Zubiri ante Heidegger

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Ju a n A R

n t o n io

ic a r d o

E

N

ic o l á s

s p in o z a

( e d s .)

ZUBIRI ANTE HEIDEGGER

H erder

ÍHM bB

DE CULTURA

Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su préstamo público en Bibliotecas Públicas, de acuerdo con lo previsto en el artículo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

Herder Editorial agradece la colaboración de la Fundación Xavier Zubiri para la realización de este proyecto.

Diseño d e la cubierta: Claudio Bado Fotografía de cubierta de X. Zubiri: Fundación Xavier Zubiri © 2008, Juan A. Nicolás Marín y Ricardo A. Espinoza Lolas © 2008, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN: 978-84-254-2577-6

Imprenta: Reinbook Depósito legal: B - 46.669 - 2008 P rinted in Spain - Impreso en España

Herder www.herdereditorial.com

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Indice

Introducción..............................................................................................

9

J o r g e E d u a r d o R iv e r a :

Zubiri y H eidegger..........................................................................

17

D ie g o G r a c i a G u i l l e n :

El problema del fundam ento...........................................................

33

J e s ú s C o n il l S a n c h o :

Zubiri y Heidegger desde Ortega y Gasset. Entre fenomenologías y más allá....................................................

81

A n t o n io G o n z á l e z F e r n á n d e z :

Las cosas..............................................................................................

107

Ju a n A n t o n io N ic o l á s :

El valor de la «verdad derivada» en Zubiri y H eidegger.............

137

R a m ó n R o d r íg u e z :

El lugar de la libertad en Heidegger y Z ubiri..............................

157

A r m a n d o Sa v ig n a n o :

Concepción y papel de la historia en Heidegger y Z u b iri........

181

R ic a r d o A . E s p in o z a L o l a s :

Heidegger y Zubiri. Después del ser y la realidad: el problema del Ereignis ...................................................................

197

V íc t o r M a n u e l T ir a d o S a n J u a n :

Fenomenología del logos. Zubiri y Heidegger..............................

251

V a l e n t in a B u l o :

Hacia una filosofía primera de los temples en Heidegger tardío y Zubiri. Realidad y Ereignis: diferencia de tono .............

285

E steban Vargas A b a r z ú a :

Meditación acerca de la ciencia a la luz de la filosofía de Heidegger y Zubiri ...........................................

307

Ó sc a r B a r r o s o F e r n á n d e z :

Destino y responsabilidad. El lugar de la ética en la filosofía de Zubiri y H eidegger............................................

335

F e r n a n d o D a n e l Ja n e t :

El poder y el poderío: la noergia de Zubiri frente a Heidegger ......................................................... E n z o S o l a r i:

Heidegger y Zubiri ante el problema de Dios

385

Introducción

El pensam iento de Z u b iri tiene com o referencia inicial la fenom enolo­ gía de E. Husserl. A su estudio dedicó la investigación presentada com o tesina de licenciatura en la U niversidad de Lovaina (El problema de la obje­ tividad según Husserl. I: la lógica pura, 1921) y después completada com o tesis doctoral en la U niversidad C om plutense de M adrid (Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, presentada en 1921 y publicada tras una re­ visión en 1923). D e ahí que, casi desde sus com ienzos, el Seminario X. Z ubiri dedicara parte de su trabajo a analizar la recepción e interpretación de la fenom enología po r parte de Z u b iri.1 Esta línea de trabajo se ha pro­ longado durante años y se ha plasmado en publicaciones de artículos y conferencias en el propio Sem inario y fuera de él, hasta los cursos im par­ tidos en los últimos años en la sede de la Fundación sobre diversos aspec­ tos de la fenom enología en relación con el pensam iento de Z ubiri y otros pensadores cercanos a esta orientación filosófica. Fijado el pilar fenom enológico com o una de las claves interpretativas del pensam iento de Z ubiri, en el horizonte fue apareciendo la figura de H eidegger y toda la herm enéutica derivada de él, que ha marcado deci­ sivamente buena parte de la filosofía del siglo x x . A m edida que la her­ menéutica se ha ido constituyendo com o la altermativa más radical y pro­ funda a la filosofía m oderna, ha ido aum entando en el seno de los miembros del Sem inario Z ubiri la conciencia de que H eidegger es un eslabón fun­ damental para entender el sentido y evolución de la obra de Z ubiri. N o ­ 1. En esta línea fue pionero el trabajo de A ntonio Pintor-R am os «Zubiri y la fenomenología», en Realitas, III-IV, 1976-9, págs. 389-565.

ciones clave com o la distinción «cosa realidad» y «cosa sentido», o la in­ terpretación de la noción de «explicación» y «comprensión», o la diferencia entre «ser» y «realidad», o entre «esencia» y «actualidad» están pensadas con y contra H eidegger; pertenecen a su atmósfera intelectual. Fijado el foco de atención en la relación filosófica entre Z ubiri y H ei­ degger, com ienzan a aparecer evidentes influencias y radicales divergencias. Z ubiri leyó a H eidegger a partir de Ser y tiempo y estuvo con él en Friburgo precisam ente a finales de la década de 1920. E n esa época Heidegger publicó no sólo Ser y tiempo, sino tam bién «Sobre la esencia de la verdad», la Introducción a la Filosofía, y, además, inició el famoso giro que le llevaría más allá de los planteamientos de su obra principal de 1927. Esta etapa fue de gran fecundidad intelectual para Zubiri, porque com ­ partió con H eidegger los rasgos básicos de la atmósfera intelectual del prim er tercio del siglo x x . E n ese contexto destaca la conciencia de crisis de la m odernidad ilustrada y los intentos de superar ese m odelo de ra­ cionalidad. E n ese marco, Z u b iri realizó u n avance esencial en su trayec­ toria, pues se enfrentó a la génesis misma de la herm enéutica, en la versión de H eidegger, y se posicionó frente a ella. Si la racionalidad científicotécnica debía ser superada, la herm enéutica ontológica no le resultó con­ vincente en aspectos esenciales. Ahí Zubiri foijó buena parte de su pensa­ m iento más original y creativo. Así, desde el Sem inario Z ubiri, se planteó la necesidad filosófica y la conveniencia estratégica de abordar de m odo sistemático la relación filo­ sófica entre los planteam ientos de ambos pensadores. N o era la prim era ocasión que se analizaba este aspecto, pero sí po r prim era vez se constituyó en tarea sistemática de m uchos de los m iem bros del Seminario. Las dife­ rencias y coincidencias, en diversos niveles, entre Z u b iri y H eidegger son múltiples. C om partieron el clima intelectual del prim er tercio del siglo xx, en el cual se estaba gestando la crítica de la racionalidad ilustrada, orientada en m uchos casos de m odo restrictivo, en térm inos de racionalidad instru­ mental. Com partieron, como herencia husserliana, el diagnóstico de la crisis de las ciencias europeas, el interés po r la profunda renovación de la m eta­ física o filosofía prim era, la necesidad de reconstruir el sentido del saber sobre una base nueva, la exigencia (racional) de reintroducir en el ám bito del pensamiento filosófico aspectos que en la cultura ilustrada habían queda­ do en un segundo plano (sentimiento, corporalidad, etcétera), al mismo tiem po que com partieron la fenom enología husserliana com o uno de sus

puntos de partida filosóficos, la im pugnación del saber com o lógica del conocim iento, la raíz griega de la cultura europea com o una referencia ineludible (aunque interpretada y valorada de diverso m odo). C om partie­ ron, en definitiva, el interés filosófico po r una revisión esencial de la cul­ tura occidental, de la concepción del ser hum ano ahí decantada y de la experiencia, tanto histórica com o individual, que dicho ser hum ano utiliza como plataforma para interpretarse a sí mismo y al sentido de su historia. Pero, po r otro lado, existen diferencias m uy im portantes entre ambos. Difieren en la interpretación del valor de la ciencia, en cuanto a la posi­ bilidad de fundam entación del saber y de la experiencia; discrepan tam­ bién en cuanto al lugar del sentido en la estructura del saber, así com o acerca del alcance del carácter interpretativo del conocim iento, y asimis­ mo, en lo que se refiere a la consideración del ser com o objeto últim o de la reflexión filosófica fundam ental y tam poco están de acuerdo en la con­ cepción de la verdad ni del sujeto, entre otras cosas. La amplia tarea propuesta ha sido pensar conjuntam ente a Zubiri y a Heidegger, tanto en su unidad com o en su diferencia; cóm o se han relacio­ nado históricamente sus pensamientos, y sobre todo, cóm o es posible ar­ ticularlos de cara a afrontar los retos que la cultura global tiene hoy plan­ teados, entre la crisis de la m odernidad y la configuración de sus alter­ nativas. ¿Por qué pensar a H eidegger y Z ubiri en u n conjunto? ¿Por qué las filosofías de estos autores son complejas? ¿En qué radica la unidad de sus pensamientos? ¿En qué sus diferencias? ¿Cóm o se fortalece el pensam ien­ to de Z ubiri a la luz de su lectura crítica del pensam iento de Heidegger? ¿En qué radica tanto la genialidad com o la peligrosidad del pensam iento heideggeriano? ¿Cómo Zubiri hace suyo lo m ejor del pensamiento de H ei­ degger y lo transforma radicalm ente desde su propia experiencia filosó­ fica? C on Heidegger asistimos a la revisión radical de la historia del pen­ samiento occidental y a su descategorización lógica.Ya nunca más la filo­ sofía será un dom inio preponderante de la lógica, sino de la experiencia, de la vida, de la facticidad. La filosofía se convierte en algo por pensar radicalmente de nuevo, pero de m odo jovial, en la instantaneidad de la existencia hum ana. En la más radical experiencia del día a día, la filosofía se desplaza, un paso atrás, no a lo que nos da sentido, sino a la verdad, la verdad del ser. La filosofía perm anece en los intersticios mismos de esos

sentidos dando de sí la posibilidad para que el hom bre pueda ser más propio en esos precisos sentidos. P or su parte, el espíritu del joven Z ub iri vivía en crisis perm anente, según ha puesto de m anifiesto la brillante biografía de Jordi Corom inas y Juan A lbertV icens.2 ¿Por qué? Son sus ideas las que lo llevaron de un lado para otro; las ideas más propias de este jov en pensador lo destrozaron, esto es, su talante netam ente filosófico. La problem aticidad de sus ideas irru m ­ pió en su vida. Parte de esta problem aticidad surgió de su contacto con H eidegger, a finales de la década de 1920, cuando el filósofo alemán acababa de publi­ car Ser y tiempo y com enzaba una nueva vuelta de tuerca, al profundizar en los planteam ientos de su prim era obra capital. Ese período es vivido, pensado y criticado p o r Z u b iri en directo. Por ese motivo creemos que Z ubiri le puso una nota al pie a este pasaje sobre la verdad en Sobre el pro­ blema de la filosofía y otros escritos. La nota dice: D e este sentido de la verdad c o m o descub rim ien to ha h ech o H eid egger el centro sistem ático de toda su ontología, tal c o m o se halla ya desarrollada (en form a m u y amplia, b ien que aún incom pleta), en Sein und Z e it, 1927, págs. 2 1 2 -2 3 0 . Su pensam iento pu ed e resumirse así: La verdad «existe».3

Z u biri en esta nota se refiere, obviam ente, al parágrafo 44 de Sein und Zeit: «Dasein, Erschlossenheit u n d Wahrheit». Es el parágrafo de la verdad com o aletheia, en el que H eidegger com ienza a señalar ese m om ento radical que tiene la verdad, que al m ostrarse se oculta. Pero si nos fijamos con dete­ nim iento, lo dicho p o r Z u b iri es su propia interpretación de lo que está sucediendo con el pensam iento heideggeriano, más que una m era consta­ tación de cierto pasaje de Sein und Zeit, pues en él no se dice del todo lo que indica el pensador español. Pero el m ism o H eidegger «confirma» la interpretación zubiriana en el curso de 1928, Introducción a lafilosofía, cuan­ do señala que «la verdad existe, es decir, su form a de ser es lo que lla­ mamos E xistenz, existir, y ésta es la form a en que (o com o) algo así com o existencia o Dasein es».4 2. 3. 4.

Corominas, J. y Vicens, J. A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid,Taurus, 2006. Zubiri, X., Sobre el problema de lafilosofía y otros escritos, Madrid, Alianza, 2002, pág. 29. Heidegger, M ., Introducción a la filosofa, Madrid, Cátedra, 1999, pág. 163.

C uando Z ubiri asistió a este curso ya tenía todo lo necesario para co­ menzar a gestar su propia filosofía. Es H eidegger el que está pensando des­ de el giro hacia el propio fundam ento que da al Dasein. Z ubiri dirá: «im­ planta a la existencia» (es el gran tem a de la religación). Tras el cambio de H eidegger no es que lo afirmado en Sein und Z eit sea erróneo, sino que es inesencial (no solam ente para Zubiri, sino para el propio Heidegger, aunque m uchos heideggerianos ortodoxos no quieran admitirlo). Es todavía «ontoteología». Pues el Dasein existe porque la ver­ dad existe. H eidegger ha dado el paso atrás, hacia la verdad misma que en su verdadear da al Dasein su estar en el m undo (In-der- Welt-sein) .Y este despla­ zam iento dinám ico del Dasein desde su estar en el m undo a su verdad es lo que m ienta toda esta dialéctica de lo claro-oscuro, del encubrim ientodesvelamiento.Y esto es lo que aparece de m odo explícito en los Beitráge zu r Philosophie. Vom Ereignis5 de los años 1936-1938. D e aquí que podam os ver ya una relación m uy interesante entre am­ bas filosofías y cóm o desde éstas puede surgir otro m odo más radical de pensamiento. Aquí está la unidad de pensam iento de ambos filósofos, pero aquí mismo tam bién ya com ienza la diferencia entre ellos. Si viajamos con la im aginación y nos transportam os a Friburgo a co­ mienzos de 1930, veremos que Z ub iri está inquieto, no se siente bien; está incóm odo en el «m undo heideggeriano», pues radicalmente no es «su» m undo (Z ubiri tendrá que construir el propio, lo que tam bién se le hace tortuoso). H eidegger es una gran «figura» filosófica, del mismo m odo que lo era O rtega para los españoles. Pero, en el caso de Heidegger, ser una «figura» reconocida en toda Europa lo había llevado rápidamente a la cum ­ bre del O lim po no solam ente de las ideas, sino sobre todo de la vanagloria. El filósofo alemán vivió en la distancia y era inaccesible para m uchos (también para su propia familia), entre ellos Z ubiri. A nte este panoram a, Z ubiri se decidió, p o r una parte, a marcharse de Friburgo, pues en Berlín podía encontrar la ciencia que necesitaba para for­ talecer el pensamiento desde la rigurosidad de este saber (un saber que esta­ ba pasando po r u no de los m om entos más importantes de la historia) y, por otra parte, a escribir una carta a H eidegger para mostrarle su malestar. N o 5. Heidegger, M ., Beitráge zu r Philosophie. Vom Ereignis, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989.

podía entender cóm o una vida, la de H eidegger, podía disociarse entre la filosofía y la cotidianeidad. El no buscaba interés informativo, ni curiosi­ dad al estar al lado de H eidegger; él buscaba al filósofo, que com o tal, po­ día abrir el m undo desde otro m odo de pensar, pero un m undo en el diá­ logo, en la palabra, en la acogida con el otro. Esta carta que envió Z u b iri a H eidegger el 19 de febrero de 19306 tiene un tono un tanto de reproche y frustración, pero a la vez es cercana y busca en un últim o m om ento, ante la inm inente partida hacia Berlín, la po­ sibilidad de dialogar; se dice en ella cóm o u n sincero afecto, por su parte, no ha podido fraguar una amistad de corazón entre ellos y esto, en gran medida, porque el distanciam iento del filósofo alemán es radical. En esta carta, Z u b iri se sincera y señala de sí m ism o u n aspecto que es fundam ental para interpretar su pensam iento y que indica la senda de nuestra inter­ pretación: D urante toda m i vida [...] sólo he c o n o c id o una e m o c ió n que m e ha c o n ­ m ovido: la e m o ció n del puro problem atism o. D esd e m uy jo v e n he sentido dolor de ver c ó m o tod o se transforma en problem a. Pero este dolor n o era en sí m ism o d oloroso [...] M ás b ien este dolor era la fuente, en el fon d o la única fuente hasta ahora, de verdaderos gozos. M e aferré positivam ente a este carácter problem ático de la existen cia.7

El asombro de Z ubiri, que lo indujo a filosofar, no era el griego (que sería en cierta form a el de H eidegger); tam poco el medieval y m enos el m o ­ derno. Era el propio problem atism o de las cosas el que lo tenía en tensión, esto es, su carácter físico. Ese problem atism o es el que lo llevó a resolver la gran aporía existencial en que estaba él cuando era joven, que es reflejo de su tiem po y de su m undo. Finalmente, en la vida de Z ubiri de la déca­ da de 1930, tras haber transitado p o r Friburgo y de la m ano de Heidegger, cobró incipiente cuerpo el tem a de la religación, que es un prim er estadio en su lenta pero rigurosa m archa conceptual durante décadas, que term i­ nará con la form alidad de realidad en la década de 1980. A nte este problem ático panoram a de relaciones, personales y filosó­ ficas, entre Zubiri y Heidegger, la tarea de confrontar sistemáticamente am­ 6. Véase Coraminas, J., y Vicens.J. A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., págs. 212-214. 7. Ibid., pág. 54.

bas filosofías es ardua, y desde luego no puede agotarse en los límites de un volum en, p o r m uy com prehensivo que pretenda ser. Ante esta situa­ ción, se constituyó un grupo de trabajo con investigadores familiarizados con las obras tanto de Z u b iri com o de Heidegger, algunos españoles y otros extranjeros, pero casi todos con experiencia de colaboraciones ante­ riores. Esto asegura una pluralidad de perspectivas, especializaciones e in­ tereses, y a la vez un «sustrato» filosófico com ún, necesarios para abordar el trabajo con ciertas garantías de calidad en el resultado. Finalm ente se han configurado trabajos en to rn o a nociones básicas com o el fundam ento (D. Gracia), la historia (A. Savignano), la libertad (R. Rodríguez) y la verdad (J. A. Nicolás).También se ha abordado la incardinación en la fenom enología (J. C onill, V. Tirado), la problemática ontológica (A. González, R . Espinoza), las condiciones del saber (V. Bulo) y el valor de la ciencia (E. Vargas).Y, po r últim o, se dedican capítulos al ám bito práctico de la ética (O. Barroso), la política (F. Danel) y la religión (E. Solari). Junto a todas estas aportaciones, abre el libro un trabajo de Jor­ ge Eduardo Rivera, que conoció personalm ente a Zubiri y su obra, y profundo conocedor del pensam iento de Heidegger, de quien ha publica­ do una laboriosa y m eritoria traducción de Ser y tiempo. En su contribución, Rivera aborda el problem a de la realidad del D a­ sein, ausente en Ser y tiempo, y tratado posteriorm ente en los Beitrage zu r Philosophie. Interpreta esta últim a obra no com o una ruptura con Ser y tiempo, sino com o una profundización en la misma, en «otro m odo de búsqueda», de una zona no explorada en su obra inicial. C uando H eideg­ ger se orienta hacia la indagación del Seyn, que ya no es el ser proyectado por el Dasein, sino su sustento, entiende R ivera que está buscando «la realidad» del ser, ausente en Ser y tiempo, com o se acaba de señalar. Este es justamente, en opinión de Rivera, el punto de partida de Zubiri, y el nivel profundo de convergencia con Heidegger. El resultado de las investigaciones planteadas se presenta en este volu­ men. Parte de ellas fueron presentadas públicam ente y discutidas en el II Congreso Internacional de Filosofía Xavier Zubiri, celebrado en San Sal­ vador en ju n io de 2005. A quí se muestran las versiones revisadas. El valor del conjunto de trabajos que constituye el presente volumen habrá de ser de­ term inado por sus lectores. En cuanto editores, sólo nos queda reseñar que nuestra intención y la de los autores de cada capítulo ha sido aportar un elem ento más a la confrontación sistemática entre el pensamiento de Zubiri

y el de Heidegger. Lejos de resolver definitivamente los problemas, se ha querido avanzar hacia su esclarecimiento, conscientes de que con ello se abre aún más la discusión filosófica. Finalm ente, es de agradecer, en prim er lugar, el esfuerzo realizado por todos los autores que han participado en la elaboración y discusión de su texto. E n segundo lugar, es ju sto agradecer la disposición de la U niversi­ dad Centroam ericana, en la persona de su rector, don José M aría Tojeira; del director del D epartam ento de Filosofía, don H éctor Samour, y de las secretarias y personal administrativo de dicho departam ento. Sin la ayuda de todos ellos, no hubiera sido posible la realización del II C ongreso In­ ternacional de Filosofía X avier Z ubiri, realizado en dicha Universidad, y en cuyo seno fueron presentados algunos de los trabajos que constituyen este volum en. Tam bién es de justicia agradecer el apoyo financiero presta­ do p o r las entidades que patrocinaron el m encionado congreso. La sensi­ bilidad cultural de sus directivos y la m ediación de personas sum am ente generosas hizo posible la realización de un congreso con más de 400 asis­ tentes, en u n contexto en el que la escasez de m edios de todo tipo es, la­ m entablem ente, uno de los rasgos definitorios. La misma realización de este evento es u n signo de que algo puede cam biar y de que siempre es posible em pujar un poquito más allá los límites que nos oprim en. Los editores Granada, septiembre 2008

Zubiri y Heidegger Jorge Eduardo Rivera Pontificia Universidad Católica de Chile

Seguram ente algunos de los que lean este artículo sabrán que he escrito un libro que se titula Heidegger y Zubiri. E n él recogí una serie de ensayos que trataban de cada uno de estos dos pensadores. El título se prestaba al equívoco de im aginar que en ese libro se trataría de la relación entre am ­ bos. Pero ya en el prólogo yo dejaba claro que ése no era el caso, pero que algún día, en el futuro, abordaría este tem a en un nuevo libro. Probable­ m ente, si logro realizar dicho propósito, el título de ese libro será Zubiri y Heidegger, porque en él intentaré exponer lo que Z ubiri debe a Heidegger, lo que le añade, y tam bién todo aquello que, a m i m odo de ver, va más allá de Heidegger. Esta vez m e propongo, evidentem ente, una m eta más m o­ desta. Tras reconocer con entusiasmo la grandeza del pensamiento heideggeriano, especialmente en esas dos obras fundamentales que son Ser y tiempo, y los Beitrage zu r Philosophie (las contribuciones a la filosofía), qui­ siera en esta ocasión expresar algunos reparos en relación a Ser y tiempo, y a la vez sugerir que el cam bio —el immanenter Wandel, dirá H eidegger—que tiene lugar en los Beitrage, lejos de abandonar las grandes conquistas de Ser y tiempo, las m antiene y desarrolla, profundizando en algo que, sin em bar­ go, quedaba silenciado en esa obra genial. Pienso que el immanenter Wandel que se produce en los Beitrage aproxima, en un p unto esencial, el pen­ samiento de H eidegger al de Z ubiri. «Zubiri y Heidegger» significa que ahora H eidegger es visto desde Z ubiri. Quisiera com enzar proponiendo un m odo de com prender la postura de H eidegger —ya presente en Ser y tiempo— frente a la metafísica tradi­ cional. En efecto, pienso que H eidegger intenta realizar, ya en su prim era gran obra, una transform ación radical en la metafísica. N o se trata, pro-

píam ente, de una «superación de la metafísica», en el sentido de un aban­ dono de ésta p o r considerarla falsa o equivocada, sino, m uy por el contra­ rio, de una Überwindung der Metaphysik, entendida com o Verwindung de ella, es decir, de una «reversión» de la metafísica, esto es, de una marcha hacia lo que constituye su fondo o fundam ento im plícito y silenciado. La m e­ tafísica tiene que ser conducida hacia dentro de ella misma, hacia lo que la hace posible, y de este m odo tiene que ser transformada en lo que aho­ ra H eidegger va a llamar una «ontología fundamental». ¿Q ué es eso que sirve de base a la metafísica y que, sin embargo, no queda pensado en ella? La metafísica intenta responder a algo que, en palabras de Aristóteles, «ya desde antiguo, pero tam bién ahora y siempre se ha buscado y nos ha dejado envueltos en la aporía», vale decir: ti td ón, toutó estin, tís he ousía} D icho de otra manera, la metafísica intenta responder a la pregunta: ti tó ón hei ón, «qué es el ente en tanto que ente» o, más exactam ente, qué es el ente «por ahí p o r donde» es ente. Esta pregunta se despliega en el m odo de interrogar que era propio de Sócrates: tí éstin (¿qué es?). Sócrates se preguntaba por los diferentes tipos de ente: «¿qué es» la justicia?, «¿qué es» el coraje?, «¿qué es» el polí­ tico? Lo que Sócrates nunca se p reguntó es: «¿qué es» ese m isterioso «qué» de mis preguntas? H abitualm ente se supone que el «qué» es la «esencia» de las cosas, lo propio y constitutivo de ellas. Y ciertam ente es así. Pero, al abordar el tem a de la esencia con la pregunta «¿qué?», ya se ha em prendido una marcha m uy peculiar y, en cierto m odo, se ha dado p o r supuesto el «modo de ser» de esa esencia que se busca. O —dicho lo mismo de otra forma— se ha abordado la esencia desde una determ inada y peculiar «perspectiva». Si se m e preguntara a m í qué es el «qué» del que Sócrates hablaba, yo respondería que, sin lugar a dudas, es lo que posteriorm ente se ha llamado la «esencia» de las cosas, pero que esa esencia se aborda, sin que se advierta, desde cierto m odo de aprehender las cosas: desde la m anera en que las cosas com parecen para el sentido de la «vista». Sin advertirlo explícitam ente, se piensa que las cosas se nos dan de la misma form a a través de todos los sentidos. Pero no es así. Y con esto en­ tro de lleno en el campo de la filosofía de Zubiri. Cada sentido del hom bre es un m odo peculiar de acceder a las cosas y, a la vez, una manera caracte1.

Aristóteles, Metafísica, 1028 b 2 y sigs.

rística de manifestarse la realidad de esas cosas. Q u e esos m odos de acceso y de manifestación se entrecrucen entre sí, puesto que todos ellos se «en­ cuentran» en la realidad puesta de manifiesto, es algo perfectam ente constatable. Pero cada uno de ellos tiene su peculiar form a de hacer manifiesta la realidad. Sin entrar aquí más profundam ente en el tem a, que he tratado más in extenso en un artículo titulado «La riqueza del sentir», me detendré brevernente en unos pocos ejemplos. La vista nos ofrece las cosas en tanto que aparecen «delante» de n o ­ sotros. La vista no ve lo que está «detrás», sólo lo que está «delante». El ám bito de la vista es la «delantidad». Las cosas se nos presentan entonces en tanto que se «enfrentan» con nosotros, en tanto que nos dan «la cara». Y esto hace que las cosas m uestren su realidad com o «pre-sencia»: com o un estar siendo enfrente de nosotros. Pero, el objeto formal de la vista —lo visible, o la visibilidad—, que abar­ ca tam bién la oscuridad misma, no atañe tan sólo a las «cosas» presentes, sino tam bién al «campo visual» entero que se abre para ella. D entro de ese campo visual, que es el horizonte de la «delantidad», aparecen las cosas con su «figura» propia. Las cosas se manifiestan a la vista dentro de un campo visual abarcado p o r ella, pero lo hacen en el m odo de la «figuralidad»: nos dan la «cara», com o diría Platón. M uy diferente es el m odo de acceder a la realidad y de manifestarse la realidad de las cosas en el sentido del oído. Por m edio de él se oye tam bién lo que está lejos del alcance de la vista: oigo el sonido del viento en el tejado de mi casa; oigo el rom per de las olas del m ar en la lejanía; oigo a quien me habla detrás de mí. En el oír no tengo —form al y propiam ente— las cosas «delante». El sonar de lo sonoro «resuena» en m í —en m i propia realidad—, pero ese sonar que resuena en mí, m e saca fuera de mí, hacia la cosa sonante «misma». O igo el m ar que suena a lo lejos. O igo a las per­ sonas que pasan po r la calle conversando. Las oigo a ellas mismas. Soy rem itido p o r el sonido que oigo a la cosa misma que suena. Aquí no hay ninguna delantidad ni tendría po r qué haberla. Aquí no hay un enfren­ tam iento con las cosas. E n el tacto, la realidad de las cosas se nos ofrece de la form a más ra­ dical que cabe. La m ejor m anera de cerciorarse de que algo no es fantasmal o im aginario es tocarlo. C uando toco una cosa, soy a la vez tocado por ella. El tacto de las cosas es siempre con-tacto. N i delantidad ni lejanía: el

tacto m e proporciona la inm ediatez de lo real o, si se quiere, la realidad misma com o inmediatez. Z ubiri diría: la «nuda realidad». H abría que continuar con el olfato, que nos proporciona la huella de la cosa, es decir, la cosa com o ausencia, y con el gusto, donde aprehende­ m os la realidad fruitivam ente, es decir , «a través» de la fruición. H abría que continuar tam bién con los sentidos internos. Pero todo ello nos llevaría demasiado lejos del tem a que aquí nos concierne. Basten los ejemplos facilitados para com prender la variedad y multiplicidad de m odos en que se nos dan las cosas en su realidad. Pues bien, volviendo a Sócrates, pienso que con él com ienza la p ri­ macía de ver en la filosofía griega. ¡Q ué lejos de él está - p o r ejem ploHeráclito, en quien el sentido del oído es primordial! C uando Sócrates se pregunta p o r el «qué», p o r el ti, lo que busca es lo que correspondería a la «figura» de las cosas en el ver. La figura puede ser m uy simple, p o r ejemplo, la de un sencillo color. Pero siempre la figura es una totalidad de m om entos estructurales que se nos ofrece, al ver, dentro de un campo visual. La figura puede ser complejísima, com o en la figura cam biante - y sin embargo, u n ita ria - de un ser vivo. Imagínese, p o r ejemplo, la de un tigre en pos de su presa. Es cierto que Sócrates pregunta habitualm ente por cosas que cono­ cemos de u n m odo diferente al de la vista: p o r la justicia o por el coraje. Pero su pregunta va orientada p o r el m odo com o se nos dan las cosas a la vista. Y así lo seguirá haciendo toda la filosofía desde los griegos hasta nosotros: filosofía será «teoría», será ver. Y eso que ocurre desde Sócrates con el «qué» sucede tam bién con el m odo de responder a la pregunta, vale decir, con el logos enunciativo, esto es, con el juicio. El enunciado em pieza p o r fijar un sujeto, que es com o decir que el enunciado com ienza po r «fijar la vista» en una cosa que aparece dentro del cam po visual: un hypokeimenon, algo que «yace» allí bajo mis ojos o en el campo abarcado p o r m i vista. Y de esa cosa «subjetual» dirá —esto es—«mostrará» cóm o es, qué figura o «rostro» tiene. El m odelo sobre el cual se basa el enunciado —que es, sin embargo, algo que oím os— es el m odelo del ver y del «hacer ver». Tam poco el enunciado se reduce a las cosas visibles, puesto que tam ­ bién es posible m encionar algo acerca de lo que se percibe po r los otros sentidos o, incluso,m encionar sobre lo que no es perceptible p o r los senti­ dos, com o ocurre, p o r ejemplo, cuando Santo Tomás de A quino dice que

«Dios es el ipsum esse subsistens». Pero esta afirm ación está basada —com o todo ju ic io - en el m odelo de la vista o, lo que esa igual: es una perspectiva m uy particular sobre la realidad y de ningún m odo la única manera de hablar sobre lo real. C uando digo: «Señor, tú eres m i Dios», no estoy - p r o ­ piam ente—enunciando algo del sujeto «tú», y diciendo de ese sujeto que es m i Dios, sino que estoy reconociendo al Señor com o mi verdadero Dios, lo estoy adorando. A propósito de esto, perm ítasem e p o n er un ejem plo que es exacta­ m ente la otra cara de este hablar que habla de lo que se ve. M e refiero al m undo hebreo, que no es el único en el que ocurre esto que voy a decir, pero que ahora «tengo a mano» (nótese este «tengo a mano» tomado, obvia­ m ente, del tacto). El ejem plo se encuentra en un salmo (y quien conozca los salmos po­ drá comprobar la inundación del oír que se da en ellos: casi todo en los salmos «suena», em pezando po r su mismo nom bre). M e refiero al salmo 122 (123 en hebreo), v.2: C o m o están los ojos de los esclavos fijos e n las m anos de sus señores, c o m o están los ojos de la esclava fijos en las m anos de su señora, así están nuestros ojos en el Señor nuestro D ios esperando su m isericordia.

¿Q ué m iran los ojos de los servidores cuando m iran las manos de sus señores? N o miran las manos simplemente para ver cóm o son, no las miran por conocer su figura, sino para com prender «qué dicen» esas manos, esto es, para «escuchar» sus órdenes. A quí el ver está supeditado al escuchar. Exactam ente al revés de lo que ocurre en la filosofía griega a partir de Sócrates, donde todo sentir está supeditado al ver, y donde cualquier com prensión es interpretada com o ver. A hora bien, Platón y Aristóteles, al moverse en esta perspectiva so­ crática, darán u n paso decisivo al preguntarse ya no tan sólo p o r los distintos géneros o especies de entes (¿qué es un viviente?, ¿qué es el hombre?), sino por algo que supera todo género y todo tipo de entes. Preguntarán -e n palabras de Aristóteles—p o r lo que es el ente «por allí por donde» es ente: ya no tal o cual ente, sino pura y simplemente ente. Nosotros decimos: «qué

es el ente en tanto que ente». Es el inicio de la metafísica. Por lo que se pre­ gunta ahora -p ero , ¡atención!, siempre dentro de la perspectiva socráticaes por la ousia, esto es, p o r la «entidad» del ente. La metafísica va más allá de todo género de los entes, pero se sigue preguntando p o r algo «general» de los mismos: p o r «eso» en virtud de lo cual los entes son entes. Es verdad que Aristóteles concebirá eso en virtud de lo cual los entes son entes com o algo que está por encim a de todo género. Pero, concebirlo com o un más allá del género es considerarlo «a partir del género». C uando más tarde los escolásticos hablen de un «tras­ cendental», tam bién seguirán pensando desde aquello que queda trascen­ dido p o r los trascendentales. Y esto quiere decir que la perspectiva «visual» de Sócrates sigue sustentando el pensar de la metafísica. ¿Hablaría alguien de la luz com o de algo que «trasciende» toda cosa visible? La luz no es propiam ente algo que trasciende lo visible, sino algo que «hace» visible a todo lo visible. Eso que está más allá de todo género, de toda figura, o eidos, será com ­ prendido paradójicam ente desde el ver. Y las respuestas serán enunciados, esto es, «mostraciones» en que de un hypokeímenon (algo que subyace a la vista) se dirá —o se mostrará—, algo así com o una «figura» que está más allá de toda figuralidad. Pues bien, tanto la pregunta socrática, restricta a lo genérico o especí­ fico, com o la pregunta general o «supra-general» -c o m o propiam ente ha­ bría que decir—que es la pregunta de la metafísica, tienen com o «supuesto» que los entes se nos m anifiestan a nosotros. Si no los com prendiéram os precisamente en cuanto entes, es decir, en su estar-siendo, mal podríamos pre­ guntar qué es «tal o cual cosa», porque no sabríamos acerca de qué estamos preguntando el «qué». Y esto es aún más claro en la pregunta metafísica, porque en ella preguntamos, precisamente, por aquello en virtud de lo cual los entes son «entes». Esto significa que com prendem os los entes en su «ser-entes», o sea, que los com prendem os en su estar-siendo.Y esto quiere decir, a su vez, que el hom bre tiene — justam ente para poder hacer la pregunta metafísica—una com prensión previa del ser. Sin ella no podría aprehender a los entes en su ser entes. Los entes no comparecerían en su carácter de entes, y la pregunta metafísica —la pregunta, y no sólo la respuestasería «imposible». H eidegger advierte que hay, en ese particularísimo ente que es el hom bre, y que p o r ello va a llamar Da-sein, una com prensión del ser que

es previa a toda metafísica y, a la vez, fundam ento posibilitante de ella. Pues bien, este «ser», com prendido p o r el Dasein, no se identifica con la «enti­ dad», con la ousía, po r la que pregunta la metafísica. Y no se identifica con ella, prim ero, porque es el «supuesto» para llegar a la entidad, y, segundo, porque no es una simple «generalidad» —la generalidad de los entes en tanto que entes—, sino que está fuera de la perspectiva que interroga por el «qué», es decir, por la figura de los entes. La com prensión del ser no se mueve en el ám bito del ver, de la visión, sino, posiblem ente, en el ám bito del escuchar, y de un escuchar m uy peculiar, que es escuchar el silencio en que «todo es uno», com o decía Heráclito, donde lo decisivo es que el «todo», el panta, es una m ultitud que sólo cobra su carácter de «totalidad» precisamente po r el «uno». Si no fuera po r el uno, los panta serían de tal manera ajenos los unos a los otros que sería imposible nombrarlos: serían la dispersión misma y, po r consiguiente, lo absolutam ente incomprensible, ya que com prender significa «tomar juntos», esto es, reunir una pluralidad «en el uno.» Pues bien, si en vez de hacer la pregunta metafísica, buscamos aclarar y explicitar ese com prender previo po r el cual los entes com parecen para nosotros precisam ente «como entes», estaremos encam inándonos al fun­ dam ento que hace posible la metafísica. Para ello sería necesario analizar ese ente que H eidegger llama el Dasein. Dasein podría traducirse —en caso de querer a toda costa traducirlo—po r la expresión: «estar abierto», Da-sein. Entiéndase: estar abierto en p rim er lugar al ser y, po r ende, estar abierto a sí mismo, a los demás Dasein, al m undo y a los entes que hay en el m undo (los entes intram undanos, com o los llama Heidegger). El análisis de este ente que «es» su aperturidad, su Erschlossenheit, es decir, que no sólo está de fado abierto, sino que es su propio estar abierto, no puede ser sino fenom enológico, pero entendiendo esta fenom enología com o fenom enolo­ gía herm enéutica, quiero decir —con Heidegger—no com o una fenom e­ nología que reduce a espectáculo todo lo que sucede en la existencia humana, sino que escucha, más bien, el ru m o r de esta existencia y lo traduce a lenguaje hum ano. Lo que H eidegger busca con esta fenom enología herm enéutica es descubrir «en el propio Dasein» aquello que hace posible com prender eso que hemos estado llamando «el ser». O sea, lo que Heidegger busca es el «sen­ tido» del ser, de ese ser que queda com prendido en el ser mismo del Dasein. Estamos, pues, allende toda metafísica o, m ejor, aquende ella, en su

fondo posibilitante. Es lo que H eidegger llamará en adelante «ontología fundamental». Eso era lo que Ser y tiempo pretendía: m ostrar que el tiem po, com ­ prendido originariam ente, es el sentido del ser; es tam bién lo que intentan, una y otra vez, las obras inm ediatam ente posteriores a Ser y tiempo. Pero com o se sabe, H eidegger n o pudo llevar a cabo su intento. Por algún m o ­ tivo, el intento fracasó, com o confiesa el propio H eidegger en Carta sobre el humanismo: Der fragliche Abschnitt wurde zurückgehalten, weil das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam.2 [D icha secció n n o fue publicada, porque el pensar fracasó en su in ten to de decir adecuadam ente este giro y n o logró su com etid o sirviéndose del lenguaje de la metafísica.]

A hora bien, lo que allí fracasa será intentado p o r otra vía a partir de los Beitráge zu r Philosophie. Antes de pasar a este otro m odo de abordar la pre­ gunta que interroga po r lo que ahora podem os llamar la verdad del ser, de ese ser que hace su aparición en el Dasein, quisiera exponer mis propios reparos a Ser y tiempo. E n realidad, mis reparos a esta obra no son pocos, pero no se trata de exponerlos detalladamente aquí. Sólo quisiera referirme al más grave de ellos, que consiste en lo siguiente: todas las estructuras del Dasein que se analizan y exponen en Ser y tiempo, em pezando p o r la propia existencia, esto es, por lo que H eidegger considera com o el ser mismo del Dasein, vale decir, estar de tal m anera abierto a sí, que el propio ser está constitutiva y perm anen­ tem ente e n ju e g o , abierto a posibilidades de sí m ismo entre las que tiene que optar; todas las estructuras del Dasein, en m i opinión, se producen tam bién y exactam ente en la misma form a, en cualquier ser hum ano ficto. Los personajes de las novelas, del teatro, del cine, de cualquier narración imaginaria, com o son D o n Q uijote, Sancho Panza, H am let, los herm anos Karamasov, tienen exactam ente la misma estructura esencial que se des­

2. Heidegger, M ., «Brief über den Humanismus», en Wegmarken, Gesataumsgabe, vol. 9, V ittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, pág. 227 y sig. (La traducción es mía).

cribe en Ser y tiempo: el ser de todos estos personajes es fundam ental­ m ente un estar-en-el-m undo, y estarlo ju n to con otros Dasein, que también com parten el m undo con ellos. El Dasein de todos esos personajes ha sido arrojado en un existir sin intervención alguna de su parte: su ser consiste, desde este p unto de vista, en un encontrarse ya existiendo y determ inado en cada caso po r sus propias circunstancias, es decir, por su época, por el lugar en que vive, p o r su lengua, su peculiar corporalidad y temperamento, etcétera. Todos esos personajes se juegan su existencia y se encuentran en m edio de entes intram undanos, com partiendo su m undo y sus vicisitudes con otros Dasein. Todos ellos enfrentan la m uerte o la rehuyen, todos tie­ nen alguna relación con la voz de su conciencia. Lo único que les falta a esos personajes fictos es la realidad. Pues bien, esta realidad del propio Dasein es lo que yo echo de menos en Ser y tiempo. N o sólo está ausente del Dasein, sino que Heidegger recusa en la form a más enérgica que el Dasein pueda ser un ente real. Véase, p o r ejemplo, los siguientes textos de Ser y tiempo: Das Dasein ist ontologisch grundsátzlich von allem Vorhandenen und Realen verschieden3 [desde un punto de vista ontológico, el Dasein es fundam entalm ente distinto de tod o estar-ahí y de toda realidad].4 Realitát hat weder innerhalb der Seinsmodi des innerweltlichen Seienden einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart so etwas wie Welt und Dasein ontologisch angemessen charakterisieren5 [...] la realidad n o tiene una primacía entre los m odos de ser del ente intram undano, y m enos aún podría caracterizar o n tológicam en te en form a adecuada al m un do y al Dasein.6

Para H eidegger «real» quiere decir vorhanden, esto es, estar-ahí-delante.Y eso, precisamente, no puede ser nunca el Dasein. El Dasein tiene un m odo de ser com pletam ente diferente de todo lo real: es una Sorge, un cuidado, y, en últim o térm ino, «temporeidad».Y esto no tendría nada que ver -según H eideg g er- con la realidad. La realidad, la Vorhandenheit, es un m odo de ser que sólo tiene lugar en los entes intramundanos, y ni tan siquiera allí es

3. Heidegger, M ., Sein und Zeií,Tubinga, M ax Niemeyer, 1927, pág. 303. 4. Heidegger, M ., Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, pág. 322. 5. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 211. 6. Heidegger, M ., Ser y tiempo, op. cit., pág. 232.

el m odo prim ario de ser de estos entes. Éstos son prim ariam ente entes zurhanden, a la m ano, esto es, «significancias» o «importancias» para un Dasein. Esta m ism a tesis heideggeriana la defendí en m i p rim e r artículo sobre Z ubiri, titulado «La crítica de Z ub iri a Heidegger», publicado en la Revista de Filosofía de la U niversidad de Chile en 1964,7 u n artículo m uy detallado y prolijo acerca de Sobre la esencia, que yo había estudiado cuidadosam ente en 1963,y que constituyó p osteriorm ente el tem a de largas conversaciones con Z ubiri entre 1966 y 1968. H oy pienso de form a completam ente opues­ ta: creo —con Z u b iri—que en la base de toda Zuhandenheit hay una realidad, sin la cual aquélla no sería nada real. Si u n martillo puede usarse para clavar un clavo, o com o pisapapeles, o para agredir al enem igo o para venderlo por un par de m onedas, y si todo ello es «el m ism o martillo», es decir, algo que se m antiene idéntico en todos esos quehaceres, quiere decir que hay algo previo al carácter habitual de las cosas, a su Z uhandenheit.Y eso previo no puede ser más que la realidad misma del martillo, llámesela com o se quiera. R ecu erd o que Z u b iri m e argüía, diciendo —socarronam ente—«con agua no se puede envolver un regalo». Q uisiera que se advirtiera, que la expresión etim ológicam ente corres­ pondiente al vorhanden alemán es la frase adverbial española «de antemano», que tiene u n sentido com pletam ente diferente al de un m ero estar-delante. «De antemano», usada con el verbo ser -«ser de antem ano»- quiere decir que algo es previam ente. ¿Previam ente a qué? A que nosotros introduzcam os la mano, esto es, previam ente a nuestro uso de esa cosa. «Ser de antemano» es ser «de suyo», vale decir, p o r cuenta propia, o sea, ser real. Pero esta realidad no es la Vorhandenheit alemana. Esta es el m odo en que las cosas reales se m uestran a nuestro sentido de la vista y -d eriv ad a m en te- el m odo en que las cosas com parecen ante la m irada teorética de la metafísica tradicional. El m ar que suena a lo lejos no está ahí delante, sino al revés: no se lo ve; sólo se lo oye en la lontananza. Y es, sin em bargo perfectam en­ te real. Pero, en este m om ento no me interesa insistir en la realidad de los entes intram undanos, sino tan sólo en la realidad del hom bre, que echo de m e­ nos en Ser y tiempo.

7. Véase Heidegger y Zubiri, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001, págs. 139-159.

Es cierto que el propio Heidegger, en un texto que sería necesario destacar, afirma, en el parágrafo 12 de Ser y tiempo, que hay: [...] una manera de «estar-ahí» [vori « Vorhandenheit»] que es exclusivam ente propia del D asein. Este estar-ahí [Vorhandenheit] n o se hace accesible pres­

cin dien do de las estructuras específicas del D asein, sino sólo en la previa com prensión de ellas. El D asein comprende su ser más propio com o un cierto «estar-ahí de hecho» [im Sinne eines gew issen «tatsáchlichenVorhandenseins»J. Y sin embargo, el «carácter factico» del h ech o del propio existir es, desde el punto de vista o n to ló g ico , radicalm ente diferente del estar presente factico de una especie m ineral. El carácter fáctico del factum D asein, que es la for­ ma que cobra cada vez todo D asein (ais w elches jew eilig das D asein ist) es lo que llam am os facticidad del D asein [F a k tizita t des D aseins j .8

Este texto es esencial. En él, H eidegger no tem e hablar de cierto m odo de « Vorhandenheit», o sea, de existencia, en el sentido tradicional de esta palabra, que sería propio del Dasein. El Dasein com prende su propio ser como cierto estar-ahí-delante factico. El texto habla también de un «Faktum Dasein». A esa Vorhandenheit, a ese Faktum Dasein, lo llama Heidegger «Faktizitat». Esta pala­ bra podría ser una buena expresión alemana para designar lo que tradi­ cionalm ente se llamó «realidad», realitas. Sin embargo, el texto citado es algo así com o un hapax legómenon en Ser y tiempo. Lo que allí se llama «facticidad» se denominará, en otros lugares de la obra, «estar arrojado» o «estar yecto» del Dasein en la existencia, esto es, en su ser (Gewoifenheit). N o queda claro en Ser y tiempo si estar arroja­ do o yecto es exactam ente lo mismo que la facticidad. Parece que, efectiva­ m ente, ambas cosas son en esta obra lo mismo. Sin embargo, cuando H eidegger trata de la Geworfenheit de form a ex­ presa -p o r prim era vez en el parágrafo 29, a propósito de la Befindlichkeitya no vuelve a hablar de cierta Vorhandenheit del propio Dasein, com o en el parágrafo 12. El párrafo 4 del parágrafo 29 dice lo siguiente: Este carácter de ser del D asein, o c u lto en su d e -d ó n d e y adon de [(...) in seinem W oher und W ohin verhüllten (...)], pero claram ente abierto en sí

m ism o, es decir, en el «qué es» [«D ass es ist»] es lo que llam am os la condición de arrojado [G eworfenheit] de este ente en su A hí [...]el térm ino «condición

8.

Heidegger, M., Ser y tiempo, op. ai., pág. 82. Sein und Zeit, op. cit., pág. 55 y sig.

de arrojado» m ienta la./adicidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tien e que ser» [«Dass es ist und zu sein hat»], abierto en la disposición afectiva de Dasein, n o es aquel «que [es]» que on toló g ico -ca teg o ria lm en te expresa el carácter de h ech o, propio del estar-ahí [der Vorhandenheit]. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contem plativa [in einem hinsehenden Feststellen]. E n cam bio, el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse c o m o determ inación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-m undo. Lafacticidad no

es el carácter de hecho delfactum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimi­ do [...]’

Aquí, H eidegger distingue clara y tajantem ente la facticidad, identificada con la Geworfenheit, de lo que llama «el carácter de hecho d el factum brutum de algo que está-ahí». El prim ero es un carácter «asumido en la existencia», o sea, es u n m om ento del existir hum ano en cuanto distinto de toda rea­ lidad. Ese carácter de ser del Dasein, que es su condición de arrojado, está oculto en su «de dónde» y «adonde». Se diría que es u n «mero» iniciarse de la existencia, que no remite más allá de sí. Veremos más adelante que en los Beitrage la situación es com pletam ente diferente. Allí, el Dasein se experi­ m enta com o geworfen desde algo que está detrás de él y que «lo hace ser». Para la tradición medieval, el ser puede ser irreal, im aginario o ficto o puram ente ideal, pero tam bién «real». Y la form a suprema de ser es la «rea­ lidad», el realiter esse. Este esse reale tiene, com o el ser mismo, un carácter que trasciende todo género, u n carácter trascendental. Quizás a esta tradición medieval se refiere tácitam ente la nota m arginal a) de la página 232 del texto de la traducción española, que parece «corregir» la palabra «tradicio­ nal» del texto y proponer su cambio por la palabra contraria, en cierto sen­ tido: «actual». Veamos lo que se dice en la sección c) del parágrafo 43: «Realidad» es un térm ino on to ló g ico que se refiere al ente intramundano. Si se lo usa c o m o designación de este m o d o de ser en general, entonces el es­ tar a la m ano y el estar ahí serían m od os de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su significación tradicional [aquí vien e la nota m arginal a) que dice: «actual»], en ton ces ella m ienta el ser en el sentido de puro estarahí de las cosas.10

9. 10.

Aid., pág. 159.

Ibid., pág. 232.

Interrum po aquí la cita de este párrafo, que luego continuaré, porque en él se sostiene que el Dasein no puede ser caracterizado com o real. Y lo interrum po para hacer ver que, en la época en que H eidegger escribió Ser y tiempo, pensaba que la significación «tradicional» del térm ino «realidad» sólo servía para designar el puro hecho de estar-ahí, de existir, de las cosas. La nota marginal —pienso yo—debe ser posterior a los Beitrage, y en ella se considera que esa manera de entender el térm ino «realidad» no es la tra­ dicional, sino la «actual». El texto continúa com o sigue: Pero no todo estar-ahí es un estar ahí de las cosas. «La naturaleza» que nos «ro­ dea» es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el m od o de ser ni de lo a la m ano ni de lo que está-ahí a la manera de una «cosa natural». C o m o quiera que se interprete este ser de la «naturaleza», todos los m odos de ser del ente intramundano están ontológicam ente fundados en la mundaneidad del m un do y, por ende, en el fen ó m en o del estar-en-el-m und o. A partir de aquí surge la evidencia de que la realidad n o tien e una prim acía entre los m od os de ser del ente intram undano, y que m en os aun podría caracterizar o n tológicam en te en form a adecuada al m un do y al D asein . n

C om o se ve, no es que yo le esté atribuyendo a Heidegger, en la época de Ser y tiempo, la negación de cualquier carácter de realidad al Dasein, sino que ésta es una postura perfectam ente definida del propio Heidegger, pese al hapax legómenon del parágrafo 12. A hora bien, es claro y es tam bién claramente la posición de Z ubiri, que el hom bre (el Dasein) no es tan sólo u n ente im aginario o ficto, com o lo es en las novelas, sino que se trata de un «ente real».Y esta realidad no tiene necesariam ente el carácter de una « Vorhandenheit», de algo que estáahí frente a nosotros, sino que es algo que bien puede manifestarse en un sentido no objetual. N uestra propia realidad, la experim entam os en form a inmediata, com o u n factum radical. Todo ser hum ano, incluso sin pensar en sí mismo, se «siente» real, se experim enta en su realidad; y esa realidad no tiene necesariam ente carácter de «objeto». Tal carácter lo tiene lo real solamente para el sentido de la vista (o para la «mirada» teorética). A hora bien, lo que dice la palabra Dasein es tan sólo la abertura que acontece en este ente llamado Dasein con respecto a su propio ser y al ser 11.

Ibid.

en cuanto tal, al Sein überhaupt. La palabra sólo expresa una estructura de ser -fundam ental, por supuesto-, pero no la «realidad» de esa estructu­ ra. Esa realidad queda m ejor expresada, en cambio, en la palabra «hombre»; hom bre es la «realidad daséinica», si se m e perm ite esta feísima expresión. Por eso, si querem os dar a entender el hecho de que el Dasein es real, sería m ejor emplear la palabra «hombre». Y, para expresar la estructura existencial del Dasein, se podría hablar —com o lo hará posteriorm ente el propio H eidegger—de «el Dasein en el hombre». Al igual que el paso de la metafísica a la ontología fundam ental se produjo p o r la profundización en el fundam ento de la metafísica misma, el paso de Ser y tiempo a los Beitrage se produce po r la entrada a fondo en algo que en Ser y tiempo quedó sin pensar. N o se trata de que los Beitrage nieguen lo pensado en Ser y tiempo, sino que penetran en un ámbito que en aquella obra había quedado sin abordar y que es, com o he estado diciendo una y otra vez, el m om ento de «realidad» del Dasein mismo y de sus es­ tructuras ontológicas. Pienso que el paso del pensar ontológico-fundam ental (Ser y tiem­ po) al pensar ontihistórico (seinsgeschicktlich) de los Beitrage se produce no p o r una especie de «superación» de Ser y tiempo, que consistiría en una transform ación de una cosa en otra, sino en una «profundización» de lo pensado en Ser y tiempo m ediante una entrada en el «fondo» aún no des­ cubierto de esta obra, que nos fuerza a ir más allá precisamente ahondando en ella misma. Se trata nuevam ente de un immanenter wandel, donde la inm anencia consiste no en «quedarse-en» lo dicho antes, sino en «precipitarse hacia dentro» de lo anteriorm ente citado, hasta su mismo fondo. AuJ diesem weg -n o s dice H eid egger en los Beitrage, en un acápite titulado precisamente «De “Ser y tiem po” a los “Beitrage'’»—, wenn das Stürzen und

Steigen so heissen kann, wird immer die selbe Frage nach dem «Sinn des Seyns» und nur siegefragt.12 [En este «camino», si es que se pu ed e llamar así al precipitarse hacia abajo y volver a subir, se sigue preguntando siempre la m ism a pregunta por el «sentido del ser» y solam ente ella.]

12. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie. Vom Ereignis, Gesamtausgabe, vol. 65, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pág. 84.

Jedes wesentliche Fragen muss sichjedesmal wenn es ursprünglicherfragt, von Grund aus wandelnP [Todo pensar esencial tien e que transformarse desde su fond o m ism o cada vez que ese pensar pregunta más originariam ente].

Ahora, en los Beitrage, H eidegger nos va a decir que el ser que se ha buscado a lo largo de todo Ser y tiempo no es precisamente ese ser cuya verdad se manifiesta en el Dasein en tanto que éste se proyecta más allá de todo ente, es decir, trascendiendo al ente en dirección a un horizonte des­ de donde los entes reciben su comprensibilidad. H eidegger va a marchar ahora hacia algo que en ese planteam iento trascendental-horizontal había quedado oculto. Y es que el Dasein m ism o necesita algo que «lo haga ser» el ente que él es. Sin ello, el Dasein no sería en absoluto, y yo añadiría: no sería «real». El Dasein está «puesto» en el ser, esto es, en su Faktizitat, en su «realidad», por el ser (Seyn) mismo. N o es sólo que el Dasein «abra» o «des­ peje» el ser trascendental-horizontalmente, sino que él mismo viene del ser y wird ereignet vom Seyn, es decir, es hecho acontecer por el ser. Lo que ahora cambia es el m odo de ir en busca del ser. El Ser (escrito ahora con mayúscula) ya no es propiam ente algo proyectado p o r el Dasein, sino que él mismo sostiene «desde abajo», por así decirlo, al Dasein. Este no se da a sí mismo el ser. Lo tiene, pero lo tiene recibido. El Dasein está «arro­ jado», «yecto» en su propia realidad: se «encuentra» siendo sin haber podido hacer nada po r su parte para estar siendo. E n este carácter de «arrojado» es en el que profundiza ahora Heidegger. Estar yecto en la existencia no es tan sólo una condición factica de la misma, com o se decía en Ser y tiempo, sino que es un acontecim iento que viene de más allá de toda existencia hum a­ na. El Dasein «tiene ser», pero lo tiene dado y, po r tenerlo «dado», tiene ser en tanto que es «tenido» (er-eignet) po r el Ser mismo. El propio H eidegger nos dice que el Dasein «experimenta» su yección y, por consiguiente, «experimenta» que su propio E n tw u rf—su proyecto—es un geworfener Entwurf: «[...] el yector del proyecto se experim enta com o yectado, es decir, hecho acontecer por el Ser».14 Si se m e permitiera la osadía, yo m e atrevería a decir que el Ereignis no es otra cosa que la realidad de todo lo real, em pezando por el propio D a ­ sein. C iertam ente, H eidegger no lo pensó así, pero el hecho de que tuviera 13. 14.

Ibid. Ibid., pág. 229 (destacado por mí).

que introducir este Seyn, que m anifiestam ente ya no es el mismo «ser» cuya verdad se da tan sólo gracias al proyecto del Dasein, sino que es un Ser que es previo a esa verdad y que está originariam ente oculto, nos re­ m ite hacia una dim ensión que nos parecía estar ausente en Ser y tiempo : la dim ensión de la realidad. Ese ser que se desoculta en el Dasein, pero que, a la vez, se apodera de él y lo intim a a su proyección existencial, es algo más que m ero ser. Se diría que H eidegger busca apasionadamente en una dirección que quedó silenciada en Ser y tiempo. Y lo que H eidegger busca es lo que Z u b iri pone en p rim er lugar y com o base de todo su pensam iento: la realidad, no sólo de las cosas del mundo, sino también del propio ser humano, religado constitutivamente a ella.

El problema del fundamento D iego Gracia Guillen Universidad Complutense de Madrid (España)

In t r o d u c c i ó n

El tem a del fundam ento aparece en los escritos de Z ubiri, desde época m uy tem prana, al hablar sobre la religación. E n «En to rn o al problem a de Dios», el térm ino se halla bastantes veces. H e aquí un párrafo: La religación nos hace patente y actual lo que, resum iendo to d o lo anterior, pudiéram os llamar \zfu n dam en talidad de la existencia humana. Fundam ento es, prim ariam ente, aquello que es raíz y apoyo a la vez. La fundam entalidad, pues, no tiene aquí un sentido exclusiva ni prim ariam ente conceptual, sino que es algo más radical. T am poco es sim plem ente la mera causa de que seam os de una u otra manera, sino de que estemos siendo (si se m e perdona la expresión ).1

El térm ino aparece de nuevo en Introducción al problema de Dios, que com o es bien sabido pertenece al curso de 1948-1949, E l problema de Dios. Allí puede leerse lo siguiente: E n la religación som os «viniendo» religadam ente de una ultim idad, de la deidad. H e aquí el «algo que viene». Esta apertura a la deidad n o es ni el resultado de la con cien cia moral, ni es un sentim iento, ni una experiencia psicológica más, ni una estructura social, sino que, por el contrario, esos cuatro aspectos son lo que son sólo en y por la religación. Esos cuatro aspectos son algo suscitado por la religación. La religación no es, pues, un

1.

Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1987, pág. 429.

acto más del hom bre, ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal. El descub rim ien to de la deidad n o es el resultado de una experiencia deter­ m inada del hom bre, sea histórica, social o psicológica, sino que es el prin­ cipio m ism o de toda esa posible experiencia. La religación n o tien e un «ori­ gen» sino un «fundamento». M ostrarlo así es obra de la inteligencia. Pero no es un razonam iento en el sentido de demostración «ilativa», sino que es un análisis discursivo, pero m ero análisis. El exam en de conciencia es intelección discursiva, pero no es una «demostración». Su térm ino es una sim ple «mos­ tración».2

C om o tercer y últim o texto, valga éste de E l hombre y Dios: [El térm in o de la «volición radical»] no se presenta c o m o objeto o cosa sino que su m o d o de estar presente es estar fundam entando nuestra realidad re­ lativam ente absoluta. N o es una cosa que «está» presente sino que su m o d o de estarlo es «fundamentar». Trátase, en efecto, de la realidad c o m o enigm a. Y en cuanto tal, la presencia de la realidad significa n o sólo m aterialm ente, por así decirlo, sino form alm ente fundamentar. N o es realidad-objeto sino realidad-fundamento. N o es por tanto algo que em pieza por ser una cosa real a la que se añade ser fundante, sino que su m od o m ism o de realidad, su m o d o de ser «de suyo», es fundamentar, estar fundamentando. Tratándose de una rea­ lidad-objeto (perdónesem e el vocablo «objeto» en aras a la claridad de la fra­ se) esta realidad está inteligida ya en y por sí misma c o m o realidad, y nada más, antes de servir de fundam ento. La realidad-fundam ento es realidad (de lo contrario no sería fundam ento) pero su m o d o de actualización es puro fundamentar. E nton ces com pren dem os que estam os físicam ente n o sólo vertidos sino «lanzados» a ella. N o hay pues dos m om en tos, u n o de realidad y otro de fundam entalidad, sino solam ente una «realidad-fundam ento».3

C om o se ve, el tem a del fundam ento aparece m uy pronto en la obra de Z ubiri y conserva una sorprendente uniform idad a todo lo largo de ella. N o hay variaciones sustanciales en su m odo de analizarlo, aunque sí van añadiéndose sucesivas precisiones. En lo que sigue quisiera estudiar esta cuestión del fundam ento, singular p o r tantos motivos. Prim ero, ya lo he dicho, es porque aparece m uy pronto y no sufre variaciones sustantivas a 2. 3.

Ibid., págs. 411 y 412. Zubiri, X ., E l hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, pág. 105.

lo largo de su obra. O tra razón po r la que el tem a resulta llamativo, es porque el térm ino fundam ento tiene, en este sentido que le da Z ubiri, escasísima tradición filosófica. D e hecho, es m uy difícil encontrar prece­ dentes anteriores a Hegel. Y ello porque, com o el propio H egel se encarga de recordar, hasta entonces el fundam ento se interpretaba com o causa en toda la metafísica antigua y medieval, y com o razón, en el racionalismo m o d ern o .4 Lo interesante de Z ubiri es que intenta situarse fuera de estas dos tradiciones, precisam ente en la línea que parte de Hegel. Recordem os que en el prim ero de los textos transcritos dice que el fundam ento no «es simplemente la mera causa de que seamos de una u otra manera».5 La prim era es la tradición que ha identificado el fundam ento con la causa. A partir de la descripción de las causas por Aristóteles, el problem a del fundam ento se lleva por la vía de la causalidad: nihil est sine causa. «Es la in­ terpretación del fundam ento com o causa», la más usual en la historia de la filosofía. Así se explica que haya sido tam bién la vía más frecuente para probar la existencia de Dios.Todas las pruebas llamadas cosmológicas acaban de una u otra manera en la vía de la causalidad, o en la vía de la contingencia, a la que luego nos referiremos. Las causas aristotélicas son cuatro: material, formal, eficiente y final. Dios es fundam ento no sólo com o causa eficiente, sino tam bién com o cau­

4. Cf. H egel, G. W. F., Ciencia de la lógica, B uenos Aires, Solar/H achette, 1974, págs. 391-420. 5. Hay textos de Zubiri que pueden llevar a engaño, al hacer pensar que está de­ fendiendo algo así com o la prueba de la causalidad en el camino hacia Dios. Así, páginas después del texto transcrito, escribe: «Una vez descubierto, Dios mantiene vinculado el mundo “por razón del ser”. El “hacer que haya” se habrá vertido y vaciado dentro de un concepto de causalidad divina», en Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 444. Adviértase que aquí se habla de «causalidad divina», no de causalidad natural, que es la criticada en el texto. Sería preciso analizar qué es lo que significa la expresión «causalidad divina». En principio, no puede tratarse de la mera aplicación del principio de causa­ lidad, al m odo de la segunda vía tomista. Se trata más bien del tipo de causalidad que en sus escritos posteriores ha llamado «personal», la propia de los actos personales, tanto hu­ manos com o divinos. La tesis de Zubiri es que en ese orden cabe hablar de causalidad en Dios. Al hablar de Dios y del ser sobrenatural, «la causalidad es una expansión o proyección excéntrica de la actividad originaria en que el ser consiste. Al carácter extático del ser sigue el carácter proyectivo y excéntrico de la causalidad. D e aquí derivan consecuencias importantes para una comprensión más honda del ser mismo», en Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 472.

sa final. Esto últim o resultó particularm ente claro en las religiones creacionistas, com o la ju d ía y la cristiana. D urante la Edad M edia, esta idea de que Dios es causa eficiente m ediante la creación de las cosas y causa final en cuanto térm ino al que se dirigen todas ellas, adquirió amplísimos desarro­ llos. Toda la teología medieval es, en buena medida, paráfrasis de esa idea. El enfoque com enzó a cam biar en el m undo m oderno. Si p o r algo se caracterizó la m odernidad, fue po r el cuestionam iento del concepto de causa final. El debate no tuvo lugar en relación al ser humano, sino a la naturaleza. La llamada física m oderna, la que parte de Galileo y N ew ton, se considera capaz de explicar el funcionam iento del universo p o r meros sistemas de causas eficientes. Las causas finales no sólo parecen incognos­ cibles, sino que además resultan inútiles y superfluas. El único ámbito en que las causas finales seguirán teniendo vigencia es en el de las acciones h u ­ manas; p o r tanto, el m undo de la moralidad. Esto es lo que llevará a Kant, po r ejemplo, a establecer una dicotom ía estricta entre la causalidad de la naturaleza y lo que llama «causalidad por libertad», así como a formular la si­ guiente tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza n o es la única de la que p u ed en derivar los fen óm en os todos del m undo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad.6

La crisis de la idea aristotélica de causa final com o condición física de la cosa se com pensa en la m odernidad, pues, con la de causa personal, causa racional o razón de ser de la cosa. Es el cam ino que inaugura Descartes al no aceptar la idea de causa final en el orden de la naturaleza y considerar que el fundam ento hay que establecerlo p o r vía de razón.7 Este camino lleva a Leibniz, donde adquirirá el sentido de «razón suficiente». El p rin ­ cipio de razón suficiente fue fundamental en todo su pensamiento, sin duda

6. Kant, I., Crítica de la razón pura A 444/B 472. C f.A 532/B 560. Critica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, pág. 68. 7. «Mi naturaleza es en extremo débil y limitada; la de D ios, por el contrario, es inmensa, incomprensible e infinita; esto nos da la razón de que en el orden divino haya muchas cosas cuyas causas no están al alcance de mi espíritu. Bastan estas consideraciones para persuadirme de que ese género de causas que se acostumbra a sacar del fin no tie­ ne ninguna aplicación en las cosas físicas o naturales, porque sería una temeridad inves­ tigar y querer descubrir los impenetrables designios de Dios.» Descartes, R ., Meditacio­ nes metafísicas, M editación cuarta.

porque era el nuevo m odo de recuperar el viejo problem a de la causa fi­ nal. Todo ha tenido que hacerse con razón, m otivo por el cual ha de tener un fin. Ese fin no lo explican las puras causas eficientes. D e ahí que filo­ sóficamente lo im portante no sean éstas, sino las razones, que es el nuevo rostro de las viejas causas finales. Esto lo vio con toda claridad Hegel en su exposición del concepto de causa eficiente en Leibniz. Si la metafísica anterior había seguido la vía del principio de causalidad para reflexionar sobre el fundam ento, Leibniz va a utilizar otra vía, la del principio de ra­ zón suficiente: nihil est sine ratione. Es la interpretación del fundam ento com o razón. Así com o las llamadas pruebas cosmológicas de la existencia de Dios son la consecuencia de la aplicación del principio de causalidad a ese problema, las llamadas pruebas ontológicas son el resultado de esta otra vía. N o es azar que el argum ento ontológico cobrara especial im portancia en la filosofía m oderna (Descartes, Leibniz). El problem a es que ambas vías, la de la causalidad y la de la razón su­ ficiente, resultan difícilmente aceptables a partir del siglo xviii. La causa­ lidad po r la crítica implacable de H um e. Y la razón suficiente com o con­ secuencia de la crisis del racionalismo, y en general de la razón, desde mediados del siglo x ix .8 D e ahí que haya que inaugurar una nueva vía para abordar de ese viejo problema. U n o de los prim eros en hacerlo fue Hegel en su Ciencia de la lógica. H egel critica la interpretación del funda­ m ento com o causa, dado su carácter extrínseco, «como m anera de actuar mecánica».9 Esto lo percibió con toda claridad Leibniz, añade, y esa es la razón de la superioridad de su enfoque. N o se trata de causa, sino de relación, y de una relación intrínseca que constituye lo esencial de una existencia. «Esta relación, vale decir, el todo com o unidad esencial, se halla sólo en el concepto, en el^in».10 Si de causas quiere hablarse, habría que traer a colación la «causa final», no la «causa eficiente». Lo que sucede es que en la época de Leibniz ya no era posible apelar a la causa final com o en tiempos de Aristóteles. El orden m ecánico se explica p o r puras causas eficientes. Lo que Leibniz hace al introducir el principio de razón suficiente es justificar,

8. Gracia, D., «Zubiri y la crisis de la razón», en Álvarez, A. y Martínez, R ., (eds.), en La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1996, págs. 39-51. 9. H egel, G. W. F., Ciencia de la lógica, op. cit., pág. 393. 10. Ibid.

p o r una nueva vía, el viejo concepto de causa final. C om o escribe Hegel, «para esa unidad, las causas mecánicas no son suficientes, porque no se halla en su base el fin, com o unidad de determinaciones. Leibniz, por consiguien­ te, ha entendido aquella que fuera suficiente también para esta unidad, y por ende, que comprendiera en sí no sólo las puras causas, sino las causasfinales».11 Es im portante advertir que es en el en to rn o leibniziano donde entra en ju e g o el térm ino Grund, que se identifica con ratio. «Varios compuestos con Grund que entonces em pezaron a introducirse, como Grundsatz (prin­ cipio), Grundurteil, Grund des Wiederspruches (principio de contradicción), S a tz des zureichenden Grundes (principio de razón suficiente) y otros pare­ cidos, consolidaron el térm ino definitivam ente.»12 Pero H egel considera que tam poco el enfoque leibniziano es correcto. Ello se debe a que sigue partiendo del dualismo entre la cosa, contingente, tem pórea, finita, y su fundam ento, necesario, eterno, infinito. «En la filo­ sofía de W olf se le llama [al Absoluto] incluso ens, cosa, y se manifiesta en seguida com o una falsa abstracción que n o corresponde a nuestra represen­ tación de Dios.»13 H egel considera que esa dicotom ía entre la cosa con­ tingente y su fundamento necesario es falsa. Por eso, precisamente, no tiene sentido aplicar el principio de causalidad, ni el de razón suficiente. Ambos no tienen sentido más que si com ienza partiéndose de una dualidad. Pero esa dualidad es imposible, se niega a sí misma. Si desde lo finito postulamos un infinito que es absolutam ente distinto y trascendente a lo finito, entonces estamos poniendo límites a lo infinito y, po r tanto, convirtiéndolo en fini­ to. Esto es lo que Hegel llama el «infinito malo», que ha sido el más usual en la historia de la filosofía. N o puede irse al infinito con las categorías pro­ pias de lo finito, so pena de negar el propio infinito. Frente a él, H egel propone lo que llama «infinito verdadero», que no es algo trascendente y separado de lo finito, no es u n ente ajeno al m undo y fundam ento suyo, sino algo de lo que la propia cosa finita es «momento» interno e intrínseco. Finito e infinito no son dos «cosas» distintas, sino dos «momentos» de la rea­ lidad. La realidad se nos m uestra com o finita, pero idealm ente la tenem os que concebir com o infinita, com o inm ersa en el absoluto del infinito.

11. 12.

Ibid.

R am ón Vallas Planas, nota al parágrafo 121, en Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, Madrid, Alianza, 1997, pág. 219. 13. H egel, G. W. F., El concepto de religión, Madrid, FCE, 1981, pág. 85.

D icho de otro m odo, la verdad de la realidad consiste en su idealidad. Por eso la filosofía de H egel es idealista. Es la única m anera correcta de ver las cosas. La verdadera realidad de las cosas está en su idealidad. Desde cual­ quiera de los dos polos, el finito y el infinito, nos vemos necesariamente remitidos al otro. N o form an dualidad sino una estricta y rigurosa unidad; se trata de dos m om entos, cada uno de los cuales rem ite necesariamente al otro. Basta lo dicho para que inm ediatam ente suija la sospecha de panteísmo, aunque es probable que H egel no estuviera de acuerdo con ella.14 D e he­ cho, habla de la «creación» del m undo,15 si bien la entiende no como «pro­ ducción» causal, sino com o «posición».16 A pesar de ello, es difícil sal­ varle del panteísm o.17 E n cualquier caso, el Espíritu Absoluto es «resultado y verdad de todo», y, por tanto, es tam bién su «fundamento».18 El Dios de la filosofía ha sido «causa» y ha sido «razón», pero ahora no se concibe de nin­ guna de esas maneras, sino com o «fundamento». El Dios tradicional de la metafísica ha muerto. Eso es lo que significa la famosa «muerte de Dios» que sentencia Hegel. El fundam ento no es una cosa más, bien que infinita y trascendente. Ese sería el infinito malo. El infinito concebido fuera de lo finito se hace por ello mismo finito, del mismo m odo que el absoluto con­ cebido fuera de lo relativo se hace asimismo relativo. El fundam ento, por tanto, no puede ser u n ens supremum, sino el absoluto que abarca todo el conjunto de la realidad. Pero un absoluto que se expresa en lo relativo, cuya dialéctica es lo relativo. D e ahí su conocida frase: «sin el m undo, Dios no es Dios».19 El m undo no puede concebirse más que com o un m om ento del dinamismo interno del absoluto; absoluto que, p o r otra parte, consiste en ese mismo dinamismo interno. Esa totalidad dinámica es el Espíritu, que es el verdadero «fundamento», Grund. U n fundam ento que no es una cosa, sino el fondo insondable de toda la realidad, Abgrund, «la autoconciencia

14.

Ibid., pág. 236. H egel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compen­

dio, op. cit., pág. 595 y sig.

15. H egel, G.W. F., E l concepto de religión, op. cit., pág. 217. 16. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, Alianza, 1994, pág. 297. 17. ibid., págs. 316-318. 18. H egel, G. W. F., E l concepto de religión, op. cit., pág. 216. 19. Aid., pág. 191.

del Espíritu Absoluto».20 «El fundam ento es la esencia sentada com o to­ talidad. »21 Hegel concibe a Dios no com o causa ni com o razón, sino com o fun­ dam ento trascendente en la inmanencia. Esto pronto dio lugar a dos lectu­ ras enfrentadas. U na, la más clásica, subrayó la dim ensión de trascendencia respecto del m undo. Fue la más propiam ente teísta. O tra, p or el contrario, vio el fundam ento en el puro auto despliegue de la inmanencia, bien del espíritu humano, bien de la materia, de la clase social, del Estado, etcétera. Fue la vía seguida por buena parte de la llamada izquierda hegeliana. Todos, empero, coincidían en u n punto, la insuficiencia de las aproximaciones tradicionales al tem a de Dios. En la filosofía del siglo xx, el gran analista del tem a del fundam ento fue Heidegger, com o veremos inmediatamente. C oincide con H egel en la crítica de los conceptos de causa y razón. Pero se aparta en su m odo de en­ tender el fundam ento. Ello se debe a que, para Heidegger, H egel ha per­ m anecido presa de su propio descubrim iento lógico, la «proposición es­ peculativa».22 Así com o en la proposición lógica el predicado determ ina al sujeto, en la especulativa sucede exactam ente lo contrario, es decir, el su­ je to es la determ inación del predicado. Eso significa que las cosas son contracciones o determ inaciones de realidades más amplias, universales. Y significa que, en última instancia, lo concreto e individual no puede en­ tenderse más que desde el absoluto. C o m o dice H eidegger com entando a H egel, «el ente propiam ente dicho es el absoluto, théos. Partiendo de este ser, es determ inado todo ente y el logos. La exégesis especulativa del ser es onto-teo-logía».23 D e este m odo, H egel no se habría librado del propio obstáculo que intentaba superar, la consideración m eram ente óntica de la realidad. Ello se debe, añade Heidegger, a que en él «la problemática del ón, com o problem ática lógica, está orientada desde el principio hasta el final al théos».24 El ón, dice H eidegger, no está prim ariam ente referido al logos

20. 21. pág. 219. 22. págs. 177 23. 24.

Ibid., pág. 194.

H egel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, op. cit., Heidegger, M ., La fenomenología del espíritu de Hegel, Madrid, Alianza, 1992, y 181. ik'd., pág. 177. I b id .,p íg . 178.

sino al khrónos, al tiem po. Frente a la ontoteología, la ontocronia.25 Hegel habría quedado preso del logos especulativo-dialéctico. Tam bién Z ubiri basa su crítica a H egel en la logificación de la filosofía a través de la «proposición especulativa».26 Para H egel, ser es igual a pensar. H eidegger dirá lo contrario, es decir, que se piensa el ser. Y Z ubiri tercia­ rá afirm ando que el ser es realidad. Son tres hitos sucesivos, cada uno de los cuales asume y anula el anterior, y perm ite enfocar de un m odo nuevo el problem a del fundam ento. Hay un p u n to en que los tres coinciden, y es en el rechazo de su interpretación, bien com o causa, bien com o razón suficiente. Esto, en Z ubiri, es m uy evidente. E n Inteligencia y razón, a propósito de la estructura de la verificación, Z ubiri advierte que no puede entender­ se ésta com o la prueba de una necesidad lógica, y añade: N o se trata de enunciar una proposición, por ejem plo el princip io de cau­ salidad o el de razón suficiente, y tratar de hacer ver que estas proposiciones son evidentes [...] Esto es, a m i m o d o de ver, insostenible. A n te tod o porque jamás se ha logrado enunciar esos presuntos principios co n fórmulas uní­ vocas; nada de extraño, pues, que no se aporten pruebas unívocas y rigurosas de su evid en cia.27

N o es azar que en los párrafos citados al com ienzo Z ubiri se apartara ex­ plícitam ente de ambas interpretaciones del fundam ento, ya com o «causa», ya com o «razón». D e hecho, en E l hombre y Dios realiza una crítica m uy dura de las pruebas cosmológicas, y más en concreto del principio de causalidad, y ni siquiera se plantea el problem a del argum ento o n to ló gico, basado en el p rin cip io de razón. El quiere seguir otro camino, sin duda porque ambos le parecen incorrectos. Z ubiri describe siempre el fun­ dam ento com o un factum. H abría que decir, p o r ello, que él no entiende el fundam ento com o causa ni com o razón suficiente, sino com o factum, com o «hecho». Los principios de causalidad y de razón suficiente no son hechos en el sentido fenom enológico, o, m ejor, noológico del térm ino.

25. Ibid., pág. 180. 26. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op. cit., pág. 259 y sig. 27. Zubiri, X ., Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, pág. 267.

E n tanto que su interpretación de la fundam entalidad, él cree que sí lo es. C onviene recordar que la crítica que Z ubiri hace a la idea de causa es precisam ente la de que no es un hecho, u n factum, sino una construcción, una teoría. Lo que sí es un hecho es la funcionalidad de lo real, o la cau­ salidad entendida com o funcionalidad de lo real. C o m o dice expresamen­ te en E l hombre y Dios «esto es un hecho de experiencia».28 A pesar de lo cual, Z u b iri tam poco plantea el problem a del fundam ento por la vía de la funcionalidad de lo real, o de la causalidad more zubiriano. M uy al contrario, afirma explícitam ente que «esta fundam entalidad no es una causa».29 Algo similar cabe decir de la idea de razón suficiente, al m odo leibniziano. Si la prim era cae en el defecto que Z ubiri ha llamado m il veces la «entificación de la realidad», la segunda parte de otro defecto no m enos grave, la «logificación de la inteligencia». La consecuencia de ambas es una tercera, que Z u­ biri llama la «objetivación de Dios». El tem a del fundam ento hay que plan­ tearlo en una dim ensión com pletam ente distinta. Para ello, Z ub iri utiliza su propio m étodo, la fenom enología reform a­ da, la noología. Lo que él llama «hecho» es eso, un dato fenom enológico o noológicam ente prim ario, p o r detrás del cual no puede irse. H a de par­ tirse de lo dado en «aprehensión», para luego «describirlo» desde el logos y «explicarlo» desde la razón. Las descripciones y las explicaciones ya no son hechos, sino teorías, construcciones mentales. Al hecho fenom enológica28. Zubiri, X ., El hombre y Dios, op. cit., pág. 86. 29. Ibid., pág. 84. C om o ya hem os advertido en una nota anterior, hay textos en que parece aplicar al camino hacia D ios el concepto de causa. Así, en este de Introduc­ ción al problema de D io s : «Com o es un carácter de lo real, la inteligencia se ve forzada por las cosas mismas a resolver ese “enigma”. Y este segundo paso es ya estrictamente demostrativo. Consiste en hacer ver que el carácter de “deidad” se halla inexorable­ mente fundado en algo que es realidad esencialmente existente y distinta del mundo, distinta en el sentido de que es fundamento real de él. La deidad nos remite así a la “realidad-deidad”; si se quiere, a la “realidad divina”. Es la deidad com o carácter de una realidad última: la realidad-deidad com o causa última.Y esta primariedad es lo que llamamos divinidad. En cuanto tal, esa realidad es causa primera no sólo de la realidad material, sino también de las realidades humanas en cuanto dotadas de inteli­ gencia y voluntad», en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1987, pág. 412. Pero adviértase que no utiliza la causalidad empírica para desde ella llegar a Dios. Lo que dice es que D ios es «causa primera» del m undo y de las personas, algo directamente rela­ cionado con lo que en la nota anterior llamaba «causalidad divina», pero no con la causalidad natural, que es la que se critica en el texto.

m ente prim ario es a lo que Z u b iri llama frecuentem ente «hecho de ex­ periencia». Para entender el tem a del fundam ento hay que partir de aquí. El fun­ dam ento no es causa ni es razón. Para saber lo que Z ubiri entiende por fundam ento hay que partir de la aprehensión prim ordial y reconstruir la descripción que él hace de ese concepto, o de esa experiencia. Es lo que vamos a hacer a continuación. Pero antes hem os de ocuparnos de la per­ sona que en el in te rio r de la fenom enología se cuestionó explícitam ente sobre el tema del fundamento, M artin Heidegger. Z ubiri no es el primero en plantearse el problem a del fundam ento en esa dirección. Es más, si lo hace, ello se debe, indudablem ente, a que ha recibido el influjo de Heidegger. D e ahí que hayamos de plantearnos, en prim er lugar, el análisis filosófico que H eidegger llevó a cabo sobre el tem a del fundam ento, para luego, en segundo lugar, ver el m odo en que lo enfoca y desarrolla Zubiri.

1. H

e id e g g e r y l a e s e n c ia d e l f u n d a m e n t o

La tem atización del fundam ento en la fenom enología procede de H eide­ gger. Él pensó siempre que el ser no es ente, y que tratar de conceptuarlo con las categorías propias de los entes es confundir lo «ontológico» con lo m eram ente «óntico», el gran mal de la metafísica a lo largo de los siglos. Ella ha entendido el ser desde el ente, y no el ente desde el ser. Esto le ha llevado, tam bién, a co nceptuar lo trascendente al m undo, Dios, con ca­ tegorías propias de los entes m undanos. Es el gran fracaso de la o n toteología. Al hacer esto, convierte necesariam ente a Dios, en un ídolo, en un ente. N o es posible encaminarse hacia Dios p o r la vía del ente, ni aplicán­ dole categorías ónticas, com o la de causa o la de razón suficiente, sino con categorías ontológicas. Esto supone, po r lo pronto, «desobjetivar» a Dios. A Dios no puede accederse más que a través del pensar inobjetivo. Esto es lo que llevó a Jaspers a hablar de «signos» y «cifras», y, a Heidegger, de «sig­ nos» y «señas». La palabra «fundamento» cobra cuerpo en la filosofía de Heidegger, precisamente, porque perm ite hablar de este tema sin los clásicos recursos a la «causa» o a la «razón suficiente». La vía del fundamento es com ­ patible con un acceso inobjetivo y no cosificante, en tanto que las otras, no. Heidegger dedicó varios trabajos extensos a tratar el problema del fun­ damento. El prim ero es del año 1929, cuando Z u b iri estaba en Friburgo,

y se titula D e la esencia del fundam ento ( Vom Wesen des Grundes).30 Fue la contribución de H eidegger al libro hom enaje a Husserl con m otivo de su jubilación, libro que editó el propio Heidegger. Más tarde, en el semestre de invierno de 1955-1956, H eidegger trató de nuevo el tem a del fundam ento. El texto de ese curso, además de el de una conferencia pronunciada el 25 de mayo de 1956 en el C lub de Brem en y el 24 de octubre de 1956 en la U n i­ versidad de Viena, fueron publicados al año siguiente, 1957, bajo el título La proposición del fundam ento (Der S a tz vom G rund).31 Aquí m e interesa analizar sobre todo el prim ero de esos escritos, porque es sin duda el que más directamente ha influido en el pensamiento de Z ubiri y con el que, proba­ blemente, éste dialoga cuando se plantea el problema del fundamento. H eidegger com ienza refiriéndose a Aristóteles y, concretam ente, a su doctrina del arché y su descripción de las cuatro causas com o archaí, que, según dice él, «en la posterior historia de la Metafísica y de la Lógica ha se­ guido siendo dom inante».32 A pesar de su im portancia, H eidegger no analiza este tem a con detalle. Se limita a decir: «Aquí no podem os entrar en un análisis de toda la historia del problem a del fundam ento antes y después de Aristóteles».33 Tras lo cual añade: C on todo, en atención al planeado planteamiento del problema, querem os re­ cordar lo siguiente. C o n Leibniz el problem a del fundam ento tom a la for­ m a de la pregunta por el principium rationis sufficientis.34

Y a partir de ahí deja a Aristóteles y com ienza el análisis del principio leibniziano. El principio de razón suficiente dice: N ihil est sine ratione. O también: nihil est sine causa. Para Leibniz, la verdad consiste siempre en la verdad de un enunciado o una proposición, que se resuelve en la conexión de sujeto

30. La primera traducción castellana la publicó David García Bacca. Heidegger, M ., Hólderlin y la esencia de la poesía, seguido de Esencia del fundamento, M éxico, Séneca, 1944, págs. 51-141. U na segunda traducción, ésta de H elena Cortés y Arturo Leyte, en Heidegger, M ., «De la esencia del fundamento», en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, págs. 109-149. 31. Heidegger, M ., La proposición delfundamento, Barcelona, Serbal, 1991. 32. Heidegger, M ., «De la esencia del fundamento», en Hitos, op. cit., pág. 110. 33. Ibid. 34. Ibid., págs. 110-111.

y predicado. D e no ser así, habría algo sin fundam ento o sin razón, lo cual es imposible. Todo predicado pertenece a un sujeto, y, por tanto, la verdad es necesariam ente predicativa. Tras explicar esto, H eidegger se pregunta si puede haber alguna verdad más originaria que la del carácter del enunciado.35 Y la respuesta que se da es que sí: hay una verdad antepredicativa: Para ser posible, la predicación tiene que poder asentarse en un «hacer-m a­ nifiesto» ( Ojfenbarmachen, m anifestación o revelación) que no tiene carácter predicativo. La verdad de la proposición hunde sus raíces en una verdad más originaria (desocultam iento), esto es, en el carácter manifiesto antepredicativo (ivorprádikativen Offenbarkeit vom Seiendem) de lo ente, que recibe el nom bre de verdad óntica?b

Ya estamos en puro m étodo fenom enológico. La verdad originaria es la alétheia, el desvelamiento que se produce en la experiencia prim ordial, aquella en que la cosa se m e aparece, se m e hace presente o desvela en tanto que puro fenóm eno. Pero este fenóm eno es bastante complejo. Por una parte, al Dasein se le hace patente la entidad de las cosas, lo ente, das Seiende, y, po r tanto, su verdad óntica. Pero, p o r otra, el Dasein es capaz de trascender los entes y situarse ante la nada de entes. Así, por ejemplo, en los m om entos de angustia. Entonces descubre el ser a diferencia de los entes, y de ese m odo se le hace presente la verdad ontológica. Más aún, H eidegger afirma que el ente, das Seiende, no sería accesible en tanto que ente «si su m odo de manifestarse no estuviera ya siempre previam ente ilum inado y guiado p o r una com prensión del ser del ente (constitución del ser: qué es y cóm o es) (durch ein Verstandnis des Seins [Seinsvetfassung: Was- und Wie-sein] des Seienden). Es el desvelamiento del ser el que hace posible por primera vez el carácter manifiesto (Offenbarkeit, manifestación, revelación) del ente: su evidencia. E n su calidad de verdad del ser, llamamos a este des­ velam iento verdad ontológica».37

El ente sólo nos es manifiesto a la luz del ser. N o se trata, dice H ei­ degger, que captemos el ser y m enos de que lo concibamos. El ser aparece sólo com o guiando e ilum inando nuestra captación del ente. El ser lo es

35. 36. 37.

Ibid., pág. 114. Ibid., pág. 115. Ibid., págs. 115 y 116.

siempre del ente, y «el desvelamiento del ser es siempre la verdad del ser del ente».38 Tras esto, H eidegger añade lo que quizá constituye la tesis fundam en­ tal de todo ese trabajo, a saber, que «la verdad óntica y la verdad ontológica conciernen ambas, de m anera diferente en cada caso, al ente en su ser y al ser del ente. Ambas se p ertenecen m utuam ente de m odo esencial, por razón de su participación en la diferencia de ser y ente (diferencia ontológica)».39 La m anifestación del ente a la luz del ser sólo es patente para el Dasein. Éste no puede com portarse en relación al ente más que com prendiendo el ser. Por eso, el fundam ento de la diferencia ontológica hunde sus raíces en la propia esencia del Dasein. Tras lo cual concluye Heidegger: «Es a este fundam ento de la diferencia ontológica al que, anticipándonos, llamamos la trascendencia del Dasein».40 O dicho de otra m anera, el Dasein es el ente que trasciende, consiste en «ser ente en y com o trascendencia».41 Lo que se trasciende o traspasa es el ente m ism o y, en consecuencia, trasciende o traspasa al ente en su tota­ lidad. Pues bien, «a eso a lo cual el Dasein, com o tal, trasciende lo que lla­ mamos el mundo y determ inam os ahora la trascendencia com o ser-en-elmundo».42 D e ahí que el concepto de m undo sea «trascendental». E n esto se diferencia del concepto físico de cosmos; no se tom a, pues, en sentido cosm ológico. «El concepto de m u n d o no es una vinculación óntica de las cosas en sí, sino u n com pendio trascendental (ontológico) de las cosas en cuanto fenóm enos.»43 El m undo no es u n ente, sino aquello a partir de lo cual el Dasein «puede ser» y «tiene que ser».44 La trascendencia del Dasein se caracteriza, p o r tanto, p o r su «ser-enel-mundo», de m odo que éste es el horizonte de realización del ser del D a­ sein. A hora bien, esa característica del Dasein de traspasar los entes y seren-el-m undo, es decir, esa trascendencia en el m undo, es lo que H eidegger 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.

Ibid.,-Pág- 117. Ibid. Ibid., .pág- 118. Ibid..,■pág- 120. Ibid., .pág- 121. Ibid.. • pág- 131.

Cf. ibid., pág. 135.

define com o «libertad».45 «La libertad es la única que puede lograr que reine un mundo que se haga mundo para el Dasein. El m undo nunca es, sino que se hace mundo.»46 D e ahí que la libertad sea para H eidegger «el fundam ento del fundam ento».47 Pero a la vez es un «abismo» (Abgrund): En cuanto tal fundamento, la libertad es el no-fundamento, o el abismo del D a ­ sein. N o en el sentido de que el libre com portam iento singular esté carente

de fundam ento, sino en el de que la libertad, en su esencia que es trascenden­ cia, sitúa al D asein, c o m o poder-ser, en posibilidades que se abren ante su elecció n finita, es decir, ante su abism o.48

Y es que «el Dasein, en cuanto libre poder-ser, está arrojado en m edio del ente».49 Todo proyecto de un m undo es un proyecto «arrojado». Hasta aquí el texto de Heidegger. R esum iendo, podem os decir que al analizar el fenómeno originario de su experiencia, el Dasein descubre el ca­ rácter de entes de las cosas, y al mismo tiem po el ser de los entes, el he­ cho de que los entes sean, es decir, la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y ente, o entre verdad ontológica y verdad óntica.Y descubre tam bién que esa capacidad de trascender los entes desde el ser es la ca­ racterística propia del Dasein. Por eso éste no vive simplemente en un cosmos, sino en un m undo. El Dasein es-en-el-m undo. En esto consiste la trascendencia del Dasein. Los entes son para el Dasein posibilidades en orden a ser. El Dasein está arrojado en m edio de los entes y tiene que ha­ cer su propio proyecto de m undo, es decir, su propio proyecto de com ­ prensión del ser de los entes. E n eso consiste la libertad. Y p o r ello mismo lo trascendente, el ser, no sólo es fundam ento (G rund) sino tam bién aper­ tura, fondo y abismo (Abgrund). D e ahí que H eidegger añada en La proposi­ ción del fundam ento: E n la m edida en que el ser, en cuanto tal, es en sí fundante, él m ism o queda

sin fundam ento. El «ser» no cae bajo el d om in io de la proposición del fun­ dam ento, sino sólo el en te.50

45. 46. 47. 48. 49. 50.

Ibid., pág. 140. Ibid. Ibid., pág. 148. Ibid. Ibid., pág. 149.

Heidegger, M ., La proposición del fundamento, op. cit., pág. 93.

¿Q ué significa, pues, «ser» para Heidegger? Ser significa fundam ento.51 Esto es distinto que decir que el ser tiene un fundam ento: Si com prendiésem os la palabra acerca del ser en ese sentido, entonces nos re­ presentaríamos al ser c o m o un ente. S ólo el ente tien e un fundam ento y, además, necesariam ente. E l es en cuanto fundado. El ser, sin embargo, por el h ech o de ser él m ism o el fundam ento, queda sin fundam ento. En la m ed i­ da en que el ser, siendo él m ism o el fundam ento, funda, deja en cada caso que el ente sea un en te.52

Tras lo cual term ina H eidegger con estas palabras: Ser significa fundam ento y fundam ento significa ser: aquí todo gira en círcu­ lo. N o s asalta u n vértigo. El pensar se despeña, desconcertado, porque n o sabem os m u y bien ni lo que quiere decir «ser» ni lo que quiere decir «fun­ dam ento».53

Hasta aquí los textos de H eidegger sobre el fundam ento. Su preocupación por este tem a parece que fue m uy temprana. H ace algún tiem po que se publicó en español la recopilación de escritos de G adam er sobre H eideg­ ger, bajo el título de Los caminos de Heidegger. U n o de esos textos se titula Hermenéutica y diferencia ontológica, y com ienza así: A l recordar las primeras leccio n es de H eid egger a las que asistí en 1923 en Friburgo y en 1924 en Marburgo, m e vien e a la m ente que entonces la e x ­ presión «diferencia ontológica» era c o m o una palabra m ágica. Siem pre vol­ vió a aparecer co n todo el énfasis co n el que un pensador concentrado hacía sentir que aquí estaba apuntando a algo m uy decisivo, aunque n o expresara realm ente en palabras los detalles de las co n ex io n es y el significado de lo que quería decir. Era casi c o m o otra expresión corrien te cualquiera, c o n la que nos despachaba a m en u d o cuando tratábamos de exp on er nuestros propios pequ eñ os intentos de pensar y contrib ucion es. H eid egger nos de­ cía entonces: «Sí, sí; pero esto es ó n tico y n o o n to ló g ico » .54

51. 52. 53. 54.

Ibid., pág. 194. Ibid., pág. 195. Ibid.

Gadamer, H. G., Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, pág. 355.

Poco después, G adam er añade, tratando de explicar la diferencia o n to ­ lógica: C uando H eid egger habla posteriorm ente de la «diferencia ontológica» se refiere a lo que en esta fórmula aún no queda expresado, apuntando a la di­ ferencia del ser frente a tod o lo ente. Lo que esto quiere decir es bastante oscuro. E n el fondo, nadie sabe lo que quiere decir el co n cep to «el ser» y, sin em bargo, todos ten em os una primera precom prensión cuando escu­ cham os esto, y enten d em os que aquí se eleva a con cep to el ser que c o ­ rresponde a tod o lo ente. D e este m o d o se distingue de to d o lo ente. Esto es lo que de entrada quiere decir «diferencia ontológica». El jo v e n H eid eg ­ ger siempre sabía que es un verdadero enigm a el que exp erim en tem os y n om b rem os m uchas variantes de lo ente, pero que tam bién nom b rem os y tengam os en consideración el ser de lo en te.55

Resum iendo, pues, cabe decir que para H eidegger el ser no es ente, sino el fundam ento de tod o ente. H acer del ser un ente habría sido, según él, el mal inveterado de la ontología tradicional, y por eso se quedó en la dim ensión puram ente óntica. Y, cuando la teología convirtió a Dios en un objeto, hizo lo mismo, onto-teo-logía. El ser es, pero no es obje­ to. Fundam enta y nada más. Fundam entar tiene sentido trascendental, es trascendental y nada más. N o tiene carácter óntico, no es un ente. Esto es lo que hace tan extraño y casi místico el pensam iento de Heidegger. Parece que está hablando de una ontología sin ente. Y es que el ser no es ente. El ser es y nada más. Y además, en su ser, fundam enta. Es funda­ m entando, o se manifiesta bajo form a de fundamentalidad, no bajo form a de entidad. Ese ser sólo se manifiesta fundam entando, y por tanto su m ani­ festación m undana es fundam entar. El hom bre es desde el ser. Eso signi­ fica Dasein. El hom bre está fundam entado en el ser. Y el ser se revela en el hom bre, es decir, m undana y tem póream ente. Todo lo que tradicionalmente se ha dicho sobre el fundamento lo con­ sidera H eidegger incorrecto. El fundam ento no es causa ni es razón. H acer eso es convertirlo inm ediatamente en ente, situarlo en el nivel de los entes. Y eso no es fenom enológicam ente justificable. El fundam ento se nos revela sólo com o fundam ento. Y com o se nos revela com o fundam entando de los entes y las cosas del m undo, resulta que su revelación es m undana e 55.

Ibid., pág. 357.

histórica. N o hay posibilidad de hablar del fundamento más que como fun­ dam ento. C onvertirlo en objeto es pervertirlo. D e ahí la dificultad de hablar de Dios. N o hay posibilidad de convertir a Dios en objeto inte­ lectual. Ése es el error de toda la teodicea y de toda la teología natural. D e Dios no puede hablarse más que en su revelación y a través de ella. Y esta revelación es solam ente m undana e histórica, y en tanto que fundam ento. N ada más. D ecir que el ser no es ente significa para H eidegger que no se le pue­ de aprehender con las categorías propias de las cosas, que no puede obje­ tivarse, ni cosificarse, ni sustancializarse, ni sustantivarse. Esto es algo fun­ damental y sin ello no se entiende toda la obra de Heidegger. La diferencia ontológica lo que intenta decir es eso, que el ser no puede confundirse con un ente, y que po r tanto no podem os hablar del ser com o si de un ente se tratara. Esto es lo que hace que el fundam ento, Grund, sea un abis­ mo, Abgrund. El ser no es u n objeto, está en otra dim ensión. El problema es cóm o hablar de esa dim ensión. Y la tesis de H eidegger es que no puede hablarse de ella más que a través de los entes, pero con un lenguaje que nunca será objetivo, sino sólo alusivo, poético, m etafórico, simbólico, etcé­ tera. Esto es lo que no ha entendido nunca la metafísica clásica. Por eso confundió el ser con el ente. Y p o r eso interpretó el fundam ento, ya com o «causa» ya com o «razón». Eso es objetivar el fundam ento, entificarlo. Al fundam ento no puede entendérsele más que fundam entando. U n pensador que sigue un camino hasta cierto punto parejo al de H ei­ degger es Jaspers. Tam bién él piensa que lo abarcante, das Umgreifende, no puede expresarse con el lenguaje objetivo propio del Dasein, de la Bewusstsein überhaupt, o incluso del Geist. Por eso no podem os pensarlo más que bajo la form a de «signos» y «cifras». Se trata de u n pensar inobjetivo, in­ compatible con el tipo de razonamiento que utilizamos en nuestro trato con los objetos. Por más que am bos pensadores, Jaspers y H eidegger, desa­ rrollen sus propias ideas de m odo m uy distinto, lo cierto es que ambos coinciden en este punto fundam ental. Lo que son los «signos» y las «cifras» en Jaspers constituyen las «señas» ( W inken) en Heidegger. D e hecho, en los Beitrage, H eidegger habla del «dominio de las señas» en este nivel del pen­ sam iento.56 Y escribe: 56. Heidegger, M ., Contribuciones a la filosofía, trad. Breno O netto M uñoz, Val­ paraíso 1999-2001, §5, pág. 31.

Lo que se abre en la fundación es el acontecim iento. C o n ello n o se m ienta «algo que m e enfrente», algo intuible y una «idea», sino las señas hechas desde allá y el m antenerse hacia allá en lo abierto del A hí, que es precisam en­ te el pu nto de cam bio que se clarea y oculta en este giro.57

Y un poco más adelante: ¡Q ué logro le está reservado aquí al poeta! Signos ( Zeichen ) e im ágenes (.B ilder ) han de serle lo más interior, y la figura visualizable del «poema» pu ed e instalar en sí m ism a, cada vez, lo esencial suyo.58

El lenguaje que aquí vale es el de la «sugerencia» (Z uspiel) y la «resonancia» (Anklang).59 Esto explica tam bién sus coincidencias de principio con la teología dialéctica de Barth. N o hay que olvidar que, com o recuerda Gadam er en su artículo «La teología de M arburgo», la teología dialéctica de K art B arth em pezó a im ponerse en M arburgo precisamente en los años en que estuvo H eidegger.Y tam bién explica que ambos se sintieran m uy próxim os a B ultm ann y a su Entmythologisierung, un m étodo que hubiera sido imposible de entender desligado de la teología dialéctica de Barth. U n a consecuencia del planteam iento de H eidegger es que, a pesar de que el ser no sea un ente ni se le pueda entificar, el ser en el m undo del Dasein tiene la posibilidad de construir su vida desde el ser, con vistas al ser, o en la vorágine de los entes. Es decir, el Dasein puede vivir o t o l ó ­ gicam ente o, p o r el contrario, ónticam ente. Esto da a la existencia hum ana una trem enda seriedad. Y tam bién una profunda religiosidad. N o es la re­ ligiosidad de u n credo positivo concreto, pero sí una especie de religiosidad del ser, del misterio, del abismo. Eso es la Gelassenheit. Al final de la con­ ferencia de ese m ism o título, escribe H eidegger: C uando se despierte en nosotros la Gelassenheit para co n las cosas y la aper­ tura al m isterio, en ton ces podrem os esperar llegar a un cam ino que c o n ­ duzca a un nuevo suelo y fundam ento.60

57. 58. 59. 60.

Ibid., §8, pág. 36. Ibid., §23, pág. 55. Ibid., §2, pág. 23. Heidegger, M ., Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, págs. 29 y 30.

Es en el pensar m editativo propio de la Gelassenheit en el que se nos hace patente, com o don, el acontecim iento, Ereignis. Ese acontecim iento es el m odo en que se nos manifiesta el Ser. Escribo aquí Ser con mayúscula para traducir el Seyn de H eidegger. El Ser con mayúscula no se identifica sin más con el ser con m inúscula del que hasta ahora hem os hablado. El prim ero designa eso que se nos manifiesta o revela en el Ereignis, pero que a la vez perm anece oculto, y que precisam ente se hace presente en tanto que oculto. Es la diferencia entre el ser com o fundam ento, Grund, de los entes, y el Ser com o abismo, Abgrund. El Ereignis, dice Heidegger, es «el des­ pliegue del Ser mismo».61 H eidegger afirma repetidam ente que el Ereignis es «la verdad del Ser».62 El sentido originario y más radical de verdad, alétheia, es acontecim iento, Ereignis. Y es que el acontecim iento es pura m a­ nifestación, pura revelación, puro desvelamiento, alétheia pura. Esa verdad, la verdad de la pura desvelación, es de algún m odo anterior al ser, ya que el ser se desvela en la desvelación misma. Si el Ser es el fundam ento, el Ereignis es la pura revelación en que el fundam ento consiste, más allá de la cual no podem os ir. H eidegger dice que el fundam ento fundam enta, pero es sin fundam ento, infundado (Un-grund). El Grund es Abgrund y Ungrund. Esto no es un puro ju e g o de palabras. El fundam ento no rem ite a u n ente que sea a su vez fundam ento del fundam ento p o r vía de razón suficiente o de causa. El fundam ento se nos revela fundam entando y nada más. Y esa revelación, que es condición de posibilidad del fundam ento en tanto que fundam ento, es el Ereignis. N o se trata de cosa, ni de ente, ni de ser, sino de puro aparecer, de puro acontecim iento, de pura revelación o desvelación, de alétheia pura. Es el puro aparecer en su aparecer, más allá del cual no puede irse. U n aparecer que, precisam ente porque no puede objetivarse sin traicionarle o desvirtuarle, no se deja decir con palabras que a la postre son representacionales y objetivas. A partir de aquí cobra todo su sentido el interés de H eidegger p o r la mística medieval, po r la poesía y p o r las religiones orientales ateas, en especial po r el budism o zen. E n H eidegger hay u n fondo profundam ente religioso. O quizá, dicho en térm inos de Z ubiri, hay u n profundo sentido de la religación, aunque no la pertenencia a una religión positiva.

61. 62.

Heidegger, M ., Contribuciones a la filosofía, op. cit., §2, pág. 23. Ibid., §7, pág. 33.

¿Cabe decir algo más? ¿Cabe en el pensam iento de H eidegger algo así com o una teología? C iertam ente no, si po r tal se entiende la teología al uso en las religiones institucionales. Para H eidegger, ellas han traicionado la verdadera actitud ante el fundam ento y el Ser. Por eso lo que él busca es lo que denom ina «el últim o Dios», que po r supuesto es distinto y está más allá de todos los dioses históricos. El propio lenguaje de la teología es in­ correcto e inadecuado. D e ahí que a la teología no suela interesarle ese plan­ team iento, según afirma H eidegger en u n conocido pasaje de su Introducción a la metafísica.63 Casi treinta años después, en 1964, H eidegger escribió un texto titulado «El problema del pensamiento y la palabra no objetivantes en la teología actual».64 Este texto fue su contribución a la reunión de teólo­ gos que tuvo lugar ese año en D rew University, en N ueva Jersey, en torno a la im portancia del pensam iento de H eidegger para la teología. E n ella intervino tam bién Hans Joñas.65 El título de la ponencia de H eidegger es una perfecta síntesis de su mensaje central: la teología tiene que cambiar su m odo de pensar y de hablar si es que quiere ser fiel a su misión. Lo demás es pura adulteración de lo que cabe denom inar la experiencia religiosa. H eidegger ha dicho algo más a este propósito. En Carta sobre el hu­ manismo, se rebela contra las acusaciones de ateísmo o de indiferencia. Y es­ cribe estas conocidas frases: Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado ( des

Heiligen) . Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se pu ed e pensar la esencia de la divinidad ( Gottheit). Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra «dios» ( Gott). ¿O acaso no ten em os que em pezar por com prender y escuchar cuidadosam ente todas estas palabras para poder experimentar después com o hombres, es decir, com o seres existentes, una relación de dios co n el hom bre?66

Esta escala tiene en H eidegger una razón de ser fundamental. Todo intento de pensar a Dios fuera del contexto de una vivencia profunda de lo sagra­ do conducirá necesariam ente al fracaso, a la entificación de Dios y, por tanto, a la idolatría. Pensar sobre Dios es de u n tipo especial, y sólo puede

63. 64. 65. 66.

Heidegger, M ., Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1972, pág. 46. Heidegger, M ., «De la esencia del fundamento», en Hitos, op. cit., págs. 66-73. Joñas, H ., Heidegger e la teología, Milano, Medusa, 2004. Heidegger, M ., Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2001, pág. 70.

hacerse adecuadam ente si se cum plen ciertas condiciones. Para él, esas condiciones no las cum plen las religiones históricas, ni tam poco el hom bre actual. Ése es el problem a básico, que no se dan las condiciones para m editar sobre Dios: Lo sacro (das Heilige), que es el ún ico espacio esencial de la divinidad ( Got-

theit), que es tam bién lo ú n ico que perm ite que se abra la dim en sión de los dioses ( Gótter) y el dios ( Gott), sólo llega a manifestarse ( Scheinen) si pre­ viam en te, y tras largos preparativos, el ser m ism o se ha abierto en su claro (gelichtet) y llega a ser experim en tado en su verdad. S ólo así com ienza, a partir del ser, la superación de ese desterram iento por el que n o sólo los hom bres, sino la esencia del hom bre, vagan sin rum bo.67

Éste es el m odo en que H eidegger intenta responder a la pregunta p o r el fundam ento, más allá de las tradicionales vías de la causa y la razón su­ ficiente. H eidegger piensa que ambas vías son incorrectas. Y ello no sólo ni principalm ente porque tanto el concepto de causa com o el de razón suficiente disten m ucho de hallarse exentos de problemas, sino sobre todo porque el térm ino a que conducen no es Dios, po r más que se lo crean. A la divinidad no puede llegarse más que a través de un pensar meditativo que tom a en serio que el fundam ento no puede ser tratado com o un ente, porque eso supone su adulteración, su perversión. Hay que ir con otro talante, más piadoso, capaz de sumergirse en el ámbito de lo sagrado. Sólo desde allí podem os acceder a algo que merezca el nom bre de divino y, en últim a instancia, a Dios. N o se trata ya, obviam ente, ni del Dios de Aris­ tóteles, ni incluso del de las religiones históricas. Se trata de algo distinto, que no conocem os bien, y que H eidegger denom ina «el últim o Dios». M ientras, tenem os que seguir a la escucha.

2. Z

u b ir i y l a r e a l id a d - f u n d a m e n t o

Antes de proceder al análisis de lo que Z u b iri dice a propósito del fun­ dam ento, conviene recordar el m odo en que procede en el análisis de los problemas y, sobre todo, en la lectura de los autores. Z ubiri nunca se que­ da en los autores; siempre los utiliza com o ayuda para bregar con los pro­ 67.

Ib id .,p ig s . 51 y 52.

blemas reales, es decir, con la realidad. Z ubiri se sirve de los filósofos que le han precedido para dialogar con la realidad. Esto quiere decir que nun­ ca tom a las ideas de un filósofo po r ellas mismas. Intenta repetir la expe­ riencia de ese autor, rehacer su cam ino y ver hasta qué punto la realidad misma le da o le quita la razón. Es un proceder típicam ente fenom enológico,y que H eidegger bautizó con el nom bre de «repetición» y «de(construc­ ción». Esto es lo que intenta decir Z ubiri cuando afirma, en «Hegel y el problem a metafísico», que «la filosofía es eterna repetición».68 Siguiendo este m étodo se enfrentó con el problem a del fundam ento. Se enfrentó con él después de haber introducido novedades m uy im por­ tantes en el orden de la metafísica general. En la aprehensión prim ordial se nos actualiza la realidad y no m eram ente el sentido de las cosas, com o es usual decir en la tradición fenom enológica. C om o la aprehensión es siempre y necesariam ente sensiblera realidad lo es tam bién. Al aprehender esta realidad concreta, un papel blanco, aprehendo la realidad en tanto que tal, es decir, considerada trascendentalm ente. D e ahí que en la aprehensión acceda a dos órdenes reales, el talitativo y el trascendental. La aprehen­ sión m e actualiza la cosa en tanto que de suyo o en propio, pero no su fundam ento, entendido com o lo que hay allende la aprehensión. Esa será la obra de la razón, inteligir en profundidad lo aprehendido, ir del campo al m undo. Ese proceso es una «marcha»: «lo que en esta marcha de lo cam­ pal hacia lo m undanal se busca es el fundam ento de lo campal».69 R azón es siempre razón de lo campal. Z ubiri aclara inm ediatam ente que fundam ento no es causa: F undam ento, ya lo he d ich o varias veces, no es forzosam ente causa sino el m od o según el cual aquello que es fundam ento funda desde sí m ism o lo fun­ dado y transcurre form alm ente en lo fundado. Causa es tan sólo un m o d o de fundam ento. El fundam ento es por esto, en última instancia, el m undo en la cosa real.70

Fundam ento es el principio de lo aprehendido en la realidad del m undo, o el m undo com o principio de intelección de lo aprehendido. La razón no consiste en ir a la realidad: 68. 69. 70.

Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 270. Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., pág. 203. Ibid.

sino en ir de la realidad cam pal a la realidad m undanal, en ir hacia el fon d o de la realidad campal. Y este fond o consiste en realidad-fundamento. La ra­ zó n es idénticam ente in te le cc ió n profunda e in telecció n fundam ental. Este fond o fundamental está aprehendido en forma de «hacia» de la realidad m is­ m a sentida en in telecció n sentiente.71

M undo es el fundam ento del campo: El «campo» de la cosa real se abre a un «mundo» en el que está fundam entado. E nton ces y sólo en ton ces es cuando lo real campal cobra el carácter de o b ­ je to real. E l «ob» no es sino la actualización de la cosa campal como cosa mundanal. S ólo hay objeto en esta actualización, es decir en la in telección racional, en el conocim iento. Lo inteligido en aprehensión primordial y lo inteligido afir­ m ativam ente no son form alm ente objetos. Sólo es objeto lo inteligido racio­ nalm ente.72

D e lo anterior se deduce que tanto «fundamento» com o «objeto» son tér­ m inos propios del ám bito de la razón sentiente. Cada uno obedecería al uso de una categoría de la razón. El objeto es la consecuencia de aplicar la categoría de «ob» (lo que está «frente» a mí), en tanto que el fundam ento obedece a la categoría de «por» (como siendo «desde»).73 El fundam ento lo es siempre de lo aprehendido; es el m undo «como fundam ento de lo que es la cosa real campal».74 Lo que la razón va a descubrir es que ese fundam ento es realidad. El fundam ento no es ningún tipo de principio, com o el de causalidad75 o el de razón suficiente. El fundam ento es la propia realidad; la realidad allende la aprehensión com o fundam ento. ¿Q ué significa este «allende»? Significa, obviam ente, allende la apre­ hensión. Pero com o la inteligencia es form alm ente sentiente, y la aprehen­ sión es el orden de lo sentiente, significa tam bién que la razón va más allá de lo sentientem ente aprehendido. Z u b iri p o r eso dice que se trata de una «intelección ulterior».76 Es ulterio r a la intelección sentiente. La intelección sentiente perm ite actualizar la realidad en sus dos órdenes prim arios, el «talitativo» y el «trascendental». Pero la razón abre un tercer orden, el «tras71. 72. 73. 74. 75. 76.

Ibid., pág. 309. Ibid., pág. 199. Ibid., págs. 192 y 193. Ibid., pág. 160.

Cf. ibid., pág. 161. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 113.

cendente». Esto es algo sobre lo que casi no se ha reflexionado. Por eso voy a perm itirm e citar un texto de Inteligencia y realidad relativamente ex­ tenso. C uando Z u b iri intenta definir con precisión lo que entiende por trascendentalidad, escribe: Q u é sea trascendentalidad pend e de c ó m o se con cep tú e el «trans» m ism o. Trans n o significa aquí «estar allende» la aprehensión misma. Si así fuera, la im presión de realidad sería impresión de lo trascendente. Esto significaría que la aprehensión sentiente de lo real sería form alm ente, es decir, en cuanto aprehensión, aprehensión de algo que en y por sí m ism o fuera real allende la aprehensión, sería pensar que el m o m en to de alteridad significa que el con ten id o de la im presión de realidad es trascendente. Pues bien, podrá ser o no ser verdad que ese con ten id o sea trascendente; habrá que averiguar­ lo en cada caso. Pero es falso que la form alidad de realidad sea trascen­ dente.77

Este párrafo es fundam ental para entender la obra de la razón. Al ir allende lo aprehendido en tanto que aprehendido, la razón va en busca de cosas que son inteligibles, pero que no están dadas sentientem ente. Eso es lo que Z ubiri llama «intelección ulterior».78 N aturalm ente, esto trascendente lo es dentro de la form alidad de realidad, sin salir de ella, y esa es la razón p o r la que lo trascendente, para Z ubiri, sea siempre y necesariam ente tras­ cendente «en» el m undo y no trascendente «al» m undo. «Trascendente» tiene en Z ub iri el sentido de «trascendente a la apre­ hensión». E n aprehensión prim ordial está dado el orden trascendental, en tanto que la razón nos abre a lo trascendente, es decir, a lo que no se apre­ hende ni se puede aprehender. E n esta intelección que Z ubiri llama ulte­ rior, que siempre va en busca del fundam ento, vamos guiados por la for­ malidad de realidad, y, p o r tanto, podem os decir que lo inteligido es real. Pero lo puede ser de dos formas distintas, o lo podem os inteligir de dos formas diferentes. A esa intelección ulterior podem os aplicarle las catego­ rías propias del «objeto», o las del «fundamento». El fundam ento puede categorizarse com o objeto, o com o m ero fundam ento y nada más. Los fundam entos, po r ejemplo, que postula la ciencia suelen tener las caracte­ rísticas propias de los objetos, po r más que a veces resulten harto extrañas, 77. 78.

JWd.,págs. 114 y 115. X . Zubiri, Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 41991, pág. 113.

com o sucede en el caso de los átom os o del big-bang primitivo. Pero, en el caso de lo que Z u b iri llama «realidad divina», no hay duda de que no podem os postular a partir de ella las categorías propias de los objetos, aunque sí las del fundam ento. La realidad del m undo es «fundamento» de las cosas en tanto que «ob­ jetos». Pero el fundam ento no es u n objeto más. Y ello porque fundam ento es un concepto trascendental. Lo que fundam enta es la realidad en tanto que realidad. C abe decir que el objeto hace referencia a la dim ensión tali— tativa de la cosa, en tanto que el fundam ento es trascendental. Las cosas son objetos; la realidad es trascendental. D e ahí la contraposición entre «realidad-objeto» y «realidad-fundamento».Y escribe: El fundam ento es realidad, pero realidad cuyo carácter de realidad consiste justam ente en fundam entar realm ente. E n el objeto, lo real está «puesto», pero en form a de «ob», de opu esto o contrapuesto al aprehensor m ism o y a su aprehensión. Pero aquí la realidad n o está «puesta» sino que está «fun­ dam entando». La realidad n o está actualizada ahora ni c o m o nuda realidad ni co m o realidad-objeto, sino que está actualizada fúndamentantemente. La rea­ lidad está actualizada ahora c o m o real, pero el m o d o de su actualidad es «fundamentar», n o es «estar» ni en sí ni en «ob». Por esto la llam o realidad-fun­ damento. N o es, repito, una relación añadida a su carácter de real, sino que

es su m o d o intrínseco y form al de estar siendo real. E n el objeto, lo real está actualizado en form a de «ob» —ya lo verem os después—, m ientras que aquí la realidad está actualizada según un m od o propio: el fundamentar real­ m ente. Es, si se quiere, un presentarse lo real n o c o m o algo que «m eram ente está» sino que es presentarse c o m o «estando fundam entando».79

Era necesario este recorrido para establecer con alguna precisión el sig­ nificado de los términos «fundamento» y «objeto» en Zubiri. N o resulta ta­ rea fácil, porque no se ha abordado directam ente en ninguno de sus escritos, a pesar de que la dicotomía aparezca con bastante frecuencia. Si nos atenemos a los textos de Inteligencia y razón, que son, sin duda, los más explícitos, hem os de concluir varias cosas im portantes. Prim ero, que «objeto» y «fundamento» son térm inos pertenecientes al orden de la razón. Segundo, que razón es siempre razón de lo campal, y que p o r tanto sólo lo dado en el cam po de realidad puede convertirse en objeto y lanzarnos

en busca de su fundam ento. Tercero, que el fundam ento no es razón suficiente ni causa, sino realidad. D icho de otro m odo, el fundam ento no es un objeto, sino el fundam ento de todos los objetos. Y cuarto, que si el fundam ento no es objeto, es porque tiene u n carácter m eram ente formal y trascendental, y se identifica con la realidad en tanto que realidad. N o es azar que para Z ubiri el m undo sea un trascendental. Sólo así, al hacer del fundam ento un m om ento estrictam ente trascendental, tiene sentido no atribuirle la categoría de objeto. El objeto se predica de la realidad en tanto que talidad, y el fundam ento de la realidad en tanto que realidad. Q uizá parezca que con esto se han solucionado los problemas, cuando en el fondo no han hecho más que empezar. En efecto, si el fundam ento es la realidad en tanto que fundamentante, y el fundam ento último es la reali­ dad qua realidad en tanto que fundamentante, entonces no se entiende muy bien p o r qué tiene que ser el térm ino de una «marcha» propia del pensar racional. R ecordem os que la realidad en tanto que realidad está ya dada en im presión prim ordial de realidad, y que tam bién lo está en tanto que m undana o m undanal. En este sentido, fundam ento es el «más» dado en aprehensión, la realidad en tanto que realidad o la realidad trascendental­ m ente considerada. La solución a este problem a está en que es necesario tam bién distinguir dos sentidos del térm ino «mundo», el «mundo sentido» y el «mundo pensado». El fundam ento del que estamos hablando no es el propio del m undo sentido, sino del m undo pensado. Es el m undo com o realidad trascendental, pero no sólo en tanto que sentida, sino tam bién en tanto que pensada. Pero el fundam ento que buscamos está «allende» la aprehensión, y se llega a él a través de lo que Z ubiri llama la «intelección ulterior»,80 razón po r la cual es térm ino de una marcha racional. E n el m undo pensado, «objeto» y «fundamento» no son dos cosas dis­ tintas, sino simples dim ensiones o aspectos de las mismas cosas; por tanto, entre ellos no hay verdadera distinción real, sino sólo de razón, o, com o diría un escolástico, distinción de razón cum fundam ento in re. D e ahí que todo lo cam palm ente aprehendido pueda verlo la razón, ya com o objeto, ya com o fundam ento; es decir, ya desde la categoría de «ob», o desde la de «por». N o hay nada en el m undo que no sea objeto y tam poco hay nada que no tenga fundam ento. C o n lo cual resulta que «realidad-objeto» y «realidad-fundamento» no son dos tipos de realidades, sino dos modos de

considerar toda realidad. Sólo hay u n caso en el que no puede aplicarse la categoría de objeto, y es el de Dios, dado su carácter «disyunto». A Dios no cabe aplicarle la categoría de objeto, pero sí la de fundam ento. El gran error de la metafísica clásica habría consistido, precisamente, en tratar de entender a D ios no com o fundam ento, sino com o objeto. Veamos lo que esto puede significar. En la term inología de H eidegger, se estaría aludiendo al hecho de que a Dios no cabe considerarle u n «ente», sino com o «Ser». En la term inología de R ahner, habría que decir que no son aplicables a Dios nuestros con­ ceptos «categoriales», sino sólo los «trascendentales». Pues bien, pienso que lo que Z ub iri quiere decir con la distinción entre «objeto» y «fundamento» es que a D ios no se le puede aplicar la categoría de «ser» ni todas las de­ pendientes de él (por ejemplo, la de tiempo), sino sólo la de «realidad». D icho en otras palabras, que Dios es «realidad fundante o fundamental», pero que no «es», que trasciende todas las categorías propias del ser, entre ellas la de «objeto». Por eso Z ubiri dice continuam ente, desde la década de 1930, que Dios no es «ser», sino que está «más allá del ser». Estar «más allá del ser» y «más allá del objeto» serían sinónimos. Y lo que habría más allá sería la realidad com o pura realidad, es decir, la realidad com o puro fundam ento. D e algún m odo, cabe decir que, al distinguir entre «ser» y «realidad», Z u b iri realiza algo m uy semejante a lo que llevó a cabo H eidegger al diferenciar «ente» de «ser». N o debe olvidarse que el térm ino «ente» no juega papel alguno en la filosofía de Z ubiri. Pero esto tam poco acaba con los problemas, porque tanto «objeto» com o «fundamento» son categorías de la razón. A hora bien, la razón actúa siempre sobre lo aprehendido en el logos. C o n lo cual resulta que ahora hem os de seguir la marcha desde la aprehensión prim ordial y el logos ha­ cia la razón, en busca del fundam ento de aquello que nos esté primordial o cam palm ente dado. ¿Q ué es esto? ¿Q ué es lo dado en la aprehensión que se constituye en base de nuestra marcha? La respuesta de Z ub iri es bien conocida. Se trata de la «religación». E n la aprehensión prim ordial, la realidad se nos im pone com o última, posibilitante e impelente. Estos tres caracteres definen tres ca­ tegorías, la de «en», la de «desde» y la de «por».81 Ya vimos que esta últim a es la típica del fundam ento racional. Lo que debe llevarnos a concluir que

la realidad trascendentalm ente considerada, a través de uno de sus carac­ teres, la poderosidad de lo real en tanto que real, es el fundam ento racional que estábamos buscando. Algo dado en aprehensión, el poder de lo real, nos lleva a identificar racionalmente la realidad com o fundamento. En tan­ to que carácter trascendental, el fundam ento no es una «cosa», no es una «talidad»; es estrictam ente trascendental. Es la realidad qua realidad, en tan­ to que dom inante. En eso consiste la religación. H eidegger decía que, en tanto que libre, el Dasein está «arrojado» en m edio de los entes y tiene que construir su propia posibilidad, su existencia. Z ubiri lo describe com o religado al poder de lo real, es decir, a la realidad en tanto que realidad, lo que significa que ésta lo está fundam entando. Desde ahí es desde donde tiene que proyectar su propia vida. A hora es cuando puede adquirir claridad la distinción zubiriana entre «realidad-objeto» y «realidad-fundamento». R ealidad-objeto es la realidad de la talidad. Las talidades que conocem os p o r aprehensión son objetos. La realidad qua realidad, p o r el contrario, no es objeto, porque no es ta­ lidad; es m ero fundam ento. La realidad qua realidad se nos actualiza com o fundam ento. Se nos actualiza fundam entando. Ese fundam ento, en tanto que fundamento, puede denominarse «trascendente». Pero no se trata de un objeto o de una talidad que fundam enta, ni, p o r tanto, de un objeto o una talidad que trasciende. Es una cualidad estrictam ente inespecífica o tras­ cendental. Y, por otra parte, esa trascendencia no puede ir más allá del m un­ do; es, po r tanto, trascendencia «en» el m undo, no trascendencia «a» él. Si fuera trascendente al m undo, de nuevo estaríamos postulando una nueva realidad objeto, aunque trasmundana. El análisis noológico no perm ite ese salto. El fundam ento es trascendente en, no trascendente a. Lo trascenden­ te a, po r lo demás, no podría estar dado en aprehensión. M i opinión es que esto generalm ente se ha interpretado de form a incorrecta en Z ubiri. El fundam ento es realidad, pero en form a de funda­ m ento. Tendemos a confundir realidad con objeto, y pensar que el fun­ dam ento es un objeto más. Las cosas son objetos, hasta tal punto que pa­ rece que decir lo que son cosas es lo mismo a que decir que son objetos. Pero eso no es así. El objeto es la cosa com o tal, la talidad de la cosa. Pero en toda cosa hay «más» que la cosa misma, hay más realidad, la realidad simpliciter.82 La realidad, trascendental es realidad pero, en tanto que trascendental, no 82.

Ibid., págs. 115 y 116.

es objeto. C ierto que para Z u b iri todo lo trascendental está en función talitativa, lo m ism o que en H eidegger el ser lo es siempre del ente. Pero lo trascendental, en tanto que trascendental, no tiene talidad, sino que es una dim ensión no-talitativa de la realidad. Y el fundamento, noológicam ente considerado, es pura dim ensión trascendental. N o tiene sentido noológico preguntarse p o r la talidad del fundamento. El poder de lo real no está dado en la aprehensión com o talidad, sino com o pura y simple trascendentalidad. La metafísica podrá decir luego lo que quiera, pero, en puro análisis n o o ­ lógico, el fundam ento carece de talidad, o al m enos nosotros no podem os determ inar sus caracteres. El fundam ento es, precisamente, la pura tras­ cendentalidad de la realidad sobre toda talidad. La trascendentalidad es realidad y de suyo, pero no es objeto. El fundam ento es siempre obra de la razón. Lo dado en la aprehen­ sión prim ordial es el p o d er de lo real. El es el que pone en marcha la razón en busca del fundam ento de ese poder. Y el fundam ento es la realidad simpliciter, la realidad en tanto que realidad. Parecería que nos hallamos m uy cerca de lo que H eidegger llamaba das Heilige, lo «sagrado». Pero no parece que sea así. D e hecho, Z u b iri no quiere utilizar ese térm ino y lo denom ina de otra manera; lo llama «deidad». Lo que estaríamos descu­ briend o es la deidad com o fundam ento. La expresión se encuentra ya en «En to rn o al problem a de Dios». Allí dice: La deidad es el título de un ám bito que la razón tendrá que precisar justa­ m en te porque no sabe por sim ple in tu ició n lo que es, ni si tiene existencia efectiva como ente. Por su religación, el hom bre se ve forzado a pon er en ju e g o su razón para precisar y justificar la índ ole de D io s c o m o realidad. Pero la razón no lo haría si previam ente la estructura on to ló g ica de su persona, la religación, n o instalara en la inteligencia, por el m ero h e c h o de existir personal y religadam ente, en el ám bito de la deidad [...] La religación n o nos coloca ante la realidad precisa de un D io s, pero abre ante nosotros el ám bito de la deidad, y nos instala constitutivam ente en él. La deidad se nos muestra c o m o sim ple correlato de la religación; en la religación estam os «fundados», y la deidad es «lo fundante» en cuanto tal.83

Basta leer estos textos para darse cuenta de que este ámbito de la deidad de Z u biri viene a corresponderse con el ám bito heideggeriano de lo sagrado.

Pero con una rectificación im portante, que, com o luego veremos, va a tener consecuencias enorm es. Esta rectificación consiste en que Z ubiri considera que toda la teoría de lo sagrado establecida po r la fenom enología de la religión de O tto y H eidegger y asumida p o r Eliade en su concepto de «hierofanta», frente al de «teofanía», parte de u n defecto fundam ental. Este consiste en que, com o sucede en toda la fenom enología, se queda en el puro «sentido», sin acceder a la «realidad» que necesariam ente hay en su base. Así, en O tto, lo sagrado aparece com o un valor que se opone a lo profano. Ahora bien, el valor tiene que serlo siempre de una realidad. La «hierofanta» debe tener com o base la realidad de la «teofanía».84 Antes de la cosa sentido, y com o su soporte, tiene que haber una cosa realidad. Eso es lo que Z ubiri quiere explicar con el térm ino «deidad». D eidad sería la realidad que soporta la cosa sentido que llamamos lo sagrado. Esa realidad no es personal, ni p o r tanto Dios. Tam poco es un ente, o una talidad. Se trata de algo distinto, de la realidad en su dim ensión de poder, de la p o derosidad de la realidad. Esa poderosidad soporta o vehicula un sentido, que es lo sagrado. Para Z ubiri, lo específicamente religioso no está en lo sagra­ do, sino en lo divino, de tal m odo que lo sagrado sólo adquiere sentido desde lo divino. Esto lo justifica, entre otras cosas, apelando a la historia de las religiones. Los griegos, po r ejemplo, no opusieron a lo profano el con­ cepto de hieras, afirma, sino el de theós.85 D e ahí la gran diferencia con H ei­ degger. Este entiende lo divino desde lo sagrado. Z ubiri, p o r el contrario, entiende lo sagrado desde lo divino. E n cualquier caso, conviene no perder de vista que «divino» no tiene aquí carácter sustantivo, sino adjetivo, y que, p o r tanto, no se trata de un objeto, sino de una dim ensión estricta y rigu­ rosamente trascendental de la realidad. C om o éste no es el sentido que el térm ino tiene en nuestro idioma, siempre existe el peligro de entenderlo mal. M i im presión es que a esa tentación han sucum bido casi todos los intér­ pretes. La rectificación que Z ub iri hace de H eidegger tiene, sin duda, su im ­ portancia. Pero genera en Zubiri, en este caso como en otros, un efecto ne­ gativo, que es la desatención al sentido de lo sagrado. Esto es algo que llama poderosam ente la atención. Z ubiri habla de la deidad de un m odo

84. Zubiri, X ., E l problem a filosófico de la historia de las religiones, Madrid, Alianza, 19 93, págs. 18 -2 8 .

estrictam ente intelectual. La deidad, dice, hace referencia a la propiedad de fundam entar, es «lo fundante», en tanto que lo sagrado quiere significar algo más, la relación de piedad, veneración y respeto que debe tenerse ante ello. Lo fundante es una m era característica intelectual, en tanto que lo sagrado se abre a un ám bito religioso y cultual. ¿Cuál es la razón de esta di­ ferencia? A mi m odo de ver, es m uy profunda. Se trata de que Z ubiri no entiende la deidad com o u n ám bito ya en sí religioso, sino sólo com o un paso hacia Dios. D icho de otro m odo, a Z u b iri le cuesta entender una religión sin dioses sustantivos, en tanto que a H eidegger, no. A ún más, para Heidegger, esa apelación a realidades divinas tiene el enorm e peligro de ser una mera idolatría, que siempre es el resultado de lo mismo, de entender los dioses con las categorías propias de los entes, es decir, de entender a Dios com o ente y no com o el Ser. D e ahí la acusación m utua que sin duda se dirigen uno a otro. Para H eidegger, la deidad de Z ubiri no es religiosa, precisam ente porque cae de nuevo en la entificación de Dios y, p o r tanto, en la idolatría. Y para Zubiri, lo sagrado de H eidegger no es religioso, pre­ cisamente porque lo religioso hace siempre referencia a una cosa realidad, y no puede quedarse en puro sentido. D icho brevem ente, cada uno parece descalificar el pensam iento del otro com o no religioso. Lo que es religio­ sidad para uno es irreligiosidad para el otro, y viceversa. Pero p o r más que exista esa diferencia radical, ésta no acaba de explicar por qué Z u b iri no analiza con más detenim iento el m om ento de sentido de la experiencia del p oder de lo real, y, p o r tanto, la vivencia de lo sagrado. Esto es tanto más llamativo cuanto que en H eidegger juega u n papel fun­ damental. Para él, en efecto, sólo la vivencia profunda de lo sagrado puede abrirnos la puerta a los m om entos ulteriores del proceso, que denom ina «lo divino» y «Dios». C uando no se hace así, cuando se intenta llegar a Dios sin la vivencia profunda de lo sagrado, inmediatamente se convierte a Dios en un objeto, se lo entifica y se entra en el proceloso m ar de la ontoteología. H eidegger considera que la vivencia de lo sagrado es fundam ental para discernir entre los dioses que a la postre son ídolos y lo que él llama «el úl­ timo Dios». Para él, ésa es la gran asignatura pendiente, la vivencia de lo sa­ grado. Ella es la que obstruye el paso a la posible revelación del últim o Dios. Sólo la experiencia profunda de lo sagrado puede librarnos de la tentación de entificar a D ios y convertirlo, de nuevo, en un ídolo. El úl­ tim o Dios no puede aparecer más que a través de la vivencia de lo sa­ grado.

Z u b iri no piensa así. N o cree que la vivencia de lo sagrado sea la que nos abre la puerta a la experiencia del verdadero Dios, a diferencia de los ídolos. Y no lo cree, porque parte del principio de que todo sentido debe tener en su base una realidad, y que p o r tanto la deidad, al m enos com o poder de lo real, está ya previam ente dada. A hora bien, la deidad es una nota intelectualm ente aprehendida, es un m om ento de la aprehensión intelectual de la realidad. Z ub iri analiza el p oder de lo real sólo com o un fenóm eno intelectual (aunque con sus m om entos afectivos y volitivos, no sólo intelectivos), el p oder de lo real com o fundante. Lo considera un m o­ m ento fundam ental, pero sólo un m om ento, en la m archa hacia Dios, que es del que se puede tener verdadera vivencia. Por eso establece en Intro­ ducción al problema de Dios la serie de pasos sucesivos: «deidad, realidad divi­ na, Dios».86 A prim era vista, parecen por com pleto equiparables a los de Heidegger, pero sin duda no lo son. Para Z ubiri se trata de tres pasos de una marcha estrictamente intelectual, en tanto que en Heidegger no tienen ese carácter. En el tercer y último parágrafo de este artículo volveré más dete­ nidam ente sobre este tem a, e intentaré ver lo que los análisis de H eidegger sobre lo sagrado pueden aportar a una relectura del tema de la religación. Dejem os, pues, aquí el prim ero de los pasos, el de la deidad, y vayamos al segundo, lo que Z ub iri llama la «realidad divina». Se trata de un nuevo estadio de una marcha intelectual. Es, según Z ubiri, el segundo paso de la marcha de la razón en busca del fundam ento. Se supone que del fun­ damento com o puro fundamento, no del fundam ento com o objeto, ya que sería caer de nuevo en uno de los tres males ancestrales de la filoso­ fía, que, recordem os, son la «logificación de la inteligencia», la «entificación de la realidad» y la «objetivación de Dios». Z ubiri piensa, po r tanto, que la razón puede y tiene que plantearse el tem a de lo que llama la «realidad divina», y que puede hacerlo sin utilizar las categorías propias de los objetos. Estas categorías eran, según dijimos anteriorm ente, las propias del «ser», a diferencia de la «realidad», y las pro­ pias de la «talidad», a diferencia de la «trascendentalidad». D e la realidad divina puede predicarse la realidad, el de suyo, la sustantividad y la actua­ lidad, pero no las categorías propias del ser, entre otras, la de tiempo, ni tam ­ poco las de la talidad, com o si se tratara de un objeto. Y tam poco podem os aplicarle predicados talitativos, sino sólo trascendentales. Entre estos últi—

mos m e interesa resaltar uno, el de «persona». Para Zubiri, persona es un concepto trascendental, y éste podría aplicarse a la realidad divina, que, por tanto, se definiría com o realidad, trascendental, personal, y, en tanto que tal, absoluta y fundante. Este es el p u n to fundam ental en el razonam iento de Z ubiri. El fun­ dam ento es realidad trascendental, y en tanto que trascendental, realidad personal. A hora bien, eso es lo que llamamos Dios. D e donde resulta que la experiencia del fundam ento es experiencia de una realidad personal, de Dios, no experiencia de lo sagrado, que sería sólo el sentido consecutivo, en el orden m undano, a la realidad de Dios. Pero todavía hay más. Si Dios es persona, si se le pueden atribuir los caracteres trascendentales de la persona, entonces cabe aplicarle la categoría de «causalidad personal», pro­ pia de los actos morales. Esto es algo m uy típico de la filosofía de Zubiri, y absolutam ente ajeno a la de Heidegger. Z ubiri ha defendido siempre que, si bien en el orden natural la crítica de H um e a la causalidad es defi­ nitiva, en el orden moral, el de los actos personales, no tiene efecto. El ser hum ano se propone objetivos y actúa causalmente. Es lo que Z ubiri llama «causalidad personal». ¿Cabe aplicar esta categoría a Dios? Z ubiri lo hizo, de hecho, en sus textos teológicos, ya desde el prim ero de ellos, E l ser so­ brenatural: Dios y la deificación en la teología paulina. Y en E n torno al problema de Dios la llama «causalidad divina».87 Todo el m undo es obra de Dios, de un acto voluntario, libre y personal de Dios. E n eso consiste la causalidad personal de Dios. N o es la causalidad desde las cosas naturales a Dios, sino de Dios al m undo. Es una causalidad que perm ite ver las cosas desde Dios, com o obra suya, resplandor suyo, manifestación o revelación suya. Esto es lo que Z u b iri considera h orizonte de lo sagrado, el horizonte de la deidad. El hecho de que la categoría de persona sea trascendental abre a Z u ­ biri un ám bito enorm e, y además le perm ite corregir los análisis de H ei­ degger en puntos fundam entales. R ecordem os que, para él, «la libertad es el fundam ento del fundam ento».88 Por eso, la libertad es no sólo funda­ m ento, sino tam bién abismo. La libertad perm ite traspasar el ente, e incluso trascenderse a sí m ism o «a fin de poderse entender finalm ente a sí mismo desde esa altura com o abismo».89 Es el carácter abismal del Dasein. Pues

87. 88. 89.

Ib id ., pág. 444. Heidegger, M ., «De la esencia del fundamento», en H itos, op. cit., pág. 148. Ibid.

bien, donde H eidegger dice Dasein, Z ubiri dice «persona», y donde el p ri­ m ero habla del «abismo» del fundam ento, Z ubiri lo expresa com o «problematismo» de la fundam entalidad.90 Ya sabemos lo que significa «problema» y «problemático» en el m undo de la razón.91 El Dasein traspasa el m undo de los entes e incluso su propia condición de ente a través de la experien­ cia de la angustia o de la m uerte. Eso es lo que le sumerge en el abismo. Pues bien, en Z ubiri el problem atism o de la fundam entalidad se experi­ m enta bajo las formas de «enigma» e «inquietud».92 Todo esto resuena, tanto en uno com o en el otro, en la «voz de la conciencia», que para H eidegger es la «voz del ser», y en Z u b iri se transforma en «la voz de la realidad».93 Al predicar de Dios las propiedades trascendentales de realidad, sustantividad, actualidad y, sobre todo, personeidad, Z ubiri dota de contenido a la «realidad divina», dando el últim o salto, convirtiéndola en un «Dios» per­ sonal. La diferencia entre Dios y la realidad divina reside en que ésta es un puro térm ino intelectual, en tanto que Dios no. Dios es una persona que en tanto que tal puede ser térm ino de la vida religiosa del ser humano. Aquí no hay sólo intelección; aquí hay sobre todo «experiencia». N o olvidemos que la tercera parte de E l hombre y Dios se titula, precisamente, E l hombre, experiencia de Dios, y que esa experiencia es previa y distinta a la de las religiones históricas. Esa experiencia ha de ser, si el camino que hemos recorrido hasta ahora es correcto, la de un Dios del que sólo pueden pre­ dicarse caracteres trascendentales, no talitativos ni objetivos. Cabría plan­ tearse si éste es el caso de las religiones históricas, es decir, si éstas no atri­ buyen a los dioses caracteres tam bién talitativos, es decir, no los convierten en objetos, y con ello en entes y en ídolos. Z u b iri parece pensar que la experiencia propia de las religiones históricas es tam bién auténtica expe­ riencia religiosa. Pero eso ha de ser, necesariam ente, a costa de considerar que esas atribuciones talitativas no tienen más valor que el puram ente simbólico, que son «cifras», com o decía Jaspers, o «señas», al m odo de H ei­ degger, o «mitos», a la m anera de B ultm ann, pero nada más. A partir de aquí habría que reinterpretar todo el tratam iento que Z u b iri hace de la historia de las religiones, incluida la religión cristiana. Hay un m om ento

90. 9 1. 92. 93.

C f. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pág. 99. C f. Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., pág. 91. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pág. 99. Ib id ., pág. 104.

en E l hombre y Dios en que Z u b iri escribe: «Dios no es objeto; antes de serlo y para p oder serlo, es fundam ento ».94 Y surge la pregunta: ¿es esto lícito? H eidegger pensaría que de ninguna m anera. U n Dios objeto no puede ser, desde ningún p u n to de vista, «el últim o Dios». Y pienso que dentro del sistema de Z u b iri tam poco. Lo objetivo que prediquem os de Dios no puede tener otro carácter que el m eram ente simbólico. Z ubiri habla a veces de que esos conceptos tienen carácter «direccional». Habría que precisar algo más este concepto. Clásicam ente se ha dicho que tienen sentido «analógico». En cualquier caso, es importante tener claro que los con­ ceptos objetivos no pueden aplicarse a Dios del mismo m odo que las ca­ racterísticas trascendentales, y que de no hacerlo así se cae de nuevo e irrem isiblem ente en la falsificación de Dios, en la idolatría. H abría que plantearse seriamente hasta qué punto Z ubiri consigue sortear este pe­ ligro en sus libros de teología. Q u e hace un gran esfuerzo p o r lograrlo es evidente. Eso es lo que le lleva a abandonar la vía propiam ente «teológica» a favor de la que llama «teologal». Lo teologal es pensar a Dios, pero no por la vía de la razón especulativa propia de la metafísica clásica, es decir, no com o objeto, sino com o m ero fundam ento. Por supuesto que en el orden teologal habrá que utilizar tam bién palabras y conceptos ónticos y talitativos. Pero ello habrá de ser siempre y necesariam ente con concien­ cia clara de que tienen un carácter m eram ente simbólico, que son meros «signos» o «cifras», com o diría Jaspers, pero nunca conceptos adecuados o representacionales. N o parece haber duda alguna de que la teología es­ peculativa ha traspasado con frecuencia esos límites, del mismo m odo que la dogmática cristiana. Probablem ente toda dogm ática es ya desde sus orí­ genes, y p o r definición, inadecuada. ¿Consigue la teología de Z u b iri sortear esos peligros? E n buena m e­ dida, sí. Precisamente eso es lo que intentó ya en la década de 1930, con su trabajo E l ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina. Su obje­ tivo era evitar cualquier dim ensión óntica y ver a Dios en perspectiva pu­ ram ente ontológica; hoy diríamos puram ente trascendental. Eso vendría a ser lo que en ese artículo llama «deificación». Se trata, com o afirma en «En torno al problema de Dios», de ver todo desde una nueva ratio entis, la que él llamó ratio deitatis. E n ella, todos los entes aparecen com o expresión de la vida divina, fruto del am or efusivo de la propia vida divina. A partir de ahí,

todo aparece a nueva luz. Y ello en un orden estrictamente trascendental. En cualquier caso, todo esto no es posible más que a partir de una revelación. El hecho de no hacer de Dios u n objeto obliga a no poder decir nada preciso de Dios a no ser que El se revele. Por otra parte, sólo podrá ser genuina una revelación que se ajuste a estos presupuestos. Esto obliga a discernir entre las posibles revelaciones. N o puede ser auténtica, diría Heidegger, una revelación que no respete los anteriores presupuestos y que pretenda convertirse en algo más que en fundam ento trascendente de la vida de los seres hum anos. Lo m ism o sucede en Zubiri. Sólo una re­ velación com patible con lo dicho puede tenerse p o r auténtica. Z u b iri considera, en ese sentido, que la revelación cristiana es la cúspide de toda posible revelación de Dios, ya que en ella Dios se hace hom bre y el hom bre se hace Dios. Es la culm inación del orden trascendental.

3.

La

d im e n s ió n t e o l o g a l y l a r e l ig ió n d e l ú l t im o

D

io s

El camino em prendido p o r H eidegger y p o r Z ubiri está lleno de conse­ cuencias, muchas de las cuales están todavía p o r explorar. En concreto, obliga a plantear el tem a de la religiosidad y de Dios en una perspectiva m uy distinta a la clásica. D e hecho, ellos han em prendido un camino tan nuevo y com plejo a fin de evitar las adulteraciones que este tem a ha su­ frido a lo largo de los siglos y som eterlo a u n estricto proceso de purifi­ cación. Ese proceso lleva a H eidegger a considerar inadecuado el enfoque de la ontoteología y a pensar que el Dios auténtico no es el de los sistemas religiosos o eclesiales hoy vigentes, sino el que él llama «el últim o Dios». Zubiri, po r su parte, se aparta decididam ente de la teología que llama especulativa, a favor de u n enfoque distinto del problem a de Dios, que él denom ina «teologal». Son, sin duda, m odos distintos de abordar el pro­ blema, pero que tienen im portantes puntos de coincidencia. Hay uno que me parece sobradam ente claro e im portante. E n ambos autores hay una crítica m uy im portante del m odo en que las religiones históricas han ma­ nejado este problema, así com o la propuesta de u n m odo nuevo de enfo­ carlo. Religiosidad, sí, pero no de cualquier tipo, no cualquier religiosidad. ¿Cuál, entonces? Para Z ubiri, se trata de la experiencia que él llama «teologal». En tanto que experiencia, es propia del nivel de la razón. La razón tiene un «méto­

do», que partiendo de lo dado en aprehensión elabora «esbozos» y los com prueba en la «experiencia». Z u b iri aplica esto al tem a de Dios, y dice que cuando se llega a El, se ve todo, la realidad entera, com o expresión de Dios y, p o r tanto, su experiencia com o experiencia de Dios. D e ese m odo, lo que antes, en el orden de la religación, era ultim idad, posibilitancia e im pelencia ahora se convierte en experiencias de adoración, súplica y refugio. Esto es religiosidad, la visión del m undo en una perspectiva nueva, desde Dios. Lo que antes era poder de lo real ahora es Dios. Y lo mismo que todas las cosas del m undo vehiculaban el p o d er de lo real, ahora es Dios el que se experim enta en todas ellas. Todo es experiencia de Dios. La vida hum ana entera es experiencia de Dios. El m undo entero adquiere una nueva perspectiva, se convierte en algo sagrado, en lo que Zubiri llama «dei­ dad». Es la experiencia religiosa. El problem a radica en si para tener la experiencia de lo sagrado es necesario llegar a Dios. O, dicho de otro m odo, si quienes no acceden a Dios, p o r la causa que sea, se hallan necesariam ente privados de la ex­ periencia de lo sagrado. Parece difícil afirm ar tal cosa, incluso dentro de los propios presupuestos zubirianos. ¿Por qué no puede existir experiencia de lo sagrado en el nivel de la deidad? R ecordem os el argum ento de Z u ­ biri: lo sagrado es un valor, u n sentido, y, por tanto, tiene que apoyarse en algo previo, que es la realidad. Ese algo previo, para él, es la realidad de Dios. Pero tam bién el p oder de lo real es realidad, y, p o r tanto, puede fundam en­ tar un sentido propio, que no tiene p o r qué no ser el de lo sagrado. D e hecho, el p o d er de lo real nos sitúa ante la realidad de un m odo nuevo y nos la hace ver com o sagrada y, en tanto que tal, digna de respeto y hasta de veneración. A un suponiendo que los dos últim os escalones no se as­ ciendan, es evidente que en el prim ero cabe una auténtica experiencia religiosa, p o r más que Z u b iri no la describa. Cabría decir más, y es que esa experiencia sí es trascendental, y, p o r tanto, se halla purificada de las contam inaciones ónticas y talitativas a las que las religiones históricas han som etido a la religiosidad. Esto conecta con otro tem a, que es el de las vías. Z ubiri habla de tres vías: la teísta, la agnóstica y la atea. Las tres están determinadas, hasta en sus propios nom bres, p o r la idea de Dios. Ya hem os visto las razones p o r las que Z ub iri procede de este m odo. El sentido de lo sagrado debe tener siempre com o soporte una cosa realidad, y ésta no puede ser más que Dios o los dioses. El problem a es si esa clasificación tripartita es correcta, y si,

por ejemplo, H eidegger se sentiría cóm odo en alguna de ellas. La respuesta no puede ser más que negativa. La da expresam ente en La esencia del fundamento, cuando escribe: «Mediante la interpretación ontológica del Dasein com o ser-en-el-m undo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con Dios». Y la repite en Carta sobre el humanismo: C o n la d eterm inación existencial de la esencia del h om bre todavía no se ha decidido nada sobre la «existencia de Dios» o su «no-ser», así com o tam ­ p oco sobre la posibilidad o im posibilidad de los dioses. Por eso, no sólo resulta prem aturo, sino incluso erró n eo en su procedim iento, afirm ar que la in terp retación de la esencia del h om bre a p artir de la relación de dicha esencia con la verdad del ser es ateísm o.95

La posición de H eidegger no puede calificarse, según confesión propia, ni com o teísta ni com o atea. Pero es que tam poco cabe llamarla agnóstica o indiferente. U n poco más adelante del párrafo citado añade H eidegger que no cabe decir que «la cuestión religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caer en el nihilismo».96 El nihilismo consiste en la pura atención a los entes, en la absorción p o r ellos, con in­ diferencia hacia el ser. Esa no es la actitud de Heidegger. Tam poco se trata de puro agnosticismo, la afirm ación de la imposibilidad de conocer a Dios. H eidegger llega a utilizar el térm ino «creyente». Así, cuando escribe: «La verdad del Ser sólo llega a ser un aprem io a través de los que preguntan. Ellos son los únicos creyentes, porque se m antienen -ab rien d o la esencia de la verdad- con la mirada puesta en el fundam ento»97 lo que está tratando de expresar, aunque de form a balbuciente, es una religiosidad que no se identifica con la propia de las religiones positivas, y que además tam poco acepta los dioses surgidos hasta ahora. La religiosidad de H eidegger es la de la escucha, desde la lejanía, de lo que llama «el últim o Dios».98 Cabría concluir, pues, que hay, al m enos, otra vía, además de las tres que describe Z ubiri. Es la de la religiosidad del fundam ento, que además tiene la ventaja de no contam inar la religiosidad con elem entos ónticos y 95. 96. 97. 98.

Heidegger, M ., C a rta sobre el hum anism o, op. cit., pág. 69. Ib id ., pág. 70.

Heidegger, M ., C ontribuciones a la filosofía, op. cit., §5, pág. 27. Ibid., §5, pág. 26.

talitativos. Z u b iri habla de quienes se quedan en «la pura facticidad del p o ­ der de lo real». Pero no se trataría de pura facticidad, sino de religiosidad, de sacralidad. D e hecho, el cuidado del ser se abre al espacio de lo sagrado, que exige una actitud que H eidegger llama de «meditación», adoptada desde la «soledad» y el «silencio». «La m editación com o m editación de sí, tal com o se hace necesaria aquí a partir del preguntar por la esencia del Ser, está lejos de aquella clara et distincta perceptio de la que nace y cobra certeza el ego».99 Esta m editación exige «el suprem o silenciamiento del pensar».100 Q uedarse u n o sin habla; y esto n o com o un suceso ocasional, a propósito del cual se in terru m p e u n discurso y u n enunciado, que p odría ser llevado a cabo, en el cual sólo n o se cum ple el expresar y rep etir de lo ya dicho y decible, sino origin ariam en te. La palabra n o llega en absoluto a palabra, aunque precisam ente a través del atascam iento llegue ésta a flo r de labios. Lo que se atasca [o deja m udos] es el acon tecim ien to que con fiere lo p ro ­ p io com o seña e [incidental] asalto del S e r.101

Ese es el mensaje fundam ental de los Beitráge zu r Philosophie (Vom Ereignis) de H eidegger. Sobre el fundam ento no cabe ya descripción fenom enológica. N os encontram os más allá de la fenom enología: «Aquí no se descri­ be ni se explica», escribe H eidegger.102 Tal es la característica de los Beitrage frente a Sein und Zeit. E n éste todavía es posible la descripción; en aquellos, ya no. ¿Y cóm o se m uestra el fundam ento? La respuesta de H ei­ degger es que se m uestra com o Ereignis. «Lo que se abre en la fundación es el acontecim iento».103 Para H eidegger «el Ser se despliega com o acon­ tecim iento».104 Pero sólo com o acontecim iento. N o valen, pues, todas las concepciones elaboradas hasta ahora.105 Lo único que cabe ante el funda­ m ento es la actitud de «meditación». «Por eso es que la m editación con­ cierne, sólo, de m anera pensante, al “acontecim iento”».106 Sólo así, no 99. 100.

ibid., §19, pág. 51. Ibid., §5, p ág . 27.

101.

Ibid., §3, pág. 41.

102. 103. 104.

Ibid., §3, p ág . 3. Ibid., §3, p ág . 28. Ibid., §3, p ág . 29.

105.

C f. Las cu atro , ibid., §3, págs. 23 y 24.

106.

Ibid., §3, 25.

entificando el fundam ento o lo que fundam enta, podem os acceder real­ m ente a él. Lo demás ha sido entificaciones del fundam ento, que necesa­ riam ente conducen a la negación del fundam ento com o fundam ento, a su conversión en u n ente. Ese es el problem a de las religiones, que han im ­ pedido la auténtica m editación com o actitud ante el acontecim iento, es decir, han ahogado la verdadera religiosidad, la religiosidad de lo que lla­ m a H eidegger «el últim o Dios», para diferenciarlo de los dioses que ha habido hasta ahora, verdaderos ídolos. Todo esto puede expresarse tam bién en versión zubiriana. Pero para ello es preciso confrontar a Z ubiri no con el p rim er Heidegger, com o generalm ente se ha hecho, sino con el segundo. El tem a de la religación de Z ubiri siempre se ha puesto en línea con el p rim er Heidegger, y más en concreto con la idea de la Geworfenheit. Esto es algo que no sólo han hecho los intérpretes sino tam bién el propio Z ubiri. N o hay que olvidar que el tema surge en él en la década de 1930, tras su viaje a Alemania. H a­ bría que decir que la religación de Z ubiri ha tenido más en cuenta al pri­ m er H eidegger que al segundo. ¿Podría enriquecerse su descripción a partir de las aportaciones del segundo Heidegger? Pienso que sí. Las descripciones clásicas de Z ubiri sobre la religación parten todas del análisis de las acciones humanas. «El hom bre hace su vida con las cosas», dice Z u b iri.107 Pero ese «con», añade, se basa en un «en». «Estamos con las cosas, pero donde estamos con ellas es en la realidad».108 Y concluye: «vivir es poseerse a sí mismo com o realidad con las cosas en la realidad».109 Esta es «el apoyo» para poseerse a sí mismo, para vivir y para ser persona. «Y este apoyo tiene un carácter muy preciso: consiste en ser el fundamento de la persona.»110 Ese fundam ento, nos dice inm ediatam ente después, tiene los caracteres de «último», «posibilitante» e «impelente» de nuestras accio­ nes. Y concluye: La unidad intrínseca y form al entre estos tres caracteres de ultimidad (en), p osibilitación (desde) y im pelencia (por) es lo que yo llam o fundam entalidad de lo real.111

107. 108. 109. 110. 111.

Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pág. 80. Ibid., pág. 80. Ib id ., pág. 81. Ib id ., pág. 82. Ib id ., págs. 83 y 84.

Esto significa que la realidad «me determina». Esta «determ inación física sin ser causa es ju sto lo que llamamos dominación».112 Y este dom inio es lo que denom ina «poder». N o se trata de causa, sino de poder. Es el poder de lo real, que m e «liga» y m e «religa».113 La religación, pues, es un concepto elaborado descriptivam ente a partir de las acciones del ser hum ano. Visto así, en efecto,resulta equivalente al concepto heideggeriano de Geworfenheit, elaborado en el proceso de descripción de la existencia del Dasein en el m undo. Para Z ubiri, todo lo anterior es pura descripción, realizada desde el logos, de lo que aprehende todo ser hum ano en cualquier aprehensión de realidad. Lo que él ha intentado hacer es u n análisis m eram ente descrip­ tivo. A hora bien, la religación tiene otros niveles. Así, p o r ejemplo, Z ubiri dice que nos conduce hacia la identificación del fundam ento. Y si en el fondo de ese fundamento identificamos a un ser personal, a Dios, cosa que obviamente no puede hacer más que la razón, entonces ese esbozo racional nos va a situar ante la realidad de las cosas de un nuevo m odo. Es la «ex­ periencia» de Dios, afirma Z ubiri. E n ella, las tres dimensiones de la rea­ lidad com o fundam ento, ultim idad, posibilitancia e im pelencia se convier­ ten, según veíamos, en otras tres, «adoración», «súplica» y «refugio». Aquí ya no hay m era descripción; hay experiencia. E xperim entam os a Dios. Dice Z ubiri que a este Dios sí se le puede adorar y suplicar, y en él uno puede refugiarse, no en el inm óvil m o to r aristotélico. Bien, pues volvamos desde aquí al tem a de la religación. La religación lo es al fundam ento. Pensemos que no somos capaces de identificar en el fondo de ese fundam ento un ser personal, Dios, aunque sólo sea porque consideramos que eso supone de nuevo aplicar al fundam ento las categorías propias de los objetos, p o r más que se trate de objetos personales. Esto últim o, obviam ente, no puede decirlo más que la razón, que de ese m odo elabora u n esbozo particular sobre el fundam ento. Ese esbozo habrá de contrastarse en la experiencia con la realidad, para ver si ésta lo aprueba o lo reprueba. D e hecho, que de la religación hay experiencia y no sólo descripción lo dice explícitam ente Zubiri: «la religación tiene carácter experiencia».114 Esta experiencia, según Zubiri, tiene carácter «enigmáti­

11 2 . 11 3 . 11 4 .

Ib id ., pág. 86. Ib id ., pág. 92. Ib id ., pág. 95.

co», «inquietante» y «locuente», bajo form a de «voz de la conciencia». Recordando a Bergson, Z ubiri afirma que esta experiencia puede llamarse «experiencia metafísica», aunque él prefiere denominarla «experiencia teo­ logal».115 C o n este adjetivo, Z ubiri quiere distanciarse del térm ino «teoló­ gico», que él entiende en sentido especulativo, com pletam ente inapropia­ do para lo que está tratando de exponer y decir. Lo teologal está a m ucha distancia de un razonam iento puram ente lógico o de un principio de razón suficiente. Cabría decir que lo teológico se encuentra en el orden de la ontoteología, m ientras que lo teologal no. E n ese sentido, se entiende la preferencia de Z ubiri po r esa palabra. Pero el hecho de que en ella esté ya incluido el térm ino Dios no deja de plantear dificultades, si lo que quiere denom inarse, com o es el caso, es la experiencia de la religación. La religación no sólo puede describirse com o hecho prim ario, dado en la aprehensión, sino tam bién com o experiencia. C onstituye una expe­ riencia profunda, básica, fundam ental, una experiencia metafísica, o, com o diría Jaspers, una experiencia existencial. Z u b iri va más allá, y la llama ex­ periencia teologal. D e nuevo introduce el térm ino theós, dios, sin duda porque considera que el p oder de lo real hace referencia a la realidad, no al sentido, y, po r tanto, a algo que no puede ser un m ero valor, com o lo sagrado, sino una realidad, com o Dios. A esto habría que objetar, com o ya hem os dicho antes, que el poder de lo real tam bién es real, y que, por tanto, puede servir de base al sentido de lo sagrado. E n cualquier caso, para él, la experiencia religiosa prim aria no es experiencia discursiva o concep­ tiva, pero sí de Dios; no sería, pues, teológica, sino teologal. E n este sentido, cabría llamarla tam bién «experiencia religiosa». Lo cual significa que ante ella caben los sentimientos y las actitudes de respeto, incluso de sobre­ cogim iento, que desde los tiem pos de O tto vienen definiendo la actitud propiam ente religiosa. Este es, en m i opinión, el punto que el segundo H eidegger desarrolla m agistralm ente, y que está ausente en los análisis de Zubiri, sin duda porque opta po r otra vía que le conduce directam ente a Dios com o térm ino del proceso. La experiencia del fundam ento en Zubiri es la experiencia de Dios, mientras que la del fundam ento en Heidegger es la de lo sagrado. Pero llegados a este punto, el térm ino «experiencia» se hace tam bién problemático. E n efecto, si consideramos que el p oder de lo real puede ser

origen y soporte del sentido de lo sagrado, entonces lo m ejor es abandonar el térm ino experiencia, que es propio de la razón. El poder de lo real se da en aprehensión prim ordial, y el sentido de lo sagrado directam ente re­ lacionado con el poder de lo real no sería propio de la razón, sino del logos. D e hecho, puede describirse sin salir del ám bito de la aprehensión. Sin aprehensión prim ordial no habría logos, y sin la realidad de la religación no habría sentido de la religación, lo m ism o que sin el poder de lo real no habría sentido de lo sagrado. El sentido lo proporciona el logos. D a sentido a las palabras, juzga, valora, etcétera. M e interesa resaltar este último punto: el logos valora. Y, entre los valores, no hay duda de que uno fundam ental es el religioso. El logos valora religiosam ente las cosas. Lo hace no desde sí, sino desde el p o d er de lo real actualizado en aprehensión prim ordial. Este es un p u n to que Z u b iri no ha estudiado, dada su preocupación por llegar cuanto antes a Dios. E n Z ubiri, el logos no juega ningún papel en el tema de Dios. Pasa de la aprehensión prim ordial a la razón. Pero no exis-te duda de que el po d er de lo real confiere al logos una perspectiva m uy peculiar sobre todas las cosas presentes en el campo, y tam bién sobre la realidad simpliciter, ya que ella tam bién está presente en el campo. Pues bien, esa perspectiva m uy peculiar, que no es ni puede ser aún una perspectiva teísta o divina, es la propia de lo que H eidegger llama lo «sagrado», y que desde Z ubiri cabe denom inar, con todo rigor, sentido «religioso». E n efec­ to, si reservamos para lo dado en la aprehensión prim ordial el térm ino «religación» y para el orden de la razón el térm ino «Dios», lo propio del logos sería la reactualización «religiosa» de toda la realidad. U na religiosidad que, obviam ente, no puede confundirse con Dios. En este punto, los análisis de H eidegger pueden resultar com plem en­ tarios de los de Z ubiri. Para ello, los Beitrage zu r Philosophie resultan fun­ damentales. Tanto, que cabe afirmar que todos ellos tienen este único ob­ jeto, la religiosidad del Ereignis, la religión com o Ereignis. N o es casual que en H eidegger se halle tam bién, al m enos en form a de insinuación, el tem a del dom inio o del poder, que en su caso no es de la realidad, sino del Ser. Así, dice que «el pensar inicial es un saber dom inador».116 N o querría term inar sin apuntar su últim a cosa. Si se pasa de la re­ ligación a la religiosidad de lo sagrado, y de ahí a Dios, cabe preguntarse qué categoría de las que se predican de la realidad en tanto que realidad

sería la más adecuada para aplicar a Dios. N o puede ser, desde luego, la de objeto, ni ninguna otra dependiente de ésta. Cabe hablar de sustantividad, pero esto tiene sus graves riesgos, ya que todas las sustantividades que co­ nocem os son talitativas. M i propuesta es que la categoría más propia para hablar de Dios es la de «actualidad». Es la m enos «objetiva» u «objetivante». Y si esto es así, entonces habría que prenguntarse si no nos encontram os muy cerca de lo que H eidegger denom ina Ereignis. Para Heidegger, el Ereig­ nis es el puro acontecim iento desvelador del fundam ento com o tal. Cabría decir, en térm inos de Zubiri, que es la pura actualidad del fundam ento com o fundam ento, es decir, de la realidad com o realidad o ésta com o fundam ento. A ntonio González diría que es la pura «actualización».117 M i tesis es que en el últim o Z ubiri la realidad es y consiste en pura actualidad, y que el concepto de actualidad acaba tom ando la delantera al de realidad. D e ser esto así, resultaría que el fundam ento es pura actualidad o consiste en pura actualidad. Es una m anera de concebir el fundam ento distinta de la de entificarlo a través de la razón. El fundam ento no habría que concebirlo com o ente o com o sustantividad, sino com o actualidad pura, com o pura actualidad. Más que de algo sustantivo se trata de la pura actualidad, del m ero hecho de aparecer, del estar, lo cual se halla m uy cerca del Ereignis de H eidegger y de la alétheia originaria. En conclusión, H eidegger y Z ubiri coinciden en abandonar las inter­ pretaciones clásicas del fundam ento com o causa y com o razón. Inician una nueva vía, en la que intentan acceder al fundam ento com o tal, y no com o ente u objeto talitativo. Cada uno realiza el cam ino a su m odo, partiendo de su propia experiencia. Eso hace que entre ellos existan importantes dife­ rencias, a pesar de que también se perciben enorm es semejanzas. M i opi­ nión es que ambos análisis se enriquecen m utuam ente. Z ubiri añade preci­ siones m uy im portantes a Heidegger, y éste tam bién enriquece la perspectiva de aquél. Pero, en mi opinión, ambos coinciden en lo fundam ental, a saber, que sobre el fundam ento no puede hablarse con categorías ónticas u objetivas. El pensar sobre el fundam ento tiene que ser estrictam ente inob­ jetivo. Y cuando se aplican categorías objetivas, éstas no pueden utilizarse en sentido propio, sino sólo com o «signos», «cifras» o «señales». Lo demás es pura idolatría, un mal inveterado en el seno de las religiones históricas. Pienso que H eidegger y Z u b iri coincidirían en aplicar al fundam ento las

características de realidad, personeidad y actualidad, si alguna vez pudieran ponerse de acuerdo en que esos térm inos son puram ente trascendentales y carecen de sentido óntico u objetivo. Y si esto es así, entonces habría que concluir que coinciden básicamente en su m odo de enfocar el problem a del fundam ento. U n o y otro han abierto, a m i m odo de ver, una nueva era en el tratam iento filosófico de este tema. La diferencia fundamental entre ambos parece radicar en que uno, Z u ­ biri, llega a la existencia de u n Dios personal, y H eidegger no. E n cualquier caso, ambos coinciden en que la razón a lo m áxim o que puede llegar es a lo que H eidegger llama «divinidad», y Z ubiri «realidad divina». Pero Dios com o ser personal viviente no se puede conocer más que a través de su propia revelación. E n eso están ambos de acuerdo. Sus discrepancias co­ m ienzan al juzgar las revelaciones propias de las religiones históricas. Para H eidegger las religiones históricas han m anejado el tem a de Dios con categorías puram ente ónticas, y eso les ha llevado a la pura idolatría. Eso es también lo que piensa de la religión cristiana. Z ubiri, po r el contrario, cree que en el fondo de tanto m ito y de tanta idolatría hay dimensiones estric­ tam ente trascendentales de Dios que se van revelando, y que, en ese senti­ do, la historia de las religiones es tam bién la historia de la revelación de Dios. U n proceso que culm ina en el cristianismo, en el cual se produce la máxima revelación posible de Dios, a través de su Hijo. Adviértase, en cual­ quier caso, que Z u b iri da una interpretación de la religión cristiana rigu­ rosamente metafísica y trascendental y se que evita en lo posible el ropaje talitativo, que para él, obviam ente, resulta absolutam ente caduco y falso. La gran piedra de escándalo de Jesús es que en él la divinidad cobra talidad. Esto para unos será m isterioso y para otros contradictorio. ¿Q uién tiene razón en el juicio sobre las religiones históricas, y más en concreto sobre el cristianismo, H eidegger o Zubiri? Z ubiri pensaba que a H eidegger le faltaban conocim ientos de historia de las religiones y de teo­ logía. Heidegger, p o r su parte, consideraba que el «sistema» del catolicismo era la m ejor prueba del carácter rigurosamente óntico del cristianismo his­ tórico. Y es que las Iglesias siguen siendo la m ayor piedra de escándalo y el más im portante motivo de división de los seres hum anos ante el proble­ ma de Dios. E n ese sentido, todos seguimos esperando la llegada del «úl­ tim o Dios».

¿Q ué conclusión se extrae de todo esto? A m i m odo de ver, algo de la m áxima im portancia y sobre lo que ni H eidegger ni Z ubiri han escrito directam ente. M e refiero a lo que los griegos expresaron m ediante los térm inos eusébeia y hosiótes. Estos térm inos suelen traducirse por religión, pero yo preferiría traducirlos po r piedad. Y ello porque por religión hoy es posible entender un asunto m eram ente intelectual (por supuesto, a di­ ferencia de lo que sucedió en Grecia, donde la religión, eusébeia, se enten­ dió com o virtud, es decir, com o un hábito o un bíos, un m odo de vivir). Lo que yo deduzco de todo lo anterior es que tanto para H eidegger com o para Z ubiri la experiencia del fundamento nos conduce necesariamente a una actitud nueva y distinta ante las cosas y ante el m undo, a un peculiar m odo de vida, que cabe denom inar religioso o piadoso.

Zubiri y Heidegger desde Ortega y Gasset. Entre fenomenologías y más allá Jesús C onill Sancho Universidad de Valencia (España)

1. E l

m a g ist e r io d e

O

r t e g a a n t e r io r a

H

e id e g g e r

Antes de recibir el im pacto heideggeriano, Z ubiri ya contaba con una só­ lida y prom etedora form ación (tesina en Lovaina y tesis en M adrid en 1921 sobre la fenom enología de Husserl), era catedrático de H istoria de la Fi­ losofía en la Universidad de M adrid y se encontraba plenam ente com pro­ m etido en el proyecto liderado p o r O rtega. E n esta trayectoria intelectual de Z ub iri y en la configuración de su horizonte filosófico fue decisivo el encuentro con O rtega y Gasset en ene­ ro de 1919. Así se ha relatado en algunas curiosas anécdotas de esa época.1 Al parecer, Zubiri había conocido algo antes, en 1919, al ya famoso don José O rtega y Gasset, catedrático de Metafísica en la Universidad de M adrid desde 1910, tal y com o el m ismo Z ubiri relata en 1936: H ace diez y och o [años] que lo con ocí, allá en una tarde de enero, al co­ m enzar su p rim era lección de M etafísica del curso (que una epidem ia g ri­ pal había retrasado hasta entonces) en un aula som bría y casi desierta de la calle de los R eye s.2

1. Cardenal, M ., «Zubiri en la Central», en H om enaje a X avier Zubiri, 1953, pág. 40 (citado con algunas modificaciones por Carm en Castro en X . Zubiri: Breve recorrido de una vida, Santander, Amigos de la Cultura Científica, 1986, pág. 32). 2. Zubiri, X ., «Ortega, un maestro de filosofía», en E l Sol, 8 de marzo de 1936, pág. 8.

N o se sabe bien cóm o se produjo el prim er contacto de Z u biri con O r­ tega, es decir, si fue incitado y /o propiciado p o r el entonces influyente Zaragüeta,3 con cuya protección contó siempre Z ubiri, o bien fue una iniciativa del propio Z ubiri, independientem ente de sus vínculos anteriores, o -c o m o tantas veces ocurre en la v id a - una afortunada casualidad, al asistir Z u b iri p o r entonces a clases en la U niversidad de M adrid con el fin de com pletar su form ación. Lo verdaderam ente cierto es que Z ubiri, tras acabar sus estudios bajo la orientación de Zaragüeta (que estaba identificado con la línea neoescolástica de la Escuela de Lovaina, en especial con la línea de M ercier), contactó con O rtega en M adrid. Era el m om ento en que se estaba gestando su tesina y tesis doctoral. La prim era la presentó en Lovaina en febrero de 1921, pero p o r razones desconocidas, tal vez en u n p rim er m om ento p o r las dificultades burocrá­ ticas que encontró en Lovaina en relación con los estudios de doctorado,4 a las que pudieron sumarse otras de orientación filosófica, se decidió a presentar la tesis doctoral en la Universidad de M adrid bajo la dirección de O rtega. C o m o sugiere Pintor, es probable que Z ubiri le contara a O r­ tega su proyecto de tesis y que éste aceptara apadrinarla, a pesar de no haberla dirigido desde un com ienzo ni de haber podido seguir de cerca su elabo-ración. Probablem ente le bastó percibir la sintonía con respec­ to al cam po de trabajo (la fenom enología de Husserl) y al enfoque filosó­ fico. Pero tam bién es posible que O rtega tuviera una intervención mayor en la tesis de Z ubiri de lo que se ha creído y, en ese caso, las expresiones en el prólogo de la tesis (fechado en mayo de 1921) no serían m eram ente pro­ tocolarias: «testimoniar m i gratitud a mi ilustre profesor don José O rtega y Gasset, in troductor en España de la Fenom enología de Husserl, que ha tenido a bien presentar esta tesis a la U niversidad C entral, y a cuya labor docente obedece m i iniciación en esta clase de investigaciones filosóficas»; o bien su variante en la redacción de la tesis (a diferencia de su publica­ ción):5 3.

Véase Pintor, A., «Los años de aprendizaje de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos

de Filosofía, X X V II 2000, págs. 2 9 1 -3 3 1 .

4. Para los datos de todo el contexto biográfico y las diversas facetas de la forma­ ción de Zubiri, cf. Marquínez, G., «El joven Zubiri y la Escuela de Lovaina», en Sobre filosofía española y latinoamericana, Bogotá, U ST A, 19 87, págs. 2 4 3 -3 0 1 . 5. El estudio de Pintor ha distinguido y mostrado las diferencias entre el texto de

«que ha tenido a bien dirigir este trabajo y a cuyas sugestiones obedece mi iniciación en esta clase de investigaciones filosóficas». En el mismo senti­ do cabría interpretar la frase que se encuentra al com ienzo del prólogo: «Dada la ausencia de esta clase de estudios en nuestra patria», a la que en la redacción de la tesis añade: «donde han sido introducidos por el profe­ sor don José O rtega y Gasset».6 N o hay razones de peso para sospechar que se tratara exclusivamente de exigencias de un acto académico, porque entonces podían haberse eli­ m inado en su publicación dos años después, ni tam poco considero que la escasez de tiem po sea una razón suficiente ya que la presentación de la tesis no fue inm ediata y, si bien se mira, no fue tan escaso el tiem po. Desde enero de 1919 (en que Z ubiri conoció a O rtega) hasta mayo de 1921 (en que presentó la tesis en la Universidad de M adrid) hubo tiem po suficiente para intercam biar inform ación, recibir «sugestiones» y posibles orientacio­ nes de parte de O rtega. A unque es cierto que no hay constancia de la influencia de O rtega en la tesina y tesis, y sí ciertas anécdotas com o la de que N oel le prestara in­ cluso su ejemplar de la segunda parte del tom o segundo de Investigaciones lógicas de Husserl, no es inverosímil que O rtega tuviera alguna influencia en la tesis misma de Z ubiri. Y tal vez, al hilo de los contactos en relación con la tesis, Zubiri pudo constatar las posibilidades que ofrecía Ortega de en­ sanchar su horizonte filosófico. Pues, según C arm en Castro, O rtega «le puso en contacto con los libros y el pensamiento de los filósofos nuevos, p or así decirlo, de aquel tiem po».7 A partir de entonces fue entrando en el círculo de O rtega y se convir­ tió en un m iem bro activo del grupo de los que trabajaban en un proyecto com ún liderado indiscutiblem ente po r O rtega. Es más, su pertenencia a tal grupo le hizo ser visto com o «orteguiano». Es así com o m uy proba­

la publicación y el que presentó como tesis dos años antes.Véase Zubiri, X., Primeros es­ critos (1 9 2 1 -1 9 2 6 ), Madrid, Alianza, 1999, «Presentación». 6. Sin embargo, en la bibliografía no se cita ninguna obra o trabajo de Ortega y, en cambio, sí de Zaragüeta, Mercier, Michotte, Noel, etcéteras. De todos modos, el comportamiento en estos asuntos debía ser peculiar, porque en su tesis en 1928, dirigida por Zubiri y sobre un tema como La crítica del psicologismo en Husserl, José Gaos no cita tampoco la de Zubiri (véase A. Pintor, «Presentación», en Zubiri, X ., Primeros escritos (1 9 2 1 -1 9 2 6 ), op. cit., pág. XV). 7. Castro, C., X . Zubiri: Breve recorrido de una vida, op. cit., pág. 32

blem ente surgió la amistad entre ellos, a la que todos los actores y estu­ diosos del tema se refieren: «En aquellos años se inició una amistad per­ durable entre ambos que duró tanto com o su vivir».8 Así pues, la vinculación desde 1919 de Z ub iri con O rtega y su fiel amistad durante toda la vida han sido reiteradam ente afirmadas. El resul­ tado del encuentro de Z u b iri con O rtega habrá que cifrarlo, más que en una influencia directa en la letra de la tesina y la tesis, en la incorporación de Z ubiri al proyecto orteguiano y en la perm anente vinculación de «maestro-discípulo» con O rtega.9

2. L a

p e r s is t e n t e r e l a c i ó n

«m a e s t r o - d i s c í p u l o »

El m agisterio de O rtega es la condición de posibilidad de la filosofía de Z ubiri, com o ya señaló A ntonio P in to r,10 que, a m i juicio, tiene dos ver­ tientes: tanto en relación con la transform ación de la fenom enología,11 com o con el propósito de encontrar una salida al fracaso filosófico m o­ derno con una «nueva metafísica». Zubiri reconoció en O rtega siempre al «maestro» con agradecimiento. N o hay que olvidar que de los escasos artículos (creo que tres en total) que escribió Z ub iri en los periódicos durante toda su vida, dos están dedicados a O rtega.12 Y todavía en 1983, el año de su m uerte, Z ubiri participó en un núm ero extraordinario dedicado a O rtega, con m otivo del centenario de su nacimiento (y que m e parece que fue su última publicación en vida). Sig­ nos todos ellos m uy significativos de la profunda y persistente vinculación que sentía con O rtega. 8. Ibid., pág. 31. 9. Véase C onill,J., «Ortega y Zubiri», en Nicolás,J. A. y Barroso, O. (eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, págs. 483-497. 10. Pintor, A., «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X (1983), págs. 55-78; Muguerza, J , «El lugar de Zubi­ ri en la filosofía española contemporánea», en D el sentido a la realidad, Madrid,Trotta, 1995, págs. 19 -3 1. 11. Conill,J., «La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la pom odernidad metafísica», en Ortega y la Fenomenología, Madrid, UNED, 1992, págs. 29 7-312. 12. Antonio Pintor señala con acierto que con ningún otro filósofo hizo algo seme­ jante, ni siquiera con Heidegger. Según José Gaos, Zubiri fue discípulo «fiel y predilecto» de Ortega (Corfesiones profesionales, M éxico, FCE., 1958, pág. 61).

Más allá de las meras anécdotas, im porta resaltar principalm ente que se trata de una relación de «maestro-discípulo» de enorm e im portancia filosó­ fica, porque -c o m o ha señalado A ntonio P in to r- el magisterio intelec­ tual de O rtega es la condición de posibilidad de la filosofía de Z ubiri. Z ubiri vivió esa relación discipular y la reconoció públicam ente en reiteradas ocasiones: (1) en una de las dos de ocasiones en que lo cita en sus trabajos (en «Hegel y el problema metafísico», de 1931, publicado en 1933); (2) en 1936 (con ocasión del hom enaje a O rtega p o r la celebración de las bodas de plata en su cátedra),13 (3) en 1952-1953,14 al com enzar la Lec­ ción X X V III del curso que estaba im partiendo sobre «filosofía prim e­ ra»;15 (4) en 1955 (en un artículo necrológico a la m uerte de Ortega) y (5) en 1983 (en un núm ero dedicado a O rtega con m otivo del centenario de su nacim iento). A ntonio P intor ha realizado un exhaustivo análisis de los cuatro nive­ les de este magisterio: como resonador, propulsor, sensibilizador y creador de un espacio para filosofar.16 E n definitiva, Z ubiri atribuye a O rtega una fun­ ción «liberadora», de m odo semejante a la que ejerció Husserl: ambos, O r­ tega y Husserl, han creado un ám bito para poder filosofar librem ente.17 Además, Z ubiri ha sido de los que «convirtieron seriam ente en cuestión intelectual» aquello que O rtega suscitaba y presentaba. Y así lo vivió el pro­ pio Zubiri, que se propuso convertir en cuestión y tarea la posibilidad de una «pura filosofía», sin dejarse atrapar po r «sectas» y «partidos». D e tal ca­ libre fue la relación que Z ub iri lo expresa así: «Muchos le otorgamos en­ tonces nuestra confianza intelectual [...] Fuimos, más que discípulos, hechu­ ra suya[...]».

13. Artículo clave, titulado «Ortega, un maestro de filosofía», en E l Sol, 8 de marzo de 1936. 14. Agradezco a Germán Marquínez haberme posibilitado el conocimiento de este nuevo dato tan significativo. 15. C on motivo de cumplir entonces Ortega setenta años, Zubiri comienza la Lec­ ción dedicando unas palabras de «rendido homenaje» a su maestro. 16. Pintor, A ., «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X , Universidad Pontificia de Salamanca, 1983, págs. 55-78. 17. Zubiri, X ., «Filosofía y Metafísica», págs. 17 -18 ; «Introducción» a Naturaleza, Historia, Dios. Véase, Gracia, D., Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986.

¿En qué consistió resumidamente la dirección de pensamiento en la que O rtega se m ovía y prom ovía, y a la que se sintió llamado el propio Zubiri? ¿Q ué «irradiación» llegó hasta Zubiri? En prim er lugar, el propósito de O rtega de encontrar una salida al fra­ caso de la m odernidad filosófica y a la crisis vital/cultural que percibía. Q uiso contribuir a superar el idealismo m oderno, sin recaer en el realismo antiguo, con una nueva filosofía de alcance metafísico. Esta pretensión de radicalidad metafísica m e parece que constituye el impulso y la «irradia­ ción» que Z ubiri sintió para formar parte de las filas del pensamiento libre e, igual que O rtega, profundizar en el pensam iento de su época para estar «a la altura de los tiempos». Pues ni Scheler ni Husserl le satisficieron -cu e n ta Z ubiri—porque no eran metafísicos: Hace años, paseando p or la carretera de Zumaya —cuenta Z ubiri en 19 3 6 —, m e decía O rtega: «Lástima de S ch eler; no es un m etafísico; pasea filosófica­ m ente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más». P or parecida razón jam ás le satisfizo com o p osición últim a la fenom enología de H usserl.18

Esta exigencia de estar a la altura de los tiem pos no sólo se refería, a mi m odo de ver, a la filosofía com o tal, sino tam bién al pensam iento científico. N o debe pasar desapercibido que ya la tesis de Z ubiri se hallaba encabezada p o r una «introducción científica», que él consideraba «indispensable», p o r­ que «aislada de la ciencia, la Filosofía parece tener para algunos espíritus sabor un tanto anodino; en cambio, presentarla com o necesidad postrera del espíritu [...] es decir de ella lo más que se puede decir: corona de la cultura».19 C reo que el im pulso m agisterial de O rtega tuvo tam bién una im pronta en este aspecto: en la atención prestada a las diversas ciencias. En segundo lugar, hay que m encionar la relación entre O rtega y Z u ­ biri en lo que concierne la recurso a la fenom enología. En este punto hay, al m enos, dos perspectivas, la «de dónde» y la de «hacia dónde». Porque, aunque no carece de interés saber si fue O rtega o no el que inform ó y con quién se form ó Z ubiri en fenomenología, este extremo interesa sobre todo en la m edida en que nos ayuda a entender m ejor hacia dónde se dirigen. 18. 19.

Zubiri, X ., «Ortega, un maestro de psicología», en E l Sol, op. cit. Zubiri, X ., Primeros escritos ( Í 9 2 Í - Í 9 2 6 ) , op. cit., págs. 69-70.

Desde el p u n to de vista historiográfico, hay estudios que defienden que, aunque Z ubiri califica a O rtega de introductor de la fenom enología de Husserl en España, «no es seguro ni probable que fuera en los cursos de O rtega donde Z ubiri oyó hablar de Husserl po r vez primera», pues antes de 1919 otros tam bién habían hablado de la fenom enología. D e m odo que se llega a afirm ar que el punto de vista que Z ubiri adoptará respecto a la obra de Husserl es extraño al presentado p o r O rtega y está más en la línea difundida en Lovaina po r N o el.20 P intor alude al Husserl que presenta O rtega en 1913. Pero, ¿cabe de­ cir lo m ism o del Husserl que aparece en Investigaciones psicológicas? Tal vez siga valiendo todavía, aun cuando haya más ambigüedades, sobre todo si es acertada la apreciación de que en Investigaciones psicológicas la inspiración preponderante ya no es la de Ideen, sino la de Investigaciones lógicas,21 de­ bido a lo cual lo que se practica es una fenom enología entendida com o m étodo descriptivo de análisis. Es cierto que el punto de vista inicial de O rtega y Zubiri en cuanto a la fenom enología es diferente: O rtega com ienza po r Ideen y Z ubiri arranca de Investigaciones lógicas; es posible que Z ubiri no se iniciara en la feno­ m enología22 con y en O rtega. Pero no está ya tan claro que en su recurso a la fenom enología no buscaran cosas semejantes: una salida al idealismo m oderno y al subjetivismo, «pecado original» de la era m oderna (en ex­ presión de Ortega), pero evitando la recaída en el realismo antiguo; en defi­ nitiva, un m odo de transform ar la fenom enología en el que encontram os bastantes y significativas semejanzas.23

20. Pintor,A., «Zubiri y la fenomenología», en Realitas, III—IV, 1979, págs. 39 8-40 1; «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X (1983), pág. 73. 2 1. Com o apunta J. Oses, en La sociología en Ortega y Gasset, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 71 y 75. 22. Lo cual, como hemos visto, no quiere decir necesariamente que no tu­ viera nada que ver o no influyera en la tesis de Zubiri. Y, por otra parte, independiente­ mente de haber sido o no «introductor» de la fenomenología en España, lo que me pare­ ce mucho más importante es que era su interlocutor más cualificado. 23. C onill, J., «La transform ación de la fenom enología en O rtega y Zubiri: la posm odernidad metafísica», en Ortega y la Fenomenología, M adrid, UNED, 19 92, págs. 2 9 7 -3 1 2 .

A m i juicio, hay una tendencia en O rtega y Z u b iri hacia lo que llamarían uno y otro en algunos m om entos, aunque con sentido diferente, «noología», una especie de filosofía prim era que sirve de base para una nueva «metafísica». Y la fenom enología era un cam ino aprovechable —hasta cier­ to punto—y modulable en vistas a su propósito de solventar el fracaso m o­ derno y salir de la alternativa realismo-idealismo. La transform ación de la fenom enología en O rtega y Z u b iri conducirá a una noología y a sentar las bases de una nueva metafísica. Y, aunque el contenido y la configuración de la noología y la metafísica en cada uno de ellos son diferentes, en su com ún cam ino de superación del idealismo m oderno, encontram os que com parten aspectos m uy significativos, com o los siguientes: la crítica a la reducción de la crítica de la conciencia, la necesidad de encontrar una base pre-racional de la razón, la recuperación de la realidad (en un nivel preteórico), cierta superación de la tendencia ontologizadora de la filosofía en favor de orientarla hacia una nueva metafísica («más allá del ser»),24 etcétera.

3. E ncuentro

con

H

e id e g g e r y s ig n if ic a d o d e su in f l u e n c ia

Z ubiri entra en la órbita de H eidegger «de la m ano de Ortega». Éste, en cuanto recibió en 1927 Sein und Zeit, que al parecer le produjo «desasosiego» y desde luego le sirvió de «acicate» para reorientar su filosofía,25 advirtió a sus discípulos de la im portancia de la obra y, en concreto, Z ubiri se dedicó a estudiarla de inm ediato. C o m o es sabido, en 1928, Z u b iri se traslada a Alemania a estudiar en la U niversidad de Friburgo, donde se encuentra con Husserl y Heidegger, al asistir a sus cursos y seminarios. Según C arm en Castro, ya había leído Ser y tiempo y entra a form ar parte del grupo de los heideggerianos en la vida universitaria. A pesar de que H eidegger le im presionó muchísimo,

24.

Marías,J., «Realidad y ser en la filosofía española», Obras, R ev ista de Occiden­

te, V, 19 60, págs. 4 9 7 -5 0 7 ; Marquinez, G., «Recepción, incidencias e influencia de la

filosofía de Zubiri en Am érica Latina», en A na lo g ía [México] 2, 20 04, pág. 17 y sigs. (considerados por Germ án Marquinez, «Realidad, historia de una palabra», Seminario X avier Zubiri, 2 de diciembre de 2005). 25. Zam ora, J., O rtega y G a sset, Barcelona, Plaza y Janés, 2 0 0 2 , pág. 2 7 1.

tardó en plantearle directam ente objeciones, si nos atenem os a la anécdota que cuenta C arm en Castro sobre lo o currido en 1930 tras la cena de des­ pedida en la casa de H eidegger, cuando se retiraron al despacho a conversar a solas y H eidegger le dijo a Zubiri: «¿Por qué, H e rr Kollegue, no ha ha­ blado usted antes?».26 A su regreso a M adrid, Z ubiri fue considerado el experto en Heidegger y, según la confesión de Gaos, «Zubiri venía entusiasmado, no sólo de Heidegger, sino con Heidegger»,27 de tal m anera que Z ubiri había pasado de la fenomenología de Husserl a la de Heidegger. Por tanto, hacia 1930, por la vía regia del círculo orteguiano, y de m odo especial a través de Z u ­ biri, H eidegger había entrado de lleno en la vida intelectual española.28 Z ubiri preparó la prim era traducción española de u n texto de Heidegger, su lección inaugural «Was ist Metaphysik?», para la revista C ruz y Raya, que la publicó en 1933. Por esas fechas, Gaos com enzó a tom ar sus p ri­ meras notas, en diálogo con Z ubiri, para traducir Sein und Zeit, una tra­ ducción que se adelantó bastante a las realizadas en otros idiomas.29 La influencia de H eidegger fue tan im presionante que, según la apre­ ciación de D iego Gracia, H eidegger «viene a ocupar el puesto que hasta entonces poseía O rtega. Esta suplantación de O rtega p o r H eidegger en el pensam iento de Z ubiri se debe, entre otras cosas, a la m uy distinta valo­ ración que ambos filósofos, O rtega y Z ubiri, hicieron de la filosofía heideggeriana», dado que, a ju ic io de D iego Gracia, «de hecho, las posiciones de ambos [...] ante Sein und Z eit fueron divergentes».30

3. i. Ambivalencia de la filosofía de Heidegger Z ubiri sitúa a H eidegger en la estela de la filosofía de Husserl. E n p rin ­ cipio, porque la fenom enología trascendental era la vía de acceso a la

26. 27. 28.

Castro, C., X. Zubiri: Breve recorrido de una vida, op. cit., pág. 50. Gaos, J., Confesiones profesionales, México, FCE., 1958, págs. 63 y 64. Carpintero, H., «El pensamiento español», en La Universidad Internacional M enéndez Pelayo en la historia intelectual del siglo XX, Santander, UIMP, 2003, págs. 35-78. 29. Véase, para la exposición de todos estos datos tan significativos, Pintor, A., «Heidegger en la filosofía española», en R evista de Filosofía, 68, 19 90, págs. 15 0 -17 3 . 30. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pág. 66 y sigs.

ontología y, asim ism o, porque, «pese a las hondas, radicales, transform a­ ciones que en ella in tro d u ce, sin em bargo, perm anece en el ám bito fenom enológico».31 A hora bien, el m érito de H eidegger, según Z ubiri, habría consistido en haber rebasado el ám bito de la «conciencia» y haber planteado de u n m odo renovador la cuestión del ser, más concretam ente, de la «com prensión del ser».32 N o obstante, según D iego Gracia y A n to ­ nio Pintor, la posición zubiriana ante la nueva propuesta filosófica de H eidegger es am bivalente. Por una parte, Z u b iri juzgaría de m odo positivo la «teoría heideggeriana del conocim iento ontológico», es decir, la com prensión del ser; incluso, «en cierto m odo, es deudor de ella», no sólo en los años de mayor influjo de H eidegger (la década de 1930), sino hasta 1962. Y es que, según D iego Gracia, «el análisis zubiriano de la intelección está en la línea del de H eideg­ ger»:33 «en la aprehensión de algo, este algo no sólo se está mostrando, sino que está siendo»?4 N o obstante, habría que advertir que la cosa pudo com ­ plicarse algo más y el proceso no ser tan lineal, porque, com o ha pues­ to de relieve A ntonio P in to r (y reconoce en nota D iego Gracia),35 Husserl dio cada vez más im portancia a térm inos com o Auffassung y Erfassung, que vienen a significar algo más cercano a la «aprehensión» propia de la filo­ sofía de Z u b iri (diferente de la «conciencia» del p rim er Husserl y de la «comprensión» heideggeriana). Pero, p o r otra parte, Z u b iri critica la ontología heideggeriana, porque Heidegger considera la comprensión del «estar siendo» tam bién com o «mo­ do de ser» y, p o r tanto, se trata de una ontología modal del ser. El ser es en ese «modo» que llamamos «comprensión». D e ahí que la «existencia» heideg­ geriana sea un concepto «modal», pues designa el m odo en que el h o m ­ bre llega ser, es decir, existe en el m undo (proyectando, cuidando, etcétera). Así pues, a pesar de haber aceptado -co rreg id a y radicalizada- la «teoría heideggeriana del conocim iento ontológico» (la com prensión del ser), Z ubiri intentará superar este enfoque m odal de la ontología heideggeriana, 3 1. Zubiri, X ., Sobre la esencia, Madrid,Alianza, pág. 452. Véase Conill,J., «La feno­ menología de Zubiri», en Pensamiento, n° 2 0 6 ,1 9 9 7 , págs. 17 7 -19 0 . 32. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pág. 438 y sigs. 33. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pág. 69. 34. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pág. 445. 35. Pintor, A., «Zubiri y la Fenomenología», en Realitas, op. cit., pág. 503, nota 197 (Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pág. 77, nota 100).

com o puede apreciarse en temas tan im portantes com o la historicidad y la persona hum ana. Sin embargo, Antonio Pintor ha matizado esta distinción de Diego Gra­ cia entre una «teoría del conocim iento ontológico» y una «ontología», por­ que —a su parecer—no tiene apoyo en H eidegger y tam poco en Z u biri.36 A m i juicio, puede que P in to r tenga razón en lo que se refiere a H eideg­ ger, pero Z u b iri sí recurre a esa distinción de niveles en el texto Sobre la esencia (página 442) que aduce D iego Gracia; lo que ocurre es que se trata de una distinción para entender lo que pueda haberse logrado con la apor­ tación heideggeriana y no com o el resultado final con el que va a estar definitivam ente de acuerdo, y de ahí el posible m alentendido. E n cualquier caso, tam poco está claro que en lo que se pudiera deno­ m inar «teoría del conocim iento ontológico» la complacencia de Z ubiri con H eidegger fuera total, ya que quedaría pendiente, además de lo que han expuesto Gracia y Pintor, al m enos: prim ero, radicalizar la feno­ m enología hasta la sensibilidad, enraizando el logos en el contacto inm e­ diato con la realidad (ya que «el sentir, en cuanto sentir, es realidad real»)37 y segundo, el ineludible tratam iento del cuerpo hum ano. D e hecho, hay constancia de que ya desde m uy pronto Z ubiri echó en falta en la obra de H eidegger el destacado lugar que merecía el cuerpo hum ano. Por diversas fuentes tenem os noticia de esta im portante cuestión.38 A ello pueden su­ marse ahora más datos, entre los que cabe destacar el texto de dos confe­ rencias de Z ubiri en la Universidad de Barcelona, a finales del año 1935, con el título ¿Qué es Psicología?, y otro texto titulado Res cogitans de 1937, en los que adquiere extraordinaria im portancia el estudio del cuerpo humano. 39 36. Pintor, A., «Heidegger en la filosofía española», en R evista de Filosofía, n° 68, 1990, págs.150-186, pág. 173, nota 53. 37. Zubiri, X ., N aturaleza, Historia, D ios, op. cit., pág. 75 (pertenece a «¿Qué es sa­ ber?» de 1935). 38. Véase Laín, R, L a espera y la esperanza, Madrid, Alianza, 219 84. Descargo de conciencia, Madrid, Alianza, 1989; Gracia, D., «Pensar la esperanza en el horizonte de la posmodernidad», en R evista de filosofía, 2 a serie,VIII, enero-junio, 19 85, págs. 1 1 3 - 1 4 8 ; C onill, J., «Laín Entralgo y Zubiri. De la analítica de la existencia a una concepción estructurista-dinamicista del cuerpo hum ano»,en Pensam iento, n° 2 2 1, 20 0 2 , págs. 1 7 7 -1 9 2 . 39. Zubiri, X ., Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1 9 3 2 - 1 9 4 4 ), Madrid, Alianza, 2002, pág. 243 y sigs., y 291 y sigs.

La consideración del cuerpo hum ano en estos años constituye un plan­ team iento ajeno al enfoque heideggeriano, y no debe olvidarse que 1935 y 1937 p ertenecen a una época en que se supone que la dependencia con respecto a H eidegger es decisiva y que Z ubiri se debía estar rigiendo ple­ nam ente p o r su inspiración. Es otro claro síntom a de la ambivalencia de la filosofía heideggeriana, detectable tam bién en otros importantes temas (ver­ dad, historicidad, persona, analítica, realidad, fundam ento, religación, her­ m enéutica, etcétera).40 A la ambivalencia con respecto a H eidegger habría que añadir dos asuntos en los que se m uestra la distancia con respecto a él y, en cambio, una mayor cercanía a O rtega: la cuestión de la metafísica y la considera­ ción del pensam iento científico.

3 .2 . L a aportación heideggeriana y sus lím ites

El análisis zubiriano se presenta en tensión diferenciadora respecto del de H eidegger (y, a m i juicio, tam bién del de O rtega). Pues, según Z ubiri, la existencia hum ana no se describe con suficiente precisión si sólo se dice que el hom bre se encuentra existiendo y /o viviendo. Pues tanto la palabra «existencia» com o el térm ino «vida» son m uy equívocos. Se trata, pues, de lograr un m ejor análisis de la existencia hum ana, pero capaz de incorporar de nuevo «la dimensión, estrictamente ontológica».41 E n la perspectiva zubiriana no son suficientes ni los conceptos esco­ lásticos de esencia y existencia, ni una filosofía de la acción (o, más tarde, de la praxis), ni siquiera una filosofía de la vida, sino un análisis de la exis­ tencia que tam poco se reduzca a la versión heideggeriana. Z u b iri considera necesario retrotraernos a la dim ensión estrictam ente ontológica de la existencia y, p o r tanto, buscar un horizonte ontológico o metafísico —y no sólo m oral— en el que insertar la reflexión sobre la persona hum ana. 40. He aquí el Zubiri centrado más en el «problema» que en el «sistema» (véase Muguerza, J., «El lugar de Zubiri en la filosofía española contemporánea», en Del sentido a la realidad, Madrid, Trotta, 1995, págs. 19-31).Véase Conill,J., «Heidegger y Zubiri», en R e ­ vista Portuguesa de Filosofía, n° 5 9 ,2 0 0 3 , págs. 1 1 8 1 -1 2 0 2 . 4 1. Zubiri, X ., Sobre el problema de lafilosofía y otros escritos (1 9 3 2 -1 9 4 4 ), op. cit., págs. 222 y 223 (el destacado es nuestro).

Las dos fuentes a las que cabe acudir a partir de Z ubiri para lograr un enfoque ontológico y /o metafísico, tras el recorrido por la filosofía m o­ derna, son ciertas variantes de la escolástica42 y la analítica heideggeriana de la existencia com o Ek-sistenz, aunque mezclada, a m i juicio, con cier­ tos com ponentes ineludibles de filosofía de la vida.43 R ecordem os frases que, aun cuando provengan de un escrito de 1925, La crisis de la conciencia moderna, tienen una fuerza especial y dan una im ­ pronta, en cierto m odo, im borrable a la filosofía de Zubiri: A cep tem os de buen grado este renacim iento de los valores vitales para la construcción de una teoría filosófica integral [...]. La vida no es sólo un p r o ­ blem a filosófico, es tam bién y sobre tod o una realidad y a veces una tragedia profunda. Para resolverla, para correg ir los desvarios de la inteligencia, se precisa ciertam ente el fren o de las ideas. Pero sería in ú til e injusto p ed ir a la razón pura una eficiencia y una virtualidad de la que p o r naturaleza se halla desposeída; las verdades necesarias para la vida n o basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso vivirlas para com prenderlas; y esto, aunque n o es ya asunto de filosofía teórica sino de vida real, n o deja de ten er su entronque en el sistema.44

N o obstante, según Z ubiri, habría que dar un paso más allá, pues «tal vez fuera poco decir que el hom bre se encuentra im plantado en el ser». Por­ que hay que decir que «el hom bre existe ya com o persona, en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse com o persona». Su nuevo «análisis ontológico» (posteriormente «noológico») descubre, pues, la «existencia personal» (posteriorm ente la «realidad personal»). El análisis zubiriano de la existencia, realizado dentro de un horizonte ontológico de im pronta heideggeriana (que en su m om ento se transformará en estrictam ente metafísico), destaca el carácter personal: el hom bre existe com o persona y la existencia y la vida son suyas. El hom bre no es su existencia, sino que la existencia es «suya». 42. La escolástica d eriv ó e n bizantinism os y en polém icas estériles, a u n q u e p o d ría aprovecharse la n o c ió n d e «existencia» ofrecida p o r la in terp retació n de R ic a rd o de San V íctor. V éase Z u b iri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit.; G racia, D ., «La historia c o m o p ro b lem a m etafísico», en Realitas, III-IV, págs. 7 9 -1 4 9 . 43. C re o q u e la presencia d e cierto en fo q u e «vital» (de D ilthey, B erg so n y O rtega) p erd u ra en la filosofía zu b iriana m ás de lo q u e algunos tie n d e n a pensar habitualm ente. 44. Z u b iri, X ., Primeros escritos (1 9 2 1 -1 9 2 6 ), op. cit., pág. 358.

Por otra parte, en los actos, el hom bre va tom ando posición respecto de algo que Z u b iri llama «ultimidad». Porque el hom bre no es una cosa, sino una realidad personal y por serlo se halla constituida com o algo «suyo», enfrentada con el todo del m undo en form a «absoluta».45 Esta ultim idad es algo en que el hom bre tiene que estar «para poder ser lo que es en cada uno de sus actos», de ahí que la ultim idad tenga carácter fundante. Este carácter fundante hace que el hom bre no sea sólo una realidad actuante, sino tam bién una «realidad religada a la ultimidad». El paso siguiente de Z ub iri en su análisis ontológico es el estudio de la subjetividad del sujeto: la estructura ontológica formal del sujeto h u ­ m ano consiste en un «sí mismo» que está «abierto». El análisis de la exis­ tencia descubre la «apertura». Y otro de los elem entos de su análisis es la «perspectiva de la fundam entalidad última». «La religación no es una dim ensión que pertenece a la naturaleza del hom bre, sino a su persona, [...] a su naturaleza perso­ nalizada.»46

3 .3 . Otra concepción de la apertura fenomenológica Al menos desde 1931, en «Hegel y el problema metafísico», Zubiri vio pro­ blemas graves en la filosofía de H eidegger, debido a su incapacidad de ir más allá del ser y del «sentido del ser» y de la filosofía en versión «her­ menéutica». ¿Por qué? Porque el concepto heideggeriano de E k-sistenz no tiene carácter «real», sino «modal»; no responde al Was sino al Wie. La estructura heideggeriana es un concepto m odal, hace referencia a lo que el hom bre hace de sí. Sin embargo, Z u b iri no puede olvidar que en su acepción primitiva, la que le dio R icardo de San Víctor, existentia no designaba una «modalidad», sino una «realidad», la de subsistir fuera de las causas (sistere extra causas), es decir, la de ser «realmente» persona.47

45. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 410. 46. Ibid., pág. 430. Considérense este paso y el anterior como rasgos diferenciadores entre las exposiciones de Naturaleza, Historia, Dios y Sobre el problema de lafilosofía y otros escritos ( í 9 3 2 -1 9 4 4 ).

47. Véase la fecunda interpretación de Gracia, D., «La historia como problema metafíisico», en Realitas, op. ai., págs. 7 9 -14 9 .

Ciertam ente, tanto la definición de Boecio com o la de R icardo de San V íctor intentan dar una definición real de la persona. Lo que sucede es que la prim era lo hace en térm inos de «naturaleza» y «sustancia», es decir, partiendo de lo natural, y la segunda lo hace en térm inos de «existencia» y «subsistencia» (de la propia realidad hum ana), fundam ento «real» de la persona. Esta línea de «corrección zubiriana de Heidegger» tiene consecuencias m uy importantes en el tratam iento del tema de la persona.48 Heidegger di­ ferencia la noción de Móglichkeit o «posibilidad» de Machtigkeit o «poten­ cialidad», poniéndolo en relación con «libertad» y «proyecto».49 Pero, como indica Diego Gracia, primero, el concepto de «posibilidad» aquí es «modal» y, segundo, una posibilidad «modal» no podría existir si no fuera antes «real». C om o antes el problem a de la «existencia», Z ub iri radicaliza ahora el de la «posibilidad», retrotrayéndolo del plano modal al real, lo cual supone acabar con la contraposición que H eidegger establece entre «posibilidad» (Móglichkeit) y «realidad» (W irklichkeit) , aún más explícitam ente afirmada en Carta sobre el humanismo, cuando contrapone «posibilidad» y «realidad», al mismo tiem po que diferencia potentia de possibilitas.50 Lo que intenta Z ubiri es superar a Heidegger, haciendo que esos tér­ m inos, las «potencias» y las «posibilidades», no sean puram ente «modales», sino «reales». E n Carta sobre el humanismo, H eidegger afirma que las inter­ pretaciones «metafísicas» del hom bre no son aceptables, porque se m ueven en torn o al binom io essentia o posibilidad y existentia o realidad o actua­ lidad. Según H eidegger, p o r u n lado, tienen el defecto de entender la existencia com o «realidad», en vez de com o «modalidad» ontológica», y, por otro, tam bién se hace constar en este texto heideggeriano un aspecto que me parece crucial (y que a veces ha pasado desapercibido): que «no han experienciado (erfahren) la auténtica dignidad (Würde) del hom bre».51

48. Y también en el de la historia, que es lo que estudia especialmente el trabajo de Gracia, D., «La historia como problema metafísico», en Realitas, op. cit., págs. 7 9 -14 9 . 49. C om o también hará Zubiri, aunque, a mi juicio, para aprovecharlo en senti­ do distinto, ya que la noción de «poder» irá aumentando su presencia y relevancia en la filosofía zubiriana.Véase Conill, J., E l enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 19 91. 50. Véase Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Cuadernos Taurus, 1970. 5 1. Es un aspecto relevante para quienes propugnamos un nuevo pensar experien­ cia! de rango metafísico.Véase Conill, J., E l poder de la mentira, Madrid, Tecnos, 1997.

Z ubiri, en prim er lugar, quiere liberar a la «realidad» del lastre medieval (la interp retació n metafísica basada en la distinción essentia y existentia) y, en segundo lugar, ver cóm o los conceptos «modales» de H eidegger pue­ den fundamentarse en la «realidad».52 La Ek-sistenz de Heidegger es un con­ cepto «modal» (a diferencia de la existentia escolástica), pero lo que habrá que buscar todavía es el fundam ento real de la Ek-sistenz. Porque la Ek-sistenz heideggeriana deja sin resolver el problem a de la «persona», es decir, el de la «realidad» del hom bre. (Así, po r ejemplo, la so­ lución heideggeriana y su filosofía del ser resulta inservible en el actual debate de la bioética y de las biotecnologías. La cuestión no consiste en apostar o no p o r la filosofía del ser, sino de qué noción de «ser» se trate, y de ahí la importancia y conveniencia de la corrección zubiriana en favor de una noción estrictam ente metafísica, «real», de persona hum ana.)53 El gran error de H eidegger, según Z ubiri, será no haber superado tan definitivam ente com o creía la metafísica tradicional, en la m edida en que sigue utilizando el concepto básico de «realidad» precisamente en ese sen­ tido. D e ahí que Z u b iri intente ir más allá de Heidegger, y que para ello retrotraiga el problem a del «ser» al de la «realidad», el de la «ex-sistencia» al de la «persona». Lo que ha quedado pendiente en la época m oderna y, asimismo, tras el intento heideggeriano es si es posible un nuevo horizonte metafísico —no sólo m oral—para la com prensión de asuntos tan básicos com o el de la persona hum ana. Z ubiri se apoya, en parte, en la noción de apertura (.Erschlossenheit) de H eidegger (la existencia hum ana está abierta a sí misma y a las cosas p o r la com prensión del ser).54 Pero Z u b iri intenta superar a H eidegger.55 E n p rim er lugar, la apertura no es prim ariam ente com prensión, sino im presión de realidad, y, en segundo lugar, Z u b iri incorpora su noción

52. Véase Gracia, D., «La historia com o problema metafísico», en Realitas, op. cit., pág. 92. 53. Véase C onill, J., «¿Regreso a la “naturaleza humana”? U na reflexión bioéti­ ca», en Bioética. Entre la M edicina y la Etica, H om enaje al Profesor José M . “ G ó m ez Heras, Salamanca, Universidad de Salamanca, 20 05, págs. 1 0 1 - 1 1 3 . 54. Heidegger, M ., Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, § 18 y 31. 55. Véase Zubiri, X ., Sobre la realidad, M adrid, Alianza, 2 0 0 1. Curso de 19 66, publicado en 2 0 0 1 , a cargo de José Antonio M artínez.

de «esencia abierta» (a diferencia de una esencia cerrada, la que no es más que en sí), desde la que cree p o d er criticar que en H eidegger el «en sí» sea el resultado de la apertura y que lo prim ario y lo que constituye la esencia de la existencia hum ana es su apertura. Porque, ¿de dónde va a sacar sus posibilidades, con qué va a hacerse y a hacer su propia naturale­ za, si no tuviese una determ inada naturaleza previa, si no tuviese un en sí previo? La «apertura» no es más que una m odificación del «en sí». La realidad hum ana está en sí misma abierta, y este m om ento del en sí subyace intrín­ secam ente al de la apertura para constituir ju n to s lo que Z ubiri llama la lim itación intrínseca de la esencia abierta. U n a esencia abierta sin más - u n imposible m etafísico- sería ilimitada o indefinida. ¿Sería aceptable para Heidegger? ¿El predicado [del yo] queda abierto hasta el infinito? Al pa­ recer, según Z ubiri, a H eidegger le entusiasmaba esta frase de Fichte. Y «ésta es la cuestión»: ¿el predicado queda abierto hasta el infinito o no?56

4. ¿ Q u é H e i d e g g e r

in t e r e sa a

Z

u b ir i,

EL ANTERIOR O EL POSTERIOR A LA K E H R E ?

P in to r expresa su sorpresa p o r el hecho de que Z u b iri no se interesara p o r la producción de H eidegger posterior a la Kehre. La elusión por parte de Zubiri de la herm enéutica heideggeriana tal vez ayude a que dejemos de sorprendernos de que «un filósofo tan buen conocedor de la obra [de H ei­ degger] com o es Z ubiri no haya mostrado el m enor interés por la producción posterior a la Kehre».57 En cambio, Jorge Eduardo Rivera afirma que «las concordancias de Z ubiri con H eidegger no se lim itan solam ente al período de Ser y tiempo, sino que se extienden asimismo a la época posterior a la Kehre». Rivera va todavía más lejos: «es posiblem ente más cercano a Z ubiri el H eidegger tardío que el de la prim er época».58 Lo malo es que R ivera no expone la justificación de su aserto y confiesa que no va a tratar del tem a en el resto 56. Ibid., pág. 198. 57. Pintor, A., «Heidegger en la filosofía española», en R evísta de Filosofía, op. cit., pág. 158. 58. R ivera, J. E., H eidegger y Z u b iri, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2 0 0 1, pág. 12.

del libro. O tros han intentado avanzar en esta dirección para poder mostrar conexiones entre Z ubiri y el últim o H eidegger.59 Tal vez haya algunos asuntos que perm itan equilibrar estas dos postu­ ras contrapuestas anteriorm ente citadas, si se considera que ni dejó de in­ teresarse p o r lo que podía significar la Kehre, ni comulgaba con tal orien­ tación. Así, po r ejemplo, la concepción del fundam ento y su análisis de la religación pueden contribuir a m atizar la posición de Z ubiri con respecto a algunas cuestiones heideggerianas com o el Ereignis (incluso la Gelassenheit) y otras relacionadas con la filosofía de la religión (lo santo, lo divino, lo sagrado,Dios), que requieren precisiones equilibradoras entre el desinte­ rés y la m ayor o m enor concordancia filosófica.60

5 . T e n s ió n y

H

in t e g r a d o r a en tre

e id e g g e r so b r e

Z

O

rtega

u b ir i

D ebido al im pacto de H eidegger, algunos buenos conocedores del pensa­ m iento de Z ubiri tienden a pensar que éste dejó de interesarse p o r O rtega («de leer a Ortega» he oído decir en algunas ocasiones) a partir de 1928.61 Tengo la sospecha, creo que fundada, de que no es así. Y para m ostrar­ lo pondré algunos ejemplos que provienen de fechas posteriores a 1928, en los que cabría encontrar una tensión problem ática entre la creciente influencia de H eidegger y el anterior m agisterio de O rtega. Prim ero, en «Hegel y el problem a metafísico» califica a O rtega de «mi maestro» y alude a u n «maravilloso ensayo» suyo sobre las posibilidades de la filosofía ejemplificadas en «dos metáforas», que sirve para orientarse 59. Espinoza, R ., «Por qué, H err Kollege, no ha hablado usted antes. La crítica de Zubiri a Sein und Zeit», en Cuadernos salmantinos de filosofía, X X X I, 2 0 04, págs. 2 0 1 24 9; González, A ., «Ereignis y actualidad», en Gracia, D., (ed.), Desde Zubiri, Granada, Comares, 20 04, págs. 1 0 3 -1 9 2 . 60. Véase, por ejemplo, Gracia, D., «Zubiri y la experiencia teologal», en P. B rickle (ed.), La filosofía como pasión. Hom enaje a Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 20 03, págs. 2 4 9 -2 6 3 . 61. En el seminario del 14 de enero de 20 00, Diego Gracia nos reconocía que tal vez debería cambiar su anterior suposición de que Zubiri dejó de leer a Ortega en el año 19 28 y se mostraba más proclive a pensar que Zubiri siguió a O rtega hasta la dé­ cada de 19 60, tal vez hasta cuando se abre la polémica sobre el «haber» entre algunos de sus discípulos.

en la filosofía y situar su propia propuesta. Y la vía de resolución, que en un principio parece estar claram ente marcada p o r la orientación h eideggeriana, com o tantas veces se ha interpretado, acaba distanciándose de Heidegger, porque la «tercera metáfora» nos plantea com o problem a fi­ losófico fundam ental algo que está «más allá del ser». Esto puede significar una insatisfacción con la m etáfora heideggeriana de repuesto, debido tal vez a que Z ubiri tenía ya en cuenta la crítica de O rtega a Heideger. Ese «más allá del ser» puede estar de nuevo más cerca de O rtega que de H ei­ degger, aun cuando sea una nueva cercanía a O rtega, en la m edida que ya ha pasado tam bién po r Heidegger. N o olvidem os que se trata de una con­ ferencia de 1931 publicada en 1933 (tras la estancia de Z ubiri en Friburgo con H eidegger desde 1928 a 1930). El segundo ejem plo se refiere al trabajo «En to rn o al problem a de Dios».62 Aquí, la alusión a O rtega acerca del «pecado histórico» puede pa­ recer algo colateral. N o obstante, el asunto tiene su gravedad para un tema tan básico com o el de la tem poralidad y la historia. Para valorar el estado - y estadio- de la vinculación de Z ubiri con Heidegger, quisiera referirm e a una circunstancia explicada po r Julián Marías.63 D o n Julián, que se con­ fiesa íntegram ente orteguiano desde el p rim er m om ento y que por en­ tonces estaba afianzando su concepción de la filosofía bajo la «inspiración de Ortega», leyó en 1934 Sein und Zeit, y aun cuando le pareció genial, no podía aceptarlo porque estaba en otra filosofía que le parecía más clara, justificada y profunda, la de O rteg a.64 En este co ntexto hay que situar la anécdota de Julián Marías, po r el significado filosófico que pueda tener con respecto a la relación entre O rtega y Z ubiri todavía en esos años, visto por un espectador tan cualificado. N os cuenta que en diciembre de 1935 Z u ­ biri le leyó su trabajo «En to rn o al problem a de Dios», ante el que quedó «entusiasmado» y «lleno de esperanzas». Sin embargo, este trabajo siempre se ha interpretado com o perteneciente a una etapa marcada por Heidegger, lo cual venía a significar que este últim o había sustituido —suplantado— en su m agisterio a O rtega. C reo que estos datos nos dan algo más sobre lo que pensar acerca de esas sucesivas y esquemáticas sustituciones de los

62. marzo de 63. 64.

Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op.cit., fechado en diciembre de 1935 y 1936. Marías, J., U na vida presente. M em orias í , M adrid, Alianza, 19 8 9 , pág. 184. Ibid., pág. 167.

magisterios entre O rtega y Heidegger, y pueden acreditar, a mi juicio, que en el trasfondo persistía O rtega, a pesar de las fecundas incorporaciones provenientes del conocim iento de Heidegger. Pero todavía iré más lejos en m i hipótesis: creo que O rtega está cons­ tantem ente detrás de Z u b iri desde el principio hasta el final; con indepen-dencia de que se haga o no explícita esa vinculación, Z ubiri está dialogando, batallando -d iría y o - constantem ente con su maestro, aunque m irando al frente, es decir, dentro de un m ism o horizonte filosófico, que con el tiem po se iría transform ando hasta adquirir un perfil cada vez más propio. O tro ejem plo proviene del curso sobre filosofía prim era que im par­ tió Z u b iri en 1952-1953. Al cum plir O rtega setenta años, Z ubiri le dedica unas palabras de «rendido homenaje», en las que lo m enciona de nuevo com o «maestro». Y el p u n to central de su m agisterio no consiste en haber im portado un sistema, sino en que trajo «la situación problem ática en que [...] aparecía colocada la filosofía». Es este aspecto el que de nuevo resalta Z ubiri com o un «segundo m otivo de gratitud» a O rtega: N os enseñó precisam ente O rteg a esa últim a radicalidad del espíritu que enseña a librar las grandes batallas de la filosofía. Eso es lo que más nos une a los espíritus y aquello en que nuestra adm iración y ven eración p o r O rteg a llega a su p u n to m áxim o.65

A Z u b iri n o parecía im portarle tanto la marcha concreta que O rtega hubiera podido tom ar,66 com o el p u n to en que O rtega «libró las grandes batallas filosóficas, donde más interna y radicalm ente nos sentimos y continuam os unidos a él». Es este aspecto de com partir la gran batalla de la filosofía, el hecho de estar «uncido al m ism o arado de la búsqueda fi­ losófica», el que destaca Z u b iri cuando cuenta que mientras iba u n día en coche con O rtega p o r la calle de Alcalá y al pasar po r la plaza de la Inde­ pendencia vieron una casa en construcción donde había un andam io m uy alto, señalándolo le dijo O rtega a Z ubiri: «Si usted y yo trabajáramos en

65. tesiana y primera, 66.

Además de agradecerle una nueva «actitud» filosófica más allá de la duda car­ que en su desarrollo conducía a la «idea de la razón vital». Curso de filosofía 19 5 2 -1 9 5 3 (inédito). A unque la califica de «egregia» y «llena de profundas posibilidades».

esa casa, nos verían desde la calle en el alto de un andam io peleando por el uno de Parménides».Y Z ub iri añade a continuación: «Efectivamente es así, exactam ente así».67 Tal vez p o r eso era tan difícil que se citaran m utuam ente. La cercanía -m ás que la distancia-, la familiaridad, la constante lucha, pero estando en la misma trinchera filosófica, posiblem ente im pedían las citas. Pues el si­ lencio podía ser hasta más elocuente. Pero, sin duda, llama la atención. Puede que esta hipótesis de la integración de los magisterios de H ei­ degger y O rtega pueda explicar m ejor algunos indicios que hacen pensar que Z ubiri, tras el fogonazo del prim er impacto, tuviera «muy en cuenta la crítica de O rtega a Heidegger».68 N o en balde, cuando a su regreso de Friburgo en 1931 recibe a Julián Marías, que buscaba asesoramiento para enfocar su vida filosófica, Z ubiri lo que le recom ienda es el estudio de O rteg a.69 Y eso que era el m o m en to del m áxim o deslum bram iento en que, según José Gaos, «Zubiri venía entusiasmado, no sólo de Heidegger, sino con H eidegger [...]».70 U n nuevo apoyo para esta hipótesis interpretativa procede del curso sobre E l hombre: lo real y lo irreal,71 en el que el tratam iento de lo irreal se inserta, más allá de la prim era fenom enología, en la tradición hispana de U nam uno y O rtega y Gasset, lo que contribuye a ampliar la nociones de realidad, experiencia y razón.72

Por consiguiente, en el camino de transformación de la fenomenología (ha­ cia lo que he denom inado «razón experiencial») y sus virtualidades m e­ tafísicas, H eidegger no ocupó nunca —o sólo po r un tiem po—el lugar de Ortega, de m odo que, a mi juicio, no hubo tanto una «suplantación» de un magisterio po r otro, com o en todo caso una integración de magisterios con afán innovador.73 67. Zubiri, X ., Escritos menores, M adrid, Alianza, 20 06, pág. 227. 68. Corominas, J., Etica primera, Bilbao, Desclée de Brouwer, 20 00, pág. 215. 69. Marías, J., Filosofía española actual, Espasa-Calpe, Madrid, 419 63, pág. 136. 70. Gaos, J., Confesiones profesionales, M éxico, FCE., 19 58, pág. 41. 71. Zubiri, X ., E l hombre: lo real y lo irreal, M adrid, Alianza, 2005. 72. Véase Conill, J., «Presentación», E l hombre: lo real y lo irreal, op. cit., págs.I-XVI. 73. Conill,J., E l crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988; E l enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 19 91 y E l poder de la mentira. Nietzsche y la política de la

6. E

n t r e f e n o m e n o l o g ía s y m á s a l l á

El nuevo horizonte abierto p o r H eidegger —aun cuando creo que siem­ pre desde la im pronta inicial de O rtega y G asset- impulsó a Z ubiri a desvelar las «insuficiencias modernas» pendientes en Husserl y a radicalizar la fenom enología mientras buscaba un nivel previo y más fundam ental que la «conciencia».74 D e ahí que en la etapa denom inada «ontológica» (que dura hasta 1944, fecha en que se publica Naturaleza, Historia, Dios ) el problem a central ya no fuera el de la objetividad dada a la conciencia, sino que bajo una peculiar inspiración fenom enológica dirige la atención hacia la estructura entitativa de las cosas: «la constitución de un ám bito filosófico de carácter ontológico».75 A u n q u e se suele considerar que en esta etapa es decisiva la influencia de H eidegger, ya hem os podido observar que la trama de posibles influencias es más compleja y que no debería prescindirse de O rtega y Gasset. D e hecho, Z u b iri no seguirá el cam ino herm enéutico de la fenom e­ nología ontológica de H eidegger. Tal vez porque vislum bró los peligros que llevaba consigo la transform ación herm enéutica del pensam iento o n ­ tológico, especialm ente bajo la influencia nietzscheana:76 la radical tem poralización y la reducción del ser y de la verdad a sentido y su posible difum inación (en el destino del ser y en el acontecer de sentido) y, a mi juicio, lo más im portante: la problem atización del fundam ento y la factualización destrascendentalizadora de la razón.77 Al parecerle insuficiente la vía heideggeriana a través de la «compren­ sión» del sentido del ser, Z u b iri buscó una transform ación de la fenom e­

transvaloración, Tecnos, Madrid, 1997; véase el «Epílogo» a la 2a edición de 20 01, titulado «Orientación nietzscheana de nuestra tradición filosófica». 74. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., págs. 5 1 -6 6 ; Pintor, A ., «El magisterio intelectual de O rtega y la filosofía de Zubiri», en Cuadernos Salmantinos de Filosojta, op. cit., págs. 5 5 -7 8 . 75. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 14. 76. C f. Gadamer, H -G ., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, págs. 32 2 y 323. 77. C f. Apel, K -O ., «Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung», en M . Heideg­ ger: Innen- und Aussenansichten, F orum für Philosophie, Frankfurt, 1989; Conill, J., «Zu einer anthropologischen Hermeneutik der erfahrendenVernunft», en Zeitschriftfürphilosophische Forschung, 4 7 / 3 ,19 9 3 , págs. 42 2-43 3.

nología diferente a la de H eidegger,78 para lo que recorrió su propio ca­ m ino en discusión explícita o implícita con sus maestros. Por ejemplo, en la relación de Z ubiri con Heidegger, A ntonio Pintor ha destacado la im ­ portancia que debió tener el carácter incom pleto del enfoque heideggeriano sobre el tem a de la «verdad» para exigir un replanteam iento que desbordara el marco ontológico.79 Y no es que le falte razón; sin embargo, creo que hay otros aspectos relevantes, com o el de evitar los peligros de la «herme­ néutica» y la cuestión del «fundamento», que deberían tenerse m uy en cuenta para explicar el progresivo distanciam iento de Z ubiri con respecto a Heidegger, tras una etapa de gran influencia. ¿Y adonde conducirá la transform ación propiam ente zubiriana de la fenomenología? Z ubiri aprovechará este nuevo im pulso para abrir un ca­ m ino desde la fenom enología a la metafísica. El nuevo lema que resume la trayectoria zubiriana podría decir así: Por la fenom enología a la m eta­ física. Zubiri radicalizó el análisis fenom enológico de los hechos hasta descu­ b rir que la realidad está dada en un nivel previo a la conciencia y a la com ­ prensión del sentido del ser. C o n lo cual, a mi juicio, abrió un nuevo ca­ m ino para transform ar radicalm ente la metafísica, capaz de salir al paso del reto nietzscheano.80 En algunos textos queda patente que la asimilación zubiriana de las nociones fenom enológicas constituye la plataform a desde la que se intenta alcanzar otras nuevas que las superen. Por ejemplo, en un pasaje de Sobre la esencia (al que rem ite en Sobre el sentimiento y la volición) Z ubiri se en­ frenta expresamente a H eidegger (junto a Husserl y Scheler), con el fin de distinguir —sin separar, ni independizar—el ám bito del sentido y del valor respecto del de la realidad. Tanto en Sobre la esencia de 1962 com o en el trabajo «El problem a del mal» de 1964 (recogido en Sobre el sentimiento y la volición), Z ubiri defiende, frente a H eidegger (y a Husserl), la anteriori­

78. J. C onill, «La transformación de la fenomenología en O rtega y Zubiri: la posmodernidad metafísica», en Ortega y la Fenomenología, Madrid, U N EA, 19 92, págs. 2 9 7 -3 1 2 . 79. Pintor, A ., Realidad y verdad, pág. 45 y sigs. La verdad no sólo tiene relación con el ser y la patencia, sino también con la firmeza (la seguridad y confianza). 80. C onill, J., E l crepúsculo de la metafísica, op. cit.; E l poder de la mentira. N ietzsche y la política de la transvaloración, op. cit.

dad, no sólo kata physin sino kath’ aisthesin, de la realidad sobre el sentido: «una anterioridad p o r el m odo prim ero y prim ario com o la cosa es per­ cibida».81 Porque, aunque la fenom enología de Husserl y H eidegger ha descrito com o obvio que lo que prim ariam ente percibim os son cosassentido, Z ub iri piensa que la aprehensión de las cosas en su nuda realidad es anterior a la aprehensión de las cosas-sentido; se trata de «una ante­ rioridad de estructura aprehensiva»: La aprehensión de la nuda realidad n o es una especie de residuo de la apre­ hensión de la cosa-sentido, sino un m om ento prim ario, constitutivo y fundan­ te de esta últim a ap rehensión.82

El «error fenom enológico», según Z ubiri, consiste en creer que aprehen­ demos primo et per se cosas-sentido. E n efecto, al acotar en Inteligencia sentiente el concepto de realidad com o form alidad —el «de suyo»—, lo hace prim ero frente a la realidad «en sí», com o algo independiente de m i per­ cepción, propia del realismo antiguo, pero, sobre todo, frente a la feno­ m enología de Husserl y H eidegger.83 Porque, ante la cuestión «¿qué es, en efecto, lo que nosotros los hom bres aprehendem os form alm ente en el sentir?», la respuesta fenom enológica de Husserl y H eidegger ha sido que lo que aprehendem os en la percepción son cosas-sentido (paredes, mesas, puertas, etcétera). Pero, según Z ubiri, «esto es radicalm ente falso. En una aprehensión impresiva yo n o intelijo jamás, no aprehendo sentientem ente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona com o mesa [...] que tiene en m i vida función o sentido de mesa [...] Las cosas com o m om entos o partes de m i vida son lo que yo he llamado “cosa-sentido”».84 Según la innovación term inológica, ahora justificada po r G erm án M arquínez, la «cosa-sentido» se correspondería al «de m ío».85 D e este m odo, Z u b iri «afina» el análisis de Husserl y H eideg-

81. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pág. 105. 82. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992, pág. 230. 83. Z ubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, págs. 5 9 -6 0 ; en este contexto remito a Sobre la esencia, op. cit., pág. 104. 84. Ibid, pág. 59. 85. Marquínez, G., «Realidad, historia de una palabra», en Seminario X . Zubiri, se­ sión del 2 de diciembre de 2005.

ger, y aclara en qué consiste «estar presente», que no es ni intención ni desvelación, sino «actualidad».86 Algo semejante ocurre con la noción de «religación» (la noergia del poder de lo real), que en su versión m adura responde a las insuficiencias de la fenom enología tanto husserliana com o heideggeriana: «se ha resbala­ do sobre el carácter impresivo del noein, esto es, sobre su unidad formal con la aisthesis, con el sentir».87 El análisis del «carácter impresivo» de la «formalidad de realidad» será precisamente la noología de Z ubiri. El siguiente texto puede ilum inar y acreditar la visión que hem os expuesto sobre el tránsito desde la fenom e­ nología a la nueva metafísica zubiriana: «en el rigor de los términos, el re­ siduo de que nos hablan los fenomenó/o^os es [...] el m om ento mismo de realidad. El animal carece de este residuo».88 La noología constituye el desarrollo porm enorizado del análisis de este residuo fenom enológico:89 el momento de realidad dado en la sensibilidad humana. U n análisis que exige una filosofía de la inteligencia (noología) y una filosofía de la realidad (metafísica), más fundam ental que la ontología de Heidegger. A diferencia de Heidegger, que no rebasa el ámbito de una ontología fenom enológica,90 la filosofía m adura de Z ubiri tiene p o r objeto encontrar una salida al m étodo fenom enológico. Para ello; Z ubiri traslada la indaga­ ción fenom enológica desde la «conciencia» (Husserl), la «vida» (Ortega) y la «comprensión» (Heidegger), a la «aprehensión». C o n lo cual, a mi juicio, rebasa la fenom enología de la «esencia» y la de la «existencia» (la analítica 86. Cf. por ejemplo, Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., 1992, pág. 220 e Inteli­ gencia sentiente, op. cit., págs. 13 4 -13 6 . 87. Zubiri, X ., Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, págs. 93 y 94. 88. Zubiri, X ., «Notas sobre la inteligencia humana», en Asclepio, 18/ 19, 1 9 6 7 19 68, pág. 346. 89. C ontra este carácter residual se ha expresado de diversas maneras Zubiri (Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 230; Inteligencia sentiente. Inteligencia y reali­ dad, op. cit., pág. 85), porque ahora no considera algo residual el análisis zubiriano de la sensibilidad, de inspiración fenom enológica «la sensibilidad no [es] una especie de residuo “hylético” de la conciencia, com o dice Husserl, ni un factum brutum, com o la llaman Heidegger y Sartre, sino que es un m om ento intrínseco y form al de la intelec­ ción misma». 90. Laín, P., Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Círculo de Lectores, 1995, págs. 1 1 5 — 1 1 6 y 20 1-20 2.

herm enéutica), para ofrecer una analítica noológica del saber de realidad, en la que se parte de la unidad radical y originaria de esencialidad y factualidad. ¿Significa, com o señala Pintor, que en la obra madura de Zubiri hay una revalorización de Husserl y u n progresivo alejamiento de Heidegger? A mi juicio, el tránsito desde una fenom enología de la conciencia y desde la herm enéutica de la existencia a una Analítica de la jacticidad (com o no o logía) no se produce al m argen de la inspiración heideggeriana, y sin re­ nunciar a la radicalidad fundam ental de Husserl; p o r tanto, incorporando el nivel de la «facticidad» (la form alidad de realidad en la aprehensión), pero sin claudicar ante el giro h erm enéutico y su derivación desfundam entadora.

Las cosas1 A n tonio G o n z á le z Fernández Fundación Xavier Zubiri (España)

La filosofía de Z ubiri se m ueve en el contexto intelectual del «movimien­ to fenom enológico» en el sentido más amplio de la expresión. Sin em bar­ go, una diferencia separa la obra de Z ubiri de prácticamente todas las demás corrientes fenom enológicas. Es la tesis de Z ubiri sobre la prioridad de la «cosa-realidad» sobre la «cosa-sentido». Desde el p unto de vista fenom eno­ lógico, incluidas las variantes herm enéuticas de la fenom enología, no se puede aceptar que haya «cosas-realidad» al m argen de las «cosas-sentido». La «realidad» misma sería un sentido que le damos a las cosas, precisamente el sentido de existir fuera de nosotros. Inversamente, desde el punto de vista de los discípulos de Z ubiri, la gran aportación de éste a la filosofía consistiría precisamente en haber llevado la fenom enología más allá del sentido, hacia la realidad. N o querem os todavía entrar directam ente en esta discusión. D e h e­ cho, la distinción entre la «cosa-realidad» y la «cosa-sentido» se mueve en una línea com ún, que viene precisam ente determ inada por el térm ino «cosa». U na m editación sobre las cosas puede ser el m ejor m odo de situar adecuadam ente toda distinción u lterior entre la cosa-realidad y la cosasentido. Q uerem os ir, com o reza el lem a de la fenom enología, «a las cosas mismas» (Z u den Sachen selbstf). Por eso, esta m editación se moverá en el ám bito fenom enológico de lo inm ediatam ente dado. N o se trata de pre­

1. El título, originalm ente pensado para el II Congreso Internacional X avier Zubiri, celebrado en San Salvador en ju n io de 20 05, era «Cosa realidad — cosa senti­ do». Finalmente, adoptamos este título p or adecuarse más al contenido del presente trabajo.

guntarnos todavía p o r la estructura atóm ica de lo real, sino p o r las cosas tal com o se nos ofrecen en la experiencia. Tam poco se trata de decir, com o H eidegger, que la ciencia aniquiló las cosas convirtiéndolas en puros átom os m ucho antes de que la bom ba atóm ica explotara.2 C om o ha dicho bellam ente R ich ard Feynm an, tam bién el físico puede contem plar las estrellas en una noche desierta, y sentir su grandeza, pues conocer la inm ensidad del universo y la estructura atóm ica de las estrellas no hace ningún daño al m isterio: lo que hoy sabemos de las estrellas es m ucho más maravilloso que lo que im aginó cualquier artista del pasado.3 Sin embargo, es posible distinguir m etodológicam ente entre lo inm ediatam ente dado en la experiencia y las construcciones ulteriores de las teorías científicas. Al hacerlo, nos proponem os aclarar fenom enológicam ente ese ámbito pri­ m igenio del que surge toda teoría sobre las «cosas». D icho en térm inos de Zubiri: nos queremos m over en el nivel del logos, y no de la razón. Si que­ remos hablar de las «cosas allende la aprehensión», conviene aclararnos previam ente sobre el sentido del térm in o «cosa», tal com o éste es usado ya en nuestro logos, cuando hablamos de las cosas en la misma aprehensión. Ahora bien, el logos carga con conceptos previos, que provienen del pa­ sado, y que es necesario precisar y depurar, pues querem os evitar que lo que Z ub iri llama «el peso de lo antiguo» condicione nuestro análisis, im ­ poniéndole presupuestos inadmisibles, o llevándonos subrepticiamente más allá de lo inm ediatam ente dado.4 Por eso hem os de com enzar preguntán­ donos p o r el uso del térm in o «cosa» en el lenguaje prefilosófico.

1. E l

u so de las c o sa s

¿C óm o usamos la expresión «cosa» en el lenguaje habitual? M artin H ei­ degger, en su texto sobre «El origen de la obra de arte», distingue entre un uso lato y otro estricto de la expresión alemana Ding, que habitualm ente traducim os com o «cosa». E n u n sentido lato, la «cosa» pretende abarcar todo. Es justam ente lo que querem os expresar cuando decimos «todas las 2. C f. Heidegger, M ., «Das Ding», en sus Vortrage u n d A u fsá tze , vol. 2, Pfullingen, Neske, 319 6 7 , pág. 42. 3. C itado en Hey, T. y Walters, P., E l U niverso cuántico, M adrid, Alianza, 19 89, pág. 13. 4. La expresión está en Zubiri, X., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pág. 60.

cosas». Llamamos «cosa» no sólo a la jarra o al pozo, sino tam bién a la le­ che en la jarra o al agua del pozo. Llamamos «cosa» no sólo a las cosas m a­ teriales, sino que utilizamos «cosa» com o sinónim o de «asunto» o «pro­ blema», y así podem os decir, p o r ejemplo, «me preocupa esta cosa». La cosa sería una especie de com odín lingüístico aplicable a todo. C uando hablamos de «todas las cosas» incluim os a las personas, y tam bién a lo que en la escatología cristiana se llama «las últimas cosas»: la m uerte y el ju i­ cio. Incluso dentro de la mística cristiana, el Maestro Eckhart ha hablado de Dios com o «la cosa más alta» (Das hóchste Ding).5 E n la obra de Z ubiri In­ teligencia sentiente tam bién encontram os este sentido amplísimo del térm i­ no «cosa». Cosa, en este sentido lato, sería para Z ubiri el «mero sinónim o de “algo”», o tam bién «aquello que es lo inteligido o lo sentido». Por eso, el térm ino «cosa», así entendido, no excluiría, según Zubiri, «la vida h u ­ mana», a diferencia de lo que sucede cuando se habla de «cosismo».6 N o obstante, el propio Z ubiri recurre en la misma obra a otro sentido aparentem ente más delim itado del térm ino «cosa», y nos dice, por ejemplo, que «lo real no es “cosa” , sino algo “en propio” sea o no cosa».7 Habría, por tanto, realidades que no serían «cosa». Tratemos entonces de determ inar más estrictam ente qué es lo que entendem os p o r cosa, no en el sentido lato, sino en un sentido más estricto. ¿Qué significa, por ejemplo, el térm ino «cosa» cuando hablamos de cosismo, y negamos que la vida hum ana sea una cosa? ¿En qué consiste propiam ente lo cósico de la cosa? H eidegger nos dice que cuando hablamos de las cosas en sentido estricto negaríamos que Dios, o que las personas, sean cosas. En este sentido más estricto, las «cosas» abarcarían tanto las llamadas «cosas naturales» com o los «artefactos» pro­ ducidos po r el ser hum ano, y que H eidegger en alemán llama Zeuge. Por supuesto, estos dos tipos de cosas hay que tom arlos de form a aditiva, sin querer establecer distinciones estrictas entre ambos, pues, com o Zubiri nos recuerda, la técnica actual produce «artificialmente» cosas naturales, que, en este sentido, son al m ism o tiem po «artefactos». A hora bien, incluso esta adición puede ser problemática. Así, p o r ejemplo, H eidegger nos dice en «El origen de la obra de arte» que cuando en alemán hablamos de die 5. C f. Heidegger, M ., «Der Ursprung des Kunstwerkes», en H o lzw eg e , Frankfurt, V ittorio Klosterm ann, 19 52, págs. 1 0 - 1 1 ; «Das Ding», op. cit., pág. 49. 6. C f. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 19 8 1, pág. 19. 7. C f. ibid., p í g . 2 0 7 y 203.

blojten Dinge («las meras cosas») nos estamos refiriendo de form a exclusiva a las cosas naturales, excluyendo los artefactos. Entre las meras cosas es­ tarían los árboles, las estrellas, o los minerales, pero no los zapatos o los martillos.8 E n español más bien sucedería lo inverso. Antes llamaríamos «cosa» a u n zapato que a u n animal. Pablo N eruda, en su «Oda a las cosas», parece excluir de ellas a los peces, a las plantas de selva y de pradera y a todo «lo que salta, sube, sobrevive, suspira». Supongam os po r un m o m en to que actuásemos com o enferm os de algún mal filosófico y prefiriéram os seguir a H eidegger frente a N eruda, aceptando que las cosas naturales son «las meras cosas». A un así nos que­ darían algunas preguntas abiertas. Por ejemplo: ¿es la luz una cosa? ¿es la electricidad una cosa? ¿es u n chim pancé una cosa? Si nos querem os m an­ tener en el ám bito de la lengua germ ánica, parece que el derecho ale­ m án «no» define a un animal com o una cosa, aunque le aplica el derecho de propiedad relativo a las cosas. El m ero exam en del uso de la expresión «cosa» no nos resuelve los problemas, y nos invita a dar un paso más ade­ lante. Podem os recurrir a la etimología. N o porque ésta pueda resolver los problemas filosóficos, sino porque nos puede aclarar el origen de las pa­ labras que usamos, facilitándonos así no sólo su com prensión, sino tam ­ bién su depuración filosófica.

2 . L o Q U E N O S C O N C IE R N E

N uestra palabra «cosa» viene del latín causa. N o en el sentido actual de la causalidad física, que representa más bien u n significado derivado. El sen­ tido originario de la expresión aparecería más bien cuando hablamos de «la causa de los pobres» o «la causa de Jesús». Es algo que tam bién se con­ serva en el lenguaje jurídico. Hablamos, p o r ejemplo, de «la causa de tal persona contra tal otra», o decim os que alguien ha sido «encausado» por determ inado crim en. Tam bién hablamos del «caso» de alguien contra al­ guien. La causa, en u n sentido originario, es u n caso. Algo que «recae» sobre nosotros, y que p o r tanto nos atañe y nos ocupa. Es aquello sobre lo que se discute o incluso sobre lo que se litiga en u n tribunal. E n cierto 8. pág. 25.

C f. Heidegger, M ., «Der U rsprung des Kunstwerkes», en H o lzw eg e , op. cit.,

país llamado El Salvador es frecuente decir que algo «tiene caso» o que «no tiene caso». C uando algo «tiene caso» significa que se trata de algo que nos atañe, y que p o r tanto tenem os que ocuparnos de ello. La causa es algo que nos concierne, que nos ocupa, que nos afecta. D e ahí que ulteriorm ente haya podido llegar a significar la causalidad física. O tra palabra latina para cosa es res. H eidegger señala que etim ológi­ cam ente está em parentada con el verbo griego e í q c ü , que significa «decir», aunque raram ente aparece en presente. D e esa raíz vendrían expresiones com o QT|TÓ5, que significaría «lo dicho, lo expresado»; Qf)TQa, que designa la palabra de un oráculo, de una convención o de acuerdo verbal; o Qf||xa, que es «lo dicho, la frase o la palabra.» E n latín, res tendría la misma raíz que reor, que significa «opinar, ser de la opinión de, pensar o calcular». La res sería algo sobre lo que todos opinan. Por eso la res publica es aquello de lo que todos tratan, en últim o térm ino porque concierne a todos. H eideg­ ger observa que solamente de una m anera derivada, durante la Edad M e­ dia, la res habría term inado por ser equivalente al ente (ens). C on el térm ino alemán Ding (o con el inglés thing) se producirían connotaciones semejan­ tes. La antigua palabra germ ánica tendría el sentido de una reunión o una convocación.9 Todavía en el islandés actual, la palabra Ping significa «par­ lamento». Thingvellir es «la llanura del parlamento», el lugar donde en el año 930 se reunió el p rim er congreso todavía existente del m undo. D e nuevo, la cosa es algo que nos concierne y que nos ocupa. En apoyo a Heidegger, tam bién podríam os citar la etim ología del térm ino alemán Sache, usual­ m ente traducido com o «cosa». E n su origen estaría la idea de una lucha, de una pelea, y de ahí su sentido jurídico de u n pleito o un litigio. E n alemán, ir «a la cosa» (zur Sache) es ocuparse del asunto mismo, de aquello que nos atañe y nos concierne. D e hecho, Sache es tam bién causa: si en alemán de­ cimos «die Sache der Armen», estamos justam ente hablando de «la causa de los pobres». D el m ism o m odo, cuando en inglés se dice «for G od’s sake!», en el sake tenemos tam bién la idea de una «causa», en este caso «la causa de Dios». D e nuevo nos encontram os con la cosa com o algo que nos con­ cierne y que nos ocupa. E n la palabra griega JtQáy(ia tenem os connotaciones semejantes: se trata de algo relativo a nuestro hacer (jtpáaoco). La raíz de JtQáaoco se en­ cuentra en el indoeuropeo peros, que significa «lo distante». D e ahí ex­

presiones com o fern en alemán, Jar en inglés, o Jtépa en griego. Esta raíz, aum entada con la desinencia -ko, tendría el sentido originario de «atra­ vesar», o «ir hasta el otro lado». D e ahí su sentido ulterior de «llevar a cabo» y p o r tanto «realizar, hacer». Se podría decir que, en griego, la referencia de las cosas a nuestro hacer es más explícita, porque está en la misma raíz del JipáYIJíx. C o m o es sabido, jtqóiyM'01 puede significar un hecho, una acción. D e ahí habría pasado a significar tam bién u n asunto o un negocio. Aristóteles, en el prim er libro de la Metafísica, dice que «el asunto mismo» o «la cosa misma» (a u to xó JtQáYM-a) fue aquello que abrió el cam ino a los prim eros filósofos griegos, y lo que les obligó a seguir buscando.10 El sen­ tido de «asuntos»,«negocios»,«ocupaciones»,«circunstancias»,o «problemas» es aquel que predom ina en el plural JtQÓYI-taxa, tan frecuentem ente usado en griego. Partiendo de este sentido más abstracto, JtQáYl^a habría recibi­ do posteriorm ente el sentido de «cosmaterial». Es lo que sucede, por ejem­ plo, cuando Aristóteles dice que es m enester que se dé (imáQxew) en l° s entes alguna causa que m ueva y com ponga las cosas (xa JiQáYliCiia).11 Es curioso observar que, más allá del ám bito indoeuropeo, hay tam bién asociaciones semánticas m uy semejantes. Así, po r ejemplo, la palabra hebrea para cosa es dabar. A hora bien, dabar es precisam ente el verbo para «decir». D e ahí que dabar sea originariam ente la palabra, el mensaje. Pero tam bién puede significar el «asunto», el «negocio» o la cosa m aterial concreta. En la Biblia hebrea, el libro que en español llamamos D euteronom io, se titula precisamente 'ellae ha dbarim. El título, com o es frecuente en la Biblia hebrea, está tom ado de las prim eras palabras del libro. E n el caso del D euteronom io, el libro comienza diciendo: «éstas son las palabras (ha dbarim) que dijo (dibbaer) Moisés a todo Isarel». Sin embargo, esa expresión tam bién podría traducirse como: «éstas son las cosas o los asuntos de los que habló Moisés a todo Israel». D e nuevo nos encontram os con que aquello de lo que habla­ mos, o aquello que nos concierne, es el sentido prim ario de la «cosa».

D igam os algo sobre los asuntos. E n el español que se usa popularm ente en El Salvador, es frecuente utilizar la palabra «asuntos» para designar cosas materiales. Así, p o r ejemplo, u n campesino puede referirse a unos aperos 10. 11 .

C f. Aristóteles, M etafísica, 984a 18 -1 9 . Ib id ., 984b 2 9 -3 1 .

de labranza diciendo «estos asuntos». U n o va al m ercado y com pra «unos asuntos». D e este m odo, en el lenguaje popular salvadoreño, «asunto» sig­ nifica algo semejante a «trasto» (del latín trastum, banco), o a «cosa». Hay en El Salvador otra palabra con la que se asigna específicamente los arte­ factos, que es el térm ino tiliche. Posiblem ente deriva del náhuatl tlilli que significaría «tizne». C om o los trastos de la cocina estaban m anchados del tizne del fuego, los tiliches designarían precisam ente los artefactos que se utilizan para cocinar y, de ahí, en general, los trastos (salvadoreño tras­ tes) o artefactos. Pero lo interesante se refiere a la palabra «asunto». En su uso salvadoreño estaríamos asistiendo precisam ente al proceso por el que parecen haber pasado causa, res, Ding, Sache, jtQáy|Lia o dabar. D e un uso general, destinado a significar aquello que nos ocupa, de lo que nos habla­ mos, y nos concierne (eso es precisamente el «asunto») habría pasado a de­ signar las cosas materiales concretas. Podemos entonces extraer algunas lecciones interesantes de la etim olo­ gía. Ante todo, la «cosa» no es prim ordialm ente un puro com odín lingüísti­ co, intercambiable po r cualquier nombre. O riginariam ente tiene un signi­ ficado m uy concreto: cosa es aquello que nos concierne, que nos ocupa, y de lo que tratamos. Precisamente por eso, el significado primario de las cosas está relacionado con los asuntos que nos atañen, y no con lo material o sen­ sible. El sentido material de las cosas viene a ser un precipitado posterior de los «asuntos» que nos conciernen, precisamente porque las cosas materiales también nos conciernen.Y esto significa entonces que tenemos que pensar más detenidam ente en qué consiste este estar concernidos por las cosas.

3. A

LA M A N O

Veamos de nuevo si H eidegger nos puede ser de ayuda. E n Ser y tiempo, el filósofo alemán se propuso som eter a un análisis ontológico el carácter específico de lo que los griegos llamaron Jigáy^iaxa. Para Heidegger, la filosofía griega habría dejado en oscuridad el carácter «pragmático» de los jtQáy|Liaxa, al pensarlos com o «simples cosas». Lo que H eidegger se pro­ puso entonces fue ver las cosas desde la perspectiva del ocuparse (Besorgen) con ellas.12 D e aquí surge la famosa distinción heideggeriana entre lo 12.

Cf. Heidegger, M., Sein und Zeic, Tubinga, Max Niemeyer, 1986, pág. 68 y sigs.

Zuhandenes y lo Vorhandenes, que literalm ente podríam os traducir com o la diferencia entre lo que está «a la mano» y lo que está «ante la mano». El p rim er contacto con las cosas tendría el carácter de una Zuhandenheit, en la que las cosas están inscritas en el uso que hacemos de ellas. Así, por ejem ­ plo, el m artillo form a parte de nuestro martillar. N o nos hallamos ante una mirada teórica de las cosas, sino ante u n trato inm ediato donde no aten­ demos más que a la funcionalidad del martillo. N o nos preguntam os qué es un martillo; sim plem ente martillamos. Ahora bien, en determinadas si­ tuaciones se produce lo que H eidegger llama una ruptura (Bruch ).13 D e pronto, el m artillo no funciona, está estropeado. Solam ente entonces cap­ tamos qué era el martillo, para qué servía, y qué es lo que ahora le falta. Lo Zuhandenes se convierte en algo presente ante nosotros com o un Vor­ handenes.

Evidentem ente, a H eidegger le interesaba subrayar la mayor originalidad del Zuhandenes com o algo anterior a la mirada teórica de su maestro H us­ serl. Para el H eidegger de esta época, la filosofía habría prestado poca aten­ ción a esa form a inm ediata en la que tratamos con las cosas, que es la Z u ­ handenheit. La filosofía solamente habría atendido a la Vorhandenheit. Es interesante observar, en este contexto, que para H eidegger toda interpre­ tación del ser que pasa p o r alto la Zuhandenheit y atiende solamente a lo que está delante de nosotros le acaba otorgando al ser el sentido de rea­ lidad.14 Evidentem ente, el análisis de H eidegger se mueve en el plano del sentido, hasta el p u n to de considerar que la realidad misma es u n senti­ do. Sin embargo, es im portante observar que para H eidegger hay u n surgir de las cosas desde su inscripción prim aria en nuestra actividad hasta su pre­ sentación ulterior com o algo que está ante nosotros y que es susceptible de una consideración temática. Por su inscripción prim aria en el Jipárteiv, la Zuhandenheit representa para H eidegger el aspecto originario de las cosas com o JipáYetara. Podríam os decir entonces que las cosas nos conciernen porque desde u n principio son parte de nuestra actividad (jtQáoott)), y so­ lamente en un m om ento ulterior llegan a convertirse en algo que está pre­ sente ante nosotros. El acontecer del llegar a la presencia sería algo m u­

13. C f. ib id ., pág. 75. 14. Heidegger, M ., «Dabei w ird das Sein des zunáchst Zuhandenen übersprungen und zuerst das Seinde ais vorhandener Dinzusammenhang (res) begriffen. Das Sein erhalt den Sinn von Realitát», en Sein und Z e it, op. cit., pág. 2 0 1.

cho más radical que aquello que ha llegado a la presencia. Y, p o r tanto, el hecho de preguntarnos po r las cosas sería u n preguntarnos por ese con­ cernirnos que consiste en u n llegar de ellas a la presencia. Se podría decir que este planteam iento de alguna m anera caracteriza todo el cam ino del pensam iento de M artin Heidegger. Sin embargo, al final de su itinerario filosófico, H eidegger sostiene que tanto la Zuhandenheit com o la Vorhandenheit son m odos de presencia (Anwesen ).15 Y lo que H eidegger intentará será pensar, más allá de la presencia, el surgir originario en que las cosas llegan a estar presentes. Si las cosas son cosas, es porque nos conciernen. Y si nos conciernen es porque llegan a la presencia desde un ám bito más radical que toda presencia. U n ám bito en el que acontece la copertenencia entre el pensar y el ser, entre los hum anos y las cosas. En el Ereignis (acontecer apropiatorio) de esa copertenencia se constituye nues­ tro pensar y nuestra hum anidad. Es ese m om ento originario que H eideg­ ger llama áXf]0eia en el sentido de un «desocultamiento», de una Unverborgenheit. Frente a lo que pensó la filosofía occidental, la áXí]0Eia no es adecuación a lo presente, sino llegar a la presencia. Preguntarnos p o r las cosas es preguntarnos p o r el surgir originario en que las cosas llegan a ser tales, porque nos conciernen. En este surgir originario es donde podrem os enten d er en qué consiste lo cósico de la cosa. Y esto significa entonces abandonar otras ideas de las cosas en las que no destaca su coseidad.

4 . S u st a n c ia s,

o b je t o s , s u s t a n t iv id a d e s

La cosa no es, com o se ha pensado clásicamente, un simple soporte de ca­ racterísticas. Es la idea de la cosa com o un núcleo en torno al cual se han agrupado sus características, y que siempre subyace a las mismas. Las ca­ racterísticas serían aquello que siempre se muestra (uorkommt) con ese nú­ cleo. D e ahí vendría la distinción entre sustancia y accidentes, que carac­ teriza el pensam iento occidental hasta nuestro tiem po.16 H eidegger no alude solamente a la experiencia griega, sino tam bién al pensam iento m e­

15. C f. Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, Tubinga, M ax Niemeyer, 1969, pág. 7. 16. C f. Heidegger, M ., «Der Ursprung des Kunstwerkes», en H o lzw eg e , op. cit., págs. 12 y sigs.

dieval y m oderno, incluido posiblem ente el m ism o Husserl. C om o es sa­ bido, Husserl utiliza la imagen de un sustrato de propiedades en su des­ cripción de las cosas físicas. La sustancia designaría, en sus análisis, aquello que perm anece idéntico en la cosa, mientras que las propiedades de la mis­ m a designarían algo así com o «los rayos de su ser unitario».17 La crítica de H eidegger consiste inicialm ente en decir que aquí se está proyectando sobre la realidad la estructura del lenguaje. C om o se sabe, las lenguas indoeuropeas utilizan una estructura subjetual, basada en la predi­ cación de una serie de características sobre un «sujeto» que las soporta. Sin embargo, esta estructura del lenguaje no tiene po r qué corresponder con la estructura auténtica de las cosas. Es una crítica m uy sem ejante a la que tam bién encontram os en Z u b iri.18 Pero el problem a para H eideg-ger no acaba ahí. Porque aunque el lenguaje sustancialista no hiciera más que reproducir una estructura de la realidad, lo im portante es observar que tan­ to la estructura lingüística com o la estructura de la cosa surgen desde una fuente com ún, que es lo que habría que conceptuar. O bviam ente, cuando Z ubiri afirma que la im presión de realidad es anterior tanto al logos com o al descubrim iento racional de la estructura últim a de las cosas, nos encon­ tramos con u n pensam iento que avanza en una línea semejante: desde las estructuras que atribuim os a lo que está presente ante nosotros hacia aquel ám bito más radical del que surgen esas estructuras. O tro m odo insuficiente de considerar las cosas sería para H eidegger aquel que se basa en la dualidad entre m ateria y form a. Heidegger recono­ ce que esta distinción p uede haber sido m uy fructífera en la teoría estética. Sin embargo, piensa que no es útil para pensar la coseidad de la cosa. Es­ pecialm ente las cosas naturales serían bastante extrañas a su com prensión en térm inos de m ateria y form a. La razón estaría en que, en el fondo, la distinción entre materia y form a no es otra cosa que la proyección de la estructura propia de los artefactos (Zeuge ) sobre la coseidad en general. M ateria y form a aluden a la producción de una cosa a partir de unos «materiales», dándoles «forma» de acuerdo con el proyecto del artífice.19 17.

C f. Husserl, E., Ideen z u einer reinen Phánomenologie und phánomenologischen

Philosophie, vol. 2, La Haya, 19 52, págs. 43 -4 5 ; cf. también el vol. 1, La Haya, 19 50, págs.

301 y 302. 18. C f. Z ubiri, X ., Sobre la esencia, M adrid, Alianza, 19 62, págs. 75 -94. 19. C f. Heidegger, M ., «Der Ursprung des Kunstwerkes», en H olzw ege, op. cit., pág. 16 y sigs.

Más adelante, H eidegger dirá algo parecido acerca de las ideas de la cosa com o u n objeto ( Gegenstand) o com o algo sustantivo (Selbstandiges). En ambos casos se estaría pensando las cosas desde la producción. Poco im ­ porta que las cosas sean artefactos, com o sucede, p or ejemplo, en el caso de una jarra. Esto no quiere decir que el m ejor m odo de entender su coseidad consista en pensarla com o algo que ha sido puesto delante de nosotros (ob-jectum, Gegenstand) mediante un acto de producción. Por supuesto, H ei­ degger reconoce que algo puede ser sustantivo (Selbstandiges) antes de ser un objeto para nuestro pensam iento. Pero tam bién la idea de algo que está (Stehen) ante nosotros presupone que antes ha sido llevado a esa presen­ cia, y esto alude últim am ente al esquema de la producción, en cuanto que ésta consiste en p o n er algo, llevándolo a la presencia (Her-stellen) .20 Desde la filosofía de Z ub iri se podría cuestionar la idea de que toda sustantividad contenga una alusión al hecho de producir. Z ubiri argüiría que la idea de sustantividad se puede obtener en la descripción de la cosa tal com o ésta se encuentra presente en la aprehensión sensible, sin ninguna alusión a la producción de la misma. La cosa en la aprehensión sería un sistema de notas sensibles, que se actualizan como algo «de suyo», es decir, como algo independiente del propio acto aprehensivo. El sistema de notas sería algo sustantivo, sin la m en o r alusión ni a las sustancias de la filosofía clásica ni al esquema de la producción. A hora bien, aquí nos encontram os con la tercera concepción de la cosa que H eidegger critica: la cosa com o un cxla0T]TÓv. Según esta perspectiva, la cosa sería la unidad de la pluralidad de lo que se nos da en los sentidos.21 E n su texto sobre «El origen de la obra de arte», la crítica de H eidegger no se refiere tanto a que estas con­ sideraciones se queden en el nivel de la pura presencia. El problema, para Heidegger,es más bien si esta descripción de la cosa es fenom enológicam ente correcta. E n este sentido, su crítica es semejante a la que la fenomenología suele hacer cuando se encuentra por vez prim era con los textos de Zubiri. Según Heidegger, nunca percibim os datos sensibles puros, en el sentido de unos contenidos prim arios o «sensaciones» (Empjindungen). Escuchamos una m elodía o una frase, y no una secuencia de sonidos. Vemos una bola de billar roja, y no una serie de tonalidades de color. Lo prim ero que se

20. Cf. Heidegger, M ., «Das Ding», en Vortráge und A u fsatze, op. cit., págs. 38 y 39. 2 1. Cf. Heidegger, M ., «Der Ursprung des Kunstwerkes», en H o lzw eg e, op. cit., págs. 15 y 16.

nos dan son cosas con sentido, y no puros sistemas de notas sensibles. Si querem os captar la pura serie de sonidos, o la pura serie de tonalidades de color, tenem os que hacer u n esfuerzo posterior de abstracción. E n este m om ento, al m enos, H eidegger prioriza claramente la cosa-sentido.

5. Z

a p a t o s y ja r r a s

Si éstas son las ideas habituales acerca de las cosas, habría que concluir que, desde los griegos, la filosofía no ha pensado verdaderam ente la cosa com o tal. Según H eidegger habría u n Versaumen («pasar p o r alto, perderse») de las cosas. Toda la riqueza que la etim ología encuentra en la cosa habría sido pasada p o r alto en la historia de la filosofía. A hora bien, H eidegger añade algo im portante: un o solam ente puede pasar p o r alto algo que le está asignado y que le atañe.22 Y las cosas son cosas porque nos conciernen. Este concernirnos es justam ente el que tenem os que pensar. Es famoso el análisis de H eidegger sobre el cuadro de Van G ogh que representa un par de zapatos. En los zapatos se haría presente todo el m undo de la campesina que los poseía. Los sencillos zapatos nos recuerdan la im ­ portancia de la tierra, la cosecha del trigo, la soledad del cam po en invier­ no. E n los zapatos está el tem o r p o r el pan de cada día, las alegrías p o r las buenas cosechas, la esperanza por la llegada de un hijo, y el tem or ante la m uerte. A unque en el cuadro de Van G ogh no aparecen más que los za­ patos, sin que se vea siquiera dónde están colocados, sin embargo, estos zapatos nos abren a todo el m undo de la campesina. C o m o es sabido, el análisis de H eidegger se mueve en el contexto de su trabajo sobre el origen de la obra de arte. Y es que, com o toda obra de arte, el cuadro de Van Gogh es una cosa más entre otras. Las obras de arte se transportan, se almacenan, se venden y se com pran com o cualquier otra cosa. Y, sin embargo, lo que le confiere su carácter de obra de arte es el hecho de que esa cosa particular nos desvela cuál es la esencia de toda cosa. Las cosas no son puras sustancias o puros objetos. Son el lugar en el cual se nos revela un m undo.23 La obra

22. C f. Heidegger, M ., «Das Ding», en Vortrage u n d A u fsa tze , op. cit., pág. 43. 23. C f. Heidegger, M ., «Der U rsprung des Kunstwerkes», en H o lzw eg e , op. cit., págs. 2 2 -2 8 .

de arte no es más que la cosa que nos dice en qué consisten todas las cosas. En las cosas llega a la presencia (otX.f|0eia) un m undo, que no es otro que nuestro propio m undo. Por eso nos conciernen. Por eso son cosas. Más adelante, en su itinerario filosófico, prescindiendo de la obra de arte y considerando exclusivamente las cosas, H eidegger retom ará esta concepción básica en su famoso análisis de la jarra (Krug ). La jarra puede llenarse con el agua que cae del cielo, y que m oja las tierras. En la jarra se vierte la bebida de los mortales. Y en ella tam bién se recibe el don de los dioses. En alemán, el verbo para «verter» (giefíen) proviene de una raíz indoeuropea (ghu) que sugiere las libaciones y los sacrificios. Y esto significa que en la jarra se hacen presentes el cielo y la tierra, los dioses y los mortales. Es lo que H eidegger denom ina «cuaternidad» ( Geviert). La jarra, en su m odesta calidad de cosa, hace lo que es propio de toda cosa: convocar un m undo. Lo lejano se hace presente y se une en la cosa. En ella acontece (ereignet) el venir a la presencia de todo un m undo. La cosa es cosa precisam ente p orque convoca aquello que nos concierne, y lo trae a la presencia. Más radical que la misma Zuhandenheit es este convocar originario de las cosas, porque lo Zuhandenes, aunque esté presente de un m odo puram ente pragmático, es algo presente. Y lo más radical de la cosa es su capacidad de u nir y de convocar a la presencia. Solamente de un m odo derivado la cosa se habría convertido en puro ente, en pura pre­ sencia. Es justam ente el proceso que para H eidegger caracteriza la historia del ser en la filosofía occidental: del surgir originario hasta la pura presen­ cia, en la que el llegar a la presencia ha desaparecido. Esta transform ación de la cosa en puro ente, entendido com o pura presencia, es lo que perm itió que el pensam iento medieval acabara incluyendo al mismo Dios entre las 04 cosas.

6. C

o s a - r e a l id a d

Los análisis de H eidegger tienen la capacidad de ponernos en marcha hacia lo cósico de las cosas. Sin embargo, sus consideraciones sobre los zapatos de la campesina o sobre la jarra no dejan de tener u n punto débil.

Se trata de lo arbitrario de las asociaciones que tales cosas despiertan en Heidegger. Algún experto ha dicho que los zapatos que pintó Van G ogh no eran de ninguna campesina, sino del propio artista. Algunos han tom a­ do esta observación para acusar a H eidegger de sexista, lo que ha añadido un epíteto más a la considerable lista de sus incorrecciones políticas. Pero no es de esto de lo que querem os hablar aquí, sino del problem a filosófico de fondo. A H eidegger, sea sexista o no, tales zapatos le despiertan ciertas asociaciones. Pero bien podrían despertarnos otras. U n o se puede acordar de sus prim eras botas de m ontaña, todavía fabricadas en cuero, y de los magníficos paseos p o r las m ontañas de Asturias. La jarra puede recordar­ nos un picnic en la playa, en lugar de los sacrificios realizados a los dioses. Es legítimo, com o veremos, el intento de H eidegger de mostrar que cada cosa convoca u n m undo. Sin embargo, H eidegger ha planteado esta convocación en el ám bito del sentido. N o porque la cosa para H eidegger sea simple cosa-sentido. La cosa, para él, está situada en el m om ento originario del Ereignis, porque en ella viene a la presencia un m undo. Por eso la cosa se sitúa m ucho más allá de toda presencia y de todo sentido de lo presente. Sin embargo, cuando H eidegger trata de pensar el hecho de venir a la presencia de u n m undo, no puede hacerlo más que m ediante asociaciones de sentido. P or eso los m undos convocados p o r la cosa son absolutam ente arbitrarios. Si nos movem os en el ám bito del sentido, el venir del m undo a la presencia solam ente funciona m ediante la asociación libre de sentido que nos despiertan las cosas. Y esto es enorm em ente en­ deble, porque las asociaciones de sentido pueden transcurrir en m uy diversas direcciones, y no tienen que llevarnos necesariam ente a ninguna cuater­ nidad. Sin duda, H eidegger no quiere pensar el hecho de venir a la presencia com o asociación de sentido. Q uiere llevarnos más allá del sentido, hacia el Ereignis. El problem a es que carece de u n sistema conceptual adecuado. Pero, ¿es posible establecer u n sistema de conceptos filosóficos que clara­ m ente nos sitúen más allá del sentido? C om o dijimos al principio, ésta es la pretensión de la filosofía de Z ubiri. Más allá del sentido estaría la reali­ dad. Para el resto de la fenom enología, así com o para sus derivaciones herm enéuticas, este tránsito del sentido a la realidad no es posible p o r una sencilla razón. Para la fenomenología, la realidad es un sentido que se cons­ tituye dentro del yo. Es justam ente el sentido de ser algo que trasciende a la conciencia. Es lo que explícitam ente nos dice Husserl, y lo que im plí­

citam ente acepta el m ovim iento fenom enológico en general.25 Sin em ­ bargo, la posición de Z ubiri se puede entender fenom enológicam ente de la siguiente manera: tom em os lo que Husserl llama «contenidos presentantes», «materias» o «impresiones» (Empjindungen). Se trata, p o r ejemplo, en una bola roja de billar, de cada una de las tonalidades del rojo. Se nos dirá que tales tonalidades nunca se dan aisladamente, sino en una unidad de senti­ do: la bola de billar. A ceptem os esta observación, p o r más que cabría recordar que el mism o Husserl dejó abierta la posibilidad de que existieran puras «vivencias sensibles» sin el m om ento de captación (Auffassung) de un sentido.26 Pero supongamos que esto no es así, de tal m anera que siempre tuviéram os unidades de sentido. Solam ente p o r un esfuerzo ulterior, com o dice Heidegger, podríam os abstraer uno de los contenidos presen­ tantes. Hagamos, sin embargo, ese esfuerzo. Es legítimo, en un análisis fe­ nom enológico, justam ente analizar, estableciendo una distinción entre los distintos elem entos que hay en una vivencia. La tesis de Zubiri, explicada para fenomenólogos, consiste en decir que si tom am os cualesquiera de esos «contenidos presentantes» nos encontra­ rem os con algo que no es puro contenido. Es justam ente lo que Z ubiri llama «formalidad de realidad». Se trata de que los contenidos, en la im ­ presión, quedan en ella com o radicalmente independientes de la misma. N o se trata de u n sentido que les damos a esos contenidos al afirmar que son trascendentes a la conciencia. Se trata de algo m ucho más m odesto: es simplemente el m odo de quedar de esos contenidos en la aprehensión, con independencia de lo que suceda allende la misma. Los contenidos en la aprehensión quedan com o algo «de suyo». N o se trata de un m isterio m e­ tafísico, sino de la simple descripción de un carácter que tienen estos con­ tenidos. U n color rojo, o un sonido, queda en nuestra impresión como algo que no rem ite a la impresión. N o sabemos qué es con independencia de la impresión,y prescindimos aquí de toda teoría sobre ese asunto. Sim plem en­ te constatamos que los contenidos prim arios se presentan en la impresión com o radicalmente distintos de la misma. Por eso mismo no se pueden

25.

Cf. Husserl, E., Cartesianische M editationen, Hamburgo, 219 67, pág. 86; D ie

K risis der europaischen W issenschaften und die transzendentale Phdnom enologie , La Haya,

1976, págs. 148 y 165. 26. C f. Husserl, E., Ideen , vol. 1, op. df., pág. 192.

identificar, com o hacen H u m e o Husserl, los contenidos con la impresión. E n la im presión, los contenidos presentan una alteridad radical. N o es la alteridad propia del sentido, porque éste siempre es la «función constructa» de la cosa con m i vida, y p o r tanto siempre rem ite a m í.27 La alteridad de las «mesas», «sillas», es m enor que la de un color en cuanto color. Porque el color es actualizado en una im presión y está presente com o algo «de suyo». Es algo «en propio», tan otro (en la aprehensión) que no rem ite a mí, sino solamente a sí mismo. E n cambio, la mesa solam ente es mesa respecto a alguien en cuya vida ciertas cosas p u ed en desem pañar esa función. En otra cultura, en otro contexto, la mesa pierde su sentido de mesa. Desde este análisis, Z u b iri ha sostenido repetidam ente la prioridad de la cosa-realidad sobre la cosa-sentido. Pero tratem os de entender correc­ tam ente en qué consiste esta prioridad. A m i m odo de ver, se trata de una prioridad de alteridad. La cosa-sentido adquiere tal sentido en función constructa con m i propia vida. Aquello p o r lo que es cosa-sentido rem ite a la funcionalidad entre m i vida y la cosa. M ientras que aquello p o r lo que es realidad no rem ite a m í ni a m i trato con la cosa. Es algo «de suyo». Por eso toda cosa-sentido rem ite a la cosa-realidad com o algo estruc­ turalm ente previo a ella. N o habría sentido, en cuanto funcionalidad con m i vida, si no hubiera realidad. N o habría mesa si no hubiera madera. El sentido es siempre el sentido de algo que se presenta com o un «de suyo», y, p o r tanto, de algo que se actualiza, en nuestras impresiones, com o in ­ dependiente de toda funcionalidad con la propia vida. A hora bien, esta anterioridad no es cronológica, com o si prim ero captáramos la cosa-rea­ lidad y después su sentido. Se trata solamente de una anterioridad estruc­ tural desde el p unto de vista del prius de alteridad que tiene la realidad respecto al sentido. C o m o dice el m ism o Zubiri: N adie aprehende una cosa-sentido sin más, sino que aprehende que la co ­ sa-realidad es de u n o o de otro sentido. La fenom enología, tanto de Husserl com o de H eidegger, p o r un lado, y p o r otro lado todas las form as de existencialism o, han descrito com o algo ob vio que lo que p rim eram en te, p o r ejem plo, «vemos» son puertas, ventanas, mesas, cuchillos, etcétera. A h o ra bien, esto es com p letam en te falso. En el estricto rig o r de lo que se llam a «ver», lo que vem os son cosas de tal o cual form a, color, tam año, etcétera; n o vem os

puertas sino cosas que son puertas o que sabemos que son puertas. La apre­ hensión de las cosas en su nuda realidad es a n terio r a la aprehensión de las cosas-sentido. C iertam en te no se trata de una an terioridad necesariam ente cronológica, pero sí de una an terioridad de estructura aprehensiva. La apre­ hensión de la nuda realidad n o es una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido, sino un m o m en to p rim ario, constitutivo y fundante de esta últim a aprehensión. D ich o en otros térm inos: cosa-realidad y cosa-sen­ tido son congéneres pero no eq u iva len tes, n o independientes, sino que la se­ gunda envuelve intrínsecamente a la prim era y se halla estructuralmente fun­ dada en ella.28

Se trata de una tesis que puede com prenderse perfectam ente dentro de la fenomenología: si entendem os el «ver» al que Z ubiri se refiere com o una «impresión» (Empjindung ) y no com o una percepción (Wahrnehmung ), es obvio que los contenidos presentantes son esenciales para que se pueda hablar de la percepción com o algo más com plejo, que envuelve a las im ­ presiones. N o sólo eso: Z u b iri sostiene que la percepción de sentido se funda en ellas. Este «fundarse» es lo que la fenom enología clásica no podía captar, precisam ente porque consideraba a los contenidos equivalentes a las impresiones, y, en este sentido, meros ingredientes de una captación (Auffas-sung) de orden superior. A hora bien, cuando encontram os en esos contenidos una form alidad de realidad, éstos recuperan sus fueros, se distinguen de las impresiones, y muestran una alteridad más radical que la del sentido, que se funda en la realidad porque la alteridad de la realidad es más radical que la del sentido. M ientras que la prim era no rem ite más que a sí misma («de suyo», «en propio»), la segunda lo hace a la propia vida. Y esta rem isión solamente es posible si se funda sobre la realidad previa de la cosa. R especto a los problemas planteados hasta aquí, podem os ahora afir­ m ar algunas cosas. En p rim er lugar, la idea de la cosa-realidad com o una sustantividad de notas sentidas no excluye en ningún m om ento que esa cosa-realidad esté «envuelta», com o dice Zubiri, en una cosa sentido, y que solam ente p o r un esfuerzo posterio r se pueda distinguir. Sin embargo, ello no es obstáculo para que ese m om ento de realidad nos exprese algo esencial de las cosas, com o es su radical alteridad en la aprehensión. N o sólo eso. El análisis de Z ub iri m uestra tam bién que la sustantividad puede

entenderse fenom enológicam ente sin ninguna referencia a la producción (Herstellen). Si la sustantividad está presente, es porque es «real», no porque haya sido «puesta» en la presencia. El térm ino sustantividad se puede uti­ lizar sim plem ente para designar el sistema de notas reales, con independen­ cia de que haya habido algún tipo de producción. Las cosas naturales se­ rían sustantividades, prescindiendo de toda idea de producción. N o sólo eso. La realidad, en el sentido de Z ubiri, no es pura Vorhandenheit. Se trata más bien de una form alidad que se da en cualquier m odesto «contenido presentante», haya sido o no objeto de una consideración tem ática o teó ­ rica. E n el trato más inm ediato con lo Zuhandenes ya hay form alidad de realidad. El martillo, p o r más que sea un JtQáy|ia incorporado a nuestra actividad (jtQáxxeiv), está, sin embargo, aprehendido com o realidad. La rea­ lidad no es, com o piensa la escolástica y la fenom enología en su conjunto, algo extra animam, sino una simple y m odesta formalidad, cargada, sin em ­ bargo, de consecuencias filosóficas. Sobre una de estas consecuencias quisiéramos llamar la atención. Y es que la form alidad de realidad, en la concepción de Z ubiri, es inespecífica. Los contenidos de las cosas son diversos, pero la formalidad de realidad es la misma en todas las cosas. La realidad del árbol y la del sonido de la campa­ na son la misma. Z ub iri ha hablado po r eso de una unidad de las cosas reales, no po r razón de sus contenidos, sino p o r razón de la form alidad de realidad. H ipotéticam ente, cabría especular sobre la existencia de di­ versos «cosmos» independientes entre sí, tal com o la cosmología hace a veces. Los contenidos de las cosas de un cosmos serían independientes de los contenidos de los demás cosmos. Pero incluso así todos los cosmos estarían inscritos en la misma form alidad de realidad. Cosm os sería en­ tonces la unidad de las cosas por razón de sus contenidos, mientras que m un­ do sería la unidad de las cosas p o r su form alidad de realidad. O bservem os la im portancia de esto. Cada cosa, en su form alidad de realidad, está re­ m itiendo a todas las demás cosas reales. Cada cosa nos abre al m undo. Pero no lo hace m ediante asociaciones libres de sentido, com o sucedía en H ei­ degger, sino de una m anera universal e inexorable, en la respectividad de una única form alidad de realidad. N o necesito im aginar arbitrariam ente el m undo de la campesina, ni pensar en las libaciones a los dioses. M e bas­ ta con la form alidad de realidad, presente en cada cosa, para que esa cosa esté rem itiendo, desde sí misma, a todas las demás. Sí, tiene razón H eidegger en sostener que cada cosa nos hace presente un m undo. Pero este hacer pre­

sente no se mueve en el ám bito arbitrario del sentido, sino en la apertura trascendental de la form alidad de realidad.29

8. A LAS COSAS MISMAS Todo esto significa que Z u b iri pueda contribuir decisivamente a la conceptuación de lo que sean las cosas, y que corrija algunos de los lastres con los que todavía carga Heidegger. Pero entonces tenem os que pre­ guntarnos de nuevo en qué consisten las cosas. E n la obra de Z ubiri no encontram os un tratam iento sistemático de la cuestión. A lo sum o alu­ siones sueltas. Ya hem os m encionado el sentido latísimo que le da a la ex­ presión al com ienzo de su obra Inteligencia sentiente. Pero decíamos tam bién que había ocasiones en las que Z ubiri parecía contar con un sentido más estricto de lo que era la cosa. Allí es donde tenem os que ir para tratar de descubrir en qué consiste lo cósico de las cosas. Z u b iri afirma que «lo real no es “cosa” , sino algo “en p ro p io ” , sea o no cosa». La cuestión decisiva para delim itar qué es cosa es averiguar qué es eso que, aun siendo real, no es cosa. El contexto lo parece dejar claro. Z ubiri, en la frase anterior, ha dicho que «lo real es lo que tiene la form alidad del “de suyo” , sea una nota sea un sistema de notas sentidas en su realidad».30 Según esto, las sustantividades compuestas de una sola nota no serían cosas. Las cosas, en un sentido más estricto, designarían sistemas de notas sentidas en su realidad. O tros textos de Z ubiri parecen confirm ar esta idea. C o n una precisión ulterior: el térm ino «cosa» parece designar no sólo un sistema de notas, sino ese sistema considerado com o resultado de lo que Z ubiri llama «formalización». Veamos lo que nos dice el mismo Zubiri: Lo que llam am os «cosas» es algo que se va elaborando genéticam en te en nuestras percepciones. Para el n iñ o de dos años, las cosas no tien en el m is­ m o aspecto de cosas que tien en las cosas para un adulto: es el resultado de la form alización. N o nos preocupa, pues, en este m om en to, lo que sean estas cosas en cuanto cosas, sino lo que son las cualidades en sí mismas n o en cuanto cualidades de cosas. Y en este sentido es en el que digo que

29.

Cf. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., págs. 113—

las cualidades son reales en la p ercepción antes de ser cualidades de cosas. F orm alm ente cada cualidad sensible es real en sí m ism a «en» la percep­ c ió n .31

Tenemos aquí una anterioridad, de la que no queda claro si es estructural o cronológica. En cualquier caso, parece que prim ero tenemos las cualidades reales en la percepción, cada una real en sí misma, y posteriorm ente ten ­ dríamos una form alización de esas cualidades para dar lugar a «cosas». Y estas cosas serían distintas en un adulto y en u n niño, debido a que la for­ m alización es diferente en cada uno de ellos. A hora bien, estas conside­ raciones sobre la form alización se adentran ya en el terreno de lo ex­ plicativo, tratando de explicar p o r qué tenem os en la percepción las cosas que tenem os. Por eso no es extraño que el otro pasaje en el que Z ubiri habla sobre las «cosas» en Inteligencia sentiente aparezca precisamente en un apéndice, que es el recurso literario que em plea Z ubiri para tratar cues­ tiones que, a su juicio, desbordan el análisis de lo que tenem os en la apre­ hensión. Allí nos dice Z ubiri: C o m o unidades clausuradas sistemáticas, las notas tien en un tipo de clausura c o m ú n a todos los hom bres. Para todos los hom bres los sistemas reales pre­ sentan un m ism o aspecto; esto es, son cosas relativamente independientes unas de otras por razón de sus notas. Ello es debido a las estructuras sentientes. Si así n o fuera, las unidades sistemáticas serían radicalm ente distintas a las que ahora percibim os. Si viéram os los colores y las formas de este árbol con una retina distinta, percibiríam os por ejem plo los chorros de foton es, o los cam pos electrom agnéticos; y lo que llam am os árbol n o tendría c o m o sis­ tem a el carácter que tien e en nuestra aprehensión sensible. Es lo que llam o la h om o g en eiza ció n de los sistemas. Está determ inada por las estructuras de form alización. Gracias a ellas en lugar de fragm entos de un cosm os aprehen­ dem os «cosas» in d ep en d ien tes.32

Las cosas parecerían designar entonces a los sistemas de notas reales con­ siderados desde el punto de vista de que ellos son el resultado de la for­ malización. Sería interesante preguntarse, en esta instancia, hasta qué punto

31.

Ibid., pág. 177.

en esa form alización intervienen no sólo las estructuras perceptivas de las que habla Z ubiri, sino tam bién el m ism o m om ento de sentido. En las experiencias «cambio gestáltico» que tienen lugar intervienen, sin duda, factores culturales, que conducen a favorecer la percepción de ciertas co­ sas en detrim ento de otras. E n cualquier caso, todo esto pertenece al ám ­ bito de lo explicativo. Y lo que buscamos aquí es solamente un concepto fenom enológico de lo que sea la cosa. Al parecer, en Z ubiri nos seguimos encontrando con un concepto m uy amplio de cosa, del que solamente quedan excluidas las realidades compuestas de una sola nota. Dios no sería cosa, porque al parecer es una realidad simple, com puesta de una sola nota. N o sabemos cuántas notas tendrán los ángeles. Pero, ciertam ente, según este concepto de «cosa», las personas serían tam bién cosas, pues ellas son realidades integradas p o r un sistema de notas, susceptibles de ser formali­ zadas com o tales.

Esto no deja de ser problem ático, pues Z ubiri, en su prim era introducción del concepto latísimo de cosa, había insinuado que un concepto más estricto de la misma excluiría precisam ente a la «vida humana». Z ubiri parecía sugerir que un concepto estricto de cosa, para evitar el «cosismo», tendría que excluir de sí a las personas.33 Para hacer frente a esta dificultad, podríam os recurrir a otro texto de Z ubiri, que no hem os considerado hasta aquí. Se trata de un pasaje central en la obra de Z ubiri Inteligencia sentiente, justam ente en el que habla de la índole esencial de la intelección, para afirmar que ésta consiste en una actualidad com ún de la intelección y la cosa. Según Z ubiri, tanto la cosa com o la intelección son realidades que participan de una misma actualidad. C om o dice Zubiri: Mi propio acto de intelección sentiente es un acto real, es una realidad. Y esta realidad está actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad que ésta.34 Pero, un poco después, Z u b iri señala que el acto de intelección no está inteligido «como una cosa más, sino en esa form a que expresa el gerun­ 33. 34.

Cf. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 19. Ibid., pág. 157.

dio español “estoy sintiendo”».35 A quí podríam os tener una clave im ­ portante. Los actos no serían una cosa más. Podrían considerarse cosas en un sentido m uy lato de la expresión. Pero no en un sentido estricto. E n un sentido estricto, los actos que integran la vida hum ana no serían cosas. Y, precisam ente p o r ello, las personas no podrían ser consideradas cosas en el sentido estricto de la expresión. H abría en ellas algo que escapa a la n o ­ ción misma de cosa. ¿Q ué es eso que se nos escapa?

9. P rA gm a

Es esencial pensar lo que escapa a la noción de cosa, precisamente si que­ remos delim itar qué es lo que propiam ente, en un sentido estricto, pode­ mos llamar cosa. H em os obtenido hasta aquí algunos recursos básicos para pensar lo que son las cosas. Sin embargo, quedan algunas preguntas p en­ dientes. Las cosas, entendidas com o sistemas de notas reales, ¿son verdade­ ram ente algo que nos concierne? Si las cosas son sim plem ente sistemas de notas reales, ¿no estamos de nuevo en una filosofía de la presencia? ¿Hay en las cosas un verdadero surgir, un verdadero venir a la presencia, o no tenem os en ellas más que la form alización de elem entos que ya están previamente actualizados com o reales? Estas dificultades tal vez podrían enrentarse de una manera fenom enológicam ente correcta si atendem os a otro aspecto de la cuestión, que nos ha dejado planteada la afirm ación de Z ubiri de que los actos no son una cosa más. Porque, para Zubiri, los actos, aunque no sean una cosa más, están actualizados com o realidades. Pero, ¿es esto verdaderam ente así? Es im portante señalar que no estamos discutiendo que los actos sean reales en algún sentido de la expresión. C iertam ente, los actos acontecen, tienen lugar. Hay percepciones, intelecciones, sensa­ ciones, ficciones, pensam ientos, etcétera. Lo que no resulta fenom e­ nológicam ente tan claro es que los actos sean reales en el sentido de Z ubiri. Porque, para serlo, los actos tendrían que presentarse en otro acto com o algo «de suyo». Y, fenom enológicam ente, m e parece imposible re­ construir algún tipo de acto en el que otro acto se actualice en él com o algo «de suyo». 35.

Ibid., pág. 161; cf. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafísica occi­

dental, Madrid, Alianza, 1994, págs. 132-134.

Pensemos en un acto de rem em oración. R ecu erdo haber visto ayer a un amigo. C uando recuerdo esto, ¿recuerdo m i acto? Puedo com enzar a m encionar todas las notas de lo que recuerdo. Y lo que mencionaré serán notas relativas a m i amigo o al contexto en que lo vi. Su casa, su familia, la reunión que tuvim os, etcétera. Y todo esto lo recordaré com o pasado, com o algo que sucedió ayer, y que no está sucediendo hoy. Pero lo que no encuentro entre todas las notas que recuerdo es una nota llamada «acto de visión de m i amigo». La nota «acto» no aparece po r ninguna parte. C uando digo «estoy sintiendo» o «estuve viendo» lo que tengo de alguna manera actualizada es mi propia realidad, en cuanto realidad que siente, o que veía algo. Pero no el acto de ver com o una realidad. Los actos no se ven, no aparecen. La razón es m uy sencilla. Los actos consisten en el mismo hecho de aparecer de las cosas. Por eso no aparecen, porque el aparecer no apare­ ce.36 Nuestro acceso al m ismo es radicalmente distinto que el acceso a cual­ quier cosa. D icho si se quiere en térm inos más zubirianos: los actos son actualizaciones de cosas. Pero la actualización misma no se actualiza com o una cosa real. Ella será todo lo real que se quiera, pero su realidad no pue­ de entenderse en térm inos de un «de suyo» actualizado en otro acto. Los actos, en cuanto actualizaciones, no se actualizan en la form alidad de realidad. Ellos son la actualización misma. Si los actos son lo que integra la vida hum ana, habría que decir que ésta no sólo no es cosa en el sentido estricto de la expresión. M uchos aspectos de m i propia realidad se pueden co-actualizar ju n to con la cosa inteligida. M uchos recubrimientos de los sentires pueden tener lugar. Pero lo que nunca se actualiza es la propia ac­ tualización. Aquí podríam os recurrir a una maravillosa term inología de Aristóteles. C uando Aristóteles trata de dar una noción de acto dice simplemente que eoti 6f] évéQyeia xó ÚJiáQxew xó itpayioa.37 Algunos lo han traducido sim­ plem ente diciendo que el acto sería «el existir la cosa». Sin embargo, tal noción de acto serviría solam ente para el aspecto entitativo del mismo. Y Aristóteles entiende que actos son las sensaciones, las intelecciones, las operaciones, la vida, el ser feliz, el movimiento, etcétera. Hay una pluralidad

36. La fenom enología habría de tomarse muy en serio los logros de M. Henry, cf. su Phénoménologie matérielle, París, 1990. N o es aceptable, sin embargo, su drástica separación entre la vida y el mundo. 37. Aristóteles, Metafísica, 1048a 30-31.

de usos del térm in o évéQYeia en A ristóteles que no encajan si los en ten ­ demos simplemente como «el existir la cosa». La sensación como acto, la in­ telección com o acto, la producción com o acto, la praxis com o acto, el m ovim iento com o acto, no son simplemente «el existir de la cosa». D e he­ cho, los traductores de Aristóteles, más allá de este pasaje concreto, ya las­ trado p o r el peso de lo antiguo, no suelen interpretar ÍOTáQXEW com o «existir». Así, p o r ejemplo, en la traducción de la Metafísica hecha p or Tomás Calvo M artínez, el térm ino ímáQxeiv suele traducirse com o «darse», opción que sin duda está cargada de sugerencias heideggerianas (es gibt). N o deja de llamar la atención el hecho de que el m ism o Aristóteles diga en oca­ siones, de m odo semejante al últim o Heidegger, que el ser se da (úrtáQxei... xó óv).38 Esta traducción p o r «darse» es m ucho más cercana al sentido ori­ ginario de la expresión. Pero, ¿qué significa originariam ente el ÚJtáQXeLV? C om o es sabido, la raíz áQxeiv contiene la idea de «regir», que encon­ tramos p o r ejem plo en los «arcontes» o gobernantes griegos. C o n el pre­ fijo íoto- tendríam os el m atiz de «tomar la iniciativa». C o n este sentido encontram os imáQxew ya en la misma O disea.39 Pero el verbo áQXeLV puede proporcionarnos no sólo la idea de regir, sino tam bién la de «comen­ zar» algo. C o n el prefijo tjjto- tendríamos la imagen de algo que comienza desde abajo. C uando algo com ienza desde abajo estamos ante el hecho de surgir, nacer o aparecer, de donde 'ÚJtápxeiv tom aría el sentido más gene­ ral de «resultar». Así, p o r ejem plo,Tucídides puede hablar de la seguridad que surge o resulta de la u n ió n m utua.40 Lo que nace, lo que resulta, es algo que ya está allí y con lo que se puede contar. D e ahí que ÚJtápxeiv tam bién pueda significar «estar anteriorm ente», com o aparece en Esquilo, cuando habla de la m ultitud de desastres que ya están presentes.41 Este estar tiene lugar siempre respecto a alguien a quien le concierne el surgir de lo que está. D e ahí que ÚJtáQX£LV pueda significar a veces «atañer», «co­ rresponder» o «pertenecer» a alguien.42 A hora bien, lo que ya está presen­ te es algo que está a la m ano, o que está a nuestra disposición. Esto expli­ ca la frecuente expresión i d ,ÚJtáQXov'ca, en el sentido de las cosas que 38. Cf. Aristóteles, M etafísica, 1004a 4-5; cf. 1030a 21; 1070b 7-8. 39. Cf. Hom ero, O disea 24, 286. 40. Cf.Tucídides, H istoria de la guerra del P elo p o n eso ,Y l, 8 6 , 5. 41. Cf. Esquilo, A gam enón, 1656. 42. Aristóteles dice que los axiomas lógicos «competen» o «pertenecen» (iwráQxei) a todos los entes, cf. M etafísica, 1005a 22-23.

están disponibles o a la m ano. Más en general, xa újtápxovxa podría sig­ nificar «los bienes» y «posesiones» (M t 24:47), y tam bién «las circunstan­ cias». D e aquí ímáQxeiv habría llegado a significar sim plem ente «ser» o «existir».43 Si querem os una traducción adecuada de imáQxeiv, lo más adecuado no parece ser partir de «existir», po r tratarse de un sentido derivado. En el caso de la noción de acto, no traduciría fielm ente las intenciones aris­ totélicas, que no restringen el uso del acto a lo entitativo. Es m ejor tratar de conservar los sentidos originarios de «tomar la iniciativa», y de «apare­ cer». El prefijo i o t o - equivale al sub- latino. El á Q x e i v tiene, com o hemos dicho, el significado de «principiar» o de «regir». Literalm ente entonces podríam os traducir iL)Jtá0XeLV al latín po r sub-rego. Y sub-rego es justam ente la etimología del verbo latino surgo. El ímáQXELV sería justam ente «surgir» la cosa. E n el surgir hay siempre un regir, porque las cosas se nos im ponen en alteridad radical. En el surgir hay un sub-, no en el sentido de un sus­ trato, sino en cuanto a rem itir más allá de lo que aparece. En castellano antiguo, «surgir una nave» era fondearla, justam ente porque surgir nos re­ mite más allá de la superficie de aparecer hacia el fondo donde se puede encontrar el fundam ento de lo que aparece. Surgir es una palabra magnífica, un verdadero privilegio. Es im por­ tante observar que esta noción de acto abarca todos los aspectos que la évéQyeia tiene en Aristóteles. Porque la sensación y la intelección pueden entenderse com o u n surgir de las cosas ante nosotros, en el sentido de aparecer o de una actualización. Las operaciones productivas pueden entenderse com o surgir de lo producido. Las operaciones que tienen su fin esí mismas, y que Aristóteles llama Jtgá^ig, tam bién pueden entender­ se desde aquí, pues JtQCty^a puede tener originariam ente el sentido de «hecho» o de «acción». D e este m odo, en tales operaciones asistiríamos a un surgir, no de un producto, sino de la acción misma. Tam bién la vida, que Aristóteles conceptúa com o acto, podría considerarse com o un «sur­ gir» de las cosas. Y, evidentemente, también en el m ovim iento y en el cam­ bio tendríam os el surgir de una cosa, transform ada en algunas de sus características. Finalmente, tam bién en el aspecto entitativo tendríamos el surgir de las cosas, p o r más que el aristotelismo y la escolástica se hayan concentrado finalm ente en lo surgido, y no en el acto de surgir. 43.

Cf. Sófocles, Antígona, 932.

E n otro lugar presentaré un análisis más detenido de los actos, consi­ derados desde esta perspectiva. Los actos son el surgim iento de las cosas. Por eso mismo, ellos no surgen: son el surgir mismo. Su realidad está más allá del «de suyo». Pero lo que estamos buscando aquí no es una noción de acto, sino una noción de cosa. ¿Q ué son las cosas? Podríamos decir ahora sim plem ente: la cosa es aquello que surge en nuestros actos, y que al surgir nos concierne. C o m o hem os visto, hay en el ímáQxeiv no sólo el matiz de surgir, sino tam bién el de concernir. P or eso, la cosa es un JtQáyixa, algo íntim am ente relacionado con nuestro JtQÓrteiv. La cosa nos atañe íntim am ente, pues no hay actos nuestros, ni sensoriales, ni intelectivos, ni imaginativos, ni desiderativos, sin cosas. La unidad entre los actos y las cosas es indisoluble, porque es constitutiva. N o es posible el dualismo de M ichel H enry entre vida y m undo, pues los actos son el surgimiento de las cosas. D ém onos cuenta de que estamos hablando en un nivel fenom e­ nológico constitutivo, y no en un nivel pragmático. C iertam ente tratamos con las cosas, e incluso las producim os. Pero antes de todo eso tenem os el m ism o hecho de surgir de las cosas en nuestros actos, entendido com o su aparición prim igenia. Es algo anterior a toda Zuhandenheit, porque para que las cosas se inscriban en nuestro trato pragm ático con ellas, en prim er lugar, tienen que surgir com o cosas en nuestros actos. C iertam ente, algu­ nos JtQáy(i, puesto que este verbo m ienta el carácter físico m ism o de la realidad en su hacer esencial. D e ahí que se nos diga que:

59. 60.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 23. Ib id ., pág. 64.

En la intelección m e «está» presente algo de lo que yo «estoy» dándom e cuenta. La unidad indivisa de estos dos m om entos consiste, pues, en el «estar».61

¿Qué m ienta radicalmente ese «estar»? ¿Es un «estar siendo»? En ese «Estar» («estar siendo»), estamos m uy próxim os al Ereignis ereignet das Sein de H ei­ degger. Lo veremos a continuación. En ese «estar» confluyen tanto el ser com o Ereignis y E ntzug com o la realidad com o «En propio» y «De suyo», pero ya en tanto W ink ya fuerza de im posición (el carácter físico) que nos mueve a desmantelar (abbauen) la historia de un error, de un prim er co­ mienzo, de la inteligencia concipiente. Ese estar, ese estar siendo se articula com o Aufriss (Fuge) o com o un constructo nom inal. D e la m ano de estar podem os ver en el Aufriss que se m ienta el ser com o Ereignis, com o E ntzug, y desde el constructo que la realidad se nos vuelve «En propio», «De suyo». Z ubiri señala al final de su vida que: N o tenemos que tratar directamente de lo real en cuanto real; este sería el pro­ blem a m etafísico. N os preguntam os p o r lo real en y p or sí m ism o, pero tan sólo en cuanto aprehendido en aprehensión p rim ord ial de realidad. En esta aprehensión prim ord ial lo aprehendido tiene form alidad de realidad; no es estím ulo sino algo real, es decir, es aprehendido no com o un signo de res­ puesta sino com o algo «de suyo». Este «de suyo» n o es una necesidad lógica, p o r así decirlo, sino que significa tan sólo que los m om entos de lo aprehen­ dido perten ecen a él n o p o r razón de la respuesta que puede suscitar, sino que le perten ecen co m o algo «en propio».62

Veamos un ejem plo que le gustaría a H eidegger y que nos aleja radical­ m ente de entender la form alidad de realidad com o «Realitat» (la crítica de Sein und Zeit) o, com o dice Z ubiri, com o «cosa». C on este ejemplo nos introducirem os en el Aufriss y allí veremos esos m om entos que funcionan «rayando, trizando, agrietando» el p rim er com ienzo y en eso mismo el Ereignis m ienta toda su radicalidad impositiva y desmanteladora: [...] yo no tom o aquí lo real com o cosa, sino sim plem ente com o lo dado «en propio». Y el «en propio» tiene todas esas variabilidades, diferencias y

61. 62.

Ibid., pág. 22. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pág. 348.

distinciones que constatam os de h ech o. Esto n o significa que sea el sujeto qu ien pon ga lo aprehendido, porque lo que el sujeto «pone» son los m od os de actualización, pero e n todos ellos y en su unidad dinám ica m ism a, es la realidad, es el color el que se actualiza. N o hay u n color en sí, aun desde el p u nto de vista estricto del c on ten id o de la aprehensión, que lu ego resulta que es distinto según m is actos de aprehensión o los distintos actos de los aprehensores. N o . N o se trata sino de una actualización. Lo que llam am os color es justam ente to d o lo que se ve en los distintos actos de visión si atendem os al recuerdo biográfico de m i p ercepción y si evitando to d o solipsism o nos asociam os a los dem ás. Porque si n o sería volver a hacer del color una especie de sustancia oculta en sí, que lu eg o se aprehende dife­ rentem ente por lo que y o p u ed o hacer c o n m is ojo s.63

¡No, no se trata de esto! ¿De qué se trata? ¿Por qué cuando pretendem os indagar lo que Z u b iri intentaba decirnos acerca de la realidad nos queda­ mos perplejos porque no nos deja pensarla ingenuam ente com o si fuera «algo» allende la aprehensión? ¿Por qué al final de su vida el filósofo espa­ ñol siempre enlaza la realidad con la actualidad, con el en propio, y la se­ para de cualquier interpretación de tipo realista en cuanto Realitat? A un­ que llevamos dentro de nosotros u n «ingenuo realista», es necesario dar un paso más allá de él o, si se quiere, más acá (necesitamos quedarnos en la aprehensión y no salir allende ella a buscar «algo» trascendente; en esto una vez más, tanto H eidegger com o Z ubiri, son m uy similares: ambos es­ tán parados desde K ant y su Kritik der reinen Vernunft). ¿C óm o entender ese «En propio» que se nos actualiza, por ejemplo, de un color cualquiera en la m ultiplicidad de sus significaciones, sentidos, significantes? ¿C óm o pensar sim plem ente el color com o color sin ningu­ na determ inación que sea realista, idealista, fenom enológica, h erm enéu­ tica, analítica, psicologista, fisiologista, etcétera? ¿C óm o pensar, dicho en térm inos de Gilíes D eleuze un «cuerpo sin órganos»? Simplemente pensar el color com o color en lo «En propio» de sí cuando se nos da; o pensemos cualquier cosa, u n puente, una jarra, el cielo, la tierra, un camino, el cam­ po, un roble, el bosque, el arroyo, una peña, la lluvia, una fuente, el viento. 63. Este texto está tom ado de la web de la Fundación Zubiri: w w w .zubiri.net (Materiales, D o s sesiones del Sem inario X a v ie r Z u b ir i) .Y es un texto que es parte de dos sesiones del Sem inario X avier Zubiri de 19 7 8 que fueron transcritas y que están publicadas en la revista R ea lid a d de la U C A de San Salvador, cf. n° 72, 19 99, págs. 7 8 9 -8 1 9 .

H eidegger ve que solam ente un pensar no filosófico, no metafísico, que salte del p rim er com ienzo podría pensarlo; él lo llamaba el «pensar poeti­ zante»: El paso atrás desde la filosofía al pensar del Ser [S eyn ] p od em os arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho íntim os con el origen del pensar / El decir del pensar n o descansaría en su esencia hasta que se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar im pronunciado / Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa / Lo pronunciado, nunca y en nin gún lenguaje, es lo dicho / Q u e de siem pre y de súbito un pensar sea, eso ¿el asombro de qu ién podría sondearlo? / El carácter p o ético del pensar está aún em bozado / D o n d e se manifiesta, sem eja por largo tiem p o la utopía de un entendi­ m iento a medias p oético / Em pero, el poetizar pensante es en verdad la to ­ pología del Ser / Ella dice a éste la localización de su esencia / Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar / Ellos brotan del Ser y e clo sionan en su verdad / Su relación hace pensar en lo que canta H ólderlin acerca de los árboles del bosque: «Y perm anecen d esconocidos el un o al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos».64

Es el pensam iento poetizante el único capaz de dar con la cosa en lo pro­ pio de ella misma p o r no ser metafísico (técnico estructurante), por saltar del prim er comienzo. Es el pensamiento poetizante el que, desde su topo­ logía del ser, abre lo más propio de la cosa y en ello nos apropia, algo que no ocurre con la metafísica, que siempre al pensar determina, calcula y cierta la cosa en ella misma y la desapropia y en esto nos desapropiamos y ya lo habitamos con y en las cosas. Desde el Ereignis m ism o y en su dejar espa­ cio en su propia topología podem os caminar de la m ano de las cosas. Lo mismo podem os ver en todos los trabajos de H eidegger en torno a los caminos del pensar. El pensar es una experiencia (Erfahrung), en los sende­ ros mismos que nos acaecen apropiadoram ente y, po r ejemplo, en Feldweg nos percatamos cóm o en to rn o a un roble se espacia y tem poriza la más propia manera de habitar aquí en el D a m ism o del Ereignis. En ese Da, se da la topología del ser, en el espacio del ju eg o del tiem po y es allí donde H eidegger dialoga con poetas y pensadores poetizantes. Por ejemplo, dia­

64.

Heidegger, M ., «De la experiencia del pensar», en Jornadas de H om enaje a

M artin H eidegger en el centenario de su nacimiento, R osario, Edición limitada de G uiller­

mo Porrini, 19 89, págs. 12 -15 .

loga con Hólderlin, Rilke, Rim baud,Trakl, Mallarmé, C har (el único poeta a quien conoció realm ente cam inado en m edio de los bosques y del cam­ po), pero tam bién nos encontram os con pensadores poetizantes com o san Agustín, Eckhart, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Heráclito, etcétera, que siempre están ahí, en el D a m ism o del Ereignis que se nos vuelve nuestro más propio D a y nos congrega (versammeln) a habitar propiamente. C uan­ do se piensa desde el poetizar la cosa se muestra en lo más propio de sí: «Bosques se extienden / arroyos corren / peñas perduran / lluvia se pre­ cipita».65 La cosa nos da lo propio de ella en la m edida en que ella está dejada ahí, en eso propio para que solam ente sea lo que es. Así como, en el ejemplo, el «calor calienta» de Z ub iri desde su decir noológico cons­ tructo. Pero al final de su vida, H eidegger se da cuenta de que el pensa­ m iento poetizante tam bién es plástico y arquitectónico. D e ahí sus «lectu­ ras» de Eduardo Chillida y sus geniales aportaciones al tem a mismo de espaciar, de habitar desde el Ereignis com o Versammlung: «En el lugar juega el congregar, entendido en el sentido del albergar que deja libres a las cosas en su comarca».66

Todo se nos ha vuelto u n decir de m il maneras; las determ inaciones, los significantes, las interpretaciones, los sentidos, etcétera todo lo fijan; las co­ sas se cierran y se tornan meros recipientes que penden del horizonte de com prensión de turno. Todo es violentado desde dentro mismo. A nte eso, la Destruktion com o W ink p o r excelencia del Ereignis; Destruktion que se mueve en un pensar caminante y poetizante, en sentido amplio, que se sig­ na com o Aufriss acerca del prim er com ienzo, del elem ento lógico de la técnica. Y lo que traza tal ensamblaje, nunca calculador, es sim plem ente Ereignis, E ntzug, Versammlung, etcétera. Es interesante mostrar que H eideg­ ger reconoce que lo que m ovió su pensam iento fue tratar de responder p o r ese ser de Aristóteles (tó ón legetai pollachos)67 que se dice de múltiples maneras y que leyó en Brentano:

65. 66.

Ib id ., pág. 15.

Heidegger, M ., Observaciones relativas al arte —la plástica — el espacio / E l arte y

el espacio (ed. Trilingüe: alemán, castellano, euskera), Navarra, Universidad Pública de

Navarra, 2003, pág. 129. 67. Aristóteles, Z, 1028 a 10.

D e un m o d o bastante im preciso se m ovía la reflexión siguiente: «si el ente vien e dicho co n m uchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundam ental y conductor? ¿Q ué quiere decir ser?».68

Lo que mueve, lo que se im pone, lo que desencadena es el «En propio». Si pensamos en ese «En propio», los textos zubirianos a lo largo de su vida son numerosos y se dan en articulación con los textos en to rn o al «de suyo» y a la «Actualidad». Se podría pensar que lo que aprehendemos como real lo aprehendem os com o lo absolutam ente otro a la aprehensión, pero en la misma aprehensión; las cosas no se presentan com o estando ellas mismas presentes en su carácter físico com o lo totalm ente retirado y pro­ pio de sí mism o y po r este motivo las cosas quedan apropiándose de la aprehensión. Es en cierta m edida lo que en su retirada, en su E ntzug, da de sí, no com o en sí (an sich), pero sí en cuanto lo más propio de sí que la actualización misma tom a su carácter de actual en tanto a su carácter de ser retirada o de resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la propia aprehensión en cuanto aprehensión propia de un tal o cual color. El color aparece com o color, se nos presenta com o color a la luz del pro­ pio carácter mismo del presente en su presencia y de la presencia en su presente, esto es, en «ser y tiempo», pero esto es así, es decir, que el color se nos dé com o color que se nos presenta en el presente porque el color es propiam ente color, es lo totalm ente otro y retirado de tal o cual color que se nos presenta en el presente (Deleuze realiza un análisis similar, pero desde la pintura, en su obra Francis Bacon. Lógica de la sensación de 1981).69 Ese color «en propio» y «de suyo» se da com o color, está siendo com o co­ lor, se nos presenta en el presente com o color... A quí ya estamos de la m ano de Z ubiri en lo más propio del pensam iento del últim o Heidegger: Ereignis ereignet das Sein. El carácter de propio, lo apropiante o sim plem en­ te el apropiam iento apropia el carácter de presencia, la presencia, la presencialidad. Y, en un similar sintagma en D e camino al habla (Unterwegs zu r Sprache), H eidegger indica:

68. Heidegger, M ., «Mi camino en la fenomenología», en Tiem po y ser, op. cit., pág. 95. 69. Véase Deleuze, G., Francis Bacon. Lógica de la sensación, M adrid, Arena Li­ bros, 2002.

Lo que prevalece en el D ecir, el advenim ien to apropiador [E reign is], sólo lo p od em os nombrar diciendo: E l —el advenim iento apropiador- hace propio [E s - d a s E r e ig n is - e ig n e t].70

El Ereignis hace propio, «ha» lugar, «ha» tiem po, «ha» ser, «ha» presencia, «ha» cosa, «ha estructura», «ha» organismo, «ha» color.

V Ese color cualquiera es en cuanto color actualizado, verdadero solamente en la m edida en que nuestra aprehensión en cuanto tal com o aprehensión de lo real qua real es una aprehensión del «De suyo» como lo «En propio» del acto m ism o de aprehensión. Solam ente p o r eso podem os luego en la m ul­ tiplicidad de significaciones dejar unas com o tales contenidos y otras no; podem os liberar sitios, lugares, contenidos, expresiones, significaciones, significantes en la m edida en que lo «En propio» m ismo del «De suyo» de la propia aprehensión actualizante de lo real nos deja en lo abierto mismo para p o d er en esa actualización estar en la cosa o quedarnos en to rn o a ella misma y, sin forzarla, dejamos que la cosa nos diga algo distinto: «La» realidad n o es un c o n c ep to o una idea o algo sem ejante, sino que es la física dim ensión campal de las cosas reales. Es la misma «realidad física» de este paisaje, de esta piedra, o de este prado, es esta m ism a realidad física, digo, la que se constituye cam palm ente en toda sim ple aprehensión de cualquier ín d ole que sea: en un centauro «la» realidad aprehendida es la m ism a que en esta piedra. Lo que n o es lo m ism o es el c on ten id o [...]. «La» realidad queda actualizada librem ente en algo que se realiza en ella. D e lo que se está libre no es de «la» realidad sino de su contenido determinado... La creación es creación n o de la realidad sino de su con ten id o en ella [...]. Si se quiere hablar de ideas [...] diré que crear n o es dar realidad a m is ideas, sino que es justam ente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad. D e aquí toda la gravedad de esta intelección : está e n ju e g o la física realidad m ism a según su con ten id o, es decir está en ju e g o lo que las cosas reales son en realidad. Actualizar la realidad física desrrealizada en u n contenido libre: he aquí la esencia de la creación.71 70. 71.

Heidegger, M ., D e camino al habla, op. cit., pág. 234. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. c it. , págs. 93-95.

Texto absolutam ente brillante de Z ubiri; y texto a veces poco leído de su obra noológica. A quí nos señala la esencia misma de la creación; creemos que el m odo de sumergirse en el acto creativo está a la altura del mismo Nietzsche. En el acto creativo está en ju eg o lo que las cosas mismas son com o expresión de tal o cual contenido. La creación y la inespecificidad de la formalidad de la realidad (formalidad que nos «queda estando» com o «De suyo», «En propio») sentientem ente aprehendida y que se nos im pone físicamente (de ahí la radical necesidad de la destrucción de la inteligencia concipiente) para que librem ente construyamos sobre ella nos perm ite dialogar con el pensam iento posm oderno, con las urgencias de nuestro tiem po y con ese pensam iento abismal no solamente de Nietzsche, sino radicalmente de H eidegger (y más allá; es cuestión de pensar ya tanto en D errida com o en Deleuze). Por lo que nos dice Z ubiri en este texto de Inteligencia y logos,72 estas palabras del últim o H eidegger (1969) adquieren un sentido real. El espaciar aporta el ám bito libre [D as R áu m en erbringt das Frei], lo abierto [das Offene], en pro de un asentamiento y un habitar del hom bre [Siedeln und Wohnen des M enschen] [...] Pensado en aquello que en propiedad le convien e, espaciar es libre d on ación de lugares [ráumen ist... Freigabe von O rten], en los

cuales los destinos [Schicksale] del hom bre habitante se tornan en la gracia [H eil] de la tierra natal [H eitm at] o en la desgracia de la carencia de tierra natal [U nheile derH eim atlosigkeit], o incluso en la indiferencia [G leichgültigkeit]

respecto a ambas. Espaciar es libre d on ación de los lugares [R aum en ist Frei­ gabe der O rte] en los que aparece un dios [ein G o tt erscheint], de los lugares

de los que los dioses han hu ido [die G ótter entflohen sind], lugares en los que largam ente se dem ora el aparecer de lo d ivino [das Erscheinen des Góttlichen] [...]. Espaciar aporta la localidad [Ortschaft] que prepara en cada caso un ha­ bitar. Los espacios profanos son siempre la privación de espacios sagrados que, a m enudo, se rem ontan largo tiem p o atrás [...]. Espaciar es libre dona­ ción de lugares [R au m en ist Freigabe von O rte n ]... En el espaciar habla y se oculta [spricht und verbirgt] a la vez un acontecer [Geschehen]. C o n harta faci­ lidad se pierde de vista este carácter del espaciar. Y cuando es visto, nunca

72. Véase el libro sobre Zubiri titulado: E l Hombre: lo real y lo irreal, Madrid, Alianza, 2005. Libro que trabaja el pensamiento de Zubiri sobre lo «irreal», pero que es de la etapa «pre-noológica», pues remite a un curso de seis sesiones dictado por Z u­ biri del año 1967. Creemos que Inteligencia y logos (1982) es la actualización noológica de ese curso.

deja de ser difícil su determ inación , sobre tod o mientras el espacio de la técnica y la física pase por ser el espacio al que de antem ano debe atenerse toda caracterización de lo espacial.73

Texto brillante de este H eidegger que ya no cree en la filosofía de ninguna especie. Q u e ve la metafísica en su esencia técnica en el com ienzo mismo de los griegos,74 en donde se da cuenta de que el Gestell es el reverso del Ereignis; allí, cam inando ju n to al campo, ve que solamente podrem os ha­ bitar en plenitud los unos ju n to a los otros en la medida, que dejemos li­ bres los espacios. Y en esto que nos quedem os estando en lo que las cosas nos «cosean» en u n m undo que «mundea»75 en ese lugar en donde lo propio m ism o nos llama a ser realm ente libres: El G estell, por así decirlo, es el negativo fotográfico del Ereignis [...]. N o se podría llegar a pensar el Ereignis con los conceptos de ser y de historia del ser; tam poco co n la ayuda del griego (que se trata justam ente de «superar»).76

El últim o Heidegger, y esto a veces no se dice, tam bién pensaba com o Z u ­ biri y creía que ya en los propios griegos, y lo que ellos mismos llamaron filosofía, era en cierta form a parte de la historia de u n error. El cam ino del pensar, la actualización de la historia de la filosofía nos deja de m odo crí­ tico ante los propios griegos (dicho de m odo genérico y unilateral, pues Heráclito siempre se nos escapa de cualquier determinación). En el Aufriss, donde se rasga, se rom pe la historia del pensam iento (el prim er com ienzo, la inteligencia concipiente) desde los mismos griegos hasta la actualidad, podem os ver com o los Zukünftigen no solamente a poetas, escultores, pin­ 73.

Heidegger, M ., Observaciones relativas al arte —la plástica— el espacio. E l arte y el

espacio, op. cit., págs. 125-127 (Aus der Erfharung des Denkens, Gesamtausgabe, vol. 13,

Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1983, pág. 207). 74. «El Ereignis no es griego en absoluto [...] N o hay época para el Ereignis [...] entre los griegos el ser no es ni pensado ni puesto en cuestión en cuanto ser. El retorno al griego sólo tiene sentido com o retorno al ser.» Heidegger, M ., Seminario de Le Thor 1 9 6 9 , op. cit., pág. 67. 75. Véanse Heidegger, «La cosa» y «Construir. Habitar. Pensar», en Filosofía, Cien­ cia, Técnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997. El tratamiento que H ei­ degger realiza de las cosas y de habitar en estos textos es realmente brillante y muy cercano a Zubiri. 76. Ibid.

tores, arquitectos, pensadores poetizantes o campesinos, sino tam bién tanto a H eidegger com o a Z ubiri. En los Beitrage se dice: Esos forasteros de igual corazón, igualm ente decididos por la d on ación y el rehúso que se les destina. Los detento res de la verdad del ser [Seyn], en la que el ente se erige en sim ple d om in io esencial de cada cosa y aliento. Los más serenos testigos de la calma más serena, en la que un im perceptible em puje vuelve la verdad hacia su esencia desde la confusión de todas las correccio­ nes calculadas: m antener ocu lto lo más oculto, el estrem ecim iento de la decisión de los dioses que pasa, el esenciarse del ser [S e y n ].77

¿Son H eidegger y Z ubiri un o de estos últim os Zukünftigen del siglo xx? Al parecer, ambos estaban tocados po r ese tem ple de los temples, la Verhaltenheit (pensemos que tanto H eidegger com o Z ubiri en su vida perso­ nal son hom bres que deciden el retiro de lo público; desde la Verhaltenheit van paso a paso abriendo y bosquejando su pensam iento). H eidegger en la línea de profundización de su pensam iento y en la m edida en que se aleja de la fenom enología, po r ser en el fondo el últim o m odo de m ani­ festarse del idealismo y no alcanzar las cosas y dejarlas reposar en lo que m eram ente son, se nos actualiza brillantem ente (en el fondo, H eidegger deja a Husserl porque ve en su pensam iento una caída en la metafísica de lo visual y de lo técnico que todo lo rige, y vuelve a lo que siempre le gus­ tó: un pensam iento poetizante de esos autores que mueven su temple aním ico desde la Verhaltenheit de Messkirch). Por eso Heidegger en los Bei­ trage dice que la esencia de la Sorge, que es la esencia misma del hombre, es desde la Verhaltenheit. Si la Sorge ya había sido pensada p o r san Agustín y la Verhaltenheit po r Eckhart, ahora H eidegger invierte a sus dos grandes maestros medievales y sitúa el carácter de separación, retención y reserva en la base de cualquier cuidado que posibilite el m orar del hom bre en la C uaternidad: La retención [Verhaltenheit] es el fundam ento [G ru n d] del cuidado [Sorge], La retención [Verhaltenheit] del ser-ahí [D a -sein ] fundam enta al cuidado com o la instancia que soporta el ahí [D a ].78

77. 78.

Heidegger, M ., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., pág. 317. Ibid., pág. 45.

Este texto lo consideramos ya en el m odo de pensar de Zubiri. Al hacer descansar lo más propiam ente hum ano en eso totalm ente otro que nos apropia en su más radical retiro, H eidegger elimina de raíz cualquier rasgo de idealismo fenom enológico en su decir y no deja a la vez base alguna para que se le entienda de m odo realista.79 La Kehre va en esta línea y es un giro en lo más propio del hom bre a lo propio mismo que le asigna al hom ­ bre la posibilidad de apropiarse realm ente de su vida (con propiedad). C o n lo señalado podemos comprender esa dimensión de religación que nos lanza a la vida, que nos lanza p o r los senderos del campo, de la m ano del pensar propio. Desde esta Kehre del Sein al Seyn, al Ereignis com o Ereig­ nis, esto es, radical Entzug, estamos en lo afirmado por Zubiri com o «De suyo» y «En propio» de la form alidad de realidad. La llamada del últim o dios (der letzte Gott ). Sería m uy interesante, aunque no tenem os espacio para ello, articular la religación y la dim ensión teologal del hom bre con el pensam iento del dios,80 de la cercanía o huida de los dioses de Heidegger: «Entramos en el espacio-tiem po de la decisión acerca de la huida y advenim iento de los dioses».81 Lo que sí podem os dejar claro es que la idea de «dios» com o problem a, com o el lugar po r excelencia, el lugar sin fundam ento y abismal que nos llama y nos congrega en lo más propio de nuestra íntim a retención es pensado realm ente po r ambos filósofos. El análisis de Z ub iri es verdaderam ente brillante y genial y cabe no perder de vista el tercer volum en de su obra final sobre la intelección, Inteligencia y razón, para apropiarnos en m ejor m edida de la trilogía sobre la dim ensión 79. Véase el artículo de Ricardo Espinoza Lolas: «¿Por qué Herr Kollege no ha hablado usted antes. La crítica de Zubiri a Sein und Zeit», en C uadernos Salm antinos de Filosofía, n.° 31, Salamanca, Universidad Pontificia Salamanca, 2004, págs. 201-249. Aquí se muestra claramente la crítica de Zubiri a Sein und Z e it de 1927, esto es, a la crítica de la concepción del Sein. Y ésta es la posición que abandona Heidegger. En cierta forma este artículo es la continuación de aquél. 80. Los textos en los que H eidegger nos indica esto son variados. Véanse, por ejemplo, A p o rte a la filosofía. Acerca del evento; L a experiencia del pensar; «La cosa»; «Cons­ truir. Habitar. Pensar»; C a rta sobre el hum anism o; E l arte y el espacio; C am in o del campo; E ntrevista del Spiegel a M a rtin Heidegger; por lo general sus textos que piensan el pensar poetizante: en torno a Hólderlin, Rilke, etcétera, están trazados desde una dim ensión teologal. Y sus cursos que versan sobre Schelling, Nietzsche, etcétera, también mientan de otro m odo el problema de D ios. Al igual que sus textos en torno a la técnica, siem­ pre en ellos trata veladamente el problema de la dim ensión teologal. 81. Heidegger, M ., A p o rtes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., pág. 325.

teologal. Sin embargo, tenem os que pensar que fue Heidegger, y antes el propio N ietzsche (y en él confluyen Schelling y Hegel), el que pensó a Dios en su radical ausencia, en su retirada E ntzug (en palabras de Maestro Eckhart: abegescheidenheit) com o el único cam ino posible para estar en su más radical cercanía: «Sólo en lo no dicho de su lenguaje Dios es Dios»;82 solamente ahí, en ese lugar más propio y así retenidos, nos surge el cuida­ do en la vida com o un m orar en lo más propio. Lo otro es, una vez más, instrum entalización, cálculo, control, dispositivo técnico, metafísico ( Gestell) y de ahí el único problema de la teología que ya no es teologal.83Y el «dios» desaparece y se hunde en el ocaso de la experiencia humana: S ólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, co n el pensam iento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscam ente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecem os, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.84

Pensar el Ereignis y ese «En propio» desde el E ntzug y el «De suyo» ya nos perm ite com prender m ejor tanto esa Erfahrung des Denkens com o esa mera actualización de lo real en la intelección sentiente. H eidegger en los Bei­ trage zu r Philosophie caracteriza el Ereignis desde el Aufriss con ocho ins­ cripciones originarias y radicales, las cuales están presentes en todo su pensam iento ulterior (durante casi 40 años y tam bién antes de Sein und Zeit) y creemos tam bién ver, en cierta medida, estas señales en el pensa­ m iento del «en propio» de Zubiri. Y en este escrito han estado totalmente presentes. Estas caracterizaciones m ientan el ereignet del Ereignis y tam bién nos sirven para entender el «suificar o reificar» del «En propio»: «Ereignis meint immer Ereignis ais Er-eignung, Ent-scheidung, Ent-gegnung, Ent-setzung, E nt­ zug, Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit» «Evento m ienta siempre Evento

com o acaecim iento-apropiador, de-cisión, ré-plica, se-paración, sustrac­ ción, simplicidad, singularidad, soledad»).85 Estos indicios físicos ( W inke) del «Ereignis», ¿no son notas del «en propio» mismo? La realidad es el «En 82.

H e id e g g e r, M ., C a m in o de campo, B a rcelo n a, H e rd e r, 2 0 0 3 , pág. 31.

83.

H e id e g g e r, M ., A p o rtes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., pág. 329.

84.

H e id e g g e r, M ., E ntrevista del Spiegel a M a rtin Heidegger, M a d rid , T ecnos,

1996, pág. 71. 85. H e id e g g e r, M ., B eitrage z u r Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., pág. 471 (A portes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., pág. 373).

propio de suyo», es esto y no otra cosa;,pero tal afirm ación debe ser en­ tendida desde la aprehensión misma en su acto de aprehender. Realidad es una form alidad en donde las cosas reales quedan en la aprehensión com o siendo m eram ente «De suyo», esto es, quedan en la aprehensión hum ana com o siendo propias de sí mismas («En propio»), anterior (prius) a la mis­ ma aprehensión, pero «en» ella. E n este carácter de quedar de las cosas en lo que son (dejadas y abandonadas en lo que son propiam ente, incluso anterior a cualquier form a de dom inio p o r parte del hom bre), al ser ab­ solutam ente suyas en la aprehensión, quedam os sum ergidos «físicamente» en estas mismas cosas. C o n este matiz de entender la realidad com o for­ malidad del «En propio», Z u b iri ve que el realismo se supera en todas sus formas, así com o en todas sus variantes: R ealidad es el m od o de ser «en propio», dentro de la aprehensión misma. «En propio» significa que perten ece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión m ism a (prius). C o m o este m o d o de quedar en la aprehensión es un m o d o de quedar en im presión, resulta que la aprehensión es un acto de impresión de realidad. E n ella su c on ten id o es actual en la im presión, pero sin referencia ninguna a una respuesta. Es lo que llamo mera actualidad: lo apre­ hen d id o está presente y solam ente está presente. Pues b ien estos tres m o ­ m en tos (im presión, en propio, y mera actualidad) constituyen unitariam ente lo que llam o ser de suyo. H e aquí la formalidad de realidad: un m o d o de al­ teridad que consiste en el «de suyo».86

Pues las cosas se nos im ponen en la aprehensión rotundam ente y nos arre­ batan inexorablem ente; quedam os abandonados en ellas mismas; esta­ mos físicam ente en ellas; ellas nos apropian. E n tal im posición, las cosas se nos manifiestan físicamente con sus propios caracteres «En propio», «De suyo» esto es, las cosas son en sí mismas estos caracteres «reales» que las constituyen y que se nos im ponen en la aprehensión; la apropian. N o hay nada po r detrás o debajo de la cosa que sea base o sustento esencial de esta misma cosa (la realidad nunca es sustancial, ya sea al m odo realista com o a posteriori, ya al idealista com o a priori), sino sim plem ente es la cosa misma la que es u n todo coherente y sistemático de notas, y son estas notas las que son «En propio», «De suyo» en la aprehensión.

VI ¿Cóm o entender adecuadam ente el Ereignis y el «en propio» con todo lo señalado? ¿C óm o no entenderlo tautológicam ente? Se pueden decir tres simples, pero rotundas indicaciones finales que valen no solamente para el Ereignis, sino tam bién para la form alidad de realidad. En un prim er m o ­ m ento, tenem os que señalar enfáticam ente el carácter de absolutez que m ienta el Ereignis; es lo totalm ente libre y absuelto de todo, y por ello, nos requiere a ser plenam ente libres: «No hay otra cosa a la cual aún pudie­ ra remitirse el advenim iento apropiador [Ereignis], o desde lo cual inclu­ so pudiera ser explicado».87 En un segundo m om ento, el Ereignis no tiene nada que ver con lo conceptual; nos m ovemos no en el logos predicati­ vo del decir algo respecto de algo; nos movemos en un ám bito anterior al enunciado proposicional: El acaecim iento en ten d id o c o m o «apropiación» o acaecimiento apropiador no es el concep to abarcante superior [der umgreifende Oberbegriff], bajo el cual se dejan ordenar ser y tiem p o.88

Y, en un tercer m om ento, decir algo de Ereignis es casi tautológico; es un decir que se dice reiterada y reduplicativam ente; se afirma a sí m ism o:89 Ereignis ereignet. D am it sagen wir vom Selben her a u f das Selbe z u das Selbe,90 Este carácter presum iblem ente tautológico podem os tam bién verlo per­ m anentem ente en la obra de Z ubiri (de ahí la im portancia del estudio del logos nom inal constructo). Por ejemplo, cuando se utilizan expresiones 87. Heidegger, M ., D e camino al habla, op. cit., pág. 233. («Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückfuhrt, woraus es gar ercklárt werden konnte.», en U nterwegs z u r Sprache, Pfullingen, Neske, 1975, pág. 258.) 8 8 . Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit, pág. 41. 89. Esta expresión ya era usada por H eidegger en la década de 1930. Se pueden encontrar varios textos que expresan la misma idea: « D as Ereignis er-eignet, eignet sich, dem Lichten des H eiligen, z u den im D a -sein instandigen (dem Seyn ais Verbergung en tsetzten ) M enschen», H eidegger, M ., D ie Geschichte des S eyns, Gesamtausgabe vol. 69, Frankfurt,

Vittorio Klotermann, 1998, pág. 143. [ ...] der M ensch w ird ais D a-sein vom Seyn ais dem Ereignis er-eignet und so zugehorig z u m Ereignis selbst.», H eidegger, M ., Beitrage z u r P h i­ losophie. Vom Ereignis, op. cit., pág. 256. 90. Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pág. 24. «[... ] el acaecimiento apropiador acaece apropiadoramente [o: la apropiación apropia]. C on lo cual, yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo.», Heidegger, M ., Tiempo y ser, op. cit., pág. 43.

com o «la realidad reifica», o el «de suyo suifica», o el «mundo mundifica», etcétera. R especto a este térm ino heideggeriano se puede rastrear su significa­ do, com o él m ism o ha señalado, desde a m ediados de la década de 1930 (pensemos en los Beitrage z u r Philosophie, en Besinnung, etcétera). Pero para com prender el Ereignis, tenem os una referencia que el filósofo alemán consideraba m uy im portante para su estudio, y esta referencia se encuen­ tra en Identidad y diferencia (en este texto se encuentra la conferencia E l principio de identidad, que es del año 1957 y m uy im portante en el desarro­ llo del pensamiento heideggeriano; la vuelve a citar en el Seminario de Le T h o r de 1969): La palabra E reign is ha sido tom ada de la lengua actual. E r-ein en significa originariam ente: asir c o n los ojos [E r-a u g e n ], esto , divisar, llamar co n la mirada, a-propiar. La palabra E reig n is, pensada a partir del asunto indicado, debe hablar ahora c o m o palabra conductora al servicio del pensar. Pensada c o m o palabra conductora, se deja traducir tan p o c o c o m o la palabra c o n ­ ductora griega logos, o la china Tao. La palabra E reignis ya no significa aquí lo que en otros lugares den om in am os c o m o algún tipo de acontecim iento, algo que sucede. La palabra se utiliza ahora c o m o singulare tantum . Lo que nom bra acon tece sólo en la unidad, esto es, ni siquiera en un núm ero, sino de m o d o ú n ico .91

A unque parezca que se diga una m era banalidad del carácter de una iden­ tidad lógica, esto no es así, sino todo lo contrario. E incluso H eidegger lo señala recurriendo al térm in o aletheia: [...] ¿qué pasa si aceptam os sin desm ayos lo d ich o c o m o el p u n to de apoyo para la m editación y acto seguido advertim os, reflexionando, que esto m is­

91.

«D a s W ort Ereignis ist der gewachsenen Sprache entnom m en. E r-eignen heífit ur-

sprünglich: er-augen, d. h. erblicken, im B licken z u sich rufen, an-eignen. D a s W ort E reig­ nis solí j e t z t , aus der gew iesenen Sache her gedacht, ais L eitw o rt im D ie n st des D en ken s sprechen. A is so gedachtes L eitw o rt lafit es sich sowenig übersetzen w ie das griechische L eitw ort logos und das chinesische Tao. D a s W ort Ereignis m eint hier nicht m ehr das, was w ir sonst irgendein Geschehnis, ein Vorkomm nis nennen. D a s W ort ist j e t z t ais Singulare tantum g ebraucht. Was es nennt, ereignet sich nur in der E in za h l, nein, einm al mehr in einer Z ah l, sondern einzig.», Heidegger, M ., Iden tidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, págs.

84-86.

m o ni siquiera es algo nuevo, sino lo más antiguo en el pensar occidental: lo prim ordialm ente antiguo, que se oculta en el nom bre aletheia?92

En Ereignis resuena lo no pensado en el horizonte mismo del pensamiento griego, horizonte desde el cual tom ó su razón el ser (Sein) com o presencia (Anwesenheit). Ese pliegue está en ese carácter negativo que constituye la verdad como des-ocultam iento (esto es, lo impensado de la filosofía desde sus orígenes mismos): C o n la entrada del pensar en el acaecim iento apropiador [Ereignis] adviene pues prim eram ente el m o d o de ocultam iento propio al acaecim iento apro­ piador [Ereignis], Este es en sí m ism o expropiación [Enteignis], palabra en la cual se recoge la temprana voz griega lethe en el sentido de ocultarse de conform idad con el acaecim iento apropiador [Ereignis].93

Y en ese des-ocultam iento se da tanto ser com o tiempo. Se podría decir que la «y» de ser y tiem po m ienta el des-ocultam iento mismo en su ca­ rácter activo de des-ocultar y, a una, retirarse en tal des-ocultar. En el caso del ser, el carácter dialéctico de la retirada (Entzug) funciona como: El destinar en el destino del ser fue caracterizado c o m o un dar, en el que lo destinante m ism o se retiene y retira en el retenerse del desocultam ien to.94

En ese carácter dinám ico en diferencia que m ienta que para que el ente se muestre es necesario que este ente salga a la luz desde la oscuridad misma en la que está originariam ente (por esto mismo, H eidegger siem­ pre entiende al ente com o lo que se presenta, lo presente), tal oscuridad (que en cierto sentido es la Lichtung misma) está en la base del ser com o presencia y posibilita la salida a la luz del ente; el ente se presenta, pero porque «el Ser mismo» (das Sein selbst) está en retirada al darse com o pre­ sencia. El carácter de presencia (Anwesenheit) del ser mismo m ienta que

92. 93.

Heidegger, M ., Tiem po y ser, op. cit., pág. 43. Heidegger, M ., «Protocolo de un seminario sobre “Tiempo y ser”», en Tiem po y ser, op. cit., pág. 61. 94. Ib id ., pág. 42.

este m ism o ser se oculta en ese dar presencia, se retira en ese dar. Y en ese carácter de retirada estaría el verdadero «supuesto originario» del ser. Y, en el caso del tiem po, el carácter de retirada funciona como: E n el tiem p o au tén tico y su esp a cio -tiem p o se m ostró el ofrendar del pasado, y por tanto de lo y a-n o-p resen te, la recusación de éste. E n el ofren­ dar del futuro, y por tanto de lo aú n -no-p resente, se m ostró la reserva de éste. R ecu sación [Verweigerung] y retención [Vorenthalt] acusan el m ism o ras­ go que el contenerse en el destinar: a saber, el retirar-se.95

Respecto al tiem po no podem os extendernos com o quisiéramos, pero que­ da claro que tanto pasado com o futuro indican el hecho de retirarse del estar presente com o presente. Por tanto, es esa retirada (tanto del ser com o del tiem po), esa dinám ica unidad negativa retráctil la que está siendo o ri­ ginada y constituida desde el Ereignis. Por eso, el carácter de retirada, de sustracción (E ntzug ) m ienta el Ereignis y está en lo más radical del pensa­ m iento noológico de Z ubiri (se trata de pensar su lección sobre el tiem po modal de 1970, un año después de la aparición de la conferencia de 1962 Z eit und Sein, y veremos cóm o el pensam iento heideggeriano está influ­ yendo a Z ubiri). H eidegger lo dice así con respecto al m odo m ism o de pensar propuesto en Tiempo y ser, u n pensar que retrocede, que da un paso atrás (Schritt zurück) respecto de las determ inaciones de la metafísica de la presencia: Pero entonces cabe plantear la cuestión de si y c ó m o tal retroceso, que cons­ tituye la manera o el estilo de m overse de este pensar, vien e a encajar con la circunstancia de que el acaecim iento apropiador, cabalm ente considerado c o m o tal y n o sólo c o m o destinar, sea la retirada [E n tzu g ].96

95.

«In der eigentlichen Z eit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen,

also von nicht-mehr-Gegenwart, die Verweigerung dieser. Es zeigte sich im Reichen pon Zukunft, also von noch-nicht-Gegenwart, der Vorenthalt dieser. Verweigerung und Vorenthalt bekunden deselben Z ug wie das Ansichalten im Schicken: namlich das Sich-entziehen.», Heidegger, M ., Z u r Sache des Denkens, op. cit., pág. 23.

96.

Heidegger, M ., «Protocolo de un seminario sobre “T iem po y ser”», en

Tiempo y ser, op. cit., págs. 47-48. («D ann aber lajit sich die Frage stellen, ob und wie dieser Rückgang, der die A r t der Bewegtheit dieses Denkens ausmacht, damit zussammenhangt, dafi das Ereignis nicht nur ais Schicken sondern ais dieses vielmehr der E n tzu g ist.», Heidegger,

M ., Z u r Sache des Denkens, op. cit., pág. 30).

Y esto es todo lo que tenem os que entender para com prender el Ereignis y el «De suyo» m ismo del «En propio». Z ubiri en su libro Z u r Sache des Denkens de 1969 ya muestra que había leído com pletam ente la conferencia Z eit und Sein.Y cuando se examina el libro nos damos cuenta de que lo que subraya, entre otras cosas, es el carácter de E ntzug del Ereignis. Y lo subra­ ya enérgicam ente (página 23 de la I o edición de Z u r Sache des Denkens). Tanto el E ntzug com o en su form a verbal sustantivada de das Sich-entziehen, llaman realm ente la atención de Z ubiri en cuanto a su com prensión del Ereignis. Y creemos con esto que el filósofo español pudo darse cuen­ ta de lo más radical del pensam iento de Heidegger, que también era lo más radical para él.97 Por tanto, Ereignis no puede ser algo totalm ente oculto para el pensa­ m iento, sino que está olvidado, abandonado, apartado, retirado, pero, aun­ que sea así, el pensamiento tom a su verdad desde el Ereignis. D icho en otros térm inos, Ereignis constituye y se im pone físicamente al pensam iento mis­ m o com o W ink, pero lo hace en form a de un carácter tensivo dialéctico en cuanto que da de sí y en cuanto queda oculto en dicho dar (en esto está la base la dialéctica del M aestro Eckhart, de Schelling, de H ólderlin, etcétera). Luego, ya sabemos, que en el ju eg o dinám ico del dar (geben) se encuentra un indicio para entender acabadamente lo que es Ereignis y «En propio». Y tam bién sabemos que dar es dar tanto ser com o tiempo. Esto es, decir Ereignis ereignet m ienta a Ereignis da (gibt) Sein und Zeit. El ereignet hace referencia a un dar Sein und Z eit (con lo que se dice que ya estamos en la misma Kehre heideggeriana que interrum pe Sein und Zeit, que reto­ m a la propia posición heideggeriana anterior a 1927 y que está en la base del origen del pensam iento propio de Z ubiri en to rno a la religación y a la realidad). C o n esta expresión se está forzando incluso a la propia lengua en la que piensa Heidegger, pues el verbo ereignen es intransitivo (se podría traducir p o r un simple «acontece», «sucede»). Sin embargo, el filósofo ale­ m án nos señala que Ereignis ereignet «Sein und Zeit»; con esto el ereignen se convierte en transitivo. A quí debem os escuchar el rasgo de eignen, pro­ pio; ereignen es dar lo propio en la m edida en que se expropia de sí mis­ mo. Ese ereignet com o dar (geben) debe entenderse en el caso del don-ser (Sein-Gabé) com o un destinar o determ inar (schiecken): 97.

Véase el artículo de Ricardo Espinoza Lolas: «Realidad “y ” tiempo», en The

Xavier Zubiri Review, vol. 6, Washington D C , 2005, págs. 29-60.

A un dar que se limita a dar su don, su dádiva, y que, sin embargo, se reserva a sí m ism o y se retira, a u n tal dar lo llamam os el destinar. C on form e al sen­ tido que así hay que pensar de dar, es el ser, que se da, lo destinado.98

Y, en el caso del don-tiem po debe entenderse (Zeit-Gabe), com o un exten­ der (reichen) u ofrecer o alcanzar. H eidegger es m uy claro en lo señalado, pues debemos: «[...] nom brar “tiem po” a la ahora mostrada unidad del ex­ tender y exactamente a ella».99 Y, en el caso del don-tiem po, se tiene que pensar en un tiem po originario fundador del tiem po estructural, del tiem po vulgar; además, ese tiem po originario y propio que es de suyo tem póreo y no tem poral es, al mismo tiempo, espacial. El don-tiem po es en realidad un espacio-tiem po (Z e it-R a u m ), pero en tanto que ese espacio tam poco debe ser entendido bajo un carácter estructural, no en cuanto un tal espacio de­ term inado (talitativo lo llamaría Zubiri), sino en cuanto un carácter de lugar pre-espacial (die vor-ráumliche Ortschaft), un carácter fundador de cualquier tipo de espacio.100 Ese espacio originario y auténtico puede entenderse en su carácter activo de «espaciar» (einraumen),y por esto «se da espacio» (esgibt Raum );WÍ com o diría Zubiri, es el carácter espacioso que da de sí lo espacial mism o.102 Por tanto, tenem os que el ereignet del Ereignis es un gibt Sein und 98.

Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pág. 28. («E in G eben, das nur seine G abe

g ib t, sich selbst jedoch dabei zu ru ck h a lt und e n tzie h t, ein solches G eben nennen w ir das Schicken. N ach dem so z u denkenden Sinn von G eben ist Sein, das esgibt, das Geschickte.», H eideg­ ger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pág. 8.) 99. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pág. 33. 100. R especto al papel del espacio en el pensamiento final de H eidegger se pueden ver dos textos que son fundamentales. U n o es de 1951 y se titula «Construir. Habitar. Pensar», en Filosofía, Ciencia y Técnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, págs. 210-214. Y el otro es del año 1969 y se llama «El arte y el espacio», en R e ­ vísta Eco, Bogotá, Colom bia, Junio 1970, págs. 113-120. 101. «Z e it-R a u m nennt j e t z t das Offene, das im Einander-sich-reichen von A n k u n ft, G ew esen heit und G egen w art sich lichtet. E rst dieses O ffene und nur es ráum t dem u n sgew óh n lich bekannten R a u m seine mógliche A usbreitun g ein. D a s lichtende Einander-sich-reichen von Z u k u n ft, G ew esen heit un d G egen w art ist selber vor-raumlich; nur deshalb kann es R a u m ein­ raumen, d. h .g eb en .» , Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., págs. 14 y 15.

102. Véase Zubiri, X ., Espacio. Tiem po. M ateria, Madrid, Alianza, Madrid, 1996, pág. 156. Por ejemplo: «Porque la espaciosidad no es sólo un m odo de realidad, sino que, por ser m odo de realidad es una manera de ser de suyo. Por tanto, en este aspecto concierne a lo real en cuanto real: es un carácter trascendental. El ex-de cómo espaciosi­ dad, esto es, el m odo de realidad del dentro y fu era es una manera de ser e x de suyo. La

Z eit (Z eit-R aum ). Es un geben en tanto destinar y en tanto extender. El ser se destina y el espacio-tiem po se extiende u ofrece. Y precisamente este carácter «propio» del destinarse del ser y del extenderse del tiem po, eso propio que articula tanto a ser «y» tiem po es lo que indica el Ereignis: [...] hay que pensar al acaecim iento apropiador [Ereignis] de una manera tal que no pueda ser establecido ni co m o ser ni co m o tiem po. Es algo así com o un neutrale tantum, el «y» neutral en el título Ser y tiempo. Esto no excluye, sin embargo, que sean copensados en el acaecim iento apropiador [Ereignis] aún en propiedad ¡eingens / el destinar y el ofrecer, de manera que, en cierto m od o, tam bién perm anezcan ser y tiem p o .103

D e ahí la nueva lectura de H eidegger de este térm ino com ún de la lengua alemana. En el juego semántico etim ológico de la palabra, el filósofo alemán es­ cucha el carácter de propio (Eigenes) com o originario y constituyente de ser y tiempo. Y allí radicaría lo que es Ereignis: En el destinar del destino del ser, en la regalía del tiem po se muestra un apro­ piarse, un super-apropiarse [Úbereignen], que lo es del ser c o m o presencia y del tiem p o c o m o ám bito de lo abierto en lo que un o y otro tien en de pro­ pio [Eigenes], A lo que determ ina a am bos, ser y tiem po, en lo que tien en de propio [Eigenes], esto es, en su recíproca copertenencia, lo llamamos: el acaecimiento [Eigenes] , UH

En el carácter de «propio» (Eigenes), el carácter verbal de «apropiarse» (eignen), de «apropiar» (ereignen), está lo fundam ental para com prender lo que realidad espacial es un dentro y fuera precisa y formalmente porque lo real en cuanto real es ex-tructura trascendental. Es la espaciosidad com o m om ento trascendental». 103. Heidegger, M ., «Protocolo de un seminario sobre “Tiem po y ser”», en Tiem po y ser, op. cit., pág. 63. (« V ielm ehr ist das Ereignis so z u denken, dafi es w eder ais Sein noch ais Z e it festgehalten werden kann. E s ist gleichsam ein neutrale tantum, das neutrale “ u n d”, im T itel “Z e it und S ein ” . D a s schliefit jedoch nicht aus, dafi im Ereignis noch eigens das Schicken und das Reichen m itgedacht sind, so dafi auch Sein und Z e it gew isserW eise bestehenbleiben.», Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., págs. 46 y 47.)

104.

Heidegger, M ., T iem po y ser, op. oí., pág. 38. («Im Schicken des Geschickes von

Sein, im Reichen der Z e it z e ig t sich ein Z ueignen, ein Übereignen, namlich von Sein ais A n ­ w esenheit und von Z e it ais Bereich des O ffenen in ihr Eigenes. Was beide, Z e it und Sein, in ihr Eigenes, d. h. in ihr Zusam m engehóren, bestim m t, nennen wie: das Ereignis.», Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pág. 20.)

es Ereignis. Es u n térm ino que m ienta esencialmente el carácter de hacer propio, de apropiar, en tanto que da lo propio de algo en su articulación con la totalidad. D e ahí que dos rasgos esenciales del Ereignis sean el ca­ rácter de ex-propiación (Enteignung) y el carácter de re-apropiación (Vereignung) y: E n la m edida [...] en que el destino del ser [Geschick des Seins] reposa en la regalía del tiem p o [Reichen der Z e it] y éste co n aquél en el acaecim iento apropiador [Ereignis], se anuncia en el apropiar [Ereignen] lo que le es p ecu ­ liar a dicho acaecim iento [Ereignis], que lo tiene de más propio [Eigentumliche] lo retira el d esocultam ien to sin lím ite. Pensado desde el apropiar, esto q u ie­ re decir: el acontecim iento apropiador se expropia, en el m encion ado sen­ tido, de sí mism o. A la apropiación del acaecim iento apropiador com o tal per­ ten ece la expropiación [...] E n la m edida en que el tiem p o y ser sólo se dan en el apropiar [Ereignen], a este últim o pertenece lo peculiar que trae al h o m ­ bre a lo que él tiene de propio [Eigentum liche] c o m o aquel que se percata del ser, mientras persiste en el interior del tiem p o auténtico [der eigentlichen Z e it] [...] Este perten ecer reposa en la reapropiación [Vereignung] que carac­ teriza a dicho acaecim iento [Ereignis],^05

Por tanto, el Ereignis ereignet m ienta un geben com o schicken y reichen, pero esto siempre se da en tanto que reapropia y en tanto que expropia. Ereignis hace propiam ente de suyo tanto al ser com o al tiem po en cuanto que cada uno de ellos es lo que es propiam ente tal, pero en respectividad con el otro. Ese carácter de ser propio de sí, de reapropiación, pero en tanto que se expropia p o r ser solam ente en respectividad con lo otro, son las dos categorías radicales del Ereignis en tanto ereignen. Ese rasgo de que cada cosa está apropiada desde sí misma y, al m ism o tiem po, desde lo otro de sí misma es lo que m ienta la reapropiación y expropiación del Ereignis. Por

105.

Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pág. 42. («Sofern nun Geschick des Seins

im R eichen der Z e it un d diese m it je n e m Ereignis heruhen, hekundet sich im Ereignen das E igentum liche, dafi es sein Eigenstes der schrankenlosen E ntbergung e n tzie h t. Vom Ereignen H eraklit gedacht, heijít dies: E s enteignet sich in dem genann ten Sin ne seiner selbst. Z u m E r­ eignis ais solchem gehórt die E nteignis [ . . . ] Sofern es Sein und Z e it n u rg ib t im E reignen,gehort z u diesem das E igentum liche, dafi es den M enschen ais den, der Sein vernim m t, indem er innesteht in der eigentlichen Z e it, in sein Eigenes bringt [ . . . ] D ieses G ehóren beruht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung.», Heidegger, M ., Z u r Sache des D en ken s, op. cit.,

págs. 23 y 24.)

ejemplo, el ser se reapropia respecto de sí en la m edida en que está expro­ piado p o r estar en respectividad con el tiem po. Y lo mismo a la inversa. En realidad, lo que está m entando este doble carácter del Ereignis es algo así com o la realidad entendida com o «De suyo» en tanto «En propio»: por ser propia de sí, la realidad está abierta trascendentalm ente en respectivi­ dad hacia sí misma, es la «suidad», y, hacia el m ero carácter de realidad, es el «mundo». D e un m om ento a otro hem os pasado de H eidegger a Z u b i­ ri, pero en realidad siempre hem os estado en los pensam ientos de ambos. El carácter de reapropiación y expropiación de lo radicalmente propio m ienta ese carácter po r el cual la realidad es, al m ismo tiempo, individual y campal. D e ahí que haya que entender tanto Ereignis com o «En propio» no com o cosas (entes diría Heidegger), sino com o lo que en tanto «De suyo» funcionan com o un prius originario y constituyente «en» las cosas mismas; en tanto las vuelve radicalm ente propias, las cosas son lo que son ya individualm ente (suidad) ya en su articulación con el todo (mundo). E n razón de esto, Z ub iri señala lo siguiente a Ellacuría en 1978 respecto al m odo de entender la realidad com o «En propio» en una sesión del Se­ m inario en la Fundación Z ubiri: R ealidad es el c on ten id o de aquello que está presente en mis actos, p rim e­ ro en tanto que n o hace sino estar presente (actualidad). Segundo, en tanto que es actualidad de algo «en propio», y tercero, en tanto que es actualidad «en propio» c o m o algo propio y que es propiam ente de la pared que estoy viendo. Es un concep to de realidad distinto del de la realidad que anda dan­ do vueltas por el m u n d o y distinto de la m era representación. C reo que lo que he dicho describe c o n bastante precisión lo que es el h ech o de ver esta pared, co n suficiencia o no para los filósofos, ésta es otra historia. Pero, en fin, por lo m en os es m i pu nto de partida y lo que yo creo que es un h ech o irrefragable, que es real y que no sim plem ente tien e pretensión de realidad. N o es pretensión de realidad. La pared se m e presenta c o m o algo «en pro­ pio». Es c o m o si se m e dice a m í que es pretensión de sonido el que yo oiga un sonido. N o es pretensión, es que el son id o está presente, c o m o un m ero h echo, del m ism o m o d o que m e está presente efectivam ente a m í la pared. L a p a r e d no hace sin o e sta r presente. L a p a r e d m e está p rese n te como «en propio» y como un «en propio» que es p ro p io de la p a red [el subrayado es nuestro]. Por es­

tos dos últim os m om en tos se puede decir realm ente que aquello que m e está presente tiene carácter de trascendencia. La trascendencia es sim­ p lem en te u n hecho: el h ech o que describe el que la pared, la pared que yo veo, y en el acto de visión que tengo de ella, es algo «en propio»; y en segun­

do lugar, que este «en propio» p erten ece propiam ente a la pared. C o n lo cual n o se quiere decir ni que el m o m en to de realidad esté presente por m i percep ción ni que esté en co n d ició n distinta que los contenidos sino que está presente en m i percep ción c o m o h e c h o .106

Si nos hem os percatado y se ve el texto a la luz de lo señalado, nos daremos cuenta de que este pasaje, m uy especial en la obra de Z ubiri (una sesión del Seminario de Z ubiri entre el propio Z ubiri y uno de sus discípulos más fieles, Ignacio Ellacuría), es tam bién sum am ente heideggeriano. El carácter de «En propio» de la form alidad de realidad es el que posibilita la intelec­ ción de la cosa; tanto la cosa com o la intelección se articulan desde y por el «En propio». Allí es donde cada uno no es lo que es en su articulación con el otro, pero en tanto que cada uno «propiamente» no es el otro, pero en la «propiedad» del otro. H eidegger lo diría así: El advenim ien to apropiador [E reig n is] es lo más inaperante de lo inaperante, lo más sim ple de lo sim ple, lo más próxim o de lo próxim o, lo más leja­ n o de lo lejano, dentro de lo cual nuestra vida de m ortales tien e siempre su m orada.107

V II

Volvamos a preguntarnos finalm ente de un m odo más explícito para con­ cluir este artículo: ¿Es posible entender el «de suyo» desde el pensam iento final de Heidegger? ¿Es posible, p o r ejemplo, pensar ese «de suyo» desde Z eit und Sein de 1962? Lo que se puede decir rotundam ente es que ese «de suyo», entendido com o form alidad de realidad no tenía ninguna ra­ zón de ser en 1927, en Sein und Zeit (pero tam poco en Sobre la esencia, que tam bién es de 1962). Pero el en m ism o año de 1962 y después de 35 años de pensam iento en to rn o al tem a de la aletheia y la Lichtung, sí es posible 106.

E ste te x to está to m a d o de la w e b de la F u n d a c ió n Z u b iri:

www.zubiri.net

(M ateriales, D o s sesiones del Sem inario X a vier Z u b iri). 107. H e id e g g e r, M ., «El c a m in o al habla», e n D e camino al habla, op. cit., pág. 233. («D as Ereignis ist das U nscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfaschte des Eínfachen, das N aschte des N a h en und das Fernste des Fernen, darin w ir Sterblichen uns zeitlebens aujhalten.»,

H e id e g g e r, M ., U nterwegs z u r Sprache, op. cit., pág. 259.)

plantearse la cuestión del «de suyo» en el pensamiento heideggeriano (y tam bién en el zubiriano), pero en térm inos del carácter de «en propio» (o, si se quiere, en térm inos de Eignen, Ereignen, Ereignis o en térm inos de Das Ereignis ereignet, Das Ereignis eignet). Y p o r lo m ismo tenem os que decir que sí es posible pensar el «de suyo» en Heidegger, pero desde el horizon­ te propuesto po r el Ereignis. El m ism o filósofo dice en una nota a la «Car­ ta sobre el humanismo» que: «[...] Ereignis es desde 1936 la palabra con­ ductora de mi pensar».108 Está claro que el filósofo alemán pretende dar un giro, una vuelta (Kehre) radical a su pensam iento y para ello lleva a cabo algo sorprendente e inaudito en su visión del ser (en realidad, H ei­ degger pretende ver en su giro filosófico el Giro m ismo del «Ser mismo», Sein selbst); en esto, el ser queda no com o lo originario, sino com o lo ul­ terior. Ereignis: [...] ni es ni se da. D e cir tanto lo uno c o m o lo otro significa una inversión de la índ ole de la cosa, igual que si quisiéramos hacer manar la fuente del torrente.109

Así com o es imposible hacer manar, hacer derivar la fuente del torrente, del mismo m odo es imposible hacer derivar Ereignis del ser (Sein). El ser es ulterior al Ereignis. Este simple paso en el pensam iento heideggeriano, que es en verdad un «paso atrás» (Schritt zurück), es un abismal paso en el orden de entender acabadamente el asunto m ism o del pensar; con esto, el pensamiento heideggeriano se muestra com o un horizonte más cercano al de Zubiri. D e ahí que en el Seminario de Le T h o r se diga explícitamen­ te lo que Z ubiri buscaba que se señalara desde hacía m ucho tiempo: «das Ereignis ereignet das Sein»no o, dicho de form a más simple, «estar siendo».

108. Heidegger, M ., «Carta sobre el humanismo», en H itos, Madrid, Alianza, 2000, pág. 261. (Heidegger, M ., Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. 9, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1976, pág. 316.) 109. Heidegger, M ., Tiempo y ser, op. cit., pág. 43. («Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereignis. D as Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts, gleich ais wollten wie del Quell aus dem Strom herleiten.», Heidegger, M ., Z ur Sache des Denkens, op. cit, pág. 24.)

Fenomenología del logos. Zubiri y Heidegger Víctor M anuel Tirado San Juan Universidad Pontificia de Salamanca (España)

El que es bueno, de la bondad de su corazón saca el bien, y el que es malo, de la maldad saca el mal; porque lo que rebosa del corazón, lo habla la boca. (Lucas, 6,45)

El contexto tan plural, pero tam bién tan dispar en su valía y tan confuso que dom ina hoy el m undo del pensam iento —y con ello la vida hum ana real en todas sus dim ensiones- hace imprescindible justificar una inves­ tigación de cuño fenom enológico com o la que m e he propuesto. El giro pragm ático lingüístico al que se aferran m uchos pensadores actuales re­ chaza cualquier intento de fundar la filosofía sobre la base de descripcio­ nes fenom enológicas.1Y lo curioso es que en su m odo de fundam entar este rechazo coinciden al m enos en parte con la tradición de pensam ien­ to que surgió delpropio Heidegger. La fenom enología no valdría porque sería un m étodo vinculado al «mentalismo» o «filosofía de la conciencia» a la vez que un pensam iento superado po r la herm enéutica, según la cual, ningún acceso inm ediato al ser sería posible en ningún sentido sin la m e­ 1. Así, por ejemplo, Habermas resume del siguiente m odo la imposibilidad de la fenom enología después del giro pragmático lingüístico (Habermas, J., Verdad y ju s ­ tificación, Madrid,Trotta, 2002, pág. 21): «La experiencia, que se manifiesta mediante enunciados empíricos, ya no se obtiene de m odo introspectivo -e s decir, por la vía de la autoobservación del sujeto cognoscente— a partir de las facultades subjetivas de la sensibilidad. Ahora se analiza desde la perspectiva de un actor participante, en el marco de los contextos de verificación que representan las acciones guiadas por la ex­ periencia. El mentalismo vivía del “m ito de lo dado”. Después del giro lingüístico este acceso no mediado lingüísticamente a una realidad interna o externa nos está vedado. La supuesta inmediatez de las impresiones de los sentidos ya no puede actuar com o última e infalible instancia de apelación. Sin la posibilidad de recurrir al material sin interpretar de las sensaciones, la experiencia de los sentidos pierde su incuestionada autoridad. En su lugar aparece la instancia de una “experiencia de segundo orden”, que solamente es posible para un sujeto que actúa».

diación del lenguaje. C o n todo ello, la búsqueda de la verdad ya no sería una aventura biográfica —de conciencias o sujetos particulares, aunque en m utua relación intersubjetiva—, sino «social». Se trataría de algo así com o sumergirse en el devenir del logos social, que m e precede y m e sobrevivi­ rá, y ver qué pasa. La im posibilidad de un acceso desnudo a lo real no hace sino abundar en esta tendencia. Si es imposible un acceso inm ediato a la realidad, si todo supuesto acceso es en verdad el producto de un logos histórico transindividual, no nos quedará más que incorporarnos al de­ venir de la narración en la que hayamos caído y en la que inexorablem en­ te viviremos... Desde luego que a m i entender, y creo que tam bién al entender de los dos pensadores de los que nos ocupam os, Z ubiri y H eidegger, la filo­ sofía en sentido radical, esto es, la filosofía prim era, que am biciona el ideal del saber absoluto en el sentido de un saber carente completam ente de su­ puestos ( Voraussetzungslosigkeit), no puede sino ser fenom enología. Pero com o ambos pensadores parecen haber rechazado la «filosofía de la con­ ciencia», sólo queda la posibilidad de que la fenom enología, al m enos para ellos, sea posible de otro m odo que com o tal filosofía de la conciencia.Yo no voy tan lejos, al m enos al com ienzo, porque, justam ente, ésta es una de las cuestiones a debate, y a debate, además, al hilo del problem a del logos, que es la perspectiva bajo la cual vamos a enfrentar la cuestión. Pero en lo que sí estoy de acuerdo tanto con Z ubiri com o con Husserl es en que la filosofía prim era es po r esencia -a l m enos lo es en un m om ento prim o r­ dial suyo—«fenomenología». Y es que, ¿cómo puede surgir y avanzar el conocim iento si no es so­ bre la base de los fenóm enos, es decir, del mostrarse mismo de lo que se m uestra (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende )? ¿C óm o avanzaremos en la verdad si no es apoyándonos en la verdad misma, esto es, en el aparecer de lo que aparece, en lo que se dona? N o hay más cam ino en la búsqueda de la luz que tratar de sumergirse en la luz misma. N o se avanza en la luz sum er­ giéndose en las tinieblas.

Pero hacer fenom enología, describir aquello que se está dando o m ostran­ do no es tan fácil com o pudiera parecer. Y éste es verdaderamente un he­ cho misterioso. ¿C óm o es posible que si vivimos en la fenom enalidad del ser sea tan am plio el desacuerdo? Es éste justam ente el hecho que da alas

al planteam iento herm enéutico: cada cual «ve» cosas distintas, porque in­ troduce mediaciones distintas... Y, sin embargo, llevamos inscrita en la m é­ dula de nuestro ser la idea de la verdad. N o «mi» o «tu» verdad, sino la verdad a secas. La fenom enología, esto es, la filosofía, es tan difícil porque, por una u otra razón, o no sabemos o no podemos o no queremos mirar a lo que com­ parece. Y esto quiere decir que el fenóm eno se hace oscuro. Lo que se da en la vida hum ana es una m ixtura de luz y oscuridad, de mostración y ocultamiento. Heidegger, p o r ejemplo, habla de diversos m odos de ocultam iento: el ocultam iento de aquello que no ha sido todavía descubierto, la Verborgenheit, y el ocultam iento de aquello que, tras haber sido descubier­ to, cae de nuevo en la penum bra, la Verschüttung, y, finalmente, el más pe­ ligroso, el ocultam iento de algo que, tras haber sido descubierto se oculta de nuevo, pero bajo la form a engañosa de la falsa apariencia, el Schein o Verstellung. En realidad, todo el pensam iento de H eidegger va a residir en postular la historia del Ser com o la historia de sus sucesivos apareceres y ocultam ientos. Pero si la filosofía tiene sentido es, desde luego, com o la lucha de las personas —a pesar de la pretendida superación de la «filosofía del sujeto», yo creo que hay que seguir diciéndolo así- p o r sustraer desve­ lam iento al ocultam iento, es decir, p o r vivir en la mayor verdad posible. Esta es la finalidad de la «reducción fenomenológica», se conciba com o se conciba, bien com o la elim inación de todos los prejuicios que ocultan aquello que se está dando, com o en el caso de Husserl, bien com o la des­ cripción de la vida de grado m edio del Dasein en su cotidianidad, com o Heidegger en Ser y tiempo, o bien com o puro análisis de hechos en Zubiri. Pero la cosa se com plica aún más, quizá, cuando no se trata ya simple­ m ente de hacer fenom enología, sino, además, de hacerla del logos. Si la fenom enología aspira a construir un logos que diga los fenóm enos, una fenom enología del logos rizará el rizo, pues no puede sino aspirar a cons­ truir un logos que diga los fenóm enos del logos. Por esta razón, decía el W ittgenstein del Tractatus, que el lenguaje no podía hablar del lenguaje, pues cuando usamos el lenguaje para hablar del lenguaje estamos ponien­ do e n ju e g o la estructura misma de la «figura» lingüística, y, en tal medida, ocultándola.Tan sólo cabe la posibilidad, creía él, de usar el lenguaje para hablar del m undo, si bien en tal uso «se mostraría» esa esencia maravillo­ sa del logos hum ano, que, sin embargo, no podría a su vez ser ella misma dicha en el logos, es decir, a través de sí misma. Se trataría, com o en la místi­

ca, de algo inefable. Pero, paradójicam ente, de lo inefable se ha hablado m ucho y se han escrito m uchos libros, y es que, a m i juicio, si uno no queda preso del prejuicio positivista, se da cuenta de que todo aquello que de algún m odo aparece, puede ser dicho, p o r m uy peculiar que sea su m odo de aparecer. Porque lo que se m uestra ya ha entrado de algún m odo en el logos, sólo hay que abrirse a las posibilidades mostrativas de éste. Así, pues, estos problemas en que se debate el Tractatus com o la obra posterior de W ittgenstein no hacen sino p o n er de manifiesto la necesidad de cons­ truir esa fenom enología del logos a la que aspiramos. Y la ayuda que en esta tarea nos ofrecen estos dos grandes del pensam iento, sin olvidar al maestro Husserl, no es precisam ente despreciable.

1. E l

lo gos e n

S e r y tiem po

C reo que la prim era m ención que hace H eidegger del logos en esta obra se encuentra en el párrafo seis, cuando habla del ocultam iento al que la tradición filosófica occidental ha llevado al Ser, po r interpretarlo desde el ente.2 La antigua ontología griega habría acabado convirtiéndose en la «dialéctica» de Platón, al interpretar que es el logos el que puede condu­ cirnos al ser, ya que es él el que dice las diversas maneras de ser del ente. Pero esta posición fue superada po r Aristóteles, quien habría retrotraído la dialéctica a un logos más radical y profundo, el voelv: «la simple aprehen­ sión de lo que está-ahí [Vorhanden] en su puro estar-ahí».3 Hay, pues, dos maneras de concebir el logos ya en Grecia. U na com o u n logos derivado, que reposa sobre sí mismo, y otra com o un logos origi­ nario, que abre al hom bre al ser del ente com o lo que «está-presente» ahí delante ( Gegenwartig) y que, po r consiguiente, no reposa sobre sí mismo, sino sobre la com parecencia en prim era persona de los entes que son. N o obstante, a pesar de que esta segunda opción se orienta al logos origina­ 2. C ito la edición alemana; Heidegger, M ., Sein und -Ze¿t,Tubinga, Max N iem eyer, 1986, pág. 26: «[La ontología griega define al Dasein com o] £,ü)OV k ó y o v é Xo v > el viviente cuyo ser está determinado esencialmente por la capacidad de hablar [das Redenkónnen]. El X é y e iv es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo o decimos algo de ello. Por eso la ontología antigua [...] se convierte en dialéctica [...]». 3. Ibid., pág. 226.

rio, la m anera en que lo concibe -q u e , p o r otra parte, va a ser la piedra angular sobre la que se edificará toda la metafísica clásica occidental- será re­ chazada p o r H eidegger de m anera tajante. Este logos originario o voeív se abre al ente que es «ahí-delante» y que se «hace presente» al «sujeto» que lo capta. Las ideas clave de este pensam iento, que, com o decimos, verte­ braron la metafísica occidental (la idea del ser com o «ser-ahí-delante» —Vorhandenes—, la idea del tiem po com o «presente» —presencia en el ahora que dura—, la idea de «sujeto» —«yo»—com o sustancia intelectiva; en definitiva, la idea de «sustancia», com o lo que perm anece ahí delante de mí) van a ser rechazadas de raíz p o r Heidegger. Ser no es ser-ahí, sustancia, que preci­ samente p o r ser ahora ahí en el presente se hace presente a la conciencia. Esta posición metafísica no haría sino, justam ente, encubrir lo que la hace posible: el Dasein. Todo ha de ser, pues, rem itido al Dasein com o aquel ente peculiarísimo que no es com o sustancia, sino que es una «estructura relacional»: «anticiparse-a-sí-estando-ya-en-el-m undo-en m edio del-ente que comparece».4 El ser del Dasein es un existir cadente y factico en el m undo y no una sustancia ahí delante. Sólo desde la com prensión de esta estructura ontológica del Dasein cabrá com prender el sentido del ser, es decir, construir la secularm ente ansiada ontología fundamental. Desde esta perspectiva, tanto el idealismo trascendental de Husserl, como la metafísica de la inteligencia y de la realidad de Z ubiri seguirían ancladas sobre el concepto tradicional e ingenuo de ser com o sustancia. Pero, ¿es tan fácil de zanjar la cuestión? El descubrim iento de ese peculiarísimo m odo de ser del hom bre (del Dasein ) que nosotros mismos somos, ¿implica, de hecho, la invalidad de los presupuestos fundamentales de la metafísica occi­ dental y con ello del pensam iento de Husserl y Zubiri? C reo que de ningún m odo es así. M uy al contrario, es la propia propuesta de H eidegger la que adolece de serias inconsistencias, las cuales, p o r lo demás, no fueron ajenas al «oscuro giro» que él mism o im prim ió a su pensamiento. Quiérase o no, la herm enéutica sigue siendo una form a de idealismo, aunque sea en la paradójica versión de una filosofía de la finitud, porque cercena el acceso a la verdadera realidad al sustituirla p o r un sucedáneo de realidad constituida por el originario com prender del Dasein. N o deja de ser sorprendente esa adscripción simultánea de H eidegger a la fenom enología y al círculo herm enéutico. El círculo significa, com o luego veremos con

más claridad, que al com prender el Dasein, debido a que siempre se ha anticipado ya a sí mism o p o r la cura, ha entendido ya siempre de ante­ m ano aquello que va a interpretar; hay siempre u n proyectar previo que delim ita la com prensión: «toda interpretación que haya de aportar com ­ prensión debe haber com prendido ya lo que en ella se ha de interpretar».5 Pero entonces, ¿dónde queda la fenomenología? La fenomenología no con­ siste en proyectarse en ninguna tarea interpretativa, sino, justam ente, en algo previo a toda interpretación: dejar que se muestre aquello que se está mostrando, pero que, precisam ente los proyectos y la agitación de nuestra vida ocultan. N o se trata de «entrar en el círculo de form a correcta», ni de eludir el estado público de interpretación,6 sino, precisamente, de no inter­ pretar, de dejarse ilum inar p o r el ser que comparece, de dar la prim acía a la realidad. Esto supone necesariam ente conservar algún sentido de rea­ lidad que es de suyo y previa a su verdadera en la inteligencia, y que por ser de suyo es esenciada, y que por ser esenciada tiene notas, y que por tener notas tiene u n ser en propio que es más que pura existencialidad. Por ello es tan interesante la tarea em prendida po r Z u b iri para reconstruir una teoría de la esencia que recoja ese peculiar m odo de ser que es el Dasein, pero que escapa a esa tendencia nihilista que acecha a occidente, particu­ larm ente desde Kant. El Dasein mismo, a pesar de no ser una sustantividad cerrada, tiene su propia esencia, no es un puro fía t existencial. Por todo ello, la «presencia», el quedar presente de la cosa a la inteligencia, aunque es un carácter ulterior o consecutivo de la realidad, está en relación o ri­ ginaria con la índole formal de la realidad, y es, en todo caso, el único ver­ dadero acceso posible a ella, con lo que la metafísica de la presencia, no sólo no queda relegada, sino que es el único m odo originario de acceder al verdadero sentido de la realidad, porque, si lo real no se hace presente, ¿cómo podríamos acceder a ello? Esta es parte de la clave. Todo ello, com o veremos, tiene amplias repercusiones y a la vez raíces en la teoría del logos. 5. Ibid., pág. 152. También, ibid., pág. 315: «[pertenece] a la estructura funda­ mental del cuidado. Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibili­ dades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológicamente eso que llamamos existencia y ser». 6. Ibid., pág. 153: «[...] no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares

Este doble sentido del logos nacido en Grecia al que estábamos alu­ diendo y que va a ser crucial, no sólo en el pensam iento de H eidegger y Z ubiri, sino tam bién en el de Husserl, quedará explicitado con toda ni­ tidez en la segunda aparición del tema en Ser y tiempo, en el apartado B del párrafo 7.7 Allí, H eidegger presenta de form a esquemática su concepción definitiva del logos a esa altura de su vida, concepción que luego va a tra­ tar de fundam entar fenom enológicam ente a lo largo de su analítica del Dasein.

Fue, justam ente, un ocultam iento del originario sentido del logos en la ontología griega (en la modalidad de la Veschüttung) el que llevó a los intér­ pretes posteriores a atribuir a ésta una concepción del logos que lo identi­ ficaría con el discurso racional com puesto de juicios, conceptos, defini­ ciones, relaciones, etcétera, es decir, el logos predicativo de la lógica del lenguaje, que sería el lugar de la verdad entendida com o correspondencia del contenido del juicio con la realidad. Mas este logos es claramente de­ rivado, com o lo muestra el hecho de que, al igual que es capaz de «decir la verdad» (cjxxiveoSai), es tam bién capaz de encubrirla ('PeúóeoBai). El sen­ tido originario del logos es, p o r el contrario, el de Ór^oijv: «hacer manifiesto aquello de lo que se habla en el habla».8 El logos es, pues, ese algo de que está dotado el hombre, por lo cual es capaz de «arrojar luz» (aJto^aíveoSai) sobre el ser de los entes de que habla. El logos «deja ver», «deja que com ­ parezcan» desde sí mismos los entes que «son» de los que habla. Este logos originario o apofantico no reposa sobre sí mismo, sino sobre las cosas mis­ mas que patentiza o saca a la luz. Por esta razón, este logos no es ente entre los entes, no es intram undano, y po r ello no ocurre lo que el Tractatus creía que ocurría, a saber, que el logos no pueda hablar de sí m ism o debido a que su estructura óntica se lo imposibilitaría. Por la misma razón sí que es posible una fenom enología del logos. Sí que es, en cambio, ente entre los entes el logos derivado que usamos para la com unicación. 7. Ibid., págs. 32-34. 8. El magnífico texto en el que se describe este logos apofantico originario es el siguiente: «El logos hace ver algo ((j)aívea0ai), a saber, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice [...] o, correlativamente, para los que hablan entre sí. El decir “hace ver” desde, dJló [...] aquello mismo de que se habla... en la medida en que el decir es auténtico [echt] lo dicho debe extraerse de aquello sobre lo que se habla, de tal manera que la com unicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al otro, aquello de lo que se habla [..-I», ibid., pág. 33.

En principio, este logos originario no puede, según H eidegger, encu­ b rir u ocultar la realidad, pues su esencia es justam ente la contraria: de­ socultar.9 Es obvio el parentesco de este logos originario con la «verdad real» zubiriana. «Verdadero en el sentido más puro y originario (afirma el pensador alem án un poco más adelante)10 -e s decir, de tal m anera descu­ b rid o r que nunca puede e n c u b rir- es el puro voeív, la m era percepción contemplativa de las más simples determinaciones del ser del ente en cuan­ to tal [...]». Mas, este voeív, ¿es logos? Este es uno de los temas principales que nos preocupan. Según esta interpretación que H eidegger hace de la filosofía griega, habría en la estructura de la vida intelectiva del Dasein varios niveles: el prim er nivel sería ese voeív originario, donde residiría la verdad más p ri­ migenia y radical (dÁ,r]0eia); en el segundo nivel surgiría el logos com o sín-tesis: «hacer ver algo en su estar junto-a-algo [Beisammen mit], o hacer ver algo como [ais] algo».11 Este es el nivel interpretativo (Auslegung) en el que surge la posibilidad del encubrim iento. Finalm ente, habría otro sentido del logos entendido com o ^eyó^evov: aquello que es independientem en­ te de su aparecer, pero que es fundam ento de lo que aparece en el logos, la ratio. Sin embargo, H eidegger va a reconstruir de nuevo esta etiología del logos de una m anera tal que rom pe, com o decimos, con toda esa tradición de la que com ienza hablando y en la que aparentem ente parecía insertarse al com ienzo.

2 . L a fe n o m e n o lo g ía g e n é t ic a d e l logos e n l a a n a lí t i c a d e l D a se in d e H e i d e g g e r

La analítica heideggeriana del Dasein pone en práctica la epojé fenom enológica de Husserl, aunque lo haga de una peculiar manera. La pone en prác­ tica porque uno de los elementos definitorios de la epojé consiste en no utilizar en la fenom enología ninguna verdad que no sea absolutamente evi­ 9. D ecim os en principio, porque, justamente la ontología heideggeriana va a la postre a atribuir al Dasein un no-ser esencial, que conlleva una esencial no-verdad, con lo que un ocultam iento originario parece trascender incluso ese logos apofantico des­ cubridor. 10. Ibid., pág. 33 final. En sentido similar, ibid., pág. 224. 11. Ibid., pág. 33 arriba.

dente, y puesto que permanece en la oscuridad cuál es el sentido del ser del ente en general, ninguna pretendida verdad de las ciencias ónticas del m un­ do, que parten del ente, podrá ser admitida en el proyecto de una ontología fundam ental que busca captar el sentido prim ordial del ser. Y es así com o procede Heidegger. Sin embargo, es cierto que el filósofo aplica la epojé de un m odo m uy particular al limitarla a describir el específico m odo de ser del Dasein en su «cotidianidad», en la «indiferente inm ediatez y regulari­ dad» de su existencia de grado m edio,12 es decir, el m odo de ser caído del Dasein o su m odo im propio de existir.Y, ¿por qué privilegia H eidegger a la hora de orientar la descripción fenom enológica la existencia cotidiana y m edia del Dasein ? Se presupone que es en esa existencia preteórica de grado m edio en la que el Dasein se entrega de m anera espontánea al dis­ currir de su vida, donde se revela de m anera em inente y sin encubrim ientos lo que él verdaderam ente es. Y aquí em piezan los problemas, porque eso que verdadera y originariam ente es el Dasein, ¿consiste en caída, en exis­ tencia impropia? Mas si es existencia im propia lo que pertenece de manera originaria y estructural al Dasein, ¿de qué m anera iba él a poder rem ontar esta caída e impropiedad?, ¿cómo iba a poder instalarse filosóficamente en un logos originario descubridor que le liberase de la actitud natural inauténtica y le permitiese acceder a la existencia propia y auténtica? ¿No ocu­ rrirá acaso que, com o en la gramática, el estado de im propiedad será más bien una modificación del estado propio -d e la misma manera que la ne­ gación es una m odificación de la afirmación? U na de las categorías fundam entales del logos es la de «sentido» o «sig­ nificación». D e hecho, gran parte de la filosofía del lenguaje que se ha construido en O ccidente desde finales del siglo x ix hasta hoy ha pivotado en torno a la teoría del significado: Frege, Husserl, Russell,W ittgenstein... Sobre la génesis del significado han existido fundam entalm ente dos para­ digmas. U n o de tintes empiristas, que sitúa el origen de las significaciones en la experiencia sensible de la realidad. El otro, de raigambre intelectualista o espiritualista, y que es el más habitual, lo sitúa, en cambio, en algu­ na facultad específicamente humana; de manera extraordinaria Rousseau lo 12. Ibid., pág. 43. «[...] al com ienzo [...] el Dasein debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad [in seinem indifferenten Zundchst und Zum eist aufgedeckt werden solí]. Esta indiferencia de la cotidianidad no es una nada, sino un ca­ rácter fenom énico [...] A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos media­ nidad [Durchschnittlichkeit ]».

sitúa en el sentim iento, pero lo más frecuente es que se postule el intelec­ to com o la fuente del sentido. A partir de esta específica facultad, el h o m ­ bre sería el único ser intram undano capaz de «mentar» y «comprender» significaciones, y gracias a ello, de hablar.13 La teoría de H eidegger se sitúa en el segundo grupo; sin embargo, se aparta radicalm ente de la tradición a la hora de precisar cuál es esa especifi­ cidad tan destacada del hom bre. Veamos.

El Dasein no es un «qué» sino u n «quien»; no es u n algo que esté determ inado de form a fáctica y ya realizado en su ser, sino que, justam ente, es un puro ektasis: un ente cuya peculiaridad reside en que en su ser le va su propio ser, es, pues, a cada m om ento sí m ism o (jemeinig). El Dasein tiene inexorable­ m ente que hacerse a sí m ism o; pero se tiene que hacer a sí m ism o «en-elm undo», pues el Dasein es p o r esencia siempre en-el-m undo; no es nunca al m argen del m undo. Ser en el m undo es una propiedad intrínseca de su ser. Esta tesis parece equivaler a la tesis husserliana de la inseparabilidad entre la noesis y el noem a o, en sentido parejo, a la inexorable y esencial im ­ plantación de la inteligencia en la realidad en Z ubiri. ¡Pero no es así! ¿Qué significa «ser-en-el-mundo»? Encontramos aquí el humus de don­ de va a brotar la «significatividad» del logos, pero tam bién el p rim er pro­ blem a interpretativo de la propuesta de Heidegger. «“ In ” —dice H eideg­ g e r -14 procede de “inn an ”, residir, habitar, quedarse en ;“an” significa estar acostum brado a algo, tener confianza con, frecuentar algo [...] hábito». Es decir, que ser-en-el-m undo implica ya aquí para H eidegger toda esa reta­ hila de conceptos referidos al habitar cotidiano, que se vuelca pragmática­

13. Rousseau sitúa la génesis del lenguaje en el sentimiento: «No es ni el ham­ bre, ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la cólera lo que [...] arrancó las primeras voces. Los frutos no se sustraen a nuestras manos, podem os alimentarnos sin hablar; perseguimos silenciosamente la presa que queremos atrapar; pero para conmover a un corazón joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta acentos, gritos, gestos», Essai sur Vorigine des langues, II, § 3. Husserl sitúa la génesis del sentido en la actividad intencional de la conciencia. Para él, el «sentido» que tienen los objetos que aparecen a la conciencia, ya sea en vivencias intuitivas sensibles o en vivencias pura­ mente simbólicas (m enciones vacías), surge de la esencia intencional de la vivencia que «anima» (da sentido —sinngebende A k te—) la pura materia hilética no-intencional. 14. Heidegger, M .,Sein und Z eit, op. cit., pág. 54.

m ente en los asuntos habituales (familiares) de la vida de todos los días. El m undo es, en realidad, nuestra «casa» y nuestro «hogar», nuestra morada, el lugar más confortable y «familiar» para nosotros, allí donde nos encon­ tramos más relajados y a gusto. Y, sin embargo, paradójicamente, es a la vez el lugar de nuestra caída: nuestra caída en el m undo. E n él nos encontramos a gusto porque nos perm ite estar acompañados, es decir, refugiados en el lu­ gar com ún de la «habladuría» [Gerede], la «curiosidad» [Neugier] y la «ambi­ güedad» [Zweideutigkeit], ese ámbito de inautenticidad que nos permite huir de nosotros mismos, protegiéndonos de la angustia y la desazón que nos produce la apropiación de nuestro ser. H e aquí el problema: ¿Cuál será el «logos auténtico y descubridor», que no se refugia en el «logos m eram ente repetidor» del estado interpretativo público? ¿C óm o viviremos propia­ m ente, si nuestro ser propio es una vacuidad, pues no podem os ser sin el m undo? ¿Q ué sentido tiene incluso hablar de un ser propio, si por defini­ ción nuestro propio ser es en el m undo y no es sin él? ¿A dónde podría­ mos replegarnos al abandonar el m undo si no somos nada sin el m undo?

Así pues, según Heidegger, la ocupación pragmática con los entes del m un­ do es el «modo originario de acceso del hom bre a la realidad y el m odo de existencia donde se abre la significatividad y el logos». Es decir, que el estar caído en el m undo es lo originario y connatural al hom bre. Esto hay que entenderlo rigurosa y unívocam ente, pues bajo esta tesis serían posi­ bles varias posiciones. Tam bién Husserl pensaba que el m odo originario de estar el hom bre en el m undo es el de estar volcado en los intereses prácticos de la vida («actitud natural» en el m undo de la vida —natürliche Einstellung der Lebenswelt-). E n tal m edida, el hom bre se mueve, no entre «puras cosas naturales» (redes ónticas de propiedades puram ente sensibles articuladas en la unidad de un objeto: núcleo noem ático), sino entre «ob­ jetos culturales» de todo tipo (automóviles, farolas, estilográficas, avio­ nes...), entre animales y entre personas. El segundo libro de Ideas sobre La constitución del mundo 15 da cumplida cuenta de cóm o el sujeto trascendental 15. Husserl, E., Ideen z u einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie; 2. Buch: Phánom enologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana vol.. IV, Martinus Nijhoff, 1955. Así, por ejemplo, pág. 25: «[...] la ciencia de la natu­ raleza desconoce todo predicado de valor y todo predicado práctico. C onceptos com o valioso, bello, encantador, estimulante, perfecto, bueno, útil, hecho, obra, etcétera, así

va constituyendo ju n to a los otros sujetos esta red de objetos de diverso nivel, solapando a las puras objetividades teóricas ( Urobjekte) nuevas capas de sentido axiológicas y prácticas. Sin embargo, la posibilidad que todo hom bre tiene de salir de la actitud natural y adoptar la liberadora actitud filosófica indica que ya la actitud natural está habitada por la teoría, es decir, que incluso cuando el hom bre está entregado a los intereses prácticos de la vida, nunca es com pletam ente ajeno a la captación del ser-ahí de los entes en el puro sentido de la teoría. Es decir, para Husserl y todavía más radicalm ente para Z ubiri, la vida teórica pertenece a la entraña misma de lo hum ano p o r m uy caído que éste esté en el m undo. La distinción hus­ serliana entre «puro objeto natural» y «objeto cultural» corresponde a la distinción zubiriana entre «cosareal» y «cosa-sentido», y, com o es sabido, tam bién en Z u b iri la cosa-sentido necesita apoyarse en la cosa-realidad. La posición de H eidegger parece ser justo la contraria. El hom bre ori­ ginario parece ser para él un hom bre ensimismado y menesteroso, que nun­ ca aprehende cosas-ahí (Vorhandenes) sino útiles (Zuhandenes) El «útil» no es «cosa» que com parece ahí a la vista y que luego yo la uso: en tanto que útil, afirma H eidegger,«[...] este ente ni se capta tem áticam ente com o cosa que se hace presente, ni se sabe en absoluto de la estructura pragmática en cuanto tal [...] el más agudo m ero-m irar-hacia tal o cual aspecto de las

,

.16

com o también conceptos tales com o Estado, Iglesia, derecho, religión y otros similares; es decir, objetividades a cuya constitución han contribuido actos valorativos y prácti­ cos, no tienen en ella lugar alguno, no son conceptos naturales [...] Ponem os entre paréntesis todas nuestras intenciones afectivas y todas las apercepciones que proceden de la afectividad [...] en esta actitud teoréticamente purificada ya no experimentamos casas, mesas, calles, obras de arte, sino meras cosas materiales, y de tales cosas cargadas con valores sólo la capa de la materialidad espacio-temporal y lo mismo para las personas y las sociedades humanas, de ellas sólo experim entamos la capa de la “naturaleza” ani­ mada vinculada a los “cuerpos” [Leiber] espacio-temporales». En el mismo sentido, ihid., pág. 27: «A partir de ahora nos mantendremos en la actitud puramente científiconatural y somos en ello conscieñtes de que con ello llevamos a cabo una especie de desconexión, un a m odo de epojé. En la vida cotidiana no nos las vem os en absoluto con objetos naturales. Lo que llamamos cosas son cuadros, estatuas, jardines, casas, m e­ sas, vestidos, instrumentos, etcétera. Y todos ellos son objetos de valor en m odo di­ verso, objetos de uso, objetos prácticos. N o son objetos de la ciencia natural». 16. Hay multitud de textos que lo avalan. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., págs. 61-62, 66-67.

cosas no alcanza a descubrir lo a la m ano [...]»,17 y, sin embargo —sigue diciendo—este «trato pragm ático y m anipulador no es ciego, tiene su pro­ pio m odo de ver, que dirige el manejo y le confiere su propia seguridad [...] no es ateórico en el sentido de carente de visión». El texto presenta un innegable parecido de familia con la teoría pragmatista del significado del segundo W ittgenstein. Es com o si el utilitarismo hubiera invadido el m un­ do. Mas la posición de H eidegger nos envuelve en una gran ambiegüedad. ¿Cóm o puede la vida pragmática no ser teórica y, sin embargo, no ser tam poco ateórica? ¿C óm o puede ser un «ver» sin nada que se haga «pre­ sente»? ¿Acaso está entendiendo po r teoría exclusivamente el ver ahí de­ lante visual, aunque entendido de form a borrosa? Justamente es un princi­ pio prim ordial de la fenom enología que nace con Husserl el hecho de que hay diferentes regiones de objetos, los cuales, por su propia índole tie­ nen su propio m odo peculiar de darse. Pero todos son ob-jetos en el sen­ tido en que se aparecen en el fluir de la vida consciente a alguien que habita esta vida consciente y capta, no sólo aquello que aparece, sino tam ­ bién el aparecer de eso que aparece. Pero, justamente, se reconoce como un dato fundamental el hecho de que hay modos m uy distintos de apareceres. E n Z ubiri, ello se hace explícito y evidente, pues tan sólo el sentido visual nos hace presentes las cosas com o estando ahí-delante, en cambio, por ejemplo, el sonido se nos hace presente como noticia-de, el tacto como nuda realidad, la cenestesia nos abre a la propia intim idad, etcétera; cada sentido tiene su propio m odo de «presentarse». C o m o quiera que sea, en la originaria vida pragmática no hay, en la perspectiva heideggeriana, rea­ lidades de-suyo que se hagan presentes a la inteligencia, no hay alteridades de cierto contenido que «queden» en la form alidad de realidad. Lo que hay son útiles que, paradójicam ente, ellos mismos no com parecen, sino que sim plem ente rem iten a un «para qué» (u m ...z u ), el cual a su vez remi­ tirá a otro «para qué». Y así hasta que la red de remisiones se cierre en, justa­ m ente, aquel que con su interés vital la abre: el Dasein .18 El Dasein ya no 17. Ibid., pág. 69. 18. Ibid., pág. 84: «La condición respectiva de un ente-a-la-m ano está preindicada a partir de la totalidad respectiva. El todo respeccional es anterior [...] al útil parti­ cular [...] Mas este todo respeccional mismo retrotrae finalmente a un para-qué que ya no tiene respectividad ninguna [...] El para-qué primario es un «por-mor-de». Y el por-m or-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente este mismo ser». Esta anterioridad del interés del Dasein por su propio ser es la que

es «para nada», sino «por m o r de sí mismo» (worumwillen), pues es un ente al cual en su ser le va su propio ser, es decir, se ocupa fundam entalm en­ te de sí mismo, se« cura» (Sorge). La esencia originaria del hom bre no es, pues, la inteligencia, ni en el sentido del voeiv griego, ni en el sentido zubiriano de aquel ente que está abierto a la realidad de los demás entes. Q u e el Dasein está originariam ente en el m undo significa que está desde el principio, gracias a ese interés primigenio que tiene por su propio «desti­ no», ante la descubribilidad de una red de utilidades (Bewandnis) que le sirven a él. Es, pues, la Sorge la que abre la m undicidad del m undo y, con ello, el prim er acceso al ser com o «com prensión».19 N o está el hom bre, por consiguiente, instalado ab initio en la realidad, sino en su propio «tener que hacerse», que es lo que «abre» la fuente de la fenom enalidad y del sentido. La fuente, pues, del logos. D e aquí el carácter intrínsecam ente h erm enéutico de la propuesta heideggeriana, pues el sentido, todo sentido, nace del hom bre e irradia hacia fuera: [...] el com prender m antiene en una previa apertura los respectos indicados - d ic e H eid e g g e r-[...] y, el carácter respeccional de estos respectos del rem i­ tir nosotros lo con ceb im os c o m o signi-ficar (be-deuten)[...]. A l todo respec­ cional de este significar lo llam am os significatividad [... por la que hay] la posibilidad de que el D asein com prensor pueda abrir, en cuanto interpre­ tante, algo así c o m o significaciones, las que, por su parte, fundan la posibi­ lidad de la palabra y del lenguaje.20

La posición de H eidegger se hace todavía más clara cuando tem atiza la aperturalidad del Dasein en sí misma; el «ser-en». El ser-en es la mismidad m isma del Dasein, su ser más «propio», la ex-istencialidad com o su m ane­ ra específica y propia de ser, su ser-ahí. Pues bien, las dos formas constitu­ tivas de este ser propio del Dasein com o pura aperturalidad (que lo es, por un lado, a los útiles [in-sein], ser-en-la-circunspección ocupada -Besorgen/ Umsicht—, y p o r otro, a los otros Daseins [mit-sein] ser-con-solícito—Fürsorrige la com prensión y la que da sentido a la tesis hermenéutica: el círculo herm enéutico consiste en que, debido a dicha anterioridad, a ese previo haber tomado ya partido por sí mismo, lo que se quiere comprender ya se ha comprendido de antemano. Pero, cuán lejos está del ideal del verdadero conocim iento que aspira a dejarse inundar por la ver­ dad, que pre-comprende, sino que acoge una comprensión que le invade desde fuera [...]. 19. Ibid., pág. 85. 20. Ibid., pág. 87.

g e n / Rücksicht—) son la «disposición afectiva» (Befindlichkeit) y el «compren­ den) ( Verstehen). El discurso o habla (Rede) brota, en realidad, de las otras dos.

Cabría decir que, de las dos prim eras, la prim era, es decir, la disposición afectiva, toca aún más al núcleo de la mism idad ontológica del Dasein, pues siempre estamos ya abiertos a nosotros mismos en la disposición afec­ tiva. Es com o que nuestro ser se sabe inm ediata y continuam ente a sí mis­ mo. E n la disposición afectiva, la existencia se palpa a sí misma, «percibe» su «grosor» ontológico, y por ello, afirma Heidegger, se siente com o «carga», es com o que sentimos el espesor durativo de nuestro ser. N o se trata, pues, de ningún tem ple de ánim o en concreto, sino, justam ente, de lo que p o ­ sibilita las diversas coloraciones afectivas ulteriores que este tem ple puede adoptar. Porque «me encuentro a m í mismo» (ich be-Jinde mich) en la afec­ tividad (no en vano preguntam os en castellano ¿qué tal «te encuentras»?), puedo después encontrarm e bien o mal, triste o alegre, divertido o abu­ rrido, etcétera. La afectividad, pues, es la apertura radical y prim aria de la existencia a sí misma, apertura que, paradójicam ente, es a la vez fundado­ ra de aquello a lo que abre, pues la existencia no es otra cosa que esta aper­ tura a sí m ism a.Y en esto consiste su pura facticidad: soy siendo y tengo que ser, pero po r qué soy (de dónde vengo) y hacia dónde soy siendo (hacia dónde voy); eso no lo sé. El caso es que la afectividad hace del exis­ tente o de la existencia una especie de bola de luz, de m anera que todo cuanto la atraviesa, todo cuanto entra en ella, se ilumina. E n base a la afec­ tividad el Dasein está ya siempre, ya se ha encontrado desde el principio y para siempre, de m anera que cualquier form a de perderse será inexorable­ m ente u n esquivarse. La afectividad es, pues, la aperturalidad radical del Dasein, o dicho de otra manera, el manantial últim o de donde brota toda luz, y en tanto que tal, la fuente del sentido y del logos. D e nuevo vemos que el logos no arranca de la realidad, y ni siquiera de la confabulación entre la realidad que verdadea y el nous, que posibilita este verdadear, sino de la lum inosi­ dad de un ente que po r la afectividad consiste en u n ser al cual siendo le va su propio ser. La «comprensión» misma, que abre la m undicidad del m undo como un ámbito para la circunspección (Umsicht) ocupada, necesita en cierto m odo apoyarse en este ser originario afectivamente dispuesto: porque soy para mí mismo, «comprendo» el m undo, esto es, lo abro como

un ám bito respeccional de posibilidades «para mí». Puedo ir hacia aquí o hacia allá, manipular esto o aquello, tal o cual cosa «me» amenaza o me aterra, «me» preocupa, en definitiva, «me concierne»; me, me, me... E n esta m edi­ da, nunca hay en el origen puros entes a la vista, que en form a de príus se actualicen en una inteligencia a la que «se hacen presentes», no hay nunca puras realidades «ahí delante», que luego o además cobrarán este o aquel sentido para m í, o abrirán tal o cual posibilidad para m i vida. Más bien al contrario, todo lo que hay es «para mí» y «me concierne», su ser y su sen­ tido se lo presto yo, que soy la fuente del ser y del sentido.21 C om prender es, pues, algo así com o abrirse la existencia autoafectiva desde sí a lo otro (circunspectiva y solícitam ente),pero com o pura mundicidad vacía, com o ám­ bito en el cual desplegar mi ser puram ente potencial, es decir, com o ámbito de puras posibilidades pragmáticas de concretar mi ser existencial. El logos brota cuando esta circunspección originaria se concreta en rea­ lizaciones puntuales de m i ser, a lo que H eidegger llama interpretación (Auslegung): «El proyectarse del com prender tiene su propia posibilidad de autodesarrollo. A este desarrollo del com prender lo denominamos inter­ pretación».22 Es curioso que H eidegger sólo postule com o interpretaciones a las apropiaciones de posibilidades pragmáticas, y sólo a ellas, entonces, com o origen de las significaciones. ¿Por qué no postular tam bién la so­ 21. Ibid., págs. 137 y 138: «El dejar comparecer es en primer lugar circumspectivo, y no más bien un sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circumspectiva -ahora lo podem os ver a partir de la afectividad con mayor agudeza- tiene, el carácter de un ser concernido (ein Betreffenwerden). La concernibilidad, empero, de la inservibilidad [un alicate roto], la resistencia [el árbol en el camino que nos impide continuar], la amenaza [el ladrón que ha entrado en casa y está oculto] de lo a la mano sólo es ontológicam ente posible por el hecho de que el Ser en tanto que tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado (angegangen) de esta forma por lo que comparece dentro del mundo [...] sólo porque los sentidos (órganos sensoriales) pertenecen ontológicam ente a un ente, cuyo m odo de ser es el de estar-en-el-m undo en disposición afectiva, pueden ser “tocados” y “ tener sentido para” , de manera que lo que toca se muestra en la afección [...] D ebem os confiar fundamentalmente a la “mera afectividad” el descubrimiento primario del mundo. U na pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí jamás podría descubrir algo así com o lo amenazante [...] La mirada teórica ya ha reducido siempre el m undo a la uniformidad de lo puramente presente». Otros m uchos textos son com pletam ente explícitos en este sentido, por ejemplo, el texto de la página 151 al que nos referiremos más adelante. 22. Ibid., pág. 148.

licitud m ediante la cual aprehendem os -seg ú n él, originariam ente- a los otros Daseins com o centros de irrespectividad pragmática? En realidad, H eidegger sólo utiliza la solicitud para evitar el problem a del encuentro originario con los otros; si la existencia los ha encontrado ya desde siem­ pre, entonces no necesito ninguna teoría com o la de la Einfühlung hus­ serliana, o com o la zubiriana de una hum anidad que se introyectaría desde fuera al nuevo animal de realidades, para fundam entar el acceso del in ­ dividuo a la intersubjetividad. Pero el problem a es que esta tesis de H ei­ degger según la cual ya he encontrado desde siempre a los otros no es más que un postulado dogmático. Z ubiri, com o Husserl, desplegó gigantescos esfuerzos para tratar de dar cuenta de este hecho prim ordial del acceso intelectivo al otro, el cual, aunque enorm em ente tem prano en la vida cons­ ciente del hom bre, tiene su génesis. Heidegger se evita, además, con este supuesto el enorm e problema que envuelve a la filosofía del lenguaje, referente a la naturaleza privada o social de éste. En esta discusión entre el paradigma de la privacidad de origen socrático-platónico —y que después de san Agustín continuó representan­ do la filosofía de cuño cartesiano—, y el paradigm a sociológico, que tan de m oda puso la teoría w ittgensteiniana de la im posibilidad de los lenguajes privados, H eidegger se sitúa en una especie de posición interm edia. Cada Dasein, cada existencialidad, es un sí m ism o individualizado; en este senti­ do, su posición es afín al paradigma del sujeto; sin embargo, en la medida en que la apertura a los otros Daseins le es consustancial, esa privacidad es a la vez social. Por eso, el deseo de hablar y com unicar a los otros lo que se vive en la privacidad afectiva com prensora nace del núcleo mismo de mi ser existencial, pues éste está ya vertido ab initio a los otros. Esta am bigüe­ dad se funda en la raíz misma de la ontología del Dasein, ya que éste, como decimos, aunque parece tener un sí mismo propio, en realidad no es nada sin el m undo al que pertenecen los otros. Este carácter sorprendente del Dasein, que parece «algo», pero en realidad no es «nada» más que pura aperturalidad, se hace evidente cuando H eidegger trata de dar cuenta del he­ cho fenom enológico de la autodeterm inación del Dasein en la «resolu­ ción» (Entschlossenheit). Por la resolución, el Dasein se dispone a rem ontar su caída y expiar su «culpa»: la culpa de vivir una existencia im propia re­ fugiada en el hogar p rotector del estado interpretativo público, de lo que «se» dice, de la fugitiva curiosidad y de la am bigüedad irresuelta. El Dasein se resuelve a ser sí mismo, a tom ar su existencia en su m ano y a no dejar­

se llevar p o r la im propiedad de la existencia colectiva; se dispone, en defi­ nitiva, a escuchar «la voz de la conciencia» (Stim m e des Gewissens) ,23 Pero, ¿qué es esa conciencia que clama y llama a la autenticidad? E n la tradición occidental, desde el daimon socrático a la voz de m i conciencia que no es sino la voz de Dios que m e habita en el cristianismo, lo que clama es lo más íntim o de m í mismo, la quintaesencia de m i ser, el manantial de mi libertad y m i persona. H eideger parece apuntar a lo mismo, pero, com o siempre, no es más que una pura apariencia: [...] ¿ Y si el vocante en la llam ada de la conciencia fu ese el D asein que se encuentra en lo profundo de su desazón? [...]. Ese que llama es el D asein en su desazón, es

el originario y arrojado estar-en-el-m und o experim entado c o m o un estarfuera-d e-casa, el n u d o «factum que...» en la nada [...] del m u n d o [«das nackte “D a f i” im N ich ts der W elt » ]. ¿Q ué podría haber más extraño al uno (das m an), perdido c o m o está en el variado «mundo» de los quehaceres, que

el sí-m ism o aislado en la desazón y arrojado en la nada? [...] L a conciencia se revela como llam ada del cuidado.24

Ya se ha dicho que sólo en el m undo se encuentra el Dasein com o en casa, porque éste es p o r esencia «en» el m undo. Pero entonces, ¡qué cosa tan absurda! ¿C óm o va a ser posible un sí m ism o propio fuera del m undo? Y si fuera posible, lo cual es de entrada absurdo, ¡qué paradoja nuevamente! pues en lo más propio se encontraría uno com o desazonado, fuera de sí, angustiado. Esta sería la condición absurda, congénitam ente caída, y, por consiguiente, irredenta e irredim ible del hom bre: el hom bre sería estruc­ turalm ente culpable. Es culpable, según H eidegger, porque se encuentra necesariam ente caído en el m undo, es decir, en el bullicio de la habladuría, de la curiosidad y de la am bigüedad, y, aunque una voz clama en su inte­ rio r anhelante de una existencia propia y auténtica, resulta que no es más

23. , págs. 269-270: «[la voz de la conciencia] es una llamada (R u f'). El llamar es un m odo del discurso. La llamada de la conciencia tiene el carácter de una apelación (Anruf) al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-sí mismo, y esto en el m odo de una intimación a despertar a su más propio ser-culpable (Schuldigsein) [...] A la llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de escuchar. La comprensión de la llamada se revela com o un querer-tener-conciencia. Pero en este fenóm eno tenemos algo que antes buscábamos: el acto existentivo de hacer la elección de un ser-sí-mismo, acto que nosotros llamaremos, de acuerdo con su estructura existencial: la resolución». 24. Ibid., págs. 276-278.

que una ficción, porque la voz nace de uno mismo, pero que uno mismo no es «nada» sin el m undo. En definitiva, la existencia hum ana es una es­ pecie de absurdo irredento que nace de su irredim ible —po r ontológica— culpabilidad: Definimos la idea existencial formal de culpable de la siguiente manera: ser-fundamento de un ser que está determinado por un no -es decir, serfundamento de una nihilidad—[...]. El ser-fundamento-de no necesita tener el mismo carácter negativo que el privativum que en él se funda [...] y esto implica que ser-culpable no es el resultado de haberse hecho culpable, sino al revés: éste sólo es posible sobre la base de un originario ser-culpable.25

Y continúa: Tanto en la estructura de la condición de arrojado como en la del proyecto, se da esencialmente una nihilidad. Y ella es el fundamento de posibilidad de la nihilidad del Dasein impropio en la caída, en la cual el Dasein está siem­ pre facticamente. El cuidado mismo está, en su esencia, enteramente impregnado de nihilidad. El cuidado -el ser del Dasein- consiste, por consiguiente, en cuanto proyecto arrojado, en ser-fundamento (negativo) de la nihilidad. Y esto significa que el Dasein como tal es culpable [...] el ser del Dasein es ya negativo en cuanto proyectar [...] por consiguiente esta nihilidad no aparece ocasionalmente afectándolo de una oscura cualidad que él pudiera apartar de sí una vez logrado el progreso suficiente.26 O sea, que la autenticidad consistirá en vivir aceptando esta congénita nihilidad culpable y la esquizofrenia de estar necesariam ente arrojado en la inautenticidad, pero paradójica y absurdamente anhelando algo que ca­ rece de sentido por la propia esencia del Dasein: anhelando la existencia pro­ pia. E n realidad, anhelar la santidad (vivir originariam ente desde lo más propio de sí mismo) no es más que una extraña esquizofrenia que no sabe uno dónde se funda, porque, ¿por qué pretende uno ser sí mismo, si de hecho no hay tal sí mismo, no hay sujeto? Por eso, es lógico que para Heidegger, en realidad, la existencia propia no sea más que una form a de la im propiedad, un m odo de habitar en la intrínseca e inexorable carencia de fundamento: 25. 26.

Ibid., pág. 283.

Aid., pág. 285.

V íc to r M a n u e l T ir a d o S a n J u a n

/ [...] la existencia propia no es nada que flote por encim a de la cotidianidad cadente, sino que existen cialm ente sólo es una manera m odificada de asu­ m ir la cotidianidad27

o dicho de otra form a, «El ser-sí-m ism o propio se determ ina com o una m odificación existentiva del uno».28 Es decir, que la existencia propia no es más que una ilusión, o si se quiere, la asunción de la insuperable nece­ sidad de vivir en la im propiedad, la inexistencia de la santidad o, tam bién dicho de otro m odo más nietzscheano, la asunción nihilista de la ausencia de fundam ento. Pero sigamos con el lenguaje y luego veremos cóm o incide todo esto en la determ inación de lo que sería el logos originario y propio. Dice H ei­ degger: [...] lo explícitamente com prendido [i.e .,lo interpretado] tiene la estructura de algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este

determ inado ente a la m ano, la interpretación circunspectiva responde di­ ciendo: es para ... Toda sim ple v isión antepredicativa de lo a la m ano ya es en sí m ism a com prensora-interpretante.29

Y continúa, La sim ple visión de las cosas inmediatas en el habérselas con ellas com porta de un m o d o tan originario la estructura de la interpretación, que precisa­ m en te una aprehensión de algo, por así decirlo, libre de «en cuanto que» dem anda una cierta readaptación. El nad a-m ás-qu e-tener-ante-sí una cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya no-comprendida. Esta per­ cep ció n carente de «en cuanto» es una privación del sim ple ver com prensor, n o más originaria que éste, sino derivada de él.30

Es decir, que H eidegger defiende justo lo contrario que Z ubiri y que la gran tradición de la metafísica occidental, incluido Husserl. N o es extraño que todo esto acabe en el fin de la metafísica. ¿D ónde podía acabar si no? Lo más originario en la vida consciente del hom bre no es la a p reh en sió n

27. 28. 29. 30.

Ibid., pág. 179. Ibid., pág. 267. Ibid., pág. 149. Ibid.

primordial de realidad o, en térm inos de Husserl, la simple certeza de creencia (schlichte Gewifíheit). Por esta razón, toda la descripción que tanto Husserl com o Z ubiri hacen de la génesis del logos a partir de la aprehensión pri­

m ordial antepredicativa es m uy diferente a la de Heidegger. Y no es que se niegue ni la afectividad, ni la circunspección interesada. C iertam ente para Z ubiri el hom bre es una unidad indivisible de inteligencia, senti­ m iento y voluntad, pero lo que eleva la afectividad y la tensionalidad animal a sentim iento y a voluntad es justam ente la inteligencia, es decir, la aprehensión de las cosas com o siendo de-suyo lo que son, y no com o meras remisiones para algo. Esto quiere decir que la esencia de lo hum ano, su habitud fundam ental, es justam ente la teoría; no en el sentido de que el hom bre viva originariam ente en la actitud filosófica o científica, sino en el sentido de que aprehende las cosas com o realidades de-suyo, por m u­ cho que en él predom inen otros intereses que no sean explícitamente teóricos. Es lo que venimos diciendo, el m undo para el niño que nace a la conciencia es, sin duda, un ámbito de posibilidades, pero no sólo es eso, sino también, y sobre todo, un ámbito de realidad en el que originariam ente se encuentra, y que, ciertamente, tam bién le afecta y le interpela. Porque, y esto es fundamental, la ruptura de la compacidad de la aprehensión primordial mediante un logos que rotura el campo inteligiendo unas cosas entre otras no sólo tiene lugar desde la circunspección pragmática, sino que también acae­ ce por la irrupción en el campo de cosas reales completamente al margen de cualquier expectativa y manipulación po r parte del sujeto. La variabilidad del campo perceptivo no sólo se produce debido a los movimientos kinestésicos de la inteligencia a través de su cuerpo, sino que muchas veces cosas nuevas entran en él, o bien se producen reestructuraciones sintácticas del mismo, de manera absolutamente impuesta y al margen de toda espontanei­ dad de la inteligencia. Y aún hay más. Tampoco se ve por qué, según la propuesta de Heidegger, no es posible una circunspección teórica origina­ ria. Más bien parece lo contrario. N o es preciso que el útil fracase en su utilidad para que quede ante los ojos despertando la simple mirada teórica, que ahora ya reposa en su ser propio al margen de toda remisión.31Y es que

31. El útil sólo comparece com o algo que está ahí-delante ( Vorhandenes): (1) cuan­ do falla; (2) cuando nos damos cuenta de que carecemos de un útil para algún proyec­ to que nos forjamos y (3) cuando, aun teniendo ya el útil, éste no está a la mano. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., págs. 74 y 75.

la descripción de H eidegger es enorm em ente simplista. Sin duda, la vida es cura (por cierto, que tam bién lo es la vida animal, y, sin embargo, nunca llega al logos, porque no trasciende lo puram ente estimúlico), pero lo es entre otras cosas que tam bién lo son. La descripción fenom enológica no puede obviar, po r m ucho que gran parte del pensam iento contem porá­ neo lo haga, el fenóm eno de la atención y el del yo al cual aquella remite. N o sabemos cuándo se enciende la inteligencia y cóm o opera en sus p ri­ meros pasos. A quí sólo nos cabe practicar una ficto-fenom enología que reconstruya este proceso a partir de los datos de la conciencia madura, desconstruyéndolos, pero esta ficto-fenom enología puede ser m uy ilus­ tradora. E n las prim eras vivencias aprehensivas después del parto es presu­ mible que la cura de una vida que puja p o r afianzarse juegue u n papel prim ordial, pues el niño ha abandonado la p rotección y la com odidad del seno m aterno y ahora tiene que sobrevivir ya con el funcionam iento autónom o de su organismo. Forcejea, pues, con el m undo circunspectivam ente en busca de alim ento y amparo.32 Pero esto no im pide que otras actitudes y otros m odos de habérselas con las cosas tengan tam bién lugar de form a originaria en su vida. Así, com o decíamos antes, la irrupción en el cam po perceptivo del niño de diversas realidades puede m uy bien lla­ m ar su atención y desencadenar el logos diferenciador. ¿Y quién podría decir con garantías que esto no se da ya dentro del útero de la madre? ¡Cuanto más ya fuera! Por otro lado, basta observar a los niños ya desde m uy pequeños para constatar «curiosidad» en ellos. Es sorprendente este olvido de la filosofía contem poránea de esta extraordinaria actitud del hom bre, que tanto subrayaran los griegos: la curiosidad y el asombro. H eidegger sólo tematiza la curiosidad (die Neugier)33 como com ponente vital de la exis-

32. C om o es sabido ésta es la tesis que sostiene Zubiri para dar cuenta del ac­ ceso del niño a la conciencia de los otros humanos: el niño, que se ha desgajado del cuerpo de la madre y ha quedado a merced del funcionam iento de su propio organis­ m o con el corte del cordón umbilical, se siente de repente desamparado, a la intem ­ perie, a la vez que siente hambre. Estos «temples» son por esencia inquietos y ponen al niño en disposición circunspectiva en busca de algo para, así com o algo para cobijar y dar amparo. D e este m odo romperá la compacidad de la aprehensión primordial diferenciando lo humano de lo no humano, es decir, aquello que le brinda nutrición y ampara de aquello otro que no se lo brinda... (Z ubiri,X ., Sobre el hombre,cap.V, Madrid, Alianza, 1986). 33. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 172.

tencia caída, que se refugia en una insaciable avidez de novedades en la im­ propiedad del «man» ante la incapacidad de soportar la ingravidez de la exis­ tencia propia. Mas, ¿es la curiosidad, el afán por conocer, una actitud deri­ vada y necesariamente inauténtica? U na vez que el niño ha saciado el ham ­ bre y la sed, y «se encuentra» bien (recuerden: er be-finde sich gut), se dedica a asombrarse y a escudriñar lleno de curiosidad la realidad en la que «está»: toca con las manos, se mueve para uno y otro lado, chupa las cosas y se las mete en la boca, las golpea, etcétera. ¿Cuál es el «para-qué» circunspectivo de toda esta retahila de actividades? Para qué sirven en sentido pragmático, si no es para lo más antipragmático del m undo, que es romperlas (o acaso, eso sí, escudriñarlas teóricamente? Es que se trata de una originaria «cir­ cunspección» teórica. El hom bre es en su entraña un ser teórico, además de pragmático. Pero hay todavía otra actitud originaria hum ana sobrecogedora, que constatamos cuando pensamos en el m odo de habérselas el niño con el mundo: el «juego», la actividad lúdica que, por otra parte, se encuentra muy relacionada con la curiosidad antes aludida. La mayor parte de las veces el niño no usa, sino que juega, manipula lúdicamente las cosas. El que la aperturalidad radical del hom bre sea la teórica, la intelectiva, sitúa a Z ubiri, según decíamos, en un dinamism o del pensam iento radi­ calmente distinto al de Heidegger. Por eso para él la m undicidad del m undo, aunque ilum inada p o r la inteligencia, no es una m undicidad que brote de la inteligencia (que sería el «previo» herm enéutico), sino que es una m undicidad de la realidad misma: es el «trans» o el «más» o el «poder» de la form alidad de realidad, que trasciende todo contenido. Y otro tanto ocurre con el cam po de realidad, que no es sino la m undicidad de la rea­ lidad, es decir, su respectividad, en tanto que aprehendida por la inteligen­ cia sentiente en sus concretos sentires. Por esta razón, la génesis del logos hum ano tiene siempre una precondición ontológica o metafísica de su posibilidad en la respectividad de la realidad misma. Son las cosas mismas, y no los usos que hacemos de ellas, las que abren las posibles vías que el logos hum ano transitará. Esto quiere decir, que la articulación de la rea­ lidad es en prim er lugar una articulación de la realidad misma. Lo cual equivale a decir que la «realidad está esenciada», y que en esta form a la realidad no carece de «sentido» com o viene m achaconam ente predicando el nihilismo occidental. D e esta manera, las posibilidades intelectivas que abren para la inteligencia las cosas reales en form a de posibles «simples aprehensiones», reposan en la realidad misma, p o r m ucho que sea la inte­

ligencia y los intereses hum anos de la vida los que determ inen sus reali­ zaciones (apropiaciones). El logos hum ano se mueve siempre en la realidad, que es u n inexorable prius para ella, y en tal sentido, su «fundamento». D e hecho, la herm enéutica, com o todas las filosofías del giro lingüístico, no es sino una nueva m odalidad del idealismo en su sentido más negativo com o nihilismo, pues sitúa exclusivamente la fuente del sentido en ese peculiar ente finito-fáctico y puram ente pragm ático que seríamos nosotros com o constructores de lenguaje. Por eso niega cualquier posible acceso inm edia­ to a la realidad. Para la herm enéutica no hay más sentido que el que en gendra el hom bre; es el hom bre el que da sentido a las cosas en la acepción más radical de esta expresión. E n cambio, en Z ubiri, lo que la inteligencia hace, y particularm ente a través del logos, es actualizar este «sentido» real, es decir, esta estructura, que está articulando física y talitativamente la for­ m alidad de realidad en la suidad de las cosas. Y p o r eso en el logos, que consiste en inteligir unas cosas «entre» otras, son las cosas mismas, p o r su esencia e intrínseca diferencia, las que se ilum inan m utuam ente entre sí. Lo que la inteligencia hace es, com o decimos, simplemente actualizar estas reales diferencias. O bviam ente, además, la intelección de la realidad se in­ corpora ella misma a lo real, pues tam bién ella es real, de aquí que los «sentidos» (cosas-sentido) propiam ente hum anos y la historia suijan com o una nueva dim ensión real.34 N o vamos a reconstruir toda la descripción que el pensador español hace del logos. Pero sí es conveniente m ostrar cóm o la estructura de la realidad talificada aprehendida en aprehensión prim ordial es esencial para que la inteligencia construya el logos. Es preciso darse cuenta de que la mayor parte de las descripciones que Z u b iri hace en Inteligencia y logos corresponden a una inteligencia m adura, es decir, a una inteligencia que ya ha construido y ha recibido p o r socialización una cantidad ingente de simples aprehensiones, que tiene sedimentadas y que usa continuam ente en sus afirmaciones. Pero lo interesante es utilizar esta descripción de Z u ­ biri para construir esa ficto-fenom enología sobre cóm o debe producirse en la inteligencia incipiente la foija del logos.

34. Ciertamente que al «sentido» estructural de la realidad añade el hombre un segundo nivel de «sentido» que es a lo que propiamente llama él cosa-sentido, y que viene a coincidir con el «sentido» de los filósofos herm enéuticos. Estos sentidos, a su vez, se reifican, de aquí su efectividad.

Es, desde luego, evidente que Z ub iri no com parte la tesis deW ittgenstein de la imposibilidad del lenguaje privado. Es decir, para Zubiri, com o para Husserl y tam bién para Heidegger, la fuente de toda la vida intelectiva no es el logos social que se introyecta en el nuevo individuo. Esto es de­ cisivo ¡qué duda cabe! para la conciencia m adura, que queda inculturizada, pero si la inteligencia no fuera capaz de dar sus primeros pasos «sola» en un logos apofántico silencioso y privado,35 es decir, sin grafemas ni fonemas y al m argen de toda intención comunicativa, no podría contactar con el m undo hum ano que la recibe y que después la sumerge en su propio m un­ do cultural e histórico, introyectándola, entre otras cosas, el sistema de sig­ nos que sirve para la comunicación. Porque, me parece que éste es justamen­ te un problem a decisivo que hace imposible la teoría de W ittgenstein. Si la inteligencia no pudiera funcionar sola, si ninguna experiencia signifi­ cativa privada fuera posible antes de la socialización, ¿cómo iba ella a po­ der aprender los usos y las reglas del lenguaje que luego le posibilitarían inteligir? Para poder aprender de la m adre o el padre los usos lingüísticos,

35.

Para un tratamiento exhaustivo de esta cuestión, véase mi libro Intencionali­

dad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Salamanca, Publicaciones Universidad Ponti­

ficia de Salamanca, 2002, pág. 38 y sigs.; 75 y sigs. Es interesante que Heidegger use una terminología parecida a la nuestra para caracterizar al discurso de la vida propia en la resolución. Frente a la habladuría, en la que lo que importa es «que se hable», en voz alta y en público, en las emisoras de radio y en los diarios de mayor difusión, en el discurso auténtico, «el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo [...] se precisa una escucha de características contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el “bullicio” y equivocidad de la siempre nueva habladuría cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente...». Heidegger, M ., Sein und Zeit, op. cit., pág. 271. Y más claramente aún, ibid., pág. 296: « [...] el m odo de articulación del discurso que corresponde al querer —tener-conciencia es el callar [...] el discurso de la conciencia jamás habla en voz alta. La conciencia sólo llama ca­ llando, es decir, la llamada viene del silencio de la desazón, y llama al Dasein a retornar, también callando, al silencio de su ser [...] El silencio hace callar la habladuría del uno. [...] C om o el uno sólo escucha y comprende la habladuría ruidosa, y no puede cons­ tatar ninguna llamada, imputa a la conciencia el ser muda y manifiestamente inexis­ tente. C on esta interpretación el uno no hace más que encubrir su propia sordera».Y es que, com o veremos, el logos apofántico descubridor tiene lugar en el comprender silencioso del Dasein. Sólo después, cuando el discurso quiere comunicarse a otros Dasein, cuando el Dasein quiere expresarse, «a las significaciones les brotan palabras». Ibid., pág. 161, y esa vida interior silenciosa construirá un nuevo y particular utensilio: el signo, que le servirá para entificar, objetivar, ese logos descubridor originario.

prim ero tiene que conocer de algún m odo que ahí hay alguien que le interpela y trata de enseñarle algo. Porque si no, podría quizá fijarse en la silla y aprender de ella, es decir, aprender a ser silla. La teoría de W ittgenstein no pude salir de este círculo, que sí es vicioso; según ella, sin socialidad no hay intelección, pero es que resulta que sin intelección no puedo socializarme. C uando la inteligencia se enciende, sea cuando fuere, lo hace vacía de ideas, esto es, de simples aprehensiones. Lo único que tiene es, pues, ese fo­ gonazo de la realidad que se m e im pone en toda su inmensa y desbordan­ te riqueza, realidad que asalta a la inteligencia a través de los diversos senti­ dos. Es decir, que la inteligencia se yergue exclusivamente sobre el ente que a ella aparece sin m ediación de ideas de ningún tipo. U na vez, pues, situa­ do en la realidad, el niño se ve im pelido a explorarla. ¿C óm o lo hace? Lo hace m otivado p o r las diversas circunspecciones a las que ya hem os aludi­ do —desde luego no sólo la pragmática—. Pero ¿cómo lo hace de hecho? Forjando en p rim er lugar simples aprehensiones, lo cual sólo es posible recorriendo con la «mirada» (nos referimos a la «atención», que no se re­ duce, obviamente, a la mirada visual) las diferencias talitativas entre las co­ sas. Pensemos, p o r ejemplo, en la aprehensión de los colores y en la subsi­ guiente foija de las ideas que les corresponden. La enorm e multiplicidad de colores que se dan en el campo perceptivo visual em bozarían la inteli­ gencia si ésta no centrase su atención sobre aspectos particulares del mis­ mo. Así, retiene algún continuo de color verde, pero al com ienzo ella no «sabe» lo que es verde. Sin embargo, ju n to al verde, de la pared de su habi­ tación, se alza el blanco de la techum bre. Tam poco sabe lo que es blanco. Puede, em pero, centrar su atención en el verde y retrayéndose de él ir al blanco.36 El blanco es blanco de suyo y el verde lo es tam bién de suyo, y

36. La descripción zubiriana en Inteligencia y logos de este dinamismo originario de la inteligencia es extraordinaria. Sin embargo, es, a mi juicio, otro de los aspectos des­ criptivos que ponen de manifiesto la necesidad de postular la existencia del Yo. El enorm e influjo de Heidegger, así com o otros motivos, sin duda, de carácter histórico, han llevado a la mayor parte de los filósofos (incluidos los fenomenó/ogas) a eludir, cuando no negar la existencia del yo. Pero, por m uy misteriosa y enigmática que sea esa manera de ser egológica que nosotros somos, me parece que la descripción la hace ineludible; aunque no sepamos cóm o conceptuarla, ese es, justamente, el reto para el pensamiento. Lo mismo que H eidegger no puede dar cuenta del fundamento de la resolución que está en la base de la búsqueda de sí mismo y de la propia existencia,

es precisamente el contraste hilético entre ambos lo que ilum ina el res­ pectivo ser propio y en propio de cada uno de ellos, es la «diferencia» la que pone de relieve su talidad. Es decir, que no es la inteligencia la que ilum ina la blancura del blanco y la verdura del verde, sino que la blacura ilum ina la verdura y la verdura la blancura, aunque, eso sí, «para» la in­ teligencia. Por eso dice Z u b iri que el logos consiste en inteligir una cosa «desde» otras. Al principio, el niño carece obviam ente de toda gramática, así com o del sistema de signos intersubjetivam ente sedimentado, pero, en cambio, posee inteligencia y un logos propio que le va a perm itir acceder a él. Y es que el logos intersubjetivo y público se ha ido construyendo a lo largo de milenios de experiencia intelectiva que se ha ido sedim entando tanto en los usos com o en la gram ática.37 C ontra todo esto -au n q u e, eso sí, reconociendo que ese logos tiene lugar en la vida íntim a del Dasein, más acá de las palabras en que habita el lenguaje público— en H eidegger el sentido brota del Dasein. Los entes tienen sentido en la m edida en que entran en la red de com prensión del Dasein: El concepto de sentido - d ic e H eid e g g e r - abarca la estructura form al de lo que perten ece necesariam ente a lo articulable por la com prensión com pren­ sora. Sentido es el h orizonte (Woraujhin -G a o s traduce «el sobre el fon d o de q u e » -) del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo [...]. El sentido es un existencial del D asein, y n o una propiedad

que adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna c o m o «región interm edia» n o se sabe dónde. S ólo el D asein tiene sentido [...].38

porque de hecho no habría sí mismo y entonces el pensador alemán, com o su prede­ cesor Nietzsche, se arroja al sin-fondo de la ausencia de fundamento, lo mismo, digo, le ocurriría a Zubiri, pues si la inteligencia no es nada al margen de quedar en ella las cosas del mundo, ¿hacia dónde se retraería en la retracción desde la cosa para su inte­ lección en logos? Hace falta un ámbito en el que el yo pueda reposar sobre sí mismo: ese reducto ontológico indispensable es el yo, el alma o com o se lo quiera llamar. 37. Por lo que llevamos dicho es claro que nos parece que la inteligencia, aun­ que no tenga originariamente ideas, sí que tiene, en cambio, estructura. C om o ya decía, me parece decepcionante que gran parte del pensamiento contemporáneo haya acep­ tado tan prejuiciosamente a mi juicio este asesinato de la subjetividad: no habría ya ni ningún tipo de teleología interna...Todo esto, cuando menos, exige nuevas reflexiones. 38. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 151.

Es decir, que el sentido pertenece al Dasein, y cualquier otro ente que no sea Dasein es un sin-sentido o incluso un contra-sentido, cuando su ser amenaza al Dasein, que es el sentido. R ecu erd en que tam bién aquí sigue Z ubiri la estela del pensam iento clásico, si bien dentro de su original con­ cepción del logos com o vía dinám ica de intelección dentro de la realidad. Z ubiri describe el «dis-parate» com o la ausencia de paridad o congruen­ cia entre la dirección de la simple aprehensión y las exigencias de la cosa real sobre la que recae la afirm ación (por ejemplo, «el color del cielo es tres»); el «sin-sentido» se produciría cuando el «sentido de m i aprehensión queda fuera de las exigencias del objeto real del que se afirma»39 (así, sería un sin-sentido cuantificar el im pulso de un electrón que he supuesto per­ fectam ente situado en el espacio, com o lo sería afirmar que una vivencia de odio pesa x gramos). Por fin, el «contra-sentido» consistiría en que «la dirección de la simple aprehensión no encuentra donde realizarse en el sujeto»40 (com o cuando, p o r ejemplo, atribuim os cuadratura al círculo...). N i en la disparidad, ni en el sin-sentido, ni en el contra-sentido puede haber, naturalm ente, verdad. Para que pueda haber verdad tiene que haber paridad y sentido, es decir, coincidencia entre la dirección tom ada por la inteligencia en la simple aprehensión y las exigencias de la cosa. Si, ade­ más, las exigencias de la cosa «admiten» la simple aprehensión, habrá ver­ dad; si la «excluyen», falsedad o error dual. Así las cosas, la inteligencia puede situarse en la realidad, bien con «voluntad de verdad», en cuyo caso em prende la vía de la verdad, ya que en esta actitud es lo real lo que fun­ dam enta lo que a m í m e parece ser la cosa real; o bien puede adoptar la actitud de la «voluntad de ideas», en cuyo caso em prenderá la vía de la apariencia y el error, pues se pretenderá que la realidad sea «lo que a mí m e parece» ser. E n últim a instancia, será, pues, la realidad es la que da o quita la razón, es decir, la que revela el sentido o el sin-sentido de las for­ mas de vida. E n la concepción heideggeriana del sentido todo queda reducido a la precaria facticidad del Dasein, incluido el «sentido del Ser». Y de nuevo tenem os que decir aquí que éste es el precedente más inm ediato y evi­ dente de su tajante rechazo posterior de la metafísica y de cualquier inten­ to de alcanzar algún conocim iento valioso sobre la R ealidad-Fundam ento, 39. 40.

Zubiri, X ., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pág. 286. Ibid., pág. 286.

actitud ésta que ha sido funesta para la metafísica ¡Fíjense en lo que afirma Heidegger!: Y cuando preguntam os por el sentido del ser - y recuerden U d s. que es la pregunta fundam ental que está a la base, no sólo de su propio libro, sino de toda la tradición filosófica occidental—la investigación n o se torna por ello profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrás del ser, sino que pregunta por el ser m ism o en tanto que inm erso en la com presibilidad de D asein. El sentido del ser n o pu ed e ser jamás trasla­ dado al ente o al ser en cuanto “fu n d am en to” sustentador del ente, puesto que el fundam ento sólo es accesible c o m o sentido, aunque sólo fuere c o m o el abism o del sin-sen tid o.41

Es decir, que, si no lo entiendo mal, lo que afirma Heidegger, en conso­ nancia con otros textos ya citados, es que la propia noción de fundam en­ to tiene que ser un sentido en la comprensibilidad del Dasein, pero, enton­ ces, ¿no queda todo reducido a la contingencia de la comprensibilidad de ese peculiar ente que somos los hombres? Sin duda. Por eso «que hay “verdades eternas” sólo quedaría suficientem ente dem ostrado cuando se logre probar que el Dasein fue y será p o r toda la eternidad»;42 ¿Tenía aca­ so entonces razón el maestro Husserl cuando al leer el libro del discípulo afirmó, sumido en la decepción, que este libro no era más que una ex­ traordinaria reducción de la filosofía trascendental a antropología? Pero retom em os la teoría heideggeriana del logos. A partir de aquí el camino va a ser más simple. El enunciado proposicional lo único que hace es explicitar lo comprendido y lo interpretado en la comprensión, por ejem­ plo, que «el m artillo es demasiado pesado». El enunciado sigue siendo una form a del logos apofántico privado y silencioso, que muestra (Aufzeigung ) «no su sentido», sino «el ente en su form a de estar a la m ano.43 Este es un síntom a de autenticidad, pues el Dasein contra su mirada aprehensora so­ bre lo ente a la m ano y no sobre ningún derivado óntico. N o hace falta que yo form ule de ninguna m anera el enunciado; el simple dejar de lado el martillo para buscar otro m enos pesado, indica que ya he com prendido e interpretado «que el martillo es demasiado pesado», ya he hecho el enun­

41. 42. 43.

Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 152. Ibid., pág. 227. Ibid., pág. 154.

ciado en la «vida in terio r de m i alma», esto es, silenciosa y privadamente. H eidegger, pues, y com o venim os diciendo, aunque con sidera que el ac­ ceso a los otros es originario (en este sentido la Rede es cooriginaria con la afectividad y el com prender),44 sigue todavía adscrito al paradigma socrático-cartesiano, que ve en la vida privada subjetiva el lugar originario de la revelación del ser de los entes. Por eso puede decir que el lenguaje brota desde dentro hacia fuera: «a las significaciones (que reposan en la com pren­ sibilidad de la respectividad pragmática) les brotan palabras -d ic e H eideg­ ger— en vez de ser las palabras las que, entendidas com o cosas, se ven provistas de significaciones».45 Tam bién Z u b iri reconoce esta «dimensión expresiva» del lenguaje, pero a expensas de que el individuo haya descu­ bierto previam ente la alteridad personal y quiera entonces «comunicar­ le» su vida interior. Para ello, el niño va «articulando», lo que significa en Z u biri form alizando según su logos apofántico privado determ inados m o ­ vim ientos corporales, fundam entalm ente m ovim ientos del rostro y de los brazos (gestos), así com o de las cuerdas fonéticas (voz). Esta formalización o sincronización entre la vida intelectiva in terior y estos m ovim ien­ tos musculares son el lenguaje com o sistema de signos, es decir, com o cosa del m undo que m e va a perm itir com unicarm e con mis congéne­ res.46 E n este proceso de form alización intervienen ya de m anera decisiva los otros. E n la m edida en que el logos privado se objetiva en el lenguaje óntico de signos, queda com o un ente más ahí-a-la-m ano, y puede, p o r consi­ guiente, m ostrar y desvelar el ser del ente, pero puede tam bién ocultarlo y encubrirlo, porque los que lo recogen de la vida pública se refieren al ente indirectam ente y, sin que éste aparezca en persona, puede, pues, in­ ducir a los otros a que «desvelen» situaciones interpretativas falsas.47 Esto

44. Ibid., pág. 160. 45. Ibid., pág. 161. 46. Toda esta fabulosa teoría de Zubiri se encuentra en Sobre el hombre, op. cit., pág. 224 y sigs. 47. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 224. «El estar en m edio del ente intramundano —el ocuparse— es descubridor. Pero a la aperturidad del Dasein le pertenece esencialmente el discurso. El Dasein se expresa a sí mismo en cuanto descubridoramente vuelto hacia el ente [...] en el enunciado se expresa a sí mismo acerca del ente descubierto [...] y el Dasein que recibe esta com unicación [también] se pone a sí m ism o (al percibirla) en el descubridor estar vuelto hacia el ente del que se habla

ha sido tam bién apuntado en gran diversidad de sentidos p o r toda la tra­ dición metafísica occidental tan denostada. Platón, p o r ejemplo, elogia el discurso hablado frente al escrito, porque está más próxim o al «presente vivo» del logos apofántico; así, p o r ejemplo, en Fedro Sócrates recrim ina a este personaje por haber escrito el discurso de Lisias, pues la escritura mata el logos, lo solidifica y, paradójicam ente, actúa contra la m em oria al tranquilizar al sujeto sobre la posibilidad de reconstituir todo el tem a de nuevo. Además, los discursos escritos «no se defienden a sí mismos», dice irónicam ente Sócrates. Husserl postuló siempre la necesidad de «repetir»,48 reconstituir los supuestos conocim ientos transmitidos a través del lengua­ je en la donación originaria personal; p o r eso, com o decía G erm án M ar­ tínez Argote, no es mala la tradición, al contrario, gracias a la tradición podem os elevarnos sobre los hom bros de quienes nos precedieron (terri­ ble error, pues, com o decía Burke, el de una Ilustración que pretendió redescubrir ella sola toda la realidad de nuevo); lo malo es aceptarla acríticam ente, esto es, sin reconstituir sus pretendidas verdades en la vida in­ telectiva personal. Hay que diferenciar, decía Husserl, entre las vivencias intuitivas, cuyas m enciones alcanzan cum plim iento por la realidad dada, y los meros actos simbólicos o m enciones vacías. Es tam bién el «logos vacío» o el nous sin mens (des-mesurado) del que habla muchas veces Z ubiri, es decir, una vida som etida a la voluntad de ideas que no se m ide p o r la realidad. Sólo, pues, cuando quiero mostrar a otro Dasein esa manera de ser del ente (del martillo), que yo he descubierto en su manejabilidad pragmática, uso los signos fonéticos o gráficos. Y es que, com o ya había mostrado H ei­ degger en el párrafo dieciocho del libro, los signos son un peculiar tipo de útiles, que sirven para referir (mostrar) a los interlocutores a otros ámbitos

[...] el estar al descubierto del ente se conserva en lo expresado. Lo expresado se con­ vierte, de alguna manera, en un ente a la mano dentro del mundo, que puede ser re­ cibido y vuelto a decir a otros [...].También en el hablar repetidor el Dasein llega a estar vuelto hacia el ente mismo del que habla [pues lo expresado, al conservar el descubri­ miento del ente, siempre hace relación al ente sobre el que habla]. Pero está y se con­ sidera dispensado de una originaria reejecución del acto descubridor de ese ente.» 48. Aquí «repetir» tiene justo el sentido contrario que tiene el término en H ei­ degger, para quien el «hablar repetidor» es el hablar de la existencia impropia y de la irresolución, que se refugia en el estado público de interpretación, sin buscar acceder él mismo de forma originaría a aquello de que se habla.

remisionales pragmáticos (así, el interm itente, llam ando la atención sobre sí, rem ite a quienes lo ven al quehacer pragm ático de quienes lo usan: usar el autom ovil «para» desplazarse a la izquierda, p o r ejem plo).49 El lengua­ je com o sistema de signos es, pues, ente entre los entes, pues es un útil. D e este lenguaje es del que habla el Tractatus, que, justam ente porque es ente entre los entes, a la vez que puede mostrar, puede tam bién ocultar. A quí se produce la síntesis entre este lenguaje óntico y la posibilidad del Dasein de abrirse a su ser más propio o de evadirse im propiam ente en el uno. La caída en el u n o consiste en ser de m anea im propia, es decir, en vivir esquivando lo más propio que se es.50 Esto se produce fundam en­ talm ente cuando u n o vive sum ergiéndose en aquello que no se es, a saber, el m undo. Sus tres formas son la habladuría ( Gerede), la curiosidad (Neugier), y la am bigüedad (Zweideutigkeit). Todas ellas son formas de huida de lo que somos en nosotros mismos. Pero ya hem os visto que, paradójica­ m ente, nosotros mismos no somos nada sin el m undo, con lo que la vida auténtica no es más que una absurda quim era. El logos que habla originariam ente del m undo no llega, a pesar de su carácter desvelador, a la autenticidad, porque el m undo no es más que el lugar de la caía del Dasein en el ente y, p o r consiguiente, ese logos sólo puede desvelar el ente, nunca podrá ilum inar lo ontológico, el sentido del ser que habita en el Dasein. C uando nos instalamos en la existencia im ­ propia, nuestro logos se rige fundam entalm ente p o r el logos socialmente sedim entado: p o r lo que «se» dice, «se» piensa, «se» cuenta, «se» espera... en lugar de apropiarse su ser verdadero, es decir, ese ser que es pura aperturidad y, en tanto que tal, pura tem poreidad. El logos auténtico sólo podrá surgir de la resolución de vivir una vida propia. Pero insisto en que ya hem os constatado el absurdo que atraviesa este ser propio nuestro, que no puede ser sin el m undo y que sólo en el m undo, debido a su culpa estruc­ tural, es verdaderam ente lo que es. ¿Q ué posibilidad queda, entonces, para 49. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., págs. 78-80: «La remisión signo es la «concreción óntica del para-qué de una utilidad El signo [/] no es una cosa que esté en relación signante con otra cosa, sino que es un útil que lleva expresamente a cir­ cunspección una totalidad de útiles, de manera que a una con ello se anuncia la m undicidad de lo a la m ano [...] Los signos muestran primariamente siempre aquello en lo que se vive, aquello en lo que la ocupación se mueve, qué relación tiene con ello». 50. Para el tema de la existencia propia e impropia, ibid., págs. 21; 42-142; 154 y 268 y sigs.

el logos auténtico? Aquel que clama según la voz de la conciencia de un Dasein que tiene el valor de oírse a sí mismo. Pero, resulta que esta con­ ciencia «no dice nada, no da ninguna inform ación acerca de sucesos del m undo [... ] ni pretende abrir en el sí m ism o interpelado un “diálogo consigo m ism o” . Al sí m ismo interpelado nada se le dice, solamente es llamado hacia sí m ismo [... ]».51 U n o se resuelve, pues, a ser auténtico, y aunque no sabe en qué consiste esto, habita el m undo desde esta resolu­ ción. Todo cuanto entonces diga será auténtico. Es lo que hace el poeta - y el verdadero pensador, aunque no se sepa, ni pueda saberse, en qué consiste esa autenticidad. A quí se produciría la conexión con la concep­ ción del lenguaje después del giro. El lenguaje verdadero sería aquel que se nutre de la voz de la conciencia a la que un Dasein que ha decidido vivir su propia vida «escucha». El hom bre verdadero no escucha a los otros hom bres del m undo, sino que escucha al ser que resuena en él. O, m e­ jo r aún, el hom bre verdadero es el que vive propiam ente, porque al ser nada perm ite que esta nihilidad se realice dejándose disolver en el puro acontecer del Ser. Verdaderos poetas y pensadores sólo son aquellos que desaparecen para que el Ser aparezca; son meros vehículos del pensar y del poetizar, en definitiva, del lenguaje; son, en realidad, «locos», «manía­ cos», posesos que han «dejado» diluir su yoidad y su peculiaridad óntica, que se han «retirado» para que el ser «venga». N o es H eráclito quien piensa en Heráclito, sino el pensam iento mismo el que piensa a través de Heráclito, o mejor, a través del hueco o del claro que Heráclito ha abierto en el bos­ que; tam poco es H ólderlin quien poetiza, sino la poetización misma que acontece en él. En últim a instancia, es el lenguaje m ismo el que habla: die Sprache spricht,52 ya en la form a del pensam iento, ya en la de la poesía. Pero, en últim a instancia, es el Ser mismo el que habla, pues el lenguaje es el lenguaje del Ser, u n ser que «abre claros o sendas en el bosque», que apa­ rece y desaparece, que caprichosam ente se desvela y se oculta, verdadea o languidece. Hay, pues, un hablar lum inoso y desvelador, com o hay un seudohablar, u n lenguaje «añagaza», óntico, engañador e inauténtico, porque no deja hablar al Ser. Por eso, la tarea de la poesía y del arte en general es «abrir un mundo». El de una historia del ser, una «historia interminable», sin com ienzo ni fin. ¿Sin com ienzo ni fin? N o se sabe. N o im porta, pues,

51. 52.

Ibid., pág. 273. Heidegger, M., Unterwegs zu r Sprache, Sttutgart, Neske, 1997, pág. 12 y sigs.

de qué se hable; lo im portante es que se hable desde la autenticidad, aun­ que tam poco se sepa ni pueda saberse qué es eso de la autenticidad. Es, en cierto m odo, el retrato más fidedigno de al m enos una parte de nuestra hum anidad occidental y de nuestra filosofía: una errancia cadente, pero ¡eso sí! auténtica.

Hacia una filosofía primera de los temples en Heidegger tardío y Zubiri. Realidad y Ereignis : diferencia de tono Valentina Bulo Universidad Austral (Valdivia, Chile)

La expresión «filosofía prim era de los temples» es, sin duda, equívoca; por ello, lo primero que hemos de hacer es librarnos de ciertas lecturas que em ­ pañarían la reflexión que sigue. En p rim er lugar, con filosofía prim era «de los temples» no se quiere fundar, y menos en nom bre de H eidegger y Z ubiri, ningún tipo de sentimentalismo. Q u e el análisis de los temples se demarque aquí como filosofía primera no significa que el temple se vea com o un m om ento prim ero respecto al pensamiento, o paralelo a él, sino simplem ente que se sitúa, ju n to a otros m om entos, en cierto ám bito o ri­ ginario. Además, este análisis no se dirige a delim itar un campo de objetos «especiales» abierto p o r los temples, a diferencia de otras «facultades hu­ manas», sino que los temples se tratarán en tanto apertura a la realidad en cuanto tal. E n térm inos de Z ubiri, se trata de un análisis trascendental del sentim iento, y, según H eidegger, de un análisis ontológico de los tem ­ ples. E n segundo lugar, filosofía prim era no m ienta aquí ni una estructura­ ción conceptual o una teoría del ser o la realidad «en sí» ni tam poco una teoría del conocim iento afectivo; más bien se dirige al análisis del m o ­ m ento en que hombre y realidad se «coimplican». Si hablamos de ser y reali­ dad nos referimos en prim era instancia a este m om ento de unidad desde donde se configuran el hom bre y las cosas, y los temples en ambos autores se sitúan en este m om ento; po r eso se puede hablar de una filosofía p ri­ m era del temple. Vistos desde el hom bre, los temples son un m odo de apertura a la realidad, o, desde el otro presupuesto, los temples son el tono del Ser o la realidad. Es el m ism o m om ento, el de unidad, visto desde dos ángulos. Lo estudiaremos luego con más detenim iento.

C o n filosofía prim era designaremos entonces dos cuestiones: que se refiere a u n análisis trascendental y no talitativo del temple, un análisis o n ­ tológico y no puram ente óntico, y que se sitúa en cierto ám bito de uni­ dad «entre» el hom bre y las cosas. E n térm inos más técnicos, este ám bito de unidad es conceptuado p o r H eidegger com o el Entre (Zwischen) y por Z ubiri com o respectividad constituyente, y a lo que hem os de enfrentar­ nos es a la pregunta p o r el m odo de estar el tem ple en el Entre o la res­ pectividad. Esta reflexión se dirige únicam ente al análisis del tem ple com o respectividad. El Entre y la respectividad, dicho en térm inos m uy generales, se co­ rresponden con u n m o m en to de unidad originaria que funda toda re­ lación; son el Ser o la realidad misma, pues, com o iremos viendo; tanto el ser com o la realidad son únicam ente versión. ¿Versión a qué? D em arca­ remos p o r ahora dos direcciones: a las cosas y al hom bre. E n Z ubiri, la respectividad constituyente alude, en p rim er lugar, a la versión de la for­ m alidad de realidad al contenido, es decir, a la vinculación entre reali­ dad y cosa real. Pero eso no es todo, pues realidad es form alidad del «de suyo» y, com o tal, constituye tam bién un tipo de respectividad que expresa la versión entre hom bre y realidad; es la coactualidad intelectiva donde situaremos tam bién el m om ento atem perante. E n H eidegger, el E ntre es conceptuado com o el lugar desde donde surge la diferencia «entre» el ser y el ente. A punta a la crítica de lo que en térm inos clásicos se ha llamado diferencia ontológica. El E ntre tam bién expresa la unidad originaria Entre Ser y pensar, es decir, la copertenencia, y corresponde justam ente al des­ pliegue del Ser com o Ereignis, en donde el tem ple fundam ental será quien trace su figura epocal. Tenemos pues, en ambos autores, dos «vertientes» del desplegarse del Ser o la realidad, el ser respecto al ente, y el ser respec­ to al hom bre. Trataremos cada versión p o r separado, para luego pregun­ tarnos p o r la vinculación de ambas. Tenemos, entonces, la estructura de esta reflexión: en prim er lugar nos referiremos a la «relación» del ser y el ente en ambos autores, y, en segun­ do lugar, a la relación del hom bre y el ser, específicamente desde el tem ple de ánimo, y, p o r últim o, intentarem os articular estas dos relaciones en cada autor. Es en este últim o p u n to donde esbozaremos las diferencias tonales entre la form alidad de realidad y el Ser com o Ereignis.

1. L a

r e s p e c t iv id a d c o m o f o r m a l id a d d e r e a l id a d

r e sp e c t o a l c o n t e n id o , o , e n t é r m in o s d e v in c u l a c ió n

«E n tre»

el

S er

H

e id e g g e r ,

y el ente

U n o de los ejes centrales de la filosofía zubiriana es la concepción de la realidad com o form alidad a diferencia del contenido. Z ubiri intenta sepa­ rarse radicalm ente de una entificación de la realidad. R ealidad no es cosa, no es contenido; es formalidad, y lo dice incansablemente. La distinción entre ambos es constitutiva. D e una parte, el contenido, concluso, especí­ fico, incom unicable; de otra, la form alidad de realidad, la apertura misma, inespecífica, com unicable al m áximo, y físicamente la misma en las distin­ tas notas que estructuran cada cosa real, así com o en las que estructuran el cosmos. Sin embargo, esta distinción no puede significar una separación, pues no hay pura realidad, sino únicam ente cosas reales. La distinción de contenido y form alidad de realidad, no puede ser una separación; la reali­ dad no puede ser exterior al contenido. Justam ente a esa radical unidad, que no anula la diferencia de contenido y realidad, sino que, p o r el con­ trario, la constituye, es a donde apunta la respectividad. La unidad de contenido y form alidad de realidad es física unidad, es unidad de respectividad, es unidad «en» lo distinto. D istinción no significa separación, así com o m ismidad no significa ser «lo» mismo. Respectividad es el m om ento de realidad en cuanto está trascendiendo físicamente al contenido desde él; es el estar realizándose de la realidad, sin que p rim e­ ro haya una realidad que posteriorm ente se realiza, pues la realidad sólo es realidad si se realiza, y a eso apunta la respectividad. N o hay una dualidad entre contenido y form alidad de realidad (que apunta a lo que se ha lla­ mado «diferencia ontológica»), lo que no significa anular la diferencia (que es lo que H eidegger critica a la tradición). En Heidegger, la concepción del «Entre» posee marcados rasgos co­ munes con la respectividad. «El Entre es la simple expansión [Sprengung], que deja que el Ser acontezca en el ente.»1 «Es posible que el carácter de Entre [...] pudiera inducirnos a tom ar el Ser com o m era relación y com o

1. Heidegger, M ., Beitrage z u r Philosophie, (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65. Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pág. 289. Las traducciones de esta obra son de la autora, salvo que se indique lo contrario. (N. del E .)

consecuencia y resultado de la referencia de lo que se halla relacionado. Pero, Er-eignis es, sin duda, ya -s i es que esta designación fuera aún posi­ b le - este relacionarse, que trae prim ero a los que están relacionados hacia sí mismos.»2 Claramente, aquí aparece el Entre com o este ámbito de unidad anterior al ser y al ente com o tales. H eidegger sabe que este m om ento ya no puede llamarse relación, pero le falta la palabra para referirse a él. La crítica que hace a la diferencia ontológica tam bién se dirige a una «superación de la dualidad» entre ser y ente: la metafísica habría buscado «lo diferente» del ser con cualquier ente en particular, convirtiendo así al ser en una especie de «ente en general», u n ente supremo, el Ser «del» ente, m uy similar a la crítica de una «entificación de realidad» que hace Z ubiri. La metafísica parece haber «olvidado» la diferencia; al tratar al ser com o algo «distinto» del ente, lo trata com o a otro ente, diferente a los demás, pero ente al fin y al cabo. H eidegger intentará pensar el Ser (y el ente) a partir de la diferencia, pensada com o una unidad «Entre» el Ser y el ente que los constituye: el ser concebido desde la diferencia adquiere un carác­ ter de tránsito al ente; no hay, desde esta perspectiva, un Ser sin ente, pues el Ser no posee un lugar, sólo es una «sobrevenida» (überkommnis) al ente, que, com o tal, desencubre. A su vez, no hay ente, sino sólo en tanto apa­ rece com o esa llegada (A n ku n ft) que se encubre. Ser y ente se constituyen uno respecto al otro a p artir de la diferencia. «La inter-cisión da lugar y m antiene separado a ese E ntre dentro del cual la sobrevenida y la llegada entran en relación, se separan y se reúnen.»3 N o hay, pues, un Ser sin ente, pues el Ser no posee u n lugar, sólo es una «sobrevenida» (überkommnis ) al ente. M uy similar es lo que nos dice Z ubiri: no hay realidad fuera de las cosas reales; realidad es más que ellas, pero «en» ellas. Lo que H eidegger llama «sobrevenida» Z ubiri lo llama «trascendencia»; expresa la primacía del Ser (realidad) respecto al ente, y no hay más (ni menos) que eso; el Ser sólo es una sobrevenida al ente; realidad es el trascender de las cosas reales. A quí no pretendo en absoluto identificar Ser y realidad, sino simple­ m ente m arcar en ambos este carácter respectivo com o m om ento consti­ tutivo del Ser y la realidad. Y, sin embargo, aquí mismo aparece una gran diferencia. E n H eidegger, «el preguntar p o r el ser no piensa más desde el ente, sino que es forzado [ernotigt] p o r el Ser mism o com o un pensar-en-

2. 3.

Ibid., pág. 281.

Heidegger, M ., Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, pág. 141.

curso [Er-denken] del Ser [que] hace surgir a éste com o el Entre».4 En Z u ­ biri, com o vimos, la realidad «constituye» a las cosas desde ellas; las cosas son más en virtud de la realidad, pero desde las cosas y el concepto mismo de «de suyo» no está en la idea de Ser. U na de las razones de esta diferen­ cia, a m i m odo de ver, radica en que, en la filosofía tardía de Heidegger, no hay u n análisis sentiente del Ser, y, aunque po r caminos distintos, llega a ciertas conclusiones cercanas a las que posee Z u b iri sobre la realidad; no parte del ente, de las cosas; intenta; tanto al referirse al Ereignis como a Seyn, partir «desde» el Ser. N o podía no ser así, y Z ubiri parte y se queda en las cosas sentidas, hecho que se halla en el análisis mismo de la respec­ tividad. Más adelante estudiaremos esta misma diferencia a la luz del senti­ m iento en ambos autores.

2 . S e n t im i e n t o

y r e a l id a d : el t e m pl e c o m o

E ntre

Habíamos dicho que tanto en H eidegger com o en Z ubiri la realidad o el ser son una versión constitutiva del hom bre. En p rim er lugar, si lo anali­ zamos desde el hom bre, vemos que éste significa en ambos una versión del ser. E n Z ubiri, hom bre es aquel que siente la realidad, y en H eidegger Dasein es aquel que pertenece al ser. En segundo lugar, ambos autores ven una «doble cara» de una misma realidad, el aspecto apropiador del Ereignis, por una parte, que se despliega, y en ese desplegarse se apropia del Dasein, y, por otra, la form alidad de realidad que es a la vez propia en sí misma y, eo ipso, el m odo de sentir hum ano. La vinculación «entre» ser y pensar, o, en térm inos zubirianos de inteligencia y realidad, es tal que determ ina constitutivam ente a cada uno. Este «Entre» será analizado p o r H eideg­ ger com o una copertenencia y por Zubiri como un tipo de respectividad llamada coactualidad. A hora bien, aunque es m ucho más evidente en H ei­ degger, intentarem os m ostrar aquí cóm o el tem ple de ánim o constituye la coactualidad o la copertenencia ju n to al pensar.

En Zubiri, la coactualidad es un m om ento de la respectividad constituyen­ te. Actualidad es «estar» presente de lo real, y la coactualidad es el m om en­

to de com unidad de actualidad de la intelección y lo inteligido, es decir, la mism idad en el estar presente de aquello que se presenta com o lo más otro, com o «de suyo». E n la coactualidad hay una unidad de actualidad pri­ maria y, paradógicamente, en esta unidad, en el m om ento de mismidad, algo nos está presente en radical alteridad, en el despegamiento com pleto del «de suyo». Inteligir consiste precisam ente en la mism idad de actualidad com o lo com pletam ente otro, en donde se actualiza justam ente la diferencia; por eso la llamaré aquí, parafraseando el carácter reduplicativo de la suidad hum ana, respectividad reduplicativa, que equivale a decir que la coactua­ lidad es form alm ente respectividad: E n esta identidad se actualiza justam ente la diferencia entre la piedra y m i v isión [...] ésta es la esencia com pleta de la in telecció n sentiente: en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad num érica de su actualidad, la in te le cc ió n y lo in teligid o c o m o dos realidades dis­ tintas.5

Pues bien, afirm arem os aquí que el sentim iento, com o actualidad de rea­ lidad, pertenece constitutivam ente a la coactualidad en radical unidad a la intelección. Z u b iri jamás lo dice de esta m anera, pero sí afirma, p o r lo m enos a partir de la década de 1950, que el sentim iento «presenta un m odo de actualidad de la realidad en el enfrentam iento atem perante con ella».6 Si la coactualidad intelectiva consiste en la m ismidad num érica de la actualidad de lo inteligido y la intelección, m ismidad fundada en la form alidad de realidad com o apertura respectiva, habrá que decir que el sentim iento tam bién presenta esta m ismidad en la form alidad de realidad de todo sentim iento. Parafraseando las palabras de Inteligencia sentiente. In­ teligencia y realidad7 se puede decir que el estar presente de lo amado y el estar presente del am or es lo m ismo; la actualidad de lo amado y el am or es la misma, aunque aquello que es actual es distinto: lo amado se m e pre­ senta ciertam ente com o distinto del acto de amar.

5.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, pág.

156. 6. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992, págs. 335 y sig.,y 342. 7. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág.167.

N o puede ser de otra m anera, pues existe u n único m om ento de instala­ ción en la realidad, la actualidad de realidad, que las cosas nos estén pre­ sentes com o «de suyo», y este m om ento es tam bién atemperante. El «de suyo» no es algo neutro sentim ental o volitivamente, estamos originaria­ m ente atemperados al «de suyo». Toda intelección es atemperada. Ver el verde real «necesariamente» es verlo en un tono, en una tem peratura afec­ tiva; en el hecho mismo de estar presente de algo está la atem peración, pues todo contenido se presenta «ya» en u n tono. Esto obviam ente no quiere decir que haya un sujeto que esté previam ente templado, sino que en la actualidad misma, en el mismo estar presente de algo, está ese tono. En H eidegger este asunto es m ucho más evidente y, de algún modo, más grave, pues pronto iremos viendo que el tem ple fundam ental es desde donde se proyecta, se traza la figura de la relación «Entre» no sólo el ser y el hom bre, sino tam bién los entes, la tierra y los dioses. El Entre es este ám bito «previo», com o la apertura del espacio de tiem po desde donde se dibuja la figura de la relación «Entre» los relacionados. C o n respecto al hom bre, que es lo que ahora nos atañe, será el ám bito de apertura para el E reignis:

Este Entre no es ninguna «trascendencia» co n relación al hom bre, sino al contrario aquello abierto a lo cual perten ece el hom bre c o m o fundador y guardián, en la medida en que éste es apropiado c o m o D a-sein desde el Ser m ism o, que no se despliega de ningún otro m o d o más que c o m o Ereignis.8

Más adelante llamará copertenencia (Z u sa m m e n g e h ó re n ) al juego apro­ piador de ser y pensar: El ser pertenece, ju n to c o n el pensar, a una Identidad cuya esencia procede del perm itir ese copertenecer que llam am os Ereignis.9

8. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pág. 26 (trad. cast. pág. 35): «Dieses “Zwischen” aber ist keine “T ranzendenz” mit Bezug auf den M enschen, sondern ist im Gegenteil jenes Offene, dem der Mensch ais Gründer und Wahrer zu gehórt, indem er ais Da-sein er-eignet ist vom Seyn selbst, das ais nichts anderes west denn ais Ereignis». 9. Heidegger, M ., Identidad y diferencia, op. cit., pág. 90: «Sein gehórt mit dem Denken in eine Identitát, deren Wesen aus jenen Zusammengehórenlassen stammt, das wir das Ereignis nennen».

Ereignis es aquí el ju eg o apropiador Entre ser y pensar. Pero, en este juego,

cada relato se agota en su versión al otro: El hom bre es propiam ente esta relación de correspondencia (al ser) y sólo eso [...] el ser sólo es y dura en tanto llega al hom bre co n su llam ada.10

El tem ple es situado p o r H eidegger claram ente en este ám bito del Entre. Desde el hom bre, H eidegger otorgará al tem ple la función de ser la «aper­ tura inaugural del m undo»,11 anterior al representar y a las afecciones mismas. Esto no quiere decir sólo que el hom bre «accede», com o p o r una ventana, inicialm ente al m undo m ediante los temples, sino que, literal­ m ente abre al mundo, lo instaura, lo inaugura como tal; no en vano son los temples fundamentales portadores de un inicio histórico. Desde el otro aspecto, los temples son la disposición del m odo de correspondencia al Ser. «El tem ple es el eco del ánim o del Ser», y, si H eidegger habla de la voz del ser, hay que decir que el temple es precisamente el «tono de voz» del Ser. A unque ya aparecen algunas diferencias entre la concepción del sen­ tim iento en Z u b iri y del tem ple en H eidegger, podem os ver que ocupan un lugar similar com o actualidad de realidad y com o m om ento del «En­ tre», pues en ambos autores el tem ple es, al mismo tiempo, el tono del Ser o la realidad y apertura del hom bre, pues es la versión, el despliegue del Ser en el Dasein, el m odo de quedar las cosas en el hom bre. El sentim ien­ to y el temple están situados ju n to al inteligir en este ámbito de unidad que funda y configura el m odo en que se produce la relación entre el hom bre y la realidad. Desde este ám bito en el que hem os inscrito al temple, éste ya no pue­ de concebirse, ni en H eidegger ni en Z ubiri, com o estados subjetivos, y ambos lo dicen explícitam ente. E n Z ubiri, el atem peram iento no alude en prim er lugar a una «temperatura» del sujeto, o de la realidad, sino al m o ­ m ento desde donde hom bre y realidad se atem peran. C om o actualidad de realidad, el sentim iento no es u n resultado, sino raíz de la subjetividad. En Heidegger, el tem ple es el que perm ite el despliegue esencial del Ser com o

10.

Ibid., pág. 74: «Der Mensch ist eigentlich dieser Bezug der Ensprechnung, und er ist

nur dies [ ...] Sein west und wdhrt nur, indem es durch seinen Anspruch den Menschen an-geht».

11. Heidegger, M ., Besinnung, Gesamtausgabe, vol. 66, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pág. 140.

Ereignis. Hay una correspondencia en el tem ple, o en el sentim iento, en

donde no puede decirse que exista un elem ento «pasivo», sino que se sitúa más allá de la distinción de actividad y pasividad. E n ninguna de estas con­ cepciones, el tem ple se reduce a ser una m era «pasión». Atemperarse a la realidad no es padecerla, sino abrirse a ella. Y aunque Z ubiri ocupe la ex­ presión de «estar afectado por la realidad», no quiere denotar una pasividad, pues la usa precisam ente para distinguirla del m ero «afecto» animal; el m om ento de realidad no es aquí u n «gran contenido» por el cual se esté afectado, sino que alude al m odo radicalm ente distinto de sentir y sentir­ nos «en» la realidad. El tem ple, en Heidegger, será fundante y portador de un inicio, la figura misma de un m odo epocal del Ser. Nada más lejos de una pasividad. El tem ple en ambos autores se encuentra en constitutiva unidad al pensam iento y a la voluntad. H eidegger incluso llega a hablar de una voluntad-sapiente-atem peradora (gestimmt-wissenden-Willen) o de un cora­ zón pensante (denkende H erz). En Z ubiri, en los textos de la trilogía, apa­ rece una intelección impregnada de sentim iento y voluntad, y es que se trata de tres m odos de una misma actualidad de realidad. El sentim iento desde estas concepciones no puede reducirse, a mi m odo de ver, a meros estados individuales y contingentes. Obviam ente, el sentim iento, com o cualquier fenóm eno concreto, es individual y contin­ gente, pero no es el m om ento de concreción de un pensamiento abstracto, universal y necesario. N i el pensamiento entendido com o inteligencia sentiente o pensar m editativo es pura abstracción (más bien lo contrario) ni el sentim iento es pura individualidad. El sentim iento no es un m ero «re­ lleno» experiencial de un concepto. Si la respectividad es el m om ento en donde lo más individual y concreto alcanza, en su misma concreción, lo más com unicable (eso es estar trascendiendo), podem os decir que, m ien­ tras más íntim a y «propia» sea una experiencia, más determ inante será, y por qué no, más comunicable. Pero con esta reflexión sólo hemos localizado el temple, por decirlo de algún modo. A ún no hemos intentado explicitar en qué consiste templarse, qué es lo propio del sentimiento. D e un m odo casi arbitrario y esquemático distinguiremos dos caracteres propios del temple: su carácter trasponedor y ser el destello del Ser. Analizaremos el sentimiento desde dos ángulos: com o principio tónico de la realidad y com o atem peram iento, que no es otra cosa que la actualización de lo que Z u b iri llama tem perie.

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El temple es lo trasponedor ( Versetzende) ( Verrückung): El tem p le nos traspone cada vez en esta y aquella relación fundam ental con el ente c o m o tal. M ás exactam ente, el tem ple es esto tras-ponedor ( Ver­ setzende), hasta tal punto traspone, que cofunda el espacio de tiem po de la tras­

p o sició n m ism a.12 [...] Esa trasposición es un tem ple fundam ental porque ella atem perando al hom bre, lo traspone en aquello hacia lo cual y en lo cual llegan a ser fundadas la palabra, la obra, la acción, y porque entonces pu ed e iniciarse la historia.13

Este carácter trasponedor, com o vemos, no se refiere a un m ero «ponerse en situación», com o el hecho de ubicarse el hom bre en determ inado án­ gulo de com prensión, p o r ejemplo. Sí, es esto tam bién, pero lo es porque el trasponer del temple es el que funda la situación, entendida com o un es­ pacio de tiem po desde donde se relacionan ese ser del hom bre y los entes. Lo trasponedor es la apertura misma del espacio de tiempo.

Si miram os esta trasposición o dislocación desde el Dasein, va a consistir en una inserción (Einrückung ) de éste en la historia del Ser, que es lo que acontece en una experiencia fundam ental. El tem ple fundam ental es la experiencia que inserta al hom b re en la apertura del espacio de tiem po. E xperiencia en donde «se dibuja» la relación del hom bre con las cosas, lo que determ ina el m odo concreto de insertarse el hom bre en la historia. E n la reserva, el hom bre se experim enta en copertenencia al ser, se expe­ rim enta com o Dasein. Por eso acontece allí la fundación del Dasein, por­ que es un m odo de experiencia alejado de una re-presentación de la esencia general del hom bre; es el m om ento en que el Dasein se abre a su ser y se inserta de este m odo en el despliegue de la verdad.

12.

Heidegger, M ., Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte «Probleme» der «Lo-

gik», Gesamtausgabe, vol. 45 (WS. 1937/1938), Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1984,

pág. 154. 13. Ibid., pág. 170.

•

El temple como destello del ser: El tem ple es el destello del tem blor del Ser co m o Ereignis en el Da-sein. Destello: no co m o un m ero desaparecer y extinguirse, sino al revés: co m o conservación de la chispa en el sentido del claro del A h í.14

La expresión «temblor del Ser» alude al Ser mismo, que es puro estreme­ cim iento, no algo que se estremece; es el despliegue del Ser. El tem ple es aquí el que conserva la chispa del acontecer del Ser com o Ereignis en el Dasein, ésa es la chispa: el Ereignis en cuanto está aconteciendo, y el temple preservará este acontecer. C om o tal, el temple dibujará los primeros trazos de la figura epocal del Ser, com o un trazado originario (urspüngliche A u frif) que soporta, con una figura determinada, yo diría casi de un m odo arquetípico, el acontecer del Ser. Desde el tem ple se abre un determ inado espacio de tiempo, com o un «Entre», donde se disponen el ser, los entes, el hom bre y los dioses. Allí se juega el m odo de darse la diferencia ontológica, es decir, de la historia del ser com o historia de la diferencia. Veámoslo más concretam ente en cada m odo epocal, el p rim er inicio: el retiro del ser y su olvido: el asombro. El tránsito: el recuerdo del olvido, su desenmascaramiento: el duelo sagrado, la angustia, el aburrim iento y el espanto. Y, por último, el segundo inicio: el despliegue del Ser com o Ereignis: la reserva y el desasimiento. El prim er inicio tiene una figura concreta, definida ya en la figura mis­ ma del asombro, pues en él se abre el ente y su ser com o una confusa indecisividad ( Unentschiedenheit) Entre lo habitual, que es el ente, y lo inha­ bitual de su ser. Este mism o abrirse del ser del ente es ya el retiro del Ser. Así el asombro abre su singular asombrabilidad, esto es: el todo co m o lo total, lo total c o m o el ente, el ente en total, que él es, lo que él es; el ente como el ente, el ens qua ens, t o o v r| o v . Esto, lo que aquí hem os designado con el «com o», con el qua, co n el r], es en el asom bro el separador y arrojador (iauseinandergeworfene ) «Entre», lo abierto de un espacio de tiem p o aún difí­

14.

Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pág. 21: «Die

Stimmung ist die Verprühung der Erzitterung des Seyns ais Ereignis im Da-sein. Versprühung: nicht ais ein blofles Verschwinden und Verloschen, sondern umgekehrt: ais Bewahrung des Funkens im Sinn der Lichtung des Da».

cilm en te vislum brado y pensado, en que el ente vien e c o m o tal al ju ego, o sea c o m o el ente, lo que él es, en el juego de su ser,15

E n el tem ple, com o vemos, se traza el «como» del despliegue del Ser que, en este caso, es el ser del ente, es decir, donde el Ser se despliega retirada­ m ente. Podem os «aplicar» esta misma cita a todos los temples fundam en­ tales en donde el «Entre» abre distintos espacios de tiempo: en el tránsito el ente viene «deponedoram ente», negativamente, «como» n o -ente desde los distintos matices que irán abriendo cada tem ple en particular, «como» la huida del dios en el duelo sagrado, «como» lo indiferente en el aburri­ m iento, «como» la nada en la angustia, «como» el abismo en el espanto y luego, en el segundo inicio, «como» Ereignis en la reserva. En efecto, el tránsito, aunque es u n m om ento del abandono del Ser, es un recuerdo del retiro, en donde nos trasponem os a aquello que quedó olvidado en la historia del ser y, en este sentido, hay un resonar del Ser m ismo en tanto no-ente. Los temples del tránsito serán apertura a un no, a una nada, a una falta. E n el duelo sagrado, el abandono del Ser se muestra en el retiro de los dioses, en donde este «mostrarse» es un dolor amoroso que acepta la huida del dios, y con ello funda la posibilidad de una nueva rela­ ción con la divinidad. E n la angustia (de W M ) se hace patente la nada en el m odo de una rechazadora rem isión al ente en total, com o un anonada­ m iento (nichtet). Esta experiencia del no del ente será más tarde concep­ tuada desde el otro ámbito, ya no com o «una experim entación del ser desde el ente», sino desde «la nada del Ser en el retiro, en donde el Ser se des­ pliega desde la nada».16 A hora nichtet no puede traducirse com o anonada­ m iento, porque no se refiere prim eram ente a la experiencia del Dasein, sino al despliegue de la nada en la m edida en que depone (ab-setz) al ente en cuanto tal, dejándolo suelto, com o un liberar. Este liberar es un acorde, en el sentido de la trama originaria del grabado del tem ple m ism o. El tem p le fundam ental de la angustia aguanta este liberar, siem pre que este liberar despliegue la nada en un sentido originario y de­ ponga al ente en cuanto tal.17

15.

Heidegger, M ., Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte «Probleme» der «Logik»,

op. cit., pág. 168 y sig.

16. Heidegger, M., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. át., pág. 83 (trad., cast. Con­ tribuciones a lajilosojta del acontecimiento, trad. Breno Onetto,Valparaíso, 1999-2001, pág. 323). 17.

Ibid., pág. 483.

En el segundo inicio, el tem ple fundam ental será la reserva, Verhaltenheit, tam bién traducida com o «contención». Este tem ple, com o dice el térm i­ no, es aquel que es capaz de «contener», com o un recipiente, al Ser, dejan­ do que éste acontezca en el Dasein y constituyendo con ello la funda­ ción de este Dasein. «La reserva es la relación destacada e inm ediata con el Ereignis»,18 «es el tem ple fundam ental porque acuerda la profundización del fundam ento del Da-sein, del Ereignis, y con ello la fundación del D a­ sein». La reserva no es una m era «continencia», no es contenerse de ciertos actos, po r ejemplo; es la capacidad de soportar, de ser el lugar del Ser para fundar con ello al Dasein en cuanto tal, en cuanto perteneciente al Ser. Verhaltenheit es poder ser la reserva del Ser. En virtud de esto, de que la reserva de algún m odo perm ite el acontecim iento, tam bién es com portar­ se, contenerse, pero es el contenerse del Dasein para poder «guardar» el despliegue del Ser, el Ereignis. Años más tarde, H eidegger se referirá nue­ vam ente a la reserva com o uno de los m om entos de la Gelassenheit, el desasimiento. El desasimiento es cierta quietud que nos deja surgir en nuestra esen­ cia, que nos deja descansar. Desde ella, el hom bre perm anece dejado a lo abierto, en la m edida en que pertenece a ello. D istinguirem os tres m o­ m entos que constituyen el desasimiento: el prim ero es querer el n o -q u erer (Ich will das nicht Wollen). N o se trata de no querer algo, o de negar el hecho de querer, sino que es un «soltarse» del querer, pues allí se descansa, allí está la quietud, allí es cuando el hom bre se deja apropiar «por», allí está el reposo. El segundo m om ento es la espera (warten). N uevam ente no se trata de tener alguna expectativa de algo, o la esperanza puesta en algo, sino que se trata de un esperar sin objeto, que deja abierto aquello que espera y que, en este sentido, abre al hom bre precisamente a lo abierto. «Lo abier­ to mismo sería aquello frente a lo cual podem os puram ente esperar.»19 La espera es perm anecer confiado (überlassen) a lo abierto. El tercer m om en­ to es la Insistencia (Instandigkeit), que consiste en su perseverar, en el sos­ tenerse del desasimiento mismo, com o un recipiente que contiene y que es parte de lo que contiene. Es aquí donde está la reserva, que contiene y conserva el desasimiento, para que él repose en su esencia. Esta insistencia es la nobleza del ánim o que constituye la esencia del pensamiento, pues 18. 19.

Ibid., pág. 31.

Heidegger, M ., Gelassenheit,Tubinga, Neske, 1977, pág. 45.

pensando se sabe perteneciente a algo que de algún m odo es anterior al pensam iento m ism o y que, en este sentido, queda fuera de él ( Unvordenklichen). Es allí donde el pensam iento, com o corazón pensante, toca su ori­ gen; p o r eso es un pensar de ánim o noble (Edelmut ), paciente (Langmut) y generoso ( Grossmut). Este es el ánim o del pensar sereno, del pensar esencial.

¿Y qué pasa en Zubiri? Claram ente, Z u b iri no llega tan lejos; luego inten­ taremos responder p o r qué es inviable una ontohistoria de los temples com o es propio de H eidegger. Pero prim ero hem os de enfrentarnos a la pregunta p o r el sentim iento mismo. Es un m odo de actualidad de reali­ dad, ¿pero cuál? El sentim iento en Z ub iri es la m odalización hum ana del tono vital. Y desde aquí form ulam os la pregunta p or lo tonal del senti­ m iento, o, si se quiere, po r el m om ento «tónico» de la form alidad de rea­ lidad. En Sobre el sentimiento y la volición, Z u b iri nos dice, al intentar explicar el atem peram iento, que «los sentim ientos son principios tónicos de reali­ dad».20 M uy pronto, el térm in o to n o es usado p o r Z ubiri, en su sentido psicobiológico, com o tono vital, com o tonificación, y alude, en térm inos m uy generales, al «modo com o se está».21 Pero este uso está arraigado, a m i m odo de ver, al sentido etim ológico del térm ino, que es el que ocu­ paremos aquí, pues de algún m odo aúna los demás: el tono es tensión.22 El tono vital es, efectivamente, el m odo en que el animal está, com o un estado general, pero este m odo es un m odo de tensión; el tono vital es el m odo de estar en tensión vital. La tensión vital es definida p o r Z ubiri en el año 195923 com o una unidad entre la independencia del m edio y el

20. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, pág. 342. 21. Zubiri, X ., Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, pág. 477. 22. Estoy segura, y quiero aclararlo aquí, de que esta afirmación no es muy rigu­ rosa. Aunque Zubiri afirma que el tono vital se llama genéricamente tensión (Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 138), distingue tensión, tono, tendencia y hasta habla de la «tensidad», com o «un carácter formal de la realidad en cuanto tal» (Zubiri, X ., Espacio, Tiempo y Materia, Madrid, Alianza, 1996, pág. 139). H e preferido obviar ahora estas dis­ tinciones con el fin de poder mirar el sentimiento a la luz del tono. M e parece, además, que todos ellos guardan una estrecha relación, asunto al que m e dedicaré más adelante. 23. Cf. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 138 y sig.

control sobre él, una unidad que es físicamente un equilibrio dinámico y reversible y que se vive psíquicam ente com o tendencia. Tenemos enton­ ces un p rim er elem ento: el tono vital es el m odo de estar en esta unidad a lo que en el animal se llama m edio, unidad que es vista com o una ten ­ sión.

A hora bien, Z ubiri analiza esta tensión vital en su m om ento tendente, es decir, dirigido al análisis de la voluntad. Pero, po r otra parte, el sentim iento es la m odalización del m ismo tono vital. N o trataremos aquí sobre la dis­ tinción entre sentim iento y voluntad, pero, al m enos para el análisis del tono, diremos que éste com o tensión puede ser visto desde dos ángulos: com o tendente (que se dirige al análisis de la voluntad) y, dicho m uy im ­ propiam ente, com o «estado de tensión» (que se dirige al análisis del sen­ tim iento).24 Si tensamos una cuerda, podem os atender a esta tensión en tanto que la cuerda «tiende a» alguna dirección, po r ejemplo. Pero en esta misma tensión podem os detenernos «en el estar tenso mismo» de la cuerda y allí nos acercamos al sentimiento. El sentimiento es una cierta tensión, y, al menos en este sentido, es tonal. Todo estar presente algo está «ya» pre­ sente en un estado de tensión; por eso toda actualidad posee un tono deter­ minado. «Esa realidad funciona com o un tono, y precisamente por eso es que el sentim iento funciona com o un tono, pero de realidad, com o rea­ lidad».25 Podría pensarse, y el ejem plo de la cuerda puede llevarnos aquí a un equívoco, que a un lado de la cuerda está la realidad y al otro, el sentiente; el sentim iento sería la tensión existente entre estos dos extremos. N o puede ser así, pues estamos hablando de la realidad com o formalidad, 24. La distinción entre sentimiento y voluntad es oscura y varía en distintas eta­ pas de su pensamiento; en más de alguna ocasión las identifica «in re», como, por ejem­ plo, en 1951: «La desesperación de lograr un objeto en el futuro es, a un tiempo, y por la misma razón, un conato intencional de la voluntad y es un estado sentimental. Lo que ocurre es que, en un caso, atendemos al aspecto dinámico, mejor dicho conativo, y, en el otro caso, atendemos al hecho de que el hombre está en aquel estado [...] no hay posibilidad de distinguir un sentimiento de un acto de voluntad en ese orden» ( Cursos sobre cuerpo y alma, lección 26, inédito, caja 58 de los archivos de la Fundación Zubiri, 1951, pág. 20). Más que por conceder un carácter definitivo a estas afirmacio­ nes, uso esta distinción para el análisis del tono, lo que da una mayor riqueza de aná­ lisis. 25. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 335.

y, en este sentido, si se quisiera seguir con el ejemplo, la formalidad estaría «dentro» de la cuerda. ¿De qué tensión hablamos entonces? Pensemos en el estar tem erosam ente presente de algo. Este tem or p ue­ de ser visto, ciertam ente, de u n m odo tendencial, en este caso com o aver­ sión, pero tam bién com o u n m odo propio de «estar en tensión» respecto a lo temido; el tem or es el m odo de sentir esta tensión. Ahora bien, así com o la form alidad de realidad «modula» las tendencias en tendencias volitivas, el estar en tensión de la actualidad de realidad es una tensión abierta, si pudiera existir ese concepto. Estar en tensión, de la actualidad de realidad en cuanto realidad es sentir realm ente la tensión, es una especie de transtensidad, en donde «al m ism o tiempo» estamos en posesión de esta ten ­ sión, p o r encim a de ella, pero en ella. Por eso decim os que «el hom bre ha de ponerse a tono en la realidad». E n el sentim iento se da propiam ente el tono, es decir, una tensión determ inada, desde donde se templan (se regula la tensión)26 el hom bre y las cosas en tanto que reales. Esto es, a m i m odo de ver, lo que indica la expresión «sentirse realm ente en la realidad».27 El m o m en to de realidad aparece dos veces, y no es sólo p o r enfatizar, sino porque realidad es en el sentim iento el m odo de sentirm e-en. En la ale­ gría, p o r ejemplo, «me siento» alegre, pero, en ese m ismo sentir, siento lo alegrante de lo que se m e presenta. Pero esto no es todo, pues en la alegría misma hay u n «estar p o r encim a de esta tensión, que es lo que hace que la alegría no sea u n arrebato. Este «estar p o r encima» com o una transten­ sión es el m odo propio de la tensión hum ana. D icho de otro m odo, toda realidad se presenta de un «tono» deter­ minado. Si se entiende esto siempre desde la actualidad, vale decir que no se trata de que, p o r una parte, haya un «rojo real» que posea ciertos caracteres afectivos distintos al «verde real» y, que p o r otra, haya un sujeto en un to n o afectivo, y que éstos se unan, ya sea para que el sujeto proyec­ te su tonalidad al rojo real o para que el rojo m odifique el tono preexis­ tente en el sujeto. El sentim iento com o principio tónico de realidad hace referencia, a mi m odo de ver, a esta tensión previa del sentiente y lo sen­ tido, es decir, tensión propia de la actualidad de realidad. Zubiri no lo afir­ ma nunca de esta m anera, pero, con esta lectura, m e parece que se puede

26. En la acepción musical del térm ino «templar» o «afinar» es precisamente regular la tensión de la cuerda o de la superficie de un instrumento de percusión. 27. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 332 y sig.

aclarar de un m odo coherente la ligazón del tono vital al sentimiento afec­ tante. Hay dos «definiciones» que Z ubiri da del atem peram iento en Sobre el sentimiento y la volición; una es la del D iccionario de la Lengua Española respecto a atem perar: «acomodar una cosa a otra»,28 el sentim iento desde aquí es una m anera de estar acom odado a lo real. La otra alude al m om en­ to de realidad propio de la actualidad del sentim iento: la tem perie. Se define com o «estado de la atmósfera, según los diversos grados de calor o frío, sequedad o hum edad».29 Desde allí, el sentim iento podría enten­ derse com o aquel acto de atem peración, según el cual nos acomodamos a este ám bito de la realidad que es la tem perie. Pero esto aún es insuficien­ te. ¿Q ué sentido tiene aquí acomodarse? ¿Es una especie de «adecuación afectiva»? ¿C óm o nos acom odam os a una atmósfera? ¿Q ué es eso de la tem perie com o un m om ento de la form alidad de realidad? H em os visto ya (y es nuestro «marco» de análisis) que el atem pera­ m iento es actualidad de realidad, es decir, un m odo de estar presente, y que p o r ello es un m om ento de la respectividad. Desde aquí podem os descartar ya una lectura del atem peram iento en el sentido de un m ero acomodarse a algo «otro» que es la realidad, com o una adecuación. N o se trata de que en el sentim iento no haya adecuación; seguram ente hay tonos más adecuados que otros según la realidad concreta que se presente en cada m om ento, pero no es el m om ento más radical del atem peram iento. E n prim er lugar, porque esa adecuación parece depender de los conteni­ dos del atem peram iento, y aquí intentam os hacer un análisis trascendental del sentim iento, es decir, com o m om ento de la formalidad de realidad. Y en segundo lugar, porque una adecuación supone cierta dualidad, y el atem peram iento com o un acomodarse es anterior: se trata de un «modo de estar realmente». A com odarse, en general, tiene que ver con la d eterm inación de una posición respecto a algo. El acto de acomodarse no es en rigor la posición misma, sino ir determ inando esa posición, ir m oderándola, regulándola. Veamos. Z ubiri nos dice muchas veces que una afección no es, sin más, un sentim iento. Por ejemplo, al ir cam inando tranquilam ente p o r el bosque, «tranquilamente» no es m eram ente el m odo en que el bosque m e afecta, 28. 29.

Ibid., pág. 335. Ibid., pág. 341.

sino que tiene que ver con la regulación de la posición desde la que el bos­ que m e afecta. Eso es exactam ente atem perar; es un m oderar, un templar, un afinar. Atem perarse ni es un m ero estar afectado p o r algo, ni tam poco es la regulación «arbitraria» de una disposición. N o se puede m anejar al antojo un sentim iento; yo no puedo traer a presencia la alegría del m odo en que traigo a presencia la im agen de una manzana. Pero tam poco me en­ cuentro arrebatado p o r los sentim ientos, puesto que en ellos está el m o ­ m ento de realidad. Atem perarse, a m i m odo de ver, alude justam ente a regular nuestra posición en la realidad. Es una disposición. E n el atem peram iento, las cosas se m e presentan en un ám bito de rea­ lidad m uy preciso: es la tem perie. La realidad c o m o tem p erie es algo irrefragable y ún ico, distinto de la reali­ dad c o m o aprehensible y distinto de la realidad c o m o buena. Y esa realidad c o m o tem perie es la que se nos presenta precisam ente en el sentim ien to.30

La tem perie es u n estado general de las cosas, según el cual éstas adquie­ ren cierto sello, cierto matiz, cierto sabor propio. Tempero quiere decir tam­ bién, en español y en latín, la sazón de algo, el p unto o madurez de las cosas que les confiere su sabor, su color característico. Precisamente, la tem perie apunta, en todos los sentidos descritos aquí, a esa mezcla, a esa com binación que determ in a un clima, una atm ósfera o u n sabor y u n m atiz de algo. A unque en Z ub iri no podían existir temples fundamentales en el sen­ tido heideggeriano, dem arcadores de m odos epocales del ser, sí hay en su filosofía diversos m om entos susceptibles de ser analizados com o m odos del atemperarse. M e parece claro que la fruición, la esperanza, el confiar alegrem ente propio de la verdad real, la religación com o actitud radical no sólo poseen un m om ento atem perante, sino que además tienen cierta originariedad, cierta radicalidad que posibilita al m enos preguntarse si podrían concebirse com o m om entos de la tem perie, es decir, com o m o­ m entos tonales de la actualidad de realidad. A quí solam ente nos referirem os a la fruición, presente en casi toda la filosofía de Z ub iri y analizada desde las más diversas perspectivas. La intentarem os adoptar com o una estructura con presencia en el sentir in­ telectivo, atem perante y volitivo, aludiendo brevísim am ente a algunos de

sus m om entos estructurales y dejando entre paréntesis todo lo que posea un marcado carácter talitativo, o de «posterioridad», en el orden noológico y metafísico. E n prim er lugar, la fruición es la unidad intrínseca entre las dos dimensiones que el verbo querer tiene en español: «querer en el sentido de tener una afección y querer en el sentido de una determ ina­ ción de la voluntad».31 Llamaré a este m om ento «querer el querer» en el doble sentido descrito. En segundo lugar, en «querer el querer» de la frui­ ción, aparece el m om ento de deponerse sobre sí misma, donde encontra­ mos cierto reposo. Este reposo no significa una quietud, sino exactam en­ te al revés, una inquietud que lleva al despliegue de la fruición, que «es expresión dinámica de la fruición»;32 la fruición es un reposo inquieto, por decirlo de algún m odo. Este reposo es el reposo de la realidad hum a­ na sobre su propio carácter de realidad, y con ello de «la» realidad. Disfru­ to de m i realidad en la realidad, lo que se disfruta es estar en la realidad, pues el hom bre está «atenido prim ariam ente a la realidad concreta que se le presenta en form a de fruición»,33 es decir, la realidad «nos tiene» en un principio en form a fruitiva. Esta fruición está presente «en todos los actos en que el hom bre está abierto al m undo»,34 pues es el reposo de sentirse realm ente en la realidad. Sentirse en la realidad es ya fruitivo y es que la fruición es un carácter tonal de toda actualidad de realidad, «es el disfrute en esta actualidad».35 Desde aquí se puede afirmar, entonces, que sentir la tensión entre hom bre y realidad tiene po r lo m enos com o una de sus características básicas, cierta satisfacción, cierto disfrute de estar en la rea­ lidad; p o r eso «el hom bre es constitutivam ente un animal fruente».36

3. R e a lid a d y E

r e ig n is

: d ife re n c ia d e to n o

Si bien el sentim iento y el tem ple ocupan un lugar «similar» en la filoso­ fía de ambos autores, hem os visto algunas grandes diferencias en la con­ cepción del temple mismo en cada uno. Estas diferencias se corresponden 31. 32. 33. 34. 35. 36.

Zubiri, X ., Sobre Zubiri, X ., Sobre Zubiri, X ., Sobre Ibid., pág. 371. Zubiri, X ., Sobre Zubiri, X ., Sobre

el hombre, op. cit., pág. 369. el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 47. el hombre, op. cit., pág. 39. el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 341. el hombre, op. cit., pág. 371.

con las existentes entre Ereignis y realidad, y tam bién se pueden vislumbrar en las que se establecen entre fruición y Gelassenheit, pues son precisa­ m ente la diferencia de tono entre realidad y Ereignis. N om brem os al m e­ nos estas diferencias. En prim er lugar, com o ya hem os dicho, la im posibilidad de vislum­ brar en la filosofía de Z u b iri temples fundam entales que tracen la figura epocal del Ser. Esta im posibilidad se corresponde con el m odo distinto de vincular la versión de la realidad al hom bre y a las cosas con lo que en Heidegger sería la correspondencia entre la diferencia ontológica y el Ereignis. En ambas concepciones hay lo que sería una dom inancia del Ser o la realidad, pero se da de distintos m odos. E n H eidegger esta dom inancia se agota en su relación con el hom bre. N o hay más Ser que el Ereignis; si lo dijéramos en térm inos zubirianos, habría que afirmar que el contenido real se agota en la intelección. Pero en Z ubiri, el contenido es más, y este más no es externo a la intelección, precisam ente se presenta com o no agotándose, com o siendo «más» de lo que se presenta, eso es, el «de suyo»; es la excedencia de la intelección «en» la propia intelección. Es lo que desde la intelección se nom bra prius, y p o r este carácter no se puede afir­ m ar que en el m odo de la relación entre el hom bre y la realidad se juegue la relación entre la realidad y las cosas; en la intelección no se juega la figu­ ra epocal del Ser com o en H eidegger y, p o r lo mismo, no puede haber temples que inauguren sus m odos epocales. E n H eidegger se iguala la versión del Ser con las cosas y del Ser con los entes; no hay prius, no hay «de suyo», p o r eso en la relación del hom bre con las cosas se define y se agota el m odo de la diferencia ontológica, y el temple puede ejercer la fun­ ción de vértice inicial desde donde se dibuja la figura de esta relación. En segundo lugar, Z u b iri siempre parte y se queda en las cosas reales; el «de suyo» es el «de suyo» de las cosas mismas y eso se expresa, a mi m odo de ver, en el carácter sentiente de toda intelección atemperada. Hay un carácter físico que no aparece en Heidegger. Este intenta saltar al Ser y restituir al ente «desde» el Ser. El pensamiento tardío de Heidegger es un intento de pensar desde el Ser, y en los temples eso se verá reflejado, entre otras cosas, en una «falta de cuerpo». Klaus H eld critica en la concepción de los temples heideggerianos precisam ente la necesidad de ser com ple­ m entados con un análisis de su naturaleza somática, asunto que en Z ubiri está claram ente desarrollado. H eiddeger ya en Ser y tiempo afirma la ante­ rioridad del tem ple respecto a las afecciones y dice que éstos bosquejan la

posibilidad de que una afección llegue a darse. En los B zP h situará en el segundo inicio el temple fundamental de presentir (Erahnen) com o una es­ pecie de «percepción» directa del Ser en donde incluso insinúa que no necesita darse a través del ente y en donde el hom bre se define por ser «el presentidor del Ser». Finalmente, en tercer lugar, la diferencia misma entre fruición y Ge­ lassenheit. D icho directam ente, la realidad es fruitiva porque es «de suyo», y com o tal no puede figurar en la concepción del Ser en Heidegger, res­ pecto del cual queda el desasimiento. Tanto la Gelassenheit com o la fruición se definen com o cierto reposo, cierto «dejarse sostener por», pero, en Z ubiri, la fruición es un apoyo, es el «de suyo», que se me im pone com o tal; la realidad es aquello en lo que no puedo no apoyarme, por eso, reposo fruitivamente en ella. A unque el juego de palabras entre el querer, el no que­ rer de la Gelassenheit y el querer el querer de la fruición fue redactado por mí y, además, la expresión alemana no incluye el «sentido explícitamente afectivo» de la expresión del español, sí se dirige a una diferencia real entre fruición y desasimiento que aparece, po r ejemplo, en el carácter inquieto del reposo fruitivo a diferencia de la quietud (Stille) del desasimiento. La Ge­ lassenheit es un abandono a lo abierto y allí no aparece prim ariam ente el apoyo. Esto se ve tam bién en la diferencia entre la espera de la Gelassenheit y la esperanza en Z ubiri, donde no tiene sentido definirla com o una aper­ tura a lo abierto, precisamente porque la esperanza en Z ubiri se funda en un apoyo en la realidad; es tener que ser, proyectarse, pero anclados en la realidad. La realidad es básicamente un fruto, p o r eso sus tonos son fruición apoyo y esperanza.

Meditación acerca de la ciencia a la luz de la filosofía de Heidegger y Zubiri Esteban Vargas A b a rzú a Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Chile)

E n este escrito, intentarem os m editar sobre qué es la ciencia a la luz de dos de los más grandes pensadores contem poráneos: H eidegger y Zubiri. El título de este escrito, dada su am bigüedad, requiere inm ediato de cier­ tas aclaraciones. E n prim er lugar, intentarem os reflexionar sobre la ciencia m oderna, aquella que se inicia prim ordialm ente con Galileo y que llega hasta el siglo x x . Es la ciencia que han conocido y de la que han escrito H eidegger y Z ubiri. E n segundo lugar, la ciencia se nos muestra com o un «conjunto» de ciencias que estudian diversos objetos. Pero aquí, procura­ remos m editar aquello que les confiere a estas disciplinas el carácter de científicas, es decir, lo «científico» de las ciencias modernas. En tercer lu­ gar, hay que señalar que lo científico de las ciencias m odernas tiene diver­ sos aspectos que deben considerarse como, p o r ejemplo, su m etodología de trabajo, la división y la interrelación entre las diversas disciplinas cien­ tíficas, la historia y la génesis de sus conceptos fundamentales, etcétera. Sin embargo, en este escrito, consideraremos la ciencia desde el aspecto desde el cual la han pensado H eidegger y Z ubiri; para ellos el más radical. Se trata de m editar de qué m anera «están presentes» las «cosas» que la ciencia estudia. Este p u n to de vista nos perm itirá entender la «esencia» de la cien­ cia, es decir, en qué consiste su carácter científico. Por último, intentaremos reflexionar sobre la esencia de la ciencia a la luz de la filosofía de «Heideg­ ger y Zubiri». N o se trata de estudiar aquí todo su pensamiento, p o r lo demás distinto según sus diferentes obras, ni de analizar lo que pensaron sobre la ciencia, sino de seleccionar ciertas obras y pasajes que nos perm i­ tan saber qué es la ciencia m oderna. Estas concepciones, que aún hoy en día dirigen nuestra mirada y que todavía pueden dar más de sí, es a lo que

llamaremos en este escrito con el nom bre de H eidegger y Z ubiri. Sólo en este sentido, el diálogo con u n escrito de un pensador cobra su auténtico papel en filosofía. Para ello, es necesario asumir esta concepción y m irar a través de ella para tratar de entender el cam ino de la ciencia. Para desarrollar este aspecto, se hace necesario tener presentes algunas ideas fundam entales sobre la ciencia m oderna en relación con el m odo en que se presentan sus objetos. C o m o recordatorio para el lector, nos arries­ gamos a aventurar algunas ideas al respecto, que sirvan de introducción para luego po d er reflexionar m ejor sobre las concepciones de H eidegger y Z ubiri.

1. V

i s ió n p r e l im in a r d e l a c i e n c i a

C o n un fin sim plem ente introductorio, expongam os algunas ideas sobre lo que estudia la ciencia m oderna. Para ello, procederemos paso a paso. 1. Lo prim ero que habría que decir es que la ciencia m oderna em pie­ za p o r estudiar aquello que es «percibido», es decir, lo que se hace patente a los sentidos com o objeto o cosa. Desde luego, la ciencia no se reduce a lo percibido, pero no hay duda de que la ciencia intenta fundam entarse en el «dato» de lo percibido. A hora bien, la ciencia no se queda en lo inm e­ diatam ente percibido, sino que se produce una búsqueda esencial de más percepción, de más datos percibidos. Esta búsqueda de percepción tiene diversos grados: a) E n p rim er lugar, retenido en el «todo» de lo inm ediatam ente apre­ hendido, el científico lo recorre atentam ente, percibiendo poco a poco lo «ya» aprehendido. Es la búsqueda de percepción com o «atención». Por ejem­ plo, mientras vemos una cosa, no atendem os a que tam bién estábamos ya viendo otras, que estábamos tocando algo con los pies, q u eriendo algo, etcétera. Es lo que está en la «base» de la explicación de observar a dife­ rencia del m ero ver. La «atención» es u n tipo de investigación que intenta hacer más presente «perceptivamente» aquello que «ya» sentimos o apre­ hendem os. D o n d e la atención cobra esencial im portancia es en la investi­ gación filosófica. b) U n a segunda m anera de búsqueda es la «ampliación» de la apre­ hensión y, p o r ende, de nuevas percepciones. Por ejemplo, en anatomía, con el bisturí se intentó encontrar nuevas percepciones de las partes inter-

ñas de un organismo. Los naturalistas recorrieron nuevos lugares buscando nuevas especies. Esta es una form a de investigación que no es propiam en­ te experim ental, sino experiencial. R ecordem os que la biología de D arw in prácticam ente no se basó en ningún experim ento. c) U n tercer tipo de búsqueda es el «mejoramiento» de lo percibido a través de la creación de instrum entos. Lo presentado p o r estos instru­ m entos es una especie de «representación» de lo no perceptible por nues­ tros propios sentidos. Hay básicam ente tres tipos de «mejoramiento» per­ ceptivo. U n p rim er tipo es construir instrum entos que «amplifiquen» la percepción. N o se trata de percibir otras cosas nuevas (ampliación), sino de percibir las mismas, pero de form a amplificada, con los instrum entos. Estos instrum entos, en el fondo, pretenden ser sentidos más refinados que revelen nuevas y mejores percepciones. Así, por ejemplo, la astronomía ha dado un salto enorm e con el uso del telescopio. R ecordem os los «des­ cubrimientos» de Galileo de los relieves de la Luna y de los satélites de Júpiter. O tro tipo de m ejoram iento de la percepción con instrum entos consiste en hacer perceptible aquello que p o r sí m ism o no puede ser percibido de ningún m odo. Más que una amplificación ahora tenem os una «construcción» perceptiva que representa aquello no percibido. Así, por ejemplo, el espectrógrafo en astronomía muestra datos de las estrellas, que «representarían» su velocidad, su composición, etcétera. Por último, se pueden encontrar nuevas percepciones representativas «simulando» una entrada de datos. Es lo que ocurre en los m odelos en un com putador. Todas estas percepciones se m ueven al filo de la teoría racional. En síntesis, la ciencia, de uno u otro modo, se basa en lo percibido como dato, aunque existen distintos grados de percepción. Hay percepciones que en sí mismas pueden considerarse una teoría. En un telescopio, por ejemplo, vemos figuras que mostrarían lo que «sería» la Luna. E n el mismo caso se encuentran los instrumentos que construyen los datos recibidos para que los podamos percibir. La ciencia los tom a, en general, com o datos de percep­ ción razonables, tanto, que prácticamente no los cuestiona. H oy en día se debate la aceptación de la simulación com o fuente de nueva percepción. Es interesante destacar que la ciencia m oderna ha ido encontrando nuevas «explicaciones» para un m ism o fenóm eno. Así, po r ejemplo, la física de N ew to n y Einstein. Esto confiere a la ciencia una sensación de que sus teorías son provisionales. Pero, ju n to con ello, la ciencia ha ido ganando nuevas percepciones. Ya nadie piensa que la T ierra es plana o que el uni­

verso es estático. N os hallamos a m ucha distancia del universo aristoté­ lico. La consideración de la ciencia com o teoría explicativa ha nublado su carácter de ciencia, que gana nuevas percepciones, aunque éstas se m uevan al filo de una elaboración racional. Es algo que m erece una re­ flexión. 2. Pero decir que la ciencia estudia lo perceptible no es suficiente. La ciencia m oderna se ha caracterizado p o r estudiar de lo percibido las «pro­ piedades funcionales», es decir, la relación de unas cosas percibidas con otras. Por ejemplo, masa es aquello que m ide la balanza, es decir, la «relación» de un cuerpo con otro que sirve de patrón dentro de un sistema planetario. La masa no es una propiedad «en sí» del objeto percibido, sino su relación determ inada con otras cosas, ya sea com o masa gravitatoria o inercial. El tiempo, po r su parte, com o decía Einstein, es m edido por el reloj. La longi­ tud es la relación de un objeto con una «regla» o instrum ento patrón. A de­ más, estas propiedades funcionales están, a su vez, relacionadas. Einstein nos m ostró que la longitud está relacionada con el tiem po, pues la m edi­ ción de la longitud de un cuerpo implica que la regla que lo m ide se colo­ que «simultáneamente» al inicio y al final del cuerpo m edido. Pero todo esto no sólo ocurre en física. E n psicología, u n estudio de la inteligencia no sería científico si se entendiera ésta com o una propiedad intrínseca de u n cuerpo. U n a discusión eterna sería saber quién es más inteligente. La psicología científica considera la inteligencia com o una propiedad fun­ cional en u n test que m ide, p o r ejemplo, la capacidad de resolver proble­ mas en un tiem po determ inado. Sólo en este sentido, la inteligencia se considera com o explícitam ente funcional. 3. Pero esto no es suficiente. La ciencia busca propiedades funciona­ les «medibles», es decir, cuantificables. Por ello, en los ejemplos anteriores, la funcionalidad se relaciona siem pre con un instrum ento que cuantifique tal relación. Esta cuantificación es relevante para la ciencia, aunque no toda relación funcional es de po r sí cuantificable. Por ejemplo, estar ena­ m orado es una propiedad funcional. Pero no es de p o r sí tem a de la cien­ cia m oderna, a m enos que alguien invente algún test o m ida alguna di­ ferencia fisiológica, etcétera. Se requiere, entonces, que las propiedades perceptivas sean medibles o cuantificables. 4. P or últim o, estas propiedades deben ser medibles p o r «cualquiera». Esto nos muestra, ante todo, que hay una relación funcional en un obser­ vador. Esto ha cobrado su máxima expresión en el principio de incertidum -

bre de Heisenberg. Hay que destacar que esta relación con el observador no significa que las mediciones dependan del tipo de observador. La ciencia estudia, com o se suele decir, el hecho objetivo, lo observable por cualquiera. La ciencia m oderna no es subjetiva, sino funcional o relativa a las m edi­ ciones de u n observador «cualquiera». La relatividad es el gran logro de la ciencia m oderna, que se inicia con Galileo y term ina con Einstein. N o se confunda relatividad con relativismo. Esto hace, por ejemplo, que los hechos de la ciencia reproducidos en un experim ento deban ser «repetibles» p o r cualquiera, si las condiciones son las mismas. Esto es lo m ínim o que habría que decir de la ciencia en relación a cóm o se presentan sus objetos, único aspecto que nos interesa destacar en este escrito. Veamos ahora cóm o se ha entendido esto desde las concep­ ciones de H eidegger y Z ubiri.

2.

La

c ie n c ia a la l u z d e

H

e id e g g e r

Estudiemos, en p rim er lugar, la visión heideggeriana de la ciencia. Para ello, recordem os que tanto H eidegger com o Z ubiri entienden la ciencia desde un punto de vista filosófico, es decir, de cóm o se hacen presentes sus objetos. En el caso de Heidegger, la ciencia m oderna com o investigación se caracteriza inicialmente po r ser un «proyecto anticipador». Es algo que ve desde sus inicios en Galileo. Pero, p o r otra parte, la ciencia es algo más radical, porque, en definitiva, no se caracteriza tanto p o r cóm o preten ­ de estudiar sus objetos, sino radicalmente p o r cóm o aquellos objetos se le presentan. La ciencia se entiende entonces desde la «técnica» m oderna. Veremos esto en dos pasos sucesivos.

2 .1 . L a investigación científica

Para poder entender el quehacer científico, debem os, siguiendo el m éto­ do heideggeriano, rem ontarnos a cóm o surgió la ciencia m oderna. En La pregunta por la cosa, H eidegger nos com enta la ley de la inercia, prim ero pensada po r Galileo y luego explicada p o r N ew to n , com o paradigma del pensam iento científico m oderno. E n su versión abreviada, H eidegger la define así: «Todo cuerpo abandonado a sí mismo se mueve uniform e y rec­

tilíneam ente».1 D e esta ley, H eidegger destaca (siguiendo en el fondo a la ya clásica interpretación de Kant) que ninguno de sus elem entos procede com pletam ente de la experiencia sensible, es decir, que no son meros hechos. Así, no se nos da la percepción de «todo cuerpo». Tam poco la percepción de un cuerpo «abandonado a sí mismo», que aquí quiere decir que sobre él no actúa ninguna fuerza. M enos aún que si ese cuerpo estu­ viera abandonado a sí m ism o seguiría con m ovim iento «uniforme y rec­ tilíneo». N adie ha percibido un cuerpo que se mueva con velocidad cons­ tante y rectilínea. Por tanto, el inicio y la base de la ciencia m oderna arran­ ca de una ley que no se obtiene desde una m era percepción sensible de algo. Se requiere algo más. Veíamos antes que la ciencia pretendía partir desde lo percibido para, desde ahí, generar sus teorías. Esto para H eidegger no es cierto. Esta concepción es una actitud positivista que ya no piensa en qué consiste la esencia de la investigación científica. Para Heidegger, «la ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al asegura­ m iento del m ism o en el rig o r del proceder anticipador».2 ¿En qué consis­ te este proceder o proyecto anticipador? E n el caso de la ley de inercia, en que el científico no se deja inform ar «pasivamente» por la percepción de sus objetos, sino que lleva inevitablem ente algún proyecto po r el cual esos objetos percibidos son entendidos o clasificados de antem ano. N o se trata de que el científico «invente» sus objetos percibidos, sino de que lo perci­ bido sea visto a la luz de u n proyecto elaborado de antem ano. Por ello, H eidegger al com entar esta ley, nos dice: Lo p recon cebido por G alileo co n respecto al m ov im ien to fue la determ i­ nación de que el m ov im ien to de tod o cuerpo es un iform e y rectilíneo, si se excluye to d o obstáculo, pero que tam bién se altera u n iform em en te al sufrir la influencia de una fuerza constante.3

Este proceder anticipatorio es lo que, para Heidegger, define lo m atem á­ tico. Así, nos dice que «las |jxx0f||jxrta, lo matem ático, es aquello «de» las cosas, que en verdad ya conocem os; p o r consiguiente no es algo que ex­ 1. H eidegger, M ., La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa Argentina, 1975, pág. 80. 2. Heidegger, M ., «La época de la imagen del mundo», en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, pág. 79.

traemos de las cosas sino algo que, en cierto m odo, llevamos con nosotros mismos».4 D e ahí, entonces, que H eidegger diga que «el rasgo fundam en­ tal de la ciencia m oderna es lo m atem ático».5 A quí no se considera lo m atem ático com o una m era cuantificación de las relaciones funcionales. Sin duda, esto está en la base de la ciencia com o hem os visto antes. Pero, para Heidegger, tales funciones son matemáticas, porque en definitiva, la ciencia m oderna se ha construido conscientem ente sobre la base de un procedim iento anticipatorio, que es propio de lo matemático. Aquí resue­ na el eco de la interpretación de K ant de la ciencia com o un juicio sinté­ tico a priori. Por últim o, hay que destacar que la ciencia m oderna realiza expe­ rim entos. Pero así com o no se define por originarse de la percepción de meros hechos, tam poco se define po r realizar experim entos. Tanto los hechos percibidos com o los experim entos realizados son científicos, en el sentido de la ciencia m oderna, sólo en la m edida en que se enmarcan dentro de la luz de un proyecto científico, o, com o diríamos hoy en día, dentro de una hipótesis. Por ello, H eidegger nos dice que «la ciencia es experim ental sobre la base del proyecto m atem ático».6 Para entender esto, pongam os el ejemplo que tanto gusta a Heidegger, el de la caída libre de Galileo. Para Galileo, los cuerpos, independientem ente de su masa, si se sueltan en caída libre, caen al mismo tiem po. Esto, a diferencia de la con­ cepción aristotélica, según la cual los cuerpos con más masa caen antes que los más livianos, por su tendencia natural de caer hacia abajo. Heideg­ ger nos com enta este experim ento: G alileo para com probar su afirm ación hizo un experim ento en la torre inclinada de Pisa, ciudad donde era profesor de matemáticas. E n su experi­ m ento, cuerpos de diferente peso al caer desde la torre, no empleaban tiem ­ pos iguales en su caída, y llegaban co n pequ eñ os intervalos. G alileo afirm ó su principio contra la apariencia de la experien cia.7

C om o es sabido, los cuerpos no caen al mismo tiem po, aunque sus dife­ rencias son mínimas. Galileo atribuyó las diferencias de tiem po a la resisten-

4. 5. 6. 7.

Ibid., págs. 69-70. Ibid., pág. 71. Ibid., pág. 85. Ibid., pág. 83.

cia del aire y no a las distintas naturalezas internas de los cuerpos. C om o H eidegger señala, Galileo sostuvo su teoría «contra la apariencia de la ex­ periencia». Sin embargo, hay que destacar que, para la ciencia, el proyecto galileano se ajusta m ejor que el aristotélico a la apariencia de la experiencia. Según la ciencia m oderna, la teoría aristotélica predeciría que los cuerpos caerían en el tiem po en proporción a su masa, es decir, m ientras más masa tuvieran más rápido caerían. Esto estuvo m uy lejos de ocurrir, ya que ca­ yeron casi simultáneamente. E n efecto, si se lanzara desde una torre un cuer­ po de 100 kilos y otro de 10 kilos, las diferencias en los tiem pos de caída deberían ser proporcionales a sus masas, es decir, el cuerpo mayor caería 10 veces más rápido que el m enor. Si, p o r ejemplo, el cuerpo mayor se dem ora 10 segundos en caer, al más liviano le deberían quedar 9 segun­ dos más de caída. Esto está m uy lejos de la experiencia, en la que los cuerpos caen casi sim ultáneam ente. Es verdad que la hipótesis de Galileo no se cum plió com pletam ente, pero, al m enos, estuvo más cerca del pro­ yecto de Aristóteles, si se entiende éste como una teoría científica que predi­ ce resultados calculables. N o está claro si este pensam iento revela el autén­ tico sentido de la teoría aristotélica. Pero, sea com o sea, la ciencia m oderna interpretaría ambas teorías com o hipótesis que pueden ser contrastadas con la experiencia. E n este sentido, la teoría de Galileo es más «verdadera» que la de Aristóteles p o r ajustarse más a la experiencia. Para H eidegger, en cambio, su punto de vista es más radical, el cual consiste, en este caso, en se­ ñalarnos cóm o se m uestran los cuerpos para la ciencia. Desde esta pers­ pectiva, puede entenderse que H eidegger diga que la teoría de Galileo no es más «verdadera» que la de Aristóteles. Por ello nos dice que no [...] se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuer­ pos, del lugar, así com o de la relación entre ambos, se basa en una inter­ pretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determ ina otro m odo distinto de ver y cuestionar los fenóm enos naturales. A nadie se le ocu rri­ ría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la im posibilidad de afirm ar que la concepción m oderna de lo ente es más correcta que la griega».8

En esta cita, H eidegger entiende la ciencia no tanto com o un proyec­ to específico de u n científico, sino com o una concepción de lo ente, es decir, com o la manera en que se presentan los objetos. La ciencia es vista com o un m odo de «verdad» originario. Este punto de vista es más radical, pues nos muestra la verdadera esencia de la ciencia. Es lo que veremos a continuación.

2 .2 . L a esencia de la ciencia: ciencia y técnica

H em os visto antes que la investigación científica m oderna se carac­ teriza po r un «proyecto anticipador» desde el cual se nos hacen presente ciertos aspectos de lo presentado. Tarea de la ciencia sería encontrar el proyecto más ajustado a lo que ocurrirá. Sin embargo, esta concepción de la ciencia no es aún radical. Porque, dicho así sin más, parecería que la ciencia es una ocurrencia, ciertam ente genial, pero ocurrencia que ten­ drían ciertos hombres. Galileo y N ew to n tendrían la genial «visión» de lo que debe ser la m archa de la ciencia m oderna. Para Heidegger, esto no es lo más radical, pues la aparición de la ciencia m oderna no es algo capri­ choso ni fruto de una m era genialidad de ciertos pensadores, sino que es algo que se estaba gestando desde épocas pasadas, lo cual se rem onta inclu­ so hasta el mismo pensam iento de Aristóteles y los griegos. La ciencia, más que un mero hacer del hombre, es una «manera determinada» en que se pre­ senta lo presente. E ntender esta «manera o m odo de presentación» nos lle­ vará a com prender la esencia de la ciencia m oderna. Veámoslo paso a paso. a) Las ciencias modernas, por de pronto, estudian los diversos entes que nos encontramos. Así, nos dice Heidegger: «en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habernos con “el ente m ism o”».9 Por «ente», se entiende aquello que está presente, com o afirma Heidegger: [...] eso que sólo así y en sentido estricto es manifiesto, se experim ente tem ­ pranam ente en el pensar occidental c o m o «lo presente» y desde hace m u ­ ch o tiem p o recibe el nom bre de «ente». 10

9. Heidegger, M ., ¿Q ué es metafísica?, trad. X . Zubiri, Madrid, El Búho, 1992, pág. 16. 10. Heidegger, M ., «De la esencia de la verdad», en Hitos, Madrid, Alianza, 2001, pág. 157.

Las ciencias estudian así lo más manifiesto de lo presente. Seres vivos, pla­ netas, hom bres, etcétera caen así bajo el dom inio de la ciencia. b) Pero las ciencias no estudian lo ente, es decir, lo presente así sin más, sino que ven lo presente desde un m odo determ inado. Por ello, H eideg­ ger nos dice: «la ciencia es u n m odo, y además u n m odo decisivo, com o se nos presenta todo lo que es».11 A este m odo o m anera de hacérsenos pre­ sentes las cosas H eidegger lo llama «técnico» ¿Q ué significa la técnica para Heidegger? Por técnica se suele entender un hacer hum ano que consiste en «saber» alcanzar ciertos fines a través de una serie de medios, com o máquinas y útiles, que se han fabricado para tal fin. Sin embargo, H eideg­ ger piensa la técnica desde sus orígenes griegos y la interpreta com o un m odo de des-ocultam iento, com o «verdad» en sentido radical. Así nos dice: La técnica n o es pues un m ero m edio, la técnica es un m o d o del salir de lo oculto. Si prestamos aten ción a esto se nos abrirá una región totalm ente distinta para la esencia de la técnica. Es la región del desocultam iento, es decir, de la verdad.12

Esta idea de la técnica es obtenida principalm ente de la Etica a Nicómaco de Aristóteles. En ese libro, la técnica (xéxvr|) se entiende como un m odo de verdad ju n to a la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la intelección. ¿En qué sentido la técnica puede ser u n m odo de verdad? C uando un zapate­ ro fabrica un zapato, podría pensarse que el zapato fabricado es «verdadero» en la m edida en que se ajusta o adecúa a lo pensado en el proyecto elaborador del zapatero. «Verdad» sería aquí entendida com o «adecuación». N o es ésta la idea radical de verdad de los griegos según H eidegger. Verdad no significa radicalm ente adecuación, sino des-velamiento, des-oculta­ m iento, a-Xr]0eía. El zapatero, al producir el zapato lo pone en lo presen­ te, lo saca de su estado de ocultam iento haciendo presente o manifiesto lo que antes no lo estaba. Por ello, H eidegger decía, com o veíamos antes, que la técnica es un «modo del salir de lo oculto». Sólo en este sentido radical y originario puede decirse que el zapato es «verdadero». A hora bien, la

11 . Heidegger, M ., «Ciencia y meditación», en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 2 0 0 1, pág. 33. 12. Heidegger, M ., «La pregunta por la técnica», en ibid., pág. 14.

técnica es un «modo» de verdad, una manera especial de deso cuitamiento que consiste en hacer presente un ente que antes no estaba p o r «produc­ ción», a través de un proyecto elaborador del técnico, a diferencia de la mera pro-ducción natural o física. El zapato es producido y traído a la presencia por medio de un hacer del zapatero y no por naturaleza. Esta idea del hecho de producir que hace presente «lo que antes no estaba» (desocultamiento) es la esencia de la técnica. Es algo que se entiende a la luz del horizonte del tiempo. En suma, la ciencia m oderna es así, un tipo de técnica entendida com o un m odo de «verdad». c) Sin embargo, debem os dar un paso más. Porque, para Heidegger, la ciencia m oderna ha surgido bajo el horizonte de la técnica m oderna, que es, a su vez, un tipo especial de técnica com o m odo de verdad. N o se trata ahora de un m ero producir y manifestar aquello que antes no es­ taba, com o en la técnica griega, sino de u n producir desocultante (por eso es técnico), pero que obedece a un «proyecto provocante o emplazante». La técnica m oderna atiende a lo presente sólo en tanto que lo presente responda a lo previam ente exigido. Por eso, H eidegger nos dice: El hacer salir lo ocu lto que prevalece en la técnica m oderna es una provo­ cación que p on e ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que c o m o tal pueda ser extraída y alm acenada.13

La técnica m oderna ve lo natural com o aquello que tiene que suministrar la energía que el hom bre necesita. La física, p o r ejemplo, ve en la estruc­ tura atóm ica la posibilidad de obtención de energía. H oy en día, por otra parte, dom ina la biología molecular, que busca principalmente la mayor productividad de los alimentos. U n tom ate, po r ejemplo, es entendido sólo com o un «alimento», com o un recurso que el genetista tom a para conse­ guir que crezca más rápido, para proporcionar vitaminas, vacunas, etcétera. Las preguntas son guiadas p o r este proyecto provocador que sólo ve aque­ llo que está previam ente proyectado. Por ello, H eidegger llama a la esencia de la técnica m oderna, el em plazam iento (Ge-stell). Así nos dice:

A quella interp elación que provoca, que coliga al hom bre a solicitar lo que sale de lo o cu lto c o m o existencia, lo llam am os ahora la estructura de e m ­ plazam iento (Ge-stell)u

La técnica m oderna es, así, el horizonte de verdad, de desocultam iento que lo abarca todo, no sólo el quehacer científico. El arte y la filosofía, en la m edida en que ya no piensan, se hacen siervos del horizonte técnico. El arte actual, que sirve com o crítica social o que incluso busca la originali­ dad p o r la originalidad, se entiende desde u n horizonte técnico. La m úsi­ ca, po r ejemplo, se hace «representativa», busca relajar, entretener, destacar, etcétera. La filosofía, p o r su parte, se ha «profesionalizado». Al filósofo se le exige escribir y producir, cada cierto tiem po, «obras filosóficas» en re­ vistas especializadas. La obra del filósofo es «cuantificada» p o r el núm ero de publicaciones y p o r la «calidad» de la revista para la cual escribe, calidad que tam bién se cuantifica siguiendo estándares internacionales. El h o ri­ zonte de la técnica m oderna se extiende po r doquier apoderándose del que hacer hum ano. E n sentido estricto, la técnica m oderna no es un hacer al servicio del hom bre, sino que es más bien lo contrario, es el hom bre el que ha quedado al servicio del horizonte de la técnica m oderna. D entro de este horizonte es desde donde tenem os que entender, con mayor rigor, la ciencia m oderna. d) La ciencia m oderna debe entenderse entonces a la luz de la técni­ ca m oderna com o m odo de desocultamiento provocador o emplazamiento ( Ge-stell). Su indiscutible «éxito», debido al cum plim iento de lo proyecta­ do, ha ayudado a difundir la técnica m oderna p o r todo el planeta y en todos los ámbitos del quehacer hum ano. Pero, ¿se deja la ciencia m oderna atrapar com o un m ero desocultam iento provocador? La ciencia de Galileo, en sus orígenes, todavía no se m ovía plenam ente en el horizonte de la técnica m oderna. Sin embargo, para H eidegger, prepara ya el cam ino al entender lo presente, a los entes desde u n proyecto m atemático. Por eso nos dice: La teoría física de la Naturaleza, en la época moderna, es la que prepara el ca­ m in o n o sólo de la técnica sino de la esencia de la técnica m od ern a.15

14. 15.

Ibid., pág. 19. Ibid., pág. 21.

Ahora bien, para Heidegger, la esencia de la ciencia debe entenderse com o una «teoría de lo real»,16 en la que po r realidad se entiende «lo que yace traído-ahí-delante, lo producido a la presencia, la presencia consumada en sí de algo que se trae a sí delante».17 Lo real es así el ente manifiesto que es obligado a m ostrar toda su patencia a través de la investigación científica p o r m edio de la observación y de la experim entación. La ciencia pasa por ser hoy aquello que nos da lo que es «de verdad» de las cosas, su certeza misma, cuando es esta «presencia» misma de las cosas a la luz de la técnica m oderna lo que oculta con mayor fuerza aspectos más radicales de lo pre­ sente mismo. Esto nos lleva al últim o paso que hem os de explicar, la rela­ ción entre filosofía y ciencia. e) La ciencia estudia, com o veíamos, a los entes en tanto que reales, es decir, en tanto que presentes a luz de un proyecto anticipador. Pero esto no agota ni rem otam ente todo lo presente. La ciencia estudia los entes desde determinado aspecto. N o estudia la «totalidad» de ellos, su carácter de apertu­ ra, de ser «más» que aquello que se está mostrando. Por ello dice Heidegger: El carácter abierto de lo ente en su totalidad no coin cid e con la suma de los entes con ocid os en cada m o m e n to .18

La ciencia pretende hoy llegar cada vez más a todas las regiones de lo ente. Sin embargo, para H eidegger, la ciencia no logra dar con la «totalidad» de lo ente. La metafísica pretendió dar con esta «totalidad», al preguntar por el ser del ente, lo que es en tanto que es. Pero, al igual que la ciencia, de la que es su precursora, la metafísica tam poco logró dar cuenta de lo presen­ ta d o r a que si nos atenem os a todo desocultam iento de los entes (verdad), a la esencia de la verdad le pertenece tam bién su ocultam iento. Por ello H eidegger nos dice: El desencub rim ien to de lo ente en cuanto tal es en sí y sim ultáneam ente el ocultam iento de lo ente en su totalidad. E n la simultaneidad de desencu­ brim iento y ocultam iento reina el errar. El ocultam iento de lo ocu lto y el errar p erten ecen a la esencia inicial de la verdad.19

16. 17. 18. 19.

Heidegger, M., «Ciencia y meditación», en Conferencias y artículos, op. cit., pág. 34. Ibid., pág. 36. Heidegger, M ., «De la esencia de la verdad», en Hitos, op. cit., pág. 163. Ibid., pág. 167.

Para Heidegger, el tem a de la filosofía podríamos decir que es la verdad. A la esencia de la verdad pertenece no sólo lo desencubierto, sino tam bién lo encubierto, aquello que perm ite que pueda darse lo desencubierto. La cien­ cia m oderna, en su búsqueda de certeza para dar cum plim iento a su proyec­ to anticipador, ha dejado en el olvido lo encubierto. Y esto es filosófica­ m ente grave. La ciencia m oderna oscurece aquello que la filosofía debe atender. Desde luego, no es un m ero problema de los científicos o de una mala ciencia. Es un problem a de la presentación misma de lo dado. Al presentarse de todo lo presente es a lo que en general se le ha llamado «ser». Pero aún, el ser m ismo, si se entiende de este m odo, deja algo oculto, aquello que perm ite que las cosas se presenten. Es lo que H eidegger ha intentado pensar con térm inos com o Ereignis y Lichtung. Por ejemplo, nos dice: «llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung».20 N o podem os entrar en este abismal pensamiento de Heidegger en este escrito. Sólo podem os m encionar que la ciencia en­ tendida com o técnica m oderna, com o Gestell, lo que hace es justamente dejar en el olvido aquello que queda oculto en el desocultamiento de lo ente. Sólo la filosofía y cierto poetizar pueden atender a la esencia de la verdad. Por ello, para Heidegger, ciencia y filosofía caminan por senderos distintos. La filosofía jamás nace de la ciencia o por causa de la ciencia. Jamás se p u e­ de equiparar la filosofía a las ciencias. Antes bien, se antepone a ellas [...]. La filosofía y su pensar sólo com parten el m ism o orden co n la poesía; aunque poetizar y pensar tam p oco sean lo m ism o.21

La tarea de la filosofía es atender a la esencia de la verdad com o desencu­ brim iento y ocultam iento simultáneos. La ciencia, en su investigación como proyecto m atem ático transform ado hoy en día en un proyecto provoca­ dor, sólo ve lo presente en tanto correlato de su proyección. Al pensarse la ciencia desde lo puram ente manifiesto, ha quedado lejos de la auténti­ ca esencia de la verdad, llámese esta verdad Ser, Ereignis o Lichtung. Ahora podem os empezar a entender po r qué H eidegger dice que la teoría de Ga-

20. Heidegger, M ., «El final de la filosofía y la tarea del pensar», en Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2003, pág. 86. 21. H eidegger, M ., Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2001, pág. 33.

lileo no es más verdadera que la de Aristóteles. Ambas teorías son m odos de desocultam iento de lo ente. Resum am os. La ciencia m oderna no se caracteriza ni por estudiar lo meram ente percibido (los hechos) ni por realizar experim entos. Lo radical de la ciencia m oderna es ser un m odo de la verdad llamado técnica m o­ derna, la cual se entiende com o un proyecto provocador (Gestell ).Veamos ahora cóm o Z ubiri entiende la ciencia m oderna.

3.

La

c ie n c ia a la l u z d e

Z

u b ir i

Z ubiri es otro gran pensador del siglo x x . Su filosofía, podría decirse, ha surgido desde un diálogo interno y una discusión con la filosofía de H ei­ degger. D e aquí que su visión de la ciencia sea en cierta m anera «opuesta» a la de Heidegger. Para Z ubiri, ciencia y filosofía son m utuam ente depen­ dientes. Sin embargo, esta oposición surge desde u n p unto de vista com ún a los pensadores. Ambos pretenden decirnos la «esencia» de la ciencia, es decir, la m anera en que, se le hacen presentes sus objetos. Desde este co­ m ún p unto de vista surgirá la diferencia. Veremos la teoría de la ciencia de Z ubiri en dos pasos. Prim ero, estu­ diaremos qué es la ciencia com o actualización o m odo de estar presente de lo real. A continuación veremos concretam ente cóm o tiene lugar la ciencia. Serán los dos pasos que desarrollaremos.

3 .1 . ¿ Q u é es ciencia?

Para Z ubiri, tanto la ciencia com o la filosofía estudian la realidad. Tienen, po r así decirlo, el m ismo objeto de estudio. Sin embargo, estudian la realidad desde dos m om entos distintos. La ciencia estudia lo real en tanto que «tal». Estudia la realidad desde el aspecto talitativo. La filosofía, en cambio, estudia lo real en tanto que real. Estudia la realidad desde el aspecto trascendental. Explicaremos esto paso a paso. 3 .1 .1 . ¿Qué es realidad?

Para Z ubiri, al igual que para Heidegger, hay que atender a cóm o nos están presentes las cosas percibidas. A través de una fina descripción, Z ubi-

ri nos dice que ha descubierto dos m om entos fundamentales. Por una parte, hay que atender al o a los «contenidos» presentados. C ontenido apun­ ta aquí a lo m eram ente «presente» en nuestras aprehensiones o sentidos. Así, aprehendem os colores, sabores, etcétera. Es lo más fácil de advertir en una descripción. Pero hay algo más. H ay que atender tam bién al «modo» o m anera en que esos mismos contenidos aprehendidos se presentan en el hom bre. Al m odo o m anera en que los contenidos se presentan, es a lo que Z u b iri llama «formalidad». Form alidad es para Z ubiri su gran descu­ brim iento descriptivo. La filosofía, p o r lo general, sólo había atendido a lo m eram ente presente descuidando que aquello m ism o presente percibido se muestra de cierto m odo o manera. Por ello, Z u b iri suele decir que «la filosofía se ha fijado solam ente sobre el contenido, pero ha resbalado sobre la formalidad».22 A hora bien, sobre este m om ento de «formalidad», debem os precisar algunas cosas más. a. E n el caso del hom bre, el m odo en que se presentan los conteni­ dos aprehendidos es, dicho de form a sintética, com o «formalidad del de suyo».23 ¿Q ué significa aquí «de suyo»? Significa básicamente que los con­ tenidos presentados en la aprehensión hum ana, en sus «sentidos», se pre­ sentan com o contenidos «propios» y no com o algo «proyectado», elaborado o en función de la vida hum ana. Si describimos cóm o percibimos un color rojo, lo percibimos según Z ubiri com o siendo «en propio» lo que es, com o siendo «de suyo». N o se m uestra com o si fuera una «propiedad» de una cosa, ni una elaboración mía, etcétera. Todo esto es algo que elaboramos pos­ teriorm ente. En síntesis, Z ubiri nos dirá que «realidad es el carácter formal —la form alidad—según el cual lo aprehendido es algo “en propio” , algo “de suyo”».24 Es lo m ínim o que habría que decir sobre este extenso tema. b. La form alidad de realidad es u n m om ento dado físicamente, es decir, es u n m om ento que descubrim os en toda aprehensión hum ana. N o es algo elaborado racionalm ente o algo parecido. R ealidad no es, com o suele decirse, aquello que es independiente o allende la aprehensión sino

22. Zubiri, X ., «Respectividad de lo real», en Realitas, III-IV, Madrid, Labor, 1 9 7 6 -1 9 7 9 ,pág. 29. 23. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, pág. 191. 24. Ibid., pág. 10.

que es el m odo «de suyo» en que se presentan los contenidos aprehen­ didos sentientem ente. Es, para Z ubiri, una m odalidad dada físicamente, aunque de una m anera algo distinta a com o se nos dan los contenidos. Por ello, afirma que la form alidad «es un m om ento físico de las cosas reales en cuanto sentidas en im presión de realidad. N o es algo físico al m odo com o lo es su contenido, pero es, sin embargo, algo físico: es lo físico de la for­ malidad, esto es, la física del trans en cuanto tal».25 Advirtamos de paso que Heidegger ha pensado que en lo que se mues­ tra, lo verdadero, hay algo descubierto y patente y hay algo que se oculta. Es posible pensar en cierta analogía entre este pensamiento y el de Zubiri. Para Z ubiri, lo que está presente es el «contenido» de lo real. Sin embargo, Zubiri no habla de la «formalidad» com o de algo «oculto», sino de algo a su manera presente. Dejam os el problem a de la com paración para el lector. El m om ento de form alidad de realidad, atendido por sí mismo, cons­ tituye el m om ento «trascendental». Trascendental no significa aquí «lo trascendente», aquello que está más allá de lo aprehendido, sino que es el m om ento de form alidad de realidad en tanto que «abierto» al contenido. Por ello, Z ubiri nos dice: «realidad no es, pues, un carácter del contenido ya concluso, sino que es form alidad abierta».26 ¿En qué consiste más espe­ cíficamente esta apertura? La realidad com o form alidad no se agota en los contenidos presentados, pues ser real es «más» que tener tal o cual conte­ nido. U na variación de contenidos no necesariam ente trae consigo una nueva form a de realidad. Pero, si bien es cierto que la realidad com o for­ malidad es «más» que los contenidos, no es «más» sin ellos. Hay una nece­ saria unidad intrínseca entre estos dos m om entos. Esta unidad intrínseca, para Z ubiri, es una unidad de «respectividad». Por ello nos dice: «ser real es más que esto o lo otro pero es ser real tan sólo respectivamente a esto o lo otro».27 La realidad com o form alidad del «de suyo» es aprehendida com o algo «más» que lo presente, pero un «más» que no es sin lo pre­ sente. Este «más» o apertura respectiva tiene una doble estructuración. Por una parte, realidad, com o veíamos, es ser «más» que los contenidos apre­ hendidos. A esta respectividad a los contenidos Z u biri la llama «suidad». Suidad es la manera en que una realidad es «de suyo»; es, si se quiere, el

25. 26. 27.

Ibid., pág. 123. Ibid., pág. 119. Ibid., pág. 121.

m om ento suyo del «de suyo». Existen concretam ente diversas formas de «suidad», diferentes m odos de ser real. U n chim pancé y u n hom bre difie­ ren no sólo po r los contenidos que tienen, sino tam bién por la diversa m a­ nera en que esos contenidos son «suyos». Esa diferencia, más que de con­ tenido es de «suidad». P or otra parte, ser real es «más» que ten er una «suidad» determ inada. Porque incluso las «suidades» más diferentes son aprehendidas igualm ente com o «reales». A esta respectividad a las «suida­ des», Z u b iri la llama «mundo». M undo no es lo com ún a todas las cosas reales ni tam poco es aquello que las «une». M u n d o es un m om ento de «excedencia» de lo real aprehendido. E n definitiva, realidad es form alidad del de suyo, form alidad que es un m om ento físico que consiste en ser una «apertura respectiva a la suidad y al mundo». Veamos ahora concretam ente la interrelación entre contenido y form alidad de realidad. 3 .Í .2 . Contenido y realidad

Contenido, decíamos, es aquello «presente». Formalidad de realidad es la m anera «de suyo» o «en propio» en que esos contenidos se presentan. Son dos m om entos de la m ism a aprehensión hum ana. N o deben enten­ derse com o dos cosas distintas, sino que tienen una unidad intrínseca de respectividad. Así, no aprehendem os mero contenido, sino «contenido» real. Si atendem os a lo real p o r el lado de su «contenido», p o r el lado de sus cualidades sensibles, entonces aprehendem os lo real desde su aspecto «talitativo». Por ello, nos dice Z u b iri que el «contenido en cuanto aprehen­ dido com o algo “de suyo” ya no es m ero contenido, sino que es “tal” realidad. Es lo que llamo talidad».28 El contenido es lo que determ ina que lo real sea «tal o cual». Por otra parte, no aprehendem os nunca una «pura» realidad, sino «realidad» con contenido. Si atendem os a lo real p o r el lado de su m om ento de «formalidad», entonces aprehendemos su aspecto «tras­ cendental». Trascendentalidad, veíamos, es ser «más» que los contenidos pero no es un «más» sin ellos. A hora bien, los m om entos de talidad y tras­ cendentalidad de lo real están m utuam ente determ inados. La talidad tiene, para Z ubiri, función trascendental. Esto significa que son los contenidos, mismos y su variación los que determ inan diversas formas y m odos de realidad. Es lo que ha ocurrido, p o r ejemplo, en la evolución. Por ello,

Z ubiri nos dice: «el contenido es la determ inación de la realidad misma. Es la función trascendental».29 La trascendentalidad tiene, a su vez, una función talificante. Es aquello que hace que los contenidos advenidos sean reales. Esta breve explicación nos orientará para com prender lo que Z ubiri entiende p o r ciencia y lo que com prende p o r filosofía. Por ciencia, Z ubi­ ri nos dice: Investigar las notas o caracteres propios de cada orden de cosas reales es jus­ to lo que constituye la investigación científica, lo que constituye las distintas ciencias. Ciencia es la investigación de lo que las cosas son en la realidad.30

Filosofía, en cambio, nos dice que «es la investigación de en qué consiste ser real».31 Ciencia es, así, estudio de lo real en tanto que «tal», es decir, ve lo real principalm ente po r el lado de los «contenidos». La filosofía estudia lo real desde su aspecto «trascendental». Así, po r ejemplo, u n botánico nos dirá la conceptuación de lo que es un m anzano com o un vegetal. Pero la conceptuación de lo que es un m anzano com o form a o m odo de realidad es una tarea de la filosofía. A hora bien, estos dos aspectos no son distin­ tos. R ecordem os que el contenido tiene una función trascendental. N o se puede entender cabalm ente la realidad en su m om ento de formalidad sin el contenido. A la filosofía le es esencial el conocim iento científico. Por otra parte, no se p u ede en ten d er lo real sólo desde sus contenidos. A la ciencia le es esencial u n pensam iento filosófico. Por ello, nos dice Z ubiri: M ientras las ciencias investigan c ó m o son y c ó m o acontecen las cosas rea­ les, la filosofía investiga qué es ser real. C iencia y filosofía aunque distintas no son independientes. Es m enester n o olvidarlo. Toda filosofía necesita de las ciencias; toda ciencia necesita una filosofía. Son dos m om en tos unitarios de la investigación. Pero c o m o m om en tos no son id én ticos.32

29. 30.

Ai'á., pág. 124. Nicolás, J. A., y Barroso, O ., «Sentido de la vida intelectual», en Balances y perspectivas de la filosofía de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, pág. 8. 31. Ibid., pág. 9. 32. Ibid.

E n resum en, ciencia es el estudio de lo real com o «tal». Veamos ahora, más en concreto, cóm o se hace la ciencia para Z ubiri.

3 .2 . C óm o se hace la ciencia

La ciencia, com o veíamos, es una investigación de lo real en tanto que «talidad». La realidad es algo dado en nuestras aprehensiones; es algo físico, no algo inferido o deducido. Por tanto, la ciencia investiga, p o r de pron­ to, algo «ya» accedido, a saber, la realidad sentida. G eneralm ente, se piensa que la investigación científica es aquella que «va» a la realidad para arran­ carle sus secretos. Pero, para Z ubiri, la ciencia com o investigación es más bien lo contrario; es un dejarse llevar p o r la realidad. Por ello nos dice que «en la investigación vamos de la m ano de la realidad, estamos arrastrados p o r ella, y este arrastre es ju sto el m ovim iento de la investigación».33 La ciencia es, así, un ser arrastrado p o r la realidad. Es una visión radical de ella. Sólo p o r ello la ciencia puede ser u n estudio racional. Para entender m ejor esta idea, desarrollaremos esto en dos pasos sucesivos. 3 .2 .Í . Ciencia y aprehensión

Se suele pensar que la ciencia es un tipo especial de conocim iento, con una cierta m etodología de trabajo. Esto, de hecho, es verdad, pero no es una verdad radical. Porque, para Z u b iri, toda investigación cientí­ fica se funda en una aprehensión prim ordial de realidad, en su m era «actualización» o estar presente de lo real en tanto que real. ¿Q ué carac­ terísticas tiene esta aprehensión en el caso de la ciencia? A bordém oslo brevem ente. Veíamos antes que la ciencia investiga lo real desde el punto de vista de sus contenidos o cualidades sensibles. Sin embargo, estos contenidos o cualidades n o son algo m eram ente presente, sino que son «reales». U n o de los m odos aprehendidos de realidad es, para Z ubiri, el m odo «direccional». Lo real sensible aprehendido nos rem ite «hacia» su fundam ento, «ha­ cia» aquello allende la percepción que determ ina lo presente. Este m odo de «hacia» aprehendido no es algo que «pone» el investigador, sino que es un m odo de realidad «dado» en la aprehensión sentiente de realidad. Por

ello, la búsqueda de fundam ento es una im pelencia, un arrastre de lo real aprehendido. Así nos lo dice Zubiri: Ir a lo allende la percep ción es algo inexorablem ente necesario, un m o ­ m en to intrínseco de la percepción m ism a de las cualidades sensibles.34

La ciencia pretende decirnos, para Z ubiri, en qué consisten las cualidades o contenidos percibidos, en qué se fundam entan. Por ello, nos dice que «averiguar qué son estas cualidades reales en el m undo allende lo form al­ m ente sentido es justo la obra de la ciencia».35 Esta tarea de la ciencia se funda, entonces, en la aprehensión de realidad. Es la realidad misma apre­ hendida y no la iniciativa del investigador la que nos arrastra a fundamen­ tarla, a conocerla. La ciencia es, en este sentido, algo inevitable. D e ahí que diga que «la ciencia no es, pues, una ocurrencia caprichosa, ni una arbitraria com plexión de conceptos, sino que es algo inexorable sean cualesquiera sus modos».36 La ciencia, entonces, para Z ubiri, tiene su origen en el «arrastre» de las cosas reales aprehendidas. Son ellas mismas las que nos llevan a conocerlas. Todo ser hum ano es, en este sentido, un investigador científico. La ciencia es entendida aquí en su sentido más radical. Sin embargo, este arrastre es un arrastre «abierto». Hay m uchos m odos de fundam entar el «hacia» apre­ hendido. U n o de ellos es la ciencia m oderna. Precisemos ahora este punto. 3 .2 .2 . Ciencia moderna y conocimiento

Ciencia, en sentido radical, es la investigación de lo que son las cuali­ dades o contenidos reales allende la percepción. Es algo inexorable que se im pone desde lo real m ism o aprehendido. Ello, porque, com o veíamos, la realidad es form alidad abierta. N ada es real, sino es abierto respectivamen­ te a otras realidades. Esto, para Z ubiri, no es una teoría, sino algo que se m uestra en toda aprehensión hum ana. A hora bien, esta apertura de las cosas reales, en el caso de la ciencia, significa que éstas, con sus cualidades o contenidos sensibles, nos rem iten inexorablem ente a su fundam ento.

34. 35. 36.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 185. Ibid., pág. 154. Ib id .,p á g . 185.

Esto es lo que determ ina el conocim iento. Así, Z u b iri com entará lo si­ guiente: La in telección de algo en su realidad profunda, es decir, la in telección racio­ nal, es lo que form alm ente constituye el c o n o c im ien to .37

C onocim iento es, así, u n m odo de intelección, de actualización de lo real. Es algo que viene im puesto p o r la aprehensión de la realidad misma. N o es algo que radicalmente dependa de nuestra iniciativa. C on esto en mente, hay que tener en cuenta que la ciencia, para Zubiri, es un tipo especial de co­ nocim iento. ¿C óm o conoce la ciencia? Veámoslo brevemente. Ante todo, cualquier investigación científica, repitámoslo una vez más, parte de la aprehensión de realidad con toda su riqueza de contenidos o cualidades sensibles. Son estas mismas cualidades reales aprehendidas las que nos rem iten «hacia» su fundam ento. La investigación científica parte de la realidad misma en su modalidad de «hacia». La ciencia no «va» hacia la realidad, sino que «procede» de ella. Es el concepto básico de ciencia. El m odo de realidad en «hacia» nos lleva «libremente» hacia su funda­ m ento, es decir, hay muchas maneras de dar fundam ento a lo real apre­ hendido. Poesía y ciencia m oderna, p o r ejemplo, son m odos de funda­ mentar. Ambas maneras parten de lo real aprehendido. Ahora bien, para Z ubiri, la ciencia m oderna arranca de lo aprehendido, pero considerado sólo en tanto es un «hecho». Algo es hecho, «si p o r su propia índole puede ser observado p o r cualquiera».38 Así, algunos aspectos de la intim idad per­ sonal no serían hechos, y p o r tanto, tem a de la ciencia m oderna. Pero el hecho científico debe tener algo más. D ebe ser visto a la luz de unos con­ ceptos previos. D e ahí que Z u b iri diga que «en rigor, el hecho científico es la constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos».39 Lo registrado, p o r ejemplo, p o r un espectrógrafo es un hecho científico, aunque si lo atendem os bien, es ya una cierta interpretación de lo aprehendido. La ciencia, entonces, recibe su arrastre de la aprehensión de realidad, pero considerando sólo aquello que es «hecho científico». Es una restric­

37. 38. 39.

Zubiri, X ., Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, pág. 161. Ibid., pág. 183. Ibid., pág. 185.

ción que afecta más bien al contenido que a la formalidad de realidad. A partir de lo aprehendido, se halla im pelida a buscar el fundam ento de lo real en tanto que «tal». Para ello, requiere un m étodo. Para Zubiri, «méto­ do es u n abrirse paso en el m undo, abrirse paso hacia el fundam ento».40 Tal fundam ento es algo aprehendido com o fundam ento formal, pero no en su contenido concreto. Por tanto, lo que hace la ciencia com o investi­ gación racional es crear a partir de lo aprehendido un contenido libre que dé cuenta de lo que «sería» concretam ente el fundam ento de lo real per­ cibido. ¿C óm o lo hace? Para Z ubiri, hay tres m odos de creación racional: la experiencia libre, la sistematización libre y la libre construcción. Sería m uy largo, exponer aquí en qué consisten estos tres m odos de creación racio­ nal. Pero, a m odo de ejemplo, centrém onos en el últim o m encionado, la construcción libre. U na realidad percibida nos m uestra ciertos contenidos y cierta sistematización o estructura de ellos. El investigador, exigido por la realidad aprehendida, tiene la libertad de pensar que el fundam ento de lo percibido no tiene ni el carácter de los contenidos ya aprehendidos ni su sistematización. Entonces, crea librem ente cóm o «sería» este fundam ento. Es el caso de la física de Galileo. D ejem os que el mismo Z ubiri nos lo explique: E n física, al co m ien zo de la edad m oderna, se han intentado cuando m enos dos grandes creaciones libres para inteligir racionalm ente la realidad pro­ funda del universo. U n a consistió en la idea de que el universo es un m ag­ no organism o en el que sus diversos elem en tos constituyen sistemas por simpatía y antipatía. Pero esto no dio m u ch o de sí. Lo que triunfó fue otra con cep ción . Fue la libre creación que postula para la realidad cósm ica una estructura m atem ática. Fue la idea de la N u eva Ciencia de Galileo: el gran­ dioso libro del universo, nos dice, está escrito en lengua geom étrica, esto es matemática [...].Todo esto es, sin duda ninguna, una libre creación para in­ teligir racionalmente el fundam ento de tod o lo cósm ico. Su fecundidad está bien patente. Sin embargo, el éxito fabuloso de la idea de un universo m ate­ m ático n o puede ocultar su carácter de libre creación, de libre postulación, la cual precisam ente por ser libre deja seguram ente en la oscuridad aspectos insospechados de la naturaleza.41

40. 41.

Ibid., pág. 203.

/Wd., pág. 132.

E n síntesis, el investigador científico se halla im pelido p o r la realidad mis­ ma aprehendida a postular librem ente cóm o «sería» el contenido del fun­ dam ento de lo real percibido. E n el caso de Galileo, postula que el univer­ so mism o tiene estructura m atem ática, es decir, que está determ inado por relaciones funcionales cuantificables. Esto es una libre construcción. Pero entiéndase que lo libre de esta postulación parte de la realidad misma aprehendida, la cual, com o veíamos, fuerza a tener que dotarla de u n fun­ dam ento. Además, es la apertura funcional misma de la realidad aprehen­ dida la que está siendo librem ente conceptuada com o estructura m atem á­ tica. Hay que destacar entonces que, para Z ubiri, toda la investigación científica se mueve «ya» en la realidad aprehendida con todo su contenido, y que recibe de ella toda su fuerza y su sugerencia de libre construcción. N o hay teoría racional que se encuentre desligada de la realidad. Por últim o, recordem os que todo lo real es respectivamente abierto a otras cosas reales. La respectividad de lo real en tanto que real es lo que Z u ­ biri llama m undo. Es algo dado en la aprehensión y no algo inferido. Pero si consideram os lo real desde su aspecto talitativo, veremos que una cosa real tiene el contenido o las cualidades sensibles que tiene en respectividad a las demás cosas reales. Así, p o r ejemplo, la masa o el m ovim iento de un cuerpo en realidad no es una propiedad de éste, sino una propiedad de la respectividad de unas cosas reales con otras en tanto que «tales». Para Z u ­ biri, «la unidad de respectividad según las notas de la cosa es la unidad que llamamos cosmos».42 Por tanto, la ciencia no estudia, en rigor, diversas cosas reales, sino que estudia la respectividad talitativa de todas ellas, o sea, el cos­ mos. D e ahí que Z u b iri llame a la ciencia una «explicación de la realidad entera del cosmos».43 Averiguar en qué consiste esa unidad últim a de las cosas reales en tanto que «tales» es justo la tarea radical de la ciencia. Así, si la filosofía es la investigación de lo real en tanto que real, la ciencia es la investigación del cosmos. C o n ello, hem os visto de form a m uy básica lo que es ciencia para Z u ­ biri. Veamos ahora, a m odo de conclusión, una comparación entre las ideas de H eidegger y Z ub iri en to rn o a la esencia de la ciencia.

42. 43.

Zubiri, X ., E l hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, pág. 53. Zubiri, X ., Espacio. Tiempo. Materia, Madrid, Alianza, 1996, pág. 343.

H em os visto las ideas centrales de dos grandes pensadores, H eidegger y Zubiri, en torno a la ciencia. Ambas concepciones arrancan de un especial punto de vista, desde la «verdad originaria», es decir, desde cómo se hacen presentes las cosas a la ciencia. La ciencia m oderna suele definirse por su «método», p o r su procedim iento, po r el cual se pueden conocer las cosas con certeza. La ciencia es, así, aquello que el hom bre «hace» para alcanzar la «verdad» científica. Pero, para estos pensadores, el punto de vista origi­ nario es distinto; ellos buscan m ostrar cóm o las cosas com parecen ante la mirada de la ciencia, es decir, buscan decirnos la esencia de la ciencia. Esto es algo previo a la m etodología por la cual el hom bre cree efectivamente saber científicam ente algo. Ahora bien, hay que señalar que, desde este p u nto de vista de la ver­ dad originaria, es desde donde arrancan sus sutiles diferencias. Para H ei­ degger, la ciencia m oderna se origina desde un proyecto matemático. En el caso de Galileo, veíamos cóm o él no parte de los «hechos» brutos, sino de cierta preconcepción de lo que es un cuerpo, trayectoria rectilínea, etcétera. Las cosas no se presentan en su «nuda realidad», com o piensa el positivismo, sino que se m uestran ante el científico desde una mirada m a­ temática. Esta concepción de la ciencia fue posteriorm ente precisada con mayor rigor po r Heidegger. Las cosas en la ciencia se m uestran desde el horizonte de la técnica. La técnica no es radicalmente algo que hace el hom ­ bre, sino el horizonte desde el cual las cosas se presentan com o Gestell, com o em plazam iento o desocultam iento provocador. Las cosas no se pre­ sentan a la ciencia com o meros hechos que «están ahí», sino a la luz de un proyecto desocultador que las obliga a mostrar, m ediante la observación y la experim entación, aquello en que ellas consisten. Sin embargo, la m ira­ da técnica, justam ente p o r su búsqueda de manifestación, deja en el olvido lo encubierto, aquello que es fundam ento del proyectar de la ciencia. Es lo que Heidegger ha pensado con térm inos com o Ereignis y Lichtung. Es aque­ llo que se oculta en lo presente, que no tiene el carácter de lo presente, pero que perm ite que haya algo presente. Por ello, la filosofía de H eideg­ ger se acerca más a la poesía que a la ciencia. La ciencia no piensa, no filosofa, en la m edida en que sólo atiende a lo m eram ente presente, a los entes manifiestos y hace paradojalm ente de esta lim itación toda su su­ puesta grandeza.

Para Z ubiri, en cambio, la ciencia está íntim am ente ligada a la filoso­ fía, porque toda investigación científica arranca de la aprehensión de rea­ lidad. Es verdad que la ciencia atiende al contenido, a lo presente, pero es un contenido real o «de suyo», es decir, en «formalidad» de realidad. C onteni­ do y form alidad son dos m om entos inseparables de la aprehensión de realidad. R ecordem os que el contenido tiene una función trascendental. Desde esta aprehensión de realidad es desde donde la investigación cien­ tífica recibe su im pulso y su fundam ento para conocer. La ciencia puede decirnos cóm o sería el fundam ento de lo real aprehendido en tanto cua­ lidad sensible, sólo porque está apoyada desde la aprehensión de realidad. El m om ento de form alidad de realidad no es algo oculto o accesible sólo para los pensadores de la filosofía o la poesía. Es un m om ento dado en toda aprehensión de realidad, incluida la del científico. Es p o r ello que la ciencia, a su m anera, estudia la realidad, la form alidad del de suyo, pero desde el aspecto del contenido o cualidad sensible. La ciencia puede de­ cirle m ucho a la filosofía sobre la realidad misma. Por esta razón, Z ubiri dedicó toda su vida a la investigación de todas las ciencias. Para mayor claridad de estas ideas, volvamos al ejem plo de Galileo. Para H eidegger, la grandeza de Galileo radica en tener conciencia de que la nueva ciencia se realiza a través de un proyecto matem ático. Esto significa no tom ar lo per­ cibido com o meros hechos brutos, sino a la luz de cierto proyecto, de cier­ ta hipótesis. Todo esto sería verdad para Z ubiri, pero una verdad parcial. Porque este proyectar, a lo que afecta es al contenido de lo que «sería» el fundam ento del cosmos. El científico, com o vimos, «postula» cóm o sería tal fundam ento, pero partiendo de la realidad aprehendida. D e ella recibe los contenidos y la form alidad de realidad. Así, p o r ejemplo, un m om ento de lo real aprehendido es su «funcionalidad». Unas cosas reales son apre­ hendidas en «función» de otras. Esta funcionalidad no obedece a ningún proyecto m atem ático, sino que es algo dado en la aprehensión hum ana. Este m om ento de funcionalidad con sus contenidos y su sistematización es tom ado p o r Galileo y construido librem ente com o funcionalidad m a­ temática. Toda caída libre, p o r ejemplo, obedecería a una ley matem ática precisa. Este carácter m atem ático es finalm ente postulado com o el funda­ m ento de lo real cósmico. Por ello, si bien es cierto que la postulación es una obra del proyecto m atem ático de Galileo, este proyecto es posible porque form alm ente «ya» se encuentra instalado en la realidad. Así, Gali­ leo nos dice cóm o sería lo real apoyado en un descubrim iento filosófico

fabuloso: la funcionalidad de lo real. E n el caso del m ovim iento, Galileo descubre la funcionalidad entre el roce y la tendencia a conservar el m o­ vim iento uniform e y rectilíneo. Porque, si bien es cierto que no nos está dado un cuerpo que se mueva perpetuam ente con m ovim iento uniform e y rectilíneo, sí nos está dada la funcionalidad de que al dism inuir el roce el cuerpo tiende a conservar su m ovim iento. Esto no surge de ningún pro­ yecto, sino que es algo dado en nuestras aprehensiones com o una funcio­ nalidad. La atención de ello es lo que gana el experim ento. La marcha de la ciencia va actualizando no sólo lo m eram ente presente, sino tam bién el m om ento de realidad misma desde el cual arranca y recibe su impulso investigador. Por último, después de todo lo dicho, nos queda ahora em pezar a m editar todo lo ya señalado. A nte todo, hay que seguir reflexionando so­ bre el quehacer científico desde el punto de vista de su «verdad» origina­ ria. ¿No es esto, acaso, de lo que adolece la ciencia actual? Se escucha en todas partes cosas acerca de átomos, moléculas, genes, células, ecosistemas, etcétera, sin el debido pensam iento acerca de dónde surgen tales concep­ tos, de cóm o «se hacen presentes». Se los tom a por cosas que están «ahí presentes», al igual que puede estarlo una piedra. Es algo que se debe se­ guir pensando. Por otra parte, hay que continuar reflexionando sobre la ciencia desde el horizonte técnico. N o puede negarse que el pensam ien­ to técnico se apodera de la ciencia. Cada vez más, el quehacer científico se m ide hoy en día por el criterio de la productividad. Pero hay que seguir pensando si la investigación científica se define exclusivamente por tal m odo de verdad. Para Z ubiri, veíamos, la ciencia se define radicalmen­ te p o r la realidad aprehendida. Será la realidad, entonces, la que nos lleve a superar el m ero carácter técnico que actualm ente se le da al saber cien­ tífico. Finalmente, habría que seguir pensando cóm o se hace la ciencia. Para Zubiri, la investigación se funda form alm ente en la realidad aprehendida, la cual nos lleva a postular su fundam ento. La m etodología de Z ubiri va «formalmente» desde la realidad a la teoría, po r así decirlo. Heidegger, en cambio, nos explica la ciencia m oderna, en cierta forma, al revés. Va de la teoría, com o un ver m atem ático o a p riori, a lo real, entendido com o algo que es producido a la luz de ese ver. Desde luego es una anterioridad formal. Ambos saben que en toda investigación científica hay algo «que está presente» y algo «proyectado». La mirada formalizadora o metafísica

concibe a estos dos m om entos a su m odo y le otorga cierta «prioridad formal» a un o con respecto al otro. Pero cabe pensar si es ésta la única opción posible. ¿N o es posible que el conocim iento sea circular? E n el caso de Z ubiri, ¿nos está «dado» en lo presentado la prioridad form al de lo que es «de suyo» sobre lo que es proyectado? E n el caso de Heidegger, ¿se reduce la ciencia a u n m ero estudio de lo presente proyectado? A ve­ ces, lo oculto oscurece lo desocultado. Dejam os todos estos problemas abiertos para el lector.

Destino y responsabilidad. El lugar de la ética en la filosofía de Zubiri y Heidegger O scar Barroso F e rn á n d e z Universidad de Granada (España)

D estino y responsabilidad en Z ubiri y Heidegger. A simple vista, el asun­ to parece de una nítida bipolaridad: p o r un lado, una ontología amoral donde toda pretensión de responsabilidad más allá de «dejar ser a lo ente» parece ilusoria, desde una concepción de la historia identificada con el destino colectivo y que apuesta p o r u n éthos de la pertenencia o la pasi­ vidad; po r el otro, una metafísica de connotaciones morales que perm ite al hom bre seguir pensando en sus poderes de realización, pero superando la soberbia del sujeto soberano m oderno tan criticada por Heidegger. Des­ de aquí, y con la mirada puesta en un m undo globalizado, se podría m an­ tener que la metafísica de Z ubiri es una metafísica de la responsabilidad situada, mientras que la ontología de H eidegger propugna un amorfati, un som etim iento irresponsable al destino. Pero todo esto sólo a simple vista, porque lo cierto es que ni el pro­ fundo pensam iento de H eidegger ni el de Z u b iri se som eten sin resisten­ cias a una visión tan reductiva de la cuestión. Ambas filosofías se piensan desde sus resultados prácticos, sin tener en cuenta que éstos son, en caso de ser tal com o se piensa que son, m om entos de andares verdaderamente filo­ sóficos, es decir, de investigaciones hacia el «fundamento» últim o de las cosas. La filosofía está hoy tam bién inundada del frenetismo propio de un m undo pragm áticam ente reducido, y p o r eso se la quiere del todo en sus resultados y su valor se m ide por el final del camino, no p o r el caminar mismo. Por su valor social y po r su capacidad de fundam entar valores, no p o r su intrínseca verdad. Pero, ¿y la verdad? Es curioso que dos autores que tanto han dado, para bien o para mal, en el debate de la filosofía m oral en el siglo x x , se mostraran tan despreo­

cupados p o r las cuestiones morales. Z ubiri escribió relativamente poco so­ bre el asunto y, además, dejó de tratarlo m uy pro n to .1 El caso de H eideg­ ger es, si cabe, más claro. Sólo tenem os que fijarnos en la respuesta que dio a Sartre en su Carta sobre el humanismo para ver lo alejado que estaba de los análisis valorativos de la realidad hum ana y, con ello, de cualquier filosofía moral. Entonces, ¿por qué un trabajo más sobre el tema? Si echamos un vis­ tazo al campo de la ética, es fácil constatar el constitutivo desarraigo que la inunda. Se renuncia a cualquier intento de fundar la praxis, y, cuando no ocurre así, cuando aún hoy se descubre que es preciso esclarecer sus fun­ dam entos, se pretende hacer desde una m oral entendida com o autónom a respecto de cualquier otra instancia filosóficamente anterior. C uando Z ubiri y H eidegger tratan asuntos morales, o que pueden dar pie a interpretaciones morales, inm ediatam ente m uestran claramente cuál es su intención. Z ubiri, nada más em pezar su curso Sobre el mal, afirma: E n estas páginas se enfoca el problema del mal en una perspectiva parcial, pero sum am ente precisa: es una perspectiva estricta y exclusivam ente metafísica. N o se trata de averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas; m u ch o m enos aún de determ inar c ó m o ha de evitarse o de superarse el mal; tod o esto es un asunto de ética.2

Por su parte, H eidegger, al referirse a la posible interpretación antropoló­ gica de Sein und Zeit, escribe lo siguiente: La analítica del D asein así con ceb id a está orientada por entero hacia la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía.3

1. Lo publicado se reduce a parte de un curso impartido en los años 1953-1954 con el título «El problema del hombre» y recogido en Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, págs. 343-444; a otro impartido en 1961 con el título «Sobre la voluntad», en Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992, págs. 15-194; y, por último, a «El problema del mal», en Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., págs. 195-320, curso de 1964. Si tenem os en cuenta que Zubiri marca con Sobre la esencia su etapa de ma­ durez (1962), podem os afirmar que en esta etapa su preocupación sobre la cuestión moral era mínima. 2. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., pág. 198. 3. Heidegger, M ., Sein und Z e it, Tubinga, M ax Niem eyer, 1927, pág. 17 (trad., J. E. Rivera, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, pág. 41).

C om o se ve, tanto para H eidegger com o para Z ubiri, el tratam iento del asunto m oral está totalm ente subordinado al verdadero interés filosófico: el interés metafísico u ontológico. Pero si seguimos más adelante del texto citado de Heidegger, podemos leer lo siguiente: En la perspectiva de una posible antropología o de su fundam entación o n ­ tológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos «fragmen­ tos», que no son, sin embargo, inesenciales.4

C o n ello, Heidegger, com o hiciera Z ubiri, se opone a aquella perspectiva hoy dom inante en filosofía moral, que pretende elaborar una ética autó­ nom a respecto de cualquier instancia metafísica. M uchos de los colegas que quieren proceder así ya habrán elaborado un «prejuicio» respecto a lo que aquí pretendo: «Estamos ante otro caso más de nostalgia patológica respecto a lugares seguros donde asirse, luga­ res que ofrecía la añeja tradición metafísica sustancialista». Pero una afir­ m ación así estaría en las antípodas de lo que aquí se pretende, porque tanto el intento de reconstrucción metafísica de Z ubiri, com o el ontoló­ gico de Heidegger, parten de una intención radical: la depuración del lema husserliano, z u den Sachen selbst, de toda pretensión objetivista desde su resituación en el terreno de la «facticidad». El «lugar» originario de la ética es su fuente ontológica, que coincide, por lo demás, con el lugar del fundamento, pero no cualquier tipo de fun­ damento, sino aquel que se muestra en el jactum de la existencia humana. Entonces, pensar «responsabilidad» y «destino» a la altura de la filosofía de H eidegger y Z u b iri es inten tar rem ontarse desde las apariencias an­ tes mencionadas hacia su verdadero ser. El lugar de la ética, más allá de toda sociología o cálculo de utilidades, es el lugar del fundamento en su nivel factico, previo a cualquier otra noción de «fundamento», especialmente a aquélla entendida com o «fundamentación». El lugar de la ética, tanto en H eidegger com o en Z ubiri, es profundam ente filosófico, es decir, ontoló­ gico o metafísico: la m oral en su fuente existencial. Pienso que sólo si partim os de su lugar ontológico podrem os arribar a una com prensión ca­ bal, ajustada y justa de las aportaciones de ambos autores a la ética en su lugar com ún u óntico.

M etodológicam ente, el tem a enseguida tropieza con un grave proble­ ma: los intentos de la «etapa rigurosam ente metafísica»5 de Z ubiri m ues­ tran que toda ontología ha de ser fundada en la metafísica, lo que a su vez significa que hay u n nivel previo al del análisis fáctico de la existencia. Tam bién el camino de H eidegger acabó distanciándose de esta perspectiva ontológica hacia un pensam iento rem em orante del ser situado más allá de la anterior analítica del Dasein.6 Pero en el presente trabajo no trato tanto de buscar el pensamiento últi­ m o de H eidegger y Z ubiri al respecto, com o de reconstruir el asunto moral desde la perspectiva que al m enos durante un tiem po com partieron ambos autores. Esta perspectiva tiene una fecha bien determinada: desde 1927, año de publicación de Ser y tiempo, hasta alrededor de 1935, con la publicación, por parte de Z ubiri de «En to rn o al problema de Dios». Considero que, en ningún texto posterior, Z ubiri consiguió situarse en el mismo nivel de pen­ samiento que Heidegger, es decir, en el análisis de la facticidad de la exis­ tencia humana. Los textos fundamentales de referencia para el presente traba­ jo son, po r parte de Heidegger, los escritos entre 1927 y los primeros años de la década de 1930, en el caso de Zubiri, m e centraré fundamentalmente en el capítulo citado. A unque esto no es óbice para que en el intento de reconstrucción moral acuda a la totalidad de la obra de ambos autores. Analizaré, p o r tanto, la ética desde su ser radical. Desde aquí descubri­ remos la im portancia que para el asunto tienen los temples anímicos: la angustia para H eidegger y la fruición para Z u b iri. El resultado final será la posible com plem entación de dos intuiciones radicales sobre el ser hum a­ no en cuanto ser moral: el de su radical indigencia y el de su capacidad de realización. La im portancia de tales consideraciones de lo hum ano está en que, com o vieron Luc Ferry y Allain R en au t, han sido pensadas tras lo que podríam os denom inar «el final del hombre»,7 es decir, en mayor o m e­ n o r medida, se trata de consideraciones posthumanistas. 5. Zubiri, X ., N a tu r a le za , H isto ria , D io s , Madrid, Alianza, 1987 (Ia ed. 1944), pág. 15. 6. Heidegger, M ., «Uber den Humanismus», en W egmarken [1943], Gesamtausgabe, vol. 9, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1976, págs. 356-358 (trad. H elena Cor­ tés y Arturo Leyte, «Carta sobre el humanismo», en H ito s, Madrid, Alianza, 2000, págs. 291 y 292). 7. Ferry, L., y Renaut. A., Systém e et critique. Essais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine, Bruselas, Ousia, 1984, pág. 73.

Si el lugar de la m oral tanto para H eidegger com o para Z ubiri se en­ cuentra en el fáctico existir, a su vez, es el p u n to de partida de una o n to ­ logía fundam ental, las preguntas que han de guiar la presente investigación son las siguientes: ¿qué es el hom bre para ellos?; ¿sobre qué experiencia fundam ental están construidas estas concepciones de lo hum ano?, y ¿qué consecuencias se pueden sacar de todo esto para la ética?

1. MÁS

A L L Á D E L SU JE T O A U T Ó N O M O

Más allá de la diferencia en los caminos del pensam iento heideggeriano o zubiriano - o antes que ellas-, podem os constatar cóm o ambos se oponen a la concepción del ser hum ano com o sujeto autónom o. Esto es patente en el caso de Heidegger. Es sabido que el «pensar esen­ cial» heideggeriano, es decir, el pensar tras Kehre y, aunque en una medida m enos radical, tam bién el de Ser y tiempo, contiene com o presupuesto la superación de la subjetividad en todas sus formas, incluido cualquier in ­ tento de humanismo. El análisis de Ser y tiempo al respecto es aceptado p o r Z ubiri en líneas generales. Zubiri está de acuerdo con Heidegger en que la existencia cons­ tituye el factum de la filosofía, y es, precisamente, este factum el que perm ite superar la distancia propia de la teoría egológica entre yo y m undo. Desde aquí, el m undo se presenta com o algo entretejido con la propia interiori­ dad en la unidad previa de la existencia hum ana. Por consiguiente, el m undo form a parte, ontológicam ente, de dicha existencia y, a su vez, ésta es comprensible sólo com o un encontrarse entre las cosas, abierta a ellas, haciéndose a sí misma en el arrastre de éstas.8 Hasta aquí las convergen­ cias. Pero, más allá de ellas, Z ub iri matiza su posición, y H eidegger la ra­ dicaliza, com o decía anteriorm ente en el sentido de una crítica total al humanismo.

8. En «En torno al problema de Dios», Zubiri es claro al respecto: «La exterio­ ridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano», Zubiri, X ., N aturaleza, Historia, D ios, op. cit., pág. 421. Por ello «el “sí mis­ m o” no es un estar “encerrado” en sí, sino estar “abierto” a las cosas», en ibid. Es así que el hombre es constitutivamente una «nihilidad ontológica»; sin cosas no sería nada.

i . í . L a critica al humanismo de Heidegger El lenguaje de Ser y tiempo —autenticidad/inautenticidad, resolución, caí­ da, etcétera—nos perm ite seguir pensando en un fondo de «subjetividad», ya que la superación del estado original de caída se consigue a través de la elección de sí mismo. Pero no debem os entender esta elección com o la auto-posesión m oral de la m odernidad. Esta elección de sí mismo se di­ ferencia radicalm ente del yo práctico kantiano que dispone absolutam en­ te de sí, porque se trata de u n sí mism o «arrojado». Desde esta perspectiva y a ju icio de H eidegger, el yo que se piensa desde una entera auto-disposición, el del rigorism o y la presunta libertad total del ser hum ano, es resultado de una huida de este carácter de arroja­ do, de su infranqueable carácter destinal, indicado en la afirm ación de que «la “ esencia” del Dasein consiste en su tener-que-ser».9 El carácter de arrojado de la existencia nos hace ver que pertenecem os a un destino que nos trasciende, y, po r ello, es imposible ser de form a absoluta un sí mismo. El destino trasciende nuestra libertad, y, p o r este motivo, ésta no nos per­ tenece. Por lo demás, no pensem os esta categoría de destino com o un amorfati de aceptación fatalista, sino más bien com o una consecuencia de estar-en-el-m undo que im plica que el ser de hom bre esté ligado irreso­ lublem ente «al ser del ente que com parece para él dentro de su propio m undo».10 E n la Carta sobre el humanismo, pasamos de una crítica a la concepción del sujeto m o d ern o a una crítica total a cualquier form a de hum anism o, incluido el hum anism o residual de Ser y tiempo. H eidegger considera que la raíz de todo hum anism o está en una con­ cepción de la libertad com o autodeterm inación y del ser hum ano com o sujeto constituyente. Desde esta tesis inicial es norm al que acabe renun­ ciando a todo intento hum anista con pretensiones de resaltar valorativam ente la dignidad de lo hum ano, su carácter final y su puesto sobresalien­ te en la creación. A su juicio, estos ideales, este subrayar continuam ente el valor de lo hum ano presupone, en el fondo, una huida ante la radical indigencia y desarraigo de lo hum ano, que el adorno barroco del hum a­ nismo sólo puede disimular superficialmente. El hum anism o, com o todos 9. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 42 (trad. pág. 67). 10. Ibid.

los «-ismos», entra «en escena tan pronto com o el pensar originario toca a su fin».11 Por ello, H eidegger los rechaza y propone, en cambio, un nue­ vo dejarse in-terpelar por el ser más allá de todo el dom inio de la subje­ tividad. Hasta tal punto llega esta nueva perspectiva que la resolución, central en Ser y tiempo, deja de ser pensada en clave del Dasein que acepta su pro­ pia finitud, para convertirse en una disposición de acuerdo con la cual uno no puede más que dejarse interpelar po r el ser, es decir, no se trata ya, com o ha visto Pedro Cerezo, de una resolución individual, sino históricodestinal; la distinción autenticidad/inautenticidad ya no es pensada desde el individuo, sino desde la diferencia entre dos mundos, respectivamente, el poético y el técnico.12

1 .2 . D e l D a se in a la persona

C om o decía al principio de este apartado, Z ubiri, al situarse en el nivel fáctico requerido po r H eidegger, acepta que sólo podem os pensar la exis­ tencia hum ana correctam ente en su intrínseco encontrarse en un m undo. Aunque parte de este contexto ontológico-existencial no tarda en dar el sal­ to a la metafísica, o, lo que es lo mismo, trata de fundar, ir más allá del «encontrarse» heideggeriano. N o pensemos que con ello intenta escapar de la facticidad; lo que hace es buscar en esta misma facticidad algo que le perm ita ir más allá del en­ contrarse, que lo funde. N o es que Z ub iri rechace el análisis de la consti­ tutiva indigencia del hom bre en su no ser nada sin las cosas, es decir, del radical estar arrojado del hom bre, de su nihilidad ontológica radical, sino que considera que po r el hecho de encontrarse no se ha llegado aún a entender esta constitutiva nihilidad ontológica en toda su radicalidad. A juicio de Z ubiri, «en el análisis m ism o de la existencia», es decir, el análisis que se atiene a la facticidad, «no está descrita la existencia hum ana con suficiente precisión si no se dice sino que el hom bre se encuentra exis­

t í . Heidegger, M ., «Uber den Humanismus», en Wegmarken, op. af.,págs. 315316 (trad. pág. 261). 12. Cerezo, P., «De la existencia ética a la ética originaria», e n W .A A ., Heidegger: la vo z de tiempos sombríos, Barcelona, Serbal, 1991, pág. 41 y sigs.

tiendo».13 Al m antenerse en el nivel fáctico exigido po r H eidegger en Ser y tiempo, Z u b iri encuentra, en cuanto que radicaliza la perspectiva de su maestro, un residuo últim o de «subjetividad». En el análisis fáctico, el dato más radical que encuentro de m í mismo no es el estar existiendo, sino el hecho de que esta existencia es mía. Así, Z u b iri consigue ir de encontrarse a la autoposesión, y, con ello, del Dasein a la persona.14 Si el h om bre es existencia porque a su ser le va su propio ser, esto significa que conquista su ser trascendiendo y viviendo. Por ello, no se encuentra sim plem ente existiendo, sino que se halla «implantado» en la existencia para realizarse.15Y esto es lo que, a ju ic io de Z ubiri, significa radicalm ente la noción de «persona». La persona no flota sobre sí misma, sino que siempre ha de definirse desde una situación determ inada. En esta situación: «El hom bre se ve forzado a definir físicamente su figura».16 El paso del Dasein a la persona le perm ite a Z ubiri ir más allá de H ei­ degger en dos aspectos. E n prim er lugar, superar la perspectiva del en­ contrarse hacia el estar im plantado hace que el proyectar hum ano sea un proyectar arraigado. Z u b iri ve bien que en la línea abierta p o r H eideg­ ger «la vida sólo sería u n sistema de posibilidades que el hom bre va for­ jando y va a utilizar».17 Posibilidades que flotan sobre sí mismas, y que hacen que la propia vida no sea más que una pura posibilidad. Z ubiri atisba las consecuencias que esto va a tener: «Heidegger da u n brinco en el vacío cuando tom a la idea de la existencia hum ana “entera” com o una posibi­ 13. Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pág. 424. 14. Cf. Rivera, J. E., Heidegger y Z u biri, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001, págs. 36-37. Para Rivera, en este punto hay entre el pensamiento de la Jem einigk eit y el de la persona de Zubiri una coherente continuidad, entendiendo la Jem einigkeit com o tener que «autoposeerse», es decir, priorizar en la expresión el hecho de la autoposesión. D e hecho, afirma Rivera, si H eidegger no usa la noción de «persona», que expresa, radicalmente, autoposesión, es porque quiere evitar que se entienda la perso­ na com o algo que se le añade a algo que previamente está ahí, ya que el hecho de autoposeerse es radical. Por mi parte creo que Rivera cae en un humanismo no coherente con Heidegger en la interpretación que propone en este punto y que, en realidad, se tra­ ta de posiciones distintas difícilmente conmesurables por reposar sobre fundamentos, com o veremos en el siguiente apartado, diferentes. 15. Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pág. 426. 16. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 580. 17. Ib id ., pág. 614.

lidad».18 O, metafóricamente, dice que «Heidegger ha hablado de la exis­ tencia hum ana com o si fuera el em puje de un puente que carece de pi­ lares».19 En segundo lugar, este estar arraigado posibilita, a su vez, que el hom ­ bre sea no sólo «actor» de su vida -co sa que el análisis heideggeriano ha­ bría mostrado sobradamente—, sino también «autor» de ella. La vida es «autodefinición» y, con ello, unidad: El sentido últim o y radical le vien e a la vida de la m ism idad con que se va definien do la sustantividad a lo largo de sus situaciones vitales. La vida es una porque la sustantividad es siem pre la m ism a sin ser nunca lo m ism o.20

Esta mismidad asegura que cada una de las decisiones que tom e en m i vida sean decisiones mías; po r ello, todo lo situado que quiera, no dejo nunca de ser autor de mis decisiones. Es cierto que con H eidegger hay «una línea de destinación»21 —y por ello la autoposesión tiene siempre una dimensión de aceptación destinal—, pero, en cambio, esto no anula el hecho de que tam ­ bién yo mismo sea autor de mis decisiones. En Z ubiri siempre hubo un interés antropológico totalmente ausente en la perspectiva ontológica de Heidegger, y, por ello, no tardó en ver que el análisis de lo hum ano exclusivamente desde su radical indigencia ponía en peligro elementos fundamentales de su carácter personal. A mi juicio, superar tal análisis es el objetivo fundamental de su prim er escrito sobre la religación. Pfero Zubiri sabía que Heidegger había abierto un camino que impedía el retorno total. La subjetividad recuperada será una subjetividad débil en comparación con la del sujeto soberano de la modernidad, depen­ diente únicam ente de sus propias decisiones. El hom bre «se encuentra» teniendo que realizarse com o persona, y po r ello su independencia y li­ bertad sólo son «relativas». A unque el hom bre está ab-suelto de las cosas reales p o r su carácter personal, tiene que realizarse con ellas en la realidad. La diferencia con H eidegger radica en que donde éste ve una negatividad que parece im pedir la libertad, Z ubiri ve una realidad que es exuberante fuente de posibilitación.

18. 19. 20. 21.

Ibid., pág. 615. Ibid., pág. 628. Ibid., pág. 584. Ibid., pág. 587.

Por supuesto, la revisión que Z u b iri hace de la posición heideggeria­ na de finales de la década de 1920 y com ienzos de la de 1930, se convier­ te en u n rechazo frontal si nos referimos a la crítica radical al hum anism o que elaboró a partir de la Carta sobre el humanismo. A pasar del Dasein a la persona, Z u b iri consiguió retener lo m ejor de la tradición hum anista para su filosofía, sus m om entos irrenunciables, que habían quedado velados en la concepción de Heidegger. Por sus consecuencias, es obvio que el análisis zubiriano supera defi­ ciencias irresolubles desde la posición heideggeriana. Esta superación de­ pende del paso del Dasein a la persona, paso situado, a su vez, sobre un trasfondo metafísico. Y si tanto H eidegger com o Z ubiri eran autores de talante metafísico, lo que se exige, para m edir con justeza y justicia la su­ sodicha superación, es analizarla desde este trasfondo.

2 . F a c t ic id a d

y d i s p o s i c i o n e s a f e c t iv a s

M antengo que las diferencias en las formas de entender lo hum ano y, en consecuencia, lo moral, que podem os observar en las filosofías de H eideg­ ger y Z u b iri están relacionadas con la m anera que tienen de «sentir» el fundam ento, o, mejor, estas diferencias encuentran su raíz en el análisis radi­ cal de la facticidad. Todo problem a que quiera ser satisfactoriamente re­ suelto ha de ser llevado a su fundam ento, y el fundam ento del problem a moral, tanto para H eidegger com o para Z ubiri, radica en la facticidad.

2 .1 . A n g u stia y experiencia delfu n d a m e n to en H eidegger

La experiencia del arrojo de la existencia en H eidegger está guiada por una visión del fundam ento ontológico de ésta, que es experiencia de un n o ser radical, es decir, la experiencia del fundam ento es experiencia de desfundam entación, del n o fundam ento o del «fundam en to ».22

22. Heidegger, M ., «Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”. Der Rückgang in den Grund der metaphysik», en Wegmarken, op. cit., pág. 368 (nota a pie), (trad., «Introduc­ ción a “¿Q ué es metafísica?”», en H itos, op. cit., pág. 301).

La recusación del sujeto autosuficiente está directam ente relacionada con esta experiencia de la desfundamentación, que es, en esencia, una ex­ periencia del ser esencialmente m ortal del ser hum ano. Ser m ortal no es otra cosa que la asunción de la radical falta de fundam ento. Heidegger llega a esta experiencia del fundam ento com o ausencia des­ de la «disposición afectiva» (Befindlichkeit) de la «angustia». Entonces, ¿cómo entran estas disposiciones en la búsqueda del fundam ento? Al atenerse a un punto de partida fáctico, H eidegger vio que la dispo­ sición afectiva constituye u n existencial fundam ental.23 D e hecho, el fac­ tum sólo queda abierto en la disposición afectiva. Creo que es un gran des­ cubrim iento de Heidegger. N o se trata de reconocer los estados de ánimo desde un punto de vista óntico, ya que esto desde siempre ha estado pre­ sente en la filosofía. Pensemos en la Retórica aristotélica, donde estos temples se analizan exquisitam ente.24 Lo que dice H eidegger es más radical: son funciones elementales de la existencia originaria, y, p o r tanto, elementos con los que debe contar necesariam ente la ontología en su intento por ir al fundam ento fáctico de la existencia.25 C o m o señalará más tarde en D e la esencia de la verdad, en el desencubrir a lo ente en su totalidad, el hom bre siempre se encuentra im plicado en un estado de ánim o (Stimmung) ,26 C reo que a partir de H eidegger ya no es posible seguir pensando filo­ sóficamente en una perspectiva ontológica objetiva, neutra. N o hay una mirada que esté p o r encim a de toda disposición afectiva: D esd e un pu nto de vista on to ló g ico -ex isten cia l no hay el m en or derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, m idiéndola por la certeza apodíctica propia del con ocim ien to teorético de lo que sim plem en­ te está-ahí.27

Es la disposición afectiva la que abre originariam ente antes de todo cono­ cer o querer:

23. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 134 (trad., pág. 158). 24. Aristóteles, Retórica, 13 78a -1388 b . 25. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 3 4 0 (trad., pág. 357). 26. Heidegger, M ., «Vom Wesen der Wahrheit», en Wegmarken, op. cit., pág. 19 2 (trad. «De la esencia de la verdad», en H itos, op. cit., pág. 163). 27. Heidegger, M ., Sein und Z.eit, op. cit., pág. 13 6 (trad., pág. 160).

El estado de ánim o ya ha abierto siem pre el estar-en -el-m u n d o en su tota­ lidad, y hace posible por prim era vez un dirigirse hacia.28

Es en este p u n to donde se m uestra con mayor radicalidad la distancia in­ salvable entre ontología y ciencia. Desde la reductiva equiparación de lo científico y lo técnico en la que H eidegger se apoya, la brecha queda abierta sin posibilidad de retorno: Ese m o d o de aplanar e igualar propios del con ocer todo y sólo conocer aca­ ban nivelando el carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparen­ te de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino sim plem ente algo o lv i­ dado. El dejar ser a lo ente, que predispone un ánim o, penetra y precede a tod o com portarse que se m antiene siempre abierto y se m ueve en él.29

E n fin, mostrada esta im portante originariedad de las disposiciones afec­ tivas, H eidegger se lanza a la búsqueda de aquella que de una «forma emi­ nente» produce la apertura del ser:30 la «angustia», aquella disposición que «abre originaria y directam ente el m undo en cuanto mundo». ¿Y qué cara presenta el m undo ante la disposición angustiada? Aquí, el m undo de la familiaridad cotidiana se viene abajo y lo que queda es sólo lo inhóspito,31 la nada.32 La desazón producida en la disposición de angus­ tia llama al Dasein para que se haga cargo de su «ser-culpable»,33 de su poder-ser-sí-m ism o más propio. La «voz de la conciencia», que despierta al propio ser-culpable, no es una llamada moral ante la culpa moral. La «cul­ pa», que despierta p o r la voz de la conciencia en la disposición de angustia, hace referencia al «ser-fundamento de un ser que está determ inado por un no -es decir, ser-fundamento de una nihilidad».34 Somos culpables por nues­ tra finitud, p o r nuestra nihilidad, nihilidad constitutiva de nuestro Dasein arrojado.

28. Ibid., op. cit., pág. 13 7 (trad., pág. 161). 29. Heidegger, M ., «Vom W esen derW ahrheit», en W egmarken, op. cit., pág. 19 3 (trad., pág. 163). 30. Ibid., pág. 18 2 (trad., pág. 204). 3 1. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 18 9 (trad., pág. 2 1 1). 32. Heidegger, M ., «Was ist Metaphysik?»,en Wegmarken, op. cit., pág. 1 1 2 (trad., «¿Qué es metafísica?», en H itos, op. cit., pág. 100). 33. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 2 6 9 (trad., pág. 289). 34. Ibid., pág. 28 3 (trad., pág. 302).

Por lo demás, esta nihilidad no se halla sólo en la estructura del Dasein en cuanto ser arrojado, sino tam bién en el proyecto: toda elección supone haber dejado fuera otras posibilidades. D ejar fuera que, p o r tanto, ya no puede verse com o un defecto de un proyectar insuficiente: La nihilidad existencial n o tiene, en m o d o alguno, el carácter de una priva­ ción, de una deficiencia respecto de un ideal propuesto y no alcanzado en el existir, sino que el ser de este ente es, previam ente a tod o lo que él pueda proyectar y que por lo general alcanza, ya negativo en cuanto proyectar .35

Este ser culpable radical constituye la condición ontológica de la posibili­ dad óntica de culpabilidad; «es cooriginariam ente la condición existencial de posibilidad de lo “m oralm ente” bueno y malo, es decir, de la moralidad en general y de la manera cóm o ella se expresa fácticamente».36 ¿Y qué ocurre con aquella otra experiencia de la familiaridad del m un­ do con «la com presión cadente y aním icam ente templada»?37 Es un m odo propio de la situación de caída, de la huida de sí mismo, que consiste en no querer ver el carácter inhóspito de la existencia; por tanto, se trata de un no querer enmascarador, de un m odo derivado por ocultación de la ex­ periencia inhóspita: El tranquilo y familiar estar-en-el-m undo es un m od o de la desazón del D a ­ sein, y no al revés. E l no-estar-en-casa debe ser concebido ontológica-existencialmente como el fenóm eno más originario,38

O, com o dice en «¿Qué es metafísica?»: La angustia del tem erario no adm ite contraposición alguna a la alegría o siquiera al agradable placer de un tranquilo ir vivien d o.39

A mi juicio, textos de m adurez com o Gelassenheit nos obligan a matizar la posición del últim o H eidegger al respecto. C uriosam ente, lo que H eideg35. Ibid., pág. 285 (trad., pág. 304). 36. Ibid., pág. 286 (trad., pág. 305). 37. Ibid ., pág. 335 (trad., pág. 353). 38. Ibid., pág. 189 (trad., pág. 211). 39. Heidegger, M ., «Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”. D er R ückgang in den Grund der metaphysik», en Wegmarken, op. cit., pág. 118 (trad., pág. 104).

ger busca son nuevas formas de «arraigo» en u n m undo cada vez más ace­ lerado y distanciado del fundam ento. Después insistiré en aspectos de este nuevo pensam iento, pero, p o r ahora sólo quiero destacar que H eidegger parece ser consciente del desarraigo que nos constituye, ante el cual no res­ ponde con la proposición de algo así com o una fundam entación universal del com portam iento m oral. Esto, a su juicio, sería absolutam ente secunda­ rio. Tales intentos de fundam entación estarían inmersos en ese espíritu de precariedad desarraigada; no verían el fondo del problem a, la verdadera exigencia. El arraigo no se consigue con grandes argum entaciones teó ri­ cas, sino con u n m orar desde «la serenidad para las cosas».40 H eidegger define esta actitud com o u n m antenerse abierto «al sentido oculto del m un­ do técnico, la apertura del misterio».41 Por todo ello, considero que el pen­ sam iento p ropio de Gelassenheit p erm ite m atizar la unilateralidad de la ontología existencial pensada sólo desde la disposición de angustia, dando cabida a disposiciones más templadas, es decir, no tan radicales.42

2 .2 . Fruición y fu n d a m e n to en Z u b iri

Z ubiri no podía aceptar ni el análisis de H eidegger ni sus consecuencias. Pero sabía que para superar este planteam iento con justicia debía batirse con las mismas armas que las del filósofo alemán. Así, el problema de la re­ ligación no es sólo el problema del fundamento, sino tam bién el de la más radical facticidad. Desde el análisis de la facticidad, Z ubiri considera que encontrarse ne­ cesariamente existiendo no es la última raíz de la existencia. Es cierto que el hom bre se encuentra teniendo que realizarse com o persona de una m a­ nera irrenunciable, pero si se encuentra necesariamente existiendo es por­ que el «existir» ya le viene de alguna form a «impuesto». Si antes observábamos que el encontrarse es un encontrarse im plan­ tado, ahora vemos que esta implantación es impuesta. Y una vez que la exis­ 40. Heidegger, M ., Gelassenheit, Tubinga, Neske, 1959, pág. 25 (trad. Ivés Z im mermann, Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pág. 27). 41. ■Ibid., pág. 26 (trad., pág. 28). 42. Aquí sólo nos interesa el aspecto moral de la cuestión, pero Valentina Bulo ha tratado la disposición heideggeriana y el temple zubiriano desde un punto de vista ontológico. R em ito a su trabajo publicado en este mismo volum en.

tencia es im plantación, la vida deja de ser un m ero factum para convertirse en un destino. Es decir, la existencia deja de ser una posibilidad para con­ vertirse en una «imposición».43 U na im posición, p o r lo demás, que no procede de cosas concretas, sino de la misma realidad. Irresolublemente, no se m e im pone esta cosa o aquella otra, sino la realidad misma. Y esta im posición de la realidad misma es lo que constituye la religación. El fun­ dam ento, contra Heidegger, ha sido recuperado: la religación nos hace patente y actual lo que, resum iendo tod o lo anterior, pudiéram os llamar la fun dam en talidad de la existencia hum ana. F undam ento es, prim ariam ente, aquello que es raíz y apoyo a la vez.44

Partiendo de la consideración de la vida com o factum, Z ubiri ha logrado, en una representación de esta vida en su totalidad, sobreponerse a tal factum. En el análisis radical de la realidad hum ana encuentra que la existencia se halla fundada, que envuelve constitutiva y form alm ente un enfrentam ien­ to inexorable con la ultim idad de lo real. En conclusión, el hom bre no sólo se encuentra con las cosas que hay y con las que tienen que hacerse, sino tam bién, religativamente, con lo que hace tener que hacerse fundando la facticidad. En el análisis fáctico de la existencia, Z ubiri ha hallado la realidad sentida, en la que estamos fundados. D e ahí su gran intuición, la que movilizó toda su filosofía: sólo podem os salvarnos en las cosas si conseguimos salvar las cosas en la rea­ lidad. C om o decía antes, la intención de Z u b iri es superar la radical indi­ gencia en la que H eidegger parece haber dejado al ser hum ano tras su perspicaz análisis. Así, a su juicio, la experiencia de desarraigo es el resul­ tado de un enfrentam iento a m edio camino, ya que para habérselas real­ m ente con las cosas hem os de ir a su realidad, a su propio haber. En el «enfrentamiento» con esta realidad Z ubiri encuentra lo más radical del hom bre: ciertam ente el hom bre hace su vida con las cosas que se consti­ tuyen así en posibilidades de la existencia, pero estas posibilidades están fundadas en la realidad. H ay que investigar la realidad para saber a qué atenernos, y, cuando esta experiencia de lo real falta, entonces todo se 43. 44.

Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pág. 427. Ibid., pág. 429.

vuelve hipnótico, evanescente. C uando el hom bre no siente la «asistencia» de la realidad, entonces la vida desespera hasta el p unto de quedar parali­ zada su realización. Pero, ¿dónde queda la disposición afectiva en esta experiencia de la facticidad? Si somos consecuentes con la exigencia heideggeriana, debe­ mos preguntarnos si podem os llegar a una definición de la realidad com o «asistencia» desde la nuda aprehensión prim ordial de realidad.45 C reo que tal asistencia no puede ten er su raíz más que en una disposición afectiva. Si a través de una disposición, la angustia, «siento» el ser com o una nada que m e sitúa en la más absoluta de las indigencias, sólo otra disposición puede sacarme de esta situación. Si el único rem edio para salir de la situa­ ción de indigencia en la que H eidegger ha colocado al ser hum ano es la asistencia de la realidad, es decir, la recuperación del sentido de la realidad, ¿qué ocurre si este sentido no se «siente»? La impresión de realidad tiene, a juicio de Zubiri, tres momentos: «de suyo», fuerza y poder.46 Ve bien que la tradición occidental, la tradición filosófica, se haya «afincado en la nuda realidad»,47 pero la realidad que nos asiste no puede ser sólo esta nuda realidad, sino la realidad en su poder. D e hecho, ésta es la dim ensión que ha resaltado en sus escritos sobre la re­ ligación y la que aquí nos interesa desde el punto de vista moral. Pero cuan­ do Z u b iri desarrolla su descripción de la realidad en Inteligencia sentiente hace referencia casi exclusivamente a la realidad en su nuda realidad, es de­ cir, en su «de suyo» y, desde esta perspectiva, acaba inscribiendo el poder y 45. Hay una tendencia a considerar exclusivamente la superación que Zubiri propone en este punto de la filosofía de H eidegger desde la diferencia que él mismo establece entre ser y realidad, y, com o consecuencia, entre cosa-sentido y cosa-realidad (véase el excelente trabajo de Espinoza, R ., «Sein und Z e it com o el horizonte proble­ mático desde donde se bosquejó el pensamiento de Zubiri», en Balance y perspectivas de la filosofía de X . Z u b iri, Granada, Comares, 2004, págs. 437-482). El propio Zubiri en los textos en que expone la religación y los poderes de fundamentación de la realidad quiere que así lo veamos, que sea la realidad meramente aprendida el constitutivo de fundamentación. Así, en un texto en el que critica la noción de tiem po heideggeriana, escribe lo siguiente: «enfrentarse con las cosas en tanto que realidad es lo propio de la inteligencia. El fundamento del tiem po está, por tanto, en la inteligencia com o ingre­ diente real del hombre», Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 629. 46. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1981, pág. 198. 47. Zubiri, X ., Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1985 (Ia ed. 1962), pág. 511.

la fuerza en el «de suyo». Y aunque Z ub iri es consciente de que esta pre­ ponderancia no puede caer en absorción total -y a que tom a conciencia de la im portancia de un análisis con detalle de la fuerza y el poder a la hora de abordar la cuestión de la realización personal-, cabría objetarle que su análisis de la intelección en Inteligencia sentiente pasa de largo sobre ellos. ¿Por qué? C reo que p o r el residuo de intelectualismo - lo que él llama inteleccionism o—al que no quiso nunca renunciar. Claramente, Z ubiri minusvalora las disposiciones afectivas. Hay varias razones para ello: en p rim er lugar, sólo tardíam ente llegó a una considera­ ción del sentimiento afectante com o m om ento distinto de la volición ten­ dente. D urante m ucho tiem po lo consideró sólo com o la parte pasional de la voluntad o com o su aspecto tendencial.48 N o es hasta el escrito sobre el sentim iento de 1975 cuando Z u b iri ve con absoluta nitidez la indepen­ dencia del sentim iento respecto de la inteligencia y la voluntad, lo que le podría haber perm itido situarse al nivel de radicalidad de Heidegger. Pero, como digo, en Zubiri siempre prevaleció una actitud inteleccionista, es decir, la intelección sentiente tiene un papel hegem ónico respecto a la volición tendente y al sentim iento afectante. Personalm ente, creo que desde la fi­ losofía de Z ubiri sería posible alcanzar la radicalidad del planteam iento heideggeriano sin grandes traumatismos. D e hecho, en la década de 1960. la fruición, que es la disposición afectiva de su filosofía, es algo así com o el estado en el que queda el viviente hum ano en la unidad de su acción. D e tal form a que viene a envolver los tres m om entos del psiquismo h u ­ m ano.49 C reo que po r esta línea Z ubiri se habría situado al nivel de H ei­ degger, pero lo cierto es que el inteleccionism o prevaleció y ya en el año 1975 la aprehensión prim ordial de realidad aparece com o antecesora de la fruición. A estas alturas, el problem a no es sólo que en este p u n to concreto de sus filosofías el análisis de H eidegger sea más radical que el de Z ubiri, sino que, además el inteleccionism o zubiriano no puede m antnerse sin ciertas contradicciones sistémicas. Por ejemplo, ¿qué puede significar la «voluntad de verdad real»50 en este planteamiento inteleccionista? Si la «ver­

48.

Zubiri, X ., Sobre el sentim iento y la volición, op. cit., pág. 66. Cf. Barroso, O .,

Verdad y acción, Granada, Comares, 2002, págs. 50-51.

49. 50.

Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., págs. 39-40. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, Madrid, Alianza, 1984, pág. 107.

dad real» es m era ratificación de la realidad en la inteligencia sentiente, ha de ser previa en el orden de fundam entación a toda voluntad, y, si tal verdad real puede fallar, si el hom bre puede no sentirse asistido p o r ella, el inteleccionism o hace aguas. Es sintom ático, p o r lo demás, que tras esa voluntad de verdad real exista una recuperación de la capacidad fruitiva de la realidad.51 Pero, aunque Z u b iri hubiera tenido la posibilidad de situarse al nivel de radicalidad de Heidegger, lo cierto es que en la fecha de la redacción de «En to rn o al problem a de Dios», es decir, a m ediados de la década de 1930 y en la época en la que pretendía superar la perspectiva heideggeriana par­ tiendo, com o Heidegger, del análisis de la facticidad, Z ubiri no era cons­ ciente del p o d er que en su respuesta tenían las disposiciones afectivas com o elem ento de superación. Podemos ver cóm o toda la partida se ju g ó al principio de dicho artícu­ lo, cuando Z ubiri dice que hay que ir más allá del m ero encontrarse: no es sólo un encontrarse, sino u n encontrarse im plantado para tener que reali­ zarse. R eco rd em o s que «encontrarse» es la traducción elegida p o r el círculo orteguiano (incluidos Gaos y Zubiri) para Befindlichkeit. C o n ello, en realidad, Z u b iri no va más allá del encontrarse, sino que sim plem ente siente este encontrarse com o im plantación. Para Heidegger, en cambio, encontrarse es arrojo: m e encuentro arrojado en la existencia. La distancia entre im plantación y arrojo es m uy grande, tanta com o la que hay entre fundado e infundado. Tanta com o la vivencia de una realidad desde dos disposiciones afectivas diferentes, en un caso com o «estar arrojado al ser», y en el otro, com o «estar im plantado en la realidad». A n teriorm ente hem os analizado lo que H eidegger pensaba de las disposiciones afectivas templadas. A hora nos preguntamos: ¿qué piensa Zubiri de una disposición negativa com o la angustia? Tenemos el breve texto «Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza» (1961) para llegar a una interpretación cabal del asunto. La angustia surge cuando la constitutiva inquietud que caracteriza nues­ tra religación a la realidad se transform a en una profunda inseguridad.52 C on ello, Z ubiri la sitúa, correctam ente, en su radicalidad factica com o ex­ periencia de la falta de fundamento. La angustia es una vivencia del fiinda51. 52.

Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volición, op. cit., págs. 403 y 404. Ibid., pág. 398.

m entó com o vacío. La realidad como fuente de posibilidades se transforma aquí en una nada, en un vacío de posibilidades. Por ello, no vamos a lo más radical de ella si sólo la describimos desde la inseguridad o la ansiedad de la vida. Es ciertam ente todo esto, «pero con falta de asidero en el orden de la realidad en cuanto tal com o posibilidad de m i vida».53 Para Z ubiri, esto significa que en la angustia se produce la «pérdida del sentido de la realidad».54 D e ahí la conclusión: La angustia es el gran peligro del hom bre actual. N o es fuente de progreso; tod o lo contrario. Es en todos los aspectos y dim ensiones el paralizador de la vida.55

Desde esta perspectiva en que la angustia aparece com o el gran peligro, Z ubiri se ve obligado a buscar una salida, y, para ello, escapa al originario nivel factico para situar el problema a nivel sociológico, rechazándolo afir­ mado; simplemente, que «ha venido a im ponerse en nuestra época con una fuerza de arrastre que no responde a su significación puram ente filosófi­ ca».56 Y a continuación es catalogado com o un «fenómeno efímero». Creo que, en este punto, la crítica no está a la altura de la posición heidegge­ riana. H eidegger ha sido capaz de sobreponerse y sacar lo m ejor de su filo­ sofía a través de la angustia, m ostrar la radical indigencia de lo hum ano y encontrar, com o veremos, lazos solidarios y ecológicos en esta indigencia, además de alcanzar la vía de la serenidad, a la que también apunta Z u ­ biri, por un camino distinto, sin quedar paralizado por la angustia. Dado el sentim iento, ¿cómo rechazarlo sin más? ¿No es más responsable enfrentar­ lo buscando una sobreposición al mismo? Z ubiri encuentra en la factici­ dad la raíz de la salvación, y realm ente no creo que se pueda decir que da un salto injustificado de lo fáctico a lo religativo, y de aquí a lo religioso, pero ha de tener en cuenta la posibilidad de la facticidad desde otras dis­ posiciones, otras sensibilidades. Desde aquí, Z ubiri debería haber visto que H eidegger no «encubre» u «olvida» la radical religación a lo real.57 N o se 53. 54. 55. 56. 57.

Ibid., pág. 4 0 1. Ibid. Ibid., pág. 402. Ibid., pág. 396.

Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pág. 448.

trata de «perder aparentem ente la fundam entalidad de la existencia», no se trata de que se pierda en la com plejidad de la vida, sino de una vivencia afectiva distinta del m isterio. N o es cuestión de una mala administración de la dificultad de la vida, sino de una experiencia factica radical. E n un reproche a Heidegger, Z u b iri afirma que «el hom bre tiene que oponerse a la com plicación de su vida para absorberla enérgicam ente en la superior simplicidad de la persona».58 Z u b iri no ve que no se trata de un error o de una incapacidad resolutiva, sino de una radical experiencia. Por lo demás, para Z u b iri hay que buscar las raíces de esta vivencia desfundam entadora en la «soberbia de la vida» que se siente absolutam en­ te auto-suficiente. En este sentido, escribe: Lo que hace posible sentirse desligado es la «suficiencia» de la persona para hacerse a sí m ism a oriunda del éxito de sus fuerzas para vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus pro­ pias fuerzas para ser, y la desligación de todo, son un m ism o fe n ó m en o .59

E n realidad, Z u b iri está distorsionando el planteam iento de Heidegger, que si p o r algo se caracteriza es p o r la vivencia de la radical indigencia y finitud de lo humano. El fracaso de la vida, si en estos térm inos quiere ex­ presarse Z ubiri, no es en H eidegger el fracaso de una vida que ha querido fundam entarse sobre sí misma y po r ello acaba desfundamentada, sino el fracaso de una vida radicalm ente fracasada. E n realidad, habría que decir que la vida es radical y esencial fracaso.

2 .3 . ¿Son los temples anímicos necesariamente excluyentes?

Creo que, con lo visto hasta aquí, la contraposición que habitualmente es­ tablecemos en nuestro análisis de las filosofía de H eidegger y Zubiri entre comprender y aprehensión primordial de realidad ha de ser complementada, e incluso resituada, a través de la contraposición entre angustia y fruición. ¿Por qué Z u b iri y H eidegger se em peñan en desprestigiar las dispo­ siciones afectivas de las que parten los demás con argumentos un tanto pe­ regrinos? Para Heidegger, la fruición a la que se refiere Zubiri queda den­ 58. 59.

Ib id ., págs. 4 4 8 y 449.

Ibid., pág. 449.

tro de la com prensión caída, mientras que, para Z ubiri, la angustia aparece com o una radical desmoralización. El error de Heidegger, y el de Z ubiri, es seguir esperando, incluso pasando po r la disposición afectiva, «la m ejor com prensión de lo que es». M ientras que, para H eidegger, lo más radical es accesible a través de la angustia, para Z ubiri, la angustia distorsiona la realidad. Pero, ¿y si ambos accesos aportaran verdad? ¿Y si desde la facticidad no tiene sentido atener­ se a una única perspectiva? ¿Y si son distintas vías de acceso a una misma realidad vivida? H e apuntado que la consideración de la serenidad en la etapa de m a­ durez de la filosofía de Heidegger puede ayudar a matizar su posición. Tam­ bién en Z ubiri podem os encontrar análisis de la angustia que m oderan el radical rechazo que hem os analizado. Por ejemplo, en su prólogo a Pascal de 1940, manifiesta una consideración positiva de la angustia desde la perspectiva de la radicalidad filosófica de las disposiciones afectivas. Fren­ te a la duda puram ente intelectual cartesiana, ve cóm o para Pascal ésta desemboca en una «rigurosa angustia» de la que logra sobreponerse, y en­ cuentra, paradójicamente, dice Z ubiri - y no tan paradójico si hubiera entendido bien la angustia heideggeriana—, «en el abismo del alma y del m undo, el p unto de apoyo que le lanza a asirse a la verdad de la inteligen­ cia y a una divinidad trascendente».60 C om o podem os ver, aquí la angustia no es algo paralizante, sino algo im pelente hacia una percepción «original e indeformada» de la realidad del m undo y de la vida hum ana.

3. R

e c o n s t r u c c ió n d e la m o r a l

DESDE SU RAÍZ O LUGAR ORIGINARIO

3 .1 . Para una moral del indigente

Ya en Ser y tiempo, la elección de sí mismo que perm ite la autenticidad está m ucho más acá del sujeto soberano que se da su propia norm a moral. Esta elección de sí mismo es una elección siempre desde un radical in­ franqueable: el destino.

La voz de la conciencia no es aquí la voz del deber incondicionado, sino la voz para la resolución que presupone la aceptación de una radi­ cal manquedad, de la finitud insuperable. La responsabilidad en la filosofía de H eidegger, y a la altura de Ser y tiempo, estaría ligada a la necesidad de asumirse uno en lo que es, haciéndose cargo así de una form a veraz de su ser. A sunción del destino y aptitud responsable no aparecen así enfrenta­ das, sino com o dos realidades absolutam ente interdependientes: La finitud, cuando es asumida, sustrae a la existencia de la infinita m ultiplici­ dad de posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabilidades, que inm ediatam ente se ofrecen, y llevan al D asein a la sim plicidad de su destino [Schicksal]. C o n esta palabra designamos el acontecer originario del D asein que tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que el D asein, libre para la m uerte, hace entrega de sí m ism o a sí m ism o en una posibilidad que ha heredado, pero que tam bién ha eleg id o .61

Desde esta perspectiva, la resolución aparece com o una exigencia de finitud, de mantenerse fiel a la facticidad, com o elemento crítico contra el dog­ matism o y el absolutismo.62 Por ello, la resolución envuelve un atenerse a la situación de form a responsable: E n la resolu ción le va al D asein su más propio pod er-ser que, en cuanto arrojado, sólo pu ed e proyectarse hacia determ inadas posibilidades fácticas. El acto resolutorio n o se substrae a la «realidad», sino que descubre por vez prim era lo tácticam ente posible, y lo descubre de un m o d o tal que lo asu­ m e c o m o aquello que, e n cuanto poder-ser más propio, es posible en el uno. La determ inación existencial del cada vez posible D asein resuelto abarca los m om en tos constitutivos de aquel fen ó m en o existencial, hasta ahora pasado por alto, que nosotros llam am os situación .63

Im plantado en una situación determ inada, cada «Dasein es cada vez su posibilidad»,64 y en sus posibilidades puede ganarse a sí m ism o o, contra­ riam ente, perderse. O bviam ente, esta doble posibilidad está referida, res­ pectivam ente, a la propiedad y a la im propiedad. E n lo que se refiere a la 6 1. 62.

Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., págs. 3 8 3 -3 8 4 (trad., págs. 399-400). Cerezo, P., «De la existencia ética a la ética originaria», enV V .A A., Heidegger: la vo z de tiempos sombríos, op. cit., pág. 25 y sigs. 63. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 2 9 9 (trad., pág. 317). 64. Ibid., pág. 42 (trad., pág. 68).

im propiedad, «como el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y deci­ sión, despoja, al mismo tiem po, a cada Dasein de su responsabilidad».65 En realidad, se trata de una absoluta irresponsabilidad: puede hacerse cargo de todo porque no hay nadie que realm ente responda. Sólo cuando se vuele del «uno» al «ser-sí-mismo propio», se podrá reparar aquella esencial fal­ ta de elección.66 Es irresponsable, po r lo demás, no sólo no tener en cuenta este estar situados radicalmente, sino tam bién no com prender la nihilidad que le era inherente a todo proyectar en el sentido de dejar fuera otras posibilidades. La finitud que afecta al propio proyectar debe hacernos conscientes de la insuficiencia de todo ideal, es decir, de todo proyectar moral. Esta insufi­ ciencia ontológica es condición de posibilidad del determ inado proyectar óntico bien o mal. Es decir, ontológicam ente, podem os hablar de una negatividad radical previa a todo bien o mal. N o tener en cuenta esto lleva a proyecciones ideales ilusorias. Podem os preguntarnos si este planteam iento no supone un sacrificio de la libertad. E n los años posteriores a Ser y tiempo el tem a de la libertad aparece recurrentem ente. Así, en «¿Qué es metafísica?», cuando H eidegger está haciendo referencia a la experiencia de la trascendencia que supone la revelación de la nada que provoca la angustia, escribe lo siguiente: Si en el fon d o de su esencia el D asein no consistiera en

este trascender, es

decir, si desde el princip io no estuviese inm erso en lanada,

nunca podría

actuar ateniéndose a lo ente y por ende tam poco ateniéndose a sí m ism o. Sin el originario carácter m anifiesto de la nada no habría nin gún ser-sím ism o ni libertad alguna.67

Es decir, no es que el planteam iento heideggeriano anule la libertad, sino que ésta sólo puede ser adecuadam ente pensada desde el mismo, es decir, desde la aceptación de la radical finitud de lo hum ano. H eidegger ha encontrado una noción de libertad radical. Es una li­ bertad que parece paradójica, porque nace en la experiencia misma del fundam ento, cuando com únm ente pensamos la libertad com o indeterm i­

65. Ib id ., pág. 127 (trad., pág. 152). 66. I b id ., pág. 26 8 (trad., pág. 288). 67. Heidegger, M ., «Einleitung zu “Was ist Metaphysik?” . D er Rückgang in den G rund der metaphysik», en W egmarken, op. cit., pág. 1 1 5 (trad., pág. 102).

nación y «especie privilegiada de causalidad». Desde aquí, lo más radical de la libertad no es poder-hacer, sino, al contrario, «ese dejar que reine un m undo, que proyecta arrojando más allá de lo ente».68 Sólo po r esta liber­ tad radical entendida com o capacidad de m antenerse en lo abierto y dejar ser a lo ente, es posible la libertad a la que habitualm ente hacem os refe­ rencia, o, com o H eidegger dice: Es a p artir del m od o com o se presenta la esencia o rig in aria de la verdad de don d e surgen las decisiones simples y singulares de la h istoria.69

E n la posterior crítica que H eidegger realiza al hum anism o, no está recha­ zando cualquier defensa de la «dignidad humana», sino aquellas que no la sitúan a la suficiente altura, o, lo que es peor, utiliza valores humanistas para afianzar el sistema de dom inio, para ocultar una voluntad de poder. Pensemos, p o r ejemplo, en lemas com o aquel terriblem ente actual de la «libertad duradera», con el que no se pretende otra cosa que afianzar el dom inio occidental. N o debem os entender su crítica al hum anism o com o la asunción de un aptitud escéptica respecto a lo hum ano, ya que, a juicio de Heidegger, «aquello que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un escepticismo vacío, sino que es confiado al pensar com o eso que es propiam ente suyo y tiene que pensar».70 Lo que Heidegger pre­ tende es arraigar el asunto en su verdad, en toda su profundidad, porque «las supremas determ inaciones humanistas de la esencia del hom bre toda­ vía no llegan a experim entar la auténtica dignidad del hom bre».71 N o se trata de renunciar a lo hum ano, sino de situarlo en la verdad de la ex-sistencia, en el claro del ser que escapa al humanismo. Y si no es capaz de ver esto, entonces es que, aun cuando se adornen con el prestigio de la «dig­ nidad», verdaderam ente, «las supremas determ inaciones humanistas de la esencia del hom bre todavía no llegan a experim entar la auténtica digni­ 68. Heidegger, M ., «Vom W esen des Grandes», en Wegmarken, op. cit., pág. 164 (trad., «De la esencia del fundamento», en Hitos, op. cit., pág. 141). 69. Heidegger, M., «Vom Wesen derWahrheit», en Wegmarken, op. cit., pág. 191 (trad., pág. 162). 70. Heidegger, M ., «Über den Humanismus», en Wegmarken, op. cit., pág. 322 (trad., pág. 266). 71. Ibid., pág. 330 (trad., págs. 271-272).

dad del hombre».72 Por ello, Heidegger nos dice que no pretende un pen­ samiento inhum ano, irracional, elim inador de la trascendencia y ateo. Lo que él rechaza es, precisamente, la manera de pensar que ve en su crítica al hum anism o todo esto, aquel pensar para el que, «como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo que la hum anidad con­ sidera com o excelso y sagrado [considera que] esta filosofía enseña un “nihilismo” irresponsable y destructivo. Pues, en efecto, ¿qué más “lógico” que quien niega en todo lugar que lo verdaderam ente ente se sitúe del lado de lo n o-ente y con ello predique la m era nada com o sentido de la realidad».73 Esta perspectiva rechaza todo lo que se sale de lo conocido y querido positivamente. Se dispone una parcela del saber aumentada al ab­ soluto, de tal form a que todo lo que queda fuera queda reducido a nada, a pura negatividad. Desde una moral construida sobre una voluntad de poder que ha olvidado su p unto de partida, todo se reduce a valor, y se considera que el ataque a esta reducción consiste en ir en contra de las co­ sas que se consideran valores, com o la cultura o la dignidad humana. N o se ve que es posible una perspectiva que, al rom per con la noción de valor, instaure las cosas antes valoradas en su verdadera im portancia, en su ver­ dadera dignidad.74 A ju icio de Heidegger, la instauración de lo hum ano en su verdadera dignidad pasa p o r una recuperación del sentido del éthos com o «morada», o, com o también dice él, de una «ética originaria».75 Ante el frenetismo de la pura voluntad de poder propio de la «era atómica», donde todo se re­ duce al hom bre y a su capacidad de cálculo y planificación,76 se establece 72. 73. 74.

Ibid., pág. 331 (trad., pág. 272).

Ibid., pág. 347 (trad., pág. 284). Cf. Ferry, L., y Renaut, A., Systém e et critique. E ssais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine, op. cit., págs. 94-95. Ferry y Renaut consideran que si con Heidegger es inevitable la vuelta a un punto de vista ético, es necesario que pre­ viamente se le confiera un estatuto legítim o m ínim o a la subjetividad. C on ello creo que están volviendo a hacer referencia a la necesidad de interrogarse por las con­ diciones de posibilidad de un discurso de valores tras la deconstrucción operada por Heidegger. Considero que, precisamente, Heidegger está minando acertadamente la posibilidad de tal punto de partida. 75. Heidegger, M., «Über den Humanismus», en Wegmarken, op. cit., pág. 356 (trad., pág. 291). 76. Heidegger, M ., Identitat und D ifferenz. Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988 (Ia ed. 1957), págs. 79-81.

un habitar sereno accesible a través del pensam iento «meditativo», que H ei­ degger define com o aquel que «está atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable»,77 y accesible a los pensadores y los poetas, «guardianes de esa morada».78 Pen­ sar esencial o meditativo y pensar calculador constituyen dos tipos de pensar radicalmente contrapuestos. El hom bre de hoy en día huye del pensar m e­ ditativo, hechizado, com o está, po r los medios de com unicación de masas. D e hecho, el hom bre actual se siente más cerca de estos medios que de su propia tradición, fenóm eno que para H eidegger constituye hoy por hoy la principal razón de desarraigo. P or ello, la búsqueda de un éthos a través del pensar m editativo es la búsqueda de arraigo. H eidegger se pregunta: ¿Hay todavía tierra natal de fecundas raíces sobre cuyo suelo pueda el hom bre asentarse y tener así arraigo?79

La im agen del hom bre com o pastor del ser rom pe con la de Ser y tiempo, donde el Dasein desem peñaba u n papel fundam ental en la apertura de sentido. N o es el Dasein, sino el ser m ism o el que «le abre su claro al h o m ­ bre en su proyecto extático».80 H eidegger acaba con todo pensamiento del hom bre com o legislador del universo e intenta, al m ismo tiem po, aum en­ tar la dignidad de lo hum ano no en cuanto a un poder de autodeterm ina­ ción, sino desde la hum ildad del pastor: El hom bre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por cuanto es m enos res­ p ecto al hom bre que se con cib e a partir de la subjetividad. El hom bre no es el señor de lo ente. E l hom bre es el pastor del ser. E n este «menos» el hom bre n o sólo n o pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llam ado por el propio ser para la guarda de su verdad.81

77. Heidegger, M ., «N achwort zu «Was ist Metaphysik?», en Wegmarken, op. cit., pág. 3 1 1 (trad., «Epílogo a ¿Q ué es metafísica?», en H itos, op. cit., pág. 257). 78. Heidegger, M ., «Uber den Humanismus», en Wegmarken, op. cit., pág. 3 1 3 (trad., pág. 259). 79. Heidegger, M ., Gelassenheit, op. cit., pág. 17 (trad., pág. 20). 80. Heidegger, M ., «U ber den Humanismus», en Wegmarken, op. cit., pág. 33 7 (trad., pág. 277). 8 1. Ibid., pág. 34 2 (trad., pág. 281).

Esta ética originaria está pensada com o respuesta a la «era atómica»,82 es decir, com o crítica radical del pensam iento técnico. Pero, ¿no es irrespon­ sable en un m undo tecnificado esta m oral de corte pasivo? ¿No se exige una ética de la técnica más allá de este pasivo pastoreo que parece renun­ ciar totalm ente al m undo técnico? La crítica heideggeriana a la técnica no debe entenderse com o un re­ chazo absoluto del m undo técnico; sería necia e irresponsable tal actitud, porque la técnica es «indispensable».83 Lo que H eidegger critica es esa actitud ciega ante la técnica que la considera com o algo neutro y m ane­ jable.84 H eidegger quiere hacernos ver que la técnica no es un instrum ento, sino «un m odo de salir de lo oculto»85 y que puede entenderse com o «una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar ener­ gía que com o tal pueda ser extraída y almacenada».86 La naturaleza y el propio ser hum ano (hoy en día tenem os com o muestra el auge de los «re­ cursos humanos») se convierten en «existencias» (Bestand ), en el sentido de mercancías, de lo que está ahí a nuestra disposición para ser utilizado en cualquier m om ento.87 La naturaleza y la propia especie hum ana se transfor­ man en un gran almacén. La idea de que la naturaleza es un almacén a nues­ tra disposición es algo que ha potenciado la visión técnica del mundo, no problemática mientras no se tomara conciencia de los límites ecológicos de nuestro planeta. En cambio, la reducción del ser hum ano a mera existencia es algo que ha perm anecido oculto en el pensam iento técnico. D e hecho, se creía que el desarrollo técnico conllevaría paralelamente un progreso moral al aum entar la independencia del hom bre respecto al medio, pero lo cierto, dice Heidegger, es que el hom bre de la era atóm ica se siente cada vez más indefenso y desconcertado. La técnica está cada vez m enos al servicio del hom bre, y el hom bre cada vez más al servicio de la técnica.88

82. Heidegger, M., Identitat und Differenz. Identidad y diferencia, op. cit., págs. 78 y 79. 83. Heidegger, M ., Gelassenheit, op. cit., pág. 24 (trad., pág. 26). 84. Heidegger, M ., «Die Frage nach dem Technik», en Vortrage und A u fsd tze, Neske, 1954, págs. 10-11 (trad., Eustaquio Baijau, Conferencias y artículos, Barcelona, Ser­ bal, 1994, pág. 10). 85. Ib id ., pág. 16 (trad., pág. 15). 86. Ib id ., pág. 18 (trad., pág. 17). 87. Ib id ., págs. 22-23 (trad., pág. 20). 88. Heidegger, M ., G elassenheit, op. cit.., págs. 22-23 (trad., pág. 25).

El gran peligro radica en que la reducción del m undo a la «estructura de emplazamiento» ( Ge-stell)89 -q u e así es com o define el m odo de salir de lo oculto que prevalece en la esencia técnica— ahuyenta cualquier otra form a de salir de lo oculto. Es decir, existe el peligro de que la reducción o vaciado de sentido propio de la estructura de em plazam iento acabe siendo irreversible, que el m u ndo en su totalidad acabe siendo reducido a su faceta de existencia disponible y que «al hom bre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de este m odo le sea ne­ gado experienciar la exhortación de una verdad más inicial».90 Q u e se pierda la posibilidad de alcanzar verdades más originarias no debe entenderse com o una pérdida, digamos, teórica —aquello a lo que H eidegger se refiere está antes de toda distinción entre lo teórico y lo prác­ tic o -; perder la capacidad para verdades más esenciales es perder la p o ­ sibilidad de un trato distinto con lo hum ano y con la naturaleza, porque es imposibilitar el acceso a la ética originaria que perm ite estos distin­ tos tratos, ya que «si de acuerdo con el significado fundamental de la pa­ labra éthos el térm ino ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hom bre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser com o elem en­ to inicial del hom bre en cuanto existente es ya en sí mismo la ética originana». 911 Por tanto, lo que solicita H eidegger no debe considerarse un ontologismo irresponsable, sino una petición radical de un cambio de rum bo que perm ita una mirada distinta al m undo. La petición heideggeriana del m antenim iento de la capacidad de perm anecer atento a lo abierto más allá de la estructura de em plazam iento es una petición responsable: una posi­ ble alternativa a la soberbia del sujeto m od ern o con su ilusoria autodeter­ m inación que acaba revirtiendo en un som etim iento servil al m undo técnico, en la progresiva devastación de una naturaleza reducida a existen­ cia, en la total desacralización de lo real; en fin, en una cultura que ha perdido el sentido originario de la m edida, la m edida finita, m ortal. La alternativa es el pensam iento m editativo instaurado en la «sereni­ dad». Esta serenidad conlleva un habitar atento, cuidadoso y responsable, 89. Heidegger, M ., «Die Frage nach demTechnik», en Vortrage undAufsdtze, op. cit., pág. 23 (trad., pág. 21). 90. Ibid., pág. 32 (trad., pág. 30). 91. Heidegger, M ., «Uber den Humanismus», en W egm arken, op. cit., pág. 356 (trad., pág. 291).

frente a la frenética voluntad de poder que cree tener el m undo a su m er­ ced. C ontra la absolutización del pensam iento técnico, el pensam iento destructivo m iope para las exigencias y posibilidades del horizonte de sentido, H eidegger apuesta po r un pensam iento sereno que nos proteja de esta miopía, que nos perm ita una nueva apertura al m isterio y que, con ello, nos prom eta un nuevo arraigo. A un cuando esta perspectiva supone, en esencia, una actitud de espe­ ra, no pensemos que se trata de una aceptación pasiva de la facticidad, sino de una espera esperanzada en la posibilidad de otro m undo, de otro posi­ ble com ienzo. Su crítica a la técnica es, a la vez, un intento por m antener alternativas a la estructura de emplazamiento. Es po r ello que en «La pre­ gunta p o r la técnica» se hace eco del siguiente verso de Hólderlin: Pero don de está el peligro, crece Tam bién lo que salva.92

Es decir, en la estructura de emplazamiento, H eidegger ve un grave peli­ gro, pero no un destino insalvable. C o m o dirá en «El principio de identi­ dad», y frente a las lecturas catastrofistas: Pero aún m en os d ebem os dejarnos llevar por la op in ió n de que el m un do técn ico sea de tal manera que im pida totalm ente separarse de él m ediante un salto. Esta op in ió n tom a a lo actual, obsesionada por ello, c o m o lo ú n ico real.93

Aquí hay un margen a la actividad humana, una actividad entendida com o cultivar, hacer de acuerdo al ser que perm ita superar la visión reductiva del m undo tecnificado. El destino hace referencia a la aceptación del acontecer de la verdad com o principio de la acción hum ana, pero el hom ­ bre aparece com o elem ento indispensable en este acontecer, tiene respon­ sabilidad en este acontecer. Esta noción de destino está más allá de la libre determ inación, que se presenta com o ilusoria, pero tam bién de la fatali­ dad insuperable. El hom bre es copartícipe de su destino, porque el destino

92. Heidegger, M., «Die Frage nach demTechnik», en Vortrage undAufátze. op. cit., pág. 32 (trad., pág. 30). 93. Heidegger, M., Identitat und Differenz. Identidad y diferencia, op. cit., págs. 94 y 95.

al que hace referencia H eidegger no tiene un sentido óntico, sino ontoló­ gico.94 Si pensamos en el m undo técnico, el destino no es este m undo, sino lo que lo ha posibilitado y que tam bién podría posibilitar otro comienzo. La superación ontológica del destino puede defraudar a aquellos que exigen del pensam iento filosófico la propuesta de posibilidades para la transform ación del m undo. Pero tal perspectiva es precisamente incom pa­ tible con las propias exigencias del pensar metafísico. E n todo caso, no se trata de un m argen de libertad ilusorio que en absoluto pueda contrarres­ tar el poder de la categoría de destino. Para que la transformación so­ cial e histórica surta efecto, es preciso el cambio in terior que muestre la necesidad de tal transform ación en cada ser hum ano. Los gobiernos de­ mocráticos pueden seguir siendo hoy reticentes a ciertos cambios sistémicos sólo porque en las m entes de los ciudadanos no se han producido con suficiente fuerza las nuevas formas de pensar que exigen tales cambios. Por ejemplo, la actitud de rechazo de Estados Unidos ante las propuestas de corte ecológico de la C um bre de Kyoto sólo fue posible porque los ciu­ dadanos estadounidenses no habían alcanzado aún el nivel esencial de pensam iento que ve la necesidad de tal cambio. La concreta referencia al problema ecológico no es casual, porque consi­ dero que la ética originaria de Heidegger es especialmente sensible a él. En «Construir, habitar, pensan>, ve que el sentido originario de bauen (construir), hace referencia al «habitar». D e ahí las formas de la prim era y segunda per­ sona del singular del verbo sein (bin y bist). «Yo soy» equivale, por tanto, a «yo habito», y p o r ello, «el m o d o com o tú eres, yo soy, la m anera según la cual los hom bres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hom bre significa: estar en la tierra com o m ortal, significa: habitar».95 El hom bre sólo es ha­ bitando, construyendo. ¿C óm o podría H eidegger entonces rechazar la téc­ nica sin más? ¿C óm o sería posible pensar la ética originaria heideggeriana com o u n pensar pasivo encerrado sobre sí mismo? Este sentido del construir com o habitar, esencial, queda norm alm ente oculto tras sus sentidos más conocidos. Por u n lado, bauen hace referencia

94. Heidegger, M ., Sein un d Z e it, op. cit., pág. 385 (trad., pág. 401). 95. Heidegger, M ., «Bauen,Wohnen, Denken», en Vortrage und A ufsátze, op. cit. , pág. 141 (trad., «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, op. cit., pág. 129. La importancia de este texto para el tema aquí tratado m e fue sugerida por Ricardo Es­ pinoza en una de sus siempre amenas e intensas conversaciones).

a «abrigar» y «cuidar». Así, p o r ejemplo, cultivar en el sentido agrícola es un construir que «sólo cobija el crecim iento que, desde sí, hace m adurar sus frutos».96 Por otro lado, construir tiene el sentido, quizás el más inm e­ diato al pensam iento corriente, de producir o «erigir». El hecho de que hoy en día el construir con el sentido de cuidar haya quedado en el olvido se debe, a su vez, al ocultam iento de su sentido o ri­ ginario com o habitar —que hace de construir un rasgo fundamental del ser hum ano—, ya que la esencia de habitar es, a su vez, cuidar, «mirar-por».97 Entonces, desde este pensar desde el habitar, la defensa de una actitud ra­ dicalm ente ecologista está servida: Los mortales habitan en la m edida en que salvan la tierra -retten (salvar), la palabra tom ada en su antiguo sentido, que con ocía aún Lessing. La salva­ ció n n o sólo arranca algo de un peligro; salvar significa propiam ente: fran­ quearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra n o es adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de don de sólo un paso lleva a la explotación sin lím ites.98

El habitar al que se refiere H eidegger es, po r tanto, una instancia p ertinen­ te para la propuesta de una ética ecológica que perm ita entender correc­ tam ente el construir, es decir, toda actuación del ser hum ano sobre la tierra. N o se trata sólo de que la consideración del construir desde el habitar posibilite hacerse cargo del cuidado perdido, sino que tam bién perm ita en­ tender adecuadam ente el construir com o erigir no destructivo. Por ello, afirma H eidegger que «se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este m odo quedaran com o algo que es digno de ser pensado».99 Desde aquí, se demuestra, por lo demás, que el pensar meditativo no se presenta com o un pensamiento contra la técnica, ni siquiera como un pen­ samiento que la ignora, sino más bien com o un pensam iento relacionado siempre con la técnica en tanto que m om ento insuperable del habitar:

96. 97. 98. 99.

Ibid. Ibid., pág. 143 (trad., págs. 130-131). Ibid., págs. 144-145 (trad., pág. 132). Ibid. ,pág. 156 (trad., pág. 141).

C onstruir y pensar son siem pre, cada u n o a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al m ism o tiem p o serán insuficientes para el habitar mientras cada u n o lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el u n o al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar.100

Es norm al que la exigencia m oral más radical para H eidegger pase por una recuperación del ethos originario. Por últim o, y en otro orden de asuntos, tanto en la época de Ser y tiempo com o en el pensam iento posterior, esta visión de lo hum ano tiene implicaciones fundam entales no sólo en referencia a la m oralidad indivi­ dual, sino tam bién en el trato con el otro. El otro Dasein no es ser a la mano, sino alguien con quien se co-está, y, p o r tanto, no nos ocupamos de él, «sino que es un objeto de solicitud».101 Por lo demás, el co-estar tiene sus formas privilegiadas en la propiedad, con lo que ésta no apunta a una m oralidad egoísta: Ser u n o para otro, estar u n o contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el u n o al lado del otro, n o interesarse los unos por los otros son p osi­ bles m o d o s de la solicitud. Y precisam ente los m od os de la deficien cia y la indiferencia, m encionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de térm in o m e d io .102

La propiedad implica una responsabilidad hacia el otro en tanto que otro D a­ sein, responsabilidad que se traduce en solicitud, respeto e indulgencia.103 C o­ m o vemos, todas ellas categorías construidas sobre el trasfondo de la finitud. 100. Ibid. 101. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 121 (trad., pág. 146). 102. Ib id ., pág. 121 (trad., pág. 146). 103. Cf. R égis, J., Las doctrinas existenáalistas, Madrid, Gredos, 1970, págs. 125126. «La existencia auténtica está siempre situada ante la muerte com o próxima y com ­ prende, por eso, en todo m om ento la vanidad absoluta de toda realización y la nada de todo cuanto puede ser com o real» (pág. 125). «Libre para sus propias posibilidades, en cuanto están comprendidas en la posibilidad radical del ser-para-la-muerte, el Dasein excluye el peligro de inmiscuirse en la manera propia que tienen los otros de com ­ prender la existencia, y más aún el de obligarles a adoptar su propia concepción. Acepta que el otro sea lo que él quiera ser. El sentido auténtico de la muerte aísla seguramente; pero la existencia en com ún es también esencial al Dasein y se funda sobre la posibili­ dad concedida a cada uno de llegar a ser su poder-ser com o le parezca. Tal es la liber­ tad ante la muerte, manifestada esencialmente por la angustia» (pág. 126).

C om o para Heidegger, tam bién para Z ubiri, la m oral ha de recuperar el sentido de habitar, de la m orada, pero con matices propios que lanzan el problem a m oral po r dimensiones inexploradas po r Heidegger. El habi­ tar o el estar en la realidad zubiriana está tem plado p o r la fruición. Por la fruición hem os visto que el hom bre está im plantado en la realidad y no arrojado al ser. Este p unto de partida positivo tiene repercusiones para la cuestión moral: la experiencia positiva del fundam ento en Z ubiri perm i­ te pensar la realidad hum ana en térm inos de realización personal y la es­ pecie hum ana en cuanto realización histórica. Q u e la religación en Z ubiri está estrecham ente ligada a la noción de persona se refleja en el hecho de que en sus exposiciones suelen ir de la mano. Cuando define a la persona com o «relativo absoluto», el carácter de relativo está pensado desde los conceptos propios de la religación: «impo­ sición» y «problematismo». La concreción siempre se presenta com o una «imposición», y, además, una im posición que se vive «problemáticamente». «¿Qué voy a hacer de mí?», la pregunta que m ejor resume la cuestión moral en Z ubiri, es una pregunta a la que irresolublem ente cada uno de noso­ tros se ve avocado impositiva y problem áticamente. Im plantado en la realidad, esta misma realidad me im pone la realiza­ ción de m i persona. La religación muestra la realidad final que constitu­ ye cada persona, su carácter ab-soluto. Pero, paradójicamente, cada uno de nosotros es un ab-soluto sólo porque se halla ligado a la realidad, fundado y apoyado en ella: La realidad es aquello en que no sólo de h ech o sino de una manera cons­ titutiva, es decir, esencial, se apoya el hom bre para ser lo que realm ente es, para ser persona [...] Y este apoyo tiene u n carácter m uy preciso: consiste en ser el fun dam en to de la persona.104

A ju ic io de Z ubiri, el análisis radical de la religación muestra que la reali­ dad puede ser pensada com o fundam ento de la persona hum ana en tres sentidos: ultim idad, posibilitación e impelencia. En prim er lugar, la realidad es aquello en lo que «últimamente» se apoyan todas mis acciones. Podrán variar las cosas en las que ejecuto mis

acciones de una ocasión a otra, pero siempre tendrán que apoyarse en la realidad en cuanto tal; más lejos de allí no se puede ir.105 E n segundo lugar, la realidad es fundam ento en cuanto «posibilitante»: hago m i vida eligiendo posibilidades, realizando proyectos, pero todas es­ tas posibilidades lo son de la realidad. Por tanto, la realidad se m e presenta com o la posibilidad radical de p oder tener posibilidades; siento que sólo «desde» la realidad puedo hacer m i vida. Así, lo real en cuanto real queda siempre para m i vida com o una «condición». La form alidad misma de realidad, en su trascendentalidad, se presenta com o la cosa-sentido p o r excelencia. Al hacer el hom bre su vida, podrán fallar muchas cosas, m u­ chos sentidos, pero lo que nunca puede fallar, lo que el hom bre no puede perder, si no quiere perder su propia vida, es el sentido de «la» realidad.106 La realidad en cuanto tal es lo que es posibilitante. La existencia hum ana depende más que de posibilidades concretas de la posibilidad de la reali­ dad en cuanto trascendental, de la realidad en tanto que Bien. Por último, es la realidad la que me fuerza a situarme frente a ella com o relativo absoluto, la que m e obliga a dar una figura determ inada a mi ser, a elaborar mis esbozos, mis ideas sobre m i propia realidad. Por ello, la reali­ dad es fundam ento «impelente»: es «por» la realidad p or la que m e configu­ ro personalm ente. Para Z ub iri, el m om ento im pelente era el nuclear de la religación. Consiste en un dom inio que, en cuanto no cae en el m om en­ to de funcionalidad de la realidad - e n cuanto no es causal-, sino de la realidad m ism a com o «condición» de sentir la im posición p o r parte del hom bre -sien to el dom inio del m om ento de realidad de la cosa real-, constituye un «poder»: R ealidad es «más» que las cosas reales, pero es «más» en ellas mismas. Y jus­ to esto es dominar: ser «más» pero en la cosa misma; la realidad c o m o rea­ lidad es dom inante en esta cosa real, en cada cosa real [...] Pues bien, este d o m in io es lo que debe llamarse p o d e r } 07

Así, es el p o d er de lo real lo que m e obliga a hacerm e persona, a buscar la realización de m i fin. Paradójicam ente, es este apoderam iento el que me obliga a situarm e frente a la realidad: sólo p o r m i ser-relativo alcanzo mi

105. 106. 107.

Zubiri, X ., Sobre la realidad, Madrid, Alianza, 2001, pág. 228. Ibid..

Zubiri, X ., E l hombre y Dios, op. cit., pág. 87.

ser-absoluto. «El hom bre no sólo no es nada sin cosas sino que necesita que le hagan hacerse a sí mismo.»108 Frente a lo que pudiera parecer —una poderosidad que dism inuiría el poder del hom bre—, en la religación se encuentra la razón de la «liberación personal».109 El otro m om ento de la religación con importancia capital para la cues­ tión m oral es el problem atism o de lo real. A unque el hom bre está instala­ do y religado a la realidad, y por ella concreta su absoluto, esta concreción no está dada aproblem áticam ente, sino que supone u n esfuerzo personal, porque la realidad muestra la form a de un «enigma».110 Aquí encontram os la razón profunda de la «inquietud» de la vida, del no saber m uy bien cóm o ser absoluto: estoy implantado, religado a lo real, pero no «quiescentemente»; no sim plem ente estoy ahí, sino que estoy de una m anera «in­ quieta». La realidad nos pone irresolublemente en movim iento hacia nues­ tra realización, hacia nuestro fin, pero tal realidad no nos ofrece el fin, sino que sólo nos lo m uestra enigm áticam ente. Y es resultado del esfuerzo h u ­ m ano el posible encuentro de las respuestas a las preguntas más radicales sobre el sentido y el fin de mi vida: «¿qué va a ser de mí?» y «¿qué voy a hacer de mí?».111 108. Ibid., pág. 92. 109. C om o en Heidegger, en el análisis de la libertad, Zubiri busca una raíz en la facticidad para su comprensión, pero no se trata de una libertad desde la nada, sino desde la religación -u n a vez más, Zubiri da la vuelta al planteamiento heideggeriano. Zubiri, X ., N a tu ra leza , H istoria, D io s, op. cit., pág. 445. La libertad entendida desde la religación es, com o la libertad entendida desde la nada en Heidegger, previa a la liber­ tad en sentido negativo (libertad de) y positivo (libertad para): «lo mismo el uso de la libertad que la liberación emergen de la radical constitución de un ente cuyo ser es li­ bertad. El hombre está implantado en el ser. Y esta implantación que le constituye en el ser le constituye en ser libre», ib id ., pág. 446. Podemos sentir los ecos de la filoso­ fía de Heidegger, junto a la experiencia zubiriana de la facticidad no com o nihilidad, sino com o radical fundamentación: «como constitución libre, la libertad es la implan­ tación del hombre en el ser com o persona, en la religación [...] La libertad no existe sino en un ente implantado en la máxima fundamentalidad de su ser. N o hay “liber­ tad” sin “fundamento”», ibid. Zubiri remarca claramente las diferentes consecuencias que este planteamiento tiene respecto al heideggeriano: «sin religación y sin lo reli­ gante, la libertad sería, para el hombre, su máxima impotencia y su radical desespera­ ción», ibid. En cambio, la libertad desde el fundamento es una libertad para la reali­ zación personal. 110. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pág. 98. 111. Ib id ., p i g . 100.

A ju icio de Z ubiri, y en clara referencia a Heidegger, sólo por esta constitutiva inquietud, luego puedo encontrarm e situacionalm ente «arro­ jado». Porque la inquietud se puede vivir de muchas formas: El hom bre puede deslizarse sobre esta interrogación, pero el deslizam iento es ju sto un m o d o de vivir la inquietud. E n el otro extrem o, la inq uietu d p u e­ de ser angustia. Esta angustia n o sería posible si el hom bre n o fuera in q u ie­ tud en su propia realidad. Solam ente en la m edida en que el hom bre es in­ qu ieto pu ed e verse invadido por la angustia. H ay otra manera de vivir la inquietud: la preocupación. Claro está, no es forzoso que el hom bre esté preo­ cupado en toda acción: si así fuera, n o se podría vivir. Pero n o se puede estar preocupado sino siendo inquieto. Por esto hay una form a más ele­ m ental pero inexorable de vivir la inquietud, no es preocupación sino ocu­ pación. El hom bre está ocupado en hacerse persona. Y esto, repito, es in ex o ­

rable en toda acción hum ana.112

En fin, religado al enigma de la realidad, m e encuentro lanzado a la búsque­ da de aquellas posibilidades «apropiandas», es decir, que realicen mi per­ sonalidad, que m e conduzcan a m i fin. R eligado a la realidad, m i vida se presenta com o «una m isión y u n destino».113 La religación no es sólo im prescindible para el fundam ento de la m o ­ ral en cuanto que es su fuente, sino que tam bién es la puerta de entrada de toda posible «crítica», porque la form a en que el hom bre vive la religa­ ción no pende sólo de la condición impositiva y enigmática de la realidad, sino tam bién de lo que Z u b iri ha llamado «voz de la conciencia»,114 una voz que, de alguna form a, m e guía en m i realización; m e orienta, aun­ que no m e resuelva todos lo problemas de la realización. Se trata de una voz que sale del fondo de m i persona, de m i carácter de absoluto relativo, y m e dicta esquem áticam ente elem entos de m i realización. Pero aunque sólo es u n dictado esquemático, incom pleto, «la voz de la conciencia dicta de un m odo inapelable e irrefragable».115 Esta voz no es algo extraño, algo místico o trascendente, sino una form a de intelección sentiente, es decir, una form a de actualizar la realidad com o «de suyo». Según cada sentido,

11 2 . 11 3 . 11 4 . 115 .

Ib id ., págs. 1 0 0 -1 0 1 . Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pág. 427. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., págs. 1 0 1 -1 0 4 . Ib id ., pág. 102.

tenem os una form a de aprehender lo real: p o r la vista, la cosa se presenta com o eidos; p o r el tacto, com o «presencia»... y p o r el oído com o «noticia»: «el oído rem ite a lo que suena».116 Entonces, la «voz de la conciencia» no es una metáfora, sino la m anera de captar el dictado de la realidad pre­ cisamente po r la posibilidad que tenem os de aprehender la realidad com o noticia: La voz de la conciencia es justam ente c o m o una rem isión notificante a la forma de realidad. Y aquello de que es noticia es la realidad. D esde este p u n ­ to de vista, el hom bre es la vo z de la realidad. La voz de la con cien cia n o es sino el clam or de la realidad cam ino de lo absoluto.117

Q u e esta voz suene no es una opción: la voz la oye todo hom bre por el hecho de estar religado a la realidad. Lo que es una opción, una obligación moral, es obedecer esta voz. El inmoral no es que no oiga la voz, es que no la obedece, rom pe con la obligación: Pensar que el tener una conciencia moral es a su vez un acto de moralidad es el m ism o error que com etieron todos los idealistas alemanes cuando creían que conocerse a sí m ism o es em itir un ju ic io segundo sobre un ju ic io pri­ mero, y así hasta el infinito. La relación del hom bre con su conciencia in­ telectiva no es lógica, sino que es física. Pues bien, la co n ex ió n de ese h o m ­ bre con su conciencia n o es una obligación moral; es una religación.118

Podem os concluir que, para Z ubiri, «como fundam ento de la m oral está la condición del hom bre com o realidad abierta, com o realidad final, com o personeidad religada».119 Esta fundam entalidad puede entenderse al m e­ nos de dos formas distintas: en prim er lugar, es el fundam ento en cuanto es lo que nos lanza al esbozar moral, a la construcción de las distintas for­ mas morales com o intentos de explicación del enigma de la realidad. En segundo lugar, porque en la religación a la realidad descubrimos elem en­ tos presentes en toda m oral que bajo la «voz de la conciencia» constituyen una especie de «sistema de referencia» de este esbozar.

116. 117. 118. 1993, pág. 119.

Ibid., pág. 104. Ibid.

Zubiri, X ., El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, Alianza, 54. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 435.

Em pecem os p o r este segundo aspecto. ¿Cuáles son los elem entos que constituyen este sistema de referencia y que, po r tanto, siguen posibilitan­ do un planteam iento crítico, fundam entador?120 D iego G racia121 ha visto que el sistema de referencia m oral está cons­ tituido p o r la realidad buena —lo trascendentalm ente bueno a nivel de la mera volición de lo real y aquello a lo que esto nos lanza: lo bueno dis­ tinto de lo malo a nivel del logos m oral—y la propia realidad del hom bre en cuanto moral. La razón construye la moral concreta, pero esta moral ha de superar la prueba de la universalización: nuestros esbozos morales tie­ nen que respetar la realidad en cuanto moral y, fundamentalmente, la pro­ pia sustantividad hum ana. La universalización exigida, por ahora, en el te­ rreno de la moral hace referencia a la necesidad de que todo sistema moral respete el sistema de referencia del que esta razón m oral parte. C o n res­ pecto a esto concluye Gracia: U n a universalización que debe aplicarse a los datos previam ente aprehen­ didos c o m o morales por el hom bre, a saber, la realidad, la vida y el propio ser hum ano. El sistema de referencia de la razón m oral consiste, pues, en el respeto form al a la realidad, a la vida y al ser h u m an o.122

Por los dos primeros, debemos respeto a la realidad y a la vida en su conjun­ to. Por el últim o, debem os respeto a cada uno de los seres hum anos. Este respeto escapa a todo relativismo, es una exigencia universal desde la que nuestra razón m oral tiene que elaborar su m oral concreta. En el sistema de referencia aparece la persona, que se nos presenta como realidad absoluta y final, y, p o r tanto, digna de respeto en sentido transhistórico y trascendental. Los esbozos racionales tratan de desarrollar este contenido formal. Así, com o fundam entos fenom enológicos para una posible fundam en­ tación de la m oral con base en Z ubiri, nos aparece la realidad com o tras­ cendentalm ente buena, con el sentido que esto tiene en Zubiri: no esta­ mos haciendo del bonum una idea transm undana, sino que el bonum com o 120. En el tratamiento de esta cuestión expondré sólo esquemáticamente el asunto. En mi libro pendiente de publicación, La realidad humana. Antropología y filoso­ fía moral en Zubiri, he tratado detenidamente la cuestión. 121. Cf. Gracia, D., «Introducción», en Etica y estética en X . Zubiri, Madrid, Trotta, 1996, pág. 16. 122. Ibid., págs. 16-17.

trascendental hace referencia a la «condición» en la que las cosas reales que­ dan, en tanto que reales, con respecto al hom bre: donde lo real en tanto que real —la realidad trascendental— se constituye en bien en tanto que bien para el hom bre -bonum trascendental-, en cuanto éste descubre, en la experiencia de la religación, que no puede existir desligado de la reali­ dad que lo fundam enta. Pero en la aprehensión de realidad se actualiza, ju n to al de suyo, la suidad, y p o r esta actualización aparece en el siste­ ma de referencia una realidad «a la que se debe» prerracionalmente: la «per­ sona». La suidad no es una construcción racional, sino algo que se nos da en la aprehensión, algo que se nos im pone incuestionablem ente y de lo que tenem os verdad real. Y no sólo mi suidad, m i carácter personal, sino que también el carácter personal de los otros m e está de alguna form a dado. El tratam iento que Z ubiri hace de la intersubjetividad así lo dem uestra.123 La persona no está constituida sólo por la suidad, sino tam bién p o r el hecho de ser un relati­ vo absoluto. Y esto abre la puerta a la posibilidad de hacer referencia a los otros en tanto que personas. Si para Z ubiri la form a de realidad -su i­ d a d - hace referencia a lo que la persona es de puertas adentro, es decir, en su interioridad, el m odo de realidad, en cambio, define la forma en que esta interioridad se «expresa» en la respectividad mundanal. Desde el punto de vista de la reconstrucción de un planteamiento crí­ tico, que siga posibilitando cierto poder fundam entador en el ám bito m o­ ral, es interesante ver cóm o el análisis de la estructura moral perm ite a la filosofía zubiriana integrar la búsqueda de la felicidad dentro del or­ den de fundam entación com o u n m om ento esencial. U tilizando la distin­ ción zubiriana entre form alidad de realidad y contenido talitativo: la fe­ licidad aparece com o un carácter form al de la realidad hum ana a la que ésta se halla irresolublem ente ligada. Así, en el nivel prim ordial, la felici­ dad no hace referencia a determ inados contenidos, sino a un carácter for­ mal dado en aprehensión prim ordial de realidad. A este nivel formal la felicidad no prescribe nada, pero se constituye com o algo que los esbo­ zos morales no pueden ignorar, de lo que tienen que partir dotándolo de contenidos y no perm itiendo su ingreso en el terreno de lo m eram en­

123. Cf. mi trabajo «El problema de la alteridad en la filosofía de Zubiri», en Nicolás J. A. y Barroso, O ., Balance y perspectivas de la filosofía de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, págs. 569-584.

te subjetivo. Desde esta perspectiva, Gracia form ula el siguiente im pera­ tivo: Obra de tal form a que te apropies las posibilidades mejores, en orden al lo ­ gro de tu felicidad y p erfecció n .124

Y al ser la realidad personal una form a y un m odo de realidad, una fun­ ción trascendental, la felicidad de la que hablamos no es una felicidad subjetiva, sino que la felicidad, la perfectio com o formalidad, com prende a todas las personas, a la H um anidad en su conjunto. Encontram os así en el sistema de referencia un deber formal, un im perativo que ordena consi­ derar a la H um anidad com o fin y no com o medio, a buscar su perfección y realización en su conjunto. En conclusión, en el concepto de persona hem os encontrado un ele­ m ento de universalidad que tiene que ver con el respeto de la dignidad hum ana y de sus posibilidades de autorrealización. A hora bien, hay dis­ tintas morales que procuran este respeto, y dentro de estas morales se p u e­ de dar u n progreso, u n desarrollo, ya no entendido com o la consecución del respeto de los mínimos, sino com o un camino hacia la realización de las máximas posibilidades de perfección de las que es capaz la especie hum a­ na en cada m om ento determ inado de su historia. U n a praxis liberadora que procure este progreso tiene que ser posible desde la consideración de que la construcción de la idea de hom bre es u n esbozar racional com o el que más: si el hom bre esboza para encontrar la realidad, en este esbozo moral lo que pretende es encontrar su propia realidad. E n este especial caso, cuando halla la verdad, se encuentra a sí mismo. A hora bien, com o la ver­ dad hallada a través del esbozar se convierte en propiedad apropiada, su propia idea de sí queda naturalizada com o parte de su realidad. Así, el hom bre va foijando, p o r su razón, su propia realidad. T iene la posibilidad de ir reform ando, para bien o para mal, su propia realidad conform e anda el cam ino hacia una verdad cada vez más honda de ella. R eco g ien d o ahora la prim era noción de fundam ento de la que, de­ cíamos, nos perm ite hacernos cargo la religación, Z ubiri ha recuperado, más allá de H eidegger, la faceta de la realidad hum ana com o «actor» de su vida. La realidad m e im pele inexorablem ente a realizarme, pero no m e

dice nunca cuál es la form a concreta de tal realización. A unque la realidad m e dicte ciertos elem entos imprescindibles para la configuración a través de la voz de la conciencia, lo cierto es que el fundam ento se presenta com o problem a, y, con ello, la realización es constitutiva inquietud. La realización es siempre tener que realizarse desde una situación concreta —por ello soy actor de mi vida—, pero no saber m uy bien cóm o —y po r ello soy autor de la misma. C o m o dice Zubiri: Este «estar llevado por unas situaciones» no es una tensión extrínseca que tirase de m í c o m o lo pudiera hacer un resorte, porque las situaciones per­ ten ecen intrínsecam ente a la vida. N i es una m era aventura, la aventura del hom bre que quiere evadirse de su vida real en un proyecto nuevo. Es la forma que el m í tiene de estar en situación. Y esta form a es constitutiva in qu ietud.125

C om o hemos visto, la inquietud me lanza a una pregunta inexorable y aper­ tura de todo esbozo moral: ¿qué voy a hacer de mí? C o n ello, la respon­ sabilidad es entendida desde el p unto de vista de la realización personal y social: El hombre, al responder a la situación, traza la figura de su felicidad. R esp o n ­ der a través de posibilidades es lo que llam am os responsabilidad.126

Por ello, «resulta responsable de su propia felicidad».127 Por tanto, la responsabilidad aparece ligada en Z ubiri a la m odulación de la figura personal y la capacitación histórica a través de la apropiación de ideales. La búsqueda de la felicidad se convierte en proyecto personal del in­ dividuo y proyecto histórico de la especie. La filosofía de Z ubiri aparece así com o una vacuna contra las filosofías presentistas del desencanto, es decir, contra aquellas filosofías que han renunciado com pletam ente a los planteamientos que siguen dando cabida a los ideales y las utopías, y desde las que resulta prácticam ente imposible pensar en térm inos de una praxis liberadora de la especie hum ana.

125. 126. 127.

Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 619. Ibid., pág. 416. Ibid., pág. 417.

Tanto la realización personal com o la liberación de la especie son res­ ponsabilidad del ser hum ano, porque tanto una com o la otra son constitu­ tivam ente abiertas. C o n los recursos que le han sido dados, con el sistema de posibilidades disponibles, es la persona la que labra su futuro a través de su biografía, y la especie a través de la historia: E n la tradición se nos entrega [...] un m o d o de estar en la realidad, en el cual se apoya el que lo recibe, sea para adm itirlo, sea para m odificarlo, sea para rechazarlo: es el m o m en to continuante y progrediente de la tradición [...] el m o d o recibido de estar en la realidad m e sirve para determ inar el m o d o según el cual yo voy a estar en ella.128

Encontram os, con ello, u n realismo proyectante y liberador que intenta com patibilizar lo factible y lo deseable. La filosofía zubiriana exige en este punto una apertura al futuro, pero sólo com o una praxis concreta sobre el presente y sabiéndose asentada en un proceso histórico que la posibilita. Esto significa que el esbozo moral, además de ser fundam entado y jus­ tificado en el sistema de referencia, ha de ser probado racionalmente, lle­ vado al terreno de la «experiencia moral.» N uestro esbozo m oral es lim i­ tado; p o r ello, debe ser som etido continuam ente a la experiencia m oral que ratifique su verdad. Se trata de una búsqueda -la de nuestra propia perfección y felicidad- ilimitada, donde, desde lo previam ente aprehendi­ do com o sistema de referencia, caminamos proyectando nuestros esbozos y buscando la respuesta de la realidad, buscando una verdad racional m o­ ral. C o n el material obtenido con la fundam entación del esbozo por el sis­ tem a de referencia, debem os dar un paso más para entrar en el terreno de la experiencia moral. Esta, obviam ente, no es la experiencia propia de la actividad científico-técnica (experim entación). La experiencia m oral tiene la form a de la «compenetración» -e n tre personas- y la «conformación» -la experiencia que adquiere una persona o una sociedad a lo largo de su decurso. E n la confrontación experiencial no «justificamos» el esbozo —la justificación es el resultado de la confrontación del esbozo con el sistema de referencia-, sino que buscamos su «verdad» a través del intento de res­ puesta de los siguientes interrogantes: ¿son apropiables las posibilidades que 128.

Marquinez, G., (ed.), «La dimensión histórica del ser humano», en Siete

ensayos de antropología filosófica, Bogotá, USTA, 1982, pág. 145.

nuestro esbozo m oral propone?, ¿pueden ser nuestra propia vida y nuestra concreta sociedad conform adas a lo esbozado? Se trata de ver si aquellas posibilidades concretas que en un m om ento determ inado tiene la socie­ dad son o no «desarrollo» de la idea m oral que el hom bre tiene en esa sociedad. Así, si no es posible desarrollar una m oralidad que suponga un desarrollo de esta idea, entonces esta idea de hom bre entra en «crisis». Hay una verdad moral comprobable: ¿nuestra sociedad perm ite seguir desarro­ llando nuestra idea del hom bre? Si no es así, nuestra idea de hom bre tendrá que ser sustituida p o r otra. E n la experiencia m oral buscamos la adecuación de nuestro esbozo con la situación concreta en la que nos encontram os. D e la posibilidad de esta adecuación depende la verdad de nuestro esbozo: Se trata de una adecuación entre la situación concreta del hom bre dentro de una sociedad, y la idea del hom bre dentro de ella. Esa adecuación o inade­ cuación es real. El problem a de la moral dentro de una sociedad n o es un problema especulativo de ideas morales, sino de verdad real y efectivam en­ te m oral.129

Pero la com probación de la verdad racional del esbozo moral no se agota con este intento de adecuación entre el esbozo y una situación social de­ terminada, sino que el esbozo tiene que ser sometido a una comprobación que podríam os llamar universalizadora: se trata de ver en qué medida la idea de hom bre que tiene m i sociedad recoge las posibilidades de perfec­ ción disponibles para la especie hum ana en determ inado m om ento de la historia; de ver si nuestro esbozo m oral es congruente con la concreta posibilitación hum ana; de ver, en fin, si nuestra idea de hom bre maximiza la capacidad de perfectividad de la realidad humana: U n a vez más estamos en el problem a de la verdad m oral del hom bre, pero aquí m uchísim o más grave, porque no se trata de una verdad moral, un o de cuyos térm inos fuera m i situación concreta y el otro una idea determ inada del hom bre, sino que se trata de la idea del hom bre por un lado y, por el otro, de las posibilidades de perfección que pueda haber en el hom bre de­ term inadam ente [...]. D e ahí que, de una manera más grave y radical que en el caso de la sociedad concreta, es m enester decir que los cam bios en la

idea de la perfectividad hum ana [...] n o son otra cosa sino el hacer ver en cada situación concreta las posibilidades que efectivam ente y fecu ndam en­ te dim anan de esa co n d ic ió n unitaria y radical por la que el hom bre es una sustantividad abierta.130

En situación de confrontación entre distintos esbozos morales, la razón no es im potente, sino que en principio debe caber la posibilidad de elegir en­ tre estas distintas ideas de m oralidad a través de u n tanteo racional, experiencial. Experiencialm ente, el hom bre debe p oder tantear qué tipo de perfección le es accesible al relacionar la idea que tiene del hom bre y las posibilidades de perfección que hay en su situación socio-histórica. El esbozo será, entonces, tanto m ejor cuanto más capacidad tenga de acoger en su seno las posibilidades de perfección que nuestra experiencia con­ creta nos va m ostrando y, en segundo lugar, cuanto más plural sea, es de­ cir, cuando desde él sean viables más procesos distintos de personalización, cuanto más pluralidad sea capaz de asumir. En esta perspectiva de lo hum ano desde sus poderes realizativos, ¿dón­ de queda el problem a m oral de la técnica y el peligro que conlleva? Lo prim ero que hay que decir es que la técnica constituye, para Z ubiri, una unidad irresoluble con el saber. Precisam ente, y apoyando nuestra tesis de la unidad radical de intelección, volición y sentim iento, más allá del inteleccionism o criticado, es la cooriginaridad del m om ento intelectivo y volitivo la que funda la unidad de saber y técnica; com o la respuesta es m o­ m ento constitutivo del sentir, este sentir es «perceptivo-motor».131 H a­ cerse cargo de la realidad es, a la vez, «percipiente y motriz» - y afectivo, añadiría yo. Por ello, todo saber constituye una m odificación de la reali­ dad, y, p o r ello, «domino», en cierta form a, esta realidad. El hacer hum ano es, así, fuente de realidad, invención; no un hacer adaptado al universo, sino ju sto lo contrario, u n m odificar el universo para adaptarlo a m i propia realidad; no un hacer enclasado a las situaciones determ inadas que se m e presentan, sino u n hacer constitutivam ente abier­ to a la realidad. E n conclusión, la técnica manifiesta la unidad intrínseca hum ana entre el saber y el hacer, ya que el enfrentamiento del hom bre con la realidad im pide el desgajamiento entre saber y modificar, y, p o r tanto, el 130. 131.

Ibid., pág. 431. Ibid., pág. 339.

saber está cargado de m odificación y el m odificar de saber, transform án­ dose en un «modificar inventivo»: La técnica es constitutiva y fundam entalm ente invención de realidades y es poder sobre realidades. Y por esto el hom bre no es ni H om o sapiens ni H om o faber, sino las

dos cosas en unidad radical, porque es animal de realidades n o sólo sentidas, sino hechas por una inteligencia sen tien te.132

La técnica muestra, a ju icio de Z ubiri, el «dominio» del hom bre sobre la realidad. Pero cuidado, no podem os olvidar que el hom bre se halla últi­ m am ente religado a esta realidad y que ella tiene un poder sobre el h o m ­ bre. N uestro dom inio sobre la realidad tiene que ser siempre un hacerse cargo de ésta y de las consecuencias de nuestra intervención técnica sobre ella. El dom inio sobre la realidad no puede endiosarnos: no podem os ol­ vidar que este dom inio es producto de «hacerse cargo de la situación» para seguir viviendo, p o r lo que este dom inio tiene que producirse de form a viable. N o sólo por el peligro de que nuestro afán de dom inio pueda llevar a la destrucción de la naturaleza, sino tam bién p o r la posibilidad de que este dom inio se extienda o alcance a otros hombres. Visto lo visto en Heidegger, la posición de Z ubiri con respecto a la técnica puede tener aires de un apologismo del dom inio del hom bre so­ bre la naturaleza, y dadas las connotaciones negativas que un dominio tal pare­ ce habernos mostrado en nuestro presente histórico, puede llegar incluso a tachar a Z ubiri de irresponsable intelectual. Creo que esto sería exagerado. A unque posiblem ente Z u b iri peca algo de optim ism o, y no parece tener en cuenta algunas contradicciones intrínsecas al pensamiento técnico, su análisis puede verse como un intento por superar una visión negativa extrema y desmesurada de la técnica en su tendencia deshumanizadora a través de su arraigo dimensional en el ser humano. En fin, una conceptualización que haga justicia a la técnica debe rechazar tanto la visión deshumanizada y pesi­ mista de ésta como aquella que la absolutiza perdiendo la capacidad de inscri­ birla en una realidad que la sobrepasa. La técnica, repito, no puede dejar de contar con la realidad a la que se halla religado el hom bre. El zubiriano «saber estar en la realidad» incluye ambas dimensiones: la necesidad que el hom bre tiene de saber la realidad para dominarla y, en este dominio, realizar­ se, y la necesidad de que tal dom inio parta de hacerse cargo de la realidad.

C

o n c l u sió n

El objetivo del presente trabajo no era yuxtaponer dos concepciones de lo m oral a raíz de dos metafísicas distintas, sino ver cóm o ambas se com ­ plem entan. Teniendo en cuenta que, con Heidegger, he considerado las disposiciones afectivas com o elem entos fundamentales para la investiga­ ción filosófica, la posible com plem entación depende, a su vez, de la con­ sideración no escindida de las disposiciones afectivas de las que parten am­ bos filósofos. Si aceptamos que las disposiciones afectivas son elem entos constitu­ yentes de la metafísica, no tiene m ucho sentido preguntarse cuál de ellas ofrece una visión más radical de la realidad. H abrá que aceptar más bien que una misma realidad aporta distintos aspectos dependiendo de la dis­ posición afectiva de la que se parta. N o se trata de u n subjetivismo: es la realidad misma la que se da, y se da, en su nivel radical, atravesada por las disposiciones afectivas. Por otro lado, si bien es cierto que la oposición entre la angustia heideg­ geriana y la fruición zubiriana es radical, tam bién lo es que el pensar desde la serenidad propio del H eidegger maduro, el pensar a la búsqueda de un nuevo arraigo, p erm ite superar esta prim era oposición. N o digo que sere­ nidad y fruición sean la misma cosa, sino que p erm iten la com plem enta­ ción a la que apunto: la com plem entación filosófica, y con ella la moral. La línea heideggeriana que va de la angustia a la serenidad piensa al ser hum ano en su radical finitud y nihilidad, m ientras que la línea zubiriana de la fruición perm ite pensar lo hum ano en sus poderes realizativos. N o es de extrañar: la fruición m e im pele a actuar, mientras que la serenidad es extrem adam ente sensible a la escucha. La fruición da lugar a una filosofía de la identidad, atenta a las continuidades; la serenidad da lugar a una filo­ sofía de la diferencia, atenta a las rupturas. La perm anencia en la diferencia paraliza, pero abre la mirada. La perm anencia en la identidad posibilita la actuación, pero oculta detalles importantes. Si las disposiciones afectivas son com plem entarias, entonces lo interesante es que cada una de ellas perm i­ ta prestar atención a elem entos fundamentales que parecen haber queda­ do un tanto velados en la otra. Si desde un p u n to de vista filosófico general, la com plem entación de las disposiciones afectivas parece lo más adecuado, desde el p u n to de vista de la m oral en particular, dicha com plem entación resulta necesaria. El

em puje del com portam iento m oral radica, a veces, en sentim ientos su­ frientes, que crean lazos de solidaridad a partir de dicho sufrimiento, a partir de, po r ejemplo, la carnalidad violentada. Otras veces, en cambio, este em puje nace de fuentes realizativas, lo que da lugar a proyectos de em an­ cipación, a ideales de realización y superación de las contradicciones in­ justas, es decir, eliminables. Por ello, ambas dimensiones de la moralidad han de estar presentes en una m oral situada, serena, sufriente, pero que a la vez no ha renunciado a los ideales, a la posibilidad de la intervención hum ana que perm ita am inorar este sufrimiento. U n o y otro em puje nacen de la realidad dada a través de las disposi­ ciones afectivas. Antes de todo com portam iento bueno o malo, la realidad muestra su cara com o nulidad o com o fuente de posibilitación dependien­ do de las disposiciones. ¿Es más radical el Bien (posibilitación) o el Mal (nulidad)? Siempre depende de las disposiciones afectivas. El análisis del ser hum ano en su nihilidad constitutiva aporta elem en­ tos fundamentales para la com prensión de la lim itación, la pluralidad, in­ cluso la contradicción, de todo hacer humano. Por ejemplo, la noción de culpa nos hace patente, com o hemos visto, la finitud de todo proyectar hum ano, y, po r tanto, las contradicciones insuperables que lo constituyen, independientes de la calidad del proyectar mismo. Por ello, la responsabi­ lidad aparece en H eidegger ligada a la necesidad de atenerse a la situación y la com prensión de la nihilidad de todo proyectar, que siempre deja fue­ ra posibilidades esenciales. La radical finitud del ser hum ano posibilita tam­ bién pensar a u n nivel radical su constitutiva dignidad, no fundada sobre valores reconstruidos y en litigio; la finitud, frente a todo valor, es fatal­ m ente universal, y es posible crear lazos solidarios desde esta finitud, por­ que no hay mayor unidad que la del sufrim iento; no hay nada más fácil de com partir que el sufrimiento. Pero el propio H eidegger ha ido más allá: la captación de la realidad sufriente es com plem entada p o r una m oral del arraigo al pasar, su filosofía, de la angustia a la serenidad. Frente a una ética del sufrimiento, otra del morar, una ética originaria que radicaliza el sentido de una moral situada al mism o tiem po que perm ite pensar en el arraigo —frente al desmesurado desarraigo angustiado que, com o decía Z ubiri, puede quebrar toda posi­ bilidad moral. Además, la serenidad —una vez derrum bada la visión pura­ m ente valorativa de lo hum ano, una vez desenmascarada la radical finitu d - hace posible u n pensar constructivo arraigante alternativo al propio

de la dom inación técnica, u n trato con lo hum ano y con la propia natu­ raleza que recupere el sentido de la «medida». Desde el punto de vista de la «crítica», sin duda H eidegger abre las puertas a u n pensamiento que perm i­ ta responder a la sociedad sobre dom inio técnico. Pero tal crítica apunta sólo a un cambio interior sin mediación social e histórica. Precisamente, una profundización en la idea de crítica y esta m ediación son los elem entos que Z u b iri puede aportar a esta perspectiva. A unque el pensar desde la serenidad es un pensar crítico, lo cierto es que no parece estar a la altura de las circunstancias. La cada vez mayor aten­ ción a la apertura de sentido es al mismo tiem po una mayor distancia res­ pecto de las instancias críticas y con ello de cualquier posibilidad de rea­ lización de la especie. Es decir, desde la filosofía de H eidegger, podem os arribar a instancias morales que cum plen con la responsabilidad de estar abiertos a los sentidos que nuestro m undo acelerado sepulta, éticas que per­ m iten una m ayor atención a la sustracción, pero no con la responsabilidad de realización de la especie y que presupone la posibilidad de la crítica, de tom a de distancia respecto a situaciones o manifestaciones de dudosa le­ gitimidad. C om o ha visto Safranski, con H eidegger pareciera com o si todos los gatos fueran pardos.133 Encerrarse en el pensam iento del ser puede llevar a aptitudes irresponsables. Por ejemplo, aunque se puede afirmar que H eidegger llegó a manifestar un rechazo p o r el nazismo, se ve in­ capacitado para ver su esencial maldad al situarlo com o una más de las formas de m anipulación de la Edad M oderna, equiparado, con ello, con la misma democracia. Tam poco desde el pensam iento de la autenticidad parece resoluble esta aporía. A quí el sí-m ism o-propio parece asumir el lugar de Dios, y todo lo que no sea vivir en el solipsismo de la autenti­ cidad es caer en el U no. Pero con este endiosam iento del Dasein, H eide­ gger parece renunciar, com o viera A rendt, al suelo de lo hum ano, y todo lo hum ano es nivelado a una misma negatividad. Por ello, B uber no ha dudado en afirm ar que «la culpabilidad prim ordial es ese quedarse-uno' 1M en-si». La filosofía de Z ubiri, en cambio, presta atención a esta responsabili­ dad. E n p rim er lugar, su filosofía constituye en sí misma un pensam iento

133. Safranski, R ., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelo­ na, Tusquets, 1997, pág. 364 y sigs. 134. Buber, M ., ¿Q ué es el hombre?, M éxico, FCE, pág. 91.

crítico, es decir, con poderes de fundam entación para el com portam iento moral. Lo hem os visto en el últim o apartado. E n segundo lugar, va más allá de una m oral que dem anda el cambio interior, ya que tiene en cuen­ ta las m ediaciones sociales e históricas. El hom bre, en la historia, posibili­ ta u n poder que se realiza a través de una opción. T iene la capacidad de elegir entre las posibilidades que ha heredado, y con ello, posibilitar u obturar proyectos de realización y liberación. La tradición no es m era recepción, sino que es sobre todo proyección. La tradición responde a una exigencia intrínseca del ser hum ano de abrirse al futuro desde cierta base en la que apoyarse. Y esta form a de abrirse al futuro no es m eram ente repetitiva, sino que constituye un em puje hacia delante —m om ento progrediente-, m ediante la elaboración y la reapropiación de lo tradicional -m o m e n to continuante. E n fin, el análisis del ser hum ano desde el punto de vista de sus poderes de realización perm ite seguir pensando en la capa­ cidad del hom bre para construir su presente m irando hacia el futuro, transform ando responsablemente el m undo; perm ite seguir pensando en la idea de progreso. Por otro lado, y a favor de Heidegger, aun cuando la filosofía de Z u ­ biri tam bién ha estado atenta al éthos de la espera, ha perdido elementos fundamentales, aquellos que donan la experiencia de la radical finitud que sólo es alcanzable a través del descubrim iento de la desfimdamentación. Fi­ jém onos de nuevo en las experiencias ontológicas de lo real desde el pun­ to de vista moral. Para Z u b iri se trata de un bonum trascendental; la reali­ dad com o fuente de apropiación es condición de posibilidad de todo bien o mal determ inado. En cambio, para Heidegger, es una negatividad o n to ­ lógica radical previa a todo bien y todo mal moral. C om o ha visto Safranski, «al que siente angustia, el m undo ya no puede ofrecerle nada».135 Se pro­ duce una fractura entre el hom bre y el m undo. El carácter de bonum oculta a veces a Z ubiri esta m anquedad esencial de todo proyectar, lo que le lleva a afirmaciones en to rn o al ideal difícil­ m ente sostenibles. A un cuando Z ubiri cuenta con el hecho de que la rea­ lización de los ideales es responsabilidad humana, no ve en su justa medida los límites inherentes de toda realización. Los ideales se siguen pensan­ do en térm inos de proyecciones plenarias. Es decir, se trata de ideales de 135. pág. 188.

Safranski, R ., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, op. cit.,

plenitud hum ana que no cuentan con la finitud del ser hum ano. C om o ejemplo: N ad ie podrá sentirse desasido de la idea de que el hom bre podrá o n o ha­ ber dado c o n una form a de p erfección que pueda alojar todas las posibili­ dades m áxim as de la sociedad y de la historia, pero que, en alguna m edida y en alguna parte, tien e que encontrarse esta form a de perfección del h o m ­ bre.136

C iertam ente, en otros m om entos ha m atizado esta perspectiva,137 pero aun así nunca llegó en este p u n to a la nitidez heideggeriana. E n Ser y tiem­ po, H eidegger escribe lo siguiente: la presunción del u n o de alimentar y dirigir la «vida» plena y auténtica pro­ cura al D asein una tranquilización para la cual tod o está «en perfecto orden» y todas las puertas abiertas. El cadente estar-en -el-m u n d o que es para sí m is­ m o tentador es, al m ism o tiem p o tranquilizante .138

Es decir, H eidegger perm ite poner límites a una visión quizás optimista en exceso, una visión que, desde una concepción de la realidad com o fuente de realización personal y social, tiende a minusvalorar las contradicciones.

136. 137. 138.

Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pág. 334. Ibid., págs. 582-583. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pág. 177 (trad. pág. 200).

El poder y el poderío: la noergia de Zubiri frente a Heidegger Fernando D anelJanet Universidad Iberoamericana de México

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Son distintas las actividades, pero es el mismo Dios quien activa todo en todos (1 Cor 12,6)

Si bien es cierto que hay opiniones controvertidas acerca del interés de Z u­ biri por la producción de H eidegger desde la Kehre de su filosofía,1 ahora

1. C om o sugiere J. Conill, al terciar en el debate entre las contrastantes y em ­ blemáticas posiciones de A. Pintor y de J. E. Rivera. El primero, tras valorar el «impul­ so decisivo» de Heidegger, señala el decreciente interés de Zubiri por la falta de radi­ calidad de esa «ontología», que deja fuera lo más originario también en la producción posterior a la Kehre. La postura de Pavera reconoce las «concordancias» de Zubiri con H ei­ degger, que no se limitan a Ser y tiempo, sino que llegan hasta el pensamiento posterior a la Kehre, y que insiste en una todavía mayor cercanía de la cuestión del Ereignis con la filosofía más madura de Zubiri. Cf. Pintor, A., «Heidegger en la filosofía española», en Revista de Filosofía, 68,1 9 9 0 , M éxico, UIA,págs. 171,176-185; Rivera,J. E., Heideg­ ger y Zubiri, Chile, Editorial Universitaria, 2001, pág.12, y Conill, J., «Heidegger y Zubiri», en Revista Portuguesa de Filosofa, 59, 2003, pág. 1197. Ciertamente resulta más «equilibrada», pero sobre todo documentalmente más pre­ cisa, com o ya puede verificarse en la propia biblioteca de Xavier Zubiri, la postura inter­ pretativa de Conill al sostener que, aun si Zubiri «no comulgaba» con la orientación fi­ losófica de Heidegger, no dejó de interesarse por sus reflexiones tardías. Por lo que he podido investigar in situ (posibilidad que hay que celebrar, dado que es un impulso fun­ damental para los estudios zubirianos el hecho de que la Fundación Xavier Zubiri [FXZ] por fin se encuentre en el mismo piso donde él vivió y donde está su amplia biblioteca y el magnífico archivo documental, fotográfico y epistolar de nuestro querido maestro), Zubiri ha leído con esmerada pasión y fino detalle más que Ser y tiempo. Palabras, frases y párrafos enteros que destaca de los ensayos contenidos en los libros de Heidegger, com o, por ejemplo, E l origen de la obra de arte, La carta sobre el humanismo, ¿ Qué significa pensar?, Tiempo y ser y otros, señalados con anotaciones críticas para ulte-

puede ya verificarse in situ, para dilucidar tan im portante cuestión, cuáles y cóm o han sido las lecturas -todas ellas insoslayablemente críticas- que efectivamente llevó a cabo el filósofo español. Al indagar en cada uno de los libros de H eidegger que se encuentran en su biblioteca subrayados y anotados —quedan p o r revisar detalladam ente los docum entos de los cur­ sos que Z ubiri dispuso de su maestro alemán ya desde su estancia en Friburgo -, se observa cóm o estudió realmente la itinerante, aunque no doctri­ nal, obra de Heidegger justo para ir foijando su propia filosofía. Así, desde la determ inante recepción de Ser y tiempo y, al menos, hasta la conferencia

riores consideraciones, con referencias al margen, exhiben fehacientemente las secuen­ cias de su comprensiva, pero intransigente y rigurosa interpretación de las obras de su maestro alemán. Todo ello muestra, no cabe duda alguna, la dilatada e ininterrumpida importancia concedida por Zubiri a los caminos del pensamiento de H eidegger «para» la elaboración de su propia filosofía; éste es un dato del que hay que partir, teniendo com o referencia consultada, al m enos, hasta la anotada lectura de Tiempo y ser de su ejemplar de Z ur Sache des Denkens, publicado a finales de la década de 1960 y del que puntualmente dispuso Zubiri para su estudio. D eben destacarse, para la sugestiva y hoy creciente reivindicación de la controver­ sia H eidegger y Zubiri, los recientes y diversos esfuerzos filosóficos que, con una más amplia y precisa reconstrucción temática con base en libros y docum entos, asumen la tarea de inventariar sus contrastantes vínculos. Así lo atestiguan los diversos textos y debates presentados, en varias sesiones del Seminario de investigación de la FX Z, de los últimos tres años, así com o -p o r citar sólo los ya publicados— los trabajos de análisis y crítica de sus posiciones, en los ensayos de Nicolás, J. A., «Noología y / o her­ menéutica», en E l valor de la verdad, Granada, Comares, 2000, págs. 119-141; J. C o ­ nill (arriba citado); Espinoza, R ,,«Sein und Z eit com o el horizonte problemático desde donde se bosquejó el pensamiento de Zubiri», en Balance y perspectivas de lafilosofía de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, págs. 437-481; González,A., «Ereignis y actualidad», en Desde Zubiri, Granada, Comares, 2004, págs. 103-192 y, desde luego, el libro de R ive­ ra, J. E., Heidegger y Zubiri, Santiago, Eds. Universidad Católica de Chile, 2001. En todo caso, la genealogía de la relación Zubiri-H eidegger es, de nuevo, pero ahora con más peso informativo y teórico, un asunto abierto, com plejo y lleno de matices para los estudiosos de la alternativa que representa la «noología» de Zubiri en la filosofía contemporánea: se trata de una línea de fuerza filosófica determinante de nuestra propia tradición. Iniciado su estudio hace años por D. Gracia, A. Pintor-R am os y P. Cerezo, hoy en día se dispone -a l contar ya con la casi la totalidad de sus respec­ tivas obras publicadas- de mayores recursos para que la investigación sea más precisa documentalmente, y la contrastación filosófica logre ahondar en sus esenciales discre­ pancias que, vistas desde Zubiri, transformaron el propio horizonte de la fenom eno­ logía.

«Tiempo y sep> de 1962, publicada en el libro Z ur Sache des Denkens de 1969 —texto profusam ente anotado p o r él, con aclaraciones y puntualizaciones críticas por doquier—, puede seguirse el desmontaje, que nunca prescri­ be, y que es el hilo conductor de la radical enm ienda de Z ubiri a H ei­ degger. Tal enm ienda no es otra que la discrepancia con la prim acía ontoló­ gica que absolutiza —en diversas y contrapuestas declinaciones—el sentido del ser. Los reparos de Z ub iri -retrocediendo a la radicalidad de la realidad «sentida»—conciernen, pues, a la índole de lo dado en la apertura del h o m ­ bre, ya que ésta, tematizada ontológicam ente, no es sino logos que está «siendo» -D a s e in - justam ente el acontecer m ism o del des-ocultam iento del ser. Así atestigua el grave reparo a la ontología, un elocuente contraste, coloquialm ente sugerido p o r el propio Z ubiri, quien en su curso de 1967 sobre E l hombre: lo real y lo irreal —recientem ente editado—puntualiza que «si m e escuchara Heidegger, a él no le parecería bien lo que digo, pero, a últim a hora, diría que es un poco lo que ha dicho en Sein und Zeit, que en la trascendencia del existir hum ano acontece la diferencia entre el ser y los entes. Pero yo digo justam ente al revés: que eso acontece, precisamente porque el hom bre está prim ariam ente aprehendiendo la realidad en un acto intelectivo».2Y añade aprem iando una conclusión que, el fundam en­ to del hom bre consiste en estar atenido a la realidad, henchido de ella y arrastrado p o r ella.3 Si tenem os en cuenta que durante décadas Z ubiri estudió las m utacio­ nes y virtualidades de esta ontología com o caldo de cultivo para el arran­ que de su propio pensamiento y luego, por enmiendas radicalizadoras, para ir fogando alternativam ente su propuesta metafísica y noológica, no im ­ pide reconocer —teórica y docum entalm ente resulta ya verificable—que ya no se interesara tanto por H eidegger hacia fines de la década de 1960. Por una parte, p o r la puesta en marcha de su novedosa alternativa «analítica» acerca del acto de aprehensión de realidad, ahora de manera posmetafísica, en virtud de la radicalización noérgica de su pensam iento vertida en Inteli­ gencia sentiente, y po r otra, quizá por encima de todo, por su radicalización «teologal», para pensar filosóficamente el «poder» de la realidad que se apodera del hom bre en cuanto que fundado en Dios. 2. 3.

Zubiri, X ., E l hombre: lo real y lo irreal, Madrid, Alianza, 2005, pág. 66. Ibid.

Su im prescriptible versión de la filosofía de H eidegger com o «onto­ logía» que parte de la «com prensión del ser» y su «desvelación» se fue en­ riqueciendo, sin duda, gracias a la lectura de sus libros, que perm itió que se comenzaran a editar los célebres cursos y conferencias, así com o algunos ensayos, sin faltar el estudio de alguna im portante bibliografía sobre él. Pero se debe insistir en que en lo fundam ental, com o veremos señaladamente respecto a la vertiente del poder, no se m odificaron frente a H eidegger ni la dislocación del logos - p o r el sen tir- ni la índole de lo dado com o reali­ dad -m ás cerca de la significación prim igenia que experiencia el sercom o se establece lo originario ya desde Sobre la esencia, y se acentúa por la ultim ación noérgica de fines de la década de 1960. Desde aquí, las di­ ferencias filosóficas con las declinaciones de la ontología de H eidegger pueden ser enorm es. E n todo caso, reconstruir los vínculos relevantes entre ellos para ju s­ tificar sus contrastes semánticos no es algo fácil de inventariar ni de tem atizar, sobre todo ahora que contam os, en los dos casos, con amplios archi­ vos de docum entos que deben revisarse, y con la edición casi com pleta de sus cursos, conferencias y ensayos que suman, com o libros editados o por editar, tanto en el caso de H eidegger com o en el de Zubiri, varias decenas. N o obstante lo anterior, cabe m encionar de entrada que a lo largo de las «tres etapas» de la tan dilatada elaboración filosófica de Z u b iri, ya desde Naturaleza, Historia, Dios —sobre todo respecto a la «religación» y el «saber» que com ienza siendo «impresión»-, pasando p o r Sobre la esencia -d o n d e se encuentra el fundam ental núcleo tem ático de la crítica a H eidegger—, hasta Inteligencia sentiente - q u e culm ina el análisis noérgico de la m odal aprehensión de realidad en que se está—, encontram os, casi siempre, explícitos antagonismos filosóficos frente al pensam iento de H eidegger que incluyen, indudablem ente, no sólo el horizonte «ontológico funda­ mental» ganado p o r éste en Ser y tiempo, sino hasta el «esenciarse» del Ser mism o que «Se da» a pensar siendo Ereignis. Resulta insoslayable ratificar -la investigación docum ental así lo acre­ d ita- la franca y directa apropiación filosófica, acometida críticamente en la madurez del pensam iento de Zubiri, del H eidegger de la Kehre ; incluso de lo alcanzado po r la transformación de la filosofía que arriba al «Pensar del Ereignis», com o la «otra» destinación epocal frente a lo que ha sido el «pen­ sar histórico del ser». Parece especialmente llamativo que la alternativa ana­ lítica de la madurez de Z ubiri, formulada en su noología, por la que bus­

c a articular la realidad en el «sentir intelectivo», siga teniendo en H eideg­ ger a un interlocutor determ inante «contra» el que va foijando su capital idea de que es la realidad la que «está siendo», y que consiste en quedar «de suyo» en la aprehensión que en ella está; tam bién que no es en m odo al­ guno originario el logos al ser el acontecer del sentido plenario del des­ ocultam iento del Ser. Cabe anticipar, aprem iando la cuestión que vamos a destacar aquí p o r su ultim idad filosófica en ambos, que con el definiti­ vo análisis noérgico centrado en la actualización del poder y la fuerza de la realidad, la contraposición de Z u b iri con H eidegger alcanza una extre­ m a radicalidad que, urgido a ello, m e parece que es excluyente y no coin­ cidente, com o hoy parecen sugerir algunas exégesis. D e aquí resulta que, más allá de concordismos con las declinaciones ontológicas, el persistente punto de no retorno de la fundamental crítica de Zubiri a H eidegger tiene que ver con el esclarecimiento de la índole de la apertura a lo que en ella se muestra, y cóm o es que en ella se da. Q uizá esta crítica parezca m eram ente reiterativa, al mencionarse en diversas ocasiones a lo largo de su pensam iento maduro; podría considerarse tan sólo una ob­ jeción drástica de Zubiri, básicamente de corte metafísico, que extrañamen­ te habría perdurado sin evolucionar al mismo tiem po que la producción teórica — justam ente posmetafísica— del mismo Heidegger. Quizá, incluso hasta puede verse com o una forzada y sólo aparente distancia temática, que no se percata del todo de las similitudes profundas entre ambos pensadores porque no se ha profundizado lo suficiente en el suelo nutricio com ún. N o obstante, a mi m odo de ver, en la obra madura de Z ubiri se puede com pro­ bar que esto no es de ninguna manera así: su transformación de la fenom e­ nología, está lejos de ser una paradójica y tardía reinscripción en los derro­ teros de la herm eneútica del sentido «esencial» del Ser que, en palabras del último Heidegger, «se deja pensar a partir del Ereignis». C reo que la enm ienda «radicalizadora» de Z u biri es imprescriptible porque nunca m odificó, en lo básico, su crítica «sentiente» a la «logificación» y a la resultante «entificación» de la realidad, dado que el punto de partida fenom enológico-herm eneútico de H eidegger no es otro que la «excepcionalidad» del logos com o acontecim iento del «sentido» plena­ rio del ser en todas sus declinaciones: desde el poder-ser de la apertura afectivam ente-com prensora del Dasein, hasta el im perar «del» Ereignis que «Ahí» —D a-sein— pensantem ente se da, al unísono, com o «tiempo y ser» donados.

Tras conocer bien las prerrogativas del «segundo» H eidegger —que el pensam iento ya no esté atado a la «metafísica» del ente «presente» ante una subjetividad en virtud del «otro comienzo», el del esenciarse de la verdad del Ser, siendo Ereignis en el Da-sein—, la crítica «fundamental» de Z ubiri m onótonam ente reivindica, con los fueros de la realidad, la deslogificación de la apertura, sólo com o «sentiente»: en diversos cursos y textos de las décadas de 1960,1970 e incluso hasta la de 1980 lo acentúa, reiterando hasta Inteligencia sentiente que «apertura no es com prensión del ser sino im ­ presión de realidad». Así lo puntualizaba ya Z u b iri en su conceptuación metafísica (cabe citar in extenso lo que escribe en 1962 en Sobre la esencia): E n el fond o, toda la filosofía de H eid egger es un com en tario a esta idea de que el hom bre es el com prensor del ser. N o es de extrañar. H eid egger ha partido de la F en om en ología, y pese a las hondas, radicales, transform acio­ nes que en ella introduce, sin embargo, perm anece en el ám bito fe n o m e ­ n o ló g ico . Para la F en om en ología, lo prim ario y fundante es siem pre y sólo la concien cia, c o m o ente en el cual y sólo en el cual se dan las cosas en lo que ellas verdaderam ente son. H eid egger supera la idea de con cien cia m e ­ diante la idea de com pren sión, y supera la idea del «darse» de las cosas m ediante la idea del c|)aiV8a0ai, del aparecer en el sentido de mostrarse. Este mostrarse es mostrarse c o m o «siendo». «Ser» es en ton ces la posibilidad de que las cosas se m uestren y de que el hom bre las com prenda. C o n lo cual, lo radical del hom bre se torna en com pren sión del ser. Ahora bien, esto es insostenible, prim ero, porque la fu n ción primaria del hom bre n o es c o m ­ prender el ser, sino enfrentarse sen tientem ente co n la realidad de las cosas, y segundo, porque el ser carece de toda sustantividad.4

Hay que reconocer, en vista de todo ello, la máxim a relevancia que tiene esta crítica fundam ental de Z u b iri dirigida al logos que acontece el sentido del ser. Y com o concierne, justam ente, a lo que es radical —la índole de la apertura y de lo que está dándose en ella- tiene que ver tam bién con una determ inación originaria de lo dado com o es el poder, tal y com o pare­ cen sugerirlo ambos pensadores. Pues, ¿cómo sería posible un abordaje radical del p o d er «deslogificado», en contraposición con las experiencias del pod er que acontece el logos?

C entrem os entonces la mirada justo en la vertiente de la fenom enalidad del poder, ontológicam ente desde el «poder-ser» hasta la centralidad -o torg ad a po r H eidegger desde la Kehre y p o r declinaciones sucesivas-, al poderío que esencia el Ser mismo. Veamos tam bién, en contraste, la ulti­ m ación de lo real com o p oder sentido, según Z ubiri. Si tenem os en cuen­ ta que, com o se ha dicho, el pensam iento de H eidegger «está inficiona­ do de ideas de poder»,5 una interpretación del sentido del ser fincada en esta extrem a semántica no puede dejar de brindarnos resultados, quizá innovadores, para ahondar en la contraposición filosófica de Z ubiri con Heidegger. En suma, si dicha índole de la apertura a lo que se da, siendo «poder», es tam bién un viable punto de partida para abonar en las discre­ pancias «noérgicas» con los caminos del pensam iento de Heidegger, esta contraposición tiene que exhibir su radical distancia del poder-ser de la existencia, del poder -p o lític o - que conduce a los hom bres hacia la rcoÁxS, del poder que pone en obra la verdad com o arte, y más allá de la m oder­ na «voluntad de poder» - ta n propia de la dom inación técnica del ente ('Gestell) - en la ultim ación del poder com o «apropiación» (Er-eignen ), dán­ dose com o poderío en el pensar del Ereignis.

1. E l p o d e r í o d e l E re ig n is q u e «S e d a » (Es gibt) a p e n s a r

Para llevar a cabo una com pleta y rigurosa genealogía de la idea de poder6 en la itinerante y diferenciada labor filosófica de Heidegger, hay que par5. Safranski, R ., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003, pág. 365. 6. N o pueden presentarse aquí, in extenso, los resultados de una reconstrucción de los caminos de la filosofía de Heidegger, tal y com o pueden inventariarse en una indagación, com o la que hem os concluido, atenta a la complejidad —más bien centrí­ fuga— de toda su obra. Las obvias limitaciones que editorialmente se im ponen im­ piden que se publique esto aquí y ahora. Indico, sin embargo, que esta más completa y minuciosa genealogía del poder en Heidegger y Zubiri pronto será editada, con la fuerza argumental que resulta, en buena medida, de la adecuada citación de los textos de ambos filósofos, lo que permite ver la densidad de sus principales aportciones. Ahí, en el libro, se verán con detalle y amplitud tales contrastes, dado que se tienen en cuen­ ta, con integridad, las tendencias de sus pensamientos. Simplemente lo consigno aquí para justificar la brevedad extrema de algunas importantes conceptuaciones que, en realidad, merecerían otro tratamiento.

tir de los originales esfuerzos teóricos —que fueron transform ando la fe­ nom enología desde 19 1 9 - representados p o r la herm eneútica de la facti­ cidad, tal y com o culm inan en Ser y tiempo. Si la apertura en que consiste la existencia, es para H eidegger «afectiva» (Stimmung ), «comprensión» ( Verstehen) del sentido de ser justam ente siéndolo, es porque dicha «aperturidad» (Erschlossenheit) no se inscribe ya en los derroteros subjetivistas de la fenom enología «reflexiva» de la intencionalidad objetivante de su maes­ tro Husserl. Todo lo contrario. El carácter radical y prim ario de lo dado en la apertura extática que es la existencia —«tener que ser» (zu-sein )—se encuentra en la propia «esencia» hum ana que está-en-el-m undo facticam ente, y en éste, en el m odo de ser existencial que es «poder-ser» (seinkónnen): la existencia misma es la posibilidad más propia del Dasein, y consiste en pro-yección de ser. C o m o al Dasein «le va en su ser este mismo ser [...] el Dasein es ontológico»,7 y, en su virtud, el propio ser no es sino «poder-ser» que ha «sido» abierto y pro-yectado ya desde el ser en el ente hum ano, vale decir, que se lleva a cabo en m i ser la relación constituyen­ te con el ser mismo. «Ahí» el ser —Dasein— «siéndolo», en el m odo existencial del «poder-ser»: no es otra la conceptuación fen om enológico-herm eneútica del p o d er intentada p o r H eideggeren la década de 1920. Pero el «giro» (Kehre) de su pensam iento, ya desde finales de esa déca­ da —al ir más allá de la analítica del Dasein— pronto estuvo involucrado en las gravosas vicisitudes de su com prom iso político «con» la propia filosofía durante los aciagos días del nacionalsocialismo. La «grandeza» de p o n er en obra y llegar a ser la IloXi^ es ahora la «verdad de la existencia (Daseins) de un pueblo», que acontece bajo u n p oder «conductor», cuyo liderazgo (Herrscher) es capaz de potenciar y dirigir el destino de la «historicidad» misma del Dasein. El «poder-ser» existencial sufre así una m utación epocal hacia la política - e n el contexto de mediados de la década de 1930- com o p oder «hegemónico» que la filosofía encarna para llegar a ser la IToX.il;. En definitiva, H eidegger in terv ien e en la política, pero «con su filosofía y en tanto que filosofía». El tem prano fracaso biográfico de tal experiencia, que luego será «histórico» y de proporciones catastróficas, fue llevando a H eidegger a radicalizar su pensam iento hacia lo «impolítico» de la pues­ ta en obra de la verdad. El p o d er deja de conducir para, com o «obra de

arte», «pro-ducir» el des-ocultam iento en que consiste la «Verdad del Ser»: «el arte es la puesta-en-obra de la verdad misma (D ie K unst ist das Sich-insWerk-setzen der Wahrheit)».s

C o n las consideraciones sobre N ietzsche, desde mediados de la déca­ da de 1930, un nuevo hito acerca del poder se establece en la crítica a la prepotencia m oderna de la subjetividad com o «voluntad de poder» (Der Wille zu r Macht), que se despliega en la dom inación técnica, y que dispo­ ne ( Gestell) de todo lo habido y p o r haber com o meros recursos para el «progreso humano». La «historia de la metafísica» culm ina justam ente en tal prepotencia m oderna: es su «acabamiento», según sentencia Heidegger. C o n el superhom bre apura el asunto; «la esencia más íntim a del ser» es la «voluntad de poder» que, com o fundam ento, siempre y sólo «retorna» en y para sí misma: en palabras de Zarathustra, «que la voluntad diga, ¡sea el superhom bre el sentido de la tierra!». Sin embargo, este complejo itinerario acerca de la pre-potencia del po­ der va a quedar dislocado a radice p o r la filosofía de la «impotencia» de su segunda «Hauptwerk», en la que H eidegger trabaja entre 1936 y 1938, m anteniéndola «bajo llave» y sin publicar: los Beitrage zu r Philosophie, con el consabido «título esencial» de Vom Ereignis. La «pertenencia al ser (Z u gehóren zu m Seyn) determ ina ahora «esencialmente» al pensar del «otro comienzo». E n éste, el Ereignis se esencia apropiadoram ente en el pensa­ m iento, pero experienciado «como» lo acaecido (ereignet) p o r el «señorío» (Herrschaft) que «funda» ( Gründung) el Da-sein, ya. apartado éste, p o r tanto, de su inicial referencia hum anista -d e l «animal racional», con todas sus declinaciones, al Dasein com o ente, con la peculiaridad de ser «ontológi­ co»—y sólo considerado ahora, com o un «entre» (Zwischen) aconteciendo en el Ereignis. Esto supuesto, decir y pensar llegan así a su extrem a «radicación»: no com peten, com o propiedades, al ente privilegiado que es el hombre, sino al mismo ser, justo «siéndolo» —Da-sein— en el m odo de decirlo pensantemente. N i qué decir tiene que este severo contraste, frente a los raciona­ lismos que consum an la metafísica, pone punto final en el pensamiento, según H eidegger, a la sem ántica de la subjetividad dom inadora, y a la estilizada y reemplazable objetivación de los recursos causada por la «ma­ 8. Heidegger, M ., «Der Ursprung des Kunstwerkes», en H olzwege, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1957, págs. 25 y 28.

quinación» (Machenschaft). Y si bien lo que H eidegger enfatiza frente a ello es la «copertenencia» en el ser del pensar, no deja de significar con ello que el pensar mismo es únicam ente lo «acontecido» «apropiadoramente» por el Ereignis; se trata, dice al com ienzo de los Beitrage, de un «pertenecer pensante-diciente al Ser (Seyn) y en la palabra “del” Ser (Seyn)».9 Se colige, entonces, que el pensar «del» Ereignis no es sino la «excepcional» actividad del sentido plenario que acontece al provenir del Ereignis, cuyo «señorío» (Herrschaft) encuentra, en la perm anente lucha del «encubrimiento» ( Verborgenheit) del ser y su «des-ocultamiento», «su apropiado» fundar en el pensar. E n efecto, «la pertenencia al ser se esencia (west) sólo porque el ser en su singularidad necesita al Da-sein y en ello fundado (gegründet) y fundan­ do (gründend) al hom bre».10 El Da-sein —propiam ente hablando ninguna declinación del hom bre—es la pensante apertura «acaecida» por el ser mis­ mo (Seyn selbst). N o se indica con ello una posible «consecuencia» del Ereignis, sino su propio «acaecer» que se «funda» com o Da-sein. Sostiene H eidegger enfáticamente, citamos in extenso: El Da-sein [...] se aparta de la referencia al hom bre y se descubre c o m o un “ entre” (Zw ischen), que es desplegado por el ser m ism o c o m o el ám bito abierto de elevación interior para el ente, ám bito en el cual éste sobre tod o se vuelve a p on er sobre sí m ism o. El D a ha sido acaecido por el ser m ism o, y en consecuencia el hom bre ha sido acaecido c o m o custod io de la verdad del ser y de este m o d o es p erten eciente al D a-sein de m anera destacada y singular. D e allí que apenas se haya logrado una prim era referencia al D a ­ sein ; tien e que darse la consecuencia esencial que se anuncia en esta refe­ rencia: que el D a -sein ha sido acaecido (ist ereignet) por el ser y que el ser c o m o Ereignis conform a el centro m ism o (die M itte) de tod o pensar.11

H eidegger cree, en síntesis, que «el esenciarse del ser requiere la fundación (Gründung) de la verdad del ser y que esta fundación se tiene que realizar

9. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie (von Ereignis), Gesamtausgabe, vol 65, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pág. 3 (trad. Aportes a la filosofía. Acerca del even­ to, Buenos Aires, Almagesto y Biblos, 2003, pág. 21). En adelante, se citarán los textos de H eidegger según el volum en de la GA, añadiendo sólo el número de página cor­ respondiente a la cita, y seguido del que corresponda en las ediciones en español de dichas obras. En varias ocasiones se ha modificado la traducción por exigencias de precisión temática. 10. I b id .,p íg . 317 (trad., pág. 258). 11. Ibid., pág. 299 (trad., pág. 244).

com o Da-sein».12 Por ello, el D a posee u n sentido básico que rem ite ipso Jacto al fundam ento: es apertura originaria fundada en el ser, pero tornán­ dose ella misma en fundadora de lo que así está acaecido (ist ereignet). D icho de otra manera, quizá paradójica: puesto que el Ereignis suce­ de «como» el acontecim iento del D a sein —visto desde la conceptuación heideggeriana del «fundamento» sugerida en los Beitrage- el fundar está fundando lo que es su fundamento. Presente en el Da-sein, y, com o tal, fun­ dam ento, es, sin embargo, el «abismo del fundam ento, con el cual el ahí se esencia (derAbgrund des Grundes, ais welcher das D a west)».13 C om o puntua­ liza H eidegger al apurar tan grave cuestión: El abism o (A b-grund) es el esenciarse originario del fundam ento. El funda­ m en to es la esencia de la verdad», y añade, «la verdad fu n d a como verdad del Ereignis. Este es, por lo tanto, c on ceb id o desde la verdad c o m o fundam ento:

el fun dam en to originario ( U r-grund).u

Por todo lo anterior se entiende po r qué para H eidegger «el ser se esencia com o Ereignis de la fundación del ahí (ais Ereignis der Dagründung)».15 N o puede dejar de verse aquí que hay una ultimación de la apertura com o fundam ento, el que acontece desde y com o el propio fundar: «el fundador fundado delfundamento (dergegründete Gründerdes Grundes)» sentencia com o conclusión. En su virtud, el D a quiere decir entonces pensar fundador, pero justo en cuanto que «deja esenciarse el fundam ento com o fundante».17 Tal apertura del pensar «inicial» implica tam bién —siguiendo el hilo conductor de los Beitrage— que, siendo el fundam ento, es a la vez el «cui­ dador» de la verdad que así se esencia. Y es todavía algo más. Q ue el ser en su esenciarse (Wesung) funda (grundig west) quiere decir también, en sugestiva idea de Heidegger, que hay un «señorío» (Herrschaff) originario que sucede en el pensar del Ereignis. C om o «filosofía», tal pensar inicial es considerado com o u n «saber señorial» (herrschaftliche Wissen) cuya sobera­ nía pertenece al Ereignis: es «su esencia señorial (herrschaftliches Wesen) [...]. Pensar inicial es saber señorial».18

,16

12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

pág. 176 (trad., pág. 150). pág. 350 (trad., pág. 282). pág. 380 (trad., pág. 304). págs. 183, 247 (trad., págs. 155 y 204). Ibid., pág. 239 (trad., pág. 198). Aiá., pág. 307 (trad., pág. 250). Ibid., pág. 59 (trad., pág. 63). Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

Pero todavía queda algo más en lo que ahondar; es, de hecho, la p u n tualización más im portante para dar cuenta del carácter originario del pen­ sar del Ereignis. E n tanto que pensar (Er-denken ), esta apertura originaria que pertenece al Ereignis, al ser lo «acaecido», no rige com o poder con «la fuer­ za del efecto e im ponerse inmediatos». Esta perspectiva, que traduce en realidad la poderosa dom inación racionalizadora del ente y la consecuente «indigencia» del ser, exhibe al pensamiento más bien com o «impotente». En realidad, no es «poderoso» el «genuino poder» del pensamiento. Su im po­ tencia queda penosam ente exhibida, lo sostiene H eidegger, frente al p o ­ der de la m aquinación del ente y del vivenciar en nuestros días que pone ante sí y para sí «productos» consumibles y resultados con los que se pue­ da hacer algo en la vida. Pero además, de hecho, acentúa H eidegger, toda «la historia del pensar metafísico y según la historia del ser acaece, sobre todo en sus diferentes épocas, según diferentes poderes (Machtigkeiten) de primacía del ser sobre el ente, del ente sobre el ser, de la confusión de am­ bos, del extinguirse de toda prim acía en la época de la comprensibilidad calculable de todo».19 Frente a estos «poderes», se entiende que la im potencia del pensa­ m iento tiene que ver con lo que habitualm ente ha predom inado en la experiencia logificadora del ente. C om o tal, es una decaída experiencia de abandono y olvido del ser, com o se reitera in extenso en los Beitrage. En contraposición a ella, la pertenencia del pensar al Ereignis —que es lo pro­ pio del Da-sein— conduce a H eidegger a reivindicar y dar «espacio» al «genuino poder» (echter Machí) que procede del esenciarse del ser que funda. Y aunque los hom bres no tengam os aún «la fuerza de abrirnos a su verdad», sobre todo po r el som etim iento a la poderosa racionalización m oderna, hay que dejar que la im potencia del pensar manifieste eo ipso su procedencia (H erkunft) del «poderío» del Ereignis. Siendo lo «acaecido» (ereignet) del acaecer-apropiador, el pensar del Ereignis es «poderío». Es, com o indica Heidegger, «el genuino p oder del pensar (com o pensar de la verdad del ser) [die echte Macht des Denkens (ais Er-denken der Wahrheit des Seyns)]».20 D e aquí se deduce, e im perativam ente H eidegger apura a ello, que hay que prepararse para el pensar. Preparar pensante para que el ser hum ano «en su fundación (in seiner Gründer)» reúna «en un instante único 19. 20.

Ibid., pág. 431 (trad., pág. 344). Ibid., pág. 47 (trad., pág. 54).

de la historia el poderío del ser en su esenciarse (die Ermáchtigung des Seyns z u seinerWesung )».21 A hondando en esta línea herm enéutica radical, el denom inado «últi­ mo» H eidegger ratifica que el ser se deja pensar, desde el punto de vista de su procedencia esencial, tan sólo a partir del Ereignis. Al no ser «causa» ni «fundamento», lo que «hay» originariam ente es Ereignis que «da» el ser: «el ser desaparece en el Ereignis (Sein verschwindet im Ereignis)».22 C om o ya se anticipaba, este «haber», sin embargo, es penúltim o. Su insuficiente ra­ dicalidad y su aspecto más bien estático llevan a H eidegger a un estudio mayor: Z eit und Sein, la brillante conferencia de 1962 im partida en su universidad, posee las claves de la ultim ación del pensar del Ereignis. Tiene considerable importancia filosófica que la conferencia se encuen­ tre editada en un libro que justam ente lleva po r título Z u r Sache des D en ­ kens. Precisamente de lo que trata Heidegger es de esclarecer radicalmente «la cosa del pensar». Y si bien es cierto que el Da-sein - e l ente hum ano como apertura («Da») del ser- ha quedado filosóficamente superado, aun­ que no desaparece siendo lo apropiado del Ereignis, tam bién lo es que, en su conceptuación final, su lugar es ocupado po r la «tarea del pensar» com o el «Ahí» acaecido y apropiado po r lo que se «da» (esgibt). M áxim a relevan­ cia tiene, en este em peño teórico final, m ostrar que la índole del Ereignis no es el ser ni el tiem po, y que su apropiación no acaece com o mera apertura, sino com o «donación» que es el pensar. Bajo este supuesto, la tematización esbozada por Heidegger en Tiempo y Ser pronto apura una conclusión. Le parece claro que ni el ser ni el tiem ­ po son «cosas» (Ding), tam poco si éstas, enfatiza, se dicen en el sentido de «entes» (Seiendes);23 de aquí que tan sólo porque ser y tiem po «se dan», éstos son y han sido siempre la «cosa del pensar (Sache des Denkens)».Y, ¿cuál es su «interna relación (Verhaltnis)», m entada en la «índole (Sachverhalt)» de la «y»? Justam ente señala que «meditar sobre esta índole es la tarea del pensar (Diesem Sachverhalt nachzusinnen, ist dem Denken aufgegeben)»,24 pero, una vez más, no en el sentido de una labor intelectual quizá excelente, sino en cuanto acontecim iento que proviene de lo que plenariam ente se da. 21. Ibid., pág. 430 (trad., pág. 343). 22. Heidegger, M ., Z ur Sache des Denkens, Tubinga, Max Niemeyer, 1988, pág. 22 (trad. Tiempo y ser, Madrid,Tecnos, 2000, pág. 41). 23. Ibid., págs. 3-4 (trad., págs. 21-23). 24. Ibid., pág. 4 (trad., pág. 23).

C o n el giro semántico sugerido p o r H eidegger de que, en vez de «co­ sas» que «son», lo radical de las «cosas del pensar» es que «se dan» (Es gibt), la índole pensante se esclarece; lo que además lleva a dilucidar —desde el ser y el tiem po que «se dan»—«qué es lo que es dado en el “Se da” (was im “Es g ib t”gegeben wird)».25 A hora H eidegger puede ahondar en qué es el «Se» (das Es) que da ser y tiem po. U n paso más en esta secuencia argum ental consiste precisamente en indagar en tal «Se» y su «dar» (Geberí). D escubrim os que el dar «los m an­ tiene a ambos en su recíproca pertenencia y los dispensa com o don (ergibt)».26 Bajo esta novedosa interpretación de lo que está originariam ente articulado en la «donación», H eidegger se encuentra com prom etido a ex­ trem ar lo que ha venido conceptuando, ya desde sus cursos más tem pra­ nos, com o el esencial «desocultamiento», luego resignificado a fondo com o el «dejar estar presente» (Anwesenlassen) lo que está presente (Anwesen). A unque lo ahora implicado es que, a radice, en el desocultar lo que entra e n ju e g o es justam ente el dar: «da (Geben) el estar presente (Anwesen), es decir, el ser».27 Esto es lo primordial. «Se da» una donación (Gabe) propia del dar que es el ser: pertenece al dar [...] queda retenido en el dar. El ser no es. El ser Se da (Sein gibt Es)».28 D el m ism o m odo, H eidegger postula más adelante: «el tiem po no es. Se da el tiem po (Es gibt die Zeit). El dar, da tiem po (Das Geben, das Z eit gibt)» 29 A centuado com o nunca antes en su filosofía, el Ereignis en cuanto que «Se da» y porque da hace surgir bajo su donación (Er-gebnis) tanto el pre­ sente -tie m p o - com o la presencia -ser. En efecto, cuando decimos que justo es de esta m anera com o tiem po y ser están cooriginariam ente haciéndose presentes en lo suyo propio (Eigenes) desde el Ereignis, lo implicado en ello es que, al m ism o tiem po, están retenidos, perteneciéndole, pero, más aún, le pertenecen porque están siendo donados (Er-geben). Parece consistente, entonces, señalar que H eidegger acentúa esta dom inación realizada en el don —retom ando aquí la tradición presocrática que procede de Parm énides respecto del «es», e o t i , que no es nada de ente— indicando que lo

25. 26. 27. 28. 29.

Ibid., pág. 5 (trad., pág. 24). Ibid. Ibid. Ibid., pág. 6 (trad., pág. 25). Ibid., pág. 16 (trad., pág. 35).

«impensados» que el «Se» y el «dar» puedan estar, lo principal es que este «Se» continúa siendo «poder». Radicalizando su ya tan añeja m editación, puntualiza ahora que «poder ser quiere decir donar y dar ser (Sein vermógen heisst: Sein ergeben und geben)»?0 Ésta es la cuestión. Sucede, p o r tanto, que «Se da poder», lo que significa que a la índole del «dar» que posee form alm ente el Ereignis le corresponde un «poderío», que consiste en poder «dar su don ( Gabegibt ), su dádiva, y que, sin em bar­ go, se reserva a sí mism o y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar (,Schicken)».31 Al insistir H eidegger aquí en que «es el ser, que se da, lo destinado (das Geschickte)», lo que se hace valer p o r encim a de todo es la determ inación del «poderío» de «lo histórico de la historia [...] desde lo destinable de u n destinar ( Geschickhaften eines Schickens)».32 N o se trata, p o r ende, de u n m ero «poder» (Machi), «indeterm inado y arbitrario»33 que pone en marcha posibilistamente algo como un «acontecer» (Geschehen); tiene que ver, p o r el contrario, más allá del ju eg o de las posibilidades de­ cididas, con la determ inación fundam ental de lo histórico que no es otra cosa que el poderío para destinar «las determ inaciones del dar». «El dar se m ostró com o destinar (Das Geben zeigte sich ais Schicken)»,34 sostiene Heidegger. Esto, perm ite com prender algo más del poderío que da destinalmente. Y es que, en las diversas destinaciones históricas del ser, el destinar que «Se da» destinando igualm ente es poder que se retiene a sí mismo retirándose (E ntzug ) a favor de la donación. Accedemos así, con esta extrem a semántica, a la ultim ación pensable del Ereignis: acaece com o el poderío que «Se da» y «retira», destinando com o don lo propio del ser, pero ahora «en el dar com o regalía esclarecedora (das Geben ais lichtendes Reichen)»35 del tiem po. Am bos —destino del ser y regalía del tiem po—se copertenecen en lo suyo al estar donados. Por consiguiente, en el dar, lo que realm ente acontece es un «super-apropiarse» ( Ubereignen) del ser y del tiem po que, al ser p o r ello poderío, los «determina» en lo que tienen de propio en su «recíproca copertenencia» (Zusammengehóren); es lo que

30. 31. 32. 33. 34. 35.

Ibid., pág. 8 (trad., pág. 27). Ibid. (trad., pág. 28). Ibid., págs. 8 y 9 (trad., pág. 28). Ibid., pág. 17 (trad., pág. 36). Ibid., pág. 10 (trad., 29). Ibid., pág. 19 (trad., pág. 38).

H eidegger ratifica aquí, pero ya en este nivel prim ordial, com o «das Ereig­ nis».36 El poderío «del» Ereignis que «Se da» «así», queda patente en esta com pacta secuencia argum ental que lo tematiza: es lo que «deja que am ­ bas cosas se pertenezcan recíprocam ente (was beide Sachen zueinander gehóren lásst)», «trae a ambas cosas a lo que tienen de propio (was beide Sachen in ihr Eigenes bringt)», las «conserva y m antiene en su recíproca pertenen­ cia (in ihr Zusammengehóren verwahrt und darin hált)»; concluyendo, en vista de lo anterior, que la «índole de la cosa es el acaecim iento-apropiador (der Sach-Verhalt ist das Ereignis)»37

C o m o puede deducirse tras tener en cuenta lo anterior, tam bién arri­ bam os aquí -localizada la índole de la cosa justam ente com o la «cosa del pensar»—a lo que es propio de la «respuesta» (Antwort) del decir (Sagen) pensante. Si ponem os la m irada en lo que ha destacado H eidegger centra­ mos frente a la «impotencia» (Unvermógen) del pensam iento según la «conformidad» (sachgerecht) entificadora, el «correspondiente» pensar no proviene de sí mismo, sino del poderío del Ereignis «experienciado»: tal originario «responder» (Antworten) presupone que el pensar sucede justo com o «la experiencia de la cosa misma (die Erfahrung der Sache selbst vorausgesetzt )».38 Sabemos, po r tanto, y lo acentúa H eidegger, cóm o no hay que pensar el Ereignis: no es evento (Vorkommnis), ni suceso (Geschehnis), ni cosa algu­ na (Ding) adecuados al pensam iento concipiente de la enunciación representacional. El pensar tan sólo es «experienciar» la «apropiación» (Ereignen) del acaecer que acaece, y que así «Se da» donando tiem po y ser. H eidegger finaliza su célebre conferencia profundizando en que la apropiación «trae al hom bre a lo que él tiene de propio com o aquel que se percata (vernimmt) del ser, m ientras persiste en el in terio r del tiem po auténtico. Así apropiado pertenece (geeignet gehórt) el hom bre al Ereignis»39 E n suma, dicho pensar «perteneciente» (Gehóren) y «comprometido» (eingelassen) —no com o el pensam iento «fundam entante-representante» (vorstellend-begründende Denken)— es el que, com o «reapropiación» (Vereignung), va «siendo» lo acaecido. Considerando, pues, que el pensar «pertenece» a la «reapropia­ 36. Ibid., pág. 20 (trad., pág. 38). 37. Ibid. (trad., pág. 39). 38. Heidegger, M ., «Protokoll», en Z u r Sache des Denkens, op. cit., pág. 27 (trad., pág. 45). 39. Ibid., pág. 24 (trad., pág. 42).

ción», «lo que queda po r decir» a éste, apura finalmente Heidegger, es que radicalm ente Das Ereignis ereignet.40 A quí se observa perfectam ente el p u n to de partida radical: que el acaecim iento apropiadoramente «obliga» ( Verbindlichkeit) al pensam iento justam ente a lo que ha de ser pensado, y que a su vez acontece siendo la experiencia misma de lo que se da a pensar. Tal es la experiencia del p o ­ derío que se constituye en el pensam iento «que se com prom ete propia­ m ente en, desde y hacia el Ereignis, para decirlo (das sich eigens in das Ereig­ nis einlasst, um Es aus ihm her a u fE s z u - z u sagen)».41

En cierta manera, lo pensado tan sólo acaece en el m odo del pensar, siendo pensar «del» Ereignis. Por ello esta excepcional experiencia del logos com o «pertenencia» pensante al Ereignis es vista en sí misma com o sentido plenario donado y, p or ende, com o «empropiada» desde y hacia la apropia­ ción que «así» acaece. Sólo de este m odo «empropiado» —que es consecu­ tivo «en» el Ereignis pero constitucional a la vez—cabe entender la reite­ rada y enfática crítica que dirige H eidegger en el Protocolo de su famosa conferencia a todo em peño «fundamentador» de la actividad del pensa­ m iento. N o se trata, en pocas palabras, del pensam iento del fundam ento ni del fundam ento com o pensam iento. Todo lo contrario. Para Heidegger, la insistencia en la fundam entación lo que hace más patente es precisa­ m ente lo impensado que se da a pensar. Lo que en verdad se da no sucede en el pensam iento, sino que es «dar a pensar» que «comprende» —reivindi­ ca Heidegger el célebre vocablo, muchos años después de Ser y tiempo- para que «libremente, se apreste y disponga a lo que hay que pensar, para reci­ bir de ello su determ inación (freigibt und freihált fü r das z u Denkende, um von ihm her seine Bestimmung z u empfangen)», lo que significa que «el pensar que entra en el Ereignis reciba ante todo de él su determ inación (das Denken in das Ereignis einkehrend allererst aus ihm seine Bestimmung erhalt)».42 E n consonancia inm ediata con lo anterior, H eidegger sostiene que, esta pertenencia al Ereignis no se ajusta evidentem ente a la razón; no es, com o lo indica en la transcripción del Protocolo, más que un pensante «de­ ja r estar presente» (Anwesenlassen). Pero en el supuesto de que este «dejar», según él, suceda «en la medida en que se da el dejar del estar presente» (insofern

40. 41. 42.

Ibid. (trad., págs. 42 y 43). Ibid., pág. 25 (trad., pág. 44). Ibid., pág. 38 (trad., pág. 54).

es das Lassen von Anwesen gibt )».43 Y esto es lo que im porta. La reiterada prioridad del dar a lo que lleva otra vez, pero más a fondo si cabe, es a di­ lucidar que lo que en realidad está form alm ente encom endado al pensar es lo que «Se da» (E sgibt) en cuanto que se «da» a pensar. Y si bien éste «deja» que lo que hay sea, sólo puede hacerlo bajo el supuesto prioritario de que él m ism o está siendo «dado». E n definitiva, el pensar es lo dado p o r la apropiación del Ereignis y, por ende, el asunto si se lleva hasta el final, puede postularse que la respuesta a la acuciante pregunta de H eidegger de «¿qué es lo apropiado p o r el Ereig­ nis ( Was ist das vom Ereignis Ereignete)?» no puede ser otra que el pensar: «das Ereignis denkend».44

Al ser entonces «pensar esencial» -y a que es lo plenariam ente d a d o la excepcional actividad del pensar «del» Ereignis no hace propiam ente algo, sino que «deja» en franquía a la apropiación que -a l m encionar in extremis el des-ocultam iento de la aXr]0Eia- acontece justam ente com o experien­ cia pensante. El pensar es, a esta altura de la argum entación del «último» Heidegger, «el experienciar de la índole misma de la cosa (das Erfahren des Sachverhalts selbst)»,45 lo que significa, en definitiva, que «la cosa del pensar», al acaecer apropiadoramente, no es sino la experiencia «originaria» del p en ­ sar de la cosa misma. E n suma, pensantem ente acaece la apropiación de la cosa misma com o el ser y el tiem po donados; p o r eso, el sentido pregnante de Sache lo que exhibe no es más que al Ereignis dándose a pensar. C o n lo dicho, no se cierra esta semántica de la incardinación del pen­ sar experiencial «en» el Ereignis. H eidegger rem ite otra vez -c o m o antaño, pero ahora en los diversos y contrastantes textos de la década de 1960- al «lenguaje del pensar» (der Sprache des Denkens) que «desvela», frente al si­ nuoso y encubridor decurso filosófico del «olvido del ser» (Seinsvergessenheit). D e nuevo y exhaustivam ente vale preguntar: ¿qué pensar «diciente» experiencia «el alojam iento en la m orada del Ereignis (die Einkehr in den A ufenthalt im Ereignis)?».46

La respuesta de m ayor peso en la radicalización final hacia lo que H eidegger llama «pensar precursor» se sustenta en «el nuevo concepto de

43. 44. 45. 46.

Ibid., pág. 40 (trad., pág. 57). Ibid., pág. 45 (trad., pág. 62). Ibid., pág. 57 (trad., pág. 72). Ibid., pág. 57 (trad., pág. 73).

la finitud (der neue Begriff der Endlichkeit)»,47 en cuanto que «apropiada» ex­ periencia pensante. C o n ello se postula, vindica, el «final de la filosofía», es decir, el «final» de aquella teorización com prom etida ontoteológicam ente para dejar paso franco a la «excepcional tarea del pensar» que proviene del Ereignis y que, al p ertenecer a su pura donación, es experiencia del pensar (Denken) que la agradece (Danken). C om o alternativa, apunta, en la sugestiva conferencia de 1964: El pensar tien e que aprender prim ero a con ocer lo que le queda reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su propio cam bio [...] (para que) supere algún día el cu ñ o cie n tífico -té cn ic o e indus­ trial, única m edida para la estancia del hom bre en el m u n d o.48

C o n estas intempestivas palabras, H eidegger introduce, para la ultim ación del pensar, el desafío contem poráneo. E n el litigio con él, puntualiza, se abre lo que sí determ ina al pensar, cuya tarea (Aufgabe ) le concierne sola­ m ente en cuanto atenido a la «cosa del pensar», es decir, más allá de la fundam entación filosófica de la presencia com o dom inio del ser del ente, tanto en la versión sustancialista com o en la m oderna de la subjetividad. Tam bién a H eidegger le interesa ahondar todavía más en la cuestión de el decir (Sagen) propio del pensar del Ereignis. N o podía ser de otra manera, puesto que se trata de la radicalización de la apertura que es el acontecer mismo del logos, ahora más allá de la filosofía. C o n una renova­ da semántica, afirma que la «apertura» (Offenheit) «desde» la que se piensa no es, desde luego, ninguna disposición «metódica» hum ana operada a discreción, sino lo que hace posible que algo aparezca: die Lichtung (el Claro). Se m ienta p rim ariam ente con Lichtung, observa H eidegger, no la «luz», sino lo que la palabra leicht trae consigo —aligerar (leicht), liberar (freí), abrir (offen)— de tal suerte que lo que significa, a radice, no es sino «lo abierto libre» (dasfreie Offené) en el que algo, entonces, viene a la presen­ cia. Tam bién lo denom ina Ur-sache, lo que implica que tal «fenómeno» prim ordial «nos coloca ante la tarea (Aufgabe) de aprender de él pregun­ tándole, es decir, dejarnos decir algo» (uns etwas sagen z u lassen).49

47. 48.

Ibid., pág. 58 (trad., pág. 74). H eideggen, M ., «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens», en Z eit und Sein, op. cit., págs. 66 y 67 (trad., pág. 81). 49. Ibid., pág. 72 (trad., pág. 86).

Esto lleva a reconocer que, siguiendo el hilo conductor de lo origina­ rio en el pensar, toda filosofía de lo que está presente, pero más aún la experiencia pensante de la presencia (Anwesenheit) misma, «necesitan de apertura ya dom inante (waltende Offenheit) de la Lichtung». Al ser realm en­ te tal poderío la apertura, H eidegger sostiene que es «la única que ofrece a un dar y recibir [...] la libertad (das Freie) en la que pueden perm anecer y tienen que moverse» todos los pensamientos. Al estar, de una u otra form a, en lo abierto libre «necesitan siempre de la Lichtung ya imperante» (waltende Lichtung).50 Lo que aquí se nom bra en realidad, según Heidegger, es el im perioso cam ino (Weg) para el otro pensar,justo el de la «presencialidad» (Anesenheit) misma, el que no es entonces pensam iento de lo que ya está presente, sino del hacer venir a la presencia: se trata de la aXr]0eia com o el des-ocultam iento (Unverborgenheit) que se da a pensar. E n defini­ tiva, visto el pensar desde el clarear -Lichtung denken- se «permite al ser y al pensar el estar presente el un o en y para el otro» (Anwesen z u u n d fü r einander erst gewahrt) A quí se funda (gründet) la «obligatoriedad del p en­ sar» (Verbindlichkeit des Denkens), pero, y lo acentúa H eidegger, sólo desde la «experiencia previa de la aX.r]0Eia com o Lichtung». U ltim ando de este m odo -d esd e lo abierto del «Claro»-, H eidegger ha dado un paso más allá si cabe. Más allá de la verdad y no sólo del ser, incardina ahora al pensam iento en el poderío que, «imperando», consiste en hacer venir a la presencia: tal es la índole del pensar, para que consecuti­ vam ente pueda hacerse cargo de lo presente abriendo el ju eg o interpre­ tativo de las posibilidades. E n efecto, «el des-ocultam iento es el único elem ento en que se dan tanto el ser com o el pensar y su m utua pertenen­ cia»,52 pero ahora sostiene con novedoso giro que este acontecer originario va más allá de la esencia de la verdad. Induce a error, apura con severidad su reflexión: «llamar a la aÁ.r]0eia en el sentido de Lichtung, verdad». Es algo más. C o ncierne al darse (geben) de la presencia com o tal (Anwesenheit) que «sólo Se da si im pera la Lichtung» (Es gibt sie nur, wenn Lichtung waltet).53 E n consecuencia, más que verdad, la aA,r)0eia com o Lichtung no es lo que ella es —su verdad—, sino tan sólo el im perar del des-ocultamiento. En

.51

50. 51. 52. 53.

Ibid., pág. 74 (trad., pág. 87). Ibid., pág. 75 (trad., págs. 88 y 89). Ibid., págs. 75 y 76 (trad., pág. 89). Ibid., pág. 77 (trad., 90).

todo caso, éste ha de ser el extrem o título para el sentido originario del más allá de la verdad: el «Claro». Esto lleva a que «siendo presenciar» lo que está presente, en ello se oculta a sí mismo, es decir, que no se hace presente justam ente porque deja que haya presencia, de m odo que rige, bajo su poderío, todo lo que viene a la presencia. Desde esta semántica del poderío que im pera «clareando» presencia y «obligando» al pensar, H eidegger apela, paradójicam ente, a un pensar «se­ reno» (nüchterner) que se encargue del des-ocultam iento de lo presente. Es otro pensar, el de la «presencialización» misma, a bastante distancia del «imparable desencadenam iento de la racionalización» —escalofriante testi­ go de la im potencia del pensam iento—y para el cual la «tarea» más propia consiste en su obligación de estar «siendo la cosa del pensar». La desmesurada crítica «epocal» de la trayectoria filosófica del últim o H eidegger incita, po r su im pulso renovador de lo hum ano del hom bre, a unas notas finales sobre el po d er exigidas p o r la relevancia que otorga a lo indisponible del Ereignis frente a la poderosa «disposición» ( Gestell) ma­ quinal y consumista del ente en nuestros días. Es una reflexión insoslayable. Sus últimas reflexiones perm iten advertir cóm o intensifica en su filosofía, frente a la m odernidad, la línea temática del poderío del Ereignis que da lo propio del pensar. Los desafiantes poderes de la racionalización que gobier­ nan nuestro tiem po exhiben, señala a la altura de 1969, en uno de sus se­ minarios de Le Thor, «el p o d er oculto (verborgenen Machí) en la técnica m oderna»,54 capaz de transform ar lo que hay en «naturaleza técnicam ente dominable» ajena a la «naturaleza natural de la m orada humana» (natürliche N atur des Wohnens des Menschen ).55 A nte tal p oder sobre la naturaleza, re­ clama: ¿quién y cóm o podrá determ inar un «nuevo enraizamiento» (neuen Bodensíandigkeií) del hombre? Vuelve H eidegger todavía más resueltam ente en su respuesta al «Cla­ ro del ser» (Lichtung des Seins),56 ya que en el recorrido por la filosofía en su historia, que a grandes trazos reproduce en dicho seminario, identifica lo que ha dado paso al ocultam iento del ser consum ado en la racionalidad técnica que todo calcula. D e lo único que se trata, reitera críticamente, es 54. Heidegger, M ., «Seminar in Le Thor» 1969, en Seminare, Gesamtausgabe, vol. 15, Frankfurt, Vittorio Klostermann, pág. 340 (trad. Seminario de Le Thor Í9 6 9 , Buenos Aires, Alción, 1995, pág. 34). 55. Ibid., pág. 340 (trad., pág. 34). 56. Ibid., pág. 345 (trad., pág. 40).

de «m antener vivo un pensam iento atento al ser [...] (para) fundar en un futuro lejano una posibilidad de tradición».57 Sin embargo, esta esencial pretención hum ana se ha tornado ya imposible bajo «la relación m oderna de poder» que, más que política, es ahora instrum entalm ente científicotécnica en cuanto que se dedica —«peligro supremo» (ausserste Gefahr)— a que el hom bre «fabricándose a sí m ism o (sich selhst herstellt), no experi­ m ente ya otras necesidades que las suscitadas p o r las necesidades de su auto fabricación».58 Esta, que en realidad es la patología de nuestro tiem po («el m ovim iento planetario de la técnica m oderna es un poder cuya capa­ cidad de determ inar la historia apenas puede apreciarse»),59 no perm ite verificar lo que resulta fundam ental, que «el hom bre no es u n ente que se hace a sí mismo» (das sich selbst machi):60 su «arrojada» existencial «finitud» no es sino tiem po, recuerda H eidegger, poniendo el acento, com o en sus tempranas reflexiones acerca del proyecto, sobre lo que fundamenta y do­ m ina en la existencia Es el ser m ism o que el Da-sein está «siendo». A unque hay algo más radical que todo ello. Enfatiza, en estas argu­ m entaciones finales, que provienen de la Kehre de su filosofía intensificada p o r la experiencia pensante del Ereignis, que «el ser deja ser al ente» (das Sein lasst das Seienden anwesen), pero entendiendo que este «dejar» es, com o sabemos, originariam ente «donar» (Geben). Ahora, lo que Heidegger apura en su reiterativa m editación, al profundizar con mayor precisión term in o ­ lógica, es que tal «dejar» no es «hacer entrar en presencia» (Anwesen machen), sino solam ente «dejar el entrar en presencia» (Lassen das Anwesen), ya que la iniciativa que interpela originariam ente al pensar acontece únicam ente desde la im perante apropiación que «Se da»61.Jamás se implica en ello, por tanto, «hacer» alguno que el hom bre pueda llevar a cabo. Frente a nuestra época, la de lospoderes de la racionalidad técnica que, al emplazar al hom bre mismo, hacen surgir y potenciar la «disposi­

57. Ibid., pág. 352 (trad., pág. 49). 58. Ibid., pág. 359 (trad., pág. 57). 59. Heidegger, M ., «Spiegel-Gesprách mit Martin H eidegger (23 de September 1966)», en Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe, vol. 16, Frankfurt,Vittorio Klostermann, pág. 668 (trad. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 68. 60. Heidegger, M ., «Seminar in Le Thor» 1969, en Seminare, op. cit., pág. 359 (trad., pág. 57). 61. Ibid., págs. 363-365 (trad., págs. 62-65).

ción» ( Gestell) sobre el ente produciéndolo -a u n q u e ya ni siquiera com o objeto de consum o (Besíande ), sino com o «reservas» ( Vorraten), meros «stocks explotables» que en todo lugar y m om ento son «reemplazables» (ierseízbar)—, persiste la «indisponible» apropiación del Ereignis que destina sólo a corresponder a su apelación (Zuspruch ): la «destinación —“no hay época para el Ereignis,,~ es a partir de la apropiación» (Ereignen) ratifica Heidegger. Su viable diagnóstico, sin embargo, observa con pesimismo que «el hom bre m oderno [...] no sabe nada de esto [...] es el esclavo del olvido del ser».63 C ontra esta decadencia casi sin retorno, la reivindicación más que hum ana que cabe esperar no consiste en que, com o sugería R en é C har - e l poeta amigo suyo citado en la entrevista de 1966 concedida a Der Spiegel—, «el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia» (gewaltlosen Machí gelangen). N o se trata en realidad de erigir un «poder» racionalizador alternativo al que es dom inante en el m undo de hoy. La in­ sistencia de Heidegger, com o sabemos, va po r otro camino, el de una excepcional experiencia que al ser hum ana no procede de él mismo. Se­ gún sentencia intempestivamente: «sólo un dios puede aún salvarnos» (N u r noch ein Gotí kann uns relíen).64 Tal experienciar del «pensar esencial», tiene únicam ente que ver con que «preparemos, con el pensam iento y la poesía, una disposición (Bereiíschafí) para la aparición del dios (Erscheinung des Goííes) o para su ausencia en el ocaso». D e aquí que, com o acentúa Heidegger, «como no podem os traerlo con el pensam iento, lo más que podem os es preparar la disposición para esperarlo», en el caso de que esa excepcional disposición no sea otra cosa que lo que ha llamado hace m ucho tiem po, y reitera en la «entrevis­ ta», com o «el otro pensar» (Das andere D enken ):

,62

en la experiencia de que el hom bre está colocad o por algo, que n o es él m ism o y que no dom ina (nicht beherrscht), se le muestra la posibilidad de com pren der (E insicht ) que el hom bre es n ecesitad o por el ser (dass der M ensch vom Seingebraucht ivirá).65

62. Ibid., pág. 367 (trad., pág. 67). 63. Ibid., pág. 370 (trad., pág. 71). 64. Heidegger, M ., «Spiegel-Gesprách mit Martin Heidegger (23 de September 1966)», en Gesamtausgabe, vol. 16, op. cit., págs. 670-671 (trad., págs. 70-71). 65. Ibid., pág. 672 (trad., pág. 72).

Esta extrem a experiencia perteneciente al sentido plenario —considerada aquí retrospectivam ente com o una «liberación de la caída en el ente»-, que ubica bajo el «imperar» (waltende) del ser, coincide con lo que poco después, en otra im portante «entrevista» —la realizada por la televisión ale­ m ana el 17 de septiembre de 1969 con m otivo de su ochenta aniversa­ rio—, H eidegger sostuvo: la idea que está en la base de m i pensam iento es precisam ente que el ser co m o la m anifestación del ser ( Offenbarkeit des Seins) tiene necesidad (braucht) del hom bre y que, viceversa, el hom bre es hom bre ún icam ente en la m e ­ dida en que está en la m anifestabilidad del ser.66

Así, la excepcional «disposición de m antenerse abiertos» ( Sich-OffenHaltens ), dislocante de la racionalidad de la «época de la técnica», no es otra que la ex­ periencia pensante en la pertenencia (Zugehórigkeit) al don que da la apro­ piación com o poderío «del» Ereignis. E n su virtud, Ereignis, al ser «dar» no da «que» pensar, sino que, com o pura donación, «Se da» a pensar.

2. H

a c i a l a r a d ic a l iz a c ió n n o é r g ic a :

LOS CONTRASTES CON HEIDEGGER

C om o sabemos p o r la oportu n a y decisiva sugerencia del magisterio de O rtega y Gasset, el joven catedrático Z ubiri encuentra a finales de la déca­ da de 1920 -filosófica y biográficam ente- a quien será, de ahora en ade­ lante, un im pulso teórico determ inante para foijar su propio pensam iento: Heidegger. A unque cabe subrayar, de entrada, que Z ubiri va a ir foijando su filosofía desde el com ienzos de la década de 1930, más com o una ininte­ rrum pida crítica y com o una alternativa a los supuestos ontológicos de H eidegger, que sostienen la absolutización del sentido del ser desde la finitud de la existencia y hasta el Ereignis. Por lo pronto, al tener en cuenta este contexto inicial, com o ha vuelto a interpretarse,67 Z ubiri es tem pra­ 66.

Heidegger, M ., «Martin Heidegger im Gesprách (17 de September 1969)», en

Gesamtausgabe, vol. 16, op. cit., pág. 704.

67. Véanse las interesantes reconsideraciones de Conill, Espinoza, González, N i­ colás y Rivera, ya citadas en la nota 1. Cf. Espinoza, R ., en «Sein und Z eit com o el horizonte problemático desde donde se bosquejó el pensamiento de Zubiri», en Ba­ lance y perpectiva de la Filosofía de X . Zubiri, op. cit., pág. 437.

nam ente reconocido com o u n fenom enólogo de fuerte inspiración hei­ deggeriana. Al retornar de A lem ania a su cátedra universitaria y a la co­ m unidad intelectual presidida p o r O rtega, Z u b iri reencuentra pronto su sitio dentro del prom isorio horizonte abierto p o r la transform ación de la fenom enología en «ontología fundamental». En efecto, Z ubiri valora y ahonda en el program a ontológico llevado a cabo desde la existencia hum ana. El Dasein es tam bién para él el nuevo punto de partida fáctico —m undano y ontológico— que ha dislocado la intencionalidad objetivante de los actos de la conciencia que propone la subjetividad idealizadora de Husserl. Sin embargo, aunque suscribe la centralidad del Dasein, no deja de discrepar, incipientem ente, pero con paso firme, con lo implicado en la apertura existencial m encionada com o «comprensión del sentido del ser». Aquí se encuentra in n u ce-d esd e luego im portan las modificaciones que se van a ir presentando en su receptiva y crítica lectura de los posteriores caminos del pensam iento de H eideg­ g e r- el núcleo tem ático de lo que es y será la imprescriptible discrepancia de Z u b iri. Lo vamos a ver desde la ultim ación filosófica que posee el poder de lo real, poder que determ ina en «su concreción» lo que origina­ riam ente se da «de suyo» y que, al mismo tiem po, está constituyendo los mismos actos de aprehensión de la realidad en que se está. Hay que apuntar, de inicio, que el elenco de las discrepancias de Z u ­ biri frente a H eidegger es amplio, ya desde la etapa de 1932-1944, y que él denom ina «indiscernidam ente ontología o metafísica».68 Se encuentran, expresamente tematizadas, en Naturaleza , Historia, Dios. Considerable relevan­ cia inaugural tiene la crítica que Z ubiri em prende en «Hegel y el proble­ ma metafísico» (1931) respecto a la no radicalidad de la pregunta: «¿qué es el ser?». Afirma que hay que ir filosóficamente «más allá del ser», allende «no lo que es, sino el que sea», tal y com o es visto desde la «luz de esa existen­ cia humana». Al fin y al cabo, ultima Zubiri, sugiriendo lo principal, «toda luz necesita un foco lum inoso».69 En consecuencia, esta penultim idad del ser lo va a llevar a dar un paso más en su renovada búsqueda filosófica radical. Prim ero será con la exégesis de la ousía, pero no com o «lo que está siendo» -a c o n te c er-, sino com o el «haber propio y peculiar de la cosa

68. 69.

Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1999, pág. 14. Ibid., págs. 286 y 287.

(iousía= el haber). La realidad en su estricto sentido»,70 escribe Z ubiri ini­ ciando con ello su metafísica de las cosas reales. Luego, este prim er esbozo teórico, ligado ciertam ente a la interpretación de Heidegger, pero dislocan­ do su supuesto ontológico «acontecimental», arriba a lo que «hay». Este originario «haber» va a llevar entonces a Z u b iri a intitular su crítica de la «comprensión del ser» p o r la alternativa de las «afecciones o impresiones»71 que descubren la realidad (1935); poco después será la capital «idea de la realidad»72 (1941) que está siendo sentida, y que apunta a un más acá del sentido del ser. Por ahora, puntualiza así la prelación del haber y el ser de m anera incontestable: El hom bre entien de, pues, lo que hay, y lo en tien de c o m o siendo. El ser es siem pre ser de lo que hay. Y este haber se constituye en la radical apertura en que el hom bre está abierto a las cosas y se encuentra co n ellas.73

Y más adelante, en la misma «breve nota» com o él la llama, en un esfuer­ zo de conceptuación a radice de Dios indica que «en Dios rebasa infinita­ m ente el haber respecto del ser. Dios está allende el ser». C o m o puede deducirse de esta amplia referencia, más allá del ser hay un «haber» que no es ontológico, sino, en esta term inología de Zubiri, metafísico. T iene que ver, frente a Heidegger, con el haber originario que va a ir determ inando com o la «realidad». V inculado a esta tem atización metafísica, pronto Z ubiri alcanza un descubrim iento capital en su m aduración filosófica. Se trata de la prim a­ cía en la apertura hum ana de «sentir». Apoyado p o r una exégesis bien fundada en la interpretación de Aristóteles, Z ub iri tem pranam ente p o n ­ dera que el hom bre, al sentir, «se siente» a sí mismo, y sobre todo por el sentir, que es prim ariam ente «impresión», se «nos hace patente la reali­ dad».74 Ya entonces para Z u b iri, «la verdad de una realidad sentida en nues­ tro sentir» lleva alternativam ente a una «lógica» que ya no es de los prin ­ cipios ni es ontología; es lo que programáticamente denom ina una «lógica

70. 71. 72. 73. 74.

, ,

Ibid., págs. 124 y 125. Ibid., págs. 76-78. Ibid., , págs. 108--126. Ibid., >págs. 437 y 441.

,

I bid . . P%- 75.

de la realidad»75 en su ensayo «¿Qué es saber?». Pero con la idea de que aquí se trata de un logos que, com o nous o mens, «eleva» lo sentido a conoci­ m iento del «haber». Por ende, decir «lo que es» de «lo que hay» es tarea de la m ente que siente y no ya un m ero sentir «sensacional». Estos importantes reparos de Zubiri -e l haber y el sentir- a la altura de lo teorizado en Naturaleza, Historia, Dios, que durante años radicalizará para su filosofía, ganada en buena medida por su creciente contraposición a H ei­ degger, no concluyen aquí. Tam bién son otras las primeras enmiendas que hace a la ontología de la apertura existencial. Entre éstas destaca, para la reconstrucción que aquí se intenta, lo que para Z ubiri es una conceptuación adecuada justam ente del existir. Siguiendo a Heidegger, apunta que sólo el hom bre existe, dado que no es una cosa entre cosas, y tam poco es el «envolvente» racionalizador de todo para sí. Pero existir, aquí la severa enm ienda de Z ubiri, no es la fáctica apertura del estar siendo trascendien­ do el ente: ni el «fundamento» de la esencia del Dasein es el trascender, ni la esencia del Dasein es sólo existencia. Para este «radicado» análisis de Z ubiri, el hom bre no se encuentra existiendo m eram ente «yecto» en su finitud, es decir, «arrojado», com o su­ giere la noción heideggeriana de Geworfenheit, y de ahí cobrando el «arro­ jo» de cuidar el factum de su encontrarse ya siendo. Por el contrario, el ser del hom bre está ya «implantado en el ser»,76 en el «haber» de ser que «hace que haya».77Y si bien no hay un «desde» y u n «hacia» transm undanos para la inexorable finitud del existir, sí hay originariam ente el «en» que Z ubiri denom ina con el ya célebre vocablo de la «religación». Esto supuesto, cabe reparar entonces en que el «poder-ser» del Dasein, al ser proyectual finitud, no es, sin embargo, «nihilidad ontológica», sino que pende radicadamente de lo que «le puede» para que éste pueda ser. Vista así la religación, se hace patente en el «ser» del hom bre justam ente el «estar fundamentando»,78 lo que implica que, en sus térm inos, «somos viniendo» religadamente de una ultim idad que im pele y posibilita. En consecuencia, es p o r todo ello insuficiente decir, según Z ubiri, que el hom bre consiste en existir; más bien es «persona» el ser del hom bre,

75. 76. 77. 78.

Ibid. Ibid., pág. 424.

/¿id., págs. 428 y 429. Ibid., pág. 434.

puesto que, «fundamentadamente» en lo que religa, «se encuentra implan­ tada en el ser “para realizarse”» y, añade puntualizando, «el hom bre existe ya com o persona [...] consiste en tener que realizarse com o persona».79 N o son entonces más que supuestos injustificados, vistos desde la teorización crítica de Z ubiri, tanto el «naturalismo» com o el «creacionismo» y el «ra­ cionalismo» para dar cuenta del hom bre, igual que lo es la factica finitud existencial. En realidad, apura en síntesis su argumento contrastante; el hom ­ bre «recibe la existencia com o algo impuesto a él», que le «impulsa» para hacerse «apoyado a tergo en algo, de donde le viene la vida misma», es «lo que nos hace ser»,80 ya que el hom bre com o persona «se» realiza desde lo que le hace hacerse a sí mismo. Hay, pues, en definitiva, una fundam en­ talidad «en» la existencia personal «para» su realización com o personali­ dad. Lo que eo ipso significa es que el hom bre existe com o persona, po r­ que siendo la existencia «suya» es más «suyo» la religación a la ultim idad en y po r la que se realiza. Cabe resaltar, tras llegar a este punto, que la religación muestra un ca­ rácter radical: su «fuerza ».81 R esulta evidente, po r lo que ya se ha com en­ tado, que esta fuerza que se im pone en la existencia no tiene que ver con el poder-ser existencial refrendado po r H eidegger com o esencia del hom ­ bre. C o ncierne a la «existencia» que, al ser form alm ente personal, tiene que hacerse, pero no en cuanto finitud que se autoposibilita, sino en tan­ to que «religada po r su raíz»: se trata de una fuerza dada a la que se perte­ nece porque nos «hace estar» haciéndonos. «Siendo lo más nuestro, puesto que nos hace ser, es, en cierto m odo, lo más otro, puesto que nos hace ser», escribe Z ubiri, y, ahondando más, acentúa que, al estar p o r tanto religados a lo que «nos hace existir», hem os de «acatar aquello de donde venimos», que no es sino la «fundamentalidad de la existencia humana», «raíz y apoyo a la vez» de que «estemos siendo».82 A partir de aquí, p o r estos graves reparos al «nihilismo» de la h erm e­ néutica de la facticidad del Dasein, Z ub iri va logrando solventar sucrítica del carácter derivado y penúltim o del p oder de la existencia arrojada en su finitud. E n efecto, Z u b iri enfrenta —a la altura de esta etapa de su m a­

79. 80. 81. 82.

Ibid., págs. 4 2 6 y

427.

Ibid., págs. 427 y 428. Ibid., pág. 428. Ibid., págs. 428 y 429.

duración filosófica- la cuestión de la insuficiente radicalidad del desfon­ dado poder-ser del existir reconociendo que, si bien el hom bre tiene que hacerse a sí mismo —cuidando y proyectando su ser—no lo hace sino a tergo desde la «fuerza» que, en vocablos de Z ubiri, se impone, impulsa, ata y lleva en y p o r la religación; fuerza que, po r su ultim idad constituyente, «hace» hacernos «ser» persona «realizando» una personalidad. E n definitiva, for­ mal y constitutivam ente, el hom bre en cuanto persona y con el fin de realizar su personalidad está «religadamente» fundado en lo fundante83 que a fuerza se im pone. Al dar cuenta así, en contraste con Heidegger, de la apertura religada del hom bre a lo que hay, quedan tematizados, p o r una parte, la «fuerza» de religación de la existencia en cuanto personal, y p o r la otra -iniciando con ello su propia transform ación de la fenom enología- el planteam iento de que, originariam ente, el logos «siente» la realidad para poder entonces de­ cirla com o «realidad verdadera». C o n estos alegatos radicalizado res, Z ubi­ ri se pone en m archa hacia lo que efectivamente va a ser, desde 1945,84 no otra ontología sino su «metafísica» de la realidad y de la form a hum ana de realidad. La com plejidad del recorrido filosófico de Z ubiri hacia lo que él mis­ m o ha denom inado su «etapa rigurosam ente metafísica»,85 y en ella, la radicalización «noológica» -d esd e la que hay que reinterpretar toda su trayectoria- no puede, evidentem ente, ser consignada aquí. Basta señalar, para ir perfilando la ultim ación que el asunto del poder tiene en su pen­ samiento, que la controversia con Heidegger no cesa con los anteriores se­ ñalamientos, sino que se intensifica en el transcurso de los años en los que Z ubiri va esbozando y fijando sus posiciones teóricas principales, hasta llegar - e n 1962- a un p u n to de no retorno en las conclusiones funda­ mentales de su crítica, com o puede verse en la obra metafísica capital que es Sobre la esencia, elaborada en buena m edida contra los supuestos on to lógicos. 83. Ibid., pág. 432. 84. Cf. González, A., «Ereignis y actualidad» en Gracia, D. (ed.), Desde Zubiri, Granada, Comares, 2004, pág. 154, donde indica que probablemente en el curso «Cien­ cia y realidad» de 1945-1946 estaría ya formulada la tesis de que el ser es actualidad ulterior a la realidad y, por ende, que ya no habría más ontología sino «metafísica» en la filosofía de Zubiri. 85. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 17.

Desde aquí —aunque com o sabemos, tam bién en otros cursos de la década de 1960 y de com ienzos de la de 1970 y, desde luego, en Inteligen­ cia sentiente, donde su «noología» gana plena m adurez—Z ubiri establece, in extenso, lo que es el hilo conductor de toda la crítica a H eidegger, que m e parece decisiva, y que es irrebasable: que el «ser», con el sentido radical de «desocultamiento», está «siendo comprendido». N o es m o n o tem ático, em pero, este hilo conductor de la crítica a H ei­ degger; tal y com o está vertido en aquel texto básico, son diversos los asuntos implicados que determ inan las fuertes discrepancias de Z ubiri en la marcha para desarrollar su propia filosofía, ganada en esa influyente con­ frontación. Al ser así, lo que cabe reconocer de entrada es que se encuentran en dicha controversia, a la altura de Sobre la esencia, varias importantes de­ marcaciones teóricas en las que m erece la pena detenerse para puntualizar dicha crítica. E n la alternativa filosófica que Z ubiri va construyendo, se tienen en cuenta tanto las conceptuaciones ontológicas de H eidegger plasmadas en Ser y tiempo com o las de «otros» textos posteriores a la Kehre; frente a ellas, lo que unitariam ente critica es el sentido del desocultam ien­ to del ser, acontecido en la com prensión, luego radicalizado com o dejar ser, y, finalm ente, m entado com o Lichtung y Ereignis. D e todo ello, Z ubiri deja constancia crítica. Indica que H eidegger tiene el m érito de «haberse hecho cuestión del ser m ism o aparte del ente»: la «diferencia ontológica» en tanto que «acon­ tecer diferenciante [...] que nos lleva a la com prensión del ser y nos m an­ tiene en ésta».86 Por ende, rectificando el supuesto fenomenológico, aunque sin salir de él, lo que se da en la «comprensión» no sólo «se está mostran­ do, sino que está siendo».87 E n últim a instancia, la com prensión «deja ser» (sein-lassen-von) el «puro darse» del ser mismo. Esto es, enfáticam ente Z u ­ biri puntualiza lo que piensa H eidegger. Y, com o ya puede verse, esta exposición contiene in nuce una im portante demarcación respecto a la «ín­ dole de lo dado»: si para H eidegger es acontecim ental, para Z ubiri es la realidad en los actos com o aquello que «de suyo» queda aprehendido por el m ero hecho de sentirlo. P or lo anterior, lo que es originario no consiste en el «modo» de un «puro darse», sino, en todo caso, en realidad que se da, «dando de sí» mis­ 86. 87.

Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pág. 439. Ibid., pág. 445.

ma, com o conceptúa Z u b iri posteriorm ente. Pero, p o r ahora, lo que se quiere hacer valer, según puntualiza, es que el ser no «es» sino en y p o r el acontecer del «puro darse» en la comprensión. En consecuencia, com o «no hay ser sino en la com prensión del ser», el hom bre consiste en que su «ser es la presencia misma del ser»; el hom bre es D a-sein: «consiste en que el ser (Sein) “está ahí” (Da)».88 Al ser el D a se in comprensión, pero en el sen­ tido de «presencia del Sein», com o acentúa aquí Zubiri, se entiende que éste radicalmente «es el ser del ser»89 que de este «modo» acontece. Cabe advertir otra im portante dem arcación filosófica consignada por Zubiri, y que responde puntualm ente a los forcejeos semánticos de H ei­ degger desarrollados a partir de la Kehre. La «presencia del ser en el D a sein es com o la luz», recuerda Z ubiri, pero esto no quiere decir que éste mis­ m o sea inm ediatam ente la luz, sino que es «dejar a la luz», dado que «el ser es la lum inidad misma»90 —tam bién la denom ina aquí «claridad»-, es la «patencia» de la «verdad del ser» que ilumina aconteciendo justo en la aperturidad del D a sein y com o lo abierto mismo. A hora bien, resulta eviden­ te que éste, porque está «siendo comprensión» del ser que «ahí» (Da) se desoculta, es form alm ente necesario para el ser mismo. Por ello, justifica con razón Z ubiri -avanzando hacia la instauración de su propia alterna­ tiva gnoseológica-, que lo que H eidegger lleva a cabo es más que nada una «Ontología» en el sentido fuerte de que el ser mismo acontece en un inexorable «modo de ser.» Lo que significa, si profundizamos en ello, que el ser no consiste más que en el acontecer que se m uestra en su «posibili­ dad» - n o en el sentido de disposición posibilista, sino de «poder-ser», vale decir, que no sucede sino en el «modo» de la «posibilidad de la com pren­ sión del ser»: justam ente p o r eso, insiste Z ubiri, «el ser se da en la com ­ prensión del ser».91 E n definitiva, al darse el ser com o poder-ser, se m ani­ fiesta la existencia hum ana com o el «proyecto del ser». Así establecidas estas enm iendas, parece firm e el contraste filosófico desarrollado po r Z ubiri a la tematización «ontológica», que tiene su pun­ to de llegada en la constatación de que «el darse del ser» es justam ente el «estar siendo» -p ro y ectu al- del D a sein . Lapidariam ente acotado el asunto,

88. 89. 90. 91.

Ibid., pág. 439. Ibid., pág. 440. Ibid., pág. 441. Ibid., pág. 442.

«darse el ser es ser-Da», lo que implica, según el énfasis de Z ubiri, que «el ser sólo “ es” siendo D a, dándose en la comprensión». Esto explícitam ente lleva, p o r últim o, a reconocer que «el ser se da y está siendo»... «en», pero no «por» el D a-sein,92 con lo que se sugiere, en suma, el carácter «acontecim ental finito» de la com prensión, vale decir «desde» el ser, pero fácticam ente «siéndolo» en su «sentido» radical y prim ario. Im porta explicitar, además, que la confrontación de Z ubiri con esta «ontología», y a esta altura de su filosofía, no puede m enos que conceptuar com o inviable la prim acía del sentido, intentando a toda costa un más acá de la que considera insostenible originariedad de la com prensión del ser y del ser m ism o com o sentido plenario. El verdadero punto de partida fáctico no son entonces las declinaciones ontológicas del logos «desde» el darse del ser en su sentido, sino lo que Z ubiri, al retom ar a Aristóteles, ratifica en su análisis de la aprehensión com o lo que es de hecho origina­ rio: el «acto de aprehensión» que consiste intrínsecam ente, nos dice, en ser como «lo aprehendido». Esto, tal y com o está ya implicado en Sobre la esen­ cia, va a ser capital en el prolongado em peño de radicalización «noológi­ ca» que se consum a hasta Inteligencia sentiente: que la «actualidad» de los «actos» en que el vovS prim ariam ente consiste, se identifica form alm ente con la «actualidad» de las cosas mismas que están siendo «de suyo» apre­ hendidas. Según Z ubiri, «en la aprehensión, la actualidad de lo aprehendi­ do en cuanto aprehendido y la del aprehender en cuanto aprehensor son un acto un o y el mismo». Y si bien es verdad que «darse» es fenom enoló­ gicam ente más originario que el m ero «mostrarse», para Z ubiri, la apre­ hensión tan sólo consiste en «la actualidad», al m ismo tiem po, del «estar dándose» de la cosa y del «estar haciendo» que la inteligencia sea lo que la cosa es. E n consecuencia, y para apurar la reflexión, no basta para Z ubiri con señalar que «el ser no sólo se muestra, sino que se da», es decir, que «el ser no sólo está siendo en su darse, sino que sólo “ es” en este su darse. Más aún, es él quien “da” , es el dar mismo»,94 porque lo que pasa con el «dar­ se», rectifica a H eidegger extrem ando la controversia, hay que buscarlo justam ente en la «índole de lo dado», la que es distinta a la actualidad del

92. 93. 94.

Ibid., págs. 442 y 443. Ibid., págs. 444 y 445. Ibid., pág. 446.

«puro darse» del ser; en definitiva, porque algo «está ya dado» com o reali­ dad es que se da siendo. Por lo anterior puede inferirse que el hecho de que la realidad esté «presente» -q u e se da sien d o - ya implica, según Z ubiri, que «está» siendo «de suyo». Y desde esta «prioridad» —prius— de la realidad a su presentación se «funda» para la inteligencia el «“tener q u e” hacerse cargo justo porque la cosa está presente com o realidad que lo es prius a su presentación».95 Por ende, vale decir entonces que si el ser se da, su dar ocurre en cuanto fun­ dado en la prioridad de la realidad; ésta es, bajo esta perspectiva, la «índole de lo dado»: «realidad» que está «siendo» dada en la inteligencia sentiente. A rgum enta Z ubiri —en el mismo contexto de «prioridad» de la reali­ d a d - contra la presunta prim acía de la metáfora heideggeriana de la «luminidad» del ser, al rem itir la «claridad de la luz» únicam ente a la «actua­ lidad lumínica» del «de suyo», y apura, para concluir, que ya «la realidad es “de suyo” clarificante», justo porque su actualidad es «respectiva» a otras realidades. Este es «el supuesto de toda claridad: la actualidad en respecti­ vidad». D e esto resulta, en franco contraste con Heidegger, que el ser «es un m om ento de la realidad aunque no hubiera ni com prensión ni Da»,96 lo que es tanto com o decir, po r u n lado, que el ser «siendo presenciar» carece de prioridad, porque no es sino «actualidad en respectividad» de la realidad, que es la que «está» presente y, p o r otro lado, que, en consecuen­ cia, el «acontecimiento» de la apertura del hom bre com o D a-sein, tam po­ co posee radicalidad justo p o r la radicación del ser «en» la realidad. En efecto, la realidad no acontece «presencialmente», sino que tan sólo «de suyo está presente»; es realidad «siendo», de aquí que la inteligencia sentiente, com o acto de aprehensión, tam poco consista en ser lo aconte­ cido del presenciar, sino únicam ente m era «actualización», pero de la ac­ tualidad de la realidad que le da entonces su propia actualidad «de» reali­ dad. Así, se indica entonces que esta singular «respectividad» de la realidad que es la actualización ya implica que al aprehender la realidad «aprehen­ demos eo ipso su ser». D e tal suerte que, de nuevo frente a Heidegger, precisa Z ubiri que «lo que se constituye en el D a y lo que no habría sin el D a no es el ser, sino el “en tanto q u e” del ser».97 Sin salirse de esta línea

95. 96. 97.

Ibid., pág. 447. Ibid., págs. 448 y 449. Ibid., pág. 450.

metafísica, precisa a fondo que la diferencia entre realidad y ser no consis­ te entonces en «un acontecer diferenciante en el Da. Es una diferencia en­ tre dos m om entos de la actualidad de toda cosa: la actualidad com o un “de suyo” , y la actualidad com o m om ento de la respectividad».Y, al extrem ar polém icam ente tan grave asunto, puntualiza que «el ser nada tiene que ver con el Da-sein ».98 E n síntesis, es viable sostener que, si el ser consiste en estar siendo y en darse siendo presenciar, lo es porque consiste en la ac­ tualidad «ulterior» de la realidad en respectividad que es la que «de suyo» está siendo. Al contar con la p rioridad de la realidad, Z u b iri avanza con paso fir­ m e hacia su propia posición filosófica confrontando el supuesto prim ario de la «comprensión del ser». Por su «actualidad», puntualiza, y no como po­ tencia o facultad, la apertura del hom bre consiste en aprehensión de la realidad, cuya «índole» no es otra que el «sentir su form al carácter de rea­ lidad». Al razonar al respecto, Z ubiri sostiene de entrada que «lo que for­ m alm ente pertenece a la realidad hum ana es la intelección sentiente», más acá de toda apertura al sentido del ser. Y de nuevo, al litigar con el supues­ to «fenomenológico» de H eidegger relativo al acontecer de la com pren­ sión del sentido del ser, polem iza que lo fundam ental es que «el Da-sein está sentientem ente abierto a las cosas reales», porque de lo que se trata, de hecho, es de «la realidad sentida en im presión de realidad». Indica con sequedad, y concluye lo capital de la controversia, que «apertura no es .f . . ./ QQ comprensión, sino impresión». Desde esta perspectiva, Z ub iri busca aclarar, contando con las posibi­ lidades teóricas que le brinda su ya amplia investigación metafísica sobre la realidad y sobre la realidad hum ana, que la apertura es justa y precisam en­ te de la form a hum ana de realidad: se trata, pues, de una realidad que está abierta a la realidad. Tal apertura consiste, nos dice, en «la estructura mis­ m a de la esencia intelectiva en cuanto algo “de suyo”»; es «la apertura tras­ cendental»100 de la esencia intelectiva que es de suyo «abierta en sí mis­ ma». Siempre y cuando no se sostenga con ello, lo que es «imposible», una estricta aperturidad que «significaría que el hom bre es puro suceder o acon­

98. 99. 100.

Ibid.

ibid., págs. 452 y 506. Ibid., págs. 501 y 502.

tecer [...] que flota sobre sí mismo». Y apremia Zubiri con énfasis, «sólo por­ que la esencia intelectiva es real en sí misma puede estar abierta a la realidad misma en cuanto tal».101

Lo anterior es lo que conduce a ultim ar la realidad de la «esencia abierta» que es el hom bre, com o el pertenecerse a sí mismo, pero en ese «modo peculiar» que es «poseerse en su propio y formal carácter de realidad»:102 «de suyo» suyo, tal es la índole «personal» de la esencia intelectiva del hom bre abierta a la realidad. E n consecuencia, esencialmente abierta intelectiva­ m ente a la prioridad de la realidad, pero en tanto que «suya», la persona está lejos de ser un acontecer resultativo de carácter «existencial»; así, la apertura no es sino de la realidad de su esencia intelectiva en la que «toda realidad es sentida en im presión de realidad».103 E n su virtud, com o ya se ha indicado, la realidad personal está abierta a la realidad en cuanto tal. Partiendo de estos problemáticos antecedentes «noológicos», som eti­ dos com o están a la conceptuación metafísica de la realidad hum ana -esen ­ cia abierta- com o apertura intelectiva sentiente de «cosas-reales», Z ubiri ahonda en la teorización de lo que hay implicado, radical y prim ariam en­ te, por la realidad dada en impresión. Pero en vista de ello, sólo dejémoslo por ahora consignado dada su im portancia noológica. Este esclarecimien­ to filosófico únicam ente puede llevarse a cabo si se otorga prim acía al análisis de la realidad impresa y no tanto a los esbozos metafísicos acerca de la realidad hum ana. Sin embargo, ya la dem arcación crítica que ha ve­ nido tem atizando hasta aquí Z ubiri, pese a su carácter de teorización metafísica, respecto del acceso prim ario de la inteligencia, y que sólo con­ cierne a la im presión de la «nuda» realidad de las cosas —cosas reales—y no a su «sentido» -cosas sen tid o - com o posibilidades para el existir, va a per­ m anecer com o el insuperable planteamiento conductor sobre el que tanto se insiste desde Sobre la esencia, y que se encuentra ratificado y m antenido, com o capital e inalterada distinción en la trilogía de Inteligencia sentiente.104 En efecto, ni las «cosas-sentido» tienen prim acía frente a las «cosas-reales» 101. Ibid., págs. 502-503 y 516. 102. Ibid., pág. 504. 103. Ibid., pág. 507. 104. Ibid., págs. 104-108, 291, 402; Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, págs. 59 y 60.

en el sentir intelectivo, ni, p o r tanto, el sentido de ser es originario para la im presión. Así, form alm ente tenem os que habérnoslas sentientem ente jamás es «cosa-sentido», sino lo que es «de suyo», y «nada es “ de suyo” cosa-sentido»,105 sentencia Z ubiri. Parece consistente de aquí que, antes de los «sentidos» que algo pueda adquirir para el hom bre, p ueden indagarse a radice los caracteres de la reali­ dad qua realidad, y cóm o ésta originariam ente queda impresa con esos ca­ racteres propios en la aprehensión hum ana. R esulta evidente que para Zubiri —aun sin contar todavía con la idea radical de la «congeneridad» del sentir y la realidad y las distinciones capitales del modal dinamismo intelec­ tivo, ganadas hasta su trilogía «noológica» publicada en la década de 1980- la impresión de realidad está exenta de cualquier actualización de sentido. En ese nivel originario, tan sólo hay impresión de las cosas-reales; posterior­ mente, habrán de producirse los sentidos que puedan tener las cosas para la existencia hum ana. Porque, com o aguda y drásticamente pregunta Z u ­ biri en otro lugar, «ver com o ver, ¿yo veo una mesa? N o, veo la cosa que es mesa».106 N o hay, pues, ni puede haber el sentir el «sentido» del ser. Lo sugerido hasta aquí es incontestable, aunque, desde luego, sea problem áti­ co gnoseológicam ente. Tan grave asunto quedará despejado años después en la «noología». N ada tiene de extraño, p o r lo pronto, en el cam ino de Z ubiri hacia la radicalización noérgica del acto de aprehensión de realidad —posibilitante del m odal despliegue intelectivo com o logos y razón-, que destaquemos el más decisivo contraste, todavía en la clave metafísica de la prioridad de la realidad en la realidad de la inteligencia, que procede de la literalidad de los textos, pero, sobre todo, de la estilización radicalizadora a que Z ubiri som ete el debate con H eidegger ultim ando la «índole de lo dado». Esta línea tem ática va a ir adquiriendo más relevancia en la génesis de su pen­ samiento, hasta llegar a ser la semántica fundam ental de lo real en la expe­ riencia hum ana exigida p o r la im presión de realidad. A quí se inaugura el abordam iento que constituye la acentuación, inicialm ente metafísica, que caracteriza a la «realidad com o poder», a buena distancia, p o r tanto, de las declinaciones ontológicas que van desde el poder-ser de la apertura exis­ tencial hasta el poderío del Ereignis en su apropiación. 105. 106.

Ibid., pág. 59. Zubiri, X ., Sobre la realidad, Madrid, Alianza, 2002, pág. 154.

En últim a instancia, la idea planteada p o r Z ubiri desde Sobre la esencia es que la «principialidad» de la realidad reclama que se atienda a lo que es un olvidado «carácter propio» qua realidad, «independientemente de las in­ terpretaciones», según señala, y que aquí denom ina irreductiblem ente el «poder» —con su form al atributo de «poderosidad»—, el cual está estruc­ turalm ente vinculado con los otros caracteres, com o son la «fuerza» -«la fuerza de la realidad»- y la «nuda realidad». Sostiene Zubiri, apuntando a la determ inación «noológica» de esta perspectiva metafísica que, «en toda aprehensión de lo real están esos tres caracteres»; y añade a continuación, despejando un posible equívoco, que «no se trata de darles una preponde­ rancia que ni tienen ni p u ed en tener, sino de inscribirlos en el carácter de “nuda realidad” , en el “ de suyo”». Sobre esta base, que va a persistir tem áticam ente, pero radicalizada hasta las definitivas reflexiones acerca de la dom inancia del «poder de lo real», resulta evidente que «las cosas no sólo actúan “de suyo” sobre las demás, sino que tienen “de suyo” tam bién cierto poder dom inante sobre ellas».107 Parece claro, hasta este tratam iento que pertenece a la apretada conceptuación realista de corte metafísico, que ya se sugiere que en la im presión «de» realidad accedemos a lo que es «su» poder, ya que estamos siendo «retenidos» p o r la dom inancia de la reali­ dad presente en las cosas reales. Volveremos sobre tan im portante asunto, pero ajustado a la posterior perspectiva noérgica, así que cabe avanzar un paso más hacia la radicalización de inteligencia y realidad, y sopesar el saldo que finalm ente nos deja la contraposición de la «impresión» de las «cosas-reales» frente a las decli­ naciones ontológicas, desde la «comprensión» del sentido del ser en el Da-sein, siendo su des-ocultam iento, hasta el acaecim iento de la «apropia­ ción» —er-eignen— que traduce adecuadam ente el Ereignis, dando lo propio del pensar haciéndolo propio.

Dicha contraposición, vista ya desde el «realismo» metafísico —punto de no retorno de la filosofía madura de Z ubiri—, parece verificar la prioridad del «de suyo» sobre la aprehensión, ya que tan sólo la «actualidad» de lo real se im prim e sentientemente de m anera que la aprehensión cobra su propia «actualidad» «de» realidad. Y si en ello consiste la prim aria aprehensión de

las cosas en cuanto reales, se hace evidente, en resumidas cuentas, lo que Z ubiri ha reiterado hasta aquí acerca de la insuficiencia de la transform a­ ción heideggeriana de la experiencia fenom enológica: centrarse en la ac­ tividad -si bien o rig in aria- del logos com o apertura de «desvelación» que expresa el sentido plenario del des-ocultam iento. Sus principales hitos exhiben el sentido últim o del ser «siendo» en la aperturidad misma del Da-sein. D e ahí que (lo diferencialmente plasmados que se quiera en el lar­ go discurrir sobre la aXr|0£ia) los hitos de la originaria actividad del logos de des-ocultación -d esd e la apófansis m entada en la com prensión del ser para el existir, pasando p o r la puesta en obra de la verdad en el arte y la política, hasta el otro pensar «perteneciente» que sucede com o lo acaecido apropiadoram ente- m anifiesten que la radical «experiencia» del hom bre no se «esencia» más que en la semántica del «proyecto del ser».108 Frente a todo ello, la drástica enm ienda de Z ubiri acentúa el aleja­ m iento de la aÁr|0eia heideggeriana. Al afirm ar que la prioridad de la realidad en la inteligencia no com ienza siendo «actividad» del logos, sino «acto sentiente», acentúa que «el acto prim ero y form al de la inteligencia ¿es desvelar o será al revés, que la inteligencia desvela la cosa precisam en­ te p o r ser ella lo que es anteriorm ente al acto de desvelación? La cosa está desvelada en m i intelección; pero inteligir no consiste en desvelar».109 Ésta es una im portante «reducción» de la experiencia del logos con muchas consecuencias. Porque, bien m irado el asunto de las sucesivas declinacio­ nes ontológicas, en todos los planteam ientos sobre la experiencia de «des­ velación» —el vocablo que Z u b iri privilegia para el des-ocultam iento—ad­ quiere m áxim a relevancia el hecho de que están siendo tematizados, al mism o tiem po, com o el «térm ino activo» de u n acontecer ontológico que cum ple el sentido plenario de una «super-apropiación» (Ubereignen), «sien­ do» éstos lo apropiadoram ente acaecido: la donación —coperteneciente al Ereignis- de tiem po y de ser que da al hom bre lo que tiene de propio, su pertenencial experiencia. Frente al «activismo» que «acontece» tal sentido plenario, si acelera­ mos el paso hacia la perspectiva «deslogificadora» de la inteligencia, lo que propiamente se hace presente, tam bién en cuanto que se da, no acontece ja ­ más prioritariamente com o sentido plenario de apropiación del logos; es tan 108. 109.

Duque, F., En torno al humanismo, Madrid, Tecnos, 2002, pág. 94. Zubiri, X ., El hombre y la verdad, Madrid, Alianza, 2000, pág. 28.

sólo lo dado «en propio», «de suyo», en la física inm ediatez de la presencia del m ero «estar» que consiste en un estar «congénere», tal y com o lo con­ ceptúa Z ubiri, del «acto» de im presión «de la realidad» en que «se está». En consecuencia, si focalizamos así lo que es «en propio» en la aprehensión -estar sintiendo la realidad en la que se está-, no puede haber, desde el principio, acontecer apropiante de sentido, sino solamente tal aprehensión impresiva de la realidad en la que nuestros actos «están». Así va a quedar formulada, a radice, la m anera en que lo «en propio» está en la Inteligencia sentiente: impresionando. E n efecto, este originario hecho de la «co-actualidad», com o tam bién lo conceptúa Z ubiri, entre el sentir y la realidad en que se está, no puede ser jamás descrito, al hilo de la aXr|0eia, com o el sentido del des-ocultam iento y la apropiación. Porque, en definitiva, no se trata para Z ubiri sino del hecho de que lo que es «en propio» está im presionando, justam ente, al ser «acto» de aprehensión de realidad - d e «actualización», com o lo for­ maliza en la trilogía—y no una experiencia «correspondiente», cuya ac­ tividad, dotada del sentido plenario, se encuentra abierta, proyectada y apropiada p o r el des-ocultam iento que traduce el ser, hasta su ultim ación com o Ereignis.

3. L a

a p r e h e n s ió n d e l a r e a l id a d e n q u e se e s t á

Si tenem os en cuenta estas discrepancias, demos ahora un paso más hacia la contraposición fundam ental con Heidegger. C om o sabemos, las claves últimas y los rendim ientos analíticos más contrastantes del pensam iento de Z ubiri se localizan en su noología. En su trilogía Inteligencia sentiente, se encuentra el principal hallazgo analítico de su filosofía: la congénere «apre­ hensión primordial» de la realidad, que está «de suyo» «siendo» en los actos que en ella «están». Este es el irreductible p unto de partida del modal despliegue intelectivo del logos y la «razón», igualm ente sentientes de la realidad, pero allende la aprehensión. D e nueva cuenta, en contraposición con Heidegger, pero ahora según el análisis noológico, sostiene Z ubiri que, frente a la «logificación» y la «entificación de la realidad», lo que p ri­ m ordialm ente se aprehende es la «formalidad de realidad» en la que se está. Así acentúa él mismo la alternativa noológica: ya «no tenemos que tra­ tar directam ente de lo real en cuanto real; éste sería un problema metafí-

sico. N os preguntam os p o r lo real en y p o r sí mismo, pero tan sólo en cuanto que es aprehendido en aprehensión prim ordial de realidad. E n esta aprehensión prim ordial lo aprehendido tiene form alidad de realidad».110 Este es el novedoso hilo conductor del análisis noológico, en el que se van a resituar, al m ism o tiem po, tanto el ser —en la form alidad de realidad im ­ presa-, ahora com o «realidad siendo», com o el sentido y las posibilidades que dicen y piensan la realidad sentida, justam ente para juzgarla y cono­ cerla «realmente» en profundidad: son el logos y la razón sentientes. Si se quiere entender debidam ente la cuestión, a lo que Zubiri da paso aquí es, sucintam ente expresado, a la co-actualidad del sentir -q u e no es tom ado ahora sino com o la inteligencia in actu exercito— y la form alidad de realidad que está quedando «de suyo» en los «actos»: éstos son, entonces, meras «actualizaciones» de la realidad que «está» siendo y en la que «están». C om o sostiene Z ubiri en u n pasaje capital, «el “estar” en que consiste fí­ sicamente el acto intelectivo es u n “estar” en que yo estoy “ con” la cosa y “en” la cosa (no “de” la cosa), y en que la cosa está “quedando” en la in­ telección [...] Es un físico “estar” . La unidad de este acto de “estar” en tanto que acto es lo que constituye la aprehensión [...] un acto de aprehen­ sión».111 Sobre esta base de «congeneridad» 112 de inteligencia sentiente y realidad —resultado de agobiantes conceptuaciones de índole analítica lle­ vadas a cabo p o r Z ub iri para resituar en el nivel prim ordial el sentir113—se despliega todo el dinam ism o intelectivo que caracteriza la «radicada» apertura de la aprehensión «en» la realidad en que se está. Si la tom am os com o el radical p unto de partida ganado p o r la última filosofía de Zubiri, ya se ve que no hay ni puede otorgarse, desde este radi­ cado «sensismo» de la aprehensión de realidad, ninguna originariedad a la actividad del logos que cum ple, desde la m anera proyectual hasta la pen­ sante, con el supuesto poderío de sentido que, herm enéuticam ente, le da lo propio. Todo lo contrario. Se ha accedido ya, diáfanamente, a la realidad con el «sentir», o m ejor cabría decir que la realidad —su estar siendo «en propio»—ya está siempre accedida sentientem ente y, en consecuencia, la 110. 111. 112. 113.

Zubiri, X ., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pág. 348. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., págs. 22 y 23. Ibid., pág. 10. Cf. Bañon, J., «La recuperación del sentido primordial de la realidad», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, X X IX , Salamanca, Universidad Pontifica de Sala­ manca, pág. 339.

realidad que está siendo está congénerem ente sentida «como» la misma rea­ lidad del acto de im presión porque en ella está. Por ende, más acá de las declinaciones ontológicas, hay, de hecho, co-originariedad: ésta se inicia, en definitiva, en el mero sentir -c o n «los ojos de la cara», vindicando lo que repugnaba a H eid eg g er- la formalidad de la realidad en la que se «está» impresivamente real. Tam bién se debe constatar otro hecho que es radical y que, por ende, no es ni puede ser de carácter herm enéutico. Si partim os del sentir la for­ malidad de realidad —ya n o prim ariam ente de las «cosas-reales»—, y «física pero consecutivamente», com o indica Z ubiri, del ser de la misma realidad sentida po r cuanto que en ello «se está», vemos que -«recta y oblicuam en­ te»- queda la «realidad» que está «siendo» incardinada en la aprehensión prim ordial pero, justam ente, «careciendo de sentido», ya que en la actua­ lización de la realidad «sólo» se está «impresivamente», de ahí que no tiene primordialidad sentido alguno en el acto aprehensor, ni tan siquiera lo que cabría denom inar -fen o m en o ló g icam en te- «el» sentido en cuanto tal. Este supuesto de la «logificación» -ta n propio de las variaciones heideggerianas de la ontología—com o originaria apertura al sentido plenario ins­ crito ya en el Da-sein, hasta el pensar «del» Ereignis, desvirtúa la radicación de «estar» impresivamente en la realidad, siendo, ipso Jacto, el acto realidad. Pero cabría añadir algo más. Y es que para Zubiri, com o se ha visto, la intelección sentiente «primordial» no es sino m ero «acto»; jamás el aconte­ cer del logos com o actividad dotada del sentido plenario del des-ocultam iento y la apropiación. Es más, ni tan siquiera el acto de aprehensión llega a ser «movimiento» alguno; ni hace algo, ni deja que ocurra, ni lo dice, ni lo piensa: no es una «actividad», es m ero «acto» que consiste en «actualización» de la realidad que es actual y en la que impresivamente se está. N ada m enos es lo implicado en la prim acía de la co-actualidad del acto sentiente y la realidad actualizada, frente a la actividad que acontece el sentido ontológico. Sobre esta base se justifica que sólo partiendo de lo inexorable de este hecho prim ario y radical en que se «está» -la congénere aprehensión primordial de realidad—el dinam ism o intelectivo, estructural­ m ente derivado, «produce el sentido» en cuanto que, siendo logos, percibe, ficciona y conceptúa, llegando a decir, afirmativamente, lo que «sería» algo en el campo de realidad, para así p oder pensarlo con las posibilidades que librem ente ha ido creando la razón en su experiencia de lo que la realidad «podría ser» realmente.

Así hay que atender, p o r últim o y para profundizar, a la «índole del estar»: de la realidad en la que sentientem ente se está. El asunto nos va a llevar a una extrema reconsideración de los resultados más visibles y publicitados de la alternativa noológica: se trata de saber si, com o sugiere Z u ­ biri, la realidad p o r ser realidad «funda» el acto de aprehensión, y si cabe encontrar la «fundación» misma en el «estar» de la realidad en que se está. Es verdad -si volvemos a poner la mirada en Heidegger, que ha apor­ tado no poco al asunto del «fundamento»—que la originariedad del ser ha dejado de estar fundada, para el «fin de la filosofía» que pregona, «en» el Da-sein, para ser ahora pensada desde y com o el Ereignis que funda. Pero com o ya indicábam os antes, lo que se destaca en la extrem a ontología del pensar del Ereignis, p o r la «apropiación», es que tal sentido plenario «da» a lo acaecido —Da-sein— los sentidos del tiem po y del ser que esencian su experiencia. Justam ente así, dando el sentido más propio, acaece la apro­ piación que posibilita las diversas experiencias del estar «siendo».Y es que desde esta últim a radicalización herm enéutica del fundar, la de la «perte­ nencia» (Zugehórigkeit) al Ereignis, podem os resaltar —m irando ahora hacia la enm ienda de Z u b iri- que consiste en dotar del sentido plenario que, al mismo tiem po, esencia al Da-sein abriendo el sentido de la presencia y, de ahí, las posibilidades con lo presente. Porque es cierto que al afirm ar que el Ereignis «Se da», que es sentido plenario de apropiación, o que «el hacer venir a la presencia» (Anwesenheit) no queda presente en lo presente, ya no puede quedar inscrito com o una nueva «fundamentación» del ser del ente en la «historia de la metafísica»; sería más bien una auténtica experiencia del fundar. Y, sin embargo, basta atender la enm ienda noológica que re­ presentan los actos de aprehensión de la realidad en que se está, para des­ cubrir que las declinaciones de la ontología físicamente «no fundan», dado que «acontecen» su sentido para los sentidos que el Da-sein esté «siendo» en el ju eg o de las «posibilidades», para el «des-ocultamiento» signado p o r la presencia, o para la «pertenencia» al «in-fundar» (Ab-G rund), que en su dación (es gibt) y en su retraerse (E n tzu g ) m uestra pensantem ente la apro­ piación que traduce el Ereignis. Tales determ inaciones del sentido plena­ rio que da tiem po y ser, pensado in extremis p o r H eidegger com o retráctil, no se com padecen, sino que evaden la índole «física» del estar de la realidad que funda el acto de aprehensión «como real»: porque se trata de estar fun­ dando lo fundado qua real, p o r tanto, más acá del paradójico sentido del A b-G rund.

N o se trata, pues, de decir —no filosófica, sugiere el «último» H eideg­ g e r- el sentido del fundam ento de otra m anera para que ya no sea funda­ m ento, sino de analizar si en el echo de sentir la realidad en que se está, hay o no lo que Z ubiri ha denom inado, tanto en su metafísica com o en la noología, «fundamentalidad». H a sostenido, com o ya vimos antes, más hacia el análisis noégico, que el hecho de que la realidad está implica que «funda», justam ente, la realidad del acto. Esta, que es una enm ienda capital, discurre en sentido contrario al supuesto herm enéutico de la ontología heideggeriana, y es que, para Z ubiri, «lo fundante es fundam entante cuan­ do otorga a lo fundado su propio carácter de realidad [...] lo fundante no sólo ha fundado lo real sino que lo está fundam entando intrínseca y for­ m alm ente. Lo fundado es entonces real en form a fundamental».114 C om o puede verse, la realidad no sólo «está» im presionando, sino que, p or estar­ lo, «funda», al estar los actos «fundados». D e aquí, que resulte imposible que el fundar equivalga al presenciar. Ya vimos que para Z ubiri el sentir —que es la inteligencia in actu exercito la realidad—es actualización fundada: en la form alidad de realidad en la que «está» y desde la que cobra ésta, «estando», su propia realidad. N ada tiene que ver con la «fundación acontecimental» del logos al ser el sentido del des-ocultam iento y de la apropiación el que se da a pensar. Porque lo que se acentúa no es sino la física congeneridad de la realidad y la aprehensión, más acá de la m era presencia que, en el caso de Z ubiri, es sólo actualidad: así lo puntualiza, incardinando la actualidad en el «de suyo», «actualidad la tiene, más aún, la tiene que tener, lo real “de suyo” : “es” porque es «real». Si se quiere, realidad no es ser, pero la realidad “realm ente es” . Es lo que expreso diciendo que realidad no es esse reale, sino es realitas in essendo».n5 Se deduce, en consecuencia, si volvemos al hecho del «fundar», que éste sólo puede determ inarse po r la congénere realidad en los actos, y ciertam ente no en virtud del presenciar -d e raigambre ontológica- y tam­ poco po r la presencia de las cosas en la aprehensión, lo que sería tanto com o verlo com o el «hacerse presente» de las cosas. Fundar, entonces, no sería sino «presencializar»; justa y precisam ente lo que suscriben las decli­ naciones herm eneúticas de la ontología, con las que Z ubiri no comulga. Y aunque H eidegger, finalm ente, ha determ inado el ser desde el Ereignis,

114. 115.

Zubiri, X ., Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, pág. 46. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., págs. 221 y 222.

no deja de incardinarlo com o acontecim iento del sentido del presenciar —des-ocultam iento—que da ser y tiem po. Más aún, com o el Ereignis con­ siste en que «Se da», en su virtud, es el des-ocultam iento mismo «siendo tiempo»: lo presente que sucede en el venir a la presencia (Anwesenheit); en ello radica su ultim idad fundante y, en la apropiación, su poderío. Esto supuesto, la contraposición operada por la doble «reducción» de Z u­ biri respecto de la actualidad —del ser a la realidad, y del logos a los actos que actualizan sentientem ente la realidad en la que están- tiene el m érito analítico de mostrar, frente a Heidegger, que lo que se da prioritariam ente «de suyo», «siendo», tan sólo «está» -c o n g é n e re m e n te - «fundando» lo que está fundado p o r el m ero hecho de ser real. Se disloca así la prim acía logificadora de las declinaciones del «hacer venir a la presencia», tematizadas hasta el originario dar de la apropiación que m ienta el Ereignis. Extrem an­ do la argum entación zubiriana, tenem os así, p o r una parte, que la realidad en su actualidad «está» siendo, «estando» los actos en ella.Y p o r la otra, que por ser «de» la realidad en su actualidad y «para» ser actualm ente reales, los actos de aprehensión están «fundados» en la realidad que funda. D e aquí que la presunta fundacionalidad del presenciar quede derogada, p o r ser, de hecho, un m om ento «consecutivo» y «expresivo» del estar de la realidad, su actualidad. Ya no se trata de «presencia», sino de actualidad, justam ente lo que Z u b iri denom ina el «estar presente» pero en cuanto «estar» de la realidad actualizada en la aprehensión: «lo real “está” siendo p o r ser ya real. Lo aprehendido en m odo recto es el “ estar” ; el “ siendo” no se aprehende sino en m odo oblicuo».116 E n este tenor, com o puntualiza en otro lugar de su trilogía, la im presión de la realidad en que se está es tam bién «expre­ sión», porque concierne al ser de lo real, es decir, al ex de lo «im-preso»: El ex presupone la im presión, y sólo se aprehende en ella [...]. Impresión y expresión son dos dim ension es de una m ism a y única aprehensión prim or­ dial de realidad: la dim ensión de in (recta) y la dim ensión de ex (oblicua).117

E n definitiva, la noología potencia la prioridad, que es fundante, del «de suyo» y del estar, más acá del presenciar. Frente a la presencialización de lo

116. 117.

Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pág. 354. Ibid., págs. 358 y 359.

presente que acontece com o logos -d esde el Da-sein hasta el pensar perteneneciente—, la realidad que «está presente» sólo está siendo «expresamen­ te» actualizada en el sentir, en y p o r sí misma. Al contar con todo ello, hay que atender ahora a las consideraciones de Z ubiri acerca de lo que está expresamente implicado en la impresión de realidad. Cabe preguntar, entonces, si los caracteres físicos que la realidad posee «de suyo», y que están expresos en la aprehensión de la realidad, de­ term inan más y m ejor la índole de los actos. N uestro em peño noológico busca ahora la radicación del acto de apre­ hensión prim ordial en los «caracteres» de la realidad en su actualidad. Lo que se ve de entrada, y ya apuntábamos a ello, es que dicha aprehensión no consiste, «en m odo recto», en la actualidad m entada por el hecho de «hacer­ se presente» la realidad - lo que básicamente implica la actualización-118 sino que, al estar congénerem ente en la realidad que «está» presente, el acto se halla apoderado y forzado p o r ella justo «para» ser real: «fuerza y poder son así dos dimensiones distintas de la im presión de realidad»,119 puntualiza Zubiri, acentuando para su noología los caracteres de la realidad en que se «está» impresivamente; p o r tanto, lejos de cualquier incardinación de éstos com o sentidos y posibilidades: por ser caracteres «de» la reali­ dad, se están sintiendo prim ariam ente. Se trata de u n novedoso y extrem o giro analítico, desigualmente de­ sarrollado en la filosofía m adura de Z u b iri que, en vista de los caracteres sentidos de lo real, parece que perm ite problem atizar la centralidad otor­ gada a la actualización com o «índole» de la aprehensión impresiva. C olo­ car dichos caracteres dentro del análisis más general de la aprehensión prim ordial de la realidad en que se está tiende a resituar los actos, más en el «estar» que en la «actualidad».Valga aquí esta lacónica indicación, que se retom ará más adelante; ya indica, po r lo pronto, la capital relevancia que cabe conceder al carácter de p o d er «de» la realidad en la determ inación de la índole de los actos que, justam ente, «están» en la realidad que está presente con todo su poder.

118. Q ue es lo que vindica A. González de la «actualización» en el último Z u­ biri, González, A., «Ereignis y actualidad», en Desde Zubiri, op. cit., pág. 184. C om o se verá, por las consideraciones aquí vertidas, tal «hacerse presente» tiene no sólo penultimidad, sino, sobre todo, carácter derivado. 119. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 198.

C o m o la «actualización prim ordial es sentiente»,120 es decir, «impre­ sión», no consiste en ser actividad que «hace» —ni «hace presente» ni es el «hacerse presente» de las cosas- sino que es el m ero acto de «estar», si bien resultativo, «de» la realidad que «está» presente: m e parece que esto es lo radicalm ente sugerido p o r Z ubiri, al afirm ar que «estar designa el carácter físico de aquello en que se está in actu exercito».121 Desde aquí cabría revisar -p o n d e ra n d o que no se encuentra desarrollado p o r el análisis de Z ubi­ ri—si vale seguir sosteniendo que lo originario, en la perspectiva noológica, es la «coactualidad» y, p o r ende, la con-generidad entre actualización sentiente y realidad, al m odo de una articulación simétrica —«con»—de rea­ lidades actuales. A m i m odo de ver -a u n q u e no es propiam ente el tema de este estudio, resulta insoslayable atenderlo—, lo que habría que llevar a sus últimas consecuencias es ju sto lo im plicado en el hecho de que el acto de aprehensión «está en» los caracteres de la realidad que está presente, y no seguir conform ándose con lo m entado en el «con» de lo «congénere», que rem ite a la actualidad com ún de realidades. E n definitiva, los actos no son «de suyo» reales; tan sólo son «resultativamente» reales en, p o r y de la rea­ lidad. Veremos, más adelante, lo que el análisis noérgico del poder de lo real lleva a revisar, aún más radicalm ente, acerca de la índole de los actos. Hasta aquí parece consistente concluir, retom ando la controversia filo­ sófica que ha im pulsado esta indagación, que no cabe atribuir p oder «ori­ ginario» alguno a las declinaciones ontológicas: el «poderío» del sentido de desocultam iento y la apropiación es derivado, dado que su determ ina­ ción es propiam ente herm enéutica. Frente a ello, el poder de la realidad en que impresivamente se está fácticamente no acontece jamás com o aper­ tura de sentido ni es, en u n principio, posibilidad experiencial. Lo dado no puede ser el poderío de u n sentido plenario, «siendo» logos, sino la form alidad de realidad que en y p o r sus caracteres queda «de suyo» y con lo suyo -la fuerza y el p o d er de lo real- en la aprehensión impresiva. Esta vindicación radical, ganada p o r Z ub iri desde su metafísica antropológi­ ca hasta la noología, respecto de los actos de aprehensión de la realidad en que se está, conduce derecham ente a lo que es y ha sido la contrapo­ sición capital frente a H eidegger: enfrentar las declinaciones de la aX.r]0eia com o variaciones «entificadoras» debidas a la «logificación de la inteligen­ 120. 121.

Ibid., pág. 279. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pág. 350.

cia». Basta recordar una vez más, y para concluir, el hilo conductor que viene de lejos en la filosofía m adura de Z ubiri. Aquella añeja y persis­ tente crítica, en los confines de su metafísica, en la que sostiene que lo que H eidegger en realidad busca es una «ontología», esto es, que «consi­ dera la com prensión del ser no sólo com o el acto en que el ser se muestra a sí mismo y desde sí mismo, sino com o modo de ser, es decir, com o m odo de aquello mismo que se muestra, del ser. D e suerte que entonces la p o ­ sibilidad de la com prensión del ser no es, en el fondo, sino la posibilidad del ser mismo».122 M erced a este imprescriptible enfoque crítico, todavía insuficientemen­ te noológico, pero certero, puede verse por qué, desde el último Zubiri, el carácter de poder com pete originariam ente sólo a la realidad que «está» siendo, y a los actos de aprehensión que, al estar en ella, física pero conse­ cutivamente, la «actualizan»; se trata, en suma, de un carácter último que la realidad posee «de suyo» y que queda impreso, «fundando», el acto sentiente de realidad, «para» que lo sea entonces realmente. A raíz de lo anterior, cabe reiterar que el carácter de poder sentido no acontece «siendo» proyección del poder-ser, ni siendo el presenciar, ni apropiando el pensar com o el poderío que proviene del Ereignis, com o la filosofía de H eidegger sostiene, privilegiando la ultim idad acontecim ental del logos «del» sentido del Ser mismo. N o es lícito, en esta perspectiva, ver el poder com o determ inación ontológica; es, tan sólo, un carácter física­ m ente dado en la aprehensión impresiva de la realidad en que se está. Enfocadas así las cosas -d esd e la radicación de la inteligencia sentien­ te, «fundada» en la realidad en la que está- se cuenta con un depurado y firm e punto de partida para indagar sobre el carácter «trascendental» del «poder» que está en el sentir,123 y que posee la realidad dada en im pre­ sión. D e aquí que entonces haya que preguntar, al profundizar, si el poder de lo real está sentientem ente actualizado en los actos, y si está en la apre­ hensión com o actualización para, desde ahí, posteriorm ente, preguntar cóm o abre la posibilitación que despliega las actividades humanas, verti­ das en las actuaciones de cada cual y en las que se realizan sobre los demás en función de este ineludible carácter determ inante de la realización humana. 122. 123.

Zubiri, X ., sobre la esencia, op. cit., pág. 442. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 115.

Desde este p u n to de vista - e l de la realidad con su p o d e r-, la «congeneridad» del acto de aprehensión y la realidad impresa tienen una precisa índole «noérgica».

4. La n o e r g i a

d e l p o d e r : ¿ p r im o r d ia l p o d e r o s id a d

DE LOS ACTOS?

Parece innecesario advertir que Z ubiri considera del todo insuficiente una tematización, com o la de Heidegger, que «ha resbalado sobre el carácter im presivo del noein, esto es, sobre su unidad formal con la aísthesis, con el sen­ tir».124 La depuración de supuestos fenom enológico-herm enéuticos en el punto de partida ha perm itido focalizar el acto de aprehensión com o im ­ presión de la realidad en la que se está, y no com o actividad en la que acon­ tece un sentido plenario. Sin esta «reducción» impresional, resulta im po­ sible indagar acerca del hecho radical de cóm o el p oder y la fuerza —que no se identifican- son intrínseca y form alm ente sólo «caracteres trascen­ dentales» de lo real que están siendo m eram ente actualizados, y que no conciernen, prim ordialm ente, a los resultados de ciertos logros hum anos -personales, sociales e histó rico s- legitim ados com o «poder»: el poder de la realidad no «está» siendo jam ás una «posibilidad» del hecho de actuar, dado que la acción está ya «impresionada» p o r la realidad con su poder; no actúa para que lo haya, puesto que es, en térm inos de Z ubiri, «dominan­ cia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí».125 Por ende, si tal dom inancia está siendo actualizada en los actos, su escla­ recim iento pende de qué se entienda p o r la form alidad de realidad «sen­ tida». La noología de Z ubiri, com o se encuentra ultim ada en la trilogía de Inteligencia sentiente, muestra que toda la estructura m odal de la intelección -aprehensión prim ordial, logos y ra z ó n - tiene su origen en que parte del sentir que es im presión de la form alidad de realidad. Lo que significa que el p u n to de partida fáctico, al nivel de la noología, no es otro sino el «de suyo», pero en cuanto «impreso», y com o el análisis de Z ubiri sintetiza, la realidad está afectando sentientem ente con la fuerza de im posición de su 124. 125.

Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., págs. 93 y 94. Zubiri, X ., E l hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, pág. 90.

alteridad radical.126 D e aquí que los actos no consistan prim ariam ente más que en que esta form alidad de realidad, p o r su fuerza de im posición, «se me imprime», determ inando así su índole sentiente. Lo acentuado por Z ubiri es que sentimos el «érgon» de la realidad -se trata de un «físico es­ tar»—, y dado que la realidad «queda» en el acto de aprehensión, su índo­ le no es otra que «noergia»: esto es, que la form alidad de realidad impresa a lo que apunta es que «realidad es el m odo de ser “en propio” , dentro de la aprehensión misma [...] C om o este m odo de quedar en la aprehensión es un m odo de quedar en im presión, resulta que la aprehensión es un acto de impresión de realidad [...] Esta aprehensión de algo en formalidad de realidad es justo intelección sentiente, o si se quiere tam bién sentir inte­ lectivo».127 El prolijo análisis del acto de «aprehensión impresiva» de la formali­ dad de realidad que realiza Z ubiri en el p rim er libro de su trilogía abona saldos inconciliables con la ontología. Por una parte, se ha dislocado el logos - e n todas sus variantes- com o prim aria índole de la apertura, resituándolo, desde el prim ordial acto de aprehensión, com o derivada y ulte­ rior actividad de lo que entonces «sería» y «podría ser» inteligido, querido y disfrutado de la realidad en la que ya se está sentientem ente. Pero, por otra parte, cabe destacar que lo que Z ubiri acentúa en esta ultim ación de su pensam iento acerca de los actos com o impresiones de realidad es la fáctica relevancia que com pete a la «imposición» de la realidad com o fuer­ za y a su «dominancia» com o poder, justam ente en los actos de aprehen­ sión. E n efecto, el hilo conductor que perm ite anudar y elevar toda su obra a la altura de la noología tiene en la línea tem ática de la fuerza y del poder su m áxim a radicalización; es la línea noérgica que se intensifica con los años y que coincide con la ultim ación de su filosofía: es, pues, lo que de ahora en adelante vindica Z ubiri —aunque los desarrollos temáticos sean tan desiguales—com o la prim aria índole «noérgica» de los actos de aprehensión, al mismo tiem po intelectivos, volitivos y sentimentales. R epitiendo la idea, Z ubiri plantea que desde los griegos se ha concep­ tuado el noein de manera insuficiente, desatendiendo lo que es en sí mis­ m o un acto de aprehensión impresiva de la realidad en que se está. Y no basta para su cabal descripción que se apunte sólo a que algo físicamente

126. 127.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., págs. 32-34. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., págs. 12 y 13.

«está presente» -afecció n de alteridad-, sino que se debe acentuar, además, que se trata de algo «que se impone con una fuerza propia, la fuerza de la realidad, al aprehensor mismo. E n su virtud, el noein es un ergon y por esto su estructura formal es Noergia [...] es la fuerza de la impresión de rea­ lidad».128 Desde aquí Z ubiri apura un paso más que va a ser de capital im ­ portancia para la descripción noérgica de los caracteres de la realidad impre­ sa. Y es que los actos de aprehensión sentiente de realidad están siendo «poseídos» p o r la «fuerza de la realidad» que, vista desde este carácter tras­ cendental, no es otra que la ahora denom inada radicalm ente «fuerza p ri­ mordial de la realidad», la «fuerza irrefragable de ser realidad»}29 Aquí se en­ cuentra la entrada a la definitiva radicalización del p unto de partida noérgico, que por lo pronto está referido —sin exclusión a otros caracteres com o el poder—a la fuerza: «esta fu erza de imposición es ju sto el estar poseído p o r lo sentido».130 Así radicaliza Z ubiri, al final del tercer libro de la trilogía, la «sentiente» y «posidente» im presión de realidad. Si se quiere ver de esta manera -p e ro que conste que aquí hay u n interesante problem a sujeto a revisión—, la «actualización» es tam bién posesión de la realidad que nos posee bajo uno de sus caracteres dados sentientem ente. Tam bién hay que señalar que en la filosofía de Z ubiri viene de lejos la insistencia p o r destacar el poder de la realidad. Si bien muchas de sus conceptuaciones al respecto, las de la década de 1960 e incluso las que se encuentran al final de su dilatada obra, no tienen el nivel alcanzado p o r el estatuto noérgico de los actos, todas ellas hacen patente la preponderancia otorgada a la heurística del p o d er de la realidad. E n efecto, la semántica del poder, ya presente en la teoría metafísica de Zubiri desde la que piensa al hom bre, la sociedad y la historia, se ahonda en sus consideraciones teo­ logales y ciertamente, con m ucho peso conceptual, en las propiamente teoló­ gicas. N o podem os, obviam ente, entrar aquí en esta im portante recons­ trucción temática. Basta saber para esta investigación que la semántica de la realidad com o poder no sugiere, ni en la metafísica ni en la noología, ninguna hipóstasis del p o d er en cuanto tal. E n efecto, el carácter del p o ­ der, ya pensado en Sobre la esencia, com o se ha visto, está form alm ente incardinado en el «de suyo»; llegará a ser después, en la noología, «otra lí­

128. 129. 130.

Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., pág. 94. Ibid., pág. 94. Ibid., pág. 92.

nea de apertura transcendental»131 de la form alidad de realidad en los actos que, p o r ser realidad, «reifica», «suifica» y «mundifica» dom inando en los contenidos dados en la aprehensión, para, de ahí, abrir las posibilidades que considera la realización hum ana va haciendo propias. Desde Sobre la esencia y los cursos metafísicos de finales de la década de 1960, com o veremos, Z u b iri considera el p oder com o un carácter del «orden trascendental» de la realidad qua realidad. Éste, por tanto, com o se dice en la teorización metafísica de Sobre la realidad, «no reposa sobre sí mismo, sino que expresa pura y sim plemente los caracteres que la form a­ lidad de lo real tiene p o r sí mism a tan sólo en las cosas que realm ente son».132 D e ahí que el poder, com o se tematiza en ese curso, entendido com o un carácter trascendental de la realidad, es lo que últim am ente p o ­ sibilita e impele a la form a hum ana de realidad a configurarse. Y si bien es cierto que aquí Z ubiri confiere m áxim a relevancia metafísica a que la realidad en cuanto tal es el gran poder que dom ina al hom bre, se cierne sobre él y inexorablemente, velis nolis, con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determ inada de su ser en cada uno de los actos de su vida, no deja de señalar enfáticam ente ahí mismo, aproximándose a la alternativa noológica, que «es algo que le está dado en la im presión de realidad». E n todo caso, lo que por ahora prevalece es la conceptuación del poder en vista de la form a hum ana de realidad y su realización: «es el poder de la realidad en cuanto tal com o condición del ser sustantivo de una esencia abierta. Es el p o d er para ser»,133 concluye Zubiri. A esta altura de su pensamiento, sostiene que la cuestión del poder es «absolutamente imprescindible en una visión metafísica del mundo» que no quede sometida a la idea operativa de la causalidad, ya que justam ente es su alternativa de acuerdo con el «orden constitutivo» de lo real, aquel en el que se muestra que «el poder de lo real en tanto que real gravita y contribuye a la constitución de la vida hum ana».134 Al profundizar en ello, puntualiza que «el carácter de lo real en tanto que dom inante es lo que tem áticam ente y metafísicamente llamo el poder [...] el poder es el carácter de dom inancia de lo real en tanto que real».135 131. 132. 133. 134.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 198. Zubiri, X ., Sobre la realidad, op. cit., pág. 91. Ibid., pág. 229. Ibid., págs. 184-186.

Al acentuar esta idea del poder de lo real «para» la realización del hom bre, y p o r tanto aún no del todo resituada respecto a la intelección sentiente, Z u b iri da cuenta novedosam ente, en su ya pro-inteleccionista curso E l hombre y la verdad, de la verdad com o poder, esto es, de las «es­ tructuras del apoderam iento del hom bre p o r la verdad». E n el «orden de los actos», observa que el hom bre com o «ejecutor del acto de inteligir» está dotado de «subjetualidad, reflexividad y subjetividad» com o m om en­ tos progredientes de la «verdad real» en tanto que «afecta» impresivamente al sujeto hum ano.136 R eiterando la cuestión de fondo que nos ocupa, aña­ de en su argum entación que la p rioridad de la realidad «está dominando al acto del hombre»; tiene «un efecto de dominio sobre el sujeto», que ratifica com o poder de lo real en tanto que real.137 A quí, hay que resaltar, porque es un avance conceptual sobresaliente hacia lo que será el análisis noergico, que si bien «la verdad tiene esa dim ensión de dom inancia, en virtud de la cual decimos que tiene un poder [...] este p oder se ejercita [...] su ejercicio se llama apoderamiento ».138 Cabe concluir el p u n to del «ejercicio» del p oder que es apoderam ien­ to señalando que quizá Z u b iri no pondera lo suficiente -está forcejeando más bien con el asunto de la «ejecutividad»- la que nos parece una distin­ ción inteleccionista crucial respecto de la articulación del poder en los actos, com o veremos después. Lo que p o r ahora sí resulta relevante es que hay «estructuras de apoderamiento» -c o m o las d en o m in a- que «penden del modo como la verdad afecta al hombre [...] como ejecutor de esos actos [...] ejecu­ tor subjetual, reflexivo y subjetivo [...] un sujeto apoderado efectivamente por la verdad».139 El apoderam iento com o «instalación» en la verdad de la realidad misma, el apoderam iento del hom bre p o r la verdad real com o «configu­ ración» de una «mentalidad», y el apoderam iento, fundado en los anterio­ res, com o «posibilitación» histórica que, siendo tradición, «entrega» la ver­ dad abriendo nuevas posibilidades, son «los tres m om entos estructurales de la verdad com o poder».140 C o m o la verdad tiene poder sobre la inteli­ gencia hum ana, lo que se m ienta con ello es algo más profundo que la «po­

136. 137. 138. 139.

Zubiri, X ., E l hombre y la verdad, op. cit., págs. 139 y 140. Ibid., pág. 144. Ibid., pág. 145. Ibid.

sesión de la verdad»; concierne a lo que ya Aristóteles sugería, esto es, que la inteligencia hum ana —actualizando realidad— se apodera de la verdad, pero en la m edida en que «está poseída por la verdad».141 Si proseguimos con este sucinto inventario acerca de los hitos sobre­ salientes del itinerario metafísico de Z ubiri acerca del poder, la perspecti­ va «dinamicista» sobre la realidad ocupa u n lugar destacado, y con ella el «dinamismo de la suidad». E n ésta se va a ubicar fundamentalmente el p o ­ der de lo real com o «apoderam iento eventual de la realidad» «para» últi­ m am ente instar y posibilitar al hom bre a la ejecución de sus acciones, en las que, p or apropiación, hay «apoderam iento de posibilidades»: es, al mis­ m o tiem po, el poder «para» y «del» «dinamismo de la personalización».142 En consecuencia, prim ero dom inando la «esencia abierta» que es el hom bre, la «dominancia de la realidad en cuanto realidad» es simpliciter la realidad com o poder: «el poder de todos los poderes es justam ente el poder de lo real en tanto que real»,143 sentencia Z ubiri. Y de aquí la tematización se­ gunda, referida al «libre apoderam iento de posibilidades» que acontece por apropiación, y p o r las que así apoderado -«m i apropiación confiere poder a una posibilidad»—144 el hom bre va configurando una personalidad. R e ­ sulta evidente, ya en este contexto, que para Z ubiri hay un prim ario apo­ deram iento del poder de la realidad y, desde él, tiene lugar el realizador dinamismo de la personalización que va apoderándose del poder de las posibilidades. Este enfoque, el despliegue del p oder de lo real «para» el hom bre y el poder «del» dinam ism o de la suidad en que la personalización consiste, conduce además a que, ante los demás hombres, en cuanto que cada uno «está afectado por los otros en tanto que otros», exista tam bién la ex­ periencia «habitudinal» de un «poder de la socialidad» en form a «desper­ sonalizada»:145 es la realidad en com ún. Este aspecto de la «convivencia» que es el «dinamismo de la comunización» es la base para que el despliegue realizador de posibilidades -p e ro tan sólo de posibilidades- del apodera­ m iento social sea entonces «transcurso histórico»146 que las va actualizan­ 141. Ibid., pág. 162. 142. Zubiri, X ., Estructura dinámica de la realidad, Madrid, Alianza, 1989, págs. 236 y 237. 143. Ibid., págs. 234, 235 y 320. 144. Ibid., pág. 236. 145. Ibid., pág. 256. 146. Ibid., pág. 269.

do y entregando a los hom bres para «hacer u n poder», com o luego queda determ inada la «dimensión histórica del ser humano». Tras llegar a este p u n to en la reconstrucción de la idea del poder, si lo decisivo fuera que es un carácter trascendental de la realidad, presente com o dom inancia en las cosas reales, habríam os conceptuado metafísicam ente el «de suyo». Pero si atendem os al esfuerzo radicalizador de Z ubiri hacia lo que va a ser la perspectiva noérgica del poder, es necesario que se tom e com o p u n to de referencia, ya alcanzado, que el poder de lo real está implicado form alm ente tanto en la experiencia de la verdad com o en el dinamicismo de la realidad que «da de sí» sus estructuras de suidad y conviviencia humanas. Si bien esto lo logra la filosofía de Z ubiri en la década de 1960 en su metafísica de la form a hum ana de realidad, en adelante se dirige a la determ inación «última» del p oder de la realidad: su «fundamentalidad en» las cosas y las personas «para» su realización. Para profundiza más en la idea de las conceptuaciones que enm arcan la añeja idea de la «religación», Z u b iri en su obra capital E l hombre y Dios -si se focaliza la redacción de com ienzos de la década de 1970, que no es, por consiguiente, la últim a— intenta explicar que, en el hecho de estar religados a la realidad, ésta se im pone com o «ultima, posibilitante e im pelente». D e ahí que la «experiencia» de este apoderam iento no sea otra que la del p oder de lo real, pero ahora com o «experiencia» de la «fundamentalidad» de la realidad en la que inexorablem ente está el hom bre y que, por ende, toda persona posee en su decurso vital. Indica Z ubiri que «el apoderam iento de la persona hum ana p o r el p oder de lo real es entonces u n apoderam iento del hom bre p o r el fundam ento de ese poder».147 E n su virtud se muestra ya, independientem ente de lo problem ático que sea, una dim ensión «teologal» del hom bre que expresa lo más hondo de esa fundam entalidad de hecho. C abe decir, sin entrar en ello, que los esbozos racionales acerca de lo que podría ser el fundam ento de la fundam entalidad, sit venia verbo, evidentem ente están abiertos -inteleccionistam ente Z ubiri lo acentúa—para foijar librem ente las posibilidades de respuesta al m ism o y su verificación; p o r lo pronto, lo único que querem os resaltar aquí es que la dom inancia del p o d er de la realidad está form alm ente incardinada en el «de suyo» y su «estar dando de sí»: es el «fundar».148 147. 148.

Zubiri, X ., E l hombre y Dios, op. cit., pág. 376. Ibid., pág. 192.

Esto supuesto, se ha dado un paso en firm e en la radicalización m eta­ física del poder de lo real: ahora la dom inancia va a ser vista no sólo com o un carácter del «de suyo» —que lo es—, sino tam bién com o el principal carácter de la realidad en cuanto que funda la realización humana. A mi m odo de ver, a esto conduce la novedosa articulación, pensada a radice, entre poder y fundam entalidad de la realidad. Pero esta original respuesta de la filosofía de Z ubiri durante la década de 1960, lleva implícitas las cuestiones de dónde, p o r así decirlo, se lleva a cabo, y, sobre todo, cóm o se realiza, pero im plicando en ello el acto de aprehensión de realidad, y ya no solamente la teoría de la form a hum ana de realidad. Lo im plicado en estos interrogantes disloca la prevaleciente aproxim ación metafísica —conside­ rada po r Z ubiri en la década de 1970 com o insuficiente—frente a lo que será el final em peño noérgico desde el que hay que reconsiderar, para profundizar la tem atización del hom bre «en» Dios. Vista desde la trilogía, esta tem ática sigue exigiendo lo que no deja de ser una difícil e inacabada tarea de nivelación conceptual y de radicalización analítica centrada en la relación «inteligencia y realidad», sobre todo si la enfocamos hacia la grave cuestión del poder que funda el sentir. Por lo pronto, para proseguir nuestro estudio, parece adecuado partir de las posiciones teóricas sobre el p oder que explícitam ente se encuentran en la célebre obra teologal, articulada en sus diversas redacciones y con­ cluida po r Z ubiri, pero publicada post mortem en 1984. D e entrada, cabe señalar que Z ubiri ratifica la centralidad del poder de lo real en las tres partes que com ponen la obra, si bien cada una tiene diversa procedencia y fecha (sucesivamente 1983,1974 y 1973),149 lo que lleva a que los ren­ dim ientos heurísticos resulten contrastantes. Partiendo del análisis de la realidad hum ana para m ostrar su «dimensión» teologal en la que ya está planteado el problem a de Dios, Z ubiri hace patente que la religación del hom bre es al p oder de lo real que lo fundam enta para hacerse com o rea­ lidad «relativamente absoluta». Sostiene aquí que, si bien el poder «es un m om ento del “de suyo” , es decir, es poder real», tam bién se encuentra com o «poderosidad» de las cosas reales que incluyen al hom bre; sin em bar­ 149. Para una reconstrucción de los escritos teologales y teológicos de Zubiri, véase la provechosa exégesis redaccional y temática que lleva a cabo J. L. Cabria en su tesis doctoral, publicada por la Universidad Gregoriana. Cf. Cabria, J. L., Relación teología-jilosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Rom a, Pontificia Universitá Gregoriana, 1997, págs. 249-337

go, puntualiza que la dom inancia es estrictam ente de la realidad en cuan­ to realidad, de la índole de realidad de las «cosas reales»: es justam ente «el poder de lo real en cuanto tal». Y apremia lo decisivo, que este poder es «la fundam entalidad de m i realidad personal [...] aquella dom inancia según la cual la realidad, lo real en cuanto real, se apodera de mí».150 R esulta evidente que lo sugerido p o r esta im portante conceptuación valida que la dom inancia de lo real p o r «apoderamiento» dote de poderosidad de realidad, lo que en una reconsideración noérgica del poder cabría elevar tem áticam ente hasta los actos. Por lo pronto, hay que destacar, al ahondar en lo teorizado p o r Z ubiri, que poderosidad com pete a las cosas reales com o poderes reales - lo argum enta ahí m ism o com o «el poder in­ telectual del hom bre, de la intim idad personal, que se cierne sobre la vida y la m uerte, que dirige la vida social, que rige la justeza moral»—que no son simpliciter el p oder de lo real, pero le atañen. Éste es el poder radical­ m ente considerado com o «fundamento de nuestra realidad personal», de ahí que se pregunte, entonces, «cómo acontece la fundamentalidad» del poder de lo real.151 A m i m odo de ver, inscribir en la fundam entalidad la cuestión del poder, del apoderam iento y de la poderosidad reales tiene la m áxim a re­ levancia, puesto que el p o d er no es visto ya com o un m ero carácter de la prioridad del «de suyo», y tam poco sólo com o «un» m om ento para la rea­ lización personal: es una concreción últim a que «sobredetermina» hasta la propia «congeneridad» de inteligencia y realidad, la «actualidad común». Sostiene Z ubiri, al ahondar en la índole «fundacional» del poder que «lo fundante es el p o d er de lo real, el cual fundam enta apoderándose de mí». E n suma, más que carácter de la realidad y m om ento para la realización, o m ero aspecto de la co-actualidad, com o verem os, el po d er de lo real «funda» po r apoderam iento. Así lo acentúa al afirm ar tam bién que «este apoderam iento p o r el p o d er de lo real no es una relación en la que yo, ya constituido com o realidad, entro con el poder de lo real, sino que es un m o­ m ento intrínseco y form alm ente constitutivo de m i realidad personal». C o n una conceptuación que podría ser noérgicam ente sugerente, añade que «soy realidad personal gracias a este apoderam iento, de suerte que es­ te po d er de lo real es una especie de apoyo a tergo no para poder actuar 150. 151.

Zubiri, X ., E l hombre y Dios, op. cit., págs. 89 y 90. Ibid., pág. 91.

viviendo, sino para ser real».152 Puede ser lo im plícito que se quiera, pero, a mi m odo de ver, ésta es una indicación fundam ental hacia la noergia del poder: que el apoderam iento es justo «para» ser real. La religación que inm ediatam ente retom a Z u b iri ya no es prim aria­ m ente mentada en referencia a que el hom bre «necesita que le hagan ha­ cerse a sí mismo» desde la im pelente ultimidad que religa, sino que ahora se resitúa en el apoderam iento: en el p oder de fundar que «hace» ser real, «para ser real.» En definitiva, la fundam entalidad es la «fundante»153 «cons­ titución» de realidad que, vista noérgicam ente, «está para» que los actos «estén» reales. E n su virtud, el p oder de lo real no «hace» más que lo que es lo «más» pudiente porque «está» fundando la realidad del acto por «apo­ deramiento». Cabe señalar que esta línea semántica de lo que es fundar, si bien caren­ te, todavía, de estatuto noérgico preciso, viene de lejos en el pensam iento de Z ubiri. Al retom ar este hilo conductor que se rem onta al ensayo «In­ troducción al problem a de Dios» (1963), Z ubiri busca aclarar cóm o la fundamentalidad, ahora com o «ultimidad», «está» en la ejecución de los ac­ tos hum anos, en el sentido de que tal ultim idad «es algo en que el hom bre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos. D e ahí que la ultim idad tenga carácter fundante». Y sin dejar de puntualizar que la «religación» concierne a una «ultimidad inteligida», extrem a su refle­ xión —prointeleccionista— concluyendo que, «el hom bre en sus actos se halla fundado en ese carácter com o en algo sólo p or lo cual y desde lo cual es en sus actos aquello que puede ser, que tiene que ser y que efecti­ vam ente es».154 C o n esta semántica todavía apegada a la metafísica de la form a hum a­ na de realidad, Z ubiri hace otros señalamientos capitales acerca del poder en la perspectiva de la dim ensión teologal. R e c u rrir a ello, más allá del m ero interés genealógico, es válido, dado que en su filosofía sobre Dios y la deiform ación se encuentran las conceptuaciones más radicales acerca de la realidad que p o r apoderam iento funda los actos humanos. Y si bien es cierto que estas conceptuaciones no poseen estatuto noérgico claro, porque tem atizan a Dios, que funda p o r el dom inante poder de lo real la

152. 153. 154.

Ibid., pág. 92. Ibid., págs. 84 y 88. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pág. 411.

realidad hum ana y su realización, no deja de ser atendible la intensidad del em peño analítico con que Z ubiri busca la articulación del fundar como poder «constituyente» de la realidad de los actos en su ejecución. Al refe­ rirse a la religación en la que la vida personal se posee haciendo su yo, sostiene que lo que en ello se manifiesta es el «ser absoluto cobrado» de éste, «por la determ inación física del p o d er de lo real com o algo último, posibilitante e im pelente».Y es que dicho poder de lo real, visto desde el fundar de Dios, que p o r apoderam iento se hace presente, muestra que en las cosas «está form alm ente constituyéndolas com o reales».155 D e aquí que sea viable la indicación, de Z u b iri de que el fundar de Dios no es sólo form al e intrínseca «presencia», sino que es «más»: «vehiculando» y siendo su «sede»156 com o p oder de lo real, a radice «está en las cosas “haciendo que sean reales” , es decir, haciendo que sean “de suyo” y actúen desde lo que de suyo son».157 Es lícito decir, entonces, que, com o dom inancia de la realidad, el p oder de lo real m uestra una sola iniciativa propia: la fundante demasía de los actos justam ente com o reales. E n ello consiste que el apo­ deram iento sea «más», esto es, en estar «haciendo» la radicada realidad de los actos. E n definitiva, fundando, el fundar p o r apoderam iento es «un cons­ tituyente dar de sí» que «está dando realidad a las cosas, constituyéndolas com o reales».158 Más aún lo acentúa Zubiri: «hacer que m i realidad sea» muestra entonces a Dios com o «realitas me reijkans»,159 que es com o se dic­ tam ina en E l hombre y Dios. Y apurando el asunto señala que «la ultim idad fundante de Dios significa [...] (que) sin Dios las cosas no serían reales».160 D e aquí, si cabe, la síntesis final de Z ubiri de que, si fundar «es estar dando de sí, lo que D ios da de sí es realidad», es la donación de realidad.161 C o n estas consideraciones sobre la conceptuación de Dios, hemos ex­ cedido lo que en sentido estricto había que decir acerca del poder de lo real; sin embargo, éstas tienen la virtud de profundizar, p o r lo implicado en la «filosofía teologal», en la fundam entalidad de la realidad y su poder real-

155. 156. 157. 158. 159. 160. 161.

Ibid., Pág- 149. Ibid., p á g - 155. Ibid., P ág- 177. Ibid. Ibid., P ág- 162. Ibid., p á g - 153. Ibid., P ág- 192.

m ente dom inante. Todo ello tiene considerable relevancia, com o Z ubiri sostiene en los textos de la década de 1970, que conform an la segunda y la tercera partes de su célebre obra teologal, tanto respecto de la religada constitución de la realidad personal y la fundada ejecución de las acciones humanas —«“co n ” las cosas estando “e n ” la realidad»—162 com o por la ac­ tualización intelectiva sentiente del p oder de lo real en la posterior redac­ ción de la prim era parte de la misma. Puede advertirse que ya está presente, en esta última, una tendencia correctiva de las posiciones de la metafísica antropológica en vistas de la noergia del poder. Lo que hasta ahora Z u b iri ha puesto de relieve es que, «al dominar» la realización hum ana en cuanto que está haciéndose en, desde y p o r la rea­ lidad, el poder de lo real da concreción al hecho de la realidad que funda, constituyendo realidad. Hasta aquí, sin embargo, no hem os avanzado to ­ davía en el análisis noérgico, im plicado en estas consideraciones sobre la fundam entalidad en «su concreción», esto es, com o poder de lo real. Z ubiri ha dado pasos en ese sentido en la prim era parte del texto, pero todavía bajo la prim acía de la interpretación metafísica de la religa­ ción hum ana sobre la actualización de la realidad y su poder. N o obstante lo anterior, aquí puede acometerse, rem itiendo sobre todo a la prim era parte del libro, un ajuste noérgico que se haga cargo del apoderam iento ejercido por el poder de lo real. La realidad aprehendida, indica Zubiri, es «más» que los contenidos de algo y que las acciones de alguien, porque este «más» no es sino dom inio, es tener poder, in casu, el poder de la reali­ dad. D e aquí que la dom inancia de lo real «ejercidamente» no sea otra cosa que «apoderamiento», pero ahora estando noérgicam ente en la ac­ tualización de realidad. Si el apoderam iento, ejercido p o r el poder de lo real, es un hecho radical, lo que cabe preguntar ahora es: ejercido, pero, ¿dónde? y ¿cómo? C iertam ente, lo ha dictam inado Z ubiri antes, más que en la naturaleza en la persona, m ejor aún, en y para la ejecución de accio­ nes que m ientan la realización hum ana. Pero esto no es que no sea verdad, lo que ocurre es que, visto desde el análisis de hechos de la noergia, tal conceptuación resulta insuficiente y desviante. Porque si es un hecho o ri­ ginario ha de estar m eram ente actualizado: es de lo que puede dar cuenta la noergia del p o d er que ultim a la fundam entalidad de la realidad dada en la aprehensión. A ello se dirige la afirmación de Z ubiri de que, en verdad,

se trata de u n hecho «radical»,«constatable» y «total» susceptible de análisis y no de una «mera conceptuación teórica».163 Viene a colación reconocer que la afirm ación capital de Z ubiri acer­ ca de que «la fundam entalidad acontece en religación al poder de lo real» implica, al mism o tiem po, que hay una «unidad» de poder de lo real y religación que es justam ente el apoderam iento, y que «no es una unidad que efectivam ente es real, sino que es una unidad form alm ente transcurrente en el apoderamiento»: es un acontecer, pero no de la realidad, sino sólo «experiencial», lo que significa, com o observa Z ubiri, que «no es mera com probación [...] conceptiva, sino que es el ejercicio mismo ope­ rativo del acto de probar: es probación física [...] de la realidad». D e aquí que, siendo «religadamente» realidad personal y para realizarme, «soy pues una experiencia del poder de lo real, y p o r tanto de “la” realidad mis­ ma».164 P uede verse, desde esta perpectiva, el difícil surgim iento de una contraposición que va a ir dislocando la semántica de la religación de la form a hum ana de realidad; vale decir que se trata de una radicalización que muestra cóm o Z ub iri va resituando noérgicam ente el apoderam iento experiencial de la fundam entalidad de la realidad. Pero esta visible ten ­ dencia correctiva no concluye aquí con la referencia «experiencial». Todo lo contrario. Al apoyarse en la «intelección sentiente», retom a el hecho de que hay «once sentidos [...] once maneras de aprehender algo “ de suyo”», para m ostrar entonces la centralidad de la aprehensión sentiente que es el «oído»: oír la «notificación» de la realidad que, com o «la voz de la concien­ cia», «clama» lanzándonos físicamente «hacia el poder de lo real com o enig­ ma», haciéndonos cargo del «problematismo» de la fundam entalidad.165 Por todo lo anterior, resulta evidente el surgim iento de una prom isoria perspectiva noérgica para el análisis propiam ente sentiente del apodera­ m iento. Esto supuesto, cabe destacar, p o r las im plicaciones radicales para este análisis de Z ubiri, lo representado po r el nuevo paso que se da al incor­ porar la «volición sentiente» en el apoderam iento de la realidad. C o n ello, descendem os al estrato más hondo en el análisis de la actualización del po­ der de lo real.

163. 164. 165.

Ibid., pág. 93. Ibid., págs. 94 y 95. Ibid., págs. 103 y 104.

Z ubiri plantea que, si atendem os a lo que se m uestra en la «volición radical», la realidad no consiste propiam ente en que «está presente», sino, en que «está fundam entando». Lo que significa que no se presenta com o objeto ni cosa para la aprehensión, sino que su m odo de estar es «funda­ mentar» la volición misma. E n su virtud, la volición, al estar realmente fundada, está apoderada «para» realizarse com o tal volición radical. D e aquí que sea lícito sostener que, ultim ado así el asunto p o r Zubiri, sea este «volicionismo» el que verdaderam ente acentúa la radicalización noérgica del poder. D e esta m anera es com o va quedando resituada la religación, justo com o el apoderam iento volitivo de la realidad que funda. Así pare­ cen con-firm arlo estas páginas de la prim era parte de la obra teologal capi­ tal, donde sostiene Z ubiri que «la realidad-fundam ento es realidad pero su m odo de actualización es puro fundam entar».166 Se reconoce así lo p rin ­ cipal, esto es, la actualización volitiva del poder de lo real com o concreción del fundar. Sobre esta base, al estar físicamente en y por la «fundamenta­ lidad» de la realidad, consecutivam ente, tam bién estamos «lanzados» por apoderam iento a adoptar una determ inada form a de realidad apropiando posibilidades. En definitiva, la actualización volitiva del fundar por apode­ ram iento es entonces, ahora sí, prim aria; ulterior resulta su posibilista rea­ lización. A unque sin ahondar más en ello —en la volición radical del poder de la realidad-, puesto que sólo puede pensarse en profundidad contando con las claves de la noergia que deslogifican el sentir prim ordial, no pue­ den restarse m éritos al avance analítico logrado hasta aquí por Zubiri: radicalmente, la volición —articulada en este texto sólo nom inalm ente con la intelección- no es una adopción de posibilidades para la realización h u ­ mana, sino sólo «tener actualizada la realidad fundamentante», lo que es tanto com o decir que, «trátase, pues, prim ariam ente no de vivir, sino de ser real. Es voluntad de realidad».167 En su virtud, la voluntad de realidad abre entonces la grave cuestión, no esclarecida, acerca de qué significa ser real volitivamente: ser real queriéndolo yo. Cabría finalizar este punto del recorrido genealógico acentuando con Z ubiri que, si la religación «es la realidad apoderándose de mí», es dom i­ nancia de apoderam iento que no está presente sino com o «poder de lo 166. 167.

Ibid., pág. 105. Ibid., pág. 106.

real actualizado en m i intelección sentiente».168 Decir, com o se puntualiza aquí, que la religación actualiza el poder de lo real conduce a preguntar­ nos, más profundam ente, en qué consiste tal actualización de la realidad —al mismo tiem po intelectiva y volitiva—, pero en cuanto que funda por apoderam iento. La transform ación capital operada p o r Inteligencia sentiente tiene las claves de lo que ahora se podría responder en el plano noérgico. C o n la noología, Z u b iri disloca definitivam ente el presunto aconte­ cer prim ario del logos desde el sentir, que no es sino impresión de la reali­ dad en que se está. Esto es lo que originariam ente se debe analizar, puesto que prim ordialm ente no hay realidad en la inteligencia porque acontecie­ ra aquélla com o sentido plenario que se puede decir, sino porque ya se está sintiendo. E n consecuencia, tal inteligir y la realidad son «en su misma raíz estricta y rigurosam ente congéneres»,169 p o r lo que los porm enoriza­ dos análisis que se encuen tran en la trilogía buscan sobre todo mostrar, al dar cuenta del m odal dinam ism o intelectivo del logos y la razón, su inexorable p u n to de partida factico en que ya se encuentran y que es el acto prim ordial de la inteligencia sentiente: la aprehensión impresiva de realidad. En efecto, el hecho de que la realidad sea «congénere» al acto de apre­ hensión prim ordial significa, al m ism o tiem po, que el m ero «hacerse presentes» las cosas reales, m entado en la idea del acto intelectivo com o «actualización»,170 viene a ser, ipso Jacto, la misma realidad de los actos: se trata, para Z ubiri, de una «actualidad común». Por consiguiente, si la im ­ presión de realidad es la radical respuesta del análisis noológico a lo que se da originariam ente en la apertura hum ana, pero com o aprehensión sentiente —unitariam ente intelección, volición y sentim iento com o sus m o ­ m entos estructurales— cabe preguntar, entonces, p o r la solvencia de esta respuesta, encarada desde la ultim ación que representa el poder de lo real que, com o tal, está fundando la realidad de los actos p o r «apoderamiento». Es decir, que lo designado com o noergia del p oder quizá perm ita dar cuenta a radice no tanto de la «congeneridad» de la realidad y la aprehen­ sión, sino de la índole de realidad cobrada de los actos mismos: su «gé­ nesis» p o r apoderam iento, justam ente «para» ser reales.

168. 169. 170.

Ibid., pág. 109.

Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pág. 10. Ibid., págs. 32, 3 9 ,1 4 6 y 147.

Para avanzar en ello con paso firme, tenem os que resituar el poder de lo real en el estrato más hondo del sentir considerado prim ordialm ente y no desde el logos, esto es, en la determ inación metafísica de las cosas rea­ les o en la teorización de lo que ultim a la im pelente posibilitación de hacerse hum ano. C om o es menester, al seguir el hilo conductor de la impresión de realidad, tam bién hay que «deslogificar» el análisis del poder de lo real tem atizado hasta ahora, ya com o un carácter trascendental de la prioridad del «de suyo», ya com o apoderam iento para la realización h u ­ mana en cuanto religada. Es decir, que hay que verlo de cara solamente a los actos de aprehensión prim ordial de realidad; entonces, preguntem os prim ero si hay p oder en la actualización sentiente de realidad y luego cabe analizar si el p oder de lo real justam ente se «actualiza» o el apodera­ m iento m ienta ya otra índole de lo dado, aún más radical que, no obstante, su actualización, no consiste «directamente» en m era actualización. Bre­ vemente, preguntem os: ¿qué significa que los actos estén impresivamente apoderados por el poder de la realidad? Más aún, sit venia verbo, ¿qué les «hace» el poder de lo real a los actos? C iertam ente el apoderam iento es lo que «más» da qué pensar, más acá de la actualización y de lo implicado en la co-actualidad. Tras haber determ inado que la inteligencia prim ordialm ente siente rea­ lidad, Z ubiri constata lo «formalmente constitutivo del sentir: impresión», que originariam ente «tiene tres m om entos constitutivos»: afección de la fuerza de im posición de la alteridad que «queda» en el sentiente com o algo radicalm ente otro.171 Es justo lo que Z u b iri ahora denom ina «forma­ lidad de realidad» -«prim ordialm ente realidad es form alidad»- com o el m odo de quedar algo «de suyo» en la aprehensión.172 En su virtud, «el h om ­ bre aprehende en im presión la form alidad misma de realidad», la que, com o puntualiza Z ubiri, «en su unidad intrínseca de afección real, alteri­ dad de realidad, y fuerza de realidad es lo que constituye la unidad de la aprehensión de realidad. Es una unidad de acto aprehensor»,y destaca que, «en esta aprehensión, precisam ente po r ser aprehensión, estamos en lo aprehendido. Se trata, p o r tanto, de un “ estar” . La aprehensión es p o r esto un ergon al que tal vez pienso que podría llamar noergia».m Se trata, pues,

171. 172. 173.

Ibid., págs. 31-35. Ibid., pág. 58. Ibid., págs. 63 y 64.

de la aprehensión impresiva de la realidad en que se «está»: la noergia es, así, el p u n to de partida sentiente frente a toda logificación de los actos de aprehensión. Por consiguiente, es la «aprehensión primordial de realidad»174 p o r la que «estamos» en la realidad sintiéndola para, desde ahí, ir diciéndola hasta llegar a posibilitar la profundización racional en ella misma. Pero com o sabemos, para Z ubiri, este m odal dinamismo intelectivo consiste solam ente en un dinam ism o de «actualización», y lo es justam en­ te porque la realidad «está presente» en los actos de aprehensión, pero en cuanto que «haciéndose actual».175 Lo que se im plica con ello es, por un lado, que el «estar» de la realidad es «actualidad»: el «“estar presente” en cuanto “ estar” es la esencia de la “actualidad”»,176 puntualiza Z ubiri. Y, por el otro, que los actos aprehensivos «actualizan» la actualidad de la realidad y nada más.Visto así, resulta evidente que la noergia no sea radicalmente sino «un devenir de actualidad»177 po r el que los actos son, com o Z ubiri enfatiza en diversos lugares de su trilogía, meras «actualizaciones» de rea­ lidad, siendo, consecutivam ente, el logos y la razón sentientes «re-actuali­ zaciones» modales del sentir prim ordial. Así las cosas, avancemos siguiendo el hilo conductor de la noergia. Tras haber deslogificado los actos, encontram os que los caracteres de la realidad - in casu el p o d e r- están ahora congénerem ente en ellos dotándo­ los de aquello m ismo en que consisten. Sabemos bien que p o r ser carac­ teres «de» la realidad esto es lo que dan, realidad, pero, en cuanto que son determ inados caracteres y no otros, dan realidad precisamente «así», en esa concreción suya. E n su virtud, «así» es com o los actos están directam ente dotados de esta concreción de la realidad. Lo anterior nos lleva a pensar­ los, entonces, in modo recto, más acá de la actualidad, precisamente porque ésa no es la índole de lo que poseen; ésta es tan sólo la actualidad «de» la realidad y «de» sus caracteres «de suyo»; lo realmente poseído, pues, es la reali­ dad con su poder. Pero esto no implica, en m anera alguna, que tales carac­ teres no sean actuales, sino que no son «formalmente» caracteres de la actualidad, sino de la form alidad de realidad que es actual, y que se m ues­ tra justam ente en la concreción de esos caracteres que le com peten «de

174. 175. 176. 177.

Ibid., págs. 64 y 65. Ibid., pág. 147. Ibid., pág. 64. Ibid.

suyo» y que quedan «de suyo» en la im presión de realidad. Tal es el caso, noérgicam ente considerado, del p oder de la realidad com o carácter «tras­ cendental» que «está presente» en los actos. E n consecuencia, para llevar el asunto hasta el fondo, ¿cuál es la índole form al de la trascendentalidad de la realidad, vista desde su poder, para que quede con este carácter «de suyo» en los actos que, entonces, quedan apoderadam ente reales? ¿Cóm o es que el carácter de poder de lo real, in modo recto, no consiste en hacerse pre­ sente la cosa, sino que «está» siendo real «para» que, por apoderam iento, los actos sean entonces una realidad «así» cobrada que actualiza cosas reales?

Para ir despejando esta grave cuestión «trascendental», dispongamos, aun­ que aquí sea m uy sucintam ente, de lo que Z u b iri nos dice acerca de la realidad en su ex. Indica que «realidad es formalidad de impresión, y tras­ cendentalidad es el m om ento del “ex” de esta formalidad. El análisis de este “ex” es, pues, un análisis de la im presión misma de realidad».178Y es que m ediante este análisis se m uestra que el «ex» tiene, según Zubiri, cuatro m om entos constitutivos: la apertura de la form alidad de realidad por la que ésta «reifica» cuanto se «comunica» a su formalidad, y la apertura res­ pectiva; en consecuencia, señala en síntesis, «ser real es más que ser esto o lo otro, pero es ser real tan sólo respectivamente a esto o a lo otro». Abier­ ta la form alidad de realidad, lo está a «sus» contenidos, y por ende, no hay entonces «el» contenido en abstracto, sino que los contenidos son «suyos»: se trata de la «suificación» ejercida por la form alidad de realidad. El últim o m om ento del «ex» consiste en que lo «reificado» y «suificado» así es, según observa Z ubiri, «pura y sim plem ente real “ en la realidad”», esto es, «mun­ danal». C ontando con todo ello, la form alidad de realidad, que es «apertura respectiva» reificante, suificante y m undificante, está «sentida» en la im pre­ sión misma de realidad,179 lo que es tanto com o decir que lo que es tras­ cendental se siente. A m i m odo de ver, de aquí se desprende que el carácter trascendental del poder de lo real «expresa», en cuanto tal, la trascendentalidad de la for­ malidad de realidad impresa, justo en esa concreción suya. Es este, por con­ siguiente, un carácter trascendental que expresa la «apertura respectiva a la 178. 179.

Ibid., pág. 118. Ibid., págs.119-123.

suidad mundanal», pero vista desde la «concreción» del apoderam iento sentido. N o puede ser otra, en consecuencia, la perspectiva noérgica para el com plejo análisis del «más» -la d o m inancia- que, p o r una parte, lleva a fijarnos en que expresa la trascendencia misma y, po r la otra, en que está concretándola com o la dom inancia en que consiste el poder. Se trata, pues, de la trascendentalidad misma que, en su concreción, reifica, suifica y m undifica bajo la «primacía» del p o d er de la realidad. C o n el fin de acercarnos m ejor al asunto para un mayor ahondam ien­ to, encontram os una crucial línea de argum entación en Z ubiri que no se puede soslayar. Señala que, sin exceder el análisis de la im presión de la form alidad de realidad, ya tenem os la trascendentalidad que es «la aper­ tura misma de la formalidad de realidad», pero que hay que radicaría estric­ tam ente en el «de suyo», para evitar graves errores: tanto el de considerar el «más» com o «el m odo form al m ism o de la realidad» -sería suponer el «de suyo» com o algo fundado en el «más»—com o pensar, p o r el contrario, que el «más» es simplemente un «añadido» a la realidad. E n definitiva, lo que sostiene Zubiri es que «el “más” es siempre y sólo un m om ento del “de suyo” , y p o r tanto, es sólo u n m om ento fundado», lo que acentúa que el com ­ pleto «orden» de la trascendentalidad está fundado en el «de suyo», y por eso el «más» es siempre y sólo «“más” de realidad».180 U n a vez realizada tan im portante aclaración, y siguiendo lo dicho por Z ubiri respecto de la «línea de la apertura trascendental», cabe mostrar, en consecuencia, que la realidad posee «caracteres trascendentales»181 que están fundados en lo que es form alm ente la apertura de la realidad misma: uno es la «forzosidad» de la «fuerza de la realidad», que «está fundada en lo que form alm ente es la realidad según su fuerza de imposición» en el sen­ tir y el otro es el que tiene «primacía sobre el contenido de cada cosa real», al que está reificando, suificando y m undificando; «esta prim acía tiene un nom bre m uy preciso: es el poder».182 Esto supuesto, puntualiza entonces Z ubiri que «el “p o d er” , a m i m odo de ver, no es “fuerza” : es m era dom i­ n an cia» ^ añade, «es la dom inancia de lo real en tanto que real. Lo real p or ser real tiene un p oder propio: el p oder de lo real».183

180. 181. 182. 183.

Ibid., p íg . 196. Ibid., pág. 198. Ibid. Ibid., pág. 198.

D e esta manera, considerado noérgicam ente, se sigue que el poder mismo de lo real no es sólo metafisicamente dominancia de la realidad so­ bre el contenido, sino «radicalmente» dominancia de la formalidad de rea­ lidad en los actos: justo que éstos son «más» realidad que nada. Lo que significa, a radice, que están apoderados po r lo real «para» ser reales. D e aquí que, si llevamos el asunto a la extrem a radicación que representa el hecho de sentir la realidad, sea válido sostener que así com o el poder está ya en la realidad que impresiona, igualm ente, visto com o carácter de la apertura trascendental de la realidad en los actos, está tam bién poderosam ente im ­ presionando: se trata de la «génesis» de los actos po r el apoderam iento que los funda com o realidad. E n definitiva, al apoderarse de la realidad de los actos, justam ente los dota de la «primacía» de su propio carácter real: están dotados de poderosidad sólo por el hecho de ser «apoderadamente» reales. Por todo ello, parece viable sostener que el poder de lo real aprehen­ dido sentientem ente lleva a revisar el supuesto prim ario de la «co-actualidad». Si se ahonda revisionistamente, si cabe, en la poderosidad de los actos -lejos de cualquier interpretación «mítica» de la misma, está claro, com o Z ubiri exige adecuadam ente—, vale postular que al ser el poder un carácter trascendental de la realidad —del «de suyo»—p or tanto, sin anterio­ ridad alguna a éste, y que «está dado form alm ente en la im presión misma de realidad»,184 su devenir en los actos puede verse, noérgicam ente, «más acá» de la actualidad de la realidad y de la actualización. En el entendido de que esté «más acá» no es u n «más allá» de la actualidad, sino tan sólo que se la resitúa en su m om ento «consecutivo» respecto de la primacía del apo­ deram iento que concreta la fundación de realidad. En efecto, desde esta perspectiva, no hay originariam ente entre «inteligencia sentiente y realidad» ninguna «co-actualidad» de realidades; lo que sí está es el apoderam iento que funda los actos «para» que sean reales, poderosam ente reales. Al ser esto así, debem os sugerir algo más que es capital. Si la noergia, según Z ubiri, lo que nos pone delante es que la realidad está sentida «con­ géneremente» en la realidad de los actos, todavía acusa más radicalidad, y, en cierto sentido com o alternativa, la poderosidad, dado que lo que muestra no es sino la «génesis» de los actos p o r el apoderam iento de la realidad en que se está. Así, cabría revisar la idea de la «congeneridad» y avanzar en el problem a de la co-actualidad y la actualización, pero en función de la lí­

nea radicalizadora que es la noergia del poder de lo real. Por lo pronto, es suficiente apuntar, para los propósitos de este estudio, que tal radicalización noérgica hace relevante al m áxim o que el apoderam iento no es apropia­ ción alguna de sentido de corte posibilista, sino prim ariam ente «génesis» de realidad, lo que lleva a esclarecer, al mismo tiempo, que la poderosidad del acto justam ente ultima su «índole», antes de ser m era actualización de rea­ lidad, y que el acto no es jam ás el m ism o p oder de lo real, sino solamente poderosidad «de» la realidad: vale decir, poder real «constituido». C reo que esta sugerente alternativa a la índole de los actos com o ac­ tualizaciones en el ám bito originario de la co-actualidad posee ya un só­ lido y novedoso p u n to de partida noérgico en la trilogía, pero que quizá ha estado demasiado marginado y no se ha tenido suficientemente en cuen­ ta en la filosofía m adura de Z ubiri y en las interpretaciones puram ente noológicas de su pensam iento. Y es que, en el fondo de la cuestión, parece verificable señalar que la alternativa a la idea central de la actualidad —sin duda presente en Inteligencia sentiente- tiene sobre todo que ver con que los actos, al estar «en» la realidad, no sólo consisten en que están actualizándola, sino que, otra vez, al hallarse en la realidad, com o sostiene Zubiri, «por estarlo nos tiene poseídos. Esta­ mos poseídos po r la realidad».185 Por ende, la actualización de realidad p ue­ de consistir en «posesión» -p o seer form alm ente la realidad que nos poseeque lleva a que la inteligencia sentiente sea, eo ipso, inteligencia posidente, en cuanto de que los actos, al mismo tiempo, están poseídos «por» los caracte­ res de fuerza y poder de la realidad, y a la vez, poseen «resultativamente» tales caracteres trascendentales dados en la impresión de realidad: justam en­ te «para» ser así «su» realidad, vale decir, realidad «suya». Lo que significa, en últim a instancia, que «estando» en el apoderam iento de la realidad, quedan así dotados de la poderosidad de ser reales, es decir, de «su» poder real: po­ seen realidad «suya» pero «por» la posesión del poder de lo real.

En su virtud, este m o m en to posidente de los actos de aprehensión de rea­ lidad se ultim a, más que com o «actualidad común» del poder y la fuerza de la realidad «en» ellos —sería una especie de articulación de suidades—, com o real génesis de «su» realidad. U n a génesis p o r apoderam iento -vista

ahora desde el hecho de que «estamos poseídos p o r la realidad»—más acá de la isomórfica co-actualidad de realidades que frecuentem ente sostiene Zubiri, com o puede verse en un pasaje temático ejemplar cargado de problematismo: al criticar el subjetivismo desde la noergia, reconoce que «nun­ ca puedo estar en m í si no es estando en la cosa [...] es la com ún actualidad de realidad. Inteligir sentientem ente algo es estar inteligiendo sentiente­ m ente la propia realidad de m i acto».186 Cabe aclarar, sin embargo, que pese a la aparente contundencia de este «coactualismo realista», Zubiri se va a ir decantando -inacabadam ente para los propósitos noérgicos- desde la p rio ­ ridad del «de suyo», y luego la form alidad de realidad impresa, hacia una concreción de la prim acía del poder de la realidad en el acto, la cual, com o se ha visto, no es logicista, sino «genética»: al estar en la realidad está la realidad de m i acto «resultando». El orden inverso es imposible. D e ahí que entonces, si acudimos a la dom inancia del poder de lo real impresivamen­ te dado, justam ente lo propio de la génesis del acto es el apoderam iento, que deviene poderosidad real suya: al estar en la realidad estoy en mí «pudiendo» lo propio de ella, es decir, ser real, «pudiéndolo». M e parece solvente decir que se justifica que la noergia del poder nos introduce de lleno en una novedosa radicalización del acto de aprehen­ sión impresiva de realidad: sin dejar de ser ésta «en m odo oblicuo» actua­ lización, resulta que es poderosidad sentida y poseída. Así, por una parte, la índole de la aprehensión prim ordial de realidad conduce a reivindicar, en «modo recio»187 —po r tanto más acá de la actualidad—el m om ento posidente del sentir, dado que logramos resituar, tam bién com o primordial, la p o ­ derosa «volición» de realidad que ultima «responsivamente» la índole sentiente del acto, lo que significa, al mismo tiem po, que éste siente y posee poderosidad. Por otra parte, tras haber delim itado el grave problem a de la «congeneridad» que se condensa en la actualidad com ún, y al validar que los actos sentientes son tam bién posesión de realidad —pero no por con­ sistir en apropiación volitiva alguna de una realidad—, igualm ente vale que, vista la volición desde el apoderam iento, se entienda que su poderosidad está inmersa en el hecho de su «constitución» com o real, y no com o re­ sultado de un m ovim iento de apropiación volitiva que consistiera en «ha­ cer» un poder dim ensionado individual, social o históricam ente. 186. 187.

Zubiri, X., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., págs. 157 y 158. Ibid., pág. 223.

Es necesario que se insista noérgicam ente en ello, porque, dotados los actos de poderosidad p o r el p oder de la realidad, pero sólo en cuanto que están constituidos com o reales, «entonces» podrán o no ir apropiando lo que esté posibilistamente a su alcance, razonando, en consecuencia, lo que se «podría» hacer, pero desde la poderosidad de realidad «ya poseída». Al respecto, no resulta válido dar pasos atrás de la noergia para el análisis de la sentiente volición prim ordial, pretendiendo restablecer un presunto punto de partida «realista» —de corte metafísico an tropológico- com o se­ ría la apropiación habitudinal de las «cosas reales» o la puesta e n ju e g o de posibilidades para la realización humana. Por el contrario, se trata, en suma, sólo de la responsividad en y p o r la form alidad de realidad impresa. Al contar con este giro radicalizador de la voluntad, auspiciado, pero no conclui­ do por Z ubiri, hem os de hacernos cargo, independientem ente de lo pro­ blem ático que sea, si partim os de lo explicitado en su obra, del prim ordial sentir que es posidente del p oder de la realidad. Sobre esta base —que los actos están dotados de poderosidad p o r el apoderam iento del poder de lo real- resulta patente que, más acá de la actualización, el m om ento de posesión de realidad ultim a el acto de apre­ hensión com o poderosidad «poseída». Resulta insuficiente, pues, desde este punto de vista volitivo, que la índole de los actos pertenezca a una actua­ lidad com ún -c o m o si se tratara de una respectividad real-, dado que su asimétrica ultim idad lo que exhibe no es sino la génesis, que es constitu­ yente, de la volición p o r la realidad «en» la que está. Si el análisis del apo­ deram iento rinde más para fijar esta génesis de realidad, tam bién cabe decir que se despeja m ejor el camino hacia la radicalización de los actos desde el «momento» volitivo de la im presión de realidad, que ahora es, si se quiere, «congénere», pero solam ente de la intelección y del sentim iento, jamás de la realidad misma y su poder. Para profundizar en la volición -m o m e n to que radicaliza la aprehen­ sión misma, pero dentro de ella misma—, hemos señalado antes que el «de­ venir del apoderamiento» es constituyente, esto es, justo «para» que los actos sean reales. Dada esta índole genética, la poderosidad es, com o se ha visto, el poder de lo real, pero solam ente com o realidad cobrada de los actos: re­ sultante realidad «suya», poseída sentientem ente, p o r estar apoderados y dotados de p o d er de realidad. Enfocada así la cuestión, la volición se resitúa justo en el nivel prim ordial, porque se pone ante el carácter de poder de la realidad «querido» en ella. Poco se ha reparado en esto, sin duda por

la preponderancia de una «noología de la actualidad» -actualización- so­ bre una más radical «noergia» de los caracteres trascendentales de la rea­ lidad: es lo que la prim acía del p oder vindica en el sentir, su poderosidad inteligida y, sobre todo, querida. Sin embargo, lo que podría ser más sobresaliente de tal noergia del poder no es tanto que tienda a dislocar, a favor del m om ento de la volición, la preponderancia de la actualización, sino que conduce directam ente al res­ cate de la «fundamentalidad» -p o d e r es fundam entalidad-188 que funda los actos, justam ente p o r la concreción del apoderam iento: si éstos fueran, com o se ha dicho, «actualizaciones», de todas maneras hay que resaltar que lo serían porque ya consisten en ser posesiones de la realidad que funda. D e ahí que la posidente volición de realidad si algo muestra, en definitiva, es «su» poderosam ente querida índole real: al estar los actos «fundadamen­ te» reales, éstos son fundadam ente «su» querida realidad «pudiéndola». Por contraposición, si lo decisivo fuera, com o ocurre en la im portan­ te línea temática de la noología, el «devenir de actualidad», la co-actual realidad de los actos «ya poseería su propio p oder para» determ inar lo que fuera, y lo haría, justam ente, de un m odo originario, no resultativo, esto es, com o realidad: los actos ejecutarían, al ser reales, un originario poder «rea­ lizador». Pero esto es imposible. D e los actos dotados de poderosidad, por el m ero hecho de ser reales, no em erge ningún p oder realizador que sea radical y que esté actualizado com o tal y a nuestra entera disposición; hay tan sólo fundada realidad p o r apoderamiento, cuya concreción, la que «más da de sí», es la poderosidad «querida». Acepto, desde luego, que ante esta extrema perspectiva noérgica —acer­ ca de que la poderosidad es tam bién «índole de lo dado» y que ultim a la idea de la actualización- están por verse sus verdaderos rendimientos «des­ de» la filosofía de Zubiri, pero de lo que ya no puede haber duda es de que ninguna logificación es, sin más, sede del poder de la realidad. U lterior­ m ente a la realidad impresivamente poseída, si de poder se trata, éste no es sino exigencia de posibilitación y libre creación de posibilidades, pero justo «en» la realidad ya poseída, al ser poderosidad suya. Así, se articulan en el sentir tanto su aspecto posidente com o la volición prim ordial de realidad - q u e no es logos ni ra z ó n - que ahora lo determina. De esta manera, lo posidente puede ser cabalmente entendido com o voli­

ción «posidente» de realidad y no com o «posesión» voluntaria,189 que «tien­ de» a optar y decidirse p o r el sentido que poseen determ inados cursos de acción. Apremiando este asunto, cabría decir que se trata, otra vez, de ahondar más que en la congeneridad de la actualidad de los actos que «de suyo» quieren, en la génesis p or apoderam iento del querer la realidad poseída, ya que, com o puntualiza Z ubiri, «la voluntad es el acto de querer».190 C onceptuado el m om ento de la voluntad en el acto de aprehensión, parece evidente reconocer que, desde la perspectiva del poder de lo real, y otorgando m áxim o relieve al carácter posidente de la volición, a lo que es­ tán incardinados los actos es a su génesis p o r apoderam iento, puesto que, radicadam ente, la aprehensión del carácter de p oder del «de suyo» resulta posesión «suya»: es querida poderosidad. Si nada más ratificáramos lo que Z ubiri considera que es la índole de los actos, designada p o r la actualiza­ ción, valdría, sin embargo, dejar con ello asentado que ésta «ya» implica form alm ente que el sentir aprehensor es, ju n to con la intelección y el sentim iento, «responsivamente» posidente del apoderam iento de la reali­ dad que, justam ente, hace reales los actos. Para apurar la misma cuestión, ya lo hem os sugerido, más que «co-actualidad» de realidades, habría que determ inar que lo noérgicam ente dado no es sino la génesis del acto por apoderam iento «para» que esté constituido, entonces, com o poderosamen­ te real. N o se trata con ello, com o puede verse, de autonom izar conceptis­ tam ente la voluntad respecto del «proceso» sentiente aprehensor. Todo lo contrario. Lo que im porta es incardinar la volición en la aprehensión misma del «de suyo» que, eo ipso, está haciendo «suyo» lo real. Lo posiden­ te de la volición concierne así a la «respuesta» prim ordial, cooriginariam ente inscrita en el proceso unitario de sentir la realidad. Lo ultima, a éste, com o posesión «responsiva»: po r eso la aprehensión de realidad implica a radice posesión de ella «queriéndola». Desde este viable giro volicionista, parece claro que la radicalización noérgica tiene m ucho que ver con la estructura —constructa—de lo co -o riginario del «acto» que, al ser aprehensión intelectiva y sentimental, se ul­ 189. Pienso que ésta es, en breve, una grave insuficiencia de la interesante tematización llevada a cabo por J. Bañon, acerca de un presunto «sentido primordial de la realidad» que habría que recuperar desde y para la noología. Véase en C uadern os S a l­ m antinos de Filosofía, o «La recuperación del sentido primordial de la realidad», op. cit., págs. 299-376, y sobre todo, pág. 347. 190. Zubiri, X ., Sobre el sentim iento y la volición, Madrid, Alianza, 1992, pág. 53.

tima en su m om ento «responsivo» del poder de lo real. C om o de manera irreductible la im presión implica la conexión esencial entre el m om ento intelectivo, el sentim ental y la responsiva posesión de la realidad impresa, hay que entender que, com o m om entos, lo son form alm ente y solamente de la «aprehensión prim ordial de realidad». Al ser, por consiguiente, tres m om entos constructos del hecho de sentir realidad, los actos de aprehen­ sión consisten, al mismo tiem po, en tal proceso sentiente, pero cuya ulti­ m ación es responsiva, com o muestra el apoderam iento de la realidad. D esde esta cooriginariedad m entada en el sentir posidente de reali­ dad, pueden encontrarse im portantes repercusiones y sugerentes m odifi­ caciones respecto de la presunta prim acía de la «actualidad» implicada en la idea de «congeneridad» de inteligencia sentiente y realidad. La revisión conceptual a que da lugar lo planteado p o r la poderosidad, vista desde el m om ento volitivo, nos ha llevado, más acá de la congeneridad, hacia la «génesis» de realidad p o r apoderam iento del responsivo acto aprehensor. E n suma, no tiene nada de extraño indicar que lo radical es que los actos están constituidos com o reales y que poseen «su» poderosidad de realidad p or el apoderam iento sentido: hacer que sean poderosam ente reales, ya lo hemos dicho, es justo la génesis que muestra el apoderam iento de la rea­ lidad impresa. Tras haberlo indicado, no vale ahora la pena incardinar esta perspec­ tiva de la génesis en alguna suposición «creacionista», de originación cau­ sal, o referida de algún m odo al «hacer» algo; nada por el estilo. La pode­ rosidad de los actos, hay que enfatizar, no se refiere a un resultado creativo ni a u n hacer factitivo o causal y tam poco a un prim ario hacer presencial —que pueda parecer estar implicado en la idea de la «actualización» com o el «hacerse presentes las cosas»—, po r el contrario, lo m entado con la géne­ sis por apoderamiento no concierne sino al estar «constituyente» de los ac­ tos com o reales, que Z ubiri, valga esta intempestiva referencia metafísica a otra idea de lo que es «actual», determ ina sugestivamente com o «actualizar constituyente».191 Se trata, en suma, de génesis real y no de la «actualidad co­ mún» de realidades: la poderosidad no es entonces, así vista, sino el título del grave asunto noérgico puesto en entredicho. C o n esta óptica —la que procede del nivel alcanzado po r Inteligencia sentiente- la «radicada» tem atización de los actos com o poderosidad cul­

m ina la «deslogificación» del sentir y su ultim ación por el m om ento de la volición en los actos: el sentir prim ordial, que no consiste en decir, juzgar ni pensar, y tam poco en decidirse optando, sólo radica en que está siendo poseído en im presión de realidad. Sin salimos, pues, del análisis de la apre­ hensión prim ordial y de su unitario proceso sentiente, contam os ya con una solvente respuesta noérgica acerca de la índole de los actos. M erece la pena que se pondere la im portancia de proseguir con la revisión filosófica del acto com o «actualización» ya que, desde una noergia del poder, no sólo se ahonda en el capital descubrim iento de la aprehensión prim ordial de realidad en uno de sus caracteres, com o lo ha iniciado Z ubiri, sino que se avanza frente a la discutible adscripción de la actualización a la «actua­ lidad» de la realidad, para con ello llegar a repensar la propia centralidad noérgica de la actualización misma. Parece viable que lo im plicado en la noergia no es más que la poderosidad de los actos desde su génesis de realidad p o r apoderam iento: si todo acto, dotado de poder de realidad, es realm ente poderoso, habiendo ya «su» poderosidad ¿tiene caso la «pri­ macía» de la actualización com o índole del acto? Desde el enfoque del p o d er de realidad sentido y poseído, habría que avanzar más en la índole de la aprehensión y sus m om entos constructos. Sigue —com o resulta evidente p o r la «reducción» deslogificadora, y si atendemos a la volición en el acto—quitarle los atributos de opción y deci­ sión, ya que se trata de la volición prim ordialm ente considerada: es insu­ ficiente conceptuar que «aquello sobre lo que form alm ente recae toda volición en cuanto volición son las posibilidades, y quererlas es apropiár­ selas».192 D e hecho, la posesión de realidad p o r apoderam iento de los actos no m ienta opción ni apropiación alguna. Todo lo contrario. Lo radical de la volición se refiere, p o r una parte, al hecho de que «estamos poseídos p o r la realidad»193 y, p o r otra, a que, al estar en la realidad «estoy querién­ dola». N o es más que esto. Lo que sin embargo, es tanto com o decir que, apoderadam ente, la realidad «me puede», y sintiéndola y queriéndola «es­ toy pudiéndola». A hora bien, no hay que pasar p o r alto que, aunque Z ubiri no logró insertar com pletam ente la volición en el nivel prim ordial, la «noergia» puede irse decantantando hacia ello precisam ente desde el apoderam iento 192. 193.

Zubiri, X ., E l hombre y Dios, op. cit., pág. 243. Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., pág. 92.

del sentir en cuanto que es posidente, vale decir, responsivo del poder de realidad que lo posee. Más com plicado que esto resulta, si sólo se m iran las claves de Inteligencia sentiente —no debe abandonarse la capital teorización metafísica del poder de lo real y la fundam entalidad—venir más acá de la congeneridad y la actualidad buscando la «radicada» génesis de los actos. Y com o reside aquí, a m i m odo de ver, lo que se denom ina «primordial» ya se ven los inconvenientes para resituar noérgicam ente el m om ento de la volición en ese nivel originario. Su preponderante ubicación, en la obra publicada de Z ub iri, se encuentra en el nivel del logos y, p o r ende, se considera opción y apropiación de posibilidades para la realización hum a­ na; carece, en breve, de incardinación en el co-originario proceso sentien­ te. Esto que es, sin duda, verdad no puede dejar de suscitar im portantes rectificaciones, pero tam bién se debe resaltar que ya encuentra la radica­ ción noérgica de la voluntad en la temática del fundar por apoderamiento y en la poderosidad que da de sí el poder de lo real, recursos heurísticos sólidos y provechosos para que se resitúe el aspecto responsivo al nivel de la aprehensión prim ordial de realidad. El asunto da qué pensar. Si hubiera que apremiar la radicación del sentir en su m om ento volitivo, más acá de la prevaleciente «logificación» de la voluntad, se tendría que ver a esta últim a no optando ni decidiéndo­ se po r algo determ inado, sino com o m ero «querer» la realidad en que se «está». C om o acertadam ente se ha señalado, «una volición deslogificada es tanto com o pensar una volición des-opcionada o des-decisionada»,194 lo que significa que el problem a de qué es la volición prim ordial, previa a toda decisión en el cam po de las opciones, a lo que conduce es a pregun­ tarse si la voluntad prim ariam ente consiste en hacer algo, y si ese hacer originario, sit venia verbo, no es otro que la libertad. C om o aquí se ha determinado, si ubicamos el asunto en el mismo es­ tatuto noérgico de la im presión de realidad, pero en función de la pode­ rosidad dotada p o r apoderam iento, resulta evidente indicar que, al ser los actos sentientes tam bién prim ordialm ente «responsivos» del poder de la realidad, su carácter radical y p rim ario no tiene que ver, entonces, con la ulterioridad «operativa» de hacer algo en u n campo ya diferenciado por diversas opciones de sentido. Sólo tiene que ver con el hecho «constituti­ 194.

Bañon, J., «La recuperación del sentido primordial de la realidad»,en

Cuadernos Salmantinos de Filosofía, op. cit., pág. 369.

vo» de estar en posesión de la realidad «queriéndola», dado que «estoy pudiéndola». Q u e de esta m anera, volitivamente, valga incardinar enton­ ces la libertad en el sentir la realidad en que se está, es ciertam ente deba­ tible: Z u b iri se refiere a ella com o «el m odo de ser de un acto de “posi­ ción absoluta”»,195 aunque ya se ha señalado, con rigor, que «la libertad no es nunca una actualización irreductible de lo real, sino una modalización ulterior del acto volitivo».196 C o m o quiera que sea, lo que cabe apremiar, pues, es una legítim a vindicación de la libertad «en» la realidad, ahondan­ do lo que Z u b iri sostiene, en más de un lugar de su noología, al otorgar a ésta un sentido prim ario: no se trata originariam ente de la libertad «para» realizarnos, sino del hecho de ser, cada uno y cada cual, plenaria «realidad libre». Y esto ya en el com ienzo m ismo de la volición sentiente, porque se está «en» la realidad queriéndola y pudiéndola. Solam ente en este sentido originario vale traer a colación la certera y coloquial afirm ación de que «querer es poder»; sin suposición alguna de tipo subjetual, «querer es p o ­ der» mienta, a fondo, que se quiere la realidad que m e puede y que, al mis­ m o tiem po, queriéndola, estoy pudiéndola. Esto supuesto, está claro que el asunto se ultim a más que com o un libre hacer opcional, o com o la puesta e n ju e g o de «tendencias», tan sólo com o u n estar: si el «estar en la realidad», com o insiste Z ubiri, es lo deter­ m inante del acto sentiente posidente, no siendo opción ni decisión, la li­ bertad se inscribe en la volición de realidad que estando en el «de suyo» lo posee com o «suyo». E n su virtud, la libertad es poderosidad responsiva po r la realidad de los actos que quieren ya y pueden ya el poder de lo real. D e todo ello resulta que, si com o se ha indicado, en función del apodera­ miento, «querer» la realidad sentida no es otra cosa sino estar «pudiéndo­ la», entonces la poderosidad de los actos no se deriva de la libertad —añe­ jo tem a m o d ern o —, sino al revés: la libertad prim ordial encuentra su sitio en la génesis de realidad de los actos po r apoderam iento, lo que es tanto com o decir que al estar sentientem ente en la realidad, la poderosidad de los actos implica libertad.

195. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pág. 204. 196. Pintor, A., Realidad y sentido, Salamanca, Publicaciones Universidad Ponti­ ficia de Salamanca, 1993, pág. 140.

Ahora bien, al haber articulado sentir y poseer en la aprehensión —pose­ sión de la realidad sentida- de m anera co-originaria, justificando la pri­ macía de la línea noérgica del p oder de lo real, estamos ya en franquía para acometer, en conclusión, lo que viene siendo el contrastante hilo conduc­ tor de esta difícil y, en cierto m odo, centrífuga genealogía. A bonar en las convergencias y divergencias entre ambas filosofías de raigambre fenom enológica ha sido com plejo de inventariar; sin embargo, el recorrido, cen­ trado en la reconstrucción de las ideas de poder, entrega un saldo que es irreductible a la ontología de corte herm enéutico, si es que nos ha­ cemos cargo de la deslogificación de los actos y «en» lo que ellos «están», por tanto, más acá del sentido del poderío que se da «siendo» en el pensar, que es la ultim ación del D a -sein desde el Ereignis. Y es que si partim os de la im presión de realidad, com o se ha visto, no hay ni puede haber una ontología del poder que sea «originaria». En efecto, en la semántica del poder dado en la im presión de realidad, los actos no consisten ni en el acontecer de aquel sentido ni en poder de posibilitación; solamente, porque están en la realidad, están siendo apode­ radam ente reales y, po r tanto, están poderosam ente reales, pero tan sólo, si seguimos el concepto de Z ubiri, com o «actualizaciones» «de» la realidad. En su virtud, el hecho noérgico de que la realidad me pueda, significa, a radice, que estoy pudiéndola, pero tan sólo al nivel prim ordial de los actos, lo que es tanto com o decir com o cobrada realidad. Para analizar este p u n ­ to, basta recordar que la «irrealización» de lo figurado y, sobre todo, de lo posibilitado, puesta de relieve p o r Z ubiri en diversos contextos,197 mues­ tra que la poderosidad misma no rebasa jamás los confines que la fundan com o realidad actualizada y nada más. Es, nada m enos, que la génesis for­ mal de los actos, patente en la noergia del apoderam iento. Esto en lo que atañe al m odo prim ordial de actualización de realidad. D e aquí que el ulterior e imparable despliegue exigido p o r la «reactualización» modal de la realidad, desde esta perspectiva del poder, no sea otro que la «posibilita­ ción» hacia la marcha «potestativa» de la razón que, al postular autoritati-

197. Zubiri, X ., E l hombre: lo real y lo irreal, op. cit., págs. 11, 24, 31; Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., págs. 91-96 y 125; Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., págs. 140, 141 y 298.

vamente, fundam enta la propia actividad de los hom bres com o experien­ cia de lo que van pudiendo hacer entre sí. C o m o se ha visto en esta genealogía del estatuto noérgico del poder, el punto de no retorno viene expresado p o r la contraposición entre el sentir el p oder de la realidad y cualquier logificación experienciada com o «poderosa». N i la posibilitación ni la potestad de la razón conciernen for­ m alm ente al p oder de lo real «sentido», es decir, a la poderosidad. A mi m odo de ver, esto es incontestable al nivel de la actualización prim ordial. C ontando con ello, los m odos ulteriores del despliegue accional suponen la real poderosidad de los actos: sólo porque ya se está en la realidad, que se siente y se posee, es posible, entonces, la realización hum ana. Bajo esta perspectiva, la «poderosidad» —que no es sino «un» carácter de realidad de los actos—abre a la exigencia u lterior de que éstos, ya es­ tando reales, lleven a cabo opciones, orientándose hacia el cam po de la realidad para, desde ahí, ir esbozando posibilidades p o r las que decidirse y que fundam enten para actuar individual, social e históricam ente. Parece consistente sostener que el ulterior despliegue m odal «realizador», visto desde la noergia del poder, no es otro que la «posibilitación«, m ediante opciones «figuradas» «irrealmente» en el diferenciado y conflictivo campo de las interacciones hacia esbozos de posibilidades que podrían ser deci­ didos y efectivam ente apropiados para «fundamentar» nuestra realización. D e ahí que ésta, desde la perspectiva del poder, pero en todo el dinamis­ m o noérgico, no se más que la marcha fundam entadora de la razón que va posibilitando y que, p o r su índole «potestativa», «conduce» —ducere— a experienciar la realización de sí mism o y, com o razón política, a experien­ cias socialmente, la apropiación de posibilidades p o r el establecimiento «hegemónico» de u n orden político, ya sea o no estatal.198

Es m enester que se insista, en virtud de lo anterior, en que la posibili­ tación y la potestad se inscriben en la poderosidad de los actos, pero sólo en el sentido de que son su m odalización ulterior com o exigencia y ex­ periencia de la realidad en que se está. Lo que lleva a reconocer, velis no­ lis, que la fundam entación racional, acentuada noérgicam ente com o «ex­ 198.

Véase Danel, F., «Pensar la política desde la filosofía de Zubiri», en Balance

y perspectivas de la filosofía de X . Zubiri, op. cit., págs. 665-716.

periencia», es un irreductible pero derivado dinamismo de postulación p o ­ testativa «en» la realidad en que poderosam ente ya se está: es conducción para poder hacer, posibilitantemente, algo com ún. D e aquí se sigue que no es que haya algunas posibilidades que sean potestativas, o que la apropia­ ción de algunas de ellas, p o r acontecer en el plano social y político, p ue­ dan quedar determ inadas así. Al respecto, lo que es en realidad relevante es que la misma razón qua razón es «potestad» que «autoritativamente» di­ rige para ir fundam entando formas de «saber estar en la realidad». Resulta insoslayable asumir, desde esta perspectiva del p oder «experiencial», que lo que siempre está enju eg o , en este plano de la «racionalidad», es una potes­ tad que, desde la real poderosidad y la posibilitación en un determ inado campo de opciones, consiste en «conducir», postulando lo que podría ser un orden político para convivir. Fundam entada así nuestra realización, la potestad racional es, desde este punto de vista noérgico, la paradójica ex­ periencia hum ana de no ser jamás realm ente poderosa, sino tan sólo posi­ bilitación. Esta es su única prerrogativa: ir «fundamentando» lo que ya está «fundado» com o real. Así las cosas, apremia term inar con esta prolija indagación sobre el poder desde la crítica de Z u b iri a Heidegger. Por ello, sea lícita una última puntualización. La contraposición implicada en la noergia del poder tiene m áxim a relevancia: la que indica que, más acá de la logificación «excep­ cional», m entada desde la aperturidad del Da-sein al sentido del ser hasta el pertenenciente pensar del Ereignis, no hay poder originario sino en el acto de aprehensión de realidad, al m ism o tiem po, com o impresión de realidad y com o realidad im presivam ente suya. E n su virtud, el carácter de apoderam iento de los actos p o r lo real no podrá jamás fundar un o ri­ ginario poderío del logos: el m ero hecho de estar sintiendo la realidad muestra la poderosidad de los actos com o reales. Esto implica tam bién una revisionista puntualización: pese a lo que se viene diciendo sobre la noología de Z ubiri, el punto de no retorno de su pensam iento no está representado, en definitiva, p o r la «actualidad co­ mún» m entada en el título capital de inteligencia y realidad. C om o se ha indicado antes, para que haya tal co-actualidad habría que suponer reali­ dades justam ente «congéneres», y el acto de aprehensión no es algo p ri­ m ordialm ente «de suyo», ni tam poco, po r ende, algo respectivo. Todo lo contrario. Lo que el apoderam iento muestra, de m anera radical, es justo la «génesis» formal del acto de aprehensión, dado que el poder de lo real

hace poderosam ente real al acto. Pero lo único que significa, lejos de cual­ quier originación causal, es que el poder de la realidad «instituye» realmen­ te al acto: no es éste sino «de» la realidad, pero siendo ahora ésta también «su» propia realidad, la del acto así instituido. En consecuencia, lo implicado en el apoderam iento lleva de m anera más exacta que otros caracteres de la realidad impresa a evitar la pretensión de una m utua respectividad simé­ trica y equivalente. Podría incluso decirse que la idea capital de Z ubiri acerca de la actualización com o índole de los actos ya remite, frente a la ac­ tualidad com ún, a una «resultante» actualidad -p e ro que ya no es prim a­ riam ente tal—y que es, po r consiguiente, asimétrica y desproporcionada: lo que significa que no es «común», sino que está radicada en la «génesis» de su realidad, y de ahí que siga siendo válido, pero penúltim o, que lo ya real «sea», por su actualidad, ipso Jacto, los actos que la están «siendo» com o «ac­ tualizaciones». N o es que no sea verdad tal actualización, pero el enfoque noérgico, signado p o r la poderosidad, destaca que la denom inada «actualización» no es prim ariam ente sino impresión, y de ahí su actualidad. En efecto, por una parte, la actualización no es sino la realidad impresa -«el térm ino formal y radical de la actualidad intelectiva es im presión de realidad»—199 y por otra parte, en la m edida en que es im presión, están im presionando los caracte­ res de lo real com o el poder. D e aquí que la propia actualización no ex­ prese sino la poderosidad de tal apoderam iento «impresivo». Desde este m odo de abordarlo, se justifica que la actualidad de la realidad, al ser in­ trínseca y formal, es solam ente «consecutiva»,200 com o Z ubiri indica al resituar al ser en la realidad: es lo que m ienta el originario «estar presente». Según esto, po r el carácter im plicado en el hecho de que la realidad «está» siendo, no resulta extraña la conjetura que aquí se sostiene acerca de un «más acá» de la actualidad, y p o r ende, de la actualización misma, dada la prim acía del apoderam iento sentido y querido. N o se puede soslayar, en síntesis, que el apoderam iento «disloca» la actualidad en la determ inación de la prim aria índole de los actos, obligando a repensar la actualización en la línea de la génesis y no de la «actualidad común». Pero los reparos suscitados po r la noergia del poder no conciernen úni­ cam ente a la índole del acto aprehensor de realidad; se dirigen tam bién

199. 200.

Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pág. 332. Ibid., pág. 354.

a puntualizar lo que podría significar el «poder» del pensar. Si volvemos a centrar la mirada en la controversia filosófica, aquí atendida, acerca del p o ­ derío que «originariamente» acontece en el pensar, ya se ha visto que éste ni acontece ni es originariam ente «dado», tal y com o lo sugiere la prim a­ cía de u n sentido plenario «dándose a pensar»: se trata solamente de «una» posibilidad «experiencial», jamás de algo irremisiblemente dado. En efecto, el énfasis «posibilista» de la razón, destacado p o r Z ubiri, lleva a determ inar al pensar com o «actividad pensante» de «qué sea»201 la realidad, es decir, se trata de un logro de «profundización» en la realidad sentida, que busca establecer el fundam ento de lo que podría ser lo exigido por lo dado, que siempre y sólo está en el acto de aprehensión. D e ahí que la contraposi­ ción con H eidegger se profundice tanto respecto del poder com o del pen­ sar; lo que originariam ente «Se da» no acaece dándose a pensar, sino que, tan sólo, da «que» pensar: no «Se da» a pensar el «dar qué pensar».202 Lo que se piensa no consiste en la apropiación que m ienta el Ereignis que se da a pensar, sino que la realidad da «qué» pensar; lo dado no es entonces sino «la realidad misma dada»203 en la que sentientem ente se está -ap reh e n ­ diéndola, diciéndola y pensándola—«retenidos» po r su poder. Al ser «actividad pensante» «en» la realidad en que ya se «está», el p en­ sar no es sino una experiencia posibilista que no realiza jamás el poder de la realidad en sí mismo y para sí mismo: sin poderosidad alguna, justam en­ te porque se «está ya» sentientem ente en la realidad, el pensar únicamente carga con la tarea de fundam entar lo que podría ser y podríam os hacer en la realidad, creando librem ente posibilidades para profundizar en ella y para conducirnos realm ente en ella. E n definitiva, al no ser nunca el pen­ sar el poder que está siendo dado, la potestad que, en cambio, com pete a la razón, va logrando fundam entar, en diversas formas individuales, socia­ les e históricas, la inagotable experiencia hum ana de ser ya poderosam en­ te reales. Lo que muestra el apoderamiento es, justam ente, que ningún p o ­ derío del pensar realiza jamás el poder que está impresivamente dado. Destacado de esta m anera el carácter de p oder de la realidad, la géne­ sis de los actos por «apoderamiento» consiste en esa «fundada» poderosidad «suya» p o r la que se está en la realidad sintiéndola y queriéndola. M ejor

201. 202. 203.

Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., pág. 30. Ibid., págs. 42, 34 y 35. Ibid., pág. 32.

dicho, si desde lo fundante del p oder de lo real, «la realidad fundada está realizándose precisa y form alm ente por y en la realidad del fundante»,204 en el acto así fundado, po r apoderam iento, la realidad m e puede justo porque estoy pudiéndola. C o n esta «reducción» noérgica, que m uestra la poderosidad de los actos, tocamos fondo en nuestro asunto acerca del poder. Estamos en fran­ quía para una m irada final de este prolijo y contrastante recorrido filosó­ fico. Lo trazado p o r la m on ó to n a insistencia de Z u b iri -radicar la apertu­ ra en el acto de im presión de realidad en que se está—no lleva sino a un extrem o desm ontaje del logos com o supuesto prim ario del sentido de lo que hay y se da, pero tam bién del puro dar. En contraposición con ello, com o se ha visto a lo largo de estas páginas inspiradas en Z ubiri, la «reali­ dad impresa» sigue siendo el im prescriptible e insuperado hilo conductor de la radicalización noérgica frente a Heidegger. Frente a las declinaciones ontológicas de la a?O]0eia -desde el proyec­ to de ser hasta el sentido plenario del ser mismo, com o el imperativo dar que se destina y esencia pensantem ente—, la deslogificación de lo dado, intentada p o r Z ubiri, perm ite descubrir en la im presión de la realidad en que se está la form al génesis p o r apoderam iento del acto aprehensivo; desde éste, entonces, se despliega toda posibilitación ulterior. D e aquí que resulte imposible cualquier reinscripción del p oder de la realidad, en la que im presivam ente se está, en el presupuesto fen o m enológico-herm enéutico de la prim acía del sentido del ser que acontece «siendo» logos, ya sea en la afectiva com prensión del proyectar del Da-sein o, yendo más allá del ser, hasta la Lichtung y el em propiador poderío del Ereignis dándose a pensar. Y es que el sentido plenario de la apropiación, signada p o r la per­ tenencia al Ereignis, no es viable com o la «índole de lo dado» que se im ­ plica en el «de suyo» en la aprehensión, es decir, com o el «dar de sí» realidad en la que se está «impresionado»: porque, en definitiva, de lo que trata la im presión es de la índole «de» realidad del acto, y no de lo que acontece com o sentido absoluto en la experiencia pensante. Lo hum ano del hom bre, si retom am os para contestar la célebre se­ m ántica de Z u r Sache des Denkens, no tiene prim ordialm ente que ver con la ultim ación del sentido presencial que deja estar presente, m entada en el des-ocultam iento, ni con la pertenencia pensante a la apropiación que da

tiem po y ser, com o el «último» H eidegger enfatiza el don ( Gabe) cuyo «mensaje» se recibe. Y es que, en definitiva, la im presión de realidad no es «actividad» herm eneútica del logos —aunque sea vista en su excepcional ca­ rácter de «pertenencia» al sentido último, más allá del ser—, sino «acto» de aprehensión de la realidad en que se está, y p o r la que realmente se está. En su virtud, si la noergia de Z ubiri tam bién da «qué» pensar acerca del poder -e l de la realidad en los actos- es porque ha dislocado, al mismo tiempo, el poderío del sentido plenario al im perar en el logos, y la índole de la apertura m entada com o correspondencia del pensar en que se esen­ cia tal poderío que «Se da». C o n la drástica enm ienda de la noergia del po­ der, lo que queda acentuado es que solamente el poder de la realidad «sentido» es más que todo el poderío habido y p o r haber en la experiencia del logos. N ada tiene de extraño, desde este em peño radicalizador de la fenom enología, que Z ubiri, en la dilatada elaboración de su alternativa filosófica frente a Heidegger, repita en uno y otro lugar —desde su m e­ tafísica hasta la noología—la contraposición deslogificadora de que «el hom ­ bre es el aprehensor sentiente de lo real»205 y, en consecuencia, que por el «apoderamiento» de la realidad —que de suyo da de sí poder— los actos hum anos, impresivamente, «están» siendo «más» reales que nada: «podero­ samente» reales para que, entonces, podam os ir posibilitando potestativa­ m ente nuestra realización.

Heidegger y Zubiri ante el problema de Dios Enzo Solari Universidad Católica del Norte (Chile)

E n principio, podría parecer extravagante preguntar p o r el lugar de Dios y la religión en el pensam iento de Heidegger. D urante m ucho tiempo, algunos intérpretes apresurados han creído ver en H eidegger a un existencialista ateo. El suyo sería un cam ino que, partiendo de la fenom eno­ logía, se concentra en la pregunta po r el sentido del ser y en la analítica de la existencia. Y ni el ser ni la existencia plantean la pregunta p o r un ente excepcional, causa sui y fundam ento inconcuso de todas las cosas que son. La cosa sería aún más clara cuando se constata que, para Heidegger, la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud que se esconde en la teología o en la religiosidad corriente. Sin embargo, una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no perm ite calificarla de atea en sentido vulgar y materialista. Es cierto que H eidegger lleva a cabo en Ser y tiempo una analítica existencial agnóstica y que com bate constantem en­ te a la metafísica europea griega y cristiana p o r su carácter o n to -te o -ló gico. Pero tam bién lo es que sus textos, desde los prim eros hasta los m a­ duros, m antienen una ambigua relación con el cristianismo y apelan una y otra vez a lo sagrado (das Heilige) y a la divinidad. La sacralidad es el ám bito de lo divino, que es justam ente divino po r ser sacro, y no a la in­ versa. H eidegger rechaza la identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no po r eso deja de aludir a un últim o Dios (letzter Gott) que necesita del acontecim iento (Ereignis) del ser, y que es capaz de salvar al hom bre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente di­ vino no se caracteriza po r su rendim iento cosmológico, sino p o r su capa­ cidad para otorgar sentido salvífico a la vida m ortal del ser humano. Puede decirse con plena certeza, entonces, que este pensam iento tiene una di­

m ensión hierofánica y teofánica. Tanto es así que H eidegger llega a decir que la esencia del pensar es el abandono o dejam iento ( Gelassenheit) y que la verdad del ser ( Wahrheit des Seyns) se despliega com o libre donación, es decir, com o presencia que hay, que se da (es gibt). C o n todo, debe adm itir­ se que la adecuada com prensión de esta obra resulta difícil, pues con el tiem po sus modos expresivos se vuelven más y más crípticos, poéticos in ­ cluso, y que sus referencias a lo sagrado y lo divino resultan próximas a un misticismo pagano. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que, con el tiempo, llegó a situarse en el límite de la com prensibilidad. Es conocido su ataque al len­ guaje representativo y objetivador. Se diría que hasta finales de la década de 1920 H eidegger se contiene y ciñe -a l m enos en sus publicaciones- a los m odos expresivos vigentes, aunque no faltan entonces form ulaciones esotéricas, com o «el m undo mundea» (die Welt weltet) y «la nada nadea» (das Nichts nichtet).1 Estas formas de expresión se harán frecuentes después del giro (Kehre) que se fragua en la década de 1930: «el lenguaje habla» (die Sprache spricht), «la cosa cosea» (das D ing dingt), «el acontecim iento aconte­ ce» (das Ereignis ereignet), etcétera. R ah n er recuerda que, en una lección de la década de 1930, H eidegger hablaba de «una condición indispensable: quien no se deja aprehender (prendre/ergreifen) no es capaz de com pren­ der».2 E n este sentido, el filósofo se le aparece a H eidegger com o alguien asido po r el asunto mismo de su pensamiento, en cierta form a com o un poseso, uno que habla de cosas quizá simples en sí mismas, pero m áxim a­ m ente difíciles de captar para nosotros. Mas, a partir del giro de la década de 1930 sus textos adquieren, desde el punto de vista de los usos acadé­ micos, u n matiz acentuadam ente heterodoxo. Por supuesto, H eidegger se defendió siempre de la acusación según la cual su pensam iento es arbitra­

1. Observemos que la conferencia «Qué es metafísica» ya originó agrias dispu­ tas acerca de la sensatez de sus proposiciones. Y no sólo por parte del positivismo ló ­ gico. Stein aseguró que la conferencia, destinada a un público no especializado, renun­ cia a la estrictez del tratamiento científico de su problema. D e ahí la falta de claridad y su tendencia a expresarse m itológicam ente. Stein, E., «Martin Heideggers Existentialphilosophie», en Gelber, L. (ed.), Edith Steins Werke, vol. 6, Lovaina/Friburgo, 1962, págs. 69-135. 2. Rahner, K., «Einfuhrung in den BegrifF der Existentialphilosophie», en Geist in Welt. Philosophische Schriften. Sámtliche Werke, vol. 2, trad. A. Raffelt, Friburgo, 1996, págs. 317-346.

rio, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono gnóstico o profético.3 Lo que ocurre, dice, es que la abismal dificultad de la cosa que hay que pensar exige un m odo de escribir sum am ente particular. E n los Aportes a la filosofía (Beitrage zu r Philosophie), p o r ejemplo, el fenóm eno es clarísimo. H eidegger no sólo dice: «nadie com prende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía.4 La acusación de incomprensibilidad —dice en la lección sobre Schelling—no es más que un mal reproche.5 T iem po después, H ei­ degger declaraba que en la década de 1920, en Friburgo, había empezado a recorrer un camino sin saber hacia dónde ( Wohin) lo conduciría.6 D e ahí las alusiones al carácter peregrino de su propio pensam iento: Lo permanente (das Bleibende) en el pensar es el camino [Weg). Y los cami­ nos del pensar albergan en sí lo más misterioso (das Geheimnisvolle): en ellos podemos marchar hacia delante y hacia atrás (vorwarts und rückwárts).7

3. Véase Heidegger, M ., M etaphysische A nfangsgründe der L ogik im A usgang von L e ib n iz. Gesamtausgabe, vol. 26, Frankfurt,Vittorio Kolstermann, 1978, pág. 172; H ei­

degger, M ., Besinnung. Gesamtausgabe, vol. 66, Frankfurt, Vittorio Kolstermann, 1997, págs. 403-404; H eidegger, M ., «Das Ding», en Vortrage und A u fs a tz e , Gesam­ tausgabe, vol. 7, Frankfurt,Vittorio Kolstermann, 2000, pág. 187; Heidegger, M ., «Zur Seinsfrage», en W egmarken. Gesamtausgabe, vol. 9, Frankfurt, Vittorio Kolstermann, 1976, pág. 409 y 423; Heidegger, M ., «Protokoll zu einem Seminar über denVortrag “Zeit und Sein”», en Z u r Sache des D enkens, Tubinga, M ax Nimeyer, 1969, pág. 57; Heidegger, M ., «Das Ende der Philosophie und die Ausgabe des Denkens», en Z u r Sache des D enkens, op. cit., pág. 79; etcétera. En defensa del estilo de H eidegger se ha dicho algo tan enorm e com o que «este leviatán recrea la lengua alemana. Es el más importante “hecho de habla” en alemán después de Luter». Steiner, G., «El mago ena­ morado», trad.,Taberna, A., en R ev ista de Occidente 220, 1999, pág. 72. 4. Heidegger, M ., B eitrage z u r Philosophie (Vom Ereignis), en Gesamtausgabe, vol. 65, Frankfurt, 2a. ed., 1994, págs. 8 y 435. Esta obra - y otras varias que se le aseme­ jan—es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pensamiento de la ver­ dad del ser está destinado a unos pocos ( W enigen ) y escasos (Selteneri). I b id ., págs. 11-20; el esenciarse del ser (die W esung des Seyns), a fin de cuentas, no es decible (sagbar). Ibid., pág. 460; etcétera. 5. Heidegger, M ., Schellings A hhan dlung über das W esen der menschlichen Freiheit ( i 8 0 9 ), Tubinga, M ax Nimeyer, 1971, pág. 10. 6. Heidegger, M ., «Aus einem Gesprách von der Sprache», en U ntenvegs z u r Sprache,Tubinga, M ax Nim eyer, 1969, pág. 91. 7. Ib id ., pág. 99.

En este mismo sentido marcha el lema que H eidegger antepuso a sus Obras completas: cam inos, n o obras (Wege, nicht Werke). Pues el fin es el buscar mism o.8 Pero no siempre se puede creer al autor. Por eso debem os proceder con cuidado ante las declaraciones de Heidegger. Las dificultades para com ­ prenderlo tienen relación con un problem a más profundo: el del estatuto cognoscitivo de este pensamiento. N o pocos autores lo han puesto de m a­ nifiesto. Jaspers ha visto en la filosofía de H eidegger una suerte de gnosis mágica, una «mezcla de poesía y filosofía», de «sofismo y fanatismo».9 R ico e u r tam bién es lapidario con el estilo de Heidegger, al que califica de herm ético y preciosista. El uso que hace H eidegger de las etimologías lo llevaría a la m istificación del «sentido primitivo». Pero no es sólo esto. El mayor problem a, dice R ic o e u r con toda razón, es que las obras maduras de H eidegger m antendrían una relación constitutivam ente ambigua con la tradición filosófica. Al m enos parcialmente, H eidegger pretende rom per con dicha tradición especulativa y metafísica. Y es dicha lógica de la ru p ­ tura, en ocasiones m anierista y afectada, la que term inaría p o r precipitar al pensam iento en el vacío. Así les sucede a muchas de las expresiones tí­ picas del H eidegger posterior al giro. Tóm ese, p o r ejemplo, la oscura y a la vez decisiva form ulación es gibt, con la que se pretende -se g ú n R i­ coeur—ni más ni m enos que la desaparición del ser en el Ereignis, la can­ celación de la historia del ser, el rostro de destino del d o n .10 El intérprete nunca se siente seguro a la hora de determ inar la orientación fundam ental de las investigaciones de H eidegger: ¿no son —según confiesa él m ism o—el fruto de un estilo de pensar que nada tiene de filosofía y que, más aún, se opone con terquedad al núcleo metafísico y onto -teo-lógico de la tra­ dición filosófica europea? ¿O las suyas, pese a todo, siguen siendo investi­ gaciones filosóficas que dialogan intensa y constantem ente con los pensa­ dores de la tradición europea, y constituyen otras tantas posibilidades (quizá inexploradas) de la intención original de la filosofía griega: el am or

8 . H eidegger, M ., B eitrage z u r Ph ilosophie (V om E reignis), op. cit., pág. 18. 9. Jaspers, K., N o ta s sobre Heidegger, trad.V. R om ano, Madrid, M ondadori, 1990, pág. 58. 10. Ricoeur, P., L a m étaphore vive, París, Seuil, 1975, pág. 397. H e aquí, dice Ricoeur, el privilegio de lo griego sobre lo hebreo, de N ietzsche sobre Kierkegaard, de lo neutro sobre lo personal.

a la sabiduría, la ciencia que se busca, la vía que se em prende cuando se está forzado p o r la verdad misma? La ambigua relación de Heidegger con la fenomenología tam bién debe destacarse. ¿Puede ser considerado Heidegger un fenomenólogo? Hasta la década de 1930, H eidegger se ciñe inequívocam ente a los imperativos de la fenom enología: describir aquello que se muestra en y p o r sí mismo sólo en tanto que se muestra y dentro de los límites en los que se muestra. Al tratar de discernir con el mayor cuidado posible lo que aparece respecto a todo lo demás: respecto a lo que pone aquél ante quien aparece, y respec­ to a aquello que lo que aparece pudiera realm ente ser en sí e indepen­ dientem ente de su aparecer.11 E n su prim era época, el pensam iento de H eidegger intentó plegarse a esta automanifestación de las cosas. Pero, con el giro, la cuestión se torna m uy difusa. Lévinas, por ejemplo, piensa que después de Ser y tiempo la fenom enología prácticam ente desaparece de la obra de H eidegger.12 U na interpretación m enos radical puede admi­ tir que H eidegger no desertó de la fenom enología, pero a condición de añadir que le dio un sentido sum am ente personal, casi herm ético. E nton­ ces, si seguimos hablando de fenom enología, debem os reconocer que ésta sufre en el H eidegger m aduro una honda transform ación. Es el paso de la fenom enología herm enéutica de Ser y tiempo a la peculiarísima fenom e­ nología de los Beitrage y de las demás obras posteriores al giro. H eidegger

11. «[...] Husserl dijo, en un m om ento dado, que la fenom enología era un ges­ to “positivo”, es decir, que sabía liberarse de toda presuposición teórica especulativa, de todo prejuicio, para volver al fenóm eno, el cual, por su parte, no designa simple­ mente la realidad de la cosa sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece, el phainesthai, que es el aparecer en su resplandor, en su visibilidad, de la cosa misma [...] La operación que consiste en despegar esa película del aparecer y distinguirlo a la vez de la realidad de la cosa y del tejido psicológico de mi experiencia es extremadamen­ te sutil [...] El phainesthai es el resplandor del fenóm eno que aparece en la luz, tal y com o la cosa aparece. Pero eso no quiere decir que la fenom enología privilegie la mirada. Se puede realizar la misma operación con [...] el aparecer del sonido o del tacto, se puede realizar con todos los sentidos [...] En el aparecer hay algo que viene y que no se construye, la venida al fenóm eno en cierto m odo. Y ahí es donde a la vez la intuición, la experiencia de la pasividad tienen un papel considerable en los análisis de Husserl; hay en el aparecer algo que no se construye. La construcción, de alguna for­ ma, viene “después”.» Derrida, J., ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, trad. C. Peretti y P. Vidarte, Madrid,Trotta, 2001, págs. 57, 58 y 66. 12. Lévinas E., Ética e infinito, trad.J. M. Ayuso, Madrid,Visor, 1991, págs. 39 y 40.

mismo dice que su pensamiento ya no es una herm enéutica, o que al m e­ nos no lo es en el mismo sentido en que lo era en Ser y tiempo.13 Por m edio de la elaboración lenta y cuidadosa de ciertas señas que sólo aluden y nada representan, lo que preocupa al segundo H eidegger es la cuestión del ser, si bien no siempre de m anera pareja. E n la época de los Beitrage, se trata del problema de la verdad del ser, entendida com o el acontecim iento apropian­ te del esenciarse del ser. Y luego, en la últim a época (la de obras com o Tiempo y ser, Z eit und Sein), se trata del problem a de la donación del ser, es decir, del acontecim iento (Ereignis) en cuya virtud el ser se da, y se da com o el claro (Lichtung ) que se oculta. D e aquí, dicho sea de paso, que el mismo H eidegger haya calificado a esta fenom enología com o «una feno­ m enología de lo inaparente (des Unscheinbaren)».14 D e todos m odos, ha de admitirse que tras el giro H eidegger no sigue ciñéndose estrictam ente al intento fenom enológico de describir lo que se muestra. Y esto es de m áxim a im portancia para abordar el problem a de Dios. C o n frecuencia se ha puesto en duda el valor real de la segunda fenom e­ nología de H eidegger, la responsable de los conceptos definitivos de lo sagrado, el últim o Dios, la cuaterna (Geuiert), la Gelassenheit, el Ereignis y la Lichtung. N o debe extrañar que el m odo utilizado p o r H eidegger para enfocar el problem a de lo divino tam bién haya sido acusado de esotérico y nebuloso, gnóstico y pagano. Ya hem os dicho que el pensam iento m a­ duro de H eidegger ha sido objeto de estos reproches. D e ahí que, en el m ejor de los casos, no pueda conseguir sino asentim ientos enorm em ente generales. Así, p o r ejemplo, es difícil estar en descuerdo con la alerta hei­ deggeriana respecto del peligro que representa la actitud técnica m oderna para la vida o con su anuncio de la fuga de lo divino en ciertas regiones del planeta, etcétera. Por otra parte, no cabe dudar del interés que reviste el tratam iento de la esencia del pensar, del hom bre y del ser en térm inos de Gelassenheit, Ereignis y Lichtung. E n ellos se detectan ciertas dim ensio­ nes religiosas, e incluso alguna rem iniscencia de la religiosidad oriental. Es constante, además, la influencia ejercida sobre H eidegger p o r la tradi­ ción del cristianismo. Esta influencia cristiana, con todo, no autoriza una

13. Véase, Heidegger, M., «Aus einem Gesprach von der Sprache», en Unterwegs zu r Sprache, op. cit., pág. 98.

14. Heidegger, M ., Vier Seminare, Frankfurt, Vittorio Kolstermann, trad. C. O chwadt, 1977, pág. 137.

conclusión simple y unívoca. Tenemos suficientes pruebas textuales de que H eidegger parece no haber resuelto nunca su relación personal con la fe cristiana, pues sus escritos m aduros contienen unas críticas explícitas y tajantes con respecto al desem peño histórico y filosófico del cristianis­ mo, y, al mism o tiem po, m uestran cierta connaturalidad con el aconteci­ m iento paradójico y coyuntural de la gracia y con la convicción de que ante él no cabe otra cosa que una confiada entrega y un abandono de las propias pretensiones. Todo esto reafirma que las ideas maduras de H eide­ gger, pese a su indudable interés, suelen poseer un significado sumamente evanescente. Él mismo prefiere hablar no tanto de conceptos cuanto de las señas ( W inke) que suscita la verdad del ser y a través de las cuales ella mis­ ma se manifiesta. Dichas señas son estrictam ente esotéricas, ya que no pueden ser seguidas más que po r unos pocos, y conducen a un ámbito misterioso donde los argum entos y las palabras tienden a cesar con rapi­ dez. Las señas son balbuceos ante el acontecim iento indicable y a la vez inefable del desocultam iento ( Unverborgenheit) que se oculta. Pero es a propósito del problem a de Dios que las formas expresivas de H eidegger -siem pre impropias e inadecuadas en razón de la originariedad de su tema— tienden a ser, además, especialmente alambicadas. A mi m odo de ver, no cabe la m enor duda de que en Aportes a la filosofía y en otras obras posteriores hay más pretensión profética (todo lo discutible que se quiera) que afirmación pura y dura respecto de lo divino.15 Es sabido que parte im portante de la argum entación del H eidegger m aduro descansa en el recurso a las etimologías, a la poesía, al mito y a la mística. Por eso sus dichos en torno a lo divino son no sólo imprecisos, sino, sobre todo, imprecisables. Y es que una reflexión plagada de contenidos desiderativos, siempre inade­ cuada para su objeto, y apoyada en formas de expresión naturalmente alu­ sivas y no representativas, es —com o dice Lévinas—incontrolable o incon­ trastable.16

15. Véase Jaspers, K., N o ta s sobre H eidegger, op. ai., págs. 134 y 135. 16. Véase Lévinas E., Etica e infinito, op. cit., pág. 40. C on todo, ha de reconocerse que aquí se libra toda una querella interpretativa. Algunos intérpretes dicen que no se ve con nitidez cuál es el puesto del último D ios en el pensar del Ereignis, ni cuál el carác­ ter de las afirmaciones acerca de esta divinidad. Cf. Polt, R ., «“Beitrage zur Philoso­ phie (Vom E reignis)'’. Ein Sprung in die Wesung des Seyns», enT hom á, D. (ed.), H e i­ degger. H andbuch, trad. D. Jaber, Stuttgart/Weimar, 2003, pág. 191. Por eso puede

Por esto mismo, u n estudio del problema de Dios en Heidegger ha de aten­ der no sólo a sus reflexiones maduras y tardías (llenas de alusiones a lo sagrado y a lo divino), sino tam bién a ese pensam iento agnóstico desarro­ llado en la época de Ser y tiem po.Y debe hacerlo porque es sobre todo en esa época cuando H eidegger desarrolla una argum entación estricta y apta para la discusión racional. La herm enéutica de la facticidad de los años veinte y la analítica existencial de Ser y tiempo nada dicen acerca de una relación hum ana con lo divino ni tom an posición en to rn o a ello. Estas investigaciones no son, pues, ni teístas ni ateas. H eidegger piensa que el

preguntarse si la de H eidegger no es una nueva teología filosófica, o una renovación de Schelling o Nietzsche, o una teosofía no demasiado lejana de Franz von Baader. También se ha afirmado que la idea del último Dios es una idea pobre, no en el sentido heideggeriano de una (posmetafísica) impotencia divina, sino en el de su falta de pre­ cisión y significado. Cf. Greisch, en Janicaud, D., H eidegger en France, vol. II: Entretiens, París, 2001, págs. 187-188. En el m ism o sentido, se ha dicho que el lenguaje oracular del Heidegger tardío, aunque lleno de un aire de misterio, no es en absoluto ade­ cuado para la teología cristiana, ya que es esencialmente pagano: véase, Joñas, H ., M e ­ morias, trad. I. Madrid, Giner, 2005, pág. 330. Asimismo, hay quien ha llegado a decir que una lectura atenta de los Beitrage disipa cualquier duda, pues allí «no se trata evi­ dentem ente de Dios»: M arión, en Janicaud, D., Heidegger en France, vol. II: E ntretiens, op. cit., pág. 223. Mas, a H eidegger no le faltan defensores que, aun admitiendo las dificul­ tades planteadas por su estilo, aseguran que esta forma de pensar no puede ser identi­ ficada con un misticismo neopagano ni con la proclamación de una nueva religión o una nueva mitología. Cf. Courtine, J-F., «Les traces et le passage du D ieu dans les B e­ itrage z u r Philosophie de Martin Heidgeger», en A rchivio di Filosofía 6 2 /1 -3 , 1994, pág. 530 y Thurnher, R ., «Gott und Ereignis. Heideggers Gegenparadigma zur O n to-T h eologie», en H eidegger Stu dies 8,1 9 9 2 , pág. 101. N otem os que el propio H eidegger parece identificarse con Schelling, que también fue (en su opinión) injustificadamente acusa­ do de místico y teosófico (véase Heidegger, M ., Schellings A b h an dlu n g über das Wesen der menschlichen Freiheit (1 8 0 9 ) , op. cit., pág. 141). Otra línea de defensa acentúa que, si bien no hay una teología en forma en las referencias de los Beitrage a los dioses, al úl­ timo D ios o a su paso fugaz, sí estaríamos ante alguna versión (muy difícil de determi­ nar) de teología negativa. Cf. Polt, R ., «“Beitrage zur Philosophie (Vom E reignis)'’. Ein Sprung in die W esung des Seyns», op. cit., pág. 191, que así matiza su acusación de m itologism o. El pensar de Heidegger, se comenta, no formula afirmaciones directas sobre la esencia de D ios, sino que -apoyado com o está en Holderlin y N ietzsch e- of­ rece posibilidades para una mejor precomprensión del hombre respecto de lo divino. Cf.Thurnher, R ., «Gott und Ereignis. Heideggers Gegenparadigma zur O n to -T h eo lo gie», en H eidegger Stu dies 8 , op. cit., págs. 97-101.

análisis filosófico no prejuzga a favor ni en contra de estas opciones.Y no lo hace justam ente porque estas opciones no son resolubles con las armas características del preguntar radical y la argum entación conceptual de la filosofía. A quí es donde se abre el campo de unas decisiones existenciales enteram ente extrafilosóficas. C uando la decisión se decanta p o r el teísmo, nos hallamos en el cam po de la fe religiosa. D entro de ella, la fe cristiana constituye una particular afirm ación teísta: que supone una adhesión al acontecim iento de la vida, la m uerte en la cruz y la resurrección de Jesús de Nazaret, a quien se confiesa com o el Cristo de Dios. Se ve que Heideg­ ger no adm ite ninguna continuidad existencial entre lo que la filosofía puede pensar a partir de u n análisis radical y riguroso de la existencia, y lo que la teología logra entender a partir de la fe librem ente asumida. Pero aunque la distinción disciplinaria sea clara, no es tan fácil adm itir la exis­ tencia de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto for­ mas de vida. U n somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes don­ de filosofía y teología han convivido de m anera fructífera. Las numerosas lecturas históricas de H eidegger así lo confirm an. Por ejemplo, las Confe­ siones de san Agustín m uestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. Este canto de alabanza a Dios contiene análisis magistrales del tiem po, la m em oria y la conditio humana. Podrá alegarse que todas y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica. Pero perm anece el hecho de que en un mismo autor coexisten inclinaciones explícitamente religiosas y con­ fesionales con unas intuiciones propia y auténticam ente filosóficas, y que unas y otras se alim entan recíprocam ente. El gesto filosófico de un teólogo —así com o el gesto teológico de un filósofo—no es forzosamente impostado ni tiene po r qué ejecutarse de m anera condicional «como si...» (ais ob...). El caso de san Agustín, además, es especialmente representativo po r su radical influencia en Ser y tiempo, casi comparable a la de A ristóte­ les y K ant. Parece, pues, que no se puede sostener la tesis heideggeriana de la incom patibilidad vital de la actitud teológica y filosófica.17 Pero además del problem a planteado po r H eidegger acerca de las re­ laciones entre la filosofía y la teología, está el asunto de la pertinencia de

17.

Véase Schóndorf, H ., «Christliche Philosophie», en O swaldJ. (ed.), en Schulé

des D enkens. 7 5 Jahre Philosophische F akultát der Jesuiten in Pullach und M ünchen, Stut-

tgart/Berlín/K óln, 2000, págs. 248-251.

su propia com prensión de la filosofía. E n la década de 1920 la filosofía es entendida com o una ontología m undana e histórica basada en una analí­ tica existencial que nada dice acerca del problem a de Dios. Esta precisa posición sostenida en la época de Ser y tiempo no ha sido proseguida por algunos filósofos y teólogos católicos cercanos a Heidegger. Basados en Tomás de A quino, en K ant y en los grandes idealistas, e incluso en la fe­ nom enología de Husserl, estos autores creen detectar una insuficiencia en el extraordinario planteam iento de la existencia que hace H eidegger en Ser y tiempo, el cual no haría justicia a su apertura trascendental, a su bús­ queda de sentido absoluto y a su fundam entación en u n ser infinito. Stein, p o r ejemplo, acepta toda la pertinencia del análisis del arrojam iento h u ­ m ano, pero agrega: si el hom bre está arrojado, y si es evidente que él m ism o no se ha arrojado en la existencia, ¿quién le arroja? N ada dice Heidegger, p o r supuesto. Pero no lo dice porque la Geworfenheit no sería suficientem ente originaria. La pregunta p o r el de-dónde no rem ite a nin­ guna causa intram undana, sino que escapa a los márgenes de este m undo y perm ite entrever que en la condición de arrojado se esconde una creaturalidad y que, p o r ende, ha de haber un ser fundado en sí mismo y fundante que crea y arroja al ente arrojado que es el hom bre. El Dasein tiene la experiencia de ser algo y no todo, de ser ab alio. D icho de otro m odo: tiene la experiencia de estar vinculado con un ser que no es el suyo, el ser verdadero e infinito que es su fundam ento y su fin. C uando el hom bre reconoce que «todo instante ofrece una plenitud» y que el propio ser no es p o r excelencia tem póreo, tiene esa radical experiencia y puede vislum brar la eternidad de Dios. Heidegger, pues, dice que la interpretació n ontológica del Dasein no prejuzga «ni positiva ni negati­ vam ente acerca de un posible ser para Dios», y que su libre poder-ser arrojado entre los entes no está en p o d er de la libertad del Dasein, pero nada com enta acerca de aquel ser infinitam ente libre y no arrojado que arroja. Stein agrega que la interpretación heideggeriana de la experien­ cia de la nada tam bién es insuficiente. M anifestarse de la nada en nues­ tro propio ser significa a la vez la ruptura del ser finito. La pregunta: «¿por qué hay ser y no más bien nada?» debe transformarse en la pregunta po r el fundam ento eterno del ser finito. E n el fondo, la analítica existen­ cial de H eidegger tiene p o r auténtico sujeto al ser no redimido. Frente a ella, la verdadera pregunta p o r el sentido del ser es la que realiza la analogia entis. H eidegger, se lam enta Stein, es siempre peyorativo con el rol

filosófico del cristianism o y no reconoce la valía de la filosofía m e­ dieval.18 La fenom enología francesa tam bién ha enjuiciado con dureza el aná­ lisis heideggeriano de la existencia. Lévinas, com o se sabe, ha cuestionado la idea de intencionalidad m antenida p o r Husserl, idea que se desdobla en la correlación de dos térm inos equivalentes y estructurables: la m en­ ción intencional y el objeto m entado. A su manera, H eidegger continúa esta idea a través de la noción de com prensión del ser, que en últim o térm ino sería - e n palabras de Lévinas- la recepción de la quietud o repo­ so del ser (la «identidad de lo Mismo»), Frente a ambas versiones de la intencionalidad, Lévinas ha propuesto que un m ejor análisis de la expe­ riencia hum ana sugeriría la presencia prim aria de una trascendencia. Esta trascendencia es una alteridad absoluta que afecta al hom bre desde siem­ pre, una diferencia absoluta, incom parable e inestructurable, que lo habita y hace de él un «sujeto», tanto respecto del otro hom bre -la relación ética, el otro del que el yo responde y al que sustituye—, com o respecto del otro Infinito -la relación con Dios, el O tro incontenible e inidentificable. Por eso Lévinas prefiere hablar de psiquismo o de paciencia, en vez de con­ ciencia intencional o de com prensión del ser, y de la hegem onía irresisti­ ble de una exterioridad que no se puede reducir a la identidad o a la m ism idad.19 H en ry ,p o r su parte, em prende otro tipo de rechazo de la idea de intencionalidad, en cierto sentido exactam ente opuesto al de Lévinas. Este autor ha puesto de relieve que la de H eidegger —com o la de H us­ serl—sería una interpretación de la fenom enología que desvirtúa sus m e­ jores posibilidades. Al restringirse al aparecer visible de los fenóm enos y al del m undo en cuanto tal, H eidegger perdería esa otra posibilidad del apa­ recer que es la vida. Según Henry, la vida es la quintaesencia del aparecer, la fenom enalidad de todo fenóm eno. Ella está dada por sí misma de an­ temano, sin separación ni distinción entre una nóesis intencional y un nóem a trascendente. Y la vida no se define p o r la exterioridad ni por la trascendencia, com o dice Lévinas, sino po r la inm anencia invisible que habita en todas y cada una de nuestras impresiones sensibles, por una ra­ 18. Véase Stein, E., «Martin Heideggers Existentialphilosophie», en Geist in Welt. Philosophische Schipten, op. cit., págs. 9 3 ,1 0 7 -1 1 2 ,1 2 2 ,1 2 5 -1 2 7 ,1 2 9 ,1 3 4 y 135. 19. Véase Lévinas, E., «El pensamiento del ser y la cuestión de lo otro», en D e Dios que viene a la idea, trad. G. González y J. M. Ayuso, Madrid, Caparros editores,

2001, págs. 158-163.

dical autoafección irredargüiblem ente cierta. A la vez, la vida poseería un m om ento absoluto (una «Archi-inteligibilidad»): la Vida, que es el fenóm e­ no de todos los fenómenos, la trascendencia absoluta dada en la carne h u ­ mana y de la que esa misma carne proviene.20 E n cierta form a, Z u b iri se inscribe tam bién en esta línea de una crí­ tica fenom enológica a H eidegger. Al ver en críticas com o la de Stein un apresuram iento casi neoescolástico po r hallar una referencia absoluta al anhelo hum ano, él es de los que han ensayado una interpretación feno­ m enológica más reposada, ajustada y precisa. Veámoslo. Zubiri sostiene que el ser hum ano tiene u n problem a teologal, que es el problem a de Dios. Este no es u n problem a entre otros, sino que es el problem a hum ano más básico. Tener este problem a hace de él u n ser hum ano. Por eso dice Z u b i­ ri que el hom bre «es» el problem a de Dios. Esto se debe a que el hom bre vive una vida form alm ente dom inada po r la realidad. La realidad es el m odo según el cual las cosas afectan e im presionan al hom bre. El ser h u ­ m ano no vive en u n en to rn o poblado de estímulos, sino que se desen­ vuelve en u n m undo de realidades. Las cosas son realidades porque se le im ponen al hom bre en virtud de los caracteres que ellas poseen. D e m a­ nera que la función estim ulante de las cosas está asumida p o r las notas que las constituyen. D icho de otro m odo: ju sto porque las cosas están consti­ tuidas p o r tales y cuales notas, suscitan el hom bre, m odifican su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta. A hora bien, todas estas cons­ tataciones tienen lugar cuando el hom bre aprehende las cosas, es decir, cuando éstas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. Sólo si las cosas están incluidas en el sentir hum ano pueden concernirlo de form a real. Esto significa que la realidad es una formalidad: no es u n contenido más de las cosas que pudiera agregarse a sus notas, sino que es la form a en que las cosas (desde la más simple hasta la más compleja) hacen acto de presencia en la vida hum ana. Las cosas, entonces, «quedan» de una form a enteram ente peculiar. Se presentan y son aprehendidas com o poseedoras o propietarias de ciertas notas. Si el fuego calienta, es porque el fuego «es» caliente: este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al h o m ­ bre com o una cosa realm ente caliente. N otem os que la afirm ación de Z u biri es que la realidad es sentida en la aprehensión hum ana de las cosas 20. Véase Henry, M ., Encarnación. Una filosofía de la carne, trad. J.Teira et al, Sala­ manca, Sígueme, 2001, págs. 45-58 y 158-179.

y no fuera de ella. Pero en esa aprehensión, la cosa queda com o real, com o dueña de su propio haber. Las notas sentidas de las cosas no se deben a la aprehensión hum ana, sino que están presentes en la aprehensión com o poseídas p o r las cosas. Las cosas son aprehendidas de suyo, en plena pose­ sión de sus caracteres. Presentes en la aprehensión, las cosas son, sin em ­ bargo, independientes de la aprehensión: son otras. N o admite Z ubiri que el fenóm eno radical sea una pura y perfecta inm anencia, al estilo de H en ry. La realidad, dice, es actual para el hom bre. Es la actualidad de lo real en la aprehensión hum ana. La aprehensión está internam ente cualificada porque en ella está presente algo otro. D e ahí que la aprehensión no p ue­ da ser definida po r una inm anencia radical. La aprehensión es la actualiza­ ción de las cosas en alteridad. Las cosas son aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: están presentes en la aprehensión, pero con una alteridad irreductible. E n esta alteridad radical consiste pre­ cisamente la realidad de las cosas en la aprehensión sentiente del hom bre. Ésta es la raíz de la inteligencia y, a la vez, es el carácter que distingue y especifica a los actos sensibles del ser hum ano. D e ahí que Z ubiri hable del hom bre com o de una inteligencia sentiente. La realidad no debe con­ fundirse, pues, con un concepto (por amplio que sea) ni con un térm ino de enjuiciam iento (por simple que parezca). La realidad es captada en el más nim io acto hum ano y se expresa -diversam ente m odulada- en los actos complejos del concebir, del enjuiciar y del razonar. Z ubiri no se refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatom o-biológicas. Él alude al sentir com o acto, es decir, a aquellos complejos procesos en los que se despliega la íntegra estructura hum ana. Pues bien: todo sen­ tir envuelve este sutil carácter, esta form alidad que cualifica com o reales a los contenidos sentidos.21 Pero si hemos de ser precisos, debemos adm itir que es el hom bre el que está envuelto po r la realidad de las cosas. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen presentes al ser hum ano. Decíamos que dicha alteridad no es fruto de u n complicado razonamiento. Es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. N o sólo los demás seres hum a­ nos se presentan com o otros con una especialísima trascendencia ética, com o piensa Lévinas. Cada cosa, aun la más hum ilde y opaca, está presen­ te en la aprehensión com o otra. Por eso, la alteridad no tiene un carácter

exclusivamente ético. Y esto aunque la trascendencia ética constituya no sólo una form a especial, sino el m odo em inente y prim ordial de la alteri­ dad. Lo que Z ubiri destaca es ese estar presente elemental, pero radical, de una nota o de un conjunto de notas, es decir, la alteridad sentida en la aprehensión. Pues bien, todo esto implica que la realidad se le im pone al hom bre y que no puede dejar de imponérsele. La realidad tiene una fuerza de imposición. Y tiene dicha fuerza no tanto en virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. La fuerza es de la realidad, más allá de su di­ versa y cam biante m odulación en notas. La realidad entonces sobrepasa a las notas en que se manifiesta. Ciertam ente que no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa posee, pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las trasciende. C o m o dice Zubiri: ser real es «más» que ser tal cosa. La realidad se im pone al hom bre no en cuanto tal realidad, sino en cuanto realidad simpliciter. C o m o real, la cosa afecta y se incorpora irresis­ tiblem ente a la vida hum ana. El hom bre puede en todo caso elegir la res­ puesta que ha de dar a la cosa que lo afecta. Siempre dispone de algún margen responsivo, mayor o m enor. La realidad no obnubila, sino que des­ cubre la libertad del hom bre. Justam ente porque las cosas son realidades —son otras cosas o, más bien, cosas otras—, el hom bre cuenta con posibili­ dades y proyecta su propia vida. Pero esta libertad está situada, fundada en la realidad. Por su inteligencia sentiente, el hom bre vive en u n m undo real y está inundado p o r la alteridad de las cosas. El mismo es real y se posee de una m anera especialísima (quizá com o ninguna otra cosa es dueña de sí mism a). El hom bre no sólo tiene las notas de las que consta, sino que por sentir su propia realidad se posee doblem ente (reduplicativamente, dice Z u ­ biri). El es, entonces, real y actúa en vista de su propia realidad. Y las cosas reales del m undo son aprehendidas p o r él en tanto que reales. El hom bre es otro respecto de las cosas del m undo, y éstas son otras respecto de él. Y esta diferencia hace de él una persona. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad. Sin separación alguna respecto de las cosas del m undo, la persona es una realidad ab-soluta, pues está liberada de las demás cosas. Puede decirse, p o r ende, que la persona es una realidad fundada en la realidad. Si la realidad sobrepasa las notas de cada cosa, aho­ ra debem os decir que la realidad dom ina al hom bre. Pero esta dom inación es u n asunto peculiar. La trascendentalidad es, a parte hominis, un poder.22

El poder es la dom inancia de la realidad sobre el hom bre. A unque es una sutil, casi im perceptible formalidad, la realidad se le im pone al h o m ­ bre y lo sobrepasa. El está com o poseído p o r su realidad y por la realidad de las cosas. ¿Q ué significa esto? La realidad se apodera del hom bre y, por ello, lo funda. Z ubiri puede hablar, en este preciso sentido, de la realidad com o fundamento. Q u e la realidad sea fundam ento implica que es un po­ der que dom ina al hom bre. Y el poder dom ina, prim ero, com o el apoyo últim o de to d o acto hum ano. La realidad es la base en la que descansa el hom bre tom ado p o r entero y a través de toda su existencia. Segundo, el p o d er dom ina com o la fuente definitiva de las posibilidades a las que el hom bre puede recurrir. La realidad es el principio de cualquier form a de proyección de la vida hum ana. Y tercero, el p oder dom ina com o el impulso radical que lleva al hom bre a tener que realizar su propia vida en algún sentido. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona en el m undo. E n suma, el poder de esta alteridad que es lo real dom ina al ser hum ano en estas tres perspectivas. Por eso dice Z ubiri que el poder de la realidad es últim o, posibilitante e im pelente. D e esta m ane­ ra, el hom bre halla su respaldo en el poder de la realidad. Por ello, este poder es —en palabras de Z u b iri—una vis a tergo. Y por ello la absolutez hum ana, al estar fundada en la realidad a la que se enfrenta com o un todo, resulta ser una absolutez respaldada o cobrada. El hom bre es absoluto en, desde y p o r la realidad. El hom bre es, pues, un absoluto relativo. Es relati­ vamente absoluto. Z ub iri piensa que podem os reconocer en el poder de lo real un hecho, cuya raíz se halla en esa impresiva fuerza de im posición de la realidad —que desborda la correlación intencional de nóesis y nóema—dada en nuestra aprehensión y, po r tanto, analizable fenom enológica­ mente. Es el hecho, dice Z ubiri, de la dim ensión noérgica de la aprehen­ sión hum ana.23 Claro que éste es un hecho sum am ente particular, pues es el hecho total, fundam ental y constituyente de nuestra persona. Es el he­ cho de que la realidad nos dom ina y de que p o r ello estamos atados irre­ sistiblemente a su poder. La atadura a este poder dom inante de lo real es lo que Z ubiri llama religación. La religación es un hecho. Y p o r ello puede analizarse el apoderam iento hum ano po r parte de la realidad que hace de ella fundam ento.24 23. Véase Zubiri, X ., Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, págs. 93 y 94. 24. Véase Zubiri, X ., El hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, págs. 79-112.

Pero se puede hablar del fundam ento en un segundo sentido. D eriva­ dam ente, fundam ento ya n o es el p oder de la realidad, sino el carác­ ter definitivo y final de ese poder. Se trata ahora del fundam ento del p o ­ der de lo real, es decir, del fundam ento del fundam ento. ¿En qué consiste a fin de cuentas el p oder de lo real? A quí se pregunta p o r el fundam ento en el que descansa la ultim idad, la posibilitancia y la im pelencia de la rea­ lidad. El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas a aquella pregunta. Es decir, puede responderse a la pregunta por el funda­ m ento del p o d er de la realidad de maneras bien distintas. D e hecho, la historia hum ana m uestra con evidencia indiscutible la diversa gama de posibles respuestas a la pregunta p o r el fundam ento. E n este punto deja­ mos ya el terreno de los hechos para entrar en el de unas opciones que, aunque susceptibles de justificación racional, incluyen un m om ento de creencia. La religación es el hecho universal de la atadura a la realidad com o poder, y ahora se pregunta justam ente p o r el fundam ento de ese hecho total y radical. Z ub iri asegura que todos los seres hum anos, de cara a esta pregunta fundam ental, estamos en igualdad de condiciones. Y que esta igualdad fundam ental se debe a que todos estamos religados al poder de la realidad, sin im portar el grado de conciencia que tengamos acerca de este hecho. N o hay hom bre que escape a la realidad o que pueda eludir su p oder últim o, posibilitante e im pelente. Pero cuando nos planteam os la pregunta po r el fundam ento de dicho poder, ya no preguntam os p o r un hecho, sino p o r el principio profundo de ese hecho radical. La razón res­ ponde a esa pregunta librem ente, pues tiene que escoger una determ inada línea intelectiva y esbozar una cierta figura para ese fundam ento del p oder que nos religa. Y para escoger y esbozar ha de optar entre posibilidades. La razón de una opción intenta dar con la estructura profunda que es el p rin ­ cipio del p o d er de la realidad. Pero la razón nunca puede estar del todo segura de su marcha. Al sum ergirse en la realidad y buscar el fundam en­ to, se hunde en una profundidad inagotable que no puede ser adecuada­ m ente apresada p o r el hom bre. D e ahí la libertad para postular posibles figuras del fundam ento y la necesidad de la creencia para hacer suya algu­ na configuración del p o d er de la realidad. El hom bre esboza una posible respuesta a la pregunta fundam ental pero, no descansa en ese esbozo, sino que se ve llevado a abandonarse a él. Y en esto consiste precisam ente la fe: en la entrega com pleta de la propia persona al fundam ento así postulado, entrega que puede ser tranquila, dramática o trágica. La fe es la inquieta

resolución en la que descansa la existencia hum ana por la entrega de su propia persona. Y la fe califica p o r igual al ateo, al agnóstico y al teísta, ya que la fe puede ser religiosa o irreligiosa. E n todos los casos estamos en presencia de una determ inada respuesta al enigm a de nuestro ser relati­ vamente absoluto y de alguna form a de entrega personal a lo que el fun­ dam ento del poder de lo real pudiera ser. El teísmo es la postulación de una figura divina, una realidad absolutam ente absoluta, com o fundam en­ to del poder de lo real. Teísta es quien postula no una realidad-objeto, sino una realidad-fundamento.25 Por cierto, se puede ser teísta de muchas maneras: unas politeístas, otras panteístas y otras monoteístas. El ateísmo es la postulación de que el p oder de la realidad no tiene fundamento divi­ no alguno, sino que reposa en sí mismo. La creencia atea confiesa que no hay realidad-fundam ento para la religación, que la realidad no conduce a un principio divino. Y el agnosticismo es la postulación de que nada po­ demos saber acerca de una presunta realidad-fundamento del poder de lo real. El agnóstico no niega ni adm ite u n fundam ento divino para el poder de lo real, sino que solamente suspende el juicio al respecto por la im po­ sibilidad de justificarlo debidam ente. En este sentido, tanto el teísta com o el ateo y el agnóstico tienen el problem a de Dios. Pero cada uno de ellos esboza una posible respuesta y se entrega creyentem ente a lo que la rea­ lidad pudiera ser gracias a un acto de postulación. La cuestión no acaba aquí, de todos m odos Z ubiri piensa que el esbozo y la postulación han de ser probados y sometidos a la experiencia. Es ella la que decide acerca de la verdad de las diferentes respuestas al problem a de Dios. La verificación del teísmo, del ateísmo y del agnosticismo no es, p o r supuesto, igual a la com probación m atemática, física o biológica. Z ubiri dice que la expe­ riencia es siempre una probación física de la realidad. Pero tratándose del problema de Dios, la probación consiste en la entrega de la propia per­ sona a lo que se ha postulado y en la adopción del sentido que de allí resul­ ta para la existencia. La experiencia es aquí, pues, una com penetración de la persona y una conform ación de la vida. Allí es donde se decide la verdad de las distintas posiciones que se pueden tom ar ante el problema de Dios. Por

25. Para Zubiri, D ios en cuanto fundamento es una realidad trascendente, pero trascendente «en» las cosas y no «a» ellas. Y por su trascendencia respecto de todo objeto bien podría merecer el calificativo heideggeriano de abismo (A b-grund ): véase Zubiri, X ., El hombre y Dios, op. cit., págs. 308 y 309.

ende, la experiencia real de una com penetración hum ana con Dios y de la consiguiente conform ación del sentido de la vida en sus diversas di­ m ensiones (individual, social e histórica) es la que dirá si hay D ios.26 Z ubiri, com o se ve, podría decir que una postura com o la de Stein, aunque tenga una justificación intelectiva, no goza de preferencia frente a otras posturas que tam bién tienen su propia form a de justificación. En caso alguno la inteligencia está forzada a adm itir u n ser infinito, ni a partir de la pregunta por el sentido que anida en el alma humana, ni .por el de­ seo acuciante de encontrar una causa incausada de todas las cosas del uni­ verso. La justificación intelectiva está presente en el teísmo, en el ateísmo y en la agnosis. Y el m o m en to optativo, postulador y creyente tipifica a esas tres posibles respuestas a la pregunta p o r el fundam ento. Pero tam po­ co Z ub iri podría adm itir posturas com o las de Lévinas o Henry, pues tienden a apurar la fenom enología y a llevarla más allá de sus límites pro­ pios. N o se ve cóm o puede obtenerse un infinito totalm ente otro y santo o una vida absoluta y archi-inteligible sin recurrir a una opción creyente. Es cierto que hay razones para postular al otro infinito y a la vida par excelence com o fundam ento profundo de la relación con el otro y de la vida inm anente, pero no se p ueden considerar fenóm enos dados y presentes en nuestros actos, aun cuando fuera al m odo de fenóm enos excesivos de sentido o saturados de intuición. Por eso Z u b iri no podría seguir estas nuevas rutas de la fenom enología. Vemos, pues, que Z u b iri se distingue no sólo de posturas neoescolásticas com o la que parece sostener Stein, sino tam bién de ensayos fenom enológicos com o los de Lévinas o Henry. Por una parte, sabemos que la suya es una crítica m uy particular de la idea de intencionalidad de Husserl y de la de verdad de H eidegger, crítica que lo conduce al fenóm eno de la actualidad de lo real com o algo otro que está presente en la inteligencia sentiente. N o obstante, Z u b iri podría aceptar que Heidegger, el gran sustantivador del ser,27 tam bién term inó apelando a algo que está más allá del ser: al acontecim iento apropiante, Ereignis o Lichtung, a ese llegar a la pre­ sencia, a ese despejam iento del claro que, sin embargo, perm anece oculto.

26. Véase ibid., págs. 115-178 y 369-383; Zubiri, X ., Inteligencia y razón, op. cit., págs. 202-317. 27. Zubiri, X ., «Prólogo a la traducción inglesa», en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1994, pág. 16.

Y aunque este presentarse al que es reconducido el ser tiene similitudes con la actualidad de lo real en la intelección,28 lo que no podía aceptar Z ubiri es la connotación tan fácilmente religiosa que (bien p o r obra del mismo Heidegger o de sus intérpretes) se advierte en las nociones de Ereig­ nis y Lichtung, pues -sería su rep ro ch e- tal cosa lleva a confundir el aná­ lisis formal de la com prensión o aprehensión hum ana con el de una de sus dimensiones: la dim ensión teologal o noérgica en la que está plantea­ do el problem a de D ios.29 Por otra parte, la de Z ubiri es una especial discusión del planteam ien­ to heideggeriano del problem a de Dios que lleva al fenóm eno radical y universal de la religación y a la religión com o una posible plasmación suya. Z ubiri contesta desde la década de 1930 el análisis existencial de H eideg­ ger, que no por eso deja de ser su esencial punto de partida.30 Sus propios análisis detectan una insuficiencia en la excepcional caracterización de la existencia que ofrece Ser y tiempo y lo conducen a una estructura fenom é­ nica no sólo antepredicativa, sino anterior al logos y a su m om ento de sentido. Este fenóm eno últim o, posibilitante e im pelente, es una dim en­ sión de la realidad hum ana a la vez originaria y susceptible de análisis: el hecho de la religación al p oder de la realidad. Ya lo hem os visto. Tal hecho 28.

C om o ha mostrado González, A., «Ereignis y actualidad», en Gracia, D. (ed.),

D esde Z u b iri, Granada, Comares, 2004, págs. 176-186.

29. Creo que tal confusión reaparece -sin duda alentada por la propia impre­ cisión heideggeriana- cuando se dice que la experiencia de D ios a la que se refiere Zubiri es, de algún modo, «una versión nueva de la célebre “apuesta” pascaliana.Y por supuesto también [...es] la versión zubiriana de lo que Heidegger denomina con el tér­ m ino E reignis ». Gracia, D., «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a D ios y la religión a la altura del siglo xx», en Brickle, P. (ed.), en L a filosofía como pasión. H om enaje a Jorge E duardo R ivera, Madrid, Trotta, 2003, pág. 255. Igual confusión puede cometerse cuando se interpreta todo el pensamiento de Heidegger mediante tres claves intensamente religiosas: la destinación del mundo, el dejamiento humano y la gracia que todo lo preside. Véase Denker,A., «“K ónnen wir noch wagen, Góttliches zu sagen?” Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der R eligión seiner Herkunft», en Enders, M. y Zaborowski, H. (eds.), en Phánom enologie der R eligión. Z ugange und Grundfragen, Friburgo/M únich, 2004, págs. 192. 30. Véase Zubiri, X ., «En torno al problema de Dios», en N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., págs. 423-445; Zubiri, X ., «Introducción al problema de Dios», en ibid., págs. 409-412 y Gracia, D., «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a D ios y la religión a la altura del siglo xx», en L a filosofía como pasión. H om enaje a Jorge Eduardo R ivera, op. cit., págs. 2 5 1 -2 5 4 ,2 5 6 -2 5 9 y 262-263.

plantea el problem a teologal del hom bre, que es precisamente el problem a de Dios con el que todo ser hum ano se enfrenta o, mejor, está enfrentado siempre. Si se sigue el análisis heideggeriano de la existencia, en cambio, no se logra ver p o r qué el hom bre tiene que plantearse la pregunta p o r la divinidad. E n efecto, el hilo argum ental de Ser y tiempo podría sugerir con facilidad que el problem a de Dios no tiene cabida en la existencia o que, con frecuencia, no aparece más que com o efecto de la caída en las im áge­ nes públicas y consoladoras de la cotidianidad y del fracaso hum ano para afrontar la radical posibilidad de la m uerte. Al proponer que el hom bre está radicalm ente fundado en la realidad, Z ub iri puede explicar m ejor por qué el hom bre se ve forzado a dirim ir racionalm ente si el poder de lo real adm ite com o fundam ento una realidad absolutam ente absoluta. Dios, p o r lo demás, en cuanto realidad-fundam ento, es para Z ubiri sólo una posible respuesta esbozada al problem a teologal que tiene y que es el hom bre. Por lo mismo, no resulta nada claro que un térm ino consis­ tente de la búsqueda del fundam ento pueda ser una divinidad puram ente finita e histórica, com o piensa H eidegger desde los Beitrage, puesto que no está en condiciones de sostener a la realidad en su ultim idad, posibilitancia e im pelencia. El fundam ento buscado exige, po r el contrario, una divini­ dad (o una suma de dioses) que, aunque aparezca en la historia y esté do­ tada de algunas características m uy humanas, y, aunque pueda llegar incluso (como en el cristianismo) a anonadarse y asumir la carne hum ana, posea de todos m odos u n carácter fundam ental, es decir, absolutam ente absolu­ to. A ún más: se tiene la im presión, confirm ada p o r la propia confesión de H eidegger, de que el últim o Dios del que habla en los escritos posteriores al giro no coincide con las divinidades testimoniadas por la historia de las religiones.31 E n la obra de H eidegger escasean las referencias a la historia

31. Si pensamos de manera no metafísica y con la radicalidad de un nuevo pensar, según Heidegger, nos vem os forzados a distinguir entre lo divino y la religión: Heidegger, M ., Beitrage z u r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pág. 508. La religión tiene com o notas típicas el deseo de algo captable y a la mano (ein Greijbares und H andliches), de un trato inmediato con la divinidad, de un culto eclesial visible y comprensible, etcétera (véase, Heidegger, M ., Besinnung, op. cit., pág. 243). H eidegger es m uy crítico respecto de las formas cúlticas y eclesiásticas establecidas, de las vivencias religiosas personales y colectivas, pues piensa que en todas ellas late todavía un aliento metafísi­ co. Fuera del ámbito esencial del ser y de su esenciarse, la divinidad simplemente no aparece: Heidegger, M ., B eitrage z u r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pág. 416; véanse

religiosa, incluso adm itiendo que él conoció ciertas ideas budistas y taoístas. Por eso el últim o Dios, que no es el mismo de la tradición metafísica (el Dios de los filósofos), tam poco coincide con el Dios divino (el Dios de las religiones) ante el que se reza y se cae de rodillas, al que se alaba, se festeja y se hace sacrificios, según las expresiones de La constitución onto-teológica de la metafísica?2 Además, la idea que se hace H eidegger de Dios se resiente de su ambigua relación con el cristianismo. Lo que especifica a Dios sería su carácter salvífico: sólo entrando decididam ente en su paso y en su pertenencia al acontecim iento del ser (que es la sacralidad) el hom ­ bre puede hallarse a salvo de la amenaza de la mentalidad técnica y del cálculo universal. Es cierto que esto trae a la m em oria la idea cristiana de la justificación del pecador. Si H eidegger intenta separarse de esa com ­ prensión cristiana de la acción de Dios, tendría que dar con otra form a auténticam ente comunicable de entender po r qué y cóm o es que Dios salva. Y esto es justam ente lo que no sucede. Por ello, no están descami­ nadas las acusaciones que hacen de H eidegger u n pensador gnóstico o pagano, oscuro y esotérico, más inclinado a un decir que se pretende profético que a una argum entación controlable. H eidegger no habla de ma­ nera suficientemente clara y consistente de la divinidad, de su concepto, de su existencia y de su m odo de operar y de vincularse con el ser humano. Z ubiri, en cambio, es un pensador que trata de pensar de la m anera más

págs. 237 y 508-509. Así com o el hombre no puede ser adecuadamente interpretado com o anim al rationale, tampoco el encuentro del hombre y los dioses es religión. La prehistoria ( Vorgeschichte ) de la fundación de la divinidad del último D ios tiene una esencia distinta y más profunda que toda historia de las religiones habida hasta el m o­ mento. Para distinguir su propia búsqueda de las búsquedas religiosas, H eidegger dice que «la hora del ser (die Stu nde des Seyns) no es el objeto de una espera creyente (glaubige Erwartung)», Heidegger, M ., Besinnung, op. cit., pág. 245. Los dioses, com o se ve, no son esencias eficaces ni espíritus que estén ahí presentes com o recurso de emergencia para el hombre. Tan peculiar es esta afirmación de la divinidad que Heidegger se ve obligado a subrayar la discontinuidad que representa su propia postura. El nuevo pen­ sar no funda una nueva religión, ni sostiene una suerte de creencia atea, ni apoya panteísmo alguno, ni asume la idea de teofanías, profetas y foijadores de mitos, pues todas estas alternativas están inscritas dentro del ámbito del pensamiento metafísico: véase Heidegger, M ., Beitrage z u r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., págs. 508 y 368; Heidegger, M ., Besinnung, op. cit., págs. 243-245, 248-249 y 252. 32. Véase Heidegger, M ., «Die Onto-theo-logischeVerfassung der Metaphysik», en Iden titat und D iffere n z, Tubinga, M ax Nimeyer, 1957, págs. 70 y 71.

rigurosa y articulada posible. Por eso, su estilo filosófico parece asemejarse más al de Husserl que al de H eidegger. Z u b iri acepta las descripciones de lo sagrado y lo profano que hacen O tto y Eliade, pero insiste en que lo divino es el ám bito definitorio de la sacralidad, de m anera que lo sagrado es sagrado po r ser divino, y no al revés (com o piensa H eidegger). Las re­ ligiones son los cuerpos históricos y sociales del teísmo. Z ubiri insiste tam bién en la necesidad de estudiar filosóficamente la historia de las reli­ giones, bajo la convicción —expresada p o r E M ax M üller—de que quien no conoce más que una religión no entiende ninguna.33 Y acepta, en una oportunidad, la posibilidad racional de plantear cosmológicamente el pro­ blem a de D ios.34 A unque Z u b iri trató de Dios norm alm ente en el m ar­ co de la religación, pensó a la vez que algunas consideraciones acerca de la estructura dinám ica del universo perm iten extraer ciertas conclusiones acerca de la posibilidad de una realidad absolutam ente absoluta. Aquí se expresa otra diferencia im portante con Heidegger, quien restringió la fun­ cionalidad de Dios -s it venia verbo- a la protección de la integridad hum a­ na. Y es que Dios, según H eidegger, parece no tener sino una vaporosa constitución: la afirm ación de que Dios no se identifica con el ser carece de una significación precisa. N o es la suya una asunción franca y decidida de la perspectiva de la teología negativa, po r más que acepte que nues­ tro decir acerca de lo divino sea constitutivam ente inadecuado y que la idea de ser no sea apta para expresarlo. El Dios es para él una figura que se agota en pasar fugaz y salvíficamente p o r la historia hum ana, que es la historia del ser. La divinidad se determ ina p o r su sentido salvador y pro­ tector.35 Z ub iri puede coincidir parcialm ente con H eidegger y decir que Dios está allende el ser,36 que en ningún caso es objeto de un lenguaje

33. Véase Zubiri, X ., E l problem a filosófico de la historia de las religiones, Madrid, Alianza, 1993, págs. 115-231. 34. Véase Zubiri, X ., «Trascendencia y física», en G ran Enciclopedia del M u n d o 19, 1964, págs. 419-424. 35. Véase Gracia, D., «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a D ios y la religión a la altura del siglo xx», en L a filosofía como pasión. H om en aje a Jorge E duardo R ivera, op. cit., págs. 262-263. 36. Véase Zubiri, X ., «En torno al problema de Dios», en N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit,. págs. 440-445. A partir de Zubiri es posible una crítica de la noción de analogía entis, pero m uy distinta de la que es com ún en la teología protestante; véase González, A., «Aproximación a la filosofía zubiriana de la religión», en Nicolás, J. y

representativo y que no es sino u n posible sentido de la vida hum ana, el sentido absoluto esbozado y postulado po r el hom bre com o respuesta al problem a del fundam ento. Mas, Z ubiri agrega que Dios sólo puede o tor­ gar sentido absoluto a la vida hum ana si él es la realidad-fundam ento, la realidad absolutam ente absoluta en la que descansa el poder religante de la realidad. El sentido absoluto se apoya en la realidad de Dios, puesto que todo sentido es sentido de la realidad: el sentido no es más que una condi­ ción que puede adquirir ésta po r su respeto con los proyectos del hombre. Pero, además, esta realidad divina que da sentido absoluto a la existencia ha de ser sometida a una experiencia radicalísima de com penetración y conformación. Esta, dijimos, es la única manera de poder verificar la rea­ lidad de Dios: com penetrándonos con ella a través de la entrega de la pro­ pia persona y conform ando el sentido de nuestra vida a partir de dicha com penetración. La fe, decíamos, es una com penetración que posee fuer­ za conform adora. Heidegger, a la inversa, no conoce una experiencia h u ­ mana de Dios, sino que sólo acepta la fugaz acogida de las señas divinas y una tam bién fugaz decisión acerca de su paso. Y no conoce la experiencia de Dios porque su concepto de fe no se lo perm ite: los creyentes ( G lau benden), dice en los Beitrage, son los que preguntan p o r la verdad del ser y se m antienen en esta búsqueda callada y esencial.37 El creyente es tal por su especial vinculación con el Ereignis. Y la divinidad tam bién guarda con él una estrecha relación: Dios no es, pero necesita el acontecim iento del ser. El pensar del Ereignis perm ite acoger no sólo el acontecim iento del ser, sino también —y sin solución de continuidad—la aparición salvífica de Dios. Z ubiri es m ucho más cuidadoso y no salta desde la actualidad poderosa de lo real hasta la realidad-fundam ento de Dios sin recurrir a una complica­

Barroso, Ó . (eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de X . Z u biri, Granada, Comares, 2004, págs. 277-280. 37. Heidegger, M ., Beitrage z u r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., págs. 368-370; véase pág. 12. Según Greisch, en los Beitrage no resultan claras las fronteras entre creer y saber, pues el saber incluye un m om ento de creencia. Greisch, J., L e buisson ardent et les lumiéres de la raison. L ’invention de la philosophie de la religión, vol. III: Vers un paradigm e herméneutique, París, Le Cerf, 2004, págs. 680-683. D e todas formas, esta peculiar idea de la fe conducirá a H eidegger a la famosa declaración que cierra L a pregunta p o r la técnica: «pues el preguntar es la piedad (F róm m igkeit ) del pensamiento». Heidegger, M ., «Die Frage nach derTechnik», en Vortrage und A u fsá tze, Gesamtausgabe, vol. 7, Frankfurt, 2000, pág. 36.

da e inacabable búsqueda racional, a esbozos y postulaciones nunca ex­ haustivos y sobre todo a la experiencia creyente (individual, social e histó­ rica) que ha de hacerse de Dios. Tan necesaria es esta fe experiencial que Z u b iri llega a decir que el hom bre no tiene experiencia de D ios, sino que es experiencia de D ios.38 El concepto de cristianismo de Heidegger, decíamos, es otro asunto m uy discutible a los ojos de Z ubiri. H eidegger conoce bien la tradición cris­ tiana, al m enos en lo que respecta a algunos de sus aspectos más signifi­ cativos. Su ju icio es duro tratándose de la repercusión cultural y filosófica del cristianismo histórico, pero es matizada e incluso admirativa cuando se refiere al cristianismo de los orígenes testim oniado en los escritos neotestam entarios, en especial en las cartas paulinas. Bien puede afirmarse que H eidegger caracteriza al cristianismo originario siguiendo la estela de san Agustín y Eckhart, Lutero y Pascal, K ierkegaard y B ultm ann: el cristianis­ m o es el acontecim iento salvador de la cruz y la resurrección de Jesucristo apropiable p o r m edio de la fe, de un salto, una decisión que transform a la orientación de toda la existencia. Jesús es el H ijo de Dios justam ente p o r­ que salva al hom bre. Z ubiri, en cambio, pone otro énfasis: el cristianismo es un acontecim iento, pero es el acontecim iento deificante o deiform ante de la vida, la m uerte y la resurrección de Jesucristo que —por m edio de la fe y los sacramentos—transform a radical y enteram ente al ser hum ano. Si Dios salva, es porque se ha hecho hom bre y porque así ha asociado al hom bre a su vida divina.39 Claro que no todo son diferencias. C om o H ei­ degger, Z ub iri tam bién estudió sistemáticamente teología y llegó a cono­ cer bastante bien la historia intelectual del cristianismo. Es cierto que esta interna convivencia entre teología y filosofía hizo que Z ubiri pensara que una y otra son existencialm ente compatibles. Por eso, el juicio de Z ubiri respecto de la función cultural y filosófica del cristianismo posee mayores matices que el de Heidegger. Pero com o éste, Z ubiri se ve obligado a dis­ cernir las funciones filosóficas que ha solido desem peñar la teología euro­

38. Véase Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., págs. 325-345 y González, A., «Aproximación a la filosofía zubiriana de la religión», en Nicolás,J. y Barroso, O. (eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de X . Z u b iri, op. cií., págs. 274-277. 39. Véase Zubiri, X ., «El ser sobrenatural: D ios y la deificación en la teolo­ gía paulina», en N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., págs. 455-542; Zubiri, X ., E l problem a teologal del hombre: cristianismo, Madrid, Alianza, 1997, págs. 16-19,228-231 y 614-617.

pea y las funciones teológicas de la metafísica occidental.40 El recuento histórico que hace H eidegger de la filosofía europea, a la luz de su carác­ ter metafísico y onto-teo-lógico, influyó profundam ente en Z ubiri. Este distingue en su propio balance de la filosofía occidental dos horizontes: el griego del m ovim iento y el cristiano de la nihilidad.Y aunque H eidegger pudiera estar com prendido en el horizonte cristiano,41 es notorio que Z ubiri com parte su óptica de lectura histórica y su anhelo fenom enoló­ gico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos. C on esto último podemos concluir. Acabamos de recurrir a Zubiri por­ que su tratam iento del problem a de Dios está influenciado p o r H eidegger y, a la vez, ofrece una interesante vía fenom enológica para enjuiciarlo. D iji­ mos que la fenom enología es una manera de proceder que, recusando la utilización de teorías, pretende describir lo que se m uestra en tanto que se m uestra y sólo dentro de los límites en los que se muestra. Z ubiri pien­ sa que la analítica existencial es un prolegóm eno indispensable para plantear el problem a de Dios y que todo lo que H eidegger ha hecho por contestar la tradicional objetualización de Dios tiene un m érito difícil de exagerar. Pero la crítica de Z ubiri, a diferencia de las críticas de otros autores, hace ver que la fenom enología llevada a cabo p o r H eidegger adolece de algu­ nos defectos im portantes. En la época de Ser y tiempo, es una fenom eno­ logía que, justo por declararse agnóstica, restringe exageradamente su cam­ po analítico dejando fuera de consideración toda una radical dim ensión fenoménica: la de la religación al poder de la realidad. Y, en la época poste­ rior al giro, H eidegger cultiva una peculiar fenom enología que, justo por apelar a lo sagrado y a Dios explícitam ente y con exquisita ambigüedad, term ina p o r amplificar su campo analítico incluyendo unas dimensiones extravagantes desde el p u n to de vista de los fenóm enos. A fin de cuentas, la pregunta que ha guiado estas páginas esquemáticas es si podem os acce­ der y en qué medida, fenom enológicam ente, a la cuestión de Dios.

40. Véase por ejemplo, Zubiri, X ., «Sobre el problema de la filosofía», en Sobre el problem a de la filosofía y otros escritos, Madrid, Alianza, 2002, págs. 17-124. Zubiri, X ., Los problem as fu n dam en tales de la metafísica occidental, Madrid, Alianza, 1994.

41. El mismo Zubiri dice alguna vez que H eidegger (como Sartre) está preso en el horizonte de la nihilidad. Véase Zubiri, X ., Los problem as fu ndam entales de la m e­ tafísica occidental, op. cit., pág. 35. Pero la alusión es discutible, porque en otros lugares de su obra Zubiri excluye inequívocamente a H eidegger de ese horizonte creacionista.