Zentralität und Religion: Zur Formierung urbaner Zentren im Imperium Romanum 3161491556, 9783161491559, 9783161586606

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Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editor:

CHRISTOPH M A R K S C H I E S

(Berlin)

Beirat/Advisory Board H U B E R T CANCIK SUSANNA E L M

(Berlin) •

GIOVANNI CASADIO

(Berkeley) •

JOHANNES H A H N

JÖRG R Ü P K E

39

(Erfurt)

(Salerno) (Münster)

Zentralität und Religion Zur Formierung urbaner Zentren im Imperium Romanum

herausgegeben von

Hubert Cancik Alfred Schäfer Wolfgang Spickermann

Mohr Siebeck

geboren 1 9 3 7 : bis 2 0 0 3 Professor für Klassische Philologie mit den Schwerpunkten antike Religionsgeschichte, römische Kulturwissenschaft, Wissenschaftsgeschichte an der Universität Tübingen. HUBERT CANCIK,

A L F R E D S C H Ä F E R , geboren 1 9 6 3 ; seit 2 0 0 4 Privatdozent an der Humboldt-Universität Berlin; 2 0 0 2 - 2 0 0 6 wiss. Mitarbeiter im Rahmen des DFG-Schwerpunktprogramms „Römische Reichsreligion und Provinzialreligion"; 2 0 0 6 Gastprofessor an der Humboldt-Universität Berlin.

geboren 1959; Privatdozent für Alte Geschichte an der Universität Osnabrück; wiss. Mitarbeiter bei den Vergleichenden Religionswissenschaften an der Universität Erfurt; Lehrbeauftragter für Alte Kirchengeschichte an der RuhrUniversität Bochum. WOLFGANG SPICKERMANN,

978-3-16-158660-6 Unveränderte eBook-Ausgabe 2019

ISBN 3-16-149155-6 ISBN-13 978-3-16-149155-9 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2006 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Guide Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Held in Rottenburg gebunden.

Inhaltsverzeichnis

H U B E R T CANCIK, A L F R E D SCHÄFER, WOLFGANG SPICKERMANN

Einleitung

1

Teil I: Systematische Beiträge H U B E R T CANCIK

Caput mundi. Rom im Diskurs «Zentralität» 1

2

3

9

Das Zentrum: Der Blick von unten und außen 1.1 Vorbemerkung 1.2 Die «Spinne» 1.3 Der Ort des Messias 1.4 Messias und Antichrist in Rom Konzepte, Bilder, Topik, imaginaire von Zentralität im alten Rom 2.1 caput - epitome 2.2 Asyl, Lar, Tempel der ganzen Welt Die Konstruktion des Zentrums: die Innenansicht 3.1 Optische Zeichen 3.2 Zentrum und Peripherie

9 9 10 11 12 14 14 15 16 16 17

RAINER W I E G E L S

Zentralität - Kulturraum - Landschaft: Zur Tauglichkeit von Begriffen und Ordnungskriterien bei der Erfassung religiöser Phänomene im Imperium Romanum 1 2 3 4 5 6

Ausgangspunkt und Zielsetzung Zu Begrifflichkeit und Konzeptionen Zentralität Kulturraum und Kulturlandschaft Religiöse Landschaft Zentralität und religiöse Landschaft

21 .

21 22 25 32 37 39

Inhaltsverzeichnis

VI JÖRG RÜPKE

Religiöse Zentralisierung in der späten Kaiserzeit: Neue Perspektiven auf traditionelle Priesterschaften und die Rolle des Pontifex maximus

47

1 2 3 4 5 6 7

47 49 51 53 56 62 63

Kaiser als Priester Cooptatio in omnia collegia Kaiser ohne Kollegen Kollegien ohne Kaiser War der Pontifex maximus ein Priester? Welches Pontifikat? Zentralisierung und Lokalisierung von Religion

GÜNTHER SCHÖRNER

Opferritual und Opferdarstellung: Zur Strukturierung der Zentrum-Peripherie-Relation in Kleinasien 1 2

3

Methodische Vorbemerkungen Rom und Kleinasien 2.1 Römischer Einfluss in Kleinasien 2.2 Östlicher Einfluss in Rom Kleinasiatische Poleis

69 69 71 71 77 79

KATHARINA WALDNER

Ignatius' Reise von Antiochia nach Rom: Zentralität und lokale Vernetzung im christlichen Diskurs des 2. Jahrhunderts 1 2 3

4

Einleitung Frühchristliche Briefliteratur in der kaiserzeitlichen Oikumene . . Von Antiochia nach Rom: Die Konstruktion eines christlichen Netzwerkes im geographischen und politischen Raum des Imperiums . 3.1 Das Briefcorpus des Ignatius von Antiochia 3.2 Die «Reise» des Ignatius Zentrum und Einheit, Bilder und Boten: Theologie im Raum des Römischen Reiches

95 95 97 101 101 104 115

Teil II: Zentrale Orte und Stadtreligionen RUDOLF HAENSCH

Provinzhauptstädte als «religiöse Zentren»? Die Situation in Kaiserzeit und Spätantike

125

1 2 3

125 126 128

Einführung Zur Fragestellung Sitz des Statthalters und Tagungsort des concilium

Inhaltsverzeichnis

4 5 6

Zum Ausmaß kultischer Akte des Gouverneurs am Amtssitz Die Situation in der Spätantike Gesamtbe wertung

VII

. .

134 139 143

CARLOS MÄRQUEZ

Kaiserkult und Zentralität in Hispanien: Die drei «Provinzhauptstädte» Tarraco, Emerita und Corduba . . . .

145

1 2 3 4

147 150 152 154

Colonia Iulia Urbs Triumphalis Tarraco Colonia Augusta Emerita Colonia Patricia Corduba Schlussbetrachtung

WOLFGANG SPICKERMANN

Mogontiacum (Mainz) als politischer und religiöser Zentralort der Germania Superior

167

1 2 3 4 5

167 168 174 181 185

Vorüberlegungen Mogontiacum!Mainz als Zentrum des Kaiserkultes Kulte in Mogontiacum/Mainz Die Kultplätze Zusammenfassung

ALFRED SCHÄFER

Sarmizegetusa als urbanes und regionales Zentrum der Provinz Dakien

195

1 2

196 198 199 200 203 203 205

3 4 5 6 7 8

Die rituelle Gründung der colonia Die religiöse Grundausstattung der colonia 2.1 Die lex Ursonensis 2.2 Das Gründungskonzept von Sarmizegetusa 2.3 Die area sacra nördlich der Stadt Das epulum Iovis Die provinziale Kaiserkultstätte und das concilium Daciarum trium Stadtrömische Rituale in der Provinz: vota publica zum Wohl des Kaisers und des Staates Die öffentlichen Feierlichkeiten für Iuppiter in Apulum . . . . Schlussbetrachtung Katalog

210 213 216 218

CHARALAMPOS TSOCHOS

Philippi als städtisches Zentrum Ostmakedoniens in der hohen Kaiserzeit: Aspekte der Sakraltopographie

245

1

245

Einleitung

VIII 2

3

4 5

Inhaltsverzeichnis

Forum 2.1 Kaiserkult 2.2 Dionysos 2.3 Das Heiligtum der ägyptischen Götter Akropolis 3.1 Felsreliefs 3.2 Felsheiligtümer Die ländlichen Heiligtümer in der Umgebung von Philippi Die Frage der Zentralität

. . .

246 246 248 249 253 253 255 256 257

CHRISTOF B E R N S

Konkurrierende Zentren. Überlegungen zur religiösen Repräsentation in Ephesos und den Städten der Provinz Asia in der Kaiserzeit . . .

273

1 2 3 4 5 6

275 277 281 285 293 298

Ephesos als vorkaiserzeitliches Kultzentrum Die sakrale Landschaft von Ephesos in der frühen Kaiserzeit . . Kaiserkultstätten in der Provinz Asia in der frühen Kaiserzeit . . Die sakrale Landschaft von Ephesos in der mittleren Kaiserzeit . Neokorietempel in der mittelkaiserzeitlichen Provinz Asia . . . Ergebnisse

Register

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I. Worte, Begriffe, Sachen II. Orte III. Personen/Gottheiten IV. Stellen Verzeichnis der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter

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Einleitung Das antike Rom wurde als Haupt des imperium und Mitte des bekannten Erdkreises begriffen. 1 In der frühen Kaiserzeit beschreibt Seneca die Metropole mit folgenden Worten: «Blicke doch auf diese Volksmenge, für die kaum die Häuser der unermeßlichen Stadt (Rom) ausreichen. Der größte Teil dieses Haufens hat keine Heimat. Aus ihren Municipien und Kolonien, aus dem ganzen Erdkreis schließlich sind sie zusammengeströmt. Die einen führte der Ehrgeiz her, andere der Zwang eines öffentlichen Amtes, andere eine übertragene Gesandtschaft, andere der Luxus, der einen für Laster geeigneten und üppigen Ort sucht, andere die Begierde nach wissenschaftlicher Betätigung, andere die Schauspiele; gewisse zog die Freundschaft, manche der Geschäftsgeist, der hier ein weites Feld findet, seine Fähigkeit zu zeigen; manche brachten eine käufliche Gestalt, manche käufliche Beredsamkeit». 2 In der Schilderung Senecas evoziert orbis («Ring, Scheibe, Kreis») die Vorstellung einer Peripherie um einen Mittelpunkt. 3 Im Zentrum seines Bildes steht die urbs, deren Peripherie durch Subzentren, Municipien und Kolonien, gebildet wird. Der äußere Einzugsbereich in diese Mitte wird auf allumfassende Weise als orbis terrarum angesprochen. Aufgrund vieler Faktoren besaß Rom eine besondere Anziehungskraft. Gezeichnet wird ein ambivalentes Bild, das neben öffentlichen, geschäftlichen und gelehrten Betätigungsfeldern, mit Prostitution und Demagogie auch weniger positive Seiten des Großstadtlebens herausstellt. Diese eher kritische Beschreibung steht in einer Trostschrift an seine Mutter Helvia, die Seneca in der Verbannung auf Korsika (seit 41 n. Chr.) verfasst hat (consolatio ad Helviam matrem). Seneca bringt eine zentralörtliche Idee von Rom zum Ausdruck, die durchaus modernen Raumordnungskonzepten zur Seite gestellt werden kann. 1

H U B E R T CANCIK -

HILDEGARD CANCIK-LINDEMAIER,

.

Ägypten und Rom», in: S. Meyer (Hg.), Egypt - Temple of the Whole World. Studies in Honour of Jan Assmann, Leiden 2003, 41-57, hier S. 52-55. 2 Sen. cons. ad Helviam 6,2: Aspice agedum hanc frequentiam, cui vix urbis immensae tecta sufficiunt: maxima pars istius turbae patria caret. Ex municipiis et coloniis suis, ex toto orbe terrarum confluxerunt. Alios adduxit ambitio, alios necessitas officii publici, alios imposita legatio, alios luxuria opportunum et opulentum vitiis locum quaerens, alios liberalium studiorum cupiditas, alios spectcula; quosdam traxit amicitia, quosdam industria laxam ostendendae virtuti nancta materiam; quidam venalem formam attulerunt, quidam venalem eloquentiam. Vgl. CHRISTIANE KUNST, Römische Wohn- und Lebenswelten, Darmstadt 2000, 15-16. 3 Vgl. GERHARD DOBESCH, «Zentrum, Peripherie und in der Urgeschichte und der Alten Geschichte», in: H. Friesinger - A. Stuppner (Hgg.), Zentrum und Peripherie Gesellschaftliche Phänomene in der Frühgeschichte, Wien 2004, 11-93, hier S. 17.

2

Einleitung

Das Phänomen der Zentralität Zur Beschreibung und Klärung moderner Siedlungsstrukturen ist von WALTER CHRISTALLER (1933) der Begriff «Zentralität» eingesetzt worden. 4 «Zentral» bezeichnet zum einen die Eigenschaft, Mittelpunkt eines Gebietes zu sein. Zum anderen weist Zentralität auf den «Bedeutungsüberschuss» eines Siedlungskernes gegenüber seiner Umgebung. Hierbei handelt es sich u. a. um wirtschaftliche, soziale, kulturelle, sanitäre oder kirchliche Einrichtungen. 5 Das Zentrale-Orte-Modell CHRISTALLERS basiert jedoch auf zu wenigen und zu einseitigen Faktoren, so dass seine Anwendbarkeit in jedem Einzelfall kritisch zu überprüfen ist.6 Der Modellcharakter, der mit dem Fragenkreis «Zentrum und Peripherie» verbunden ist, hat aber ertragreiche Diskussionen in der geographischen Raumforschung und der historischen, wirtschaftshistorischen oder politischen Wissenschaft eröffnet. 7 Im Mittelpunkt des vorliegenden Bandes steht nun die Frage, welche Bedeutung Religion für die Konstruktionen von Zentralität im römischen Reich auf der politisch-administrativen Ebene sowie im engeren Bereich der Religion selbst gehabt hat.

Zentralität und religiöse Repräsentation - ein Modell Jedes städtische Zentrum ist das Ergebnis von Prozessen der Zentralisierung, d. h. von Funktionsteilung, Arbeitsteilung, Verstärkung bestimmter Ungleichgewichte und zusätzlicher Differenzierung, die sekundär zur Bildung von Hierarchien, Eliten, Klassen, Schichten führen. Zentralisierung konzentriert den ökonomischen Überschuss, die Population und die hochwertigen Ressourcen, zu denen auch das geistige Kapital einer Gesellschaft gehört. 8 Zur sym4

WALTER CHRISTALLER, Die zentralen Orte in Süddeutschland. Eine ökonomisch-geographische Untersuchung über die Gesetzmäßigkeiten der Verbreitung und Entwicklung der Siedlungen mit städtischen Funktionen, Jena 1933. - Zur Begriffsklärung siehe den Beitrag von RAINER WIEGELS in diesem Band. 5 JÜRGEN KUNOW, «Zentralität und Urbanität in der Germania inferior des 2. Jahrhunderts n. Chr.», in: H.-J. Schalles - H. von Hesberg - P. Zanker (Hgg.), Die römische Stadt im 2. Jahrhundert n. Chr., Köln 1992, 143-152, hier S. 146. 6 Vgl. GÜNTER HEINRITZ, Zentralität und zentrale Orte, Stuttgart 1979. 7 GEZA ALFÖLDY, «Stadt, Land und raumordnende Bestrebungen im römischen Weltreich», in: Stadt-Land-Beziehungen und Zentralität als Problem der historischen Raumforschung. Veröffentlichungen der Akademie für Raumforschung und Landesplanung, Forschungs- und Sitzungsberichte Bd. 88, Historische Raumforschung 11, Hannover 1974, 4 9 72; GREG WOOLF, «World-systems analysis and the R o m a n empire», Journal of Roman Archaeology 3, 1990, 4 4 - 5 8 ; CRISTOPH KÜMMEL, Frühe Weltsysteme. Zentrum und Peripherie-Modelle in der Archäologie, Rahden 2001; HERWIG FRIESINGER - ALOIS STUPPNER (Hgg.), Zentrum und Peripherie - Gesellschaftliche Phänomene in der Frühgeschichte, Wien 2004. 8

Siehe den Beitrag von HUBERT CANCIK in diesem Band.

3

Einleitung

bolischen Konstitution eines Zentrums dienen urbanistische, architektonische, literarische, künstlerische und auch religiöse Mittel. Wie jedes gesellschaftliche Handeln besitzen religiöse Rituale eine kommunikative Ebene, die auf die soziale Einbindung der Akteure und auf ihr Verhältnis zueinander verweist. In diesem Sinne wird hier von religiöser Repräsentation gesprochen, da sakrale Handlungen eine solche Dimension, jedoch in unterschiedlich starker Ausprägung, besessen haben. 9

Die Fragestellung Da das Imperium Romanum von einem Zentrum, von der «heiligen Stadt» Rom, der «ewigen Stadt» aus errichtet wurde, ist Zentralität ein wichtiges Thema in der Geschichte von römischer Reichs- und Provinzialreligion. 10 Das Imperium Romanum hat alte Zentren erfasst und umstrukturiert, zerstört und kolonisiert, sakral entmachtet und neue Zentren geschaffen. Solche Prozesse sollen an ausgewählten Beispielen untersucht und unter den Aspekten der Religionsgeographie, Religionsästhetik" und Religionssoziologie analysiert werden. 12 Eine solche Rom-zentrische Betrachtung darf jedoch den Blick nicht verengen. Dass die skizzierte Fragestellung nur Teilaspekte eines übergeordneten kulturellen Raumes berührt, bleibt festzuhalten. Ausgeklammert werden beispielsweise religiöse Zentren, die sozusagen als rein sakrale Mitte ohne eine städtische Anbindung bestanden haben. Die Fokusierung soll dazu beitragen, Zusammenhänge und Verflechtungen zwischen Zentren und Peripherien auf der Ebene von römischer Religion herauszustellen und in ihren jeweiligen lokalen, regionalen oder überregionalen Kontext einzubinden. 13 Weitere Untersuchungsstrategien sind deshalb zu berücksichtigen. Ein zweiter Aspekt ist das Verhältnis einzelner Zentren untereinander. Polyzentralität führt zur Konkurrenz verschiedener, etwa alter und neuer Zentren. Ein besonderes Gewicht kommt überregionalen Zentren und ihren religiösen ' Zum Phänomen der Repräsentation in der Antike: MARIANNE BERGMANN, «Repräsentation», in: A. H. Borbein - T. Hölscher - P. Zanker (Hgg.), Klassische Archäologie. Eine Einführung, Berlin 2000, 166-188, hier S. 166-167. 10 Siehe den Rahmenantrag zum DFG-Schwerpunktprogramm «Römische Reichs- und Provinzialreligion» im Internet: www.uni-erfurt.de/sppl080. 11 Vgl. ULRIKE EGELHAAF-GAISER, «Religionsästhetik und Raumordnung am Beispiel der Vereinsgebäude von Ostia», in: Dies. - A. Schäfer (Hgg.), Religiöse Vereine in der römischen Antike, Tübingen 2002, 123-172. 12

V g l . HUBERT CANCIK - HILDEGARD CANCIK-LINDEMAIER, «.patria

- peregrina

-

uni-

versa. Versuch einer Typologie der universalistischen Tendenzen in der Geschichte der römischen Religion», in: C. Elsas (Hg.), Tradition und Translation, Festschrift für Carsten Colpe. Berlin - New York 1994, 64-74. 13 Vgl. das Thema des 45. Deutschen Historikertages in Kiel: ARND REITEMEIER - GERHARD FOUQUET (Hgg.), Kommunikation und Raum, Neumünster 2005.

4

Einleitung

Aspekten zu. Eine dritte Ebene stellen städtische Unterzentren dar, die nicht auf überregionaler, sondern auf lokaler Ebene mit ihrer Umgebung in einem wechselseitigen Verhältnis gestanden haben. Beispielsweise geht es um die Dominanz bodenständiger Kulte im städtischen Pantheon oder die Herausbildung einer neuen lokalen oder regionalen Religion, die durch das Zentrum geprägt wird. Der vorliegende Band untersucht daher einerseits die Perspektive von «Zentrum - Peripherie» und andererseits die Perspektive von «Polyzentralität in der Peripherie». Schließlich stellt sich die Frage, wer die spezifische Qualität eines Zentrums wahrgenommen hat: Wie entsteht das jeweils zeitgenössische Selbstverständnis, in einem Zentrum zu leben? Städtische Zentren stellen als Orte regen Austauschs ein geeignetes Untersuchungsfeld dar, um Verbreitungsprozesse von Religion erfassen zu können. Dieser Befund ist an sich nicht überraschend. Die Vielzahl der unterschiedlichen Bereiche, die in den vorliegenden Beiträgen angesprochen werden, ist gleichwohl bemerkenswert. Hier erwies sich der Ansatz «Zentralität und religiöse Repräsentation» als strukturierend und gewinnbringend. Deutlich wurde indessen auch, dass der Begriff des Zentrums nur in der Gegenüberstellung von Städten mit unterschiedlichen zentralörtlichen Funktionen und Traditionen aussagekräftig wird.

Die Beiträge der Fachtagung Innerhalb des skizzierten Fragenkomplexes zu Zentralität und religiöser Repräsentation stehen in diesem Bande einige religionsgeschichtliche Beiträge, die unter den Aspekten «Stadtreligion» und «Kaiserkult» skizziert seien. Es gibt eine ganze Reihe religiöser Zeichen und Konzepte, die Rom als Zentrum des Imperium Romanum konstituieren (H. CANCIK). Der Transfer einiger dieser stadtrömischen Zeichen und Riten in die Colonien und Städte bindet die Peripherien an das Zentrum. Allerdings geht die Rezeption weniger auf Richtlinien oder gelenkte Gestaltungsmodelle zurück. Rom hat für die Ausübung von Religion einen offenen Rahmen zur Verfügung gestellt, der zwar einer Kontrolle unterlag, die vom Stadtrat über den Statthalter einer Provinz bis hin zum Kaiser reichen konnte. Gerade dies erlaubte den Städten aber einen eigenen Zugriff auf Bilder, Rituale, sprachliche Formeln etc., die für die Sakralität des Zentrums charakteristisch waren. Selbst beim Kaiserkult bzw. Kult der Dea Roma kam es häufig zu lokalspezifischen Lösungen. In den drei «Provinzhauptstädten» Hispaniens ist der Kaiserkult in monumentalen Heiligtümern gepflegt worden (C. MÄRQUEZ). In der Dekoration der Bauten wurden architektonische Details des stadtrömischen Forum Augusti übernommen. Die Bildersprache des berühmten Sakralbaus, auch wenn sie nur selektiv umgesetzt worden ist, sollte das enge Verhältnis der hispanischen

Einleitung

5

Provinzkapitalen zu Rom hervorheben und verlieh zugleich einer regionalen Städtekonkurrenz Ausdruck. In der Provinz Asia spricht die Heterogenität der frühkaiserzeitlichen Heiligtümer des Herrscherkultes für eine eigenständige, von lokalen Voraussetzungen ausgehende Planung (C. BERNS). Die Hauptorte der beiden germanischen Provinzen Köln und Mainz wurden schon sehr früh zu überregionalen Zentren ausgebaut (W. SPICKERMANN). Während die ara Ubiorum in Köln ein vor allem ziviles Zentrum des Kaiserkultes mit einheimischen Priestern war, wurde Mogontiacum/Mainz zum kultischen Mittelpunkt des rheinischen Heeres. Die Leitfunktion (stadt-)römischer Religionspraxis ist in Sarmizegetusa auf mehreren Ebenen fassbar: auf der Ebene der rituellen Gründung der colonia, bei den öffentlich finanzierten Feiern für den höchsten römischen Staatsgott sowie bei vota publica zum Wohl des Kaisers und des Staates (A. SCHÄFER). Der Beitrag von G. SCHÖRNER verweist anhand von Opferdarstellungen auf die lokalen kreativen Prozesse, in denen ikonographische und rituelle Elemente des Zentrums in unterschiedlichen Medien in Kleinasien aufgegriffen und nach regionalspezifischen Vorstellungen verändert worden sind. Auch in Rom sind vergleichbare Prozesse umgekehrter Transportrichtung zu beobachten. CH. TSOCHOS untersucht die Sakraltopographie von Philippi und analysiert die Beziehungen der Stadt zu ihrem Umland. Signifikante Wechselwirkungen zwischen urbanem Zentrum und zugehörigem Hinterland bzw. Regionalisierungstendenzen im Bereich von Religion wurden auch für Köln, Mainz und Sarmizegetusa herausgestellt. Die Vielfalt der vorgestellten Lösungen zeigt, wie Religion für die Konstruktion eines Zentrums einen jeweils anderen Beitrag geleistet hat. Neben dem staatstragenden Kult der kapitolinischen Trias und dem Kaiserkult gab es immer wieder Einzellösungen, die ein Unterzentrum mit Rom verbinden konnten. Außerdem sind zahlreiche Beispiele für Verdichtungen von Kulten und Kultaktivitäten sowie Beispiele religiöser Diffusionsprozesse zu erkennen, die von zentralen Orten ausgingen. Durch sakrale Zeichen oder Rituale konnte die Anbindung oder Konkurrenz zu anderen Zentren zum Ausdruck gebracht und die Bedeutung des eigenen Standortes gesteigert werden. Der vorliegende Band stellt sich auch den Problemen von Begriffsbildung und Methode. Wie R. WLEGELS in einer forschungsgeschichtlich orientierten Aufarbeitung des Zentralitätskonzeptes hervorhebt, müssen alle Mittel, die «Zentrum» und «Peripherie» konstituieren, auf ihre Funktion hin untersucht werden. Unter dieser funktionalen Perspektive erscheint der Katalog material gleichartiger Elemente in einem anderen Licht. Vielfach lässt die Quellenlage Funktionsbestimmungen nicht zu, in anderen Fällern verändert sich die Bezugsebene: R. HAENSCH erläutert anhand der kaiserzeitlichen Provinzkonzilien, der Tätigkeit der Provinzstatthalter im religiösen Bereich und der Einrichtung des kirchlichen Metropoliten in der Spätantike, dass die capita provinciarum nicht grundsätzlich als religiöse Zentren ihrer Provinz verstanden werden dürfen.

6

Einleitung

Zusammenhänge von personalen «Netzwerken» und Institutionalisierungsprozessen, die auf politische Raumhierarchien zurückgreifen oder diese ablehnen, werden in weiteren Beiträgen deutlich. Das Briefcorpus des Ignatius von Antiochia stellt ein Beispiel für die Verbindung politischer, institutioneller und religiöser Organisation des Raumes in Kleinasien im 2. Jahrhundert n. Chr. dar (K. WALDNER). In den Briefen wird die Bedeutung des Zentrums Rom inszeniert und mit christlichen Martyriumsvorstellungen ebenso wie mit dem Diskurs über die Bedeutung des Bischofsamtes verbunden. J. RÜPKE untersucht das Verhältnis von administrativen und religiösen Funktionen römischer Augusti in der späten Kaiserzeit. Hierbei wurden Verfahren der personalen Zentralisierung und Veränderungsprozesse des Verhältnisses von Religion und Administration in den Blick genommen. Die vorliegenden Beiträge gehen auf eine Fachtagung des DFG-Schwerpunktprogramms «Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte» zurück. 14 Unser Dank gilt den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Tagung, FREIA HÄRTUNG (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften) für die Gastfreundschaft vom 10.-12. April 2003 in Schloß Blankensee, DIANA PÜSCHEL am Lehrstuhl für Vergleichende Religionswissenschaft der Universität Erfurt, die die Hauptlast der technischen Textgestaltung getragen hat. Ihr und JÖRG RÜPKE, dem Koordinator des Schwerpunktprogramms, gilt ein besonderer Dank. Hubert Cancik

14

Alfred Schäfer

Wolfgang Spickermann

Vgl. HUBERT CANCIK - JÖRG RÜPKE (Hgg.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003.

Teil I Systematische Beiträge

Caput mundi. Rom im Diskurs «Zentralität» von H U B E R T CANCIK

1 Das Zentrum: Der Blick von unten und außen 1.1 Vorbemerkung 1. Der Stadt Rom ist es gelungen, über eine lange Zeit ein Mittelpunkt verschiedener territorialer, politischer, kultureller Systeme zu bleiben: des latinischen Bundes, der römischen Bürger und ihrer Colonien, des mediterranen Imperium, des lateinischen Christentums. Viele Namen, Bilder, Zeichen, Praktiken und Riten haben Rom als Zentrum konstituiert und seine Bedeutung auch den Verlierern aufgedrängt; sie haben in der Mitte des «bösen Reiches» die «Spinne» gesehen. Der Transfer einiger dieser stadtrömischen Zeichen (Kultanlagen, Kultgerät, Kultbilder) und Riten in die Colonien und die Städte des Imperium bindet die Provinzen an das Zentrum. Andererseits sind die «Nationen», Provinzen, Städte und die einzelnen Bürger außerhalb Roms durch Gesandtschaften, Votivgaben, Inschriften (z. B. die Dokumentation der Bürgerrechts Verleihungen auf dem Capitol) in Rom präsent («repräsentiert»). Dadurch entsteht das Bild des ewigen, goldenen, heiligen Rom: «Haupt» und «Heimat» des Imperium, «Epitome der Oikumene», «Asyl» und «Tempel der ganzen Welt». Die anhaltende Faszination dieses Diskurses bezeugt der mittelalterliche Spruch: Roma caput mundi tenet orbis frena

rotundi.

2. Ich beschränke mich auf die Stadt Rom und auf die sakralen Zeichen für Zentralität und ihre Wirkung. Von den topographischen Voraussetzungen, den ökonomischen und demographischen Umständen, Verkehrslage, Verteidigungsmöglichkeiten wird abgesehen, obschon die sakralen Zeichen diese faktische Zentralität darstellen, symbolisieren, kommunizieren, verstärken. Ich sammle und ordne also (a) einige sakrale Zeichen, mit denen die Römer die Zentralität ihrer Stadt markierten, sichtbar, erlebbar, erinnerbar machten (Riten, Bauten, Monumente); (b) einige Vorstellungen, Bilder, Topoi, aus denen sie das Thema Zentralität konstruierten; (c) die positiven und negativen Reaktionen, die der römische Diskurs Zentralität bei den Adressaten hervorrief.

10

Hubert Cancik

3. In den Definitionen von oder , die ich kenne, wird Religion als definiens, als Ausdruck, als Verstärker, Kommunikator von Zentralität nicht ausdrücklich genannt. FRANK KOLB' benutzt sechs Kriterien für seine Definition: örtliche Geschlossenheit; mehr als 1000 Einwohner; ausgeprägte Arbeitsteilung und soziale Differenzierung; Mannigfaltigkeit der Bausubstanz; urbaner Lebensstil; Funktion als Zentralort für das Umland. Dies alles trifft auf Rom zu; wir können also davon ausgehen, dass Rom in dem hier gewählten Zeitraum - 1. Jahrhundert v . C h r . bis 4. Jahrhundert n. Chr. - eine Stadt und ein Zentrum war - nicht unbedingt ein religiöses Zentrum. Die Religion dürfte bei KOLB in «Bausubstanz» und «urbaner Lebensstil» mitgemeint sein. 1.2 Die

«Spinne»

Das Buch der Sprüche Salomos (Proverbia, Mischle) enthält Alltagsweisheiten, Sprichwörter, Rätsel. Ein derartiger «Zahlenspruch» lautet: 2 «Vier sind klein auf Erden und klüger denn die Weisen: die Ameisen - ein schwaches Volk; dennoch schaffen sie im Sommer ihre Speise; (26) Kaninchen - ein schwaches Volk; dennoch legt es sein Haus in den Felsen; Heuschrecken - haben keinen König; dennoch ziehen sie aus ganz in Haufen; (28) die Spinne - wirkt mit ihren Händen und ist (doch) in der Könige Schlösser.»

Die jüdischen Ausleger erklären den Spruch wie folgt: 3 «Vier sind die Kleinsten der Erde (Spr. 30,24 f.) - das sind die vier Weltreiche. Die Ameisen, ein unstarkes Volk - das ist Babel; denn es heißt: Sieh da, das Land der Kaldäer: dieses Volk - als ob es nie dagewesen wäre (Jes. 23,13). ... Kaninchen, ein unmächtiges Volk - das ist Medien; dennoch legten sie in den Felsen ihr Haus - das ist Ahasveros und Kyros, die da trachteten, das Heiligtum zu erbauen. Heuschrecken haben keinen König - das ist Griechenland, und zwar Alexandras der Makedonier, der sich in der ganzen Welt herumtrieb, wie die Heuschrecke, die sich aufschwingt und in den Lüften fliegt. Die Spinne greift mit den Händen zu - das ist Edom, denn unter allem Gekreuch gibts nichts Verhaßteres als die Spinne. Und so steht auch geschrieben: Und den Esau haßte 1

FRANK KOLB, Die Stadt im Altertum, München 1984, 11 ff. Sprüche 30,24-28, in der revidierten Luther-Übersetzung. Die Deutung der Tiernamen ist unsicher, die Datierung ungewiß, vgl. OTTO EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen, 1964, 637; CHARLES CUTLER TORREY, «Proverbs, Chapter 30», Journal of Biblical Literature 73 (1954), 93-96. 3 Midrasch Mischle, z. St. (S. 106, ed. BUBER = SAMUEL KRAUSS, Monumenta Talmudica V 1, 1914 (= 1972) nr. 44; abgek.: KRAUSS). Nach HERMAN L. STRACK, Einleitung in Talmud und Midrasch ( 5 1920, 216) ist der Midrasch Mischle sehr spät, vielleicht erst frühmittelalterlich. Eine Datierung der zitierten Partie oder der in ihr gegebenen Deutung ist damit nicht verbunden. - Vgl. KRAUSS, nr. 79; nr. 365. - Abkürzungen: TB Babylonischer Talmud; TJ Jerusalemer Talmud. 2

Caput

mundi

11

ich (Mal. 1,3). Sie ist in des Königs Schlössern - es (Edom) hat nämlich das Heiligtum zerstört.» Die Deutung ist ein Musterstück subversiver Aufklärung. Die vier gewaltigen Weltreiche - Babylon, Medien, die griechischen Diadochen und Rom erscheinen nicht als stolze Wappentiere: Adler, Löwe, Stier, Widder, sondern als kleines, schwaches, häßliches Getier: Ameisen, Kaninchen, Heuschrecke, Spinne. Die Spinne (semamith) ist Edom oder Esaù, beides Decknamen für Rom, «die böse Nation». R. Jirmea erklärt: 4 «Die Spinne, die mit den Händen zugreift - Das ist Edom, die böse Nation; denn alles, was existiert, ist dort zu finden.»

Das imperium Romanum mit seinem vielbewunderten Straßensystem, seiner Verwaltung, seinem Militär ist ein «Geflecht», 5 ein Spinnennetz: es hält die Menschen fest, ergreift «alles, was existiert», schafft es nach Rom. Rab Jehuda erklärte: 6 «Alles Silber und Gold, das in der Welt ist, hatte Josef gesammelt... es kamen die Römer und nahmen es weg von den Griechen, und noch liegt es in Rom.»

Alle Reichtümer der Welt strömen hier zusammen, alle Reichen dieser Welt müssen in Rom präsent sein: 7 «Wie man es jetzt in Rom macht, dass ein jeglicher König und Herrscher, der keine Paläste und Villen in Rom erworben hat, sich sagen muss: v. 13.2 täq eniGToXäc, 'Iyvaxiov xäc, 7te|j.|iiv, KaGax; ev£TeO.aa0£- amve.r| S v a K o v o t ) Ztoxitovoq, ox> eya) ö v a i n r i v , ö x t i m o x a G a e x a i xq) ejtiaKOJtcp cbi; x ä p m G e o ü K a i xq> Ttpeaßi)xepict) (b^ v6|j.(i) 'Ir)aoü Xpiaxoü 63 "A|ia)(iov 5iavoiav K a i äöiaKptxov ev ÜJtofiovti e-yvtov \>|xäq e/oviaq ox> Kaxa Xpfjaiv, & X X ä Kaxa tptiaiv, Ka0ü)vu|ioç, flv Kaî àa7tdÇo|a.ai év ôvô(iaxt Tnaot) X p t a xcrD, ukrO roxxpôç (...). m Dann müßte xôjtoç im Genitiv stehen; oder aber man geht davon aus, dass xcopioi) 'Pcofiaiwv Genitivobjekt ist; dann allerdings müsste man ev xÖTtcp als Adverbiale auffassen.

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Katharina Waldner

schaft eben kein politisches Territorium, sondern das Feld der christlichen Agape wäre, wie er im weiteren präzisiert? 70 Und ergibt sich daraus - und dies ist natürlich die im Zusammenhang dieser Stelle am häufigsten diskutierte Frage - ein Hinweis, dass Ignatius der römischen Kirche ein Primat über die übrigen Kirchen des Reiches zusprechen wollte? Vielleicht sollte man auch hier davon ausgehen, dass Ignatius die christlichen Strukturen parallel zu politischen denkt. Zwar scheint es auf den ersten Blick nahe liegend, die Bedeutung eines römischen Episkopos mit jener des Kaisers zu parallelisieren. De iure allerdings herrschten bekanntlich in Rom - wie auf zahlreichen Beschlüssen zu lesen war - immer noch «das Volk und der Senat», «senatus populusque Romanus». In Analogie dazu ist es nur einleuchtend, dass bei Ignatius die römische Kirche als Kollektiv auf dem Feld der «Wohltätigkeit» den Vorsitz führt. Die politische Bedeutung des populus Romanus wird ganz einfach auf die gesamte dort ansässige Ekklesia übertragen. Nach einem derartigen Präskript ist es für christliche Leser leicht, diejenigen Briefpassagen, in denen Ignatius seinem Martyrium Bedeutung verleiht, indem er es mit der geopolitischen Bedeutung von Rom auf vielfältige Weise verbindet, als Wertschätzung nicht der politischen Macht Roms, sondern der in der Hauptstadt ansässigen Christengemeinde zu lesen. Es kann, wie SCHOEDEL hervorhebt, kaum Zufall sein, dass Ignatius in diesem Brief den Begriff Koa|J.oG£v ö GECK; £"6p£9fjvoü. eig Sxxnv COTÖ avaxoXfii; FIEXATTEN\|/dfi£voc;. K a X ö v x ö 5 w a t &7iö KÖanou rcpöt; ÖEÖV, i ' v a eic, a x ) x 6 v a v a x e 0 . c o . Gewährt mir nicht mehr, als Gott geopfert zu werden, solange noch ein Altar bereitsteht; so könnt ihr, in Liebe ein Chor geworden, dem Vater in Christus Jesus lobsingen, weil Gott den Bischof Syriens gewürdigt hat, sich im Untergang (der Sonne) zu befinden, vom Aufgang herbeigebracht. (Schön ist es, von der Welt fort zu Gott hin unterzugehen, damit ich in ihm aufgehe).

Ahnlich wie bei der Schilderung der nach Smyrna eilenden Epheser wird auch hier ein Bild benützt, das deutlich an religiöse Feste aus dem paganen Bereich 70 SCHOEDEL 1990, 267f. verweist darauf, dass in dem bei Eusebius HE 4,23,10 überlieferten Brief des Dionysios von Korinth der römischen Gemeinde eine lange Tradition besonders verdienstvoller Wohltätigkeit zugeschrieben wird. 71 Rom 2,2; 3,2; 4,2; 6,1; 7,1, sonst nur noch Mag 5,2 (zweimal); SCHOEDEL 1990, 45 f.; vgl. 53.

Ignatius' Reise von Antiochia nach Rom

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erinnert. Das Motiv der Reise von Syrien nach Rom, das wir ebenfalls aus dem Epheserbrief kennen, erfährt nun eine bezeichnende Umformulierung: Es ist ein umfassendes «von Ost nach West», das die geographische Ausdehnung des Reiches betont, in dessen Zentrum es Ignatius gelingen wird, «zu Gott zu gelangen». Gleichzeitig wird er sich mit seinem Tod in die Tradition von Petrus und Paulus stellen (4,3). 72 Da Ignatius in Rom von römischen Machthabern hingerichtet werden soll, weiß er sich und das Christentum im Kampf mit dem bedeutendsten Gegner, der sich denken lässt, ja mit dem ganzen KÖa|iOQ: Es ist schön, von der Welt weg zu Gott hin zu sterben (2,2); das Christentum wird «von der Welt» gehasst (3,3). Noch einmal beschreibt er schließlich seinen Zug von «Syrien nach Rom» (5,1): Äjtö Z t i p i a q |iexpt 'Pcbiaric, 0r]pio|xaxöj, Stä T H ^ Kai 0aMacrr](;, VDKXÖI; Kai II|iepa.i iepoü xfjç napöevou év N e a t ó t e (KaßcxXa)», AEphem 1938 [1940], 106-154. 16 EUTERPI M A R K I , «TacpiKÓ auyKpÓTrma Kai vai'cKoç arcó TT| SDXIKTÍ v£Kp07toÀT| rnç GeaaaÀovÎKïiç», AErgoMak 15 (2001 [2003]), 321-330. 17 P A U L COLLART, «Le sanctuaire des dieux égyptiens», BCH 53 (1929), 70-100; C O L L ART 1937, 444ff.; CHARALAMPOS TSOCHOS, « T O lepó xwv aiyuTtxímv Oeœv OXODÇ OIÀÎTIJtouç», AErgoMak 16 (2003 [2004]), 83-94. 18 CHAIDO KOUKOULI-CHRYSANTHAKI - CHARALAMPOS BAKIRTZIS, Philippi (dt. Ausgabe), Athen 1999, 28.

250

Charalampos Tsochos

größter Teil wurde im Heiligtum oder in seiner Nähe entdeckt, der Rest in der Stadt und deren Umland verschleppt. Es sind sechs Inschriften in griechischer und sechs in lateinischer Sprache. In den meisten wird Isis erwähnt, davon in der Hälfte der Inschriften ihr Name alleine, in drei weiteren zusammen mit Serapis, Harpokrates und dem Kaiserhaus. Die restlichen Inschriften erwähnen Serapis, Apollon und das Fest der Asklepieia. Diese Verbindung zu Asklepios wird nicht zufällig sein, da auch Isis und Serapis heilende Eigenschaften zugeschrieben werden. In Erinnerung und zu Ehren einer gewissen Preiska Fonteia wurde von einem Isispriester eine im Heiligtum aufgefundene Inschrift geweiht. 19 Die von COLLART vermutete Verwandtschaft dieser Preiska 20 mit L. Priscus, dem Gouverneur Makedoniens gegen Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr., ist nicht gesichert. 21 Die Tatsache, dass ein Isispriester namens KaA,AiviKO o v / T n i a v Ö ¡.epeix; /

Tfjq EiaiSoi; / KaAAiviiax; KaM.ivei/Kou. 20

COLLART 1 9 2 9 , 7 6 f.

21

PILHOFER 2 0 0 0 , N r . 2 0 2 .

22

Noch eine weitere Inschrift auf einer Marmorbasis in griechischer Sprache nennt das Amt des Kallinikos als Priester der Isis und des Sarapis, vgl. PILHOFER 2000, Nr. 191: "i2p(0t

Ä7i6M.(ovi ÄpcpoKpaxri / 6 iepeix; xfji; Eim5oi; Kai Xa/pärciSoi; KaXWveiKog / KaÄAiV£iKOD. 23

VIDMAN 1 9 6 9 N r . 121 = PILHOFER 2 0 0 0 , N r . 1 3 2 ( m i t a u s f ü h r l i c h e r B i b l i o g r a p h i e ) :

Isidi

Reg(inae) Sac(rum) / ob honor(em) divin(ae) / domus pro salute / colon(iae) lul(iae) Aug(ustae) Philippiens(is) / Q(uintus) Mofius Euhemer(us) / medicus ex imperio / p(ecunia) s(ua) p(osuit) idem subselia IUI / loco adsig(nato) d(ecreto) d(ecurionum). 24 OLLI SALOMIES, «Contacts between Italy, Macedonia and Asia Minor during the Principate», in: Athanasios D. Rizakis (Hg.), Roman Onomastics in the Greek East. Social and Political Aspects, Athen 1996, 111-127, hier 117. 25 PILHOFER 2000, Nr. 252: L. Valerio L. fil(io) / Volt(inia tribu) Prisco / orn(amentis) dec(urionatus) hon(norato) / dec(urioni) irenar(chae) IIvi/r(o) iur(e) d(icundo) munera/rio cultores / deor(um) Serapis [et] / Isidis.

Philippi als städtisches Zentrum Ostmakedoniens

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xo\) Xepaiu zu Ehren des Koivxog O / a i ß i o q 'Ep|ia5io)v (Vater und Sohn) (Abb. 4a-b). 26 Koivxoq O/a'/.ßu)^ 'Ep(ia8icov (der Vater) wird zum einen als dycovoÖexrn; der großen Asklepieia bezeichnet, zum anderen als &p%t£p£X>voç] / [7ipô]ç xà Topfhavá.

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Charalampos Tsochos

Die Mehrheit der Inschriften dort wird von Angehörigen der Oberschicht zu Ehren des Kaisers bzw. der Kaiserfamilie sowie personifizierter Eigenschaften errichtet. Dies legt nahe, dass für die Weihenden Aspekte gesellschaftlicher Art wichtig waren. Nur sehr vereinzelt finden sich hier hingegen Inschriften zu Ehren anderer Gottheiten. Dem Forumsbereich steht die Akropolis mit ihren Felsreliefs und Felsheiligtümern gegenüber. Die zahlreichen, zumeist inschriftenlosen Felsreliefs scheinen vor allem auf private Weihtätigkeit zurückzugehen. Die meisten dieser Reliefs befinden sich in der unmittelbaren Nachbarschaft prominenter Bauten; es handelt sich somit vorrangig um Plätze, die auch von weitem sichtbar waren. Eine gewisse Selbstdarstellung seitens der Weihenden war vermutlich auch an diesem Platz angestrebt, auch wenn die Namen der Auftraggeber bis auf einige wenige Ausnahmen fehlen. Wichtiger ist allerdings die Tatsache, dass in allen vier Reliefsektoren Götter dargestellt werden, die kaum auf dem Forum anzutreffen sind. Die Mehrzahl der Darstellungen gilt Artemis bzw. Diana oder Bendis sowie anderen Gottheiten, deren Gemeinsamkeit vor allem in ihrer Eigenschaft als «Naturgottheiten» im weitesten Sinne liegen könnte und die damit vielleicht stärker mit dem Alltagsleben der Weihenden verknüpft sind. Ähnliches könnte für die Felsheiligtümer zutreffen, die der Artemis, der Kybele und dem Silvanus geweiht waren. Im Vergleich erscheinen die beiden genannten Bereiche, Forum und Akropolis, als zwei eigenständige Zentren der Kultausübung: als ein «offizielles» von großer Öffentlichkeitswirksamkeit, wo vorwiegend Ehrungen des Kaisers bzw. des Kaiserhauses sowie Loyalitätsbezeugungen gegenüber römischen Institutionen vorgenommen werden; und ein «inoffizielles», welches aller Wahrscheinlichkeit nach breitere Bevölkerungsschichten der Stadt für sich beanspruchten. Zwischen dem Forum und der Akropolis liegt am Akropolisabhang das Iseum, in dem als Kultanhänger Angehörige der städtischen Oberschichten nachgewiesen sind, die Isis in einer spezifisch italisch-römischen Form verehrten. Neben diesen beiden Zentren innerhalb der Stadtmauern bestehen ländliche Heiligtümer in der Umgebung der Stadt, von denen bislang jene des Dionysos und des Thrakischen Reiters identifiziert sind. Die Verehrung beider Götter besitzt eine Tradition, die weit in vorrömische Zeit zurückreicht. Die fast ausschließlich lateinisch verfassten Inschriften machen hier die Kultteilnahme auch von Angehörigen städtischer Kreise aus Philippi wahrscheinlich. Man kann deshalb mit einiger Berechtigung von einem dritten Kultzentrum extra muros sprechen, welches unabhängig von den anderen Kultzentren der Stadt bestand. Der umgekehrte Fall, nämlich die Präsenz der Umlandbewohner in Philippi als dem regionalen Zentrum, lässt sich - zumal für die großen Feste wie die Asklepieia - zwar postulieren, aber nicht belegen. Zur ortsansässigen Bevölkerung von Philippi und Umgebung treten durchziehende Truppen, Händler sowie Reisende; und es ist nicht auszuschließen, dass auch diese während ihres Aufenthaltes in der Stadt den Göttern von

Philippi als städtisches Z e n t r u m O s t m a k e d o n i e n s

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Philippi Weihungen dargebracht haben. Die Wahrscheinlichkeit aber, dass Philippis Kultstätten in größerem Maße Pilger angezogen haben, scheint angesichts des Fehlens namhafter Tempel oder Heiligtümer eher gering zu sein. Philippi war zwar ein hauptsächlich für Ostmakedonien zentraler Kultplatz, aber kein expliziter Pilger- oder sonstiger religiöser Zentralort wie etwa Samothrake oder Dion.64 Kultische Besonderheiten Philippis lassen erkennen, dass überregionale Bezüge nicht in durch Pilger verbreiteten Kultformen, sondern vielmehr in der Existenz vergleichbarer Erscheinungen auch an weiter entfernten Orten bestehen, die sich z. B. - wie es etwa im Falle der Isis Regina anzunehmen ist - durch einen Import von außerhalb erklären lassen.

64 D i e Situation ä n d e r t sich g r u n d l e g e n d , als das C h r i s t e n t u m zur S t a a t s r e l i g i o n u n d somit w i c h t i g e r Bestandteil d e s K u l t g e s c h e h e n s in Philippi w i r d . O b w o h l d e r A p o s t e l P a u l u s bereits k n a p p ein J a h r h u n d e r t n a c h K o l o n i e g r ü n d u n g e i n e erste christliche G e m e i n d e g e g r ü n d e t hatte, s t a m m e n die ersten sicher der christlichen K u l t a u s ü b u n g z u z u o r d n e n d e n B a u t e n erst a u s d e m 4. Jh. n. C h r . A l l e d i e s e B a u t e n b e f i n d e n sich i m Z e n t r u m d e r Stadt, auf d e m F o r u m o d e r an s e i n e m R a n d e . D e n ersten G e b ä u d e b l o c k südöstlich d e s F o r u m s u m f a s s t e i n e K i r c h e , d e r e n K e r n z w i s c h e n 3 1 2 und 3 4 3 P a u l u s g e w e i h t w u r d e . B e m e r k e n s w e r t e r w e i s e b e f i n d e n sich d i e s e r erste b e k a n n t e christliche K u l t b a u von Philippi und seine späteren A n b a u t e n bis in d a s 7. Jh. hinein direkt n e b e n und u m ein hellenistisches H e r o e n g r a b h e r u m errichtet. In der Zeit z w i s c h e n d e m 5. und d e m 6. Jh. w u r d e n drei ü b e r d i m e n s i o n a l e B a s i l i k e n i n n e r h a l b der S t a d t m a u e r und e i n e vierte a u ß e r h a l b dieser als F r i e d h o f s b a s i l i k a errichtet. D a g e g e n b e s i t z e n w i r k e i n e K e n n t n i s s e ü b e r christliche B a u t e n a u ß e r h a l b d e r Stadt w i e in u n s e r e m U n t e r s u c h u n g s z e i t r a u m im Fall der ländlichen H e i l i g t ü m e r . S o m i t scheint, d a s s d i e U m g e b u n g von Philippi n a c h d e m 4. Jh. n. C h r . nicht m e h r d a s g l e i c h e G e w i c h t im k u l t i s c h e n G e s c h e h e n b e s e s s e n hat. D i e A n h ä u f u n g sakraler B a u t e n von teils m o n u m e n t a l e r G r ö ß e s o w i e die Stellung der Stadt als Sitz eines B i s c h o f s sind Z e i c h e n f ü r die n e u g e w o n n e n e B e d e u t u n g von Philippi als religiöses Z e n t r u m in O s t m a k e d o n i e n . - A u s s a g e n z u r L a g e von S a k r a l b a u t e n der j ü d i s c h e n G e m e i n d e k ö n n e n m a n g e l s a r c h ä o l o g i s c h e r Z e u g n i s s e nicht gem a c h t w e r d e n . E s ist in d e r F o r s c h u n g umstritten, o b d i e s e G e m e i n d e ü b e r h a u p t e i n e Syn a g o g e b e s a ß u n d w o sich d i e s e b e f a n d ; vgl. Act. A p o s t . X V I , 13; COLLART 1937, 3 1 9 f f . 3 2 3 A n m . 5. 4 5 7 A n m . 4. 4 5 9 ; PAUL LEMERLE, P h i l i p p e s et la M a c é d o i n e o r i e n t a l e à l ' é p o q u e c h r é t i e n n e et b y z a n t i n e , P a r i s 1945, 2 4 2 f f . ; CHAIDO KOUKOULI-CHRYSANTHAKI, T u x a i a e-upii|xaxa-evTO3iia|ioi, A D e l t 4 2 (1987) B 2 C h r o n i k a , 4 4 4 , A n m . 17; PILHOFER 1995, 1 6 5 f f . ; LUKAS BORMANN, Philippi. Stadt und C h r i s t e n g e m e i n d e zur Z e i t d e s P a u l u s , L e i d e n 1995; AIKATERINI TSALAMBOUNI, H M a i œ S o v i a arr|v ereoxn TT1Ç K c a v i i ç Ata8r|KT|ç, T h e s s a l o n i k i 2 0 0 2 , 1 4 2 - 1 5 5 , hier: 149 A n m . 109.

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