Závažná těla (Gender Trouble) 9788024633251, 9788024633442


108 17 4MB

cz Pages [342] Year 2016

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD PDF FILE

Table of contents :
Obálka
Obsah
Poděkování
Předmluva
Úvod
I.
1. Závažná těla
2. Lesbický falus a morfologické imaginárno
3. Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví
4. Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze
II.
5. „Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové
6. Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva
7. Debatování s reálnem
8. Kriticky queer
Doslov k českému vydání
Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext
Jmenný rejstřík
Recommend Papers

Závažná těla (Gender Trouble)
 9788024633251, 9788024633442

  • 0 0 0
  • Like this paper and download? You can publish your own PDF file online for free in a few minutes! Sign Up
File loading please wait...
Citation preview

EDICE LIMES

Judith Butlerová

Závažná těla O materialitě a diskursivních mezích „pohlaví“ OBÁLKA

N A K L A D AT E L S T V Í K A R O L I N U M

Závažná těla O materialitě a diskursivních mezích „pohlaví“ Judith Butlerová

Recenzovala Mgr. Ľubica Kobová, MA, PhD. Vydala Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum Obálka a grafická úprava Jan Šerých Sazba DTP Nakladatelství Karolinum První české vydání Z anglického originálu Bodies That Matter. On the Discursive Limits of „Sex“, vydaného nakladatelstvím Routledge, Taylor & Francis Group v roce 1993, přeložil Josef Fulka. © Univerzita Karlova, 2016 © Routledge, Taylor & Francis Group, 2016 Translation © Josef Fulka, 2016 Epilogue © Josef Fulka, 2016 ISBN 978-80-246-3325-1 ISBN 978-80-246-3344-2 (pdf)

Prodáno 30.11.2023 na www.Kosmas.cz zákazníkovi [email protected]

Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum 2016 www.karolinum.cz [email protected]

OBSAH

obálka1 obsah5 poděkování7 předmluva9 úvod15 I.47 1. Závažná těla 2. Lesbický falus a morfologické imaginárno 3. Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví 4. Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

49 88 132 166

II.191 5. „Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové 6. Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva 7. Debatování s reálnem 8. Kriticky queer

224 249 292

doslov k českému vydání Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

317

193

jmenný rejstřík339

PODĚKOVÁNÍ

Opět děkuji Maureen MacGroganové za to, že se svou obvyklou přívětivostí a chápavostí tuto knihu vyžadovala a podporovala. Trvale jsem rovněž zavázána Joaně W. Scottové za onu bystrost, s jakou ihned pochopila celý projekt, za její vynikající četbu celého textu i za její cenné přátelství. Měla jsem to štěstí, že mými vynikajícími čtenářkami se staly Drucilla Cornellová, Elisabeth Groszová a Margaret Whitfordová; jejich kritické poznámky k prvním nástinům této knihy byly nesmírně užitečné. Za podnětné rozhovory děkuji rovněž účastníkům svého semináře, konaného na Cornell University v zimním semestru 1991, v době, kdy tento projekt začal dostávat pevné obrysy. Při vzniku této knihy mi rovněž nesmírně pomohl produkční tým nakladatelství Routledge. Celá řada kolegyň, kolegů i studujících mi pomohla při promýšlení celého textu – někdy četli první verze a byli mi nápomocni skvělými kritickými poznámkami, nebo mi pomáhali s přípravou rukopisu: Elisabetz Abelová, Bice Benvenutová, Teresa Brennanová, Alexandra Chasinová, William Connolly, Karin Copeová, Peter Euben, Carla Frecceroová, Nelly Furmanová, Jonathan Goldberg, Simon Goldhill, Donna Harawayová, Susan Hardingová, Gail Hershatterová, Morris Kaplan, Debra Keatesová, Biddy Martinová, Bridget McDonaldová, Mandy Mercková, Michael Moon, Naomi Schorová, Eve Kosofská Sedgwicková, Josh Shapiro, James

8

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Swenson, Jen Thomasová, Tim Walters, Dave Wittenberg a Elisabeth Weedová. Děkuji Eloise Moorové Aggerové za její odzbrojující přístup; Lindě L. Andersonové, Inès Azarové, Fran Bartkowské, Robertu Gooding-Williamsovi, Jeffu Nunokawovi, Mary Pooveyové a Eszti Votawové za jejich nepostradatelné přátelství; děkuji Wendy Brownové za to, že se důkladně a kriticky konfrontovala s mým myšlením, i za opatrnou přesvědčivost, s níž mi pomohla nahlédnout, jakým způsobem by revize některých mých dřívějších názorů mohla lépe vyhovovat mým záměrům a projasnit je. Tomuto projektu se dostalo nejrůznějších podob institucionální podpory, za něž jsem velice vděčna. Tři z následujících kapitol byly ve zkrácené podobě předneseny coby Beckman Lectures na katedře anglistiky na Kalifornské univerzitě v Berkeley v letním semestru 1992. Jsem velmi ráda, že se mi dostalo takovéto příležitosti poučit se od kolegů i  od studentů a  studentek Kalifornské univerzity. Jako pozvané badatelce Společnosti pro humanitní vědy na Cornell University v zimním semestru 1991 se mi dostalo nedocenitelných komentářů ohledně celého projektu jak od pedagogů, tak od studentů. Děkuji Jonathanu Cullerovi za to, že různými způsoby můj výzkum podporoval, a zvláště za jeho pozvání do Humanities Research Institute na Kalifornské univerzitě v Irvine v dubnu 1992. Nedocenitelnými partnery v debatách byli i mí studenti na John Hopkins University. A  moji kolegové v  Centru humanitních věd na této univerzitě nejenže podporovali můj výzkum, ale zajistili mi i bohatý interdisciplinární intelektuální život, za který jsem jim velice vděčna. Tato kniha je věnována památce přátel a členů rodiny, které jsem v nedávných letech ztratila: mého otce Dana Butlera; mé babičky Helen Greenbergerové Lefkowichové; mých přítelkyň Lindy Singerové a Kathy Natansonové. A je také věnována všem kolegům, kteří napomáhají mé práci, podporují a přijímají ji takovou, jaká je.

PŘEDMLUVA

Předmluva

Tuto knihu jsem začala psát tehdy, když jsem se pokoušela uvažovat o materialitě těla, avšak záhy jsem zjistila, že přemýšlení o materialitě mne bez výjimky zavádí do jiných oblastí. Snažila jsem se ukáznit a držet se tématu, ale uvědomila jsem si, že se mi nedaří vymezit těla jako prosté předměty myšlení. Nejenže těla neustále poukazovala k nějakému světu, který ležel za nimi, ale tento pohyb za jejich vlastní hranice, určitý pohyb hranice samé, se jevil jako zcela klíčový prvek toho, čím těla vůbec „jsou“. Téma se mi neustále ztrácelo. Ukázalo se, že vůči disciplinovanosti jsem odolná. A nevyhnutelně jsem se začala domnívat, že tato odolnost, pokud jde o pevné vymezení tématu, je možná pro danou záležitost něčím podstatným. Stále jsem však měla pochyby a myslela si, že tato váhavost může představovat nesnáz, která je něčím jako nemocí z povolání pro ty, kdo mají filosofickou průpravu, od tělesných věcí si vždy udržují jistý odstup a oblast těla se pokoušejí nějak vytyčit tímto odtělesněným způsobem: vždy se s tělem míjejí, nebo ještě hůř, píší proti němu. Někdy zapomínají, že tělo „jako takové“ je obdařeno genderem. Po generaci feministických autorek, které se více či méně úspěšně snažily uvést ženské tělo do psaní, které se pokoušely přímo či z těsné blízkosti psát samotnou ženskost, někdy dokonce i  bez náznaku nějaké předložky či vyznačení jazykového rozestupu mezi psaním

10

ZÁVAŽNÁ TĚLA

a napsaným, se však možná nyní objevuje nová nesnáz. Možná jde jen o to se naučit, jak tyto nejasné překlady číst, avšak někteří z nás nicméně seznali, že se navracejí k Logu, aby z něho ukořistili jeho užitečné pozůstatky. Když stavíme teoretické myšlení na troskách Logu, vybízí to k následující otázce: „A co materialita těla?“ V nedávné minulosti mi vskutku dotyčná otázka byla opakovaně kladena, a to následujícím způsobem: „A co materialita těla, Judy?“ Přišlo mi, že přidané oslovení „Judy“ představuje pokus odtrhnout mne od formálnějšího „Judith“ a připomenout mi tělesný život, který nelze jen tak vyřídit teoretickým myšlením. Ve vyslovení tohoto deminutiva na konci věty byla jistá podrážděnost, bylo v něm cosi povýšeně blahosklonného, co mne (re)konstituovalo jako nějaké nezvedené dítě, kterému je třeba vyčinit, navrátit je onomu tělesnému bytí, které je koneckonců pokládáno za nejskutečnější, nejnaléhavější, nejnepopiratelnější. Možná šlo o snahu navrátit mne k ženství, které se zdánlivě někam vytratilo, k onomu ženství, jež se utvořilo v polovině padesátých let, kdy postava Judy Garlandové nevědomky vytvořila posloupnost různých „Judy“, jejichž pozdější přisvojování a vychylování nebylo možno předvídat. Anebo mne možná někdo zapomněl naučit, „jak to v životě chodí“. Toulala jsem se snad někde ve svých vlastních představách, když onen životně důležitý rozhovor zrovna probíhal? A pokud jsem setrvávala v přesvědčení, že těla jsou nějakým způsobem konstruovaná, možná jsem si potom skutečně myslela, že slova mají sama o sobě moc utvářet těla ze své vlastní jazykové substance? Nemohl si mě někdo prostě vzít stranou a dát mi to v hlavě do pořádku? Všechno se ještě zhoršilo  – když už ne znejasnilo  – otázkami nastolenými pojmem genderové performativity, zavedeným v knize Gender Trouble.1 Pokud jsem totiž údajně tvrdila, že genderové role jsou performativní, mohlo to znamenat, že člověk se podle mého názoru ráno probudí, projde si tajnou skříň (closet) nebo nějaký otevřenější prostor, najde si gender, který se mu zalíbí, na příslušný den se do něj navlékne a večer pak tento kus oděvu hezky vrátí zpátky. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge 1990 (slovenský překlad: Trampoty s rodom: Feminizmus a podrývanie identity, 2. revidované vydání, přel. J. Juráňová, Bratislava, Aspekt 2014).

1

Předmluva

11

Takovýto volní a instrumentální subjekt, který rozhoduje o svém genderu, zjevně není svým genderem od samého začátku a nedaří se mu nahlédnout, že o jeho existenci je již rozhodnuto genderem samým. Jistě, taková teorie by obnovovala figuru subjektu uskutečňujícího vědomé volby – subjektu humanistického – přímo v nitru projektu, jehož důraz na konstrukci se zdá být k takovéto představě v naprostém protikladu. Jestliže však neexistuje žádný subjekt, který rozhoduje o svém genderu, a  jestliže gender je naopak součástí toho, co rozhoduje o subjektu, jak by někdo mohl formulovat projekt, v němž jsou genderové praktiky uchovány jako místa kritického aktivního působení (agency)?2 Je-li gender konstruovaný skrze mocenské vztahy a specifičtěji skrze normativní omezení, jimiž jsou různé tělesné bytosti nejen vytvářeny, ale také regulovány, jak by bylo možné od tohoto pojetí genderu jakožto účinku produktivního omezení odvodit nějakou aktivní působnost? Jestliže gender není nějaká ozdůbka, kterou bychom si libovolně mohli brát nebo odkládat, a jestliže tady není důsledkem volby, jak potom máme chápat konstitutivní a zavazující status genderových norem, aniž sklouzneme do pasti kulturního determinismu? Jak přesně máme chápat ono ritualizované opakování, jímž tyto normy vytvářejí a stabilizují nejen účinky genderu, ale samu materialitu pohlaví (sex)? A mohou toto opakování a tato reartikulace rovněž představovat příležitost pro kritické přepracování zjevně konstitutivních genderových norem? Tvrzení, že materialita pohlaví je konstruována ritualizovaným opakováním norem, je jen sotva tvrzení samozřejmé. Zdá se, že naše běžné představy o „konstrukci“ jsou pochopení takového tvrzení ve skutečnosti spíše na překážku. Neboť těla samozřejmě žijí a umírají, jedí a spí, pociťují bolest a slast, podstupují nemoc a násilí; a tato „fakta“, jak by někdo mohl skepticky prohlásit, nelze smést ze stolu jako pouhou konstrukci. Musí přece existovat nějaký druh nutnosti, která tyto primární a nevyvratitelné zkušenosti doprovází. Ano, ovšem, jistěže existuje. Avšak nevývratnost těchto zkušeností nikterak neimplikuje, co by mohlo znamenat je stvrzovat a skrze jaké (Klíčový pojem agency podle kontextu překládáme jako aktivní působení, schopnost aktivního jednání, případně též jako činitelská instance; pozn. překl.).

2

12

ZÁVAŽNÁ TĚLA

diskursivní prostředky. A co víc, proč se vůbec to, co je konstruované, pokládá za umělou a postradatelnou vlastnost? Co si máme potom počít s konstrukcemi, bez nichž bychom nedokázali myslet, žít, být pro druhé pochopitelní, tedy s konstrukcemi, které pro nás nabyly určitý druh nutnosti? Jsou jisté konstrukce těla konstitutivní v  tomto smyslu  – v  tom smyslu, že bychom bez nich nedokázali fungovat, že bez nich by neexistovalo žádné „já“, žádné „my“? Uvažovat o těle jako o něčem konstruovaném vyžaduje znovu promyslet význam konstrukce samotné. A pokud se jisté konstrukce jeví jako konstitutivní, tj. mají tento charakter čehosi, „bez čeho“ bychom vůbec nemohli myslet, dalo by se tvrdit, že těla se jeví, přetrvávají a žijí pouze v rámci produktivních omezení ze strany jistých výrazně genderově diferencovaných regulačních schémat. Je-li dáno toto chápání konstrukce jakožto konstitutivního omezení, je potom stále ještě možné vznést kritickou otázku ohledně toho, jak taková omezení nejenže vytvářejí sféru inteligibilních těl, ale vytvářejí zároveň i sféru těl nemyslitelných, abjektních, neživotaschopných? Tato posledně zmiňovaná oblast nestojí v protikladu k té první, protože protiklady jsou koneckonců součástí inteligibility; tato druhá oblast je oblastí vyloučenou a nečitelnou, jež pronásleduje tu první coby přízrak její vlastní nemožnosti, jako sama mez srozumitelnosti, coby její konstitutivní vnějšek. Jak by pak mohl člověk pozměnit samotné podmínky, jež vytvářejí „nutnou“ sféru těl tím, že činí nemyslitenou a neživotaschopnou jinou sféru těl, těch těl, jejichž materialita a závažnost se nepočítají stejným způsobem (that do not matter in the same way)? Diskurs „konstrukce“, který byl velkou měrou v  oběhu právě ve feministické teorii, není pro příslušný úkol možná tak úplně adekvátní. Nestačí tvrdit, že neexistuje žádné prediskursivní „pohlaví“, jež působí jako pevný referenční bod, z něhož kulturní konstrukce genderu vychází nebo ve vztahu k němuž probíhá. Tvrdit, že pohlaví je již genderově vymezené, že je již konstruované, ještě neznamená vysvětlit, jakým způsobem násilně vzniká „materialita“ pohlaví. Jaká jsou omezení, jejichž prostřednictvím jsou těla materializována jako „pohlavně diferencovaná“, a  jak máme rozumět „materialitě“ (matter) pohlaví a v obecnějším smyslu i samotných těl, materialitě jakožto opakovanému a násilnému

Předmluva

13

vymezování kulturní inteligibility? Jaká těla začnou být závažná (come to matter) – a proč? Tento text tedy předkládám částečně jako nové promyšlení některých částí knihy Gender Trouble, které daly vzniknout nejasnostem, ale také jako pokus důkladněji uvažovat o působení heterosexuální hegemonie, pokud jde o formování sexuálních a politických záležitostí. Tento text – jakožto kritická reartikulace různých teoretických praktik včetně feministických a queer studií – nechce být textem programovým. A přesto se jakožto pokus o projasnění mých „záměrů“ zdá být předurčen k tomu, aby vytvořil novou řadu nedorozumění. Doufám, že se alespoň ukáží jako plodná.

ÚVOD

Úvod

Proč by naše těla měla končit u pokožky, nebo obsahovat přinejlepším jiné bytosti v pokožce zapouzdřené? Donna Haraway, Manifest pro kyborgy Pokud člověk skutečně přemýšlí o těle jako takovém, pak neexistuje žádný možný obrys tohoto těla jako takového. Existují úvahy o systematičnosti těla, existují hodnotová kódování těla. Tělo jako takové myslet nelze, a já se k němu rozhodně přiblížit nemohu. Gayatri Chakravorty Spivak, „In a Word“ rozhovor s Ellen Rooney Neexistuje žádná přirozenost, jen účinky přirozenosti: denaturalizace a naturalizace. Jacques Derrida, Donner le Temps

Existuje způsob, jak propojit otázku materiality těla s performativitou genderu? A jak v takovém vztahu figuruje kategorie „pohlaví“? Uvažme nejprve, že rozdíl v pohlaví je často zmiňován jako záležitost rozdílů materiálních. Rozdíl v pohlaví nicméně nikdy není prostým výsledkem materiálních rozdílů, které by nějakým způsobem nebyly poznamenány a utvářeny diskursivními praktikami. Tvrdit,

16

ZÁVAŽNÁ TĚLA

že rozdíly v pohlaví jsou neodlučitelné od diskursivních vymezení, navíc není totéž co tvrdit, že diskurs tento rozdíl způsobuje. Kategorie „pohlaví“ je od samého počátku normativní; je tím, co Foucault označil jako „regulační ideál“. „Pohlaví“ pak v tomto smyslu funguje nejen jako norma, ale je součástí určité regulační praxe, jež vytváří těla, která ovládá, tj. jejíž regulační síla se vyjevuje jako jakási produktivní moc, jako schopnost produkovat – vymezovat, uvádět do oběhu, diferencovat – těla, která má pod kontrolou. „Pohlaví“ je tedy regulační ideál, jehož materializace je vynucovaná, a tato materializace probíhá (anebo neprobíhá, pokud dojde k jejímu selhání) prostřednictvím jistých důsledně regulovaných praktik. Jinak řečeno, „pohlaví“ je ideální konstrukt, který je nevyhnutelně materializován v čase. Nejde o prostý fakt nebo statickou podmínku těla, nýbrž o proces, jímž regulační normy materializují „pohlaví“, a této materializace je dosaženo násilnou reiterací oněch norem. Skutečnost, že tato reiterace je nutná, je známkou toho, že materializace nikdy není zcela dokonána, že těla se nikdy zcela nepodrobí normám, jimiž je jejich materializace podněcována. A právě různé nestability a možnosti nové materializace, otevřené tímto procesem, vyznačují jednu oblast, v níž lze sílu regulačního zákona obrátit proti němu samému, a vyvolávat tak reartikulace, zpochybňující hegemonickou sílu tohoto regulačního zákona jako takového. Jak se ale potom k tomuto pojetí materializace vztahuje pojem genderové performativity? Performativitu je v první řadě nutno chápat nikoli jako singulární či záměrný „akt“, ale spíše jako reiterativní a citační praxi, jíž diskurs vytváří účinky, které pojmenovává. Na následujících stránkách začne být doufám zřejmé, že regulační normy „pohlaví“ působí na způsob performativu, čímž vytvářejí materialitu těl a ve specifičtějším významu materializují pohlaví dotyčného těla, materializují rozdíl v pohlaví za účelem upevnění onoho imperativu, jímž je heterosexualita. To, co utváří pevnou podobu těla, jeho obrysy a jeho pohyby, bude v tomto smyslu plně materiální, avšak materialita bude znovu promyšlena jako účinek moci, jako její nejproduktivnější účinek. A „gender“ pak v žádném případě nebude považován za kulturní konstrukt vtištěný do povrchu materie, ať už ji chápeme jako „tělo“ nebo jeho dané pohlaví. Jakmile je „pohlaví“ samo uchopeno ve

Úvod

17

své normativitě, materialita těla pak nebude myslitelná nezávisle na materializaci oné regulační normy. „Pohlaví“ tedy není jednoduše to, co člověk má, ani to není statický popis toho, čím člověk je: bude jednou z norem, díky nimž „člověk“ vůbec začíná být životaschopný, bude normou, která opravňuje tělo k životu v oblasti kulturní inteligibility.3 V takovéto reformulaci pojmu materiality těl půjde o následující: (1) o nové pojetí materie těl jako účinku dynamiky moci, a to tak, že tělesná materie bude neodlučitelná od regulačních norem, které ovládají materializaci těl, a od významu těchto materiálních účinků; (2) o chápání performativity nikoli jako aktu, jímž nějaký subjekt dává existenci tomu, co pojmenovává, nýbrž spíše jako reiterativní schopnosti diskursu vytvářet fenomény, které reguluje a omezuje; (3) o pojímání „pohlaví“ nikoli již jako tělesné danosti, na niž se uměle navrstvuje konstrukt v podobě genderu, nýbrž jako kulturní normy ovládající materializaci těl; (4) o nové promyšlení procesu, jímž je tělesná norma přebírána, přisvojována, přijímána, a to nikoli tak, že by se jí v přísném smyslu nějaký subjekt podroboval, nýbrž spíše tak, že subjekt, mluvící „já“, je sám utvářen díky tomu, že takovýto proces převzetí pohlaví podstoupil; a (5) o propojení tohoto procesu „převzetí“ pohlaví s otázkou identifikace a s diskursivními prostředky, jimiž imperativ v podobě heterosexuality některé pohlavně rozlišené identifikace umožňuje, zatímco jiné identifikace odvrhuje a/nebo zamítá. Tato matrice, jež je založena na vylučování a jíž jsou subjekty utvářeny, takto vyžaduje souběžné vytváření určité oblasti abjektních bytostí, těch, které dosud nejsou „subjekty“, ale které ve vztahu k oblasti subjektu představují její konstitutivní vnějšek. Abjekt4 zde Pohlaví samozřejmě není jedinou takovou normou, skrze niž se těla materializují, a není zřejmé, zda „pohlaví“ může působit jako norma nezávisle na jiných normativních požadavcích, jež se na tělo vztahují. Tento fakt začne být patrný v pozdějších částech textu. 4 Abjekce (z latinského ab-jicere) znamená doslova zavrhnout, odvrhnout či vyvrhnout, a tedy předpokládá a vytváří oblast aktivní působnosti (agency), od níž je odlišena. Ono zavrhování zde souzní s psychoanalytickým pojmem Verwerfung, implikujícím odvržení (foreclosure), které zakládá subjekt a které v souladu s tím ustavuje toto založení jako něco křehkého. Zatímco psychoanalytický výraz Verwerfung, překládaný jako odvržení („foreclosure“, fr. „forclusion“), vytváří socialitu skrze určité zamítnutí prvotního signifikantu, jež zase vytváří nevědomí nebo – v Lacanově teorii – rejstřík reálna, pojem abjekce označuje status znevážení či vyvržení v rámci sociality. To, co je zavrženo či zamítnuto v rámci psychoanalytických termínů, je právě tím, co se nemůže navrátit do pole sociálna, aniž by hrozila psychóza, tj. aniž by hrozil rozpad subjektu 3

18

ZÁVAŽNÁ TĚLA

označuje právě ony „neživotaschopné“ a „neobyvatelné“ zóny společenského života, jež jsou nicméně hustě zalidněny těmi, kdo se netěší statusu subjektu, ale jejichž žití pod znamením „neživotaschopnosti“ se vyžaduje k tomu, aby byla oblast subjektu jasně vytyčena. Tato zóna neobyvatelnosti bude tvořit definující mez sféry subjektu; bude tvořit místo obávané identifikace, proti níž – a díky níž – bude oblast subjektu vymezovat vlastní nárok na autonomii a  život. V  tomto ohledu se tedy subjekt konstituuje skrze sílu vyloučení a abjekce, sílu, která vytváří konstitutivní vnějšek subjektu, vnějšek abjektivně odvržený (abjected), který je však koneckonců „uvnitř“ subjektu jako jeho zakládající zamítnutí. Utváření subjektu vyžaduje identifikaci s normativním fantasmatem „pohlaví“ a tato identifikace probíhá skrze určité zamítání, jež dává vzniknout oblasti abjekce, zamítání, bez něhož subjekt nemůže vyvstat. Toto zamítnutí vytváří valenci „abjekce“ a její status hrozivého přízraku, jaký pro subjekt nabývá. Materializace daného pohlaví se kromě toho bude zásadně týkat regulace identifikačních praktik, a to tak, že identifikace s abjekcí pohlaví bude soustavně popírána. Bude však hrozit, že tato popřená abjekce odhalí sebezakládající předpoklady pohlavně diferencovaného subjektu, neboť tento subjekt je založen na zamítnutí, jehož důsledky nemůže mít zcela ve své moci. Úkolem zde bude chápat tuto hrozbu a toto narušení nikoli jako soustavné zpochybňování společenských norem, odsouzené k setrvalému a politováníhodnému nezdaru, nýbrž jako kritický nástroj v boji za reartikulaci samotných podmínek symbolické legitimity a inteligibility. A konečně, na mobilizaci kategorií pohlaví v rámci politického diskursu budou jistým způsobem doléhat právě ty nestability, které ony kategorie fakticky vytvářejí a odvrhují. Přestože politické diskursy, které mobilizují kategorie identity, mají tendenci podporovat identifikace ve službách určitého politického cíle, je zároveň možné, samotného. Budu zde tvrdit, že tato hrozba rovněž povstává z jistých abjektních oblastí uvnitř sociality, tvořících oblasti neobyvatelnosti, které si subjekt fantazijně představuje jako něco, co ohrožuje jeho vlastní integritu možností psychotického rozpadu („Radši umřu, než abych udělal tohle nebo než abych byl tímhle!“). Viz heslo „Forclusion“, in: Jean Laplanche a J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF 1967, str. 163–167 (slovenský překlad: Psychoanalytický slovník, přel. A. Halvoník, M. Marcelliová, M. Puškárová, Bratislava, VEDA 1996).

Úvod

19

že soustavný důraz na desidentifikaci je pro utvoření nové podoby kritického demokratického zápasu neméně zásadní. Ba co víc, je možné, že jak feministická politika, tak queer politika se rozehrávají právě skrze praktiky, jež kladou důraz na desidentifikaci s oněmi regulačními normami, podle nichž se rozdíl v pohlaví materializuje. Takovéto kolektivní desidentifikace mohou usnadnit vytvoření nového pojetí toho, jaká těla se počítají (which bodies matter) a jaká těla se coby předměty kritického zájmu teprve musí vynořit.

OD KONSTRUKCE K MATERIALIZACI Vztah mezi kulturou a přírodou, předpokládaný některými modely „konstrukce“ genderu, implikuje kulturu nebo činitelskou instanci (agency) v podobě sociálna, činitele působícího na přírodu, jež je sama předem pojímána jako pasivní povrch, který stojí vně sociálna, nicméně představuje jeho nutný protějšek. Jedna z otázek, které nastolily feministky, potom spočívá v tom, zda diskurs, jenž znázorňuje aktivní proces konstrukce jako jakési vtiskování či navršování, není skrytě maskulinní, zatímco figura pasivního povrchu, čekajícího na onen penetrační akt, díky němuž je obdařován významem, není skrytě či – možná – zjevně feminní. Má se pohlaví k genderu podobně jako ženskost k mužství?5 Jiné feministické teoretičky tvrdily, že je třeba znovu promyslet sám pojem přírody, neboť tento pojem má své dějiny a zpodobování přírody jako nepopsané bílé stránky bez života, jako něčeho, co je jakoby vždy již mrtvé, je zpodobováním jednoznačně moderním, dost možná spojeným s nástupem technologických prostředků ovládání. Některé z těchto teoretiček prohlašovaly, že nové uvažování o „přírodě“ jakožto souboru dynamických vzájemných vztahů je ku prospěchu feministickým i ekologickým záměrům (a některé z nich tak navázaly jinak nepravděpodobné spojenectví s dílem Gillese Deleuze). Toto nové promýšlení rovněž zpochybňuje model Viz Sherry Ortner, „Is Female to Male as Nature is to Culture?“, in: Woman, Culture, and Society, Michele Rosaldo a Louise Lamphere (ed.), Stanford, Stanford University Press 1974, str. 67–88 (česky: „Má se žena k muži jako příroda ke kultuře?“, přel. H. Hájková, in: L. Oates-Indruchová (ed.), Dívčí válka s ideologií, Praha, Slon 1998, str. 89–114).

5

20

ZÁVAŽNÁ TĚLA

konstrukce, podle něhož sociálno jednosměrně působí na přirozenost (the natural) a obsazuje ji svými parametry a svými významy. Jakkoli bylo radikální rozlišení mezi pohlavím a genderem zásadní pro beauvoirovskou verzi feminismu, v nedávnější době se mu dostalo kritiky za znevažování přirozenosti jako toho, co je „před“ rozumovým chápáním, toho, co vyžaduje cejch, ne-li přímo poranění ze strany sociálna, aby mohlo značit, být poznáváno, nabýt hodnoty. Tím se ovšem opomíjí, že příroda má své dějiny, a to nejen dějiny sociální, avšak také tím uniká pozornosti, že pohlaví stojí k tomuto pojmu a jeho dějinám v nejednoznačném vztahu. Pojem „pohlaví“ sám o sobě představuje nepřehlednou oblast, utvořenou na základě řady neshod ohledně toho, co má být rozhodujícím kritériem pro rozlišování mezi oběma pohlavími; pojem pohlaví má také své dějiny, které jsou překryty představou místa či povrchu, do kterého se něco vpisuje. Přirozenost, znázorňovaná jako takovéto místo či takovýto povrch, je potom ovšem pojímána jako cosi, co je rovněž bez hodnoty; navíc nabývá (assumes) svou hodnotu současně s tím, jak nabývá svůj sociální charakter, tj. současně s tím, jak se příroda sama vytrácí právě coby přirozenost. Podle tohoto názoru potom sociální konstrukce přirozenosti předpokládá zrušení přirozenosti ze strany sociálna. V té míře, v jaké spočívá na této představě, se potom rozlišení na pohlaví a gender rozpadá paralelně s ní; je-li gender sociální signifikací, kterou si pohlaví osvojuje nebo kterou přebírá (assumes) v rámci dané kultury – a v zájmu udržení argumentace ponecháme výrazy „sociální“ a „kulturní“ v jakési neuspokojivé zaměnitelnosti –, co potom (pokud vůbec něco) zbývá z „pohlaví“, jakmile převzalo svůj sociální charakter jakožto gender? Jedná se zde o význam slova „převzetí“ (assumption), kdy „převzít“ znamená být vyzdvižen do vyšší sféry, jako je tomu ve výrazu „Nanebevzetí panny Marie“ (the Assumption of the Virgin).6 Jestliže gender spočívá v sociálních významech, které si osvojuje či které přebírá pohlaví, potom v sobě pohlaví nehromadí sociální významy coby přídavné vlastnosti, nýbrž je oněmi sociálními významy spíše nahrazeno; pohlaví se v průběhu (V této pasáži i v pozdějších partiích textu Butlerová pracuje s víceznačností slovesa to assume i jeho francouzského ekvivalentu assumer, které hraje klíčovou roli v Lacanově popisu konstituce rozdílu v pohlaví: nabýt, přijmout, ale také převzít. Assumption zároveň znamená „Nanebevzetí“; pozn. překl.).

6

Úvod

21

tohoto osvojování vytrácí a vynořuje se gender, a to nikoli jako člen v přetrvávajícím protikladném vztahu k pohlaví, nýbrž jako člen, jímž je „pohlaví“ vstřebáno a přesunuto, jako známka úplné substanciální přeměny pohlaví na gender, anebo jako to, co by z materialistického hlediska mohlo představovat úplnou desubstancializaci. Když se rozlišení na pohlaví a gender spojí s pojmem radikálního jazykového konstruktivismu, problém začne být ještě složitější, neboť „pohlaví“, o kterém se hovoří jako o tom, co je zde před genderem, bude samo určitým postulátem, konstrukcí utvořenou v  jazyce, ovšem předpokládanou jako to, co jazyku a  konstrukci předchází. Avšak toto pohlaví, jež je postulováno jako předchůdné vůči konstrukci, se už jen díky tomu, že je takto postulováno, stane následkem právě tohoto postulování, konstrukcí konstrukce. Je-li gender sociální konstrukcí pohlaví a není-li toto „pohlaví“ přístupné jinak než prostřednictvím své konstrukce, potom se zdá, že pohlaví nejenže je vstřebáno genderem, ale že „pohlaví“ se stává něčím jako fikcí, možná jakousi fantazií, zpětně postavenou kamsi do předjazykového prostoru, kam si nelze zjednat žádný přímý přístup. Je však správné prohlašovat, že „pohlaví“ zcela zmizí, že je to fikce stojící proti pravdě, že je to fantazie stojící proti realitě? Anebo je třeba samotné tyto protiklady nově promyslet tak, že pokud je „pohlaví“ fikcí, pak se jedná o fikci, v jejíchž nutnostech žijeme a bez níž by sám život byl nemyslitelný? A pokud je „pohlaví“ fantazijní představou, netvoří možná samu půdu kulturní inteligibility fantazmatické pole? Neslo by s sebou takovéto nové promyšlení těchto konvenčních protikladů i nové promyšlení „konstruktivismu“ v obvyklém slova smyslu? Radikální konstruktivistická pozice měla sklon vytvářet premisu, která zároveň potvrzuje i vyvrací její vlastní projekt. Pokud takováto teorie nedokáže vzít v potaz pohlaví jakožto místo či povrch, na který konstrukce působí, potom skončí tak, že bude předpokládat pohlaví jako něco nekonstruovaného, čímž připouští meze jazykového konstruktivismu, nechtěně vymezujíc to, co zůstává v rámci konstrukce nevysvětlitelné. Pokud je na druhé straně pohlaví uměle vytvořenou premisou, určitou fikcí, potom gender nepředpokládá pohlaví, na něž působí, nýbrž spíše vytváří nepatřičný koncept prediskursivního „pohlaví“ a konstrukce začíná mít význam jazykového

22

ZÁVAŽNÁ TĚLA

monismu, díky němuž je všechno vždy a jedině jazyk. Načež následuje vyhrocená debata, která se už řadě z nás notně oposlouchala: buď (1) je konstruktivismus zredukován na pozici jazykového monismu, v němž je jazyková konstrukce chápána jako generativní a deterministická. Kritici vycházející z tohoto předpokladu potom zpravidla prohlašují: „Je-li všechno diskurs, co potom tělo?“; anebo (2) když je konstrukce figurativně zredukována na verbální aktivitu, která, jak se zdá, předpokládá nějaký subjekt, kritici přijímající tento předpoklad zpravidla tvrdí: „Je-li gender konstruovaný, kdo ho potom konstruuje?“; přestože (3) nejnáležitější formulace této otázky je samozřejmě následující: „Je-li subjekt konstruovaný, kdo potom konstruuje subjekt?“ V  prvním případě byla konstrukce postavena na místo jakéhosi božského činitele, který nejen způsobuje, ale také skládá dohromady všechno, co je jeho předmětem; je to božský performativ, přivádějící k bytí a beze zbytku konstituující to, co pojmenovává, anebo spíše onen druh tranzitivní reference, jež současně pojmenovává i započíná. Má-li být podle tohoto pojetí konstrukce něco konstruováno, musí to být vytvořeno a určeno právě tímto procesem. Ve druhém a třetím případě propadáme, jak se zdá, svodům gramatiky. Kritici se ptají: Nemusí tu snad být nějaký lidský činitel, subjekt, chcete-li, jenž řídí průběh konstrukce? Pakliže první verze konstruktivismu předpokládá, že konstrukce probíhá deterministicky, takže jakékoli nároky na aktivní působení, které si člověk může činit, se stávají směšnými, druhé pojetí chápe konstruktivismus jako něco, co předpokládá voluntaristický subjekt utvářející svůj gender nějakou instrumentální činností. Konstrukce se v tomto posledním případě pojímá jako jistý druh vynalézavosti, se kterou lze manipulovat; toto pojetí nejenže předpokládá subjekt, ale obnovuje právě onen voluntaristický, humanistický subjekt, který se konstruktivismus snažil příležitostně zpochybnit. Je-li gender určitá konstrukce, musí snad existovat nějaké „já“ nebo „my“, jež tuto konstrukci uskutečňuje či provádí? Jak může docházet k nějaké činnosti, k nějakému konstruování bez předpokladu činitele, který ji předchází a uskutečňuje? Jak bychom vysvětlili motivaci a směřování konstrukce bez takovéhoto subjektu? Jako odpověď na tyto otázky bych se odvážila tvrdit, že abychom celou

Úvod

23

věc nově nahlédli v jiném světle, je nutná určitá podezíravost vůči gramatice. Neboť je-li gender konstruovaný, není nutně konstruovaný nějakým „já“ nebo „my“, které stojí před touto konstrukcí v jakémkoli prostorovém či časovém významu slova „před“. Vlastně není jasné, zda vůbec může existovat nějaké „já“ nebo „my“, které by nebylo podřízeno, podrobeno genderu, neboť nabývání genderu (gendering) je kromě jiného dáno právě oněmi diferencujícími vztahy, skrze něž mluvící subjekty vůbec vznikají. „Já“, jež je podrobeno genderu, avšak subjektivováno genderem, tomuto procesu nabývání genderu ani nepředchází, ani po něm nenásleduje, nýbrž vynořuje se pouze v rámci genderových vztahů samotných a jako jejich matrice. Tím se potom vracíme ke druhé námitce, spočívající v prohlášení, že konstruktivismus zamítá možnost aktivního působení, že předem vylučuje subjekt jako činitelskou instanci a  že nakonec předpokládá právě ten subjekt, který zpochybňuje. Tvrdit, že subjekt sám je utvářen v genderově diferencované matrici vztahů a jako genderově diferencovaná matrice vztahů, neznamená se subjektem skoncovat, nýbrž pouze tázat se po podmínkách jeho vyvstávání a fungování. „Aktivita“ tohoto nabývání genderu nemůže být přísně vzato lidským aktem či vyjádřením, záměrným přisvojením, a zcela rozhodně nejde o to, že bychom si nasazovali nějakou masku; jedná se o matrici, díky níž vůbec nějaké záměrné chtění teprve začíná být možné, o jeho nezbytnou kulturní podmínku. Matrice genderových vztahů v tomto smyslu předchází samotnému vynořování „lidského“. Vezměme si lékařskou interpelaci, která (navzdory nedávnému rozšíření sonogramu) pozdvihuje dítě z existence charakterizované neutrálním zájmenem „to“ k existenci v podobě zájmena „ona“ nebo „on“, přičemž tímto pojmenováním se dívka „stává dívkou“ (is „girled“), je uvedena do sféry jazyka a příbuzenství skrze interpelaci genderu. Zde však ono „stávání se dívkou“ nekončí; právě naopak, tato zakládající interpelace je opakována nejrůznějšími autoritami a  v  různých časových intervalech, aby tak došlo k  posílení nebo zpochybnění tohoto naturalizovaného účinku. Pojmenovávání se okamžitě stává nastavením určité hranice a také opakovaným vštěpováním určité normy. Takováto připisování či takovéto interpelace přispívají k utvoření onoho diskursivního a  mocenského pole, které uspořádává,

24

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vymezuje a udržuje to, co je připouštěno jako „lidské“. Nejzřetelněji to vidíme na příkladech oněch abjektivně vyloučených bytostí, které se nejeví jako patřičně genderově diferencované; oč v těchto případech běží, je samotné jejich lidství. Konstrukce genderu ve skutečnosti probíhá prostřednictvím vylučování tak, že lidské nejenže je vytvářeno v kontrastu a v protikladu k nelidskému, ale děje se tak skrze soubor různých odvržení a radikálních vymazání, jimž je přísně vzato upřena možnost kulturní artikulace. Proto nestačí tvrdit, že lidské subjekty jsou konstruované, neboť konstrukce lidského je diferencující úkon, vytvářející více a méně „lidské“, nelidské, lidsky nemyslitelné. Tyto vyloučené oblasti ohraničují „lidské“ coby jeho konstitutivní vnějšek a přízračně ohrožují tyto hranice jako setrvalá možnost jejich narušení a reartikulace.7 Paradoxní je, že zkoumání těchto různých druhů vymazávání a vylučování, skrze něž konstrukce subjektu probíhá, už není žádný konstruktivismus, ale zároveň ani žádný esencialismus. Neboť to, co je konstruováno diskursem, má určitý „vnějšek“, avšak nejedná se o „vnějšek“ absolutní, o nějaké ontologické bytí-zde (thereness), které přesahuje hranice diskursu nebo se jim vzpěčuje;8 tento „vnějšek“ je konstitutivní, je to něco, co lze myslet – pokud to lze myslet – pouze ve vztahu k onomu diskursu, na jeho nejkřehčích hranicích a jako tyto hranice. Debata mezi konstruktivismem a esencialismem se tak zcela míjí se základním tvrzením dekonstrukce, neboť u dekonstrukce nikdy nešlo o to, že „všechno je diskursivně konstruované“; takováto tvrzení, když na ně dojde, a tam, kde na ně dojde, náleží k jistému druhu diskursivního monismu či lingvisticismu, který odmítá konstitutivní sílu vyloučení, vymazávání, násilného zavrho K různým, byť vzájemně propojeným přístupům k této problematice vyloučení, abjekce a vytváření „lidského“ viz Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, přel. L. Roudiez, New York, Columbia University Press 1982 (J. Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Paris, Seuil 1980), John Fletcher a Andrew Benjamin (ed.), Abjection, Melancholia and Love: The Work of Julia Kristeva, New York and London, Routledge 1990; Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, přel. G. Bennington a R. Bowlby, Stanford, Stanford University Press 1991 (J.-F. Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée 1988). 8 Ohledně velmi provokativní četby, která ukazuje, jak je otázka jazykové referenčnosti spojena se specifickým problémem referování k tělům a co by v takovém případě mohl znamenat výraz „reference“ viz Cathy Caruth, „The Claims of Reference“, in: The Yale Journal of Criticism, 4, č. 1, podzim 1990, str. 193–206. 7

Úvod

25

vání, abjekce a jejího rozvratného návratu uvnitř samotných základních podmínek diskursivní legitimity. A říci, že existuje určitá matrice genderových vztahů, jež ustavuje a udržuje subjekt, neznamená tvrdit, že je zde matrice jediná, deterministicky působící jedním jediným způsobem a vytvářející subjekt jako svůj účinek. To by znamenalo postavit onu „matrici“ na pozici subjektu v gramatické struktuře, která sama musí být znovu promyšlena. Výroková forma „diskurs konstruuje subjekt“ sice převrací místo subjektu a diskursu, ale subjektovou pozici oné gramatické struktury si uchovává. Konstrukce musí znamenat víc než takovéto prosté převrácení členů. Existují zastánci i kritici konstrukce, kteří chápou tuto pozici po strukturalistickém způsobu. Často prohlašují, že jsou zde struktury, které konstruují subjekt, neosobní síly jako Kultura, Diskurs nebo Moc, přičemž tyto termíny zaujímají gramatické místo subjektu poté, co „lidské“ bylo vykázáno ze svého místa. V takovéto perspektivě je gramatické i metafyzické místo subjektu uchováno i navzdory prostřídávání různých kandidátů, kteří toto místo obsazují. Konstrukce je následkem toho stále pojímána jako jednosměrný proces započatý nějakým předchůdným subjektem, čímž se posiluje předpoklad metafyziky subjektu spočívající v tom, že za každou aktivitou číhá nějaký subjekt, který ji záměrně započíná. V této perspektivě se diskurs, jazyk či sociálno stávají čímsi personifikovaným a v této personifikaci se znovu upevňuje metafyzika subjektu. Podle tohoto druhého názoru konstrukce není aktivita, nýbrž akt, ke kterému dojde jen jednou a jehož účinky jsou pevně stanoveny. Konstruktivismus je takto redukován na determinismus a nese s sebou vyprázdnění či přesunutí lidského aktivního působení. Právě z  tohoto názoru vyrůstá ona dezinterpretace, na jejímž základě je Foucault kritizován za to, že „personifikuje“ moc: je-li moc mylně pojímána jako gramatický a metafyzický subjekt a bylo-li toto metafyzické místo v humanistickém diskursu privilegovaným místem lidství, potom se zdá, že moc vytlačila lidství jakožto původce aktivity. Pokud se však Foucaultův pohled na moc chápe jako rozvrácení a subverze této gramatiky a metafyziky subjektu, pokud moc uspořádává utváření a udržování subjektů, potom ji nelze vysvětlovat na základě „subjektu“, který je jejím účinkem. A o nic patřičnější

26

ZÁVAŽNÁ TĚLA

by zde nebylo ani prohlašovat, že výraz „konstrukce“ patří na gramatické místo subjektu, neboť konstrukce není ani subjekt, ani jeho akt, nýbrž proces reiterace, díky němuž se jak „subjekty“, tak „akty“ vůbec objevují. Není zde žádná moc, která působí, ale pouze opakované působení, jež je samo mocí v její setrvalosti a nestabilitě. To, co bych namísto těchto pojetí konstrukce navrhovala já, je návrat k pojmu materie nikoli jako místa či povrchu, nýbrž jako procesu materializace, jenž se stabilizuje v čase, a vytváří tak účinek ohraničenosti, stálosti a povrchu, jejž nazýváme hmotou. O tom, že hmota je vždy materializovaná, je třeba, jak se domnívám, uvažovat ve vztahu k produktivním a ve vlastním smyslu materializujícím účinkům regulační moci ve foucaultovském smyslu.9 Otázka již potom nezní, jak se gender vytváří jakožto jistá interpretace pohlaví a skrze jistou interpretaci pohlaví. Tato otázka ponechává „záležitost“ pohlaví bez teoretického rozpracování. Otázka spíše zní: Prostřednictvím jakých regulačních norem je materializováno pohlaví samo? A jak je možné, že pojímání materiality pohlaví jako něčeho daného předpokládá a upevňuje normativní podmínky jeho vlastního vyvstávání? Klíčové potom je, že konstrukce není ani jedinečný akt, ani kauzální proces započatý nějakým subjektem a ústící do souboru pevně daných účinků. Konstrukce nejenže probíhá v čase, ale sama je časovým procesem, fungujícím prostřednictvím reiterace norem; pohlaví je během této reiterace jak vytvářeno, tak destabilizováno.10 Pohlaví Michel Foucault,  Dějiny sexuality I. Vůle k vědění, přel. Č. Pelikán, Praha, Herrmann a synové 1999. Přestože Foucault zde rozlišuje mezi právním a produktivním modelem moci, já sama jsem zastávala tezi, že tyto dva modely se vzájemně předpokládají. Vytváření subjektu – jeho podmaňování (assujetissement) – je jedním z prostředků jeho regulace. Viz můj text „Sexual Inversions“, in: Domna Stanton (ed.), Discourses of Sexuality, Ann Arbor, University of Michigan Press 1992, str. 344–361. 10 Nejde prostě o záležitost chápání performativity jakožto opakování aktů, jako kdyby „akty“ během svého opakování v čase zůstávaly netknuté a sebeidentické a „čas“ by byl chápán jako něco, co je samotným „aktům“ vnější. Právě naopak, akt sám je určité opakování, sedimentace a tuhnutí minulosti, která je sama právě odvržena ve svém statusu aktu. V tomto smyslu je „akt“ vždycky dočasným selháním paměti. V následujícím textu se budu dovolávat lacanovské představy, že každý akt je třeba pojímat jako opakování, jako opakování toho, co si nelze vědomě vybavit, jako opakování něčeho navždy nenalezitelného, a že je tedy jakýmsi přízrakem de-konstituce, kterým je subjekt setrvale pronásledován. Derridovský pojem iterability, formulovaný jako reakce na Austinovo a Searlovo teoretické uvažování o řečových aktech, rovněž implikuje, že každý akt sám je určitou re-citací, citováním předchozího řetězce aktů, které jsou zahrnuty  9

Úvod

27

jakožto sedimentovaný účinek určité reiterativní či rituální praxe nabývá své naturalizované povahy, avšak právě díky této reiteraci se rovněž otevírají mezery a trhliny tvořící konstitutivní nerovnovážnosti v takovýchto konstrukcích, tvořící to, co se vymyká normě nebo co ji přesahuje, co nemůže být repetitivní prací této normy plně definováno či ustáleno. Tato nestabilita je dekonstitutivní možností v samotném procesu opakování, představuje moc, která ruší právě ty účinky, jimiž je „pohlaví“ stabilizováno, je možností uvést upevňování norem „pohlaví“ do určité potenciálně produktivní krize.11



11







v aktu přítomném a které jakémukoli „přítomnému“ aktu neustále odebírají jeho přítomnostní charakter. Viz níže pozn. 11, pokud jde o rozdíl mezi opakováním ve službách fantazie ovládání (tj. opakování aktů, z nichž se buduje subjekt a o nichž se tvrdí, že jsou konstruktivními či konstitutivními akty subjektu) a mezi pojmem nutkavého opakování, který je převzat od Freuda a který tuto fantazii ovládání rozlamuje a stanovuje její meze. Pojem časovosti by neměl být pojímán jako prostá následnost odlišených „momentů“, které jsou si všechny stejně vzdáleny. V takovémto prostorovém vyjádření času je onen druh trvání, jenž se takovým prostorovým metaforám vzpírá, nahrazen jistým matematickým modelem. Jak tvrdili filosofové od Bergsona po Heideggera, v pokusech popsat či pojmenovat toto časové rozpětí existuje tendence k používání prostorového vyjadřování. Je tedy důležité zdůraznit účinek sedimentace, který s sebou časovost konstrukce nese. To, co je označováno jako „momenty“, zde nejsou odlišené a ekvivalentní časové jednotky, neboť „minulost“ bude hromaděním a zhušťováním takovýchto momentů až k bodu jejich nerozlišitelnosti. Bude však také sestávat z toho, co je z konstrukce vykázáno, z oblastí vytěsněného, zapomenutého a nenávratně odvrženého. To, co není zahrnuto – co je zvnějšněno hranicí – coby jevící se složka sedimentovaného účinku zvaného „konstrukce“, bude pro její definici stejně podstatné jako to, co do ní zahrnuto je; tato exteriorita není odlišitelná jako nějaký „moment“. Pojem „momentu“ dokonce možná není ničím jiným než zpětnou fantazií matematického ovládání, jež je vnucována přerušovaným trváním minulosti. Tvrdit, že konstrukce je v zásadě záležitostí iterace, znamená učinit z časové modality „konstrukce“ určitou prioritu. Do té míry, do jaké tato teorie vyžaduje prostorové pojímání času na základě postulování oddělených a ohraničených momentů, předpokládá toto časové vysvětlení konstrukce jisté prostorové pojetí časovosti samotné, pojetí, které bychom v návaznosti na Heideggera mohli chápat jako redukci časovosti na čas. Foucaultovský důraz na konvergentní vztahy moci (který by bylo možné zkusmo postavit do kontrastu k derridovskému důrazu na iterabilitu) vyžaduje určitý způsob vyjadřování mocenských vztahů, které během jistého genealogického procesu utvářejí jistý konstruovaný účinek. Pojem konvergence předpokládá jak pohyb, tak prostor; následkem toho, jak se zdá, vylučuje výše uvedený paradox, totiž že samotné vysvětlení časovosti vyžaduje prostorové pojetí „momentu“. Foucaultovo vysvětlení konvergence na druhé straně teoreticky plně nepostihuje to, co působí v onom „pohybu“, v němž se moc a diskurs podle něho sbíhají. „Mapování“ moci v jistém smyslu teoreticky plně nepostihuje časovost. Je podstatné, že derridovskou analýzu iterability je třeba odlišit od prostého opakování, v němž jsou vzdálenosti mezi časovými „momenty“ pojímány jako jednotné co do svého prostorového

28

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Vypadá to, že některé formulace vycházející z radikálně konstruktivistické pozice vyvolávají téměř nutkavé a stále znovu se vracející podráždění, neboť se zdá, že jakmile je konstruktivista vnímán jako jazykový idealista, je také vnímán jako někdo, kdo odmítá realitu těl, relevantnost vědy, údajná nezvratná fakta narození, stárnutí, nemoci a smrti. Kritik by mohl konstruktivistu rovněž podezírat z jisté somatofobie a ujišťovat se, zda tento abstraktně uvažující teoretik uzná alespoň existenci pohlavně diferencovaných orgánů, činností, schopností, hormonálních a chromozomálních rozdílů, které lze připustit bez odkazu ke „konstrukci“. Přestože v této chvíli chci kritika stran této věci zcela uklidnit, přeci na mě doléhá jakási stísněnost. „Připustit“ nepopiratelnost „pohlaví“ či jeho „materialitu“ vždy znamená připustit jistou verzi „pohlaví“, jisté utváření „materiality“. Není tomu snad tak, že diskurs, ve kterém a skrze který k tomuto připouštění dojde  – nu ano, a  k  tomuto připuštění dojde bez výjimky vždy –, sám utváří právě ten jev, který připouští? Říci, že diskurs něco utváří, neznamená tvrdit, že zapříčiňuje, způsobuje či bezvýhradně skládá to, co připouští; znamená to spíše tvrdit, že neexistuje žádná reference k nějakému čistému tělu, která by současně rozsahu. „L’entre-deux“, jež odlišuje časové „momenty“, nelze v rámci derridovského výraziva spacializovat či ohraničit jako nějaký určitelný předmět. Je to netematizovatelná différance, která rozrušuje a zpochybňuje jakýkoli nárok na oddělenou identitu včetně oddělené identity „momentu“. To, co odlišuje momenty, není nějaké prostorově rozlehlé trvání, neboť kdyby tomu tak bylo, rovněž by se počítalo jako „moment“, a tedy by se mu nedařilo být právo tomu, co spadá mezi momenty. Toto „entre“, které je zároveň „mezi“ i „vně“, je něčím jako netematizovatelným prostorem a netematizovatelným časem v jejich konvergenci. Do Foucaultova výraziva postihujícího konstrukci patří slova jako „rozšiřování“, „bujení“ a „konvergence“, které všechny předpokládají určitou časovou sféru, která není výslovně teoreticky pojednána. Součástí problému je zde to, že ačkoli Foucault podle všeho chce, aby jeho vysvětlení genealogických účinků bylo historicky specificky vymezené, dal by raději přednost vysvětlení genealogickému před filosofickým vysvětlením v termínech časovosti. V textu „Subjekt a moc“ (in: H. Dreyfus a P. Rabinow, Michel Foucault: za hranicemi strukturalismu a hermeneutiky, přel. J. Hasala, L. Nová, S. Polášek a P. Toman, Praha, Herrmann a synové 2010, str. 312–336) Foucault hovoří o „různosti (…) logické souslednosti“, jež charakterizuje mocenské vztahy. Zdánlivou linearitu implikovanou v modelech iterability, jež se tak propojují s linearitou starších modelů historické souslednosti, by Foucault bezesporu odmítl. Nedostane se nám však žádného bližšího určení toho, co znamená „souslednost“: proměňuje se snad historicky samotný pojem „souslednosti“, anebo se proměňují konfigurace souslednosti, přičemž souslednost sama zůstává neměnná? Specifické společenské utváření a znázorňování časovosti je oběma pozicemi v určitém ohledu zanedbáváno. Pokud jde o pochopení časovosti sociální konstrukce, mohli bychom se obrátit k dílu Pierra Bourdieua.

Úvod

29

nebyla dalším dotvářením tohoto těla. V tomto smyslu nedochází k popření schopnosti jazyka referenčně odkazovat k pohlavně rozlišeným tělům, nýbrž ke změně samotného významu „referenčního odkazování“ (referentiality). Filosoficky řečeno, konstativní tvrzení je vždycky do nějaké míry performativní. Vztáhněme výše uvedené k otázce pohlaví. Pokud tedy připustíme materialitu pohlaví či těla, nepůsobí samo toto připouštění performativně tak, že ono pohlaví materializuje? A jak je dále možné, že opakovaným připouštěním onoho pohlaví – které nemusí probíhat v mluvené či psané podobě, nýbrž které může být „naznačeno“ způsobem mnohem méně přímým – dochází k sedimentaci a vytváření tohoto materiálního účinku? Umírněný kritik by mohl uznat, že nějaká část „pohlaví“ je konstruovaná, zatímco jiná část rozhodně konstruovaná není, ovšem nejenže by byl potom samozřejmě nucen vyznačit linii mezi tím, co je a co není konstruováno, ale také vysvětlit, jak je možné, že „pohlaví“ se rozpadá na části, jejichž rozlišení není záležitostí konstrukce. Jakmile ale onu demarkační čáru mezi těmito viditelně odlišitelnými částmi vytyčíme, to, co je „nekonstruované“, opět začíná být vymezováno skrze nějakou označující praxi, a právě ta hranice, která má chránit nějakou část pohlaví před poskvrnou konstruktivismu, je nyní definována antikonstruktivistovou vlastní konstrukcí. Je snad konstrukce něco, co se přihází nějakému již hotovému předmětu, nějaké předem dané věci, a dochází k ní snad ve stupních? Anebo snad na obou stranách dotyčné debaty hovoříme o nějaké nevyhnutelné činnosti označování, ohraničování a vymezování toho, k čemu potom „referujeme“, takže naše „reference“ toto předchozí vymezení vždy předpokládají – a často zakrývají? Jistě, naivní či přímé „referování“ k takovému mimodiskursivnímu předmětu bude vždy vyžadovat předchůdné vymezení toho, co je mimodiskursivní. A v té míře, v jaké je oblast mimodiskursivního takto vymezena, je potom utvářena právě tím diskursem, z něhož se snaží vymanit. Toto vymezování, které se často provádí jako neteoretizovaný předpoklad jakéhokoli aktu popisu, vyznačuje hranici, která začleňuje i vylučuje, která jako by rozhodovala, co bude a nebude látkou onoho předmětu, ke kterému potom odkazujeme. Toto vyznačování bude mít jistou normativní sílu, ba bude mu vlastní jistá násilnost, neboť může konstruovat

30

ZÁVAŽNÁ TĚLA

pouze tak, že vymazává; může vytyčit obrysy nějaké věci pouze vnucováním jistého kritéria, jistého principu selektivity. K ustavení toho, co se ocitne uvnitř hranic vymezujících „pohlaví“ a  co bude vykázáno mimo ně, dojde prostřednictvím více či méně neslyšného úkonu vyloučení. Jestliže zpochybníme neměnnost strukturalistického zákona, který odděluje a vymezuje „pohlaví“ díky jejich dyadické diferenciaci v rámci heterosexuální matrice, bude se tak dít z oblastí vně tohoto vymezení (nikoli z nějaké „pozice“, nýbrž na základě diskursivních možností otevřených konstitutivním vnějškem hegemonických pozic), a dojde tak k rozvratnému návratu toho, co bylo vyloučeno ze samotné logiky heterosexuálního symbolična. Trajektorie tohoto textu bude tedy sledovat možnost takového rozvratu, ale bude postupovat nepřímo tak, že bude odpovídat na dvě vzájemně propojené otázky, které byly konstruktivistickým pojetím genderu položeny, a to ne proto, abychom obhajovali konstruktivismus jako takový, ale proto, abychom zkoumali ona vymazání a vyloučení, jež tvoří jeho meze. Tyto kritiky předpokládají soustavu metafyzických protikladů mezi materialismem a idealismem, zakořeněných v zavedené gramatice, protikladů, které, jak budu tvrdit, jsou kriticky redefinovány určitým poststrukturalistickým přepisem diskursivní performativity, tak jak působí v materializaci pohlaví.

PERFORMATIVITA JAKOŽTO CITOVATELNOST Když se, lacanovsky vyjádřeno, o někom říká, že přebírá (assumes) nějaké „pohlaví“, gramatická konstrukce této věty vyvolává domněnku, že je zde „někdo“, kdo se po probuzení rozhlédne a začne hloubat, jaképak „pohlaví“ si asi dnes vezme. Jedná se o gramatickou konstrukci, v níž je „přebírání“ rychle připodobněno k představě nějaké veskrze reflektované volby. Pokud nás však k tomuto „převzetí“ přiměje regulační aparát heterosexuality, který se opakuje prostřednictvím vytváření „pohlaví“, jemuž nelze uniknout, potom je „převzetí“ pohlaví od začátku něčím vynuceným. A pokud je zde nějaká schopnost aktivního jednání, potom ji lze paradoxně nalézt v možnostech otevřených tímto vynuceným přisvojením – a v tomto

Úvod

31

vynuceném přisvojení – regulačního zákona, v možnostech otevřených touto materializací onoho zákona, nuceným přijetím normativních požadavků a ztotožněním s nimi. Formování, tvarování, držení, oběh a význam tohoto pohlavně diferencovaného těla nebude souborem činností uskutečňovaných v souladu se zákonem; půjde naopak o soubor činností mobilizovaných tímto zákonem, o citační vrstvení a skrývání zákona, vytvářející materiální účinky, o prožívanou nutnost těchto účinků stejně jako prožívané zpochybňování této nutnosti. Performativita tedy není jedinečný „akt“, neboť je vždy reiterací normy či souboru norem, a v téže míře, v jaké nabývá v přítomném okamžiku status aktu, zároveň zahaluje či zakrývá konvence, jichž je opakováním. Tento akt navíc není primárně teatrální; dojem jeho zdánlivé teatrality ve skutečnosti vzniká právě proto, že jeho historicita zůstává skryta (a naopak, vzhledem k nemožnosti úplného odhalení jeho historicity získává jeho teatralita určitou nevyhnutelnost). V teorii mluvních aktů je performativ onou diskursivní praktikou, která uskutečňuje či vytváří to, co pojmenovává.12 Biblická verze performativu, tj. výrok „Budiž světlo!“, vyvolává představu, že ke vzniku příslušného jevu na základě jeho pojmenování dochází díky moci či vůli nějakého subjektu. Ve své kritické reformulaci pojmu performativu dává Derrida jasně na srozuměnou, že tato moc není závislá na nějaké zapříčiňující vůli, nýbrž je vždy odvozená: „Mohla by být performativní výpověď zdařilá, kdyby její formulace neopakovala nějakou ‚kódovanou‘ či iterovatelnou výpověď, jinak řečeno, kdyby formule, kterou pronáším, abych zahájil zasedání, pokřtil loď anebo uzavřel sňatek, nebyla identifikovatelná jako něco, co je ve shodě s iterovatelným modelem, tedy kdyby určitým způsobem nebyla identifikovatelná jako ‚citace‘? (…) V této typologii sice nezmizí kategorie intence, i zde bude mít své místo, avšak nebude Viz J. L. Austin, Jak udělat něco slovy, přel. J. Pechar a kol., Praha, Filosofia 2000, a Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press 1961, zvláště str. 233–252; Shoshana Felman, The Literary Speech-Act: Don Juan with J. L. Austin, or Seduction in Two Languages, Ithaca, Cornell University Press 1983; Barbara Johnson, „Poetry and Performative Language: Mallarmé and Austin“, in: The Critical Difference: Essays in the Contemporary Rhetoric of Reading, Baltimore, John Hopkins University Press 1980, str. 52–66; Mary Louise Pratt, A Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington, Indiana University Press 1977; Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, přel. J. Pechar, Praha, Filosofia 1993, I. část.

12

32

ZÁVAŽNÁ TĚLA

z tohoto místa moci dominovat celému poli a systému vypovídání (l’énonciation)“13. Do jaké míry nabývá diskurs autoritu umožňující dávat vznikat tomu, co pojmenovává díky citování konvencí autority? A jeví se subjekt jako autor svých diskursivních účinků v té míře, v jaké citační praxe, jíž je tento subjekt podmiňován a mobilizován, zůstává nepovšimnuta? Mohlo by tomu dokonce snad být tak, že vytváření subjektu jakožto původce svých účinků je právě důsledkem této skryté citovatelnosti? Co víc, jestliže subjekt vzniká v  důsledku podrobení se (subjection) normám pohlaví, podrobení, které si vyžaduje převzetí těchto norem, můžeme snad toto „převzetí“ interpretovat právě jako modalitu tohoto druhu citovatelnosti? Jinak řečeno, norma pohlaví se může uchytit potud, pokud je coby takováto norma „citována“, ale zároveň odvozuje svou moc z citací, které si vynucuje. A jak je možné, že bychom mohli interpretovat „citování“ norem pohlaví jako proces přibližování se těmto normám nebo „identifikování se“ s nimi? A ještě dále: do jaké míry je v oblasti psychoanalýzy pohlavně diferencované tělo zajišťováno identifikačními praktikami, jež jsou ovládány regulačními schématy? O identifikaci se zde nemluví jako o  aktivním napodobování, díky němuž se nějaká vědomá bytost utváří podle vzoru bytosti jiné; právě naopak, identifikace je pasivní připodobňování (assimilating passion), skrze něž se já vůbec poprvé vynořuje.14 Freud tvrdí, že „Já je především tělesné“ a že toto já je J. Derrida, „Signatura událost kontext“, in: Texty k dekonstrukci, přel. M. Petříček, Bratislava, Archa 1993, str. 299–300. 14 Viz Michel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, přel. Catherine Porter, Stanford, Stanford University Press 1988. Borch-Jacobsen nabízí zajímavou teorii toho, jak identifikace předchází a utváří já, avšak má zároveň tendenci postulovat prioritu identifikace před jakoukoli libidinózní zkušeností, zatímco já sama bych tvrdila, že identifikace sama je afektivním (passionate) či libidinózním připodobněním. Viz rovněž užitečné rozlišení mezi imitativním a mimetickým modelem identifikace v Ruth Leys, „The Real Miss Beauchamp: Gender and the Subject of Imitation“, in: Judith Butler a Joan Scott (ed.), Feminists Theorize the Political, New York, Routledge 1992, str. 167–214; Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins, New York, Routledge 1992, str. 262–270; Mary Ann Doane, „Misrecognition and Identity“, in: Ron Burnett (ed.), Explorations in Film Theory: Selected Essays from Ciné-Tracts, Bloomington, Indiana University Press 1991, str. 15–25; a Diana Fuss, „Freud’s Fallen Women: Identification, Desire, and ‚A Case of Homosexuality in a Woman‘“, in: The Yale Journal of Criticism, roč. 6, č. 1, 1993, str. 1–23. 13

Úvod

33

kromě toho „projekcí určitého povrchu“15, něčím, co bychom mohli nově popsat jako určitou imaginární morfologii. Tvrdila bych navíc, že tato imaginární morfologie není nějaké presociální nebo presymbolické působení, nýbrž je sama uspořádávána regulačními schématy vytvářejícími inteligibilní morfologické možnosti. Tato regulační schémata nejsou nečasové struktury, ale historicky revidovatelná kritéria inteligibility, vytvářející a ovládající závažná těla. Pokud je vyvstání tělesného já, pocitu pevných obrysů a ustavení prostorové hranice docíleno skrze identifikační praktiky a jestliže hegemonickým působením těchto identifikací se zaobírá právě psychoanalýza, můžeme se potom obrátit k psychoanalýze, abychom zjistili, jak dochází ke vštěpování heterosexuální matrice na úrovni tělesné morfogeneze? To, co Lacan nazývá „převzetím“ symbolického zákona či „přístupem“ k symbolickému zákonu, lze chápat jako určitý druh citování tohoto zákona, a to nám poskytuje příležitost propojit otázku materializace „pohlaví“ s  přepracováním performativity jakožto citovatelnosti. Přestože Lacan prohlašuje, že symbolický zákon má jakýsi zpola samostatný status i před převzetím pohlavně diferencovaných pozic nějakým subjektem, tyto normativní pozice, tj. jednotlivá „pohlaví“, jsou známy pouze na základě svých přibližných ztělesnění (approximations), k nimž zavdávají podnět. Síla a nutnost těchto norem („pohlaví“ jakožto symbolickou funkci je třeba chápat jako svého druhu přikázání nebo imperativ) je tedy zásadně závislá na přibližném ztělesňování zákona a na citaci zákona; zákon bez svého přibližného ztělesnění není žádný zákon, anebo spíše zůstává vládnoucím zákonem pouze pro ty, kdo by mu přitakali na základě náboženské víry. Dochází-li k převzetí „pohlaví“ stejným způsobem, jakým je citován zákon – tuto analogii doložíme později v tomto textu –, potom je „zákon pohlaví“ opakovaně posilován a idealizován jakožto zákon pouze potud, pokud je jakožto zákon, jakožto předchůdný ideál, jemuž se nelze přiblížit, opakován a vytvářen právě těmi citacemi, které má údajně podněcovat. Interpretujeme-li u Lacana význam slova „převzetí“ jako citaci, potom již zákon není dán v pevně stanovené podobě před svou citací, nýbrž S. Freud, Já a Ono, in: Sebrané spisy 13, přel. Jiří Pechar, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1999, str. 201.

15

34

ZÁVAŽNÁ TĚLA

je produkován skrze citaci jako to, co předchází a přesahuje ona přibližná připodobnění, jak je uskutečňuje subjekt ve světě vezdejším. Symbolický zákon u Lacana lze tímto způsobem podrobit stejnému druhu kritiky, kterou Nietzsche adresoval pojmu Boha: moc připisovaná této předchůdné a ideální moci je odvozená a čerpaná z tohoto připisování samého.16 Toto nahlédnutí nelegitimnosti symbolického zákona pohlaví je do jisté míry zdramatizováno v současném filmu Paříž je v plamenech (Paris is Burning): zrcadlově odrážený ideál závisí, pokud jde o jeho udržení jakožto ideálu, právě na tomto zrcadlení. A přestože symbolično se jeví jako síla, které se nelze vzepřít bez propuknutí psychózy, je třeba je znovu promyslet jako sled normativizačních příkazů, zajišťujících hranice pohlaví skrze hrozbu psychózy, abjekce, psychické neživotaschopnosti. A kromě toho tento „zákon“ může zůstat zákonem pouze proto, že si vyžaduje diferencované citace a připodobnění označovaná jako „ženská“ a „mužská“. Proti předpokladu, že symbolický zákon pohlaví se těší nezávislé existenci, jež předchází jeho převzetí a je vůči němu autonomní, stojí domněnka, že citace zákona je samotným mechanismem jeho vytváření a artikulace. To, co je „vynucováno“ symboličnem, je potom citace symbolického zákona, jež opakuje a upevňuje šalebnou představu jeho vlastní síly. Co by pak znamenalo „citovat“ zákon tak, aby byl vytvářen jinak, „citovat“ jej, aby se opakovala a kooptovala jeho moc, aby byla odhalena heterosexuální matrice a posunut účinek jeho nutnosti? Proces této sedimentace nebo toho, co bychom mohli nazvat materializací, bude jakousi citovatelností, nabýváním existence na základě citování moci, citování, které ustavuje určité původní spojenectví s mocí při utváření „já“. Nietzsche tvrdí, že ideál Boha byl vytvořen souběžně s lidským pocitem nezdaru a poníženosti a že vytvoření Boha bylo ve skutečnosti právě tou idealizací, která onu poníženost ustavila a posílila. Viz F. Nietzsche, Genealogie morálky, přel. V. Koubová, Praha, Aurora 2002, str. 70. Fakt, že symbolický zákon u Lacana zapříčiňuje „selhání“, pokud jde o přibližování se pohlavně rozlišeným ideálům, jež jsou tímto zákonem ztělesňovány a posilovány, se obvykle chápe jako slibný náznak toho, že onen zákon není zcela účinný, že psyché jakéhokoli daného subjektu jím není konstituována bezvýhradně. Do jaké míry však toto pojetí zákona vytváří právě ono selhání, které se snaží usměrnit, a do jaké míry udržuje určitou ontologickou vzdálenost mezi zákonem a jeho nepodařenými připodobněními, takže ona odchylná připodobnění nemají žádnou moc změnit fungování zákona samotného?

16

Úvod

35

Schopnost aktivního působení, naznačovaná performativitou „pohlaví“, bude v  tomto smyslu v  přímém protikladu k  jakémukoli pojmu voluntaristického subjektu, existujícího zcela odděleně od regulačních norem, proti nimž se staví. Paradox subjektivace a podrobení (assujetissement) tkví právě v tom, že subjekt, který by se chtěl těmto normám stavět na odpor, je sám těmito normami umožněn, ne-li vytvořen. Přestože toto konstitutivní omezení možnost aktivního působení zcela nevylučuje, vymezuje toto působení jako reiterativní nebo reartikulační praxi, jež je moci niterně vlastní, a nikoli jako vztah vnější opozice vůči moci. Jako důsledek této reformulace pojmu performativity (a) nelze o genderové performativitě teoreticky uvažovat nezávisle na donucovacím a reiterativním působení režimů regulujících pohlaví; (b) vysvětlení schopnosti aktivního působení, podmiňované právě těmito diskursivními/mocenskými režimy, nelze směšovat s voluntarismem či individualismem a už vůbec ne s konzumerismem, a v žádném případě nepředpokládá nějaký subjekt, který by si volil mezi možnostmi; (c) režim heterosexuality funguje tak, že vytyčuje hranice a obrysy „materiality“ pohlaví, a tato „materialita“ je utvářena a udržována prostřednictvím materializace a jakožto materializace regulačních norem, jež jsou částečně normami heterosexuální hegemonie; (d) materializace norem vyžaduje identifikační procesy, jimiž dochází k přebírání či přisvojování norem, a tyto identifikace předcházejí a umožňují utváření subjektu, ale přísně vzato nejsou subjektem uskutečňovány; a konečně (e) meze konstruktivismu se odhalují na oněch hranicích tělesného života, kde se abjektivně vyloučená či legitimity zbavená těla přestávají počítat jako „těla“. Je-li materialita pohlaví vyznačena v diskursu, potom toto vyznačení vytvoří oblast vyloučeného „pohlaví“, jemuž je upřena legitimita. Bude tudíž právě tak důležité uvažovat o tom, jak a za jakými účely jsou těla konstruována, jako o tom, jak a za jakými účely těla nejsou konstruována, a nadto si bude nutno klást otázku, jakým způsobem těla, jež nedospívají k materializaci, zajišťují nepostradatelný „vnějšek“, ne-li přímo nepostradatelnou oporu pro těla, která materializujíce normu, jsou uznána jako těla závažná, těla, která se počítají. Jak potom můžeme promýšlet otázku těl (matter of bodies) jako určitý druh materializace, ovládaný regulačními normami, aby bylo

36

ZÁVAŽNÁ TĚLA

zajištěno fungování heterosexuální hegemonie v utváření toho, co je uznáno jako životaschopné tělo? Jakým způsobem materializace normy ve formování těla dává vzniknout oblasti abjektivně vyloučených těl, určitému poli deformace, které není uznáno jako plně lidské, čímž ony regulační normy posiluje? Jakou výzvu tato vyloučená a abjektivně zavržená oblast staví před symbolickou hegemonii? Co je to za výzvu, která by si mohla vynutit radikální reformulaci toho, co je uznáno jako závažná těla, způsobů žití, které se počítají jako „život“, životů, které stojí za to chránit, které stojí za to zachraňovat, za které stojí za to truchlit?

TRAJEKTORIE TEXTU Texty, na které se toto zkoumání zaměřuje, pocházejí z různých tradic: Platonův Tímaios, Freudův esej „K zavedení narcismu“, texty Jacquesa Lacana, literární příběhy Willy Catherové, novela Passing od Nelly Larsenové, film Paříž je v plamenech Jennie Livingstonové, novější texty věnované teorii a politice pohlaví a teorii radikální demokracie. Široký historický rozptyl tohoto materiálu nemá naznačovat, že v každém z těchto kontextů setrvale platí jediný heterosexualizační (heterosexualizing) imperativ, nýbrž jen tolik, že nestabilita pramenící ze snahy pevně stanovit místo pohlavně diferencovaného těla zpochybňuje v každém z těchto kontextů hranice diskursivní inteligibility. Nejde zde jen o to, upozorňovat na obtížnost odkrývání nezpochybňovaného místa pohlaví skrze diskurs. Jde spíše o to ukázat, že nezpochybňovaný status „pohlaví“ v rámci heterosexuální dyády zajišťuje fungování jistých symbolických řádů a že jeho zpochybnění nastoluje otázky týkající se toho, kde a jak jsou stanovovány meze symbolické inteligibility. Ústředním tématem první části této knihy je vytváření pohlavně diferencovaných morfologií prostřednictvím regulačních schémat. V těchto kapitolách se pokouším ukázat, jakým způsobem mocenské vztahy působí v samotném utváření „pohlaví“ a jeho „materiality“. První dvě kapitoly představují různé genealogické pokusy o nastínění mocenských vztahů vymezujících těla: v kapitole „Závažná těla“ se naznačuje, nakolik současné teoretické pozice přejímají jisté napětí

Úvod

37

charakteristické pro klasické texty. Tato kapitola se stručně zabývá Aristotelem a Foucaultem, ale poté předkládá revizi četby Platona, kterou podniká Luce Irigarayová, na základě úvahy o pojmu chóra v Platonově Tímaiovi. Chóra je oním místem, kde, jak se zdá, se spolu prolíná materialita a ženství, dávajíce vzniknout materialitě, jež předchází a utváří jakýkoli pojem empirična. V kapitole „Lesbický falus a morfologické imaginárno“ se snažím ukázat, jak normativní heterosexualita formuje určitý obrys těla, který kolísá mezi materialitou a imaginárnem, ba co víc, který je tímto kolísáním samým. Ani jeden z těchto textů nemá za cíl zpochybňovat materialitu těla; právě naopak, společně tvoří dílčí a navzájem se překrývající genealogické pokusy o stanovení normativních podmínek, za nichž se materialita těla rozvíjí a utváří, a zvláště pak způsobu, jakým je tato materialita utvářena diferenčními kategoriemi pohlaví. Ve druhé kapitole se průběžně vynořuje druhý soubor otázek ohledně problematiky morfogeneze: jakým způsobem při vytváření a zpochybňování toho, co Freud označil jako „tělesné já“, působí identifikace? Jakožto fenomén vznikající projekcí není tělo jen zdroj, z něhož projekce vychází, ale je také vždy fenoménem ve světě, odcizením od samotného „já“, které si na ně činí nárok. Převzetí „pohlaví“, převzetí jisté materiality s pevnými obrysy, je samo jistým tvarováním onoho těla, morfogenezí probíhající díky souboru identifikačních projekcí. Skutečnost, že tělo, jímž člověk „jest“, je do jisté míry tělem, které částečně nabývá svých pohlavně diferencovaných obrysů za určitých podmínek určovaných zrcadlením a zvnějšňováním, naznačuje, že identifikační procesy jsou pro utváření pohlavně rozlišené materiality klíčové.17 Tato revize Freuda a Lacana pokračuje ve třetí kapitole s názvem „Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví“. Zde se objevují dvě sociálně a politicky významná témata: (1) jsou-li identifikační projekce regulovány společenskými normami a jsou-li tyto normy chápány jako heterosexuální imperativy, potom se zdá, že normativní heterosexualita je částečně zodpovědná za onen druh tvarování, který stanovuje obrysy tělesné materie pohlaví; (2) vzhledem k tomu, S onou kritikou Lacana, která zdůrazňuje omezené a falogocentrické implikace zrcadlového modelu ve „Stadiu zrcadla“, se vážně vyrovnávám ve druhé kapitole.

17

38

ZÁVAŽNÁ TĚLA

že normativní heterosexualita zjevně není jediným regulačním režimem, který při vytváření tělesných hranic či stanovování mezí tělesné inteligibility působí, je smysluplné se ptát, jakými jinými režimy regulační produkce je materialita těl vymezována. V tomto ohledu se zdá, že sociální regulace rasy se nevynořuje jen jako jiná oblast moci, zcela oddělitelná od rozdílu v pohlaví či sexuality, nýbrž že její „přídavek“ rozvrací jednolité působení heterosexuálního imperativu, jak jsem je doposud popisovala. Symbolično – rejstřík regulační ideality – je vždy rovněž určitým nástrojem rasové produkce či přímo opakovaným praktikováním rasově diferencujících (racializing) interpelací. Spíše než abych přijala model, podle něhož je rasismus chápán jako diskriminace na základě předem dané rasy, přikláním se k novějším teoriím, které přišly s tvrzením, že „rasa“ je částečně vytvářena jako účinek dějin rasismu, že její hranice a významy jsou konstruovány v čase, a to nejen ve službách rasismu, ale také ve službách jeho zpochybňování.18 Když odmítneme ony modely moci, které by redukovaly rasové rozdíly na Viz Michael Omi a Howard Winant, Racial Formation in the United States: From 1960s to the 1980s, New York, Routledge 1986. Viz také Anthony Appiah, „The Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race“, in: Henry Louis Gates, ml. (ed.), „Race“, Writing and Difference, Chicago, University of Chicago Press 1986, str. 21–37; Colette Guillaumin, „Race and Nature: The System of Marks“, in: Feminist Studies, roč. 8, č. 2, podzim 1988, str. 25–44; David Lloyd, „Race under Representation“, in: Oxford Literary Review 13, 1991, str. 62–94; Sylvia Wynter, „On Disenchanting Discourse: ‚Minority‘ Literary Criticism and Beyond“, in: Abdul R. JanMohammed a David Lloyd (ed.), The Nature and Context of Minority Discourse, New York, Oxford University Press 1990, str. 432–469. Zdůrazněme znovu, že tvrdit, že rasa je vytvářena, konstruována nebo že má dokonce fiktivní status neznamená prohlašovat, že je něčím umělým nebo něčím, bez čeho se lze obejít. Patricia Williamsová uzavírá svou knihu The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, Harvard University Press 1991, str. 236, větou, v níž se klade důraz na to, že rétorické konstrukce rasy jsou prožívány: „Složitost různých sdělení zahrnutých v našem bytí.“ V dodatku nazvaném „Pár slov o kategoriích“ poznamenává, že „ačkoli fakt, že jsem černoška, byl v mém životě tím nejdůsažnějším sociálním atributem, je jen jedním z řady vládnoucích narativů či vůdčích fikcí, jejichž prostřednictvím neustále rekonfiguruji samu sebe ve světě“ (str. 256). Atribut černošství zde netvoří jen jednu z mnoha „vůdčích fikcí“, nýbrž jde o fikci mobilizující, „jejímž prostřednictvím“ její reflexivní rekonfigurace postupuje. Onen atribut, jakkoli je fiktivní, zde není jen atributem „vládnoucím“, tj. nepředstavuje jen nějaký setrvalý a mocně působící rámec, ale paradoxně je rovněž příslibem, určitým zdrojem, prostředkem, díky němuž je její přeměna umožněna. Tyto řádky tu cituji proto, abych zdůraznila, že nazveme-li rasu konstrukcí nebo atributem, není tím onen výraz nikterak zbaven svého dopadu na lidský život; právě naopak, stává se právě vůdčí a nepostradatelnou silou v politicky saturovaných diskursech, ve kterých musí být neustále přeznačován proti rasistickým způsobům svého užití. 18

Úvod

39

odvozené účinky rozdílu v pohlaví (jako by rozdíl v pohlaví byl ve vztahu k rasovému rozčleňování nejen samostatný, ale jako by mu v časovém či ontologickém smyslu jaksi předcházel), zdá se klíčové znovu promyslet ony scénáře, podle nichž probíhá reprodukce, a tedy i pohlavně diferencující praktiky, a to nejen jako scénáře, jejichž prostřednictvím dochází ke vštěpování heterosexuálního imperativu, ale i jako scénáře, jejichž prostřednictvím jsou zajišťovány a zpochybňovány hranice rasového rozlišování. Zvláště v oněch styčných bodech, kde nucená heterosexualita přispívá k udržování hegemonických forem rasové čistoty, se „hrozba“ homosexuality stává čímsi mimořádně komplexním. Zdá se velmi důležité postavit se proti modelu moci, který by rasismus, homofobii a misogynii vytyčoval jako vztahy paralelní či analogické. Vyhlašování jejich abstrakní či strukturní ekvivalence nejenže není právo specifickým dějinám jejich konstrukce a vypracovávání, ale také oddaluje důležitý úkol promýšlení způsobů, jimiž se tyto mocenské vektory navzájem vyžadují a rozvíjejí za účelem svého vlastního vyjádření. O jakémkoli z těchto pojmů ani o jejich vzájemných vztazích možná dokonce vůbec nelze uvažovat bez pojetí moci, jež prošlo důkladnou revizí, pokud jde jak o její geopolitické rozměry, tak o faktory, které se v současnosti podílejí na jejím vícevrstevnatém oběhu.19 Jakákoli analýza, která staví jeden mocenský vektor do popředí oproti jinému, se na jedné straně bezpochyby stane zranitelnou vůči kritikám spočívajícím nejen v tom, že opomíjí či znevažuje jiné vektory, ale i v tom, že aby vůbec mohla být provede Viz Gayatri Chakravorty Spivak, „Scattered Speculations on the Question of Value“ a „Subaltern Studies: Deconstructing Historiography“, in: In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York, Routledge 1987, a také „Can the Subaltern Speak?“, in: Cary Nelson a Lawrence Goldberg (ed.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press 1988; Tejaswini Niranjana, History, Post-Structuralism, and the Colonial Context, Berkeley, University of California Press 1992; Chandra Talpade Mohanty, „Cartographies of Struggle: Third World Women and the Politics of Feminism“ a „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses“, in: Chandra Mohanty, Ann Russo a Lourdes Torres (ed.), Third World Woman and the Politics of Feminism, Bloomington, Indiana University Press 1991, str. 1–80 (druhý text vyšel v českém překladu jako Mohanty, C. T.: „Očima Západu: feministický výzkum a koloniální diskursy“, přel. L. Kočandrlová, in L. Oates-Indruchová (ed.), Ženská literární tradice a hledání identit: antologie angloamerické feministické literární teorie, Praha, Sociologické nakladatelství 2007, str. 309–356); Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms, Ithaca, Cornell University Press 1991.

19

40

ZÁVAŽNÁ TĚLA

na, její vlastní konstrukce na vyloučení těchto ostatních vektorů závisejí. Na druhé straně jakákoli analýza, která si činí nárok na to, že bude schopna obsáhnout každý mocenský vektor, podstupuje riziko jistého epistemologického imperialismu spočívajícího v předpokladu, že jakýkoli daný autor by mohl plně zastupovat a vysvětlovat složitosti současné moci. Žádný autor ani text takovýto odraz světa nabídnout nemůže, a ti, kdo tvrdí, že takové fresky předkládají, se stávají podezřelými už jen díky tomuto tvrzení jako takovému. Selhání mimetické funkce má nicméně svá vlastní politická užití, neboť vytváření textů může představovat jeden způsob rekonfigurace toho, co se bude chápat jako svět. Protože texty neodrážejí své autory či své světy v jejich celistvosti, vstupují do pole čtení jako dílčí provokace, přičemž nejenže vyžadují soubor předchozích textů, aby se staly čitelnými, ale – v nejlepším případě – zavdávají podnět k řadě přisvojení a kritik, které se dotazují na jejich základní premisy. Tento požadavek promýšlení současné moci v  její složitosti a vnitřních propojeních zůstává bezesporu důležitý dokonce i ve své nemožnosti. A přesto by byla chyba podrobovat každý kulturní produkt týmž kritériím, neboť radikální charakter postřehů přinášených určitým textem je podmiňován právě jeho dílčí povahou. Vezmeme-li si za východisko heterosexuální matrici či heterosexuální hegemonii, bude nám hrozit přílišné zúžení perspektivy, avšak toto riziko budeme podstupovat proto, abychom nakonec zpochybnili její zdánlivou prioritu a autonomii jakožto jisté formy moci. Bude se tak dít v rámci samotného našeho textu, avšak nejúspěšněji k tomu bude možná docházet v jeho různých pozdějších přivlastněních. Zdá se mi totiž, že člověk svými texty vstupuje do pole psaní, které je bez výjimky – a v tom je jeho příslib – širší a hůře ovládnutelné než to, jež má člověk dočasně ve své moci, a že nepředvídatelná nová přivlastnění daného díla v oblastech, do nichž nikdy nemělo vědomě zasahovat, patří mezi ta nejužitečnější. Politická problematika působení uvnitř složitých mechanismů moci je nastolena ke konci textu „Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví“ a dále rozvinuta v interpretaci filmu Paříž je v plamenech ve čtvrté kapitole, nazvané „Paříž je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze“, a znovu pak v šesté kapitole „Passing, Queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva“.

Úvod

41

Ve druhé části této knihy se nejprve zabývám vybranými literárními texty Willy Catherové a uvažuji nad tím, jak v nich paternální symbolično umožňuje subverzivní reteritorializace jak genderu, tak sexuality. Oproti názoru, že sexualitu lze zcela odloučit od genderu, zde naznačuji, že texty Willy Catherové inscenují jisté překračování hranic genderu, aby zjednaly průchod jinak nevyslovitelné touze. Toto letmé čtení Willy Catherové, zvláště povídek „Tommy the Unsentimental“, „Paul’s Case“ a pasáží z románu Moje Antonie (My Ántonia), se zabývá otázkou přeznačitelnosti (resignifiability) otcovského zákona, jež destabilizuje fungování jmen a  tělesných částí jakožto míst překřižování identifikace a touhy. Jméno u Catherové rozkolísává zavedené pojmy genderu a tělesné integrity, pojmy, jež současně odvracejí i zviditelňují homosexualitu. Tento druh textové lsti lze číst jako další případ toho, co Eve Kosofská Sedgwicková bystře analyzovala jako „epistemologii tajné skrýše“ (the epistemology of the closet).20 U Catherové je nicméně diskursivní artikulace genderu spojena s takovým druhem narace a narativizovatelnosti lesbické touhy, že ony specifické způsoby, jimiž Sedgwicková – ve vztahu ke Catherové – naznačovala odloučení sexuality od genderu, jsou v jejích literárních textech implicitně zpochybňovány.21 Četba novely Passing Nelly Larsenové se soustřeďuje na otázku, jak přepis symbolična jakožto vektoru genderových a rasových imperativů otřásá tvrzením, že rozdíl pohlaví v jistém smyslu předchází rozdílům rasovým. Termín „queering“ v textu Nelly Larsenové v sobě spojuje rasové i sexuální úzkosti a vyžaduje si čtení tázající se po způsobu, jakým regulace sexuality působí skrze regulaci rasových hranic, a způsobu, jakým rasová rozlišení působí tak, aby bránila jistým sexuálním transgresím, jež představují společenskou hrozbu. Novela Larsenové nabízí možnost nového teoretického promýšlení symbolična jakožto rasově artikulovaného souboru sexuálních norem a možnost uvažování jak o historicitě těchto norem, tak o  bodech, ve kterých stojí proti sobě nebo působí souběžně, i o mezích jejich reartikulace. Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley, University of California Press 1990. 21 Eve Kosofsky Sedgwick, „Across Gender, Across Sexuality: Willa Cather and Others“, in: South Atlantic Quarterly, roč. 88, č. 1, 1989, str. 53–72. 20

42

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Je-li performativita nahlížena jako ona moc diskursu, která vytváří účinky skrze reiteraci, jak potom máme chápat meze tohoto vytváření, omezení, za nichž k tomuto vytváření dochází? Jedná se o sociální a politické meze přeznačitelnosti genderu a rasy, nebo o meze, jež jsou přísně vzato vně sociálna? Máme chápat tento „vnějšek“ jako to, co se setrvale vzpěčuje diskursivnímu rozpracování, anebo je to proměnlivá hranice ustavovaná a posouvaná specifickými politickými obsazeními? Novátorská teorie politického diskursu, jak ji předkládá Slavoj Žižek v knize The Sublime Object of Ideology, se zaměřuje na otázku rozdílu mezi pohlavími u Lacana ve vztahu k performativnímu charakteru politických signifikantů. Interpretace jeho díla a následující kapitola o přeznačení pojmu „queer“ jsou zkoumání věnovaná využití a mezím psychoanalytické perspektivy v teorii politických performativů a demokratického soupeření. Žižek rozvíjí teorii politických signifikantů jakožto performativů, které tím, že se stávají místy fantasmatického obsazování, získávají schopnost mobilizovat politická seskupení. V Žižkově formulaci politického performativu hraje ústřední roli kritika analýzy diskursu, zaměřená na její neschopnost brát v potaz to, co se vzpírá symbolizaci a co Žižek občas označuje jako „trauma“ a občas jako „reálno“. Tato poučná a novátorská teorie má nicméně tendenci opírat se o neproblematizovaný sexuální antagonismus, který nevědomky zavádí heterosexuální matrici jako stálou a nezpochybnitelnou strukturu kultury, v níž ženy fungují jako „skvrna“ v diskursu. Ti, kdo se tuto strukturu snaží zpochybnit, tedy vedou debatu s reálnem, s tím, co je vně veškeré argumentace, s traumatem a nutností oidipalizace, jež podmiňuje a omezuje jakýkoli diskurs. Žižkovy pokusy propojit performativní charakter diskursu se schopností politické mobilizace jsou nicméně velice cenné. Jeho explicitní provázání teorie performativity s teorií hegemonie, jak je vypracována v  pojetí radikální demokracie u  Ernesta Laclaua a Chantal Mouffeové, nabízí vhledy do politické mobilizace na základě psychoanalyticky inspirované teorie ideologického fantasmatu. Jako součást kritické diskuse se Žižkovou teorií tedy uvažuji o tom, jak by bylo možno znovu promyslet performativitu jako citovatelnost a přeznačování, a o tom, v jakých ohledech by si psychoanalýza

Úvod

43

mohla uchovat svou vysvětlující sílu v rámci určité teorie hegemonie, která nezvěcňuje ani heterosexuální normu, ani její misogynní důsledky. V  poslední kapitole pak naznačuji, že kontroverzní praktiky „queerness“ by se daly chápat nejen jako příklad politiky citace, ale jako specifické přepracování abjekce do podoby politické akceschopnosti (political agency), jež by mohlo vysvětlit, proč „citovatelnost“ pro současnou politiku představuje příslib. Veřejné stvrzování „queerness“ inscenuje performativitu jakožto citovatelnost za účely přeznačování abjektivního vylučování homosexuality do podoby vzdoru a legitimity. Tvrdím, že se nemusí jednat o „zvratný diskurs“, v němž vzdorné stvrzování queer dialekticky znovu nastoluje verzi, již se snaží překonat. Jedná se spíše o politizaci abjekce ve snaze přepsat historii tohoto výrazu a přinutit jej k jistému nesnadnému přeznačení. Takováto strategie, jak tvrdím, je klíčová pro vytvoření onoho druhu komunity, v níž začne být lépe možné přežívat s AIDS, v níž se queer životy stanou čitelnými, cennými a hodnými podpory, v níž vášeň, zranění, žal, tužby začnou být uznávány, aniž výrazy vyjadřující toto uznání ustrnou zase v dalším pojmovém řádu neživotnosti a  nesmlouvaného vylučování. Má-li tato práce nějaký „normativní“ rozměr, pak spočívá právě v tom, že napomáhá radikálnímu přeznačování oblasti symbolična, že odchyluje citační řetězec k uskutečnitelnější budoucnosti umožňující rozšířit samotný význam toho, co se počítá jako ceněné a cenné tělo ve světě. Abychom přeměnili symbolično na něco, co je způsobilé k tomuto druhu přeznačování, bude nutno uvažovat o něm jako o regulaci významu probíhající v čase, a ne jako o víceméně permanentní struktuře. Toto nové promýšlení symbolična v termínech časové dynamiky regulačního diskursu bude brát vážně lacanovskou výzvu postavenou proti angloamerickým koncepcím genderu, což znamená, že „pohlaví“ připíšeme status jazykové normy, avšak tuto normativitu budeme chápat ve foucaultovských pojmech coby „regulační ideál“. Tento projekt, jenž ovšem z oněch angloamerických koncepcí genderu rovněž čerpá, se snaží zpochybnit strukturní ustrnutí heterosexualizační normy v psychoanalytické teorii, aniž odvrhne to, co je na psychoanalytických perspektivách očividně cenného. „Pohlaví“ je vskutku regulační ideál, nucená a diferencující materializace těl,

44

ZÁVAŽNÁ TĚLA

jež bude vytvářet svůj zbytek, svůj vnějšek, něco, co bychom mohli označit jako její „nevědomí“. Když takto zdůrazňujeme, že každý pohyb, jímž se něco utváří, si vyžaduje a ustavuje svá vyloučení, bereme tím vážně jak psychoanalytický pojem vytěsnění (repression), tak pojem odvržení (foreclosure). V tomto smyslu se vymezuji vůči Foucaultovu pojetí represivní hypotézy, chápané výlučně jako instance právní moci, a tvrdím, že takovéto pojetí se nevyrovnává se způsoby, jimiž „vytěsnění“ funguje jako modalita moci produktivní. Snad existuje způsob, jak podrobit psychoanalýzu určitému foucaultovskému přepisu, přestože sám Foucault tuto možnost odmítal.22 Tento text přijímá jako východisko Foucault tvrdí, že psychoanalýza udržuje represivní zákon, jenž je co do své formy zákonem právním, tj. negativním, regulačním a restriktivním. A ptá se, zda ona touha, o níž se tvrdí, že je zákonem „potlačována“, sama není účinkem, výtvorem, následkem, jenž je právě tímto zákonem vyvolán. Foucaultova jen stěží skrývaná charakterizace „zákona touhy“ u Lacana ovšem opomíjí generativní účinky tohoto zákona v psychoanalytické teorii. V následujícím popisu psychoanalýzy Foucault tvrdí, že v psychoanalytických pozicích, které vytěsněné sexualitě přisuzují prediskursivní status, i v těch, které touhu samu chápou jako účinek zákazu, lze nalézt tentýž model moci: „Co vzájemně odlišuje analýzu, která je prováděna v termínech represe instinktu, od té, která je vedena v termínech zákona touhy, je zajisté způsob chápání přirozenosti a dynamiky pudů a nikoli způsob chápání moci. Jedna i druhá se opírají o společnou reprezentaci moci, která podle formy užití a podle pozice, jež je jí vzhledem k touze přiznána, vede ke dvěma protikladným důsledkům: buď k příslibu ‚osvobození‘, pokud má moc na touhu pouze vnější vliv, nebo, pokud je konstitutivním prvkem touhy samé, k potvrzení; vždy jste však již obelstěni“ – M. Foucault, Dějiny sexuality I, přel. Č. Pelikán, Praha, Herrmann a synové 1999, str. 98. Foucault poté charakterizuje lacanovský zákon podobně jako právní performativ: „Mluví, a to je pravidlo“ (str. 99); tento zákon je „monotónní (…) a jakoby odsouzený sám sebe neustále opakovat“ (str. 101). Foucault zde předpokládá, že toto opakování je opakováním něčeho sebeidentického. Domnívá se tedy, že performativní a repetitivní působení lacanovského zákona vytváří jednotné a homogenní subjekty, normalizované „subjekty“ vytěsnění. Opakování však u Lacana není činitelem subjektivace tak, jak to zde Foucault naznačuje. Nejenže opakování je ve skutečnosti známkou toho, že subjektivace v určitém smyslu selhala a nenastala, ale samo je jakousi další instancí tohoto selhávání. To, co se v subjektu opakuje, je tím, co je z utváření subjektu radikálně vyloučeno, tím, co ohrožuje hranice a soudržnost subjektu samého. Lacan takto navazuje na Freudovu analýzu nutkavého opakování v textu Mimo princip slasti. Freud zde tvrdí, že některé formy nutkavého opakování nelze chápat tak, že by byly podřízeny fantazii ovládání traumatického materiálu, nýbrž že jsou spíše ve službách pudu smrti, usilujícího o zničení nebo o zrušení obsazení já samotného. Opakování je u Lacana právě tím, co podrývá fantazii ovládání, jež je s já spojena, je jakýmsi „odporem subjektu“. Lacan tuto snahu o znovudosažení fantasmatického místa předcházejícího utváření já popisuje jako cíl opakování, přičemž opakování je dekonstitucí já: „Opakování se zprvu jeví v podobě, která není jasná, která není samozřejmá, jako jakási reprodukce nebo jakési zpřítomňování v aktu.“ Skutečnost, že každý akt je v jistém smyslu opakováním toho, co je nenávratně ztraceno, je jasně vyřčena 22

Úvod

45

Foucaultovu myšlenku, že regulační moc produkuje subjekty, které má pod kontrolou, že moc není jen vnucována zvnějšku, ale působí jako regulační a normativní prostředek, jímž jsou subjekty utvářeny. Návrat k psychoanalýze se potom řídí otázkou, jak jisté regulační normy utvářejí „pohlavně diferencovaný“ subjekt takovým způsobem, že utváření psychického a tělesného je nerozlišitelné. A zatímco některá psychoanalytická hlediska situují konstituci „pohlaví“ do určitého momentu vývoje nebo ji chápou jako účinek víceméně permanentní symbolické struktury, já pojímám tento konstitutivní účinek regulační moci jako reiterovaný a reiterovatelný. K tomuto chápání moci jako nuceného a reiterativního vytváření je důležité dodat, že moc rovněž působí díky odvrhování jistých účinků, vytváření „vnějšku“, oblasti neživotaschopnosti a neinteligibility, která ohraničuje oblast účinků inteligibilních. Do jaké míry je „pohlaví“ násilným vytvářením, vynuceným účinkem, jenž stanovuje meze tomu, co bude uznáno jako tělo, díky regulování podmínek, za nichž těla jsou nebo nejsou udržována? Mým cílem je zde pochopit, jak by to, co bylo odvrženo či vykázáno z oblasti „pohlaví“ – odtud, kde je tato oblast zajišťována heterosexualizačním imperativem –, mohlo náhle nabýt podobu znepokojivého návratu, a to nejen jako imaginární zpochybnění, jež přivozuje selhání v působení nevyhnutelného zákona, ale jako uschopňující narušení, jako příležitost k zásadní reartikulaci symbolického horizontu, v němž těla vůbec začínají být závažná.

v následující větě: „Akt, skutečný akt vždy obsahuje určitý aspekt struktury, aspekt spočívající v tom, že se týká reálna, které v něm není evidentně zahrnuto.“ J. Lacan, Le séminaire XI. Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil 1973, str. 50.

I.

1.

Závažná těla

Pokud správně chápu dekonstrukci, dekonstrukce není odhalování omylu, a dozajista ne omylu jiných lidí. Kritika v dekonstrukci, ta nejzávažnější kritika v dekonstrukci, je kritika něčeho, co je kromobyčejně užitečné, něčeho, bez čeho nedokážeme nic dělat. Gayatri Chakravorty Spivak „In a Word“, rozhovor s Ellen Rooneyovou Nutnost „znovuotevřít“ figury filosofického diskursu (…). Jedna cesta spočívá ve zkoumání podmínek možnosti samotné systematičnosti: nakolik soudržnost diskursivní výpovědi zakrývá podmínky, v nichž je vytvářena, ať už o nich v rámci diskursu říká cokoli. Například „látka“, z níž se mluvící subjekt živí, aby se sám mohl produkovat, aby se mohl reprodukovat; scénografie, jež činí reprezentaci proveditelnou, reprezentaci, jak je ve filosofii definována, tj. jako výstavba její divadelní scény, její zarámování v časoprostoru, její geometrické uspořádání, její rekvizity, herci, jejich jednotlivé pozice, jejich dialogy, ano jejich tragické vztahy, a nezapomínejme ani na ono ponejvíce skryté zrcadlo, jež umožňuje, aby se logos a subjekt zdvojoval, aby se odrážel v sobě samém. Všechny tyto věci do oné scény zasahují, zůstávají neiterpretovány, a tím právě zajišťují její soudržnost. Je tedy třeba je znovu rozehrát v každé figuře diskursu, abychom jej vykloubili z jeho ukotvení v hodnotě „přítomnosti“.

50

ZÁVAŽNÁ TĚLA

U každého filosofa – počínaje těmi, kteří byli určující pro určitou epochu dějin filosofie – je třeba zachytit, jak dochází k odtržení od materiální soumeznosti, k sestavení systému, jak funguje spekulární ekonomie. Luce Irigaray „Le pouvoir du discours“ (Ce sexe qui n’en est pas un)

V některých hájemstvích feministické teorie v nedávných letech zaznívaly hlasy volající po vymanění těla z něčeho, co je často charakterizováno jako jazykový idealismus poststrukturalismu. Z jiné oblasti vzešlo tvrzení filosofa Gianni Vattima, že poststrukturalismus, chápaný jako textová hra, značí zánik látky jakožto kategorie současného myšlení. A právě tuto ztracenou látku, tvrdí Vattimo, je nyní nutno reformulovat, aby tak poststrukturalismus postoupil místo eticky a  politicky hodnotnějšímu projektu.23 Výrazy používané v  těchto debatách jsou nejasné a nestálé, neboť v obou případech je nesnadné zjistit, kdo nebo co je označováno výrazem „poststrukturalismus“, a ještě obtížnější je možná nahlédnout, co se vlastně rozumí oním „tělem“, které bychom měli zachraňovat. Tyto dva signifikanty se nicméně některým feministkám a některým kritickým teoretikům jevily jako zásadně neslučitelné. Člověk slyší výstrahy následujícího ražení: Jestliže je všechno diskurs, jak se to má s tělem? Jestliže je všechno text, co potom násilí a tělesná újma či zranění? Je v poststrukturalismu a pro poststrukturalismus vůbec ještě něco závažného, něco, co souvisí s látkou? Mnoha lidem, jak se domnívám, připadalo, že aby feminismus vůbec mohl vystupovat jako kritická praxe, musí být založen v pohlavně odlišené specifičnosti ženského těla. Dokonce i když je kategorie pohlaví vždy znovu přepisována jako gender, toto pohlaví se musí stále předpokládat jako neredukovatelné východisko pro různé kulturní konstrukce, jejichž nositelem se stalo. A zdálo se, že tento předpoklad materiální neredukovatelnosti pohlaví zakládá a ospravedlňuje feministické epistemologie a feministickou etiku, stejně jako nejrůznější druhy genderově orientovaných analýz. Ve snaze posunout základní prvky této debaty jinam si chci klást Gianni Vattimo, „Au-delà de la matière et du texte“, in: Matière et philosophie, Paris, Centre Georges Pompidou 1989, str. 5.

23

Závažná těla

51

otázku, jak a proč se „materialita“ stala znakem neredukovatelnosti, tj. jak je možné, že materialita pohlaví je chápána jako něco, co je pouhým nositelem kulturních konstrukcí, a co tedy samo konstrukcí být nemůže. Jaký status toto vyloučení má? Je materialita místem či povrchem, jenž je z procesu konstrukce vyloučen jako to, skrze co a na čem konstrukce působí? Jedná se snad o umožňující či konstitutivní vyloučení, bez něhož konstrukce nemůže fungovat? Co zaujímá toto místo nekonstruované materiality? A jaké druhy konstrukcí jsou odvrženy díky zpodobování tohoto místa jako něčeho, co leží vně nebo pod samotnou konstrukcí? V tom, co následuje, se nejedná ani tak o teorii kulturní konstrukce jako o úvahy ohledně scénografie a topografie konstrukce. Tato scénografie je uspořádávána mocenskou matricí a jako mocenská matrice, která zůstává nesoudržná, pokud předpokládáme konstruovanost a materialitu jako pojmy, které nutně stojí proti sobě. Namísto materiality by se daly zkoumat jiné fundacionalistické premisy, které fungují jako politicky „neredukovatelné“ instance. Místo abych vypočítávala teoretické nesnáze, které vyvstanou, když předpokládáme pojem subjektu jakožto fundační premisu nebo když se snažíme udržet stabilní rozlišení mezi pohlavím a genderem, ráda bych nadnesla otázku, zda je uchylování se k  materii a materialitě pohlaví skutečně nutné k ustavení oné nezrušitelné specifičnosti, o níž se tvrdí, že zakládá feministickou praxi. A nejde zde o to, zda by se tu mělo nebo nemělo odkazovat k látce, stejně jako nikdy nešlo o to, zda by se mělo nebo nemělo mluvit o ženách. O ženách se mluvit bude a z feministických důvodů se o nich mluvit musí; kategorie žen nezačne být díky dekonstrukci zbytečná, nýbrž stává se kategorií, jejíž způsoby užití již nejsou zvěcňovány do podoby „referentu“ a která má naději, že začne být otevírána, nebo dokonce že začne značit takovými způsoby, jež nikdo z nás nedokáže předvídat. Jistě, musí být možné zároveň dotyčný termín používat, používat jej takticky, přestože člověk je jím sám jakoby používán a kladen, a zároveň jej podrobovat kritice zaměřující se na operace vylučování a diferencující mocenské vztahy, jež konstruují a vymezují způsoby, jimiž se feminismus dovolává „žen“. Abychom parafrázovali výše uvedenou citaci Gayatri Spivakové, jde o  kritiku něčeho užitečného, o  kritiku něčeho, bez čeho se

52

ZÁVAŽNÁ TĚLA

nedokážeme obejít. Tvrdila bych dokonce, že je to kritika, bez níž feminismus ztrácí svůj demokratizující potenciál, odmítaje se přímo zaobírat – a nechat se přeměnit – vyloučeními, které jej vůbec uvedly do chodu. Něco podobného platí i pro pojem materiality, jenž může docela dobře být „něčím, bez čeho nedokážeme nic dělat“. Co znamená uchylovat se k materialitě, je-li již od počátku zřejmé, že látka má určité dějiny (dokonce více než jen jedny dějiny) a  že dějiny látky jsou částečně určovány vypořádáváním se s rozdílem v pohlaví? Chceme-li podložit naše výroky ohledně rozdílu mezi pohlavími, můžeme se snažit navrátit k látce jakožto něčemu, co předchází diskursu, ovšem jen proto, abychom zjistili, že materie je bezezbytku tvořena sedimentem diskursů týkajících se pohlaví a sexuality, jež předznamenávají a  omezují způsoby, jimiž tento výraz může být použit. Navíc se můžeme snažit uchylovat k látce, abychom odůvodnili či prověřili nějaký soubor zranění či násilných činů, ovšem vzápětí možná zjistíme, že látka sama je založena určitým souborem násilných činů, činů, které se v současném vzývání látky nevědomky opakují. Lze-li ukázat, že tato „neredukovatelná“ materialita je ve svých konstitutivních dějinách konstruována prostřednictvím určité problematické genderově rozlišené matrice, potom diskursivní praxe, která činí materii neredukovatelnou, tuto genderově rozlišenou matrici současně ontologizuje i ustaluje na jejím místě. A pokud je konstituovaný účinek této matrice považován za nezpochybnitelný základ tělesného života, potom se zdá, že genealogie této matrice je z kritického zkoumání odvržena. Proti tvrzení, že poststrukturalismus redukuje veškerou materialitu na jazykovou záležitost, je zapotřebí postavit argument, který by ukázal, že dekonstruovat látku neznamená popírat či odmítat užitečnost tohoto termínu. A proti těm, kdo by chtěli tvrdit, že neredukovatelná materialita těla je nutnou předběžnou podmínkou feministické praxe, tvrdím, že tato drahocenná materialita může být docela dobře konstituována na základě vylučování a znevažování ženskosti (the feminine), jež je pro feminismus hluboce problematické. Zde je samozřejmě nutné bez obalu prohlásit, že možnosti, které se teorii nabízejí, se nevyčerpávají předpokládáním materiality na

Závažná těla

53

jedné straně a jejím popíráním na straně druhé. Kladu si za cíl nedělat právě jedno ani druhé. Zpochybňovat nějaký předpoklad není totéž co skoncovat s ním; znamená to osvobozovat jej od jeho metafyzického ukotvení, abychom pochopili, jaké politické zájmy byly v tomto metafyzickém umístění a tímto metafyzickým umístěním zajišťovány, a tím umožnit, aby tento termín zaujímal jiné postavení a sloužil velmi odlišným politickým účelům. Problematizování materie těl může zpočátku přivodit ztrátu epistemologické jistoty, avšak ztráta jistoty není totéž co politický nihilismus. Právě naopak, takováto ztráta se může snadno stát známkou významného a slibného posunu v politickém myšlení. Toto rozkolísání významu „látky“ lze chápat jako otevření nových možností, nových způsobů, jimiž se těla mohou stát závažnými. Tělo kladené jako něco, co předchází znaku, je vždy kladeno či vyznačováno jako předchůdné. Toto značení coby účinek svého vlastního postupu vytváří právě ono tělo, o němž však zároveň prohlašuje, že je odhaluje jako to, co jeho vlastnímu působení předchází. Jestliže tělo, vyznačované jako to, co předchází významu, je ve skutečnosti jeho účinkem, potom jazyk, jehož mimetický či reprezentační status je postavený na tvrzení, že znaky následují až po tělech jako jejich nutné odrazy, nikterak mimetický není. Právě naopak, je produktivní, konstituující, dalo by se dokonce říci performativní v té míře, v jaké tento akt značení vymezuje a vytyčuje obrysy těla, o němž potom tvrdí, že je nalézá před veškerým významem.24 To neznamená, že materialita těl je docela jednoduše jazykovým účinkem, který lze redukovat na soubor signifikantů. Takové rozlišení přehlíží materialitu signifikantu samotného. Takovému vysvětlení se rovněž nedaří chápat materialitu jako to, co je od samého počátku nasyceno významem; promýšlení neodlučitelnosti materiality a významu není věc nijak jednoduchá. Postulovat prostřednictvím jazyka materialitu ležící vně jazyka stále ještě znamená K dalšímu rozboru toho, jak využívat poststrukturalismu k uvažování o materiálních újmách, jimiž ženská těla trpí, viz poslední oddíl mého textu „Contingent Foundations: Feminism and the Question od Postmodernism“, in: Judith Butler a Joan Scott (ed.), Feminists Theorize the Political, New York, Routledge 1992, str. 17–19 (slovensky:„Náhodnosť základov: feminizmus a problém ‚postmodernizmu‘“, přel. L. Hábová, in: Feministický kultúrny časopis ASPEKT, č. 1 – Myslenie žien, 1998, str. 39–47); v témž svazku viz také Sharon Marcus, „Fighting Bodies, Fighting Words: A Theory and Politics of Rape Prevention“, str. 385–403.

24

54

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tuto materialitu postulovat, a takto postulovaná materialita si toto postulování bude uchovávat jako svou konstitutivní podmínku. Derrida se vyrovnává s otázkou radikální jinakosti látky v následující poznámce: „Nejsem si dokonce ani jist, zda vůbec může existovat nějaký ‚pojem‘ absolutního vnějšku.“25 Mít pojem látky znamená ztratit onu exterioritu, kterou má tento pojem zajišťovat. Může jazyk prostě odkazovat k materialitě jako ke svému referentu, anebo je jazyk rovněž samotnou podmínkou, umožňující o materialitě říci, že se jeví? Jestliže látka přestává být látkou, jakmile se stane pojmem, a jestliže pojem exteriority látky vůči jazyku je vždy něčím méně než pojmem absolutním, jaký je potom status tohoto „vnějšku“? Je vytvářen filosofickým diskursem, aby uskutečňoval zdání jeho vlastní vyčerpávající a soudržné systematičnosti? Co je vykázáno z oblasti toho, co je filosoficky náležité, aby byly udrženy a zajištěny hranice filosofie? A jak by se tato zavržená věc mohla vrátit?

ZÁLEŽITOSTI ŽENSTVÍ Klasické sdružování ženství s materialitou lze vystopovat až k souboru etymologií, které spojují materii se slovy mater a matrix (děloha), a tedy s problematikou reprodukce. Klasické pojímání materie jakožto místa plození či počátku začíná být zvlášť významné tehdy, když vysvětlení toho, čím je a co znamená nějaký předmět, vyžaduje návrat k jeho počátečnímu principu. Není-li látka výslovně spojována s reprodukcí, je alespoň zobecněna jako princip započínání a kauzality. Hylé je v řečtině dřevo či dříví, z něhož se vyrábějí různé kulturní výtvory, ale je to také princip počátku, vývoje a teleologie, který je zároveň kauzální i vysvětlující. Toto spojení mezi látkou, počátkem a  významovostí naznačuje neodlučitelnost klasických Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit 1972, str. 87. O stránku dál píše: „O pojmu látky bych neřekl ani to, že je pojmem, který by byl sám o sobě metafyzický, ani že je sám o sobě pojmem nemetafyzickým. To bude záviset na práci, ke které zavdává podnět, a vy dobře víte, že jsem v souvislosti s ne-ideální exterioritou psaní neustále zdůrazňoval výrazy jako grammé, stopa, text atd., že jsem zdůrazňoval nutnost nikdy je neoddělovat od práce, jež je hodnotou, kterou je samu třeba znovu promyslet nezávisle na její hegelovské přináležitosti.“

25

Závažná těla

55

řeckých pojmů materiality a významu. To, co je na určitém předmětu závažné, je jeho látka.26 V latině i v řečtině není látka (materia a hylé) ani prostou, hrubou pozitivitou či referentem, ani prázdným povrchem či psací tabulkou, čekající na nějaký vnější význam, nýbrž má vždy v jistém smyslu časový rozměr. To platí i pro Marxe, u něhož je „látka“ chápána jako princip přeměny, jenž předjímá či navozuje určitou budoucnost.27 Matrice je počáteční a formativní princip, který započíná a utváří vývoj nějakého organismu nebo předmětu. Podle Aristotela proto „látka je možností (dynamis), tvar skutečností“28. Říká se, že pokud jde o rozmnožování, ženy přispívají látkou a muži formou.29 Řecký výraz hylé označuje dříví, které již nemá podobu stromů, dřevo Ohledně přesvědčivé analýzy způsobu, jakým se rozlišení formy a látky stává klíčovým pro artikulaci určité maskulinistické politiky, viz rozbor Machiavelliho z pera Wendy Brownové, in: Manhood and Politics, Totowa, Rowman and Littlefield 1988, str. 87–91. 27 Viz Marxovu první tezi o Feuerbachovi, v níž volá po materialismu, jenž může stvrzovat praktickou činnost, která je niterně přítomna v předmětu a strukturuje jej coby součást jeho předmětnosti a materiality: „Hlavním nedostatkem veškerého dosavadního materialismu – včetně feuerbachovského – je, že předmět, skutečnost, smyslovost se pojímá jen ve formě objektů čili nazírání (Anschauung), nikoli však jako lidská smyslová činnost, praxe, nikoli subjektivně“ – K. Marx, Teze o Feuerbachovi, in: K. Marx, F. Engels, Spisy 3, přel. Z. Sekal a J. Bílý, Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1958, str. 17. Kdyby měl materialismus brát v potaz praxi jako to, co tvoří samotnou materii předmětů, a pokud by praxe byla chápána jako činnost vedoucí ke společenské změně, potom bude taková činnost pojímána jako něco, co konstituuje materialitu samu. Činnost, jež je charakteristická pro praxis, nicméně vyžaduje přeměnu nějakého předmětu z dřívějšího stavu do stavu pozdějšího, přeměnu, která se obvykle chápe jako jeho přeměna z přírodního stavu do stavu společenského, ale také jako přeměna z odcizeného společenského stavu do společenského stavu neodcizeného. V souladu s tímto novým druhem materialismu, který Marx navrhuje, není onen předmět v obou případech pouze přeměněn, ale v jistém význačném smyslu je činností přeměny jako takovou a jeho materialita se nadto ustavuje skrze tento časový pohyb z dřívějšího do pozdějšího stavu. Jinými slovy, předmět se materializuje v té míře, v jaké je dějištěm časové přeměny. Materialita předmětů tedy nikterak není statická, prostorová či již daná, nýbrž je vytvářena v činnosti přeměny a jako činnost přeměny. Ohledně důkladnějšího rozpracování koncepce časovosti látky viz Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, anglický překlad The Principle of Hope, přel. Neville Plaice, Stephen Plaice a Paul Knight, Cambridge, Mass., MIT Press 1986; Jean-François Lyotard, L’Inhumain, Paris, Galilée 1988. 28 Aristoteles, O duši, přel. A. Kříž, Praha, Petr Rezek 1995, 412a 10; všechny následující citáty z Aristotela budou převzaty z tohoto vydání. 29 Viz Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1990, str. 28; G. E. R. Lloyd, Science, Folklore, Ideology, Cambridge, Cambridge University Press 1983. Viz také Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, New Haven, Yale University Press 1985; Mary O’Brien, The Politics of Reproduction, London, Routledge 1981. 26

56

ZÁVAŽNÁ TĚLA

instrumentalizované a instrumentalizovatelné, zpracované, připravené pro to, aby ho bylo použito. Materia v latině označuje látku, z níž se vyrábějí věci, nejen dříví na stavbu domů či lodí, ale také cokoli, co slouží jako potrava pro malé děti: živiny, které působí jako prodloužení matčina těla. Poněvadž látka je v těchto případech, jak se zdá, nadána jistou způsobilostí započínat a skládat to, čemu rovněž poskytuje princip inteligibility, je tedy jasně definována i určitou schopností tvoření a racionality, jež z modernějších empirických způsobů užívání tohoto výrazu z velké části vymizela. Mluvit v těchto klasických kontextech o závažných tělech, tedy o tělech zároveň materiálních i  významných, není nějaká povrchní slovní hříčka, neboť být materiální znamená se materializovat, přičemž princip této materializace je právě tím, co je na onom těle „závažné“, co tvoří samotnou jeho inteligibilitu. Znát význam něčeho v tomto smyslu znamená vědět, jak a proč je toto něco závažné, přičemž „být závažný“ znamená současně „materializovat se“ a „mít význam“. Pokud jde o nové promýšlení „materiality“ těl, žádná feministka a žádný feminista by samozřejmě nedoporučovali prostý návrat k Aristotelovým přírodním teleologiím. Chci se nicméně zamyslet nad Aristotelovým rozlišením mezi tělem a duší a provést stručné srovnání Aristotela a Foucaulta, abych tak naznačila možnost nového využití aristotelské terminologie v současné době. V závěru tohoto stručného porovnání předložím určitou omezenou kritiku Foucaulta, která potom povede k důkladnějšímu rozboru oné dekonstrukce materiality v Platonově Tímaiovi, jak ji provádí Luce Irigarayová. Právě v kontextu této druhé analýzy se, doufám, objasní, jakým způsobem v konstituci materiality působí genderově diferencovaná matrice (třebaže je očividně přítomna i u Aristotela) a proč by se zájem feministek měl zaměřit nikoli na to, aby materialita byla považována za neredukovatelnou, nýbrž na provedení kritické genealogie formulování tohoto předpokladu.

ARISTOTELES/FOUCAULT Podle Aristotela označuje duše aktualizaci látky, přičemž látka je chápána jako zcela potenciální a neaktualizovaná. Ve spise O duši

Závažná těla

57

proto Aristoteles tvrdí, že duše je „první skutečností přírodního, ústrojného těla“. A pokračuje: „Proto se také nemůžeme tázati, je-li duše a tělo jedno, jako se netážeme, zda vosk a jeho tvar (schéma) a vůbec zda látka (hylé) každé věci a to, co je z ní vytvořeno, jsou jedno“30. Výraz „tvar“ je zde vyjádřen slovem schéma. Schéma znamená formu, tvar, vzezření, zjev, oděv, gesto, figuru sylogismu a gramatický tvar. Jestliže látka se nikdy nejeví bez svého schématu, znamená to, že se jeví pouze v určitém gramatickém tvaru a že princip její rozpoznatelnosti, její charakteristické gesto či obvyklý háv jsou neodlučitelné od toho, co tvoří její materialitu. U Aristotela nenajdeme žádné jasné fenomenální rozlišení mezi materialitou a inteligibilitou, ovšem onen druh „těla“, které se feminismus snaží znovu nalézt, nám Aristoteles nenabízí, a to z jiných důvodů. Zavést princip inteligibility do samotného vývoje těla, toť právě strategie přírodní teleologie, jež podává biologické vysvětlení vývoje jedince ženského pohlaví. Na tomto základě bylo vzneseno tvrzení, že ženy musí vykonávat jisté společenské funkce, a nikoli jiné, ba dokonce že funkce žen se musí zcela omezovat na oblast reprodukce. Aristotelský pojem schématu by bylo možno převést do historické podoby kulturně proměnlivých principů formování a inteligibility. Chápat schéma těl jako historicky nahodilé provázání moci a diskursu znamená dospět k určité obdobě toho, co Foucault v knize Dohlížet a trestat popisuje jako „materializaci“ vězňova těla. Tento proces materializace je rovněž rozebírán v poslední kapitole prvního svazku Dějin sexuality, kde Foucault volá po „dějinách těl“, která by zkoumala „způsob, jakým je do nich vloženo to nejmateriálnější a nejživotnější“.31 Občas se zdá, že podle Foucaulta je tělu vlastní určitá materialita, ontologicky odlišná od mocenských vztahů, pro něž je toto Aristoteles, O duši, 412b 7–9. M. Foucault, Dějiny sexuality 1, str. 176: „Nikoli tedy ‚dějiny mentalit‘, které berou na vědomí těla jen způsobem, jímž jsou vnímána nebo jímž se jim dává smysl a hodnota, nýbrž ‚dějiny těl‘ a způsobu, jakým je do nich vloženo to nejmateriálnější a nejživotnější.“ Francouzský originál: „Non pas donc ‚histoire des mentalités‘ qui ne tiendrait compte des corps que par la manière dont on les a aperçus ou dont on leur a donné sens et valeur, mais ‚histoire des corps‘ et de la manière dont on a  investi ce qu’il y a de plus matériel, de plus vivant en eux“ – Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard 1978, str. 200.

30 31

58

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tělo místem, které obsazují. V Dohlížet a trestat ovšem máme odlišnou konfiguraci vztahu mezi materialitou a obsazením. Duše je zde pokládána za nástroj moci, díky němuž je tělo kultivováno a utvářeno. V jistém smyslu funguje jako mocí prostoupené schéma, jež vytváří a aktualizuje tělo samotné. Foucaultovy odkazy k „duši“ můžeme chápat jako implicitní přepracování aristotelského pojetí. V Dohlížet a trestat Foucault tvrdí, že „duše“ se stává normativním a normalizujícím ideálem, v souladu s nímž je tělo drezírováno, tvarováno, kultivováno a obsazováno; je to historicky specifický spekulativní ideál (idéal spéculatif), pod jehož nadvládou probíhá faktická materializace těla. Když Foucault uvažuje o teorii reformy vězeňského systému, píše: „Člověk, o němž se nám tu vykládá a k jehož osvobození jsme vyzýváni, je již v sobě samém důsledkem určité subjektivace, určitého podmanění (assujetissement), mnohem hlubšího než je on. ‚Duše‘ jej obývá a přivádí k existenci, která je sama jen součástí ovládání, jež praktikuje moc na těle. Duše je účinkem a nástrojem politické anatomie; duše je vězením těla.“32 Toto „podmanění“ či assujettissement není jen nějaké podrobení, ale zajišťování a udržování, ustavování určitého subjektu na určitém místě, subjektivace. „Duše přivádí (vězně) k existenci“; a duše, jak ji popisuje Foucault, duše jakožto nástroj moci, ne zcela v neshodě s Aristotelem, formuje a utváří tělo, vtiskuje mu svou pečeť a tímto pečetěním mu dává bytí. Slovo „bytí“ zde patří do uvozovek, neboť ontologická váha není předpokládána, nýbrž vždy udělována. K tomuto udělování podle Foucaulta může docházet pouze výkonem moci a ve výkonu moci. Tento výkon vytváří subjekty, které podmaňuje; tj. podmaňuje je v  nucených mocenských vztazích a nucenými mocenskými vztahy, působícími jako jejich utvářející princip. Moc je však to, co těla současně utváří, udržuje, podepírá a reguluje, takže přísně vzato moc není nějaký subjekt, který působí Michel Foucault, Dohlížet a trestat, přel. Č. Pelikán, Praha, Dauphin 2000, str. 65. Francouzský originál: „L’homme dont on nous parle et qu’on invite à libérer est déjà en lui-même l’effet d’un assujettissement bien plus profond que lui. Une ‚âme‘ l’habite et le porte à l’existence, qui est elle-même une pièce dans la maîtrise que le pouvoirs exerce sur le corps. L’âme, effet et l’instrument d’une anatomie politique; l’âme, prison du corps“ – Surveiller et punir, Paris, Gallimard 1975, str. 34.

32

Závažná těla

59

na těla jako na odlišené předměty. Gramatická forma, která nás nutí se takto vyjadřovat, posiluje určitou metafyziku vnějších vztahů, jimiž moc působí na těla, avšak není chápána tak, že by je utvářela. To je pohled na moc jako na vnější vztah, pohled, který Foucault sám zpochybňuje. Moc podle Foucaulta působí v  konstituci samotné materiality subjektu, v  principu, který souběžně utváří a  reguluje „subjekt“ subjektivace. Foucault hovoří nejen o  materialitě vězňova těla, ale i o materialitě těla vězení. Materialita vězení, píše Foucault, se ustavuje v  té míře, v  jaké (dans la mesure où) je vězení vektorem a nástrojem moci.33 Vězení je tedy materializované v té míře, v jaké je obsazeno mocí; anebo, abychom byli gramaticky přesnější, žádné vězení neexistuje před svou materializací. Jeho materializace je koextenzivní s jeho obsazeností mocenskými vztahy, a materialita je účinek a měřítko tohoto obsazení. Vězení začíná existovat pouze v poli mocenských vztahů, avšak ve specifičtějším smyslu existuje jen natolik, nakolik je těmito vztahy obsazeno či nasyceno a nakolik takovéto nasycení samo utváří jeho vlastní bytí. Tělo zde není nějaká nezávislá materialita obsazovaná mocenskými vztahy, jež jsou vůči ní vnější, nýbrž je něčím, u čeho jsou materializace a obsazování koextenzivní. „Materialita“ označuje jistý účinek moci, anebo spíše je mocí v jejích utvářejících a konstituujících účincích. Poněvadž moc úspěšně působí tak, že vytváří oblast předmětů, pole inteligibility, jakožto určitou samozřejmě přijímanou ontologii, jsou její materiální účinky brány jako materiální data nebo primární danosti. Tyto materiální pozitivní danosti se zdají být vně diskursu a moci jako jejich nezpochybnitelné referenty, jejich transcendentální signifikáty. Toto zdání je však právě momentem, kdy je režim moci a diskursu nejdokonaleji skryt a kdy zároveň působí nejrafinovaněji a nejúčinněji. Když je tento materiální účinek brán jako epistemologické východisko, jako nutná podmínka nějaké politické argumentace, jedná se o manévr empiricistického fundacionalismu, který tím, že tento vytvořený „Otázkou nebylo to, zda je prostředí věznice příliš hrubé nebo příliš aseptické, příliš primitivní nebo příliš dokonalé, byla to materialita v té míře, v níž je nástrojem a vektorem moci (c’était sa matérialité dans la mesure où elle est instrument et vecteur de pouvoir)“, Dohlížet a trestat, str. 66; Surveiller et punir, str. 35.

33

60

ZÁVAŽNÁ TĚLA

účinek přijímá jako primární danost, úspěšně pohřbívá a maskuje genealogii mocenských vztahů, jimiž je onen účinek vytvářen.34 Protože Foucault nastiňuje proces materializace jakožto obsazování diskursem a mocí, soustřeďuje se na ten rozměr moci, který je produktivní a formativní. Potřebujeme si však položit otázku, čím je omezena oblast toho, co je materializovatelné, a zda existují nějaké modality materializace – jak naznačuje Aristoteles, kterého obratem cituje Althusser.35 Do jaké míry je materializace ovládána principy inteligibility, které vyžadují a ustavují oblast radikální neinteligibility, která se materializaci zcela vzpírá nebo která zůstává radikálně dematerializovaná? Není tomu snad tak, že když se Foucault snaží rozpracovat pojem diskursu skrze pojem materiality a naopak, neda To neznamená činit z „materiality“ účinek „diskursu“, který by byl její příčinou; znamená to spíše posunout kauzální vztah na základě přepracování pojmu „účinku“. Moc je ustavována ve svých účincích a skrze své účinky, přičemž tyto účinky jsou skrytými výkony moci samotné. Neexistuje žádná „moc“ – braná jako substantivum –, u níž by skrývání bylo jedním z jejích atributů či modů. Toto skrývání působí skrze konstituci a utváření epistemického pole a souboru „vědoucích jedinců“; když jsou toto pole a tyto subjekty samozřejmě přijímány jako prediskursivní danosti, skrývající účinek moci byl úspěšný. Diskurs označuje místo, kde se moc usazuje coby historicky nahodilá utvářející síla věcí v rámci daného epistemického pole. Utvářející či konstitutivní výkony moci spočívají ve vytváření materiálních účinků – jde o vytváření, které nemůže být pojímáno jako jednosměrný pohyb od příčiny k následku. „Materialita“ se objevuje pouze tehdy, když je její status – status něčeho nahodile konstituovaného skrze diskurs – vymazán, zatajen, překryt. Materialita je skrytým účinkem moci. Foucaultovo tvrzení, že moc je něčím materializujícím, že je vytvářením materiálních účinků, je v knize Dohlížet a trestat specificky rozvinuto v souvislosti s materialitou těl. Je-li „materialita“ účinkem moci, dějištěm přenosu mezi mocenskými vztahy, potom v té míře, v jaké je tento přenos podmaněním/subjektivací těla, se principem tohoto assujettissement stává „duše“. „Duše“, chápaná jako normativní/normalizující ideál, funguje jako utvářející a regulační princip tohoto materiálního těla, jako primární nástroj jeho podrobení. Duše činí tělo jednotným; disciplinární režimy vycvičují tělo soustavným opakováním rituálů krutosti, které postupem času vytvářejí gestickou stylistiku uvězněného těla. V prvním svazku Dějin sexuality pojem „pohlaví“ působí tak, že vytváří jednotné tělo v souladu s různými osami moci, avšak „pohlaví“ i „duše“ jsou chápány jako cosi, co podrobuje a subjektivuje tělo, co vytváří něco jako zotročení, a to jakožto samotný princip kulturního utváření těla. Právě v tomto smyslu lze materialitu popsat jako sedimentovaný účinek regulované iterability. 35 „Ideologie vždy existuje v nějakém aparátu a v jeho praxi či praxích. Tato existence je materiální. Materiální existence ideologie v aparátu a jeho praxích samozřejmě nemá stejnou modalitu jako materiální existence dlažební kostky nebo pušky. Ale i kdybychom měli být pokládani za neoaristotelika (poznamenejme, že Marx choval k Aristotelovi mimořádnou úctu), řekneme, že ‚látka se vypovídá ve vícero smyslech‘ či spíše že existuje v různých modalitách, jež jsou v poslední instanci všechny zakořeněny ve ‚fyzické‘ praxi.“ – Louis Althusser, „Idéologie et appareils idéologiques d’État“, in: Positions, Paris, Éd. Sociales 1976, str. 105–106. 34

Závažná těla

61

ří se mu přitom brát v potaz nejen to, co je vyloučeno z ekonomií diskursivní inteligibility, které popisuje, ale ani to, co vyloučeno být musí, mají-li tyto ekonomie fungovat jako systémy schopné udržovat samy sebe? To je otázka, kterou implicitně vznáší analýza rozlišení na látku a formu u Platona, jak ji provádí Luce Irigarayová. Tento argument je možná nejlépe znám z textu „Platonova hystera“ v knize Spekulum jiné ženy, avšak zřetelně je také vysloven v méně známé eseji „Une mère de glace“36, otištěné rovněž ve Spekulu. Irigarayová si nedává za úkol smířit rozlišení na formu a látku, ani rozlišení mezi těly a dušemi či mezi látkou a významem. Snaží se spíše ukázat, že tyto binární opozice jsou formulovány skrze vyloučení určitého pole rozvratných možností. Její spekulativní teze zní, že tyto binarity tvoří dokonce i ve své smířené podobě součást falogocentrické ekonomie, jež vytváží „ženství“ jako svůj konstitutivní vnějšek. Irigarayová intervenuje do dějin rozlišení na látku a formu tím, že zvýrazňuje „látku“ jako místo, kde je z filosofických binarit vyloučeno ženství. V té míře, v jaké jsou jisté fantasmatické představy o ženství tradičně spojovány s materialitou, se jedná o zrcadlové účinky, které potvrzují falogocentrický projekt autogeneze. A když jsou tyto zrcadlové (a přízračné) ženské figury pokládány za ženství jako takové, potom je ženství, tvrdí Irigarayová, zcela vymazáno svou vlastní reprezentací. Ekonomie, která prohlašuje, že do sebe zahrnuje ženství jako podřízený člen v binární opozici mužského a ženského, toto ženství vylučuje, vytváří ženství jako to, co musí být vyloučeno, aby ona ekonomie mohla být funkční. Na následujících stránkách se budu nejprve zabývat oním spekulativním způsobem, jakým Irigarayová přistupuje k filosofickým textům, a poté se budu věnovat její nesmlouvavé a provokativní četbě Platonova rozboru pojmu schrány v Tímaiovi. V závěrečné části tohoto textu předložím svou vlastní nesmlouvavou a provokativní četbu téže pasáže.

(Titul tohoto textu je založen na homofonní slovní hříčce: „Mère de glace“ doslova znamená „Ledová matka“, ovšem „Mer de glace“ („Ledové moře“) je název ledovce ve francouzských Alpách. Výslovnost je v obou případech stejná; pozn. překl.)

36

62

ZÁVAŽNÁ TĚLA

IRIGARAYOVÁ/PLATON Šíře a spekulativní charakter výroků Luce Irigarayové mne vždy trochu rozčilovaly a předem se přiznám, že ačkoli nevím o žádné feministické autorce, která interpretovala a znovu pročítala dějiny filosofie s touž puntičkářskou a kritickou pozorností jako Irigarayová,37 její výrazivo má tendenci napodobovat grandióznost filosofických omylů, na které upozorňuje. Toto napodobování je samozřejmě taktické a její znovuoživování filosofického omylu vyžaduje, abychom se ji naučili číst se zřetelem k onomu rozdílu, který předvádí její vlastní četba. Ozývá se hlas filosofického otce jako ozvěna v ní samé, anebo se sama v tomto hlase otce usadila, nenápadně se do něho vkradla? Jestliže je z jednoho z výše uvedených důvodů „v“ tomto hlase, je snad také zároveň „vně“ tohoto hlasu? Jak máme chápat toto bytí „mezi“ oběma možnostmi jako něco jiného než určité prostorové entre, jež ponechává falogocentrickou binární opozici nedotčenou?38 Jak se rozdíl oproti filosofickému otci znovu rozeznívá v napodobování, které se zdá tak věrně replikovat jeho strategii? Zjevně nejde o žádné místo mezi „jeho“ a „jejím“ jazykem, ale pouze o rozvratný pohyb, který rozrušuje jakýkoli topografický nárok.39 Znamená to postavit se na jeho místo, nikoli ovšem proto, abychom si je přisvojili, ale abychom ukázali, že je obsaditelné, abychom nastolili otázku ceny a pohybu tohoto přisvojení.40 Kde a jak dochází při opětovném citování jeho výraziva ke kritickému odklonu od této otcovské linie? Jestliže úkolem není loajální či patřičná „četba“ Platona, potom je jím možná jakýsi druh nadinterpretace (overreading), která napodobuje a odhaluje Platonův spekulativní exces. V té míře, v jaké zde Viz Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit 1984, anglický překlad An Ethics of Sexual Difference, přel. Carolyn Burke, Ithaca, Cornell University Press 1993. 38 Bridget McDonaldová tvrdí, že podle Irigarayové je „ono entre místem diference, na němž se jednotnost stává rozštěpenou (…), každé entre je sdíleným prostorem, kde diferencované póly nejsou jen diferencovány, ale jsou také vystaveny vzájemnému setkávání, aby mohly existovat jakožto diferencované“ – „Between Envelopes“, nepublikovaný rukopis. 39 K  rozboru pojmu „intervalu“, který není výlučně časem ani prostorem, viz interpretaci Aristotelovy Fyziky, kterou Irigarayová předkládá v textu „Le lieu, l’intervalle“, in: Éthique de la différence sexuelle, str. 41–62. 40 To bude spojeno s obsazením otcovského jména v prózách Willy Catherové. Viz zejména způsob, jakým Tommy obsazuje místo svého otce v povídce „Tommy the Unsentimental“, rozebírané v páté kapitole této knihy. 37

Závažná těla

63

tento spekulativní exces replikuji, se za to omlouvám, ovšem činím tak jen s polovičatou upřímností, neboť hyperbolická odpověď je občas nutná, pokud se o daném bezpráví příliš dlouho nemluvilo. Když se Irigarayová rozhoduje znovu interpretovat dějiny filosofie, ptá se, jak jsou zajištěny její hranice: co musí být z oblasti filosofie vyloučeno, aby filosofie sama mohla fungovat, a jak to přijde, že toto vyloučené začne v negativním smyslu tvořit filosofický projekt, který se sám považuje za sebezakládající a sebekonstituující? Irigarayová poté vyčlení ženství coby právě toto konstitutivní vyloučení, načež je nucena najít způsob čtení filosofického textu se zřetelem k tomu, co do sebe tento text odmítá začlenit. A to není hračka. Jak totiž člověk může číst text s ohledem na to, co se v jeho vlastním výrazivu neobjevuje, ale co nicméně tvoří nečitelné podmínky jeho vlastní čitelnosti? Co víc, jak člověk může číst text s ohledem na pohyb onoho mizení, jímž je vytvářen textový „vnitřek“ a „vnějšek“? Feministické filosofky se již tradičně snažily ukázat, jak je tělo zpodobováno jako ženské nebo jak byly ženy spojovány s materialitou (ať už inertní – vždy již mrtvou – nebo plodnou – věčně živou a plodivou), zatímco muži byli spojováni s principem racionálního ovládání.41 Irigarayová chce naproti tomu tvrdit, že ženství je ve skutečnosti právě tím, co je v takovéto binární opozici a takovouto binární opozicí vylučováno. Kdykoli a kdekoli dojde v rámci této ekonomie na reprezentaci žen, jedná se v tomto smyslu vždy právě o moment a místo jejich vymazání. Kdykoli navíc, jak tvrdí Irigarayová, ve filosofických popisech dojde na materii, funguje zde zároveň jako náhražka ženství i jako jeho přesunutí. Vztah filosofie k ženství nemůžeme podle Irigarayové interpretovat skrze figury, které poskytuje sama filosofie, nýbrž spíše skrze situování ženství jakožto nevyřknutelné podmínky figurace, jako něčeho, co ve skutečnosti nikdy nemůže být znázorněno (figured) ve výrazivu filosofie ve vlastním smyslu, avšak vyloučení tohoto něčeho ze sféry filosofické náležitosti je přitom umožňující podmínkou filosofie. Není potom divu, že ženství se podle Irigarayové vyjevuje pouze v katachrezi, tj. v oněch figurách, které fungují nepatřičně, jako Viz Elisabeth Spelman, „Woman as Body: Ancient and Contemporary Views“, in: Feminist Studies, roč. 8, č. 1, 1982, str. 109–131.

41

64

ZÁVAŽNÁ TĚLA

nevlastní a nepatřičný přenos smyslu, jako užití určitého vlastního jména k popsání toho, co k němu ve vlastním smyslu nepatří, a které se navracejí, aby pronásledovaly a přisvojovaly si samotný jazyk, ze kterého je ženství vyloučeno.42 Tím se u Irigarayové částečně vysvětluje její radikální nakládání s citacemi, katachrestické uzurpování toho, co je „patřičné a vlastní“, za zcela nepatřičnými účely.43 Neboť Irigarayová napodobuje filosofii – i psychoanalýzu – a při tomto napodobování si bere za svůj jazyk, který jí fakticky nemůže náležet, jen proto, aby zpochybnila vylučující pravidla vlastnického nároku (proprietariness), jimiž se užívání onoho diskursu řídí. Toto zpochybňování patřičnosti (propriety) a vlastnictví (property) je právě volbou, jež se otevírá pro ženství, jakmile bylo konstituováno jako vyloučená nepatřičnost, jako něco nevlastního, něco bezvlastnického. Jak Irigarayová tvrdí ve své knize o Nietzschem, nazvané Amante marine (Mořská milenka), „žena není podstatou ani nemá podstatu“, a platí to o ní právě proto, že „žena“ je tím, co je z diskursu metafyziky vyloučeno.44 Pokud si přisvojí vlastní jméno, dokonce i vlastní jméno „žena“ v singuláru, může jít pouze o určitý druh radikálního napodobování, jež se snaží tento výraz vyprázdnit od jeho ontologických (V celé této pasáži je třeba mít na paměti, že Butlerová zde pracuje s dvojím významem slova proper – i jeho odvozenin –, totiž „patřičný“, „náležitý“, „vhodný“ na jedné straně a „vlastní“ na straně druhé; pozn. překl.) 43 Viz text Elisabeth Weedové „The Question of Style“, in: Carolyn Burke, Naomi Schor a Margaret Whitford (ed.), Engaging with Irigaray, New York, Columbia University Press 1994; Elisabeth Grosz, Sexual Subversions, London, Routledge 1991. 44 Jde o můj překlad, třebaže je jasné, že Irigarayová v této pasáži používá výraz „bytí“ ( être), a nikoli „podstata“ (essence); vycházím ze smyslu následující věty, v níž se mluví o tom, že pojem „podstaty“ zůstává ženskosti cizí, a také z věty poslední, v níž je pravda tohoto bytí vymezena skrze logiku opozice: „Elle ne se constitue pas pour autant en une. Elle ne se renferme pas sur ou dans une vérité ou une essence. L’essence d’une vérité lui reste étrangère. Elle n’a ni n’est un être. Et elle n’oppose pas, à la vérité masculine, une vérité féminine“ – Luce Irigaray, „Lèvres voilées“, in: Amante marine de Friedrich Nietzsche, Paris, Minuit 1980, str. 92 („Nekonstituuje se nicméně jako jedna. Neuzavírá se do jedné pravdy či v jedné pravdě nebo podstatě. Podstata nějaké pravdy jí zůstává cizí. Nemá bytí ani jím není. A proti mužské pravdě nestaví nějakou pravdu ženskou.“). Vzhledem k tomu, že Naomi Schor čte pojem „podstaty“ jako něco, co je samo katachrezí, bychom se mohli ptát, zda diskurs podstaty nemůže být zdvojen mimo tradiční metafyzické charakteristiky. Ženskost by se potom mohla sice těšit určité podstatě, ale tato slast z vlastnění podstaty by byla získána na úkor metafyziky. Viz Naomi Schor, „This Esentialism Which Is Not One: Coming to Grips with Irigaray“, in: Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, roč. 2, č. 1, 1989, str. 38–58. 42

Závažná těla

65

předpokladů. Jane Gallopová to skvěle objasňuje ve svém výkladu figury dvou rtů, čtené současně jako synekdocha i katachreze, výkladu nabízejícího interpretaci jazyka biologického esencialismu, který Irigarayová používá coby rétorické strategie. Gallopová ukazuje, že figurální vyjadřování Irigarayové vytváří ženství v jazyce jako přetrvávající jazykovou nepatřičnost.45 Toto vylučování ženství z  vlastnického diskursu metafyziky podle Irigarayové probíhá ve způsobu a  skrze způsob, jakým je v tomto diskursu formulována „látka“. Nakolik se v rámci falocentrismu objevuje rozlišení mezi formou a látkou, je vždy artikulováno prostřednictvím nějaké další materiality. Jinými slovy, ke každému explicitnímu rozlišení dochází v určitém inskripčním prostoru, který toto rozlišení samo nedokáže pojmout. Látka jakožto místo inskripce nemůže být výslovně tematizována. A tímto inskripčním místem či prostorem je podle Irigarayové materialita, která není totéž co kategorie „látky“, jejíž artikulaci podmiňuje a umožňuje. A právě tato netematizovaná materialita, jak prohlašuje Irigarayová, se stává místem, úložištěm či přímo schránou ženství – a pro ženství – uvnitř falogocentrické ekonomie. Tato druhá neartikulovaná „látka“ v jistém nezanedbatelném smyslu označuje konstitutivní vnějšek ekonomie platonské; je tím, co musí být vyloučeno, aby se tato ekonomie mohla tvářit jako vnitřně soudržná.46 Tato excesivní látka, již nelze začlenit do rozlišení formy a látky, funguje podobně jako suplement v Derridově analýze filosofických Jane Gallop, Thinking through the Body, New York, Columbia University Press 1990. Látka jakožto hylé nemá přísně vzato v platonském korpusu žádné ústřední postavení. Výraz hylé je výrazem ponejvíce aristotelským. V  Metafyzice (1036a) Aristoteles prohlašuje, že hylé může být poznána pouze na základě analogie. Je definována jako možnost (dynamis) a je vyčleněna jako jedna ze čtyř příčin; je rovněž popisována jako princip individuace. U Aristotela je rovněž občas ztotožněna s hypokeimenon (Fyzika, 1, 192a), ale není považována za nějakou věc. Přestože Aristoteles Platonovi vytýká, že nerozlišuje mezi hylé a  sterésis (zbaveností), ztotožňuje nicméně platonský pojem schrány (hypodoché) a  hylé (Fyzika, 4, 209b). Hypodoché je podobně jako aristotelská hylé nezničitelná, lze ji poznat pouze „nepravým usuzováním“ (Tímaios, 52a–b) a je něčím, u čeho nelze podat žádnou definici: „Není žádná definice látky, pouze definice eidos“ – Metafyzika, 1035b. U Platona hypodoché nabývá významu místa či chóry. Teprve poté, co Aristoteles předložil explicitní filosofické pojednání o látce, vytvoří Plotínos určitou rekonstrukci platonského pojetí látky. Ta se potom stane podnětem pro kritickou citaci Platona/ Plotína u Irigarayové, a to v textu „Une mère de glace“ v knize Speculum. De l’autre femme, Paris, Minuit 1974, str. 210–224.

45 46

66

ZÁVAŽNÁ TĚLA

protikladů. Když Derrida v knize Positions uvažuje o rozlišení formy a látky, naznačuje rovněž, že látka musí být zdvojena, a to zároveň jako jeden pól v binární opozici a jako to, co ono binární párování přesahuje, jako figura jeho nesystematizovatelnosti. Pozastavme se u Derridovy poznámky formulované jako odpověď kritikovi, který chce prohlašovat, že látka označuje radikální vnějšek jazyka: „Rozumí se samo sebou, že pokud – a v té míře, v jaké – slovo látka v této všeobecné ekonomii označuje, jak tvrdíte, radikální jinakost (upřesnil bych ve vztahu k filosofické opozici), potom by to, co píšu, bylo možné považovat za ‚materialistické‘.“47 Podle Derridy i Irigarayové, zdá se, platí, že to, co je z této binarity vyloučeno, je jí zároveň vytvářeno v modu vyloučení, a nemá to žádnou oddělitenou či plně nezávislou existenci jakožto absolutní vnějšek. Konstitutivní nebo relativní vnějšek samozřejmě sestává ze souboru vyloučení, ale tato vyloučení jsou nicméně vnitřní složkou onoho systému coby jeho vlastní netematizovatelná nutnost. Tento vnějšek se vynořuje v rámci systému jako nesoudržnost, narušení, jako hrozba pro jeho vlastní systematičnost. Irigarayová zdůrazňuje, že tímto vyloučením, které uvádí do chodu binaritu látky a formy, je diferencující vztah mezi mužstvím a ženstvím, přičemž mužství se zmocňuje obou členů binární opozice a o ženství nelze říci, že by zde vůbec bylo nějakým inteligibilním členem. Ženství, které je v rámci této binarity znázorňováno, bychom mohli chápat jako ženství spekulární, a ženství, které je z této binarity vymazáno a vyloučeno, jako ženství excesivní. Ani takováto pojmenování však nemohou platit, neboť ženství v  oné druhé modalitě přísně vzato nemůže být pojmenováno vůbec, ba dokonce nepředstavuje vůbec žádnou modalitu. Irigarayová tvrdí, že „ženství“, o němž nelze říci, že čímkoli jest, že se vůbec podílí na ontologii, je – a zde nás gramatika nechává na holičkách – vymazáváno jako nemožná nutnost, jež jakoukoli ontologii umožňuje. Ženství, abychom použili katachrezi, je domestikováno a učiněno neinteligibilním uvnitř falogocentrismu, který o sobě prohlašuje, že je sebekonstitutivní. Zamlčený zbytek v podobě ženství přežívá jako inskripční prostor tohoto falogocentrismu, J. Derrida, Positions, str. 87.

47

Závažná těla

67

jako zrcadlový povrch, přijímající stopy mužského aktu značení jen proto, aby vracel (falešný) odraz a záruku falogocentrické soběstačnosti, aniž sám přispěje čímkoli svébytným. Jakožto topos metafyzické tradice se tento inskripční prostor objevuje v Platonově Tímaiovi v podobě schrány (hypodoché), jež je rovněž popisována jako chóra. Přestože Derrida i Irigarayová předložili rozsáhlé interpretace pojmu chóra, chci se zde věnovat pouze jedné pasáži (passage), která se ostatně týká samotného problému přechodu (passage): onoho přechodu, díky němuž lze o určité formě říci, že plodí svou vlastní smyslovou reprezentaci. Víme, že podle Platona jakýkoli materiální předmět nabývá bytí pouze skrze participaci na Formě či Ideji, jež je jeho nutnou podmínkou. Materiální předměty jsou v důsledku toho kopie Forem a existují pouze v té míře, v jaké představují jejich jednotlivá ztělesnění. Kde ale k tomuto ztělesňování dochází? Existuje nějaké místo, nějaké dějiště, kde tato reprodukce probíhá, médium, skrze které nastane přeměna z formy na smyslový předmět? V kosmogonii vypracované v Tímaiovi Platon odkazuje ke třem druhům, které je třeba vzít v potaz: první je proces vznikání; druhý je to, v čem vznikání probíhá; a třetí je vzor věci, to, k čemu vzniklá věc nese přirozeně vytvořenou podobnost. Potom – ve větě, která se jeví jako jakási vsuvka – můžeme „přirovnati přijímající druh matce, vzor otci, a co mezi těmito vzniká, dítěti“ (50d).48 Před touto pasáží Platon o tomto přijímajícím druhu či principu hovoří jako o „chůvě“ (49a), a poté jako o „univerzální přirozenosti, která přijímá všechna tělesa“, podle překladu editovaného Hamiltonovou a Cairnsem.49 Tuto poslední větu by však bylo možno lépe přeložit jako „dynamická přirozenost (fysis), která přijímá (dechesthai) všechna tělesa (ta panta somata)“ (50b).50 O tomto všepřijímacím činiteli Platon tvrdí, Všechny citace jsou uváděny podle překladu F. Novotného: Platon, Tímaios, Kritias, Praha, OIKOYMENH 1996. 49 (Judith Butlerová tu odkazuje k vydání Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton a Huntington Cairns, přel. L. Cooper, Princeton, Princeton University Press 1961. Překlad dotyčné věty zde zní „the universal nature that receives all bodies“. Novotný překládá jako „činitel v přírodě, který v sobě obsahuje všechna tělesa“ (50 b); pozn. překl.) 50 V  Theaithétovi je „dechomenon“ popisováno jako „vosková hmota“ (191c), takže Aristotelovu volbu obrazu „vosku“ v pojednání O duši by bylo možné číst jako explicitní přepracování platonského dechomenon. 48

68

ZÁVAŽNÁ TĚLA

že „týmž jménem jest jej vždy nazývati, neboť vůbec nikdy nemění svých vlastností – vždyť stále všechno do sebe přijímá a vůbec nikdy nepřijme žádného tvaru, podobného něčemu z toho, co do něho vchází, (…) to pak, co pokaždé vchází a vychází, jsou napodobeniny jsoucen, utvářené podle nich“ (50c).51 Jeho vlastní funkcí je zde přijímat, dechesthai, brát, vstřebávat, vítat, zahrnovat, ba dokonce chápat. Co vstupuje do této hypodoché, je soubor idejí, či lépe tvarů (morfé), avšak tento přijímající princip, tato fysis, žádný vlastní tvar nemá a není žádným tělesem. Tato fysis, podobně jako Aristotelova hylé, nemůže být definována.52 Tento přijímající princip ve skutečnosti potenciálně obsahuje všechna tělesa, a tedy platí univerzálně, avšak jeho univerzální platnost se v žádném případě nesmí v ničem podobat oněm věčným realitám (eidos), které v Timaiovi předznačují univerzální formy a které vstupují do schrány. Na napodobeniny (mimémata) je zde uvalen zákaz, což znamená, že o této přirozenosti nelze říci, že by se podobala jak věčným Formám, tak jejich materiálním, smyslovým či imaginárním kopiím. Zejména však platí, že tato fysis je něčím, do čeho lze vcházet, ale co samo nikdy nikam nevstupuje. Výraz eiseimi zde označuje přicházení k něčemu či vcházení do něčeho, přibližování a pronikání; označuje rovněž vstupování do nějakého místa, takže chóra jakožto určitý obal nemůže být něčím, co vstupuje do jiného obalu; metaforicky a možná jen shodou okolností tato zapovězená podoba vstupování také znamená „být pohnán před soud“, tj. podrobit se veřejným normám, a „vytanout na mysli“ či „začít myslet“. Je zde rovněž tvrzení, že tento princip „vůbec nikdy nepřijme žádného tvaru, podobného něčemu z  toho, co do něho vchází“. Lze tedy potom tuto schránu přirovnat k jakémukoli tělesu či tělu, k tělu matky či chůvy? Podle Platonova vlastního tvrzení nemůžeme (Následující výklad bude srozumitelnější, uvedeme-li poslední větu tohoto citátu i v anglickém překladu: „the forms that enter into and go out of her are the likeness of eternal realities modeled after their own patterns“; pozn. překl.). Ve slově diaschematizomenon se zde slučuje význam „být tvarován podle nějakého vzoru“ a význam „utváření“, čímž je naznačen silný smysl, ve kterém jsou schémata formativní. Platonův způsob vyjadřování v tomto specifickém ohledu předznamenává Aristotelovu formulaci. 52 K rozboru toho, v jakém ohledu slovo fysis značilo genitálie, viz John J. Winkler, „Phusis and Natura Meaning ‚Genitals‘“, in: The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York, Routledge 1990, str. 217–220. 51

Závažná těla

69

tuto „přirozenost“ definovat, poznávat ji prostřednictvím analogie znamená poznávat ji pouze „nepravým usuzováním“. Lidská bytost, která by tuto přirozenost poznávala, je v  tomto smyslu zbavena otcovského principu, vyvlastněna otcovským principem, je to nemanželský syn, odchylka od otcovské linie a od analogického vztahu, na jehož základě postupuje patronymická rodová návaznost. Předložení nějaké metafory či analogie tudíž předpokládá podobnost mezi touto přirozeností a lidskou podobou. Právě tuto poslední skutečnost pokládá Derrida, přijímaje tento Platonův výrok, pro pochopení chóry za zásadní a tvrdí, že chóra nikdy nemůže být zploštěna do podoby jakékoli z figur, k nimž sama zavdává podnět. V důsledku toho, prohlašuje Derrida, by bylo omylem považovat spojování chóry s  ženstvím za nějaké směrodatné připodobnění.53 Samotný tento protiklad zdůrazňuje materialitu jazyka, to, co někteří teoretici nazvou materialitou signifikantu. Derrida se tento protiklad pokouší rozpracovat v textu „Chôra“, in: Poikilia. Études offertes à Jean-Pierre Vernant, Paris, EHESS 1987. Upozorňovat na materialitu tohoto slova by nicméně nestačilo, neboť se jedná o poukazování k tomu, co není ani materiální, ani ideální, avšak co se jakožto inskripční prostor, ve kterém k tomuto rozlišení dochází, řídí logikou ani–ani. A právě toto ani–ani umožňuje logiku buď–anebo, jejímiž dvěma póly se stává idealismus a materialismus. Derrida k tomuto inskripčnímu prostoru odkazuje jako k určitému třetímu rodu, který na str. 280 výše uvedeného textu spojuje s „neutrálním prostorem“: neutrálním proto, že se nepodílí ani na jednom pólu rozdílu v pohlaví, ani na pólu mužském, ani na pólu ženském. Schrána je zde právě tím, co rozkolísává rozlišení mezi mužským a ženským. Pozastavme se u způsobu, jakým je tento inskripční prostor popisován, a zvláště pak u způsobu, jakým na něj působí akt vpisování: „Ve třetím rodu a v neutrálním prostoru místa bez místa, místa, kde se vše vyznačuje, ale které by ‚samo o sobě‘ zůstávalo nevyznačeno“ (str. 280). O stránku dál se o Sokratovi bude tvrdit, že se podobá chóře v té míře, v jaké je sám někým nebo něčím. „V každém případě se staví na své místo, které není jedním místem mezi jinými, nýbrž možná místem samým, tím, co je nenahraditelné a nepřemístitelné“ (str. 281). Polarita idealismu a materialismu se takto stala předmětem tázání a zpochybnění. To ale neznamená, že zde již nejsou žádné další otázky. Co si totiž počít s tvrzením Irigarayové, že inskripční prostor u Platona představuje způsob figurace a disfigurace ženství, způsob, jak ženství umlčovat, jak je přeměnit na němý, pasivní povrch. Vzpomeňme si, že schrána je u Platona tím, co přijímá všechny věci a skrze co působí jistá penetrativní plodivá schopnost, avšak co samo nemůže ani penetrovat, ani plodit. Schránu lze v tomto smyslu interpretovat jako záruku toho, že nedojde k žádnému destabilizujícímu napodobování mužství a že ženskost bude trvale zajištěna coby něco donekonečna penetrovatelného. U Derridy se tento postup opakuje v jeho odkazech na „místo, kde se vše vyznačuje, ale které by ‚samo o sobě‘ zůstávalo nevyznačeno“. Objevili jsme zde snad nevyznačenou, nepříznakovou (unmarked) podmínku veškerého zápisu, to, co nemůže mít žádné vlastní a patřičné vyznačení, a to právě proto, že jde o něco, co je vyloučeno z oblasti vlastního a patřičného (proper), přičemž tuto oblast vlastního a patřičného

53

70

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Irigarayová s touto tezí v jistém smyslu souhlasí: figury chůvy, matky či dělohy nemohou být se schránou zcela ztotožněny, neboť se jedná o figury spekulární, které ženství deformují právě v tom okamžiku, kdy se je domnívají reprezentovat. Chóra v Platonově textu nemůže být vyčerpávajícím způsobem tematizována ani znázorněna právě proto, že je tím, co každé znázorňování a tematizaci podmiňuje a co se jim vymyká. Tato schrána/chůva není nějaká metafora, založená na podobnosti s lidskou formou, nýbrž určitá disfigurace, jež vyvstává na hranicích lidského jako samotná jeho podmínka a zároveň jako naléhavá hrozba jeho deformace; nemůže nabýt žádné formy, žádné morfé, a v tomto smyslu nemůže být tělem. Irigarayová, jak by se zdálo, souhlasí s  Derridovým tvrzením, že schránu nelze ztotožnit s figurou ženství. Dovádí však analýzu o krok dál a prohlašuje, že ženství, stejně jako sama schrána, přesahuje své znázornění a že tato netematizovatelnost konstituuje ženství jako nemožný, leč nutný základ toho, co tematizovat a znázornit lze. Není nepodstatné, že Julia Kristeva toto připodobnění chóry k figuře matky/chůvy přijímá. V Revoluci v básnické řeči píše, že „Platon nás vede (…) k tomuto zrytmizovanému prostoru“54. V protikladu k odmítnutí tohoto směšování chóry a ženství/mateřství, jak se s ním setkáváme u Irigarayové, Kristeva onomu propojení přitakává a dále prosazuje své pojetí sémiotična jako toho, co „předchází“ symbolickému zákonu: „Právě toto mateřské tělo je tím, co zprostředkovává vůbec umožňuje? Anebo se to má s tímto nevyznačeným a nepříznakovým inskripčním prostorem tak, že jeho vyznačení bylo vymazáno, že je nuceno zůstávat předmětem setrvalého vymazávání? Tento prostor není ničím jiným než „vším, co se do něho zdá zasahovat, aby to v něm, který toto všechno přijímá, mohlo nabýt tvaru“ (str. 285), avšak není subjektem ani přítomným podložím všech těchto interpretací a neredukuje se na ně. Je tím, co jakoukoli interpretaci přesahuje, ale co samo žádnou interpretací není. Tento popis však nevysvětluje, proč zde dochází k onomu zapovězení interpretace. Nejde snad o panenskou skvrnu v hájemství či mimo hájemství metafyziky? Přestože Derrida zde chce tvrdit, že schrána nemůže být látkou, v knize Positions potvrzuje, že látku lze užít „dvakrát“ a že ve svém zdvojeném účinku může být právě tím, co přesahuje rozlišení formy a látky. Avšak zde, kde je propojena látka a  mater a kde se jedná o materialitu obsazenou ženstvím a poté podrobenou určitému vymazání, schrána látkou být nemůže, neboť to by znamenalo znovu ji zavést do onoho binarismu, ze kterého je vyloučena. 54 Viz Julia Kristeva, Revoluce v básnické řeči, in: Jazyk lásky, přel. J. Fulka, Praha, One Woman Press 2004, str. 20.

Závažná těla

71

symbolický zákon zavádějící řád do sociálních vztahů a co se stává principem uspořádávání sémiotické chóry“55. Zatímco Kristeva zdůrazňuje toto ztotožnění chóry s mateřským tělem, Irigarayová se ptá, jak je možné, že diskurs, který toto sloučení provádí, bez výjimky vytváří určitý „vnějšek“, v němž přetrvává ženství, jež není zachyceno ve figuře chóry. A zde si je třeba položit následující otázku: Jak je toto stanovování ženského „vnějšku“ možné uvnitř jazyka? A není tomu tak, že v každém diskursu, a tedy i v diskursu Irigarayové, existuje soubor konstitutivních vyloučení, jež jsou nevyhnutelně vytvářena vymezováním ženství jako toho, co si na sféru vyloučení dělá monopol? Schrána v tomto smyslu není prostě jen figura pro vyloučené, nýbrž – nakolik je brána jako figura – toto vyloučené zastupuje, a tedy provádí či uskutečňuje zase další soubor vyloučení všeho, co pod znamením ženství zůstává neznázornitelné – tu složku ženství, která se figuře chůvy-schrány vzpírá. Jinými slovy, chůva-schrána, braná jako figura, zmrazuje ženství jako to, co je nutné pro reprodukci lidství, ale co samo lidské není a co v žádném případě nelze chápat jako formativní princip lidské podoby, jež je skrze ně jakoby vytvářena.56 Problémem není, že ženství má takto zastupovat látku či univerzalitu; ženství je spíše vyvrženo mimo binarismy formy a látky či univerzálního a partikulárního. Nebude jedním ani druhým, nýbrž stálou a nezměnitelnou podmínkou obojího – tím, co lze pojímat jako netematizovatelnou materialitu.57 Věci do něj budou vstupovat a samo bude dávat vzniknout další instanci toho, co do něho vstu Tamtéž, str. 22. Ohledně velice zajímavého rozboru topografie reprodukce u Platona a velice dobrého příkladu klasického psychoanalytického uvažování viz Page DuBois, Sowing the Body, Chicago, University of Chicago Press 1988. 57 Irigarayová uvádí podobný argument v knize La croyance même, Paris, Galilée 1983, když reinterpretuje hru fort-da ve Freudově textu Mimo princip slasti. V tomto spise předkládá brilantní reinterpretaci oné činnosti imaginárního ovládání, kterou Freudův malý chlapec uskutečňuje tím, že opakovaně vyhazuje cívku z postýlky a znovu ji přitahuje k sobě, čímž inscenuje odchody a návraty své matky. Irigarayová vytyčuje scénografii této hry, jejímž účelem je ovládání, a situuje náhražku mateřské instance do kulis, do záhybů ložního prádla, které přijímá, skrývá a opět vydává onu cívku. „Ona“ – skryté mateřské podloží celé scény – je podobně jako chóra nepřítomnou, ale nutnou podmínkou hry přítomnosti a nepřítomnosti: „Zároveň tu byla i nebyla, zavdávala podnět (elle donnait lieu), ale sama neměla místo (n’avait pas lieu), leda své lůno, a to ještě stěží 55 56

72

ZÁVAŽNÁ TĚLA

puje, avšak nikdy se nebude podobat ani utvářejícímu principu, ani tomu, co tvoří. Irigarayová zdůrazňuje, že falogocentrická ekonomie se zde zmocňuje ženské schopnosti reprodukce a přeměňuje ji na své vlastní výlučné a bytostné působení. Jakmile je fysis artikulována jako chóra, jak je tomu u Platona, cosi z oné dynamiky a potence obsažené ve významu pojmu fysis je potlačeno. Na místě ženskosti, která nějak přispívá k reprodukci, máme falickou Formu, která vždy reprodukuje pouze další verze sebe samé, a činí tak prostřednictvím ženství, ovšem bez jakéhokoli jeho přispění. Není nepodstatné, že tento přesun reprodukční funkce z ženství na mužství s sebou nese topografické potlačení fysis, skrývání fysis do podoby chóry, do podoby místa. Slovo látka se v Platonově popisu této chóry či hypodoché nevyskytuje, avšak Aristoteles v Metafyzice poznamenává, že v této pasáži Tímaia je formulováno něco, co se velice blíží jeho vlastnímu pojmu hylé. Na tuto myšlenku navázal Plotínos, když sepsal šesté pojednání Ennead, „O impassibilitě netělesných věcí“, pokus o vysvětlení Platonova pojmu hypodoché jakožto hylé či látky.58 V jakémsi zvratu, k němuž v dějinách filosofie došlo jen zřídkakdy, Irigarayová v textu „Une mère de glace“ Plotínovu snahu číst Platona prizmatem aristotelské „látky“ schvaluje a opakuje. V této eseji píše, že látka je podle Platona „neplodná“, „je ženou v té míře, v jaké žena přijímá, ale ne již v tom smyslu, že žena je schopna plodit (…), protože ztratila kastrací onu plodivou schopnost, přináležející jen bytosti, jejíž mužnost je nedotčena“59. Její interpretace ukazuje kosmogonii Forem v Tímaiovi jako falické fantasma patrilinearity ustavené bezvýhradně ze sebe samé a toto fantasma samoplození či sebekonstituce je uskutečňováno na základě popření a přisvojení ženské schopnosti reprodukce. Samozřejmě, „ona“, která je „schránou“, není ničím univerzálním ani partikulárním, a protože (…). Ostatně tu nebyla, leda snad v té nepřestajné transfúzi života mezi ní a jím, probíhající skrze duté vlákno. Dává možnost vstupu do přítomnosti, ale sama v ní místo nemá“ (str. 31). 58 Plotínos, Enneady, III, 6. Peri tés apatheias tón asómatón. 59 L. Irigaray, „Une mère de glace“, Speculum, Paris, Minuit 1974, str. 224. (Citace, kterou Butlerová uvádí, je nepřesná. Závěr citátu v původním textu zní: „To je jasně vidět na doprovodu oné ‚Univerzální matky‘, doprovodu složeného z bytostí, které nejsou ani ženy, ani bytosti schopné plodit (Irigarayová zde naráží na eunuchy, zmiňované o stranu dříve), neboť kastrací ztratili onu plodivou schopnost, přináležející jen bytosti, jejíž mužnost je nedotčena“; pozn. překl.).

Závažná těla

73

podle Platona je cokoli, co lze pojmenovat, buď něco univerzálního, anebo partikulárního, schránu tedy pojmenovat nelze. Platon si nicméně dopřává spekulativní volnost, odvažuje se něčeho, co sám nazývá „neschůdným a nezvyklým vypravováním“ (48d), pojmenovává to, co patřičně pojmenovat nejde, a dovolávaje se katachreze, popisuje schránu jako jakousi univerzální přijímatelku těles, přestože ničím univerzálním být nemůže, neboť kdyby univerzální byla, podílela by se na oněch věčných skutečnostech, z nichž je vyloučena. V  kosmogonii předcházející té, ve které se objevuje schrána, Platon naznačuje, že nedojde-li k úspěšnému ovládnutí oněch známek materiality duše, jimiž jsou žádosti, potom duši, chápané jako duše mužská, hrozí, že se navrátí jako žena a  posléze jako zvíře. Žena a zvíře jsou v jistém smyslu figurami nezvladatelné vášně par excellence. A pokud se duše takovým vášním poddává, bude jimi fakticky a ontologicky přeměněna právě na ony znaky, jimiž jsou zpodobovány, totiž na ženu a zvíře. V této předcházející kosmogonii žena představuje sestup do materiality. Avšak tato předchozí kosmogonie si žádá být přepsána, neboť jestliže je muž na vrcholu ontologické hierarchie, žena je nedokonalou či pokleslou kopií muže a zvíře je nedokonalou či pokleslou kopií jak ženy, tak muže, potom je mezi těmito třemi bytostmi stále ještě podobnost, přestože je tato podobnost hierarchicky odstupňována. V následující kosmogonii, v té, kde se objeví schrána, chce Platon zjevně odstranit možnost podobnosti mezi mužstvím a ženstvím, a činí tak právě zavedením feminizované schrány, jíž je zapovězeno podobat se jakékoli formě. Tato schrána přísně vzato samozřejmě nemůže mít žádný ontologický status, neboť ontologie sestává z forem a schrána žádnou formou být nemůže. A nemůžeme mluvit o něčem, co nemá žádné ontologické určení, a pokud už o tom mluvíme, používáme jazyk nepatřičně a v nevlastním významu, připisujíce bytí tomu, čemu se žádného bytí nemůže dostávat. Takže schrána se od samého začátku jeví jako nemožné slovo, označení pro to, co nemůže být označeno. Platon nám paradoxně dále sděluje, že právě tato schrána musí být vždy nazývána stejně.60 Právě proto, 60

Irigarayová předkládá podobné tvrzení o  jeskyni jakožto inskripčním prostoru ve Spekulu. Píše zde: „Jeskyně (…) je reprezentace něčeho, o čem se předpokládá, že je to vždy již zde,

74

ZÁVAŽNÁ TĚLA

že tato schrána může zavdat podnět pouze k radikálně nevlastnímu způsobu vyjadřování (radically improper speech), tj. k promluvě, v níž jsou všechna ontologická tvrzení odložena, musí být výrazy, jimiž je pojmenována, užívány konzistentně, ne proto, aby tím vzniklo přiléhavé jméno pro pojmenovávanou věc, ale právě proto, že to, co je třeba pojmenovat, žádné vlastní jméno mít nemůže, neboť tato věc omezuje a ohrožuje sféru jazykové patřičnosti, a tedy musí být držena pod kontrolou násilně vnuceným souborem pravidel pojmenovávání. Jak je možné, že Platon může připustit neoznačitelný status této schrány a zároveň pro ni stanovit konzistentní pojmenování? Je to proto, že schrána, označená za neoznačitelnou, označena být nemůže, anebo je to spíš proto, že toto „nemůže“ funguje ve smyslu „neměla by být“? Mělo by se toto omezení toho, co je reprezentovatelné, vykládat jako zákaz uvalený na jistý druh reprezentace? A protože Platon nám určitou reprezentaci schrány nabízí a tvrdí o ní, že by měla zůstat jedinou směrodatnou reprezentací (a činí tak přímo v oné pasáži, ve které hlásá její radikální nereprezentovatelnost), neměli bychom z toho vyvodit, že když Platon takto povoluje jedinou reprezentaci ženství, má v úmyslu zamezit tím právě onomu bujení možností pojmenování, které by neoznačitelná věc mohla vyvolat? Možná je to reprezentace v rámci diskursu, která působí tak, aby jakoukoli další reprezentaci z diskursu vypověděla, reprezentace, která reprezentuje ženství jako nereprezentovatelné a neinteligibilní, ale která v rétorice konstativního výroku ruší samu sebe. Platon koneckonců klade to, o čem prohlašuje, že to kladeno být nemůže. A protiřečí si i tehdy, když tvrdí, že to, co nemůže být kladeno, by mělo být kladeno jen jediným způsobem. Toto autoritativní pojmenovávání schrány jakožto nepojmenovatelné v jistém smyslu vytváří primární či zakládající inskripci, která ono místo zajišťuje jakožto inskripční prostor. Toto pojmenování toho, co nemůže být pojmenováno, je samo proniknutím do této schrány, proniknutím, které je zároveň násilným vymazáním, ustavujícím schránu jako nemožné, leč nutné dějiště všech dalších inskripcí.61 Samotné původní, pro tyto muže [= muže v jeskyni] nereprezentovatelné matrice či dělohy“, L. Irigaray, Speculum, str. 302. 61 Chci poděkovat Jen Thomasové, která mi byla při promýšlení této otázky nápomocna.

Závažná těla

75

vyprávění příběhu o falomorfní genezi předmětů tedy tuto falomorfózu uskutečňuje a stává se alegorií vlastního postupu. Reakce Irigarayové na toto vyloučení ženskosti z ekonomie reprezentace je fakticky následující: dobrá, stejně ve vaší ekonomii být nechci, a ukážu vám, co tato neinteligibilní schrána s vaším systémem dokáže provést; nebudu nějaká nepovedená kopie ve vašem systému, nicméně podobat se vám budu, a to tak, že budu napodobovat ony pasáže ve vašich textech, v nichž vaše systémy konstruujete, a budu ukazovat, že to, co do tohoto systému nemůže vstoupit, je již uvnitř něj (jako jeho nutný vnějšek). A budu napodobovat a opakovat gesta tohoto vašeho postupu, dokud toto vynořování vnějšku uvnitř systému nezpochybní jeho systematickou uzavřenost a nárok na sebezakládající povahu. Jde částečně o to, co má na mysli Naomi Schorová, když prohlašuje, že Irigarayová napodobuje mimesis samu.62 Tímto napodobováním Irigarayová překračuje zákaz uvalený na podobnost a zároveň odmítá pojem podobnosti jakožto kopie. Cituje Platona znovu a znovu, ale ony citace odhalují právě to, co je z nich vyloučeno, a snaží se toto vyloučené ukázat a znovu uvést do samotného systému. V tomto smyslu Irigarayová názorně předvádí opakování a posouvání falické ekonomie. Toto je citace, nikoli jako zotročení či prosté opakování originálu, ale jako neposlušnost, k níž, jak se zdá, dochází v samotných výrazech originálu, a která zpochybňuje onu moc původního započínání (origination), kterou si sám Platon podle všeho osobuje. Účinkem jejího napodobování je opakování původu jen proto, aby byl tento původ posunut jakožto původ. A poněvadž je Platonovo vysvětlení původu samo určitým posunutím původu mateřského, Irigarayová pouze napodobuje samotný tento akt posunutí, posouvá posunutí samo a ukazuje, že tento původ je „účinkem“ jisté lsti falogocentrické moci. V souladu s tímto čtením Irigarayové se tedy ženskost jakožto mateřství nenabízí jako nějaký alternativní počátek. Neboť řekne-li se o ženskosti, že je kdekoli nebo že je čímkoli, pak je i  tím, co je vytvářeno skrze posunutí a co se navrací jako možnost určitého protipřesunu. Měli bychom tedy znovu zvážit konvenční charakterizaci Irigarayové N. Schor, „This Essentialism Which Is Not One: Coming to Grips with Irigaray“, str. 48.

62

76

ZÁVAŽNÁ TĚLA

jako nekritické maternalistky, neboť zde se vyjevuje, že k reinskripci mateřství dochází tím, že se píše jazykem a skrze jazyk falických filosofémat. Tato textová praxe není založena v nějaké konkurenční ontologii, ale obývá – ba přímo proniká, zabírá a znovu rozvíjí – paternální jazyk samotný. Mohli bychom se ptát, zda tento druh penetrační textové strategie nenaznačuje jinou textualizaci erotismu, než jakou je onen důsledně antipenetrační erós povrchů, který se objevuje v jejím textu „Když naše rty spolu hovoří“: „Nejsi ve mně. Neobsahuji tě, ani tě nezadržuji: v břiše, v náruči, v hlavě. Ani v paměti, v mysli, v řeči. Jsi tu, tak jako život mé pokožky.“63 Zdá se, že odmítnutí erotismu pronikání a obsahování je pro Irigarayovou spjato s nechutí vůči přisvojování a vlastnění jakožto formám erotické směny. A přesto onen druh čtení, který Irigarayová provádí, vyžaduje nejen to, aby vstoupila do textu, který čte, ale aby propracovávala neúmyslné způsoby využití tohoto obsahování, zvláště když je ženskost udržována jako vnitřní propast či trhlina ve filosofickém systému samotném. Irigarayová při takovýchto přivlastňujících četbách, jak se zdá, inscenuje samotný přízrak určité obrácené penetrace – anebo penetrace na jiném místě –, který se platonská ekonomie snaží odvrhnout („ono ‚jinde‘, jímž se vyznačuje ženská rozkoš, lze znovu nalézt jen za cenu přechodu zpět přes zrcadlo, jež podepírá veškerou spekulaci“64). Na rovině rétoriky tento „přechod zpět“ (retraversée) vytváří erotismus, jenž kriticky napodobuje falus – erotismus strukturovaný opakováním a posouváním, penetrací a odhalováním – a stojí proti onomu erótu povrchů, který Irigarayová explicitně hlásá. V úvodním citátu z eseje Irigarayové se praví, že filosofické systémy jsou vystaveny na „odtržení od materiální soumeznosti“ a že pojem látky toto odtržení či odříznutí (coupure) konstituuje i zakrývá. Tento argument podle všeho předpokládá nějaký řád soumeznosti, který předchází pojmu i látce a který se látka usiluje zakrýt. V nejsystematičtější interpretaci dějin morální filosofie, kterou Irigarayová nabízí, totiž v knize Éthique de la différence sexuelle (Etika rozdílu v pohlaví), se tvrdí, že etické vztahy by měly být založeny na L. Irigaray, „Quand nos lèvres se parlent“, Ce sexe qui n’en est pas un, str. 215. L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, str. 75.

63 64

Závažná těla

77

vztazích důvěrnosti, blízkosti a intimity, jež přetvářejí konvenční pojetí vzájemnosti a respektu. V tradičních koncepcích reciprocity jsou takové vztahy intimity nahrazeny vztahy charakterizovanými násilným odstraňováním, nahraditelností a přisvojováním.65 Tato materiální blízkost je z psychoanalytického hlediska chápána jako nejisté odlučování hranic mezi mateřským tělem a  dítětem, jako vztahy, které se znovu vynořují v jazyce coby metonymické sbližování znaků. V té míře, v jaké pojmy jako například látka a forma zamítají a zakrývají metonymické označující řetězce, z nichž se skládají, slouží falogocentrické snaze o odtržení od mateřské/materiální soumeznosti. Tato soumeznost na druhé straně maří falogocentrické úsilí o ustavení řady substitucí skrze metaforické ekvivalence či pojmové jednoty.66 Sama tato soumeznost, která přesahuje pojem látky, podle Margaret Whitfordové není přirozeným vztahem, nýbrž symbolickou artikulací, jež je vlastní ženám. Whitfordová chápe figuru „dvou rtů“ jako figuru metonymie,67 „jako figuru vertikálních a horizontálních vztahů mezi ženami (…), ženské sociality“68. Whitfordová však také poukazuje na to, že ženská a mužská ekonomie nikdy nejsou zcela oddělitelné; vztahy soumeznosti, jak se zdá, tudíž přetrvávají mezi těmito ekonomiemi, a nenáleží tedy výlučně k oblasti ženskosti. Jak potom máme chápat postup, jehož Irigarayová ve svých textech využívá, postup spočívající v tom, že se staví po bok Platonovi a přitakává mu? Do jaké míry opakuje jeho text ne proto, aby zesilovala jeho spekulární účinky, ale aby znovu prošla přes a skrze toto spekulární zrcadlo k nějakému ženskému „jinde“, jež musí problematicky zůstávat v uvozovkách? Ohledně interpretací v oblasti feministické etické filosofie, jež velice zajímavým způsobem reinterpretují pozici Irigarayové, viz Drucilla Cornell, Beyond Accommodation: Ethical Feminism, Deconstruction, and the Law, New York, Routledge 1991; Gayatri Chakravorty Spivak, „French Feminism Revisited: Ethics and Politics“, in: Feminists Theorize the Political, str. 54–85. 66 Soumezné vztahy narušují možnost výčtu pohlaví, tj. prvního a druhého pohlaví. Znázorňování ženskosti jakožto něčeho soumezného či skrze soumeznost tak implicitně zpochybňuje hierarchický binarismus mužského a ženského. Toto odmítnutí kvantifikace ženskosti je implicitní námitkou proti Lacanovu Le séminaire XX. Encore, Paris, Seuil 1975. Vytváří jeden z významů, ve kterých „ženskost není jedna“ (viz Amante marine, str. 92–93). 67 Margaret Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London, Routledge 1991, str. 177. 68 Tamtéž, str. 180–181. 65

78

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Podle Irigarayové vždy existuje látka, která přesahuje látku a v níž je sama látka popírána, aby ona dvojice látky a formy, jež plodí sebe samu, mohla vzkvétat. Látka se vyskytuje ve dvou modalitách: jednak jako metafyzický pojem ve službách falogocentrismu, a  jednak jako neukotvená figura, zneklidňujícím způsobem spekulativní a katachrestická, jež podle Irigarayové vyznačuje možné jazykové dějiště kritického napodobování. „Pohrávat si s mimesis tedy pro ženu znamená pokoušet se znovu nalézt místo svého vykořisťování diskursem, aniž se na toto místo nechá prostě redukovat. Znamená to znovu se podrobit – jako někdo, kdo je na straně ‚smyslového‘, na straně ‚látky‘(…) – ‚idejím‘, zejména idejím týkajícím se jí samé, vypracovaným v mužské logice a mužskou logikou, ovšem proto, aby účinkem hravého opakování nechala ‚vyjevit‘ to, co mělo zůstat zahaleno: zakrývání možného působení ženskosti v řeči.“69 Že by snad zde, v představě „ženskosti v řeči“, docházelo k návratu esencialismu? Irigarayová však následně naznačuje, že tímto působením ženskosti v řeči je samo napodobování. Napodobovat znamená podílet se právě na tom, co je napodobováno, a pokud se jazykové napodobování vztahuje na jazyk falogocentrismu, potom se jedná o specificky ženskou řeč jen v té míře, v jaké je ženskost zásadním způsobem zapletena do samotných termínů falogocentrismu, jež se snaží přepracovat. Citát pokračuje následovně: „[pohrávat si s mimesis znamená] ‚odhalovat‘ fakt, že pokud se ženám napodobování tak daří, je to proto, že se touto funkcí jednoduše nenechají zcela pohltit. Zůstávají rovněž jinde : což znovu svědčí o přetrvávání ‚látky‘.“ Napodobují falogocentrismus, ale rovněž zviditelňují to, co je zakrýváno mimetickým sebereplikováním tohoto diskursu. To, od čeho se diskurs odtrhuje a co zakrývá, je podle Irigarayové jazykový úkon metonymie, určitá důvěrnost a blízkost, která se zdá být jazykovým pozůstatkem počáteční blízkosti matky a dítěte. Právě tento metonymický přesah v každém napodobování, ba v každé metaforické substituci, podle tohoto pojetí narušuje hladké opakování falogocentrické normy. Prohlašovat ovšem, jako to činí Irigarayová, že logika identity může být potenciálně narušena vpádem metonymie a potom tuto L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, str. 74.

69

Závažná těla

79

metonymii ztotožnit s vytěsněnou a bouřící se ženskostí znamená upevňovat místo ženskosti v chóře i místo ženskosti jakožto chóry, která hrozí vpádem, která je tím, co nemůže být znázorněno, ale co je pro jakékoli znázorňování nepostradatelné. To samozřejmě znamená tuto chóru přesto nějak znázorňovat, znázorňovat ji tak, že ženskost je „vždy“ vnějšek a vnějšek je „vždy“ ženskost. Jedná se o tah, který klade ženskost jako netematizovatelnou a neznázornitelnou, ale tím, že ženskost s touto pozicí ztotožňuje, ji zároveň tematizuje a znázorňuje, a k vytvoření této identity, která „je“ něčím ne-identickým, tak využívá falogocentrického postupu. Jsou zde nicméně dobré důvody k zamítnutí představy, že ženskost má monopol na sféru vyloučeného. Posilování takového monopolu dokonce zdvojuje účinek zavrhování uskutečňovaného falogocentrickým diskursem samotným, účinek, který směřuje proti explicitnímu prohlášení, že v podobě metonymie bylo nalezeno rozvratně působící místo v jazyce, a tím „napodobuje“ zakládající násilí diskursu. Platonovo scénografické předvedení inteligibility koneckonců závisí na vyloučení žen, otroků, dětí a zvířat, přičemž otroci jsou v této scénografii charakterizováni jako ti, kdo nemluví jeho jazykem, a protože nemluví jeho jazykem, jsou pokládáni za omezené co do své schopnosti rozumně uvažovat. Toto xenofobní vyloučení probíhá na základě vytváření rasově odlišených Jiných a  těch, jejichž „přirozenost“ je vzhledem k  úkolu, jenž je jim přidělen v  pracovním procesu směřujícím k  reprodukci podmínek soukromého života, považována za méně racionální. Tato oblast méně než racionální lidství ohraničuje figuru lidského rozumu, vytvářejíc „člověka“ jako někoho, kdo neměl žádné dětství, někoho, kdo není primát, a je tedy zbaven nutnosti jíst, vyměšovat, žít a  umírat, někoho, kdo není otrok, nýbrž vždy vlastník, někoho, jehož jazyk zůstává původní a  nepřeložitelný. Jedná se o figuru odtělesnění, jež je však přesto figurou určitého těla, určitého ztělesňování (bodying forth) maskulinizované racionality, figurou mužského těla, které není tělem, figurou procházející krizí, figurou názorně předvádějící krizi, kterou nemůže mít plně pod kontrolou. Imaginární morfologie tohoto zpodobování mužského rozumu jako odtělesněného těla je formována skrze vylučování jiných možných těl. Jde o materializaci rozumu, která probíhá

80

ZÁVAŽNÁ TĚLA

díky dematerializaci jiných těl, neboť ženskost přísně vzato nemá žádnou morfé, žádnou morfologii, žádné obrysy; je totiž tím, co přispívá k nastiňování obrysů věcí, ale sama je nediferencovaná a neohraničená. Tělo, jež je totožné s rozumem, dematerializuje těla, která nemohou rozum či jeho repliky patřičně zastupovat, avšak zároveň je určitou figurou v krizi, protože toto tělo rozumu je samo fantasmatickou dematerializací mužství, která vyžaduje, aby ženy a otroci, děti a zvířata byli sami tělem, aby vykonávaly tělesné funkce, jež samo vykonávat nebude.70 Irigarayová v tomto ohledu není vždy ideální pomocnicí, neboť si idealizuje a přisvojuje ono „jinde“ jakožto ženské, a nedaří se jí do důsledků sledovat metonymickou vazbu mezi ženami a těmito dalšími Jinými. Jak je tomu ale s tím, co je ještě „jinde“ než ono „jinde“, jak je tematizuje Irigarayová? Jestliže ženskost není jediný ani primární druh bytí, jež je vyloučeno z ekonomie maskulinistického rozumu, co je potom vyloučeno a kdo je vyloučen v procesu analýzy prováděné Irigarayovou?

NEPATŘIČNÝ VSTUP: ROZDÍL V POHLAVÍ A JEHO PROTOKOLY Výše provedená analýza se zabývala nikoli materialitou pohlaví, nýbrž pohlavím materiality. Jinak řečeno, vytyčovala materialitu jakožto místo, kde se odehrává jisté drama rozdílu v pohlaví. Cílem takového výkladu není jen varovat před snadným návratem k materialitě těla či materialitě pohlaví, ale ukázat, že dovolávat se látky znamená dovolávat se sedimentovaných dějin pohlavní hierarchie a  vymazávání, jež by zajisté měly být předmětem feministického Donna Harawayová, která se mnou probírala starší verzi tohoto textu, berouc přitom horkou koupel v Santa Cruz, navrhovala, že je důležité číst text Irigarayové jako zdůraznění Platonovy úlohy coby počátku západní reprezentace. Harawayová odkazuje k práci Martina Bernala a tvrdí, že „Západ“ a jeho „počátky“ jsou vystavěny na základě potlačování kulturní rozmanitosti a zvláště na potlačování kulturního styku s Afrikou a afrického vlivu. Harawayová má možná pravdu, ale hlavním záměrem Irigarayové je odhalit násilné vytváření evropských „počátků“ v Řecku. Tento záměr tedy není neslučitelný s názorem, který nastiňuje Harawayová. Mým předpokladem je, že toto násilí v platonském učení přetrvává coby „místo“ reprezentačního vpisu a že jeden ze způsobů, jak číst Platona i Irigarayovou se zřetelem k zakládajícím vyloučením, která uskutečňují, spočívá v kladení otázky: „Co je v této schráně přechováváno?“

70

Závažná těla

81

zkoumání, avšak jako základ feministické teorie by byly dosti problematické. Návrat k materii vyžaduje, abychom se navrátili k materii jakožto znaku, který ve svých zdvojeních a rozporech toto nezavršené drama rozdílu v pohlaví rozehrává. Vraťme se k pasáži v Tímaiovi, kde se „látka“ zdvojuje jako výraz patřičný i nepatřičný, výraz, který je pohlavně rozlišený a který díky tomu přiznaně vystupuje jako místo ambivalence, jako tělo, jež žádným tělem není, pokud jde o jeho mužskou podobu, a jako látka, jež žádným tělem není, pokud jde o jeho podobu ženskou. Schrána, ženská podoba látky, „vůbec nikdy nemění svých vlastností – vždyť stále všechno do sebe přijímá a vůbec nikdy nepřijme žádného tvaru, podobného něčemu z toho, co do ní vchází“ (50b).71 To, na co se tu zdá být uvalen zákaz, je částečně obsaženo ve slovese eiléfén – nabývat, jako ve výrazu „nabývat tvar“ –, jež označuje určitý probíhající děj, ale také určitý druh receptivity. Tento výraz kromě jiných významů znamená získávat či opatřovat, brát, přijímat pohostinství, ale také pojmout za manželku, a v případě ženy počít dítě.72 Tento výraz naznačuje obdržování něčeho, ale i schopnost počít a pojmout někoho za manželku. Tyto aktivity či toto nabývání něčeho jsou ve výše citované pasáži zapovězeny, čímž se stanovují meze pro různé druhy „receptivity“, kterou tento přijímající princip může podstupovat. To, co schrána nikdy nesmí dělat (tj. „měnit svých vlastností“), je označeno výrazem existatai dynameós. Tím se tvrdí, že schrána by se nikdy neměla odklonit, oddělit od své přirozenosti, anebo být od ní odloučena nějakým posunem; jako to, co je obsaženo v sobě samé, je schrána něčím, co by zcela doslovně nemělo být narušeno ve svém řádu žádným přesunutím. Slovo údeis, „nikdy“ a „v žádném případě“, se tu soustavně opakuje, a toto opakování dodává této „přirozené nemožnosti“ podobu jakéhosi imperativu, zákazu, zákonodárství a přidělení náležitého místa. Co by se stalo, kdyby se schrána začala podobat tomu, o čem je řečeno, že to do ní vždy a pouze vstupuje? Tím, že penetrace je přisuzována výlučně formě a penetrovatelnost zase feminizované materialitě, se zde zjevně zajišťuje určitý soubor pozic a také naprosté odloučení této (Podle logiky textu nahrazujeme v Novotného překladu mužské zájmeno ženským; pozn. překl.) H. G. Lidell a Robert Scott, Greek-English Lexicon, Oxford, Oxford University Press 1957.

71 72

82

ZÁVAŽNÁ TĚLA

figury ženství, které může být penetrováno, od bytí, jež je výsledkem reprodukce.73 Sousloví „přijímat formu/tvar“ v této pasáži Irigarayová zjevně interpretuje jako „počít“ a domnívá se, že Platon zamezuje ženskosti v tom, aby přispívala k procesu reprodukce, díky čemuž je zásluha na rození připsána mužství. Zdá se ale, že bychom mohli vzít v potaz i jiný význam řeckého slovesa „nabýt“, totiž „mít manželku či pojmout za manželku“74. Neboť ona se nikdy nebude podobat nějaké jiné materialitě, a tedy do ní nikdy nevstoupí. To znamená, že on – vzpomeňme si, že Formy jsou v rámci této trojice přirovnávány k otci – nikdy nebude proniknut ani jí, ani čímkoli jiným. On je totiž nepenetrovatelný penetrátor, zatímco ona je bez výjimky vždy penetrována. A „on“ by od ní nikdy nebyl odlišen, nebýt tohoto zákazu podobnosti, jenž ustavuje jejich pozice jako navzájem se vylučující, a přesto komplementární. Kdyby totiž ona sama měla být s to penetrovat anebo pronikat někam jinam, přestane být jasné, zda by stále ještě mohla být označena zájmenem „ona“ a zda by si „on“ mohl uchovat svou vlastní diferenčně ustavenou identitu. Neboť logika sporu, jež tuto distribuci zájmen podmiňuje, ustavuje zájmeno „on“ skrze tuto výlučnou pozici penetrátora a zájmeno „ona“ skrze tuto výlučnou pozici penetrovaného. V důsledku toho se zdá, že bez této, svého druhu heterosexuální matrice by byla stabilita těchto genderově diferencovaných pozic zpochybněna. Tento zákaz zajišťující nepenetrovatelnost mužství by se dal interpretovat jako jakýsi panický strach, strach z toho, že by bylo možné začít být „jako“ ona, stát se zženštilým, anebo jako strach z toho, co by se mohlo stát, kdyby byla povolena určitá mužská penetrace mužství, ženská penetrace ženskosti, ženská penetrace mužství, nebo reverzibilita těchto pozic – nemluvě o úplném zmatku, pokud jde o to, co se vůbec počítá jako „penetrace“. Uchovaly by si výrazy „mužský“ a „ženský“ stále ještě pevný význam, anebo by rozvolnění Zde je důležité mít se na pozoru před tím, abychom ve starořeckém kontextu příliš chvatně ztotožňovali aktivní penetraci s mužstvím a pasivní receptivitu s ženstvím. Ohledně důležité námitky proti takovému směšování viz David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality, New York, Routledge 1990, str. 30. 74 To, co následuje, je možná nadinterpretace, jak mi naznačili někteří z mých čtenářů z oboru klasických studií. 73

Závažná těla

83

všemožných tabu ohledně nepřípustné penetrace tyto genderově rozlišené pozice závažně destabilizovalo? Kdyby bylo možné nastolit penetrační vztah mezi dvěma očividně ženskými genderově diferencovanými pozicemi, jednalo by se o onen druh podobnosti, jenž musí být zapovězen, aby západní metafyzika mohla fungovat? A bylo by něco takového chápáno jako přisvojení a přesunutí falické autonomie, které by podlomilo jistotu falu ohledně jeho vlastních výlučných práv? Jde snad o určité převrácené napodobování, o kterém Irigarayová neuvažuje, avšak které je s její strategií kritického napodobování slučitelné? Můžeme toto tabu, které uvádí do chodu spekulativní a  fantasmatické počátky západní metafyziky v  podobě přízraku sexuální směny, jejž vytváří skrze jeho vlastní zákaz, interpretovat jako panický strach z lesby, anebo možná specifičtěji jako panický strach z falizace lesby? Anebo by tento druh podobnosti onu vnucenou genderově diferencovanou matrici, o niž se opírá daný stav věcí, narušil natolik, že by se již nedalo prohlásit, že sexuální směny, k nimž dochází mimo falickou ekonomii nebo v jejích štěrbinách, jsou prostě „kopie“ heterosexuálního originálu? Neboť toto zákonodárné ustavení určité specifické verze heterosexuality je očividně zcela jasným svědectvím o jejím nepůvodním statusu. Jinak by nebylo nikterak nutné uvalovat na konkureční možnosti uspořádání sexuality od samého počátku zákaz. Ony nepatřičné podobnosti či imitace, jež Platon vykazuje z oblasti inteligibility, se v tomto smyslu nepodobají mužství, poněvadž to by znamenalo připisovat mužství výsadní postavení jakožto původu. Je-li nějaká podobnost možná, pak proto, že „původnost“ mužství je zpochybnitelná; jinými slovy, napodobování mužství, které nikdy není mužstvím znovu pohlceno, může nárok mužství na původnost odhalit jako něco podezřelého. Nakolik je zde mužství založeno prostřednictvím zákazu, který staví přízrak lesbické podobnosti mimo zákon, toto maskulinistické ustavení – a falogocentrická homofobie, již v sobě nese – není původem, nýbrž pouze účinkem právě tohoto zákazu, zákazu zásadně závislého na tom, co musí vylučovat.75 Diotima se zdánlivě přihlouplému Sokratovi pokouší vysvětlit, že heterosexuální plození nejenže obsahuje, ale také vytváří účinky nesmrtelnosti, čímž toto heterosexuální plození propojuje s vytvářením nečasových pravd. Viz Symposion 206b–208b. Tuto řeč je samozřejmě nutno rovněž

75

84

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Není nepodstatné, že se tento zákaz vynořuje na místě, kde je materialita zaváděna jako dvojí instance, totiž jako kopie Formy a jako nepřispívající materialita, v  níž a  skrze niž tento sebekopírující mechanismus působí. Látka je v tomto smyslu buď součástí spekulární scénografie falické inskripce, nebo tím, co v jejím rámci nemůže být učiněno inteligibilním. K samotnému formulování pojmu látky dochází ve službách určitého uspořádání a popření rozdílu v pohlaví, takže se setkáváme s jistou ekonomií tohoto rozdílu, která definuje, instrumentalizuje a situuje látku za svými vlastními účely. Regulace sexuality, jež je přítomna v artikulaci Forem, naznačuje, že rozdíl v  pohlaví působí přímo při formulování pojmu látky. Není tomu ale prostě tak, že by látka byla definována jen v protikladu k rozumu chápanému jako to, co působí na a skrze materialitu představující jeho protiváhu, přičemž mužství a ženství zaujímají právě tyto protichůdné pozice. Rozdíl v pohlaví rovněž působí ve způsobu formulování a inscenace toho, co bude zaujímat místo inskripčního prostoru, tj. vystupovat jako to, co musí zůstat vně těchto protikladných pozic coby jejich podpůrná podmínka. Není zde jen jeden jediný vnějšek, neboť Formy vyžadují celou řadu vyloučení; existují a replikují se skrze to, co vylučují, díky tomu, že nejsou zvířetem, že nejsou ženou, že nejsou otrokem, přičemž jejich charakteristické vlastnosti jsou jim propůjčovány prostřednictvím vlastnictví, národní a rasové hranice, maskulinismu a nucené heterosexuality. Z těchto vyloučených oblastí se vynořuje soubor převrácených napodobování, která si nebudou navzájem podobná; dojde-li k nějakému obsazení a převrácení diskursu pána, potom bude přicházet z mnoha různých míst, a tyto přeznačující praxe budou konvergovat způsoby, které uvedou ve zmatek sebereplikující předpoklady nadvlády rozumu. Jestliže totiž kopie promlouvají, anebo jestliže to, co je pouze materiální, začíná značit, scénografie rozumu je rozkolísána krizí, na níž byla odjakživa vystavěna. A nakonec nebude žádná možnost, jak vymezit to, co je jinde než ono „jinde“, jak je postuluje Irigarayová, neboť každý opoziční diskurs bude vytvářet číst v rétorickém kontextu celého dialogu, o němž by se dalo říci, že stvrzuje tuto heterosexuální normu, ovšem jen proto, aby později vyjádřil její zpochybnění ze strany mužské homosexuality.

Závažná těla

85

svůj vnějšek, vnějšek, kterému hrozí, že bude ustálen jako neznačící inskripční prostor onoho opozičního diskursu. A přestože se to může jevit jako nevyhnutelné a zakládající násilí jakéhokoli režimu pravdy, je důležité odolávat onomu bolestínskému teoretickému gestu, jímž jsou různá vyloučení prostě stvrzována jako smutné nutnosti, bez nichž by význam neexistoval. Úkolem je nově znázornit tento nevyhnutelný „vnějšek“ jakožto budoucí horizont, v němž je násilí vyloučení soustavně a průběžně překonáváno. Neméně důležité je však zachovávání vnějšku, místa, kde se diskurs setkává se svými mezemi, kde neprůhlednost toho, co není do daného režimu pravdy zahrnuto, působí jako rozvratné dějiště jazykové nepatřičnosti (impropriety) a nereprezentovatelnosti, osvětlující násilné a nahodilé hranice onoho normativního režimu právě skrze jeho neschopnost reprezentovat to, co by mohlo představovat zásadní hrozbu pro jeho kontinuitu. V tomto smyslu zde právě nejde o dosažení radikální a inkluzivní reprezentovatelnosti: zahrnout, nechat mluvit, začlenit každou okrajovou a vyloučenou pozici do daného diskursu znamená prohlašovat, že je zde jeden jediný diskurs, který se nikde nesetkává se svými mezemi, který si může ochočit a skutečně si ochočí všechny znaky rozdílnosti. Jestliže existuje určité násilí nutné pro jazyk politiky, může po hrozbě této násilnosti velice snadno následovat jiná násilnost, ta, díky níž si začneme bez konce a bez zdrženlivosti přivlastňovat – aniž je však můžeme kdy plně vlastnit – ona vyloučení, ze kterých jsme vzešli.

BEZTVARÉ ŽENSTVÍ Platonova fantasmatická ekonomie, jak se zdá, v podstatě nemístně zbavuje ženskost morfé, tvaru, neboť ženskost jakožto schrána je stálá, a tedy neživá, beztvará ne-věc, kterou nelze pojmenovat. A jakožto chůva, matka a děloha se ženskost synekdochicky připodobňuje určitému souboru figurálních funkcí. Platonova řeč o  materialitě (můžeme-li jeho řeč o  hypodoché za takovou považovat) v  tomto smyslu nepřipouští představu ženského těla jakožto lidského tvaru. Jak můžeme legitimně tematizovat tělesnou újmu, zpochybňujeme-li materialitu těla? Co je zde prostřednictvím Platonova textu

86

ZÁVAŽNÁ TĚLA

rozehráno, je určitá násilnost (violation), jež zakládá samotný pojem látky, násilnost, jež tento pojem mobilizuje a již tento pojem udržuje. U samotného Platona navíc existuje určitá disjunkce mezi materialitou, která je ženská a beztvará, a tedy nemá tělo, a těly, která jsou utvářena skrze tuto ženskou materialitu, avšak nikoli z ní. Když se dovoláváme zavedených pojetí materiality, když dokonce tvrdíme, že tato pojetí fungují jako „neredukovatelné instance“, do jaké míry tím zajišťujeme a udržujeme určitou konstitutivní násilnost vykonávanou na ženskosti? Když uvážíme, že v samotném pojmu látky se uchovává a opakovaně uvádí do oběhu jistá násilnost, a potom se právě tohoto pojmu dovoláváme ve snaze dosáhnout kompenzace za násilí, hrozí nám, že budeme reprodukovat právě tu újmu, jíž se snažíme zjednat nápravu. Tímaios před nás nestaví těla, nýbrž pouze hroucení a  přesun oněch figur tělesného kladení, jež zajišťují určitou fantazijní představu heterosexuálního styku a mužské autogeneze. Schrána totiž není žena, nýbrž figura, jíž se ženy stávají ve snovém světě této metafyzické kosmogonie, figura, jež zůstává, co se týče konstituce látky, velkou měrou nezavršená. Je možné, jak zřejmě naznačuje Irigarayová, že celé dějiny látky jsou úzce spojeny s problematikou receptivity. Existuje způsob, jak tyto implicitní a disfigurující figury odloučit od „látky“, k jejímuž utváření přispívají? A poněvadž jsme jen stěží započali rozeznávat dějiny rozdílu v pohlaví, zakódované v dějinách látky, není, jak se zdá, vůbec nijak zřejmé, jestli pojem látky nebo materiality těl může sloužit jako nezpochybnitelný základ feministické praxe. Aristotelská hříčka v tomto smyslu stále funguje jako připomenutí dvojakosti, jež je záležitosti látky (matter of matter) vlastní, což znamená, že možná neexistuje žádná materialita pohlaví, která již předem není obtížena pohlavím materiality. Některé otázky zůstávají otevřené: jak je možné, že předpoklad určité dané verze látky ve snaze popsat materialitu těl předem naznačuje, co se bude a nebude jevit jako inteligibilní tělo? Jakým způsobem zamlčená normativní kritéria utvářejí látku těl? A můžeme tato kritéria chápat nikoli prostě jako epistemologické principy uvalené na těla, ale jako specifické sociální regulační ideály, jimiž jsou těla vycvičována, tvarována a utvářena? Jestliže tělesné schéma není něčím, co by bylo jednoduše uvaleno na již utvořená těla,

Závažná těla

87

nýbrž je součástí utváření těl, jak bychom mohli být schopni uvažovat o vytváření či formativní moci zákazu v procesu morfogeneze? Otázkou zde prostě není, co by těla podle Platonova názoru mohla být a v jakém rozsahu pro něho tělo zůstalo radikálně nemyslitelné; otázka spíše zní, zda formy, o nichž se říká, že vytvářejí tělesný život, působí na základě vytváření vyloučené oblasti, jež ohraničuje a pronásleduje pole inteligibilního tělesného života. Logika tohoto působení je do jisté míry psychoanalytická, protože síla zákazu dává vzniknout přízraku jakéhosi děsivého návratu. Můžeme se pak obrátit k psychoanalýze samotné, abychom zjistili, jak jsou hranice těla utvářena prostřednictvím sexuálního tabu?76 Do jaké míry platonské učení o falogenezi těl předznamenává teorie freudovské a lacanovské, jež předpokládají falus jako synekdochický vzor pro zaujímání pohlavně diferencovaných pozic? Je-li ohraničování, formování a deformování pohlavně rozlišených těl oživováno souborem zakládajících zákazů, souborem násilně prosazených kritérií inteligibility, potom o tom, jak se těla jeví, neuvažujeme jen z hlediska teoretické pozice či epistemického stanoviště, jež od samotných těl zaujímá odstup. Ptáme se naopak, jak působí kritéria inteligibility pohlaví, aby ustavila určitou oblast těl, a jak přesně bychom měli chápat způsob, jímž specifická kritéria vytvářejí těla, která regulují. V čem přesně spočívá utvářející moc zákazu? Určuje nějakou psychickou zkušenost těla, zcela oddělitelnou od něčeho, co bychom snad mohli chtít nazvat tělem samým? Nebo je tomu tak, že produktivní moc zákazu v morfogenezi činí samo rozlišení mezi morfé a psyché neudržitelným?

Viz Mary Douglas, Purity and Danger, London, Routledge and Kegan Paul 1978; Peter Stallybrass a Allon White, The Politics and Poetics of Transgression, Ithaca, Cornell University Press 1986.

76

2.

Lesbický falus a morfologické imaginárno*

„Zjevná touha lacanovců oddělit falus od penisu, ovládat význam signifikantu, jímž je falus, je právě symptomatickým projevem jejich touhy falus mít, tj. jejich touhy být v centru jazyka, u jeho původu. A jejich neschopnost mít pod kontrolou význam slova falus je dokladem toho, co Lacan nazývá symbolickou kastrací.“ Jane Gallop, „Beyond the Phallus“ „Všemožné věci ve světě se chovají jako zrcadla.“ Jacques Lacan, Seminář II

Bylo mi jasné, že po takto slibném titulu rozhodně nedokážu předložit uspokojivý text; avšak příslib falu je možná vždy nějakým způsobem neuspokojivý. Ráda bych tedy uznala tento nezdar od samého začátku, využila jej za vlastními účely a naznačila, že z analýzy, kterou navrhuji, může vzejít něco zajímavějšího než uspokojování falického ideálu. Pokud jde o tento svod, není od věci jistá obezřetnost. Namísto toho bych ráda podnikla kritický návrat k Freudovi, Jedna verze první části této kapitoly byla přednesena pod názvem „Lesbický falus: existuje heterosexualita?“ na setkání Modern Language Association v Chicagu v prosinci 1990. Starší verze této kapitoly byla publikována pod titulem „Lesbický falus a morfologické imaginárno“ in: differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, roč. 4, č. 1, jaro 1992, str. 133–171.

*

Lesbický falus a morfologické imaginárno

89

přesněji k jeho textu „K zavedení narcismu“, a zamyslela se nad textovými rozpory, které u něho vznikají, když se snaží definovat hranice erogenních tělesných partií. Možná se zdá, že s tím, co tu budete číst, nemá lesbický falus moc co dělat, ale ujišťuji vás (slibuji vám?), že bez této okliky by o něm možno psát nebylo. Text „K zavedení narcismu“ (1914)77 je pokusem vysvětlit teorii libida na základě zkušeností, u nichž se nejprve zdá zcela nepravděpodobné, že by k jeho problematice mohly vést. Freud začíná úvahami o tělesné bolesti a ptá se, zda bychom ono obsedantní zaujetí sebou samými, s nímž se setkáváme u těch, kteří trpí fyzickou nemocí či zraněním, mohli chápat jako jistý druh libidinózního obsazení bolesti. A dále si klade otázku, zda lze toto negativní obsazení vlastního tělesného neduhu chápat jako určitý druh narcismu. Na okamžik chci nechat stranou otázku, proč si Freud jako příklady tělesných zkušeností, které lze popsat jako narcismus, volí právě nemoc a poté hypochondrii, i otázku, proč se dokonce zdá, že narcismus se od začátku jeví jako narcismus negativní; k této otázce se nicméně vrátím, jakmile bude ustaven vztah mezi nemocí a erogenitou. V eseji o narcismu Freud tedy nejprve uvažuje o organické nemoci jako o tom, co způsobuje „stahování svých obsazení libidem zpátky do svého Já“. Jako první příklad, po němž jich bude následovat ještě celá řada, cituje verš z Balduina Bählamma od Wilhelma Busche, verš o erotice bolesti zubů: „Duše dlí jedině v úzké dutině stoličky“.78 Podle teorie libida toto soustředění erotizuje onu díru v ústech, tuto dutinu v dutině, zdvojujíc fyzicky pociťovanou bolest jakožto a skrze bolest psychicky obsazenou – bolest duše či bolest vycházející z duše, z psyché. Od tohoto příkladu libidinózního sebeobsazení Freud přechází k jiným příkladům: ke spánku a posléze ke snům, přičemž oboje je chápáno jako cvičení v soustavně udržovaném sebezaujetí, a nakonec k hypochondrii. Příklad fyzické bolesti tak prostřednictvím textové odbočky ke spánku, snům a imaginárnu otevírá cestu k analogii s hypochondrií a nakonec k tvrzení, jež Sigmund Freud, „K zavedení narcismu“, in: Sebrané spisy 10, přel. M. Kopal, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 2002, str. 127–151. Originál „Zur Einführung des Narzissmus“, in: Gesammelte Werke 10, London, Imago 1946, str. 137–170. K tomuto textu budu odkazovat datací „1914“ (stránka u uvedené datace se bude vztahovat k českému vydání; pozn. překl.). 78 „Einzig in der engen Höhle, des Bachenzahnes weilt die Seele“, „K uvedení narcismu“, str. 136. 77

90

ZÁVAŽNÁ TĚLA

zavádí teoretickou neodlučitelnost fyzického a imaginárního poranění. Tato pozice má důsledky pro určování toho, co vůbec představuje tělesnou partii a – jak uvidíme – co představuje erogenní tělesnou část v  užším smyslu. V  textu o  narcismu hypochondrie zaplavuje libidem určitou tělesnou část, avšak tato tělesná partie v jistém nezanedbatelném významu neexistuje pro vědomí předtím, než došlo k jejímu obsazení; co víc, tato tělesná část se podle Freuda postupně rýsuje a stává poznatelnou pouze pod podmínkou, že byla takto obsazena. O devět let později, v textu Já a Ono (1923),79 Freud zcela jasně prohlásí, že tělesná bolest je nutným předpokladem tělesného sebeobjevování. V tomto textu se ptá, jakým způsobem lze vysvětlit utváření já, onoho ohraničeného pociťování sebe sama, a dospívá k závěru, že já je odlišováno od ono částečně skrze bolest: „Zdá se, že přitom hraje jistou roli i bolest, a způsob, jakým při bolestivých onemocněních člověk nabývá nové znalosti svých orgánů, je možná charakteristický i pro způsob, jakým se vůbec dospívá k představě vlastního těla“ (201). Způsobem, který předznamenává Lacanovu argumentaci ve „Stadiu zrcadla“, Freud spojuje utváření našeho já se zvnějšněnou představou, kterou si tvoříme o vlastním těle. Odtud Freudovo tvrzení, že „Já je především tělesné, nejenomže je jsoucnem povrchovým, ale je dokonce projekcí určitého povrchu“80. Co se imaginární konstrukcí tělesných partií vlastně míní? Jedná se o nějakou idealistickou tezi, anebo o tezi, která postuluje neodlučitelnost psychického a fyzického těla?81 Freud překvapivě spojuje proces utváření erogenity s vědomím tělesné bolesti: „Nazvě Sigmund Freud, Já a Ono, in: Sebrané spisy 13, přel. J. Pechar, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1999, str. 189–229. 80 Freud poté připojuje poznámku: „To znamená, že já je v posledku odvozeno z tělesných počitků, zvláště z těch, které vyvstávají na povrchu těla. Kromě toho, že (…) představuje povrchovou vrstvu duševního aparátu, lze na ně tedy pohlížet i jako na mentální projekci tělesného povrchu.“ Přestože Freud předkládá vysvětlení vývoje já a prohlašuje, že já je odvozeno z projikovaného tělesného povrchu, nevědomky tím zároveň stanovuje podmínky pro artikulaci těla jakožto morfologie. 81 Ohledně podrobného a přehledného rozboru tohoto problému v psychologické a filosofické literatuře týkající se psychoanalýzy viz Elisabeth Grosz, Volatile Bodies, Bloomington, Indiana University Press 1993. 79

Lesbický falus a morfologické imaginárno

91

me činnost určitého místa na těle spočívající ve vysílání sexuálně dráždivých podnětů jeho erogenitou“ (Freud 1914, 136–137). Zde je však zásadně nejasné, ba nerozhodnutelné, zda je to vědomí, které připisuje bolest objektu, čímž jej vyčleňuje – jako je tomu v případě hypochondrie –, nebo zda je to bolest způsobená organickou chorobou, která je zpětně registrována nějakým vědomím, které na ni upíná pozornost. Tato nejednoznačnost mezi skutečnou a smyšlenou bolestí je nicméně podržena v analogii s erogenitou, která se zdá být definována právě jako samotné kolísání mezi skutečnými a imaginárními tělesnými částmi. Je-li erogenita vytvářena předáváním určité tělesné činnosti skrze myšlenku, potom jsou tato idea a toto předávání fenomenologicky shodné. V důsledku toho by nebylo možné hovořit o tělesné části, která předchází ideu a dává jí vzniknout, neboť tato idea vyvstává současně s fenomenologicky přístupným tělem, ba dokonce jeho přístupnost zajišťuje. Přestože Freudův způsob vyjadřování uvádí do hry kauzální časovost, v níž tělesná část předchází svou „ideu“, Freud zde nicméně potvrzuje neodlučnost tělesné části a fantasmatického rozčleňování, díky němuž vstupuje do psychické zkušenosti. Později, v prvním Semináři, se Lacan ve své četbě Freuda vydá tímto posledně uvedeným směrem a ve svém rozboru „Dvou narcismů“ bude tvrdit, že „libidinózní pud se soustřeďuje na funkci imaginárna“82. Se zárodky této pozdější formulace se nicméně setkáme již v eseji o narcismu, v pasáži věnované erogenitě tělesných částí. Bezprostředně po tvrzení postulujícím hypochondrii coby úzkostnou neurózu Freud dodává, že libidinózní pozornost věnovaná sobě samému je právě tím, co vyčleňuje tělesnou část jakožto část: „Nuže, nám známým vzorem (Vorbild) bolestivě citlivého, nějak pozměněného a přece nikoli v obvyklém smyslu nemocného orgánu je genitál ve svých stavech vzrušení“ (Freud 1914, 136; překlad upraven). Zjevně zde máme předpoklad jednoho jediného pohlavního orgánu, pohlaví, které je jedno,83 avšak jak se o něm Freud postupně rozepisuje, toto pohlaví, zdá se, ztrácí své vlastní místo a nepřed Jacques Lacan, Le séminaire I. Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil 1975, str.  141. K tomuto semináři budu dále v textu odkazovat číslovkou (I). 83 (Narážka na titul knihy Luce Irigarayové Ce sexe qui n’en est pas un, v anglickém překladu The Sex Which Is Not One; pozn. překl.) 82

92

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vídatelně se objevuje tam, kde je nečekáme. Tento příklad nejprve skýtá příležitost k definici erogenity, kterou jsem již citovala: „Činnost určitého místa na těle spočívající ve vysílání sexuálně dráždivých podnětů“. Freud nám dále sděluje jako předem prokázaný poznatek, že „jistá jiná místa na těle – erogenní zóny – by mohla genitálie zastupovat a chovat se podobně jako ony“ (Freud 1914, 137). Zdá se, že „genitálie“, o nichž se předpokládá, že jde o mužské genitálie, jsou zde zprvu příkladem tělesných partií vyčleněných díky úzkostné neuróze, avšak jakožto „vzor“ (Vorbild) jsou nejlepším příkladem onoho procesu, v němž se tělesné části stávají epistemologicky přístupnými prostřednictvím imaginárního obsazení. Jakožto exemplární případ či vzor se tyto genitálie ve Freudově textu již staly nejen náhražkou za rozmanité jiné tělesné části či typy, ale také za účinky jiných hypochondrických procesů. Díra zející v ústech a roztodivná organická a  hypochondrická soužení jsou syntetizovány a shrnuty v prototypických mužských genitáliích. Toto sloučení substitucí, jež ony genitálie uskutečňují, je nicméně převráceno a vymazáno v následující větě, kde se o erogenních zónách říká, že fungují jako náhražky za genitálie. V tomto posledním případě se zdá, že tyto stále stejné genitálie – výsledek či účinek souboru substitucí – jsou tím, za co jiné tělesné části působí jako náhražky. Mužské genitálie jsou náhle samy původním místem erogenizace, které se následně stane příležitostí pro soubor substitucí či přesunů. Tvrdit, že tyto genitálie jsou zároveň kumulativním příkladem a vzorem či původním místem, jež zavdává podnět k procesu druhotných exemplifikací, se na první pohled zdá logicky neslučitelné. V prvním případě jsou účinkem a souhrnem souboru substitucí, kdežto ve druhém případě jsou počátkem, díky němuž substituce existují. Tento logický problém však možná pouze symptomaticky vyjadřuje přání chápat tyto genitálie jako počáteční idealizaci (originating idealization), tj. jako symbolicky zakódovaný falus. Falus, jehož se Freud dovolává ve Výkladu snů, považuje Lacan za privilegovaný signifikant, z něhož pocházejí významy nebo který významům dává vzniknout, avšak sám není značícím účinkem nějakého předchůdného označujícího řetězce. Předkládat definici falu – nebo dokonce pokusit se denotativně ustálit jeho význam – znamená tvářit se, jako by člověk falus měl, a tedy předpokládat

Lesbický falus a morfologické imaginárno

93

a uvádět do hry právě to, co je teprve třeba vysvětlit.84 Freudův text v jistém smyslu názorně předvádí paradoxní proces, v němž je falus jakožto privilegovaný a generativní signifikant sám generován řadou příkladů erogenních tělesných částí. Falus je poté vytyčen jako to, co těmto tělesným částem udílí erogenitu a význam, přestože jsme viděli, jak je falus ve Freudově textu skrze metonymické přesmyknutí ustaven jako „počátek“, a to právě proto, aby potlačil ambivalenci, jež v průběhu onoho přesmyknutí vznikla. Jestliže se zde Freud pokouší vymezit falickou funkci a navrhuje určité sloučení penisu a falu, potom by genitálie nutně fungovaly dvojím způsobem: jako (symbolický) ideál, poskytující nemožný a původní vzor, jemuž se genitálie mohou pouze přibližovat, a jako (imaginární) anatomie, jež je poznamenána neschopností tento návrat k onomu symbolickému ideálu uskutečnit. V té míře, v jaké se mužské genitálie stávají místem určité textové rozkolísanosti, ztělesňují nemožnost zrušení rozdílu mezi penisem a falem. (Všimněme si, že penis, zpravidla popisovaný jako „reálný anatomický orgán“, jsem přiřadila do oblasti imaginárna.85 Důsledky tohoto přiřazení [či osvobození] podrobněji rozeberu ke konci tohoto textu). Freud, který jako by se zmítal mezi řadou konstitutivních nejednoznačností, nad nimiž ztratil vládu, navazuje na své paradoxní vymezení mužských genitálií coby vzoru a počátku tím, že ke všem předchozím přidává ještě jedno nekonzistentní tvrzení: „Můžeme se rozhodnout považovat erogenitu za obecnou vlastnost všech orgánů a smíme pak hovořit o jejím zvýšení nebo snížení u určité části těla“ (Freud 1914, 137). V  této poslední poznámce, do které, jak se zdá, se sám Freud musí nutit – jako by z čistého přesvědčení měla vzejít jeho vlastní pravda –, je odkaz k časovému či ontologickému primátu jakékoli tělesné části vyřazen. Být vlastností všech orgánů znamená být vlastností, jež není nutná pro žádný orgán, vlastností definovanou právě svou plastičností, přenositelností a vyvlastnitelností. Metonymický řetězec této bludné vlastnosti jsme v jistém smyslu sledovali od samého začátku. Freudův rozbor začal veršem Wilhelma Busche, v němž se J. Gallop, Thinking Through the Body, New York, Columbia University Press 1988, str. 126. Viz Kaja Silverman, „The Lacanian Phallus“, in: differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, roč. 4, č. 1, 1992, str. 84–115.

84 85

94

ZÁVAŽNÁ TĚLA

objevuje „úzká dutina stoličky“, figura, v níž se inscenuje určitý střet figur, proděravělý nástroj penetrace, obrácená vagina dentata, anus, ústa, tělesný otvor obecně, přízrak penetračního nástroje, který je sám penetrován.86 Protože zub jakožto cosi, co kouše, řeže, co do něčeho vniká a vstupuje, je sám tím, do čeho již vniklo a vstoupilo něco jiného, znázorňuje ambivalenci, která se podle všeho stává zdrojem bolesti, analogicky usouvztažněné s mužskými genitáliemi o pár stránek dál. Tato figura je ihned přirovnána k jiným tělesným částem trpícím skutečnou či pomyslnou bolestí, a poté je nahrazena a vymazána prototypickými genitáliemi. Tento poraněný nástroj penetrace může trpět pouze v područí ideálu vlastní nezranitelnosti a Freud se pokouší obnovit jeho imaginární moc tím, že jej ustavuje nejprve jako vzor a poté jako původní místo erogenizace. Když Freud navrací penisu tuto falickou vlastnost, podává nicméně výčet řady analogií a substitucí, jež rétoricky stvrzují základní přenositelnost této vlastnosti. Falus není ani imaginární konstrukce penisu, ani symbolická valence, jíž je penis nějakým dílčím přibližným ztělesněním. Neboť vyjádřit se takto stále znamená potvrzovat falus jakožto prototyp či idealizovanou vlastnost penisu. Z metonymické trajektorie Freudova vlastního textu je však přesto zřejmé, že ambivalence, nacházející se v ohnisku jakékoli konstrukce falu, nenáleží žádné tělesné části, nýbrž je bytostně přenositelná, ba představuje – přinejmenším v tomto jeho textu – samotný princip erogenní přenositelnosti. Navíc právě skrze tento přenos, chápaný jako substituce psychična za fyzično nebo jako metaforizující logika hypochondrie, ony tělesné partie vůbec začínají být fenomenologicky přístupné. Zauzlení bolesti a slasti, jež podmiňuje erogenitu, bychom zde mohli chápat jako částečně konstituované samotnou idealizací anatomie, jak ji vyznačuje falus. Podle této interpretace tedy Freudova textově inscenovaná snaha převést figuru úzké dutiny stoličky na penis jakožto vzor, Tato figura hrozivých úst připomíná způsob, jakým Freud popisuje Irmina ústa ve Výkladu snů (S. Freud, Výklad snů, přel. O. Vochoč, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1998, str. 125– 138). Lacan tato ústa líčí jako „něco ve vlastním smyslu nepojmenovatelného, hlubina tohoto hrdla se složitým, nezařaditelným útvarem, jenž z něho činí primitivní objekt par excellence, propast, v níž je všechno pohlceno, a také obraz smrti, kterou se všechno končí“. Jacques Lacan, Le séminaire II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Seuil 1978, str. 196.

86

Lesbický falus a morfologické imaginárno

95

a poté jakožto falus, rétoricky předvádí samotný proces narcistního obsazení a idealizace, který se snaží doložit, a překonává onu ambivalenci tak, že se zaklíná určitým ideálem. Mohli bychom být v pokušení interpretovat psychickou idealizaci tělesných částí jako úsilí o překonání předchozí, fyzické bolesti. Je ovšem možné, že idealizace vytváří erogenitu jakožto scénu nutného nezdaru a ambivalence, která pak podněcuje návrat k oné idealizaci v marné snaze této rozporuplné podmínce uniknout. V jaké míře je tato rozporuplná podmínka právě repetitivní nutkavostí sexuality? A co znamená „neschopnost ztělesňovat“ v kontextu, kde se tato neschopnost týká každého těla? Dalo by se také tvrdit, že pojmenovávat tuto symbolickou či idealizující funkci i nadále výrazem „falus“ znamená předem naznačovat a zhodnocovat, která tělesná část bude místem erogenizace; tento argument si zaslouží seriózní odpověď. Zdůrazňovat naproti tomu přenositelnost falu, falus jakožto přenositelnou či tvárnou vlastnost, znamená rozkolísat rozlišení mezi „být falem“ a „mít falus“ a naznačovat, že mezi těmito dvěma pozicemi nemusí nutně platit zákon sporu. „Mít“ je totiž symbolická pozice, která podle Lacana zakládá mužské postavení v rámci heterosexuální matrice a předpokládá určitý idealizovaný vztah vlastnění, jemuž se pak jen částečně a marně přibližují ti, kdo jsou vyznačeni jako mužské bytosti a kdo se marně a částečně snaží zaujmout onu pozici v jazyce. Pokud je však toto připisování vlastnictví samo připisováno nenáležitě, pokud spočívá na popření přenositelnosti tohoto vlastnictví (tj. pokud se jedná o přenos na určité nepřenositelné místo nebo na místo, které zavdává podnět k jiným přenosům, ale samo odnikud přeneseno není), potom bude vytěsnění tohoto popření vnitřní konstitutivní složkou onoho systému, a tedy bude vystupovat jako přízrak, jenž je příslibem jeho destabilizace. Poněvadž se jakýkoli odkaz k lesbickému falu jeví jako přízračná reprezentace mužského originálu, mohli bychom se tázat po přízračné produkci údajné „původnosti“ mužství. Freudův text by potom bylo možné číst jako nucené vytváření maskulinistického „originálu“, tedy velice podobně, jako jsme interpretovali Platonova Tímaia. Ve Freudově eseji je tento nárok na původnost vytvářen převrácením a vymazáním souboru ambivalentně produkovaných substitucí.

96

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Zdá se, že tato imaginární valorizace tělesných částí má být odvozena z jakési erotizované hypochondrie. Hypochondrie je imaginární obsazení, které podle Freudova raného učení vytváří libidinózní projekci tělesného povrchu, která poté ustavuje jeho epistemologickou přístupnost. Hypochondrie zde označuje něco jako teatrální ohraničování či vytváření těla, které dává imaginární obrysy samotnému já, a to tím, že projektivně vymezuje určité tělo, jež se stává příležitostí pro identifikaci, která je ve své imaginární či projektivní povaze nanejvýš křehká. Ve Freudově analýze však od začátku něco zjevně není v pořádku. Jak je totiž možné, že sebezaujetí doprovázející tělesné utrpení či nemoc se stává analogií pro objev erogenity a vyvstávání tělesných částí? Sám Freud v Já a Ono naznačuje, že znázorňování sexuality jako nemoci je symptomatickým projevem strukturní přítomnosti moralistického systému viny. Freud zde tvrdí, že narcismus musí postoupit místo objektům a že člověk nakonec musí milovat, aby neonemocněl. Protože zde existuje určitý zákaz uvalený na lásku, doprovázený hrozbami pomyslné smrti, je zde i značné pokušení odmítnout milovat, a tedy nechat se tímto zákazem pohltit a přivodit si neurotické onemocnění. Jakmile je tento zákaz nastolen, tělesné partie se vynořují jako místa trestuhodné slasti, a tedy slasti i bolesti. V tomto druhu neurózy se tedy vina projevuje jako bolest zaplavující tělesný povrch a může se jevit i jako fyzická nemoc. A co se tedy stane, jedná-li se o tento druh vinou způsobené tělesné strázně, která je – jak Freud prohlašoval o jiných typech bolesti – analogická způsobu, jímž nabýváme „představy“ o našem vlastním těle? Jestliže zákazy v nějakém smyslu představují projikované morfologie, potom přepracování podoby těchto zákazů naznačuje možnost proměnlivých projekcí, proměnlivých způsobů vymezování a teatralizace tělesných povrchů. Ty by byly „představami“ o těle, bez nichž by nemohlo existovat žádné já, žádné dočasné vystřeďování zkušenosti. V té míře, v jaké jsou tyto podpůrné „představy“ regulovány zákazem a bolestí, mohou být chápány jako vynucené a materializované účinky regulační moci. Avšak právě proto, že tyto zákazy někdy „nefungují“, tj. nevytvářejí vždy poslušné tělo, jež je plně v souladu se společenským ideálem, mohou vymezovat tělesné povrchy, které nevyznačují konvenční heterosexuální polarity. Tyto

Lesbický falus a morfologické imaginárno

97

proměnlivé tělesné povrchy či tělesná já se tedy mohou stát místy přenosu vlastností, které již ve vlastním smyslu nenáleží k žádné anatomii. Pokusím se téměř úplně vyjasnit, co to znamená pro promýšlení alternativních podob imaginárna a lesbického falu, avšak nejprve přičiním varovnou poznámku k Freudovi. Patologizace erogenních tělesných partií vybízí k tomu, aby byla čtena jako diskurs vznikající pod nadvládou viny, a přestože imaginární a projektivní možnosti hypochondrie jsou užitečné, vybízejí k tomu, aby byly odloučeny od metaforiky nemoci, jíž je popis sexuality prostoupen. Je to zvlášť naléhavé nyní, když se patologizace sexuality obecně, a zvláště pak popis homosexuality jakožto paradigmatu pro patologičnost jako takovou, stávají symptomatickými projevy homofobního diskursu ohledně AIDS. V té míře, v jaké Freud přijímá analogii mezi erogenitou a nemocí, vytváří patologizující diskurs o  sexualitě, jenž umožňuje, aby figury označující erogenní části těla byly konstruovány na základě figur označujících organické nemoci. Toto sloučení má bezpochyby dlouhé dějiny, avšak jednu ze svých současných permutací nachází v  homofobní konstrukci mužské homosexuality coby vždy již patologické – tento argument nedávno rozvinul Jeff Nunokawa87 –, přičemž AIDS je fantasmaticky konstruováno jako patologičnost homosexuality samotné. Jde mi zjevně o to, hledat při četbě Freuda nikoli momenty, kdy jsou nemoc a sexualita sloučeny, nýbrž spíše momenty, kdy se toto sloučení nedaří udržet a kdy se Freudovi nedaří číst sebe sama právě těmi způsoby, jakými nás sám číst učí („Komentovat text je jako dělat analýzu“ [Lacan I, 87]). Zákazy, mezi něž patří i zákaz homosexuality, působí skrze bolest způsobenou vinou. Freud toto propojení předkládá na konci svého textu, když vysvětluje vznik svědomí a jeho seberegulačních možností jako introjekci homosexuálního obsazení. Jinými slovy, jáský ideál, jenž vládne tomu, co Freud nazývá „sebeúctou“ já, si vyžaduje zákaz homosexuality. Tento zákaz namířený proti homosexualitě je homosexuální touha, obrácená zpět k sobě samé; sebeodsuzování vědomí je reflexivní přesměrování homosexuální touhy. Pokud tedy, Jeff Nunokawa, „In Memorium and the Extinction of the Homosexual“, in: ELH 58, 1991, str. 130–155.

87

98

ZÁVAŽNÁ TĚLA

jak Freud tvrdí, má bolest vymezující účinek, tj. může představovat jeden ze způsobů, jimiž vůbec nabýváme nějakou představu o našem těle, je rovněž možné, že zákazy ustavující gender působí tak, že zaplavují tělo bolestí, jejímž vyvrcholením je projekce určitého povrchu, tj. určité pohlavně diferencované morfologie, jež je současně kompenzační fantazií a fetišistickou maskou. A jestliže člověk musí buď milovat, anebo onemocnět, potom je sexualita, která se jeví jako nemoc, možná záludným účinkem takovéhoto cenzurování lásky. Lze samotné vytváření morfé interpretovat jako alegorii zapovězené lásky, jako inkorporaci ztráty? Vztah mezi inkorporací a  melancholií je složitý a  vrátíme se k němu v poslední kapitole. Nyní stačí říci, že hranice těla jsou žitou zkušeností diferenciace, přičemž tato diferenciace nikdy není neutrální, pokud jde o otázku genderového rozdílu či heterosexuální matrice. Co je vyloučeno z těla, aby se mohla utvořit jeho hranice? A jak toto vyloučení pronásleduje onu hranici jako nějaký niterný přízrak, jak se inkorporace ztráty projevuje jako melancholie? Do jaké míry je tělesný povrch zakrytým účinkem této ztráty? Freud předkládá něco jako mapu této problematiky, aniž by dovedl do konce onu analýzu, kterou si vyžaduje. Je-li tento pokus o znovupromyšlení fyzična a psychična úspěšný, potom již není možné pokládat anatomii za stabilní referent, který je nějak valorizován či nadán významem díky tomu, že se podřídí imaginárnímu schématu. Právě naopak, sama přístupnost anatomie je v jistém smyslu závislá na tomto schématu a překrývá se s ním. V důsledku této shody mi není zřejmé, jak lze o lesbách říci, že jsou „stejného“ pohlaví, anebo proč by homosexualita obecně měla být chápána jako láska ke stejnému. Je-li pohlaví vždy takto schematizované, pak není žádný nutný důvod, aby pro všechny ženy zůstávalo jedno a totéž. Neodlučitelnost psychického a tělesného naznačuje, že jakýkoli popis těla, včetně těch, které jsou považovány za konvenčně ustálené v  rámci vědeckého diskursu, vzniká díky oběhu a stvrzování platnosti takovéhoto imaginárního schématu. Pokud však k  popisům těla dochází v  imaginárním schématu a jeho prostřednictvím, tj. pokud jsou tyto popisy psychicky a fantasmaticky obsazené, existuje stále ještě něco, co bychom mohli nazvat tělem samotným, jež by této schematizaci unikalo? Na tuto

Lesbický falus a morfologické imaginárno

99

otázku lze předložit přinejmenším dvě odpovědi. Zaprvé, psychická projekce udílí tělu hranice, a tedy jednotu, následkem čehož samotné obrysy těla jsou místa, jež kolísají mezi psychickým a materiálním. Tělesné obrysy a morfologie nejsou do nezrušitelného napětí mezi psychickým a materiálním pouze začleněny, nýbrž jsou tímto napětím samým. Psyché tedy není nějaká mřížka, skrze niž se vyjevuje předem dané tělo. V takovém pojetí by tělo bylo vykresleno jako ontologické „bytí-o-sobě“, jež se stává dosažitelným teprve skrze psyché, která ustavuje jeho způsob jevení jakožto epistemologického předmětu. Jinými slovy, psyché by byla epistemickou mřížkou, skrze niž je tělo poznáváno, avšak smysl, v jakém psyché utváří morfologii, tj. v jakém je činitelem somatizace, by byl ztracen.88 Tento kantovský pohled na tělo si žádá přepracování, a to jednak ve fenomenologičtějším rejstříku jakožto imaginární utváření a jednak prostřednictvím teorie významu jakožto účinek a projev rozdílu v pohlaví. Pokud jde o fenomenologický smysl, který je podržen i ve druhé perspektivě, mohli bychom v tomto kontextu chápat psyché jako to, co tvoří způsob, jímž je toto tělo dáno, podmínku a obrysy jeho danosti. Materialita těla by se zde neměla vykládat jako jednosměrný či kauzální účinek psyché v jakémkoli smyslu, v němž by ona materialita byla redukována na psyché nebo v němž by z psyché byla učiněna monistická látka, z níž je ona materialita vytvářena a/nebo odvozována. Tato druhá alternativa by představovala zjevně neudržitelnu formu idealismu. Musí být možné připustit a afirmovat celou škálu „materialit“, jež tělu přináležejí, škálu vyznačovanou oblastmi biologie, anatomie, fyziologie, hormonálního a chemického složení, nemoci, věku, váhy, metabolismu, života a smrti. Nic z uvedeného nelze popřít. Avšak nepopiratelnost těchto „materialit“ nikterak neimplikuje, co znamená je afirmovat, ba ani jaké interpretační Přestože somatizace je chápána jako součást utváření symptomu, je možné, že morfologický vývoj a přebírání pohlaví je zobecněnou formou somatického symptomu. Richard Wollheim provádí podrobnou analýzu tělesného já, v jejímž rámci tvrdí, že inkorporativní fantazie hrají v tělesné sebereprezentaci a v psychickém vývoji ústřední roli. Wollheim volí kleiniánský přístup a prohlašuje, že oddělitelnost subjektu od jeho vnitřních objektů je uvedena v pochybnost nejen inkorporativní fantazií, ale i zvnitřněním. Teze tělesného já je právě tezí této neoddělitenosti. Viz Richard Wollheim, „The Bodily Ego“, in: Richard Wollheim a James Hopkins (ed.), Philosophical Essays on Freud, New York and London, Cambridge University Press 1982, str. 124–138. 88

100

ZÁVAŽNÁ TĚLA

matrice tuto nutnou afirmaci podmiňují, umožňují a omezují. Fakt, že každá z těchto kategorií má určité dějiny a určitou dějinnost, že každá z nich je konstituována prostřednictvím hraničních linií, které je odlišují, a tedy i prostřednictvím toho, co vylučují, že diskursivní a mocenské vztahy mezi nimi vytvářejí hierarchie a vzájemná překrývání, čímž tyto hranice znejišťují, tedy toto všechno má za důsledek, že se jedná o oblasti zároveň stálé i zpochybňované. Mohli bychom prohlašovat, že co v  těchto zpochybňovaných oblastech přetrvává, je „materialita“ těla. Možná však témuž úkolu dostojíme – a zároveň tím otevřeme několik dalších –, když prohlásíme, že co zde přetrvává, je určitý požadavek v jazyce a požadavek jazyka, určité „něco, co“, jež řekněme v oblasti vědy podněcuje a vyvolává potřebu být vysvětleno, popsáno, diagnostikováno či změněno, anebo pokud jde o kulturní tkanivo žité zkušenosti, potřebu být vyživováno, procvičováno, mobilizováno, uspáváno, zkrátka určité místo všemožných druhů aktivních procesů i pasivních afektů. Zdůrazňovat tento požadavek a toto místo jakožto „něco, bez čeho“ nemůže proběhnout žádná psychická operace, ale také jako něco, na základě čeho a skrze co funguje sama psyché, znamená začít vymezovat to, co je pro psyché bez výjimky a setrvale místem jejího fungování; nikoli nepopsaný list či pasivní médium, na které psyché působí, ale spíše konstitutivní požadavek, kterým je psychické působení od počátku mobilizováno, který je touto mobilizací samou a který ve své přeměněné a projikované tělesné podobě onou psyché zůstává. Jak potom odpovědět na druhý požadavek, totiž předestřít pojem „těl“ coby záležitost významu?

„JSOU TĚLA ČISTĚ DISKURSIVNÍ?“ Jazykové kategorie, o nichž se má za to, že „denotují“ materialitu těla, jsou samy znejasněny referentem, který nikdy není plně ani trvale vstřebán či obsáhnut jakýmkoli daným signifikátem. Tento referent dokonce přetrvává jen jako jakási absence či ztráta, jako to, co jazyk není s to zachytit, ale čím je tento jazyk přesto opakovaně podněcován, aby se o toto zachycení, o toto vymezení pokoušel – a selhával. Tato ztráta zaujímá místo v jazyce jako naléhavá výzva

Lesbický falus a morfologické imaginárno

101

či požadavek, jenž sice existuje v jazyce, avšak nikdy plně nenáleží k jazyku. Klást materialitu mimo jazyk stále ještě znamená tuto materialitu postulovat, a takto postulovaná materialita si toto postulování bude podržovat jako svou konstitutivní podmínku. Klást materialitu mimo jazyk, přičemž materialita je chápána jako ontologicky odlišná od jazyka, znamená zpochybňovat možnost, že jazyk by mohl být schopen tuto oblast radikální jinakosti nějak indikovat nebo jí odpovídat. Takže absolutní rozlišení mezi jazykem a materialitou, které mělo zajišťovat referenční funkci jazyka, tuto funkci radikálně podrývá. To neznamená tvrdit, že tělo je prostě jazykovou záležitostí, anebo že na druhé straně nemá s jazykem vůbec co do činění. S jazykem má co dělat neustále. Materialita jazyka, ba dokonce materialita samotného znaku, který se snaží „materialitu“ označovat, napovídá, že tomu není tak, že všechno včetně materiality by bylo vždy již jazykem. Právě naopak, z materiality signifikantu („materiality“ zahrnující jak znaky, tak jejich schopnost účinně značit) plyne, že žádná reference k nějaké čisté materialitě nemůže existovat jinak než skrze materialitu. Nejde tedy o to, že člověk nemůže vykročit z jazyka, aby mohl uchopit materialitu v sobě a o sobě; jde spíše o to, že každá snaha referenčně odkazovat k materialitě se uskutečňuje skrze proces značení, který je ve své fenomenalitě vždy již materiální. V tomto ohledu potom jazyk a materialita nestojí proti sobě, protože jazyk, který odkazuje k něčemu, co je materiální, je zároveň sám něčím materiálním, a to, co je materiální, se nikdy zcela nevymyká procesu, jímž je samo označováno. Jestliže však jazyk nestojí v protikladu k materialitě, nemůže být ani materialita jednoduše ztotožněna s jazykem. Významový proces je na jedné straně vždy materiální; znaky působí tak, že se jeví (vizuálně, sluchově), a jeví se materiálními prostředky, přestože to, co se jeví, značí pouze díky oněm nefenomenálním vztahům, tj. vztahům diferenciace, jež mlčky strukturují a pohánějí význam samotný. Vztahy, dokonce i pojem différance, ustavují a vyžadují souvztažné prvky, členy, fenomenální signifikanty. A přece to, co signifikantu umožňuje značit, nikdy nebude pouze samotná jeho materialita; tato materialita bude zároveň nositelkou a prostředkem rozvinutí souboru širších jazykových vztahů.

102

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Materialita signifikantu bude značit pouze v té míře, v jaké je nečistá, kontaminovaná idealitou diferencujících vztahů, mlčenlivými strukturacemi jazykového kontextu, jenž je principiálně neomezitelný. A naopak, signifikant bude fungovat v té míře, v jaké je rovněž ze své podstaty kontaminován právě onou materialitou, kterou má idealita smyslu údajně překonávat. Oddělená od materiality signifikantu, ovšem zároveň k této materialitě vztažená, je materialita signifikátu, stejně jako referent, k němuž signifikát zjednává přístup, ale který na tento signifikát zůstává neredukovatelný. Tento zásadní rozdíl mezi referentem a signifikátem je místem, kde dochází k neustálému setkávání materiality jazyka a materiality světa, kterou se jazyk pokouší označovat. Tuto situaci bychom s užitkem mohli přirovnat k Merleau-Pontyho pojmu tělesnosti světa.89 Přestože o referentu nelze říci, že existuje odděleně od signifikátu, nelze jej nicméně na tento signifikát redukovat. Tento referent, tato konstantní funkce světa spočívá v tom, že setrvává jakožto horizont, jako „to, co“ vznáší svůj požadavek v jazyce a vůči jazyku. Jazyk a materialita jsou v sobě navzájem pevně ukotveny, jsou chiasmatické ve své vzájemné závislosti, avšak nikdy se úplně nerozpustí jeden v druhém, tj. nikdy se jeden na druhý neredukují, a přesto ani jeden z nich nikdy zcela nepřesáhne ten druhý. Jazyk a materialita, jež jsou v sobě vždy již navzájem zahrnuty a jež se vždy již navzájem překračují, nikdy nejsou zcela totožné ani zcela odlišné. Co si ale máme počít s oním druhem materiality, který je spojován s tělem, s jeho fyzickou povahou a s jeho umístěním včetně jeho sociální a politické situovanosti, a s onou materialitou, jež charakterizuje jazyk? Máme na mysli „materialitu“ v nějakém běžném pojetí, anebo jsou tato užití dotyčného výrazu příklady toho, co Althusser označuje jako modality látky?90 Odpověď na otázku vztahu mezi materialitou těl a materialitou jazyka nejprve vyžaduje, abychom vyložili, jak je možné, že se těla materializují, tj. jak vůbec začnou nabývat morfé, tvar, jímž je vyznačena jejich materiální vyčleněnost. Materialitu těla nelze brát jako Viz Merleau-Pontyho teze o „tělesnosti světa“ a proplétání hmatu, povrchu a vidění v kapitole „Splétání – chiasmus“, in: Viditelné a neviditelné, přel. M. Petříček, Praha, OIKOYMENH 1998, str. 127–151. 90 Louis Althusser, „Idéologie et appareils idéologiques d’État“, in: Positions, str. 105–106. 89

Lesbický falus a morfologické imaginárno

103

něco samozřejmého, neboť je v jistém smyslu získaná, konstituovaná během morfologického vývoje. A jazyk, chápaný jako pravidla diferenciace založená na idealizovaných vztazích příbuzenství, je v lacanovské perspektivě pro vývoj morfologie něčím bytostně důležitým. Nežli se budeme zabývat jedním pojetím vývoje jazykové a tělesné morfologie, obraťme se krátce k Julii Kristevě, kterou jednak porovnáme s Lacanem a jednak nám poskytne jakýsi kritický úvod. Pokud může být jazyk chápán jako něco, co se vynořuje z materiality tělesného života, tj. jako reiterace a rozšíření určitého materiálního souboru vztahů, je tento jazyk jakýmsi náhražkovým uspokojením, primárním aktem přesunu a zhuštění. Kristeva tvrdí, že materialita vyslovovaného signifikantu, vokalizace zvuku, je již psychickou snahou o znovuustavení a znovuzachycení ztraceného mateřského těla; proto jsou tyto vokalizace dočasně znovuzachyceny ve zvukové poezii, jež propracovává jazyk v jeho nejmateriálnějších možnostech.91 Dokonce i zde je však toto materiální drmolení již psychicky obsazeno a rozvíjí se ve službách fantasmatu ovládání a obnovení. Materialita tělesných vztahů, jež předchází jakékoli individuaci do podoby samostatného těla, anebo s ní spíše probíhá souběžně, je ale přesunuta na materialitu vztahů jazykových. Jazyk, jenž je výsledkem tohoto přesunu, nicméně nese stopu oné ztráty právě ve fantasmatické snaze o znovunabytí ztraceného, jež pohání vokalizaci samu. To, co je zde tedy fantasmaticky znovu vyvoláváno v materialitě značících zvuků, je materialita onoho (jiného) těla. Ba co víc, to, co dává těmto zvukům schopnost značit, je právě ona fantasmatická struktura. Materialita signifikantu je takto přesunutým opakováním materiality ztraceného mateřského těla. Materialita je tedy konstituována v iterabilitě a skrze ni. A v té míře, v jaké referenční impuls jazyka směřuje k návratu k této ztracené původní přítomnosti, se mateřské tělo stává jakoby paradigmatem či figurou jakéhokoli pozdějšího referentu. Taková je v lacanovském diskursu částečně funkce Reálna v jeho konvergenci s netematizovatelným mateřským tělem. Reálno je to, co se vzpírá symbolizaci a co si ji vynucuje. Zatímco „reálno“ zůstává v lacanovské teorii nereprezentovatelné a přízrak jeho reprezentovatelnosti je přízrakem psychózy, J. Kristeva, Revoluce v básnické řeči, in: Jazyk lásky, cit. dílo, str. 9–125.

91

104

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Kristeva to, co je „vně“ symbolična, nově popisuje a reinterpretuje jako sémiotično, tj. jako poetický způsob značení, který je sice na symboličnu závislý, ale nemůže být na ně redukován, ani nemůže být znázorňován jako něco netematizovatelného, co je vůči němu Jiné. Materialita jazyka je podle Kristevy v určitém smyslu odvozena z materiality dětských tělesných vztahů; jazyk se stává něčím jako nekonečným přesouváním této jouissance,92 jež je fantasmaticky ztotožněna s mateřským tělem. V každé snaze o značení je zakódována a opakována tato ztráta. Význam – a materializace jazyka – navíc může vznikat jedině pod podmínkou této primární ztráty referentu, Reálna chápaného jako přítomnost matky. Materialita mateřského těla je znázornitelná pouze v jazyce (souboru již diferencovaných vztahů) jakožto fantasmatické místo deindividualizovaného splynutí, místo jouissance předcházející diferenciaci a vyvstání subjektu.93 Protože je však tato ztráta znázorňována v  jazyce (tj. jeví se jako určitá figura v jazyce), je zároveň také popřena, neboť jazyk toto oddělení, které znázorňuje, sice uskutečňuje, ale současně mu i brání; jakékoli znázornění této ztráty v důsledku toho bude ztrátu samu zároveň opakovat i odmítat. Vztahy diferenciace mezi slovními druhy, které vytvářejí význam, jsou samy reiterací a rozšířením prvotních aktů diferenciace a oddělování od mateřského těla, díky nimž mluvící subjekt začíná existovat. Protože jazyk se zdá být motivován ztrátou, za kterou není s to truchlit, a protože se zdá opakovat právě tu ztrátu, kterou odmítá uznat, mohli bychom na tuto ambivalenci v samotném jádru jazykové iterability pohlížet jako na melancholické ustupování významu. Předpokládání primátu mateřského těla v genezi významu je očividně sporné, neboť nelze ukázat, že odlučování od takovéhoto těla je právě tím, čím se primárně nebo výlučně započíná vztah k řeči. Mateřské tělo, předcházející utváření subjektu, je poznáváno vždy a pouze právě nějakým subjektem, jenž z definice přichází až po této (Lacanovský výraz jouissance, tedy forma uspokojení „mimo princip slasti“, se již tradičně v překladech ponechává v originále. K tomuto pojmu a jeho možným českým ekvivalentům srov. M. Petráš, Lacanův návrat k Freudovi, in: J. Pechar, Lacan a Freud, Slon, Praha 2013, str. 95–96; pozn. překl.) 93 Irigarayová tento prvotní materiální vztah formuluje spíše jako materiální soumeznost či blízkost. Viz její text „Pouvoir du discours, subordination du féminin“, in: Ce sexe qui n’en est pas un, str. 73. 92

Lesbický falus a morfologické imaginárno

105

hypotetické scéně. V Lacanově pokusu předložit vysvětlení vzniku tělesných hranic ve „Stadiu zrcadla“ (1949) je za prvotní považován narcistní vztah, a tím je mateřské tělo jakožto dějiště primární identifikace odsunuto stranou. K tomu dochází v samotném tomto textu, když dítě v této interpretaci s jásotem překonává překážku v podobě opory, která je údajně drží v příslušné pozici před zrcadlem. Zvěcnění závislosti na matce jako „opory“ a „překážky“, vyznačené v první řadě jako něco, co při svém překonání podněcuje jásot, naznačuje, že ve stadiu zrcadla existuje určitý diskurs týkající se odlučování od mateřské instance. Mateřská instance je jakoby již předem vymazána teoretickým jazykem, jenž zvěcňuje její funkci a sám předvádí právě to překonání, které se snaží zaznamenat. Protože stadium zrcadla implikuje imaginární vztah, jedná se tu o stadium psychické projekce, která však přísně vzato neprobíhá v rejstříku Symbolična, tj. v jazyce, v diferencovaném/diferencujícím užívání řeči. Stadium zrcadla není vývojové vysvětlení toho, jak vzniká představa vlastního těla. Nicméně se tu naznačuje, že schopnost projikovat morfé, tvar, na určitý povrch je součástí psychického (a fantasmatického) vypracovávání, vystřeďování a omezování vlastních tělesných obrysů. Tento proces psychické projekce či vypracovávání má rovněž za důsledek, že pociťování vlastního těla není dosahováno (jen) díky odlučování od jiného (mateřského) těla, ale že jakékoli pociťování tělesného obrysu jakožto projikovaného je artikulováno skrze nutné seberozštěpení a sebeodcizení. Lacanovo stadium zrcadla lze tudíž chápat jako přepis Freudova zavedení pojmu tělesného já v Já a Ono, stejně jako jeho teorie narcismu. Nejde zde o to, zda jako první existuje matka či imago nebo zda jsou od sebe navzájem plně odlišené, nýbrž spíše o to, jak vysvětlit individuaci s pomocí nestabilní dynamiky pohlavní diferenciace a identifikace, k níž dochází vypracováváním imaginárních tělesných obrysů. Tělo či spíše morfologie je podle Lacana imaginárním útvarem,94 ovšem ve druhém semináři se dozvídáme, že toto percipi či vizuální výtvor, jímž je tělo, lze v jeho fantasmatické integritě udržet pouze tak, že se podrobí jazyku a že bude ocejchováno rozdílem v pohla Ve „stadiu zrcadla“ imaginárno dosud není odlišeno od symbolična, jako tomu bude u Lacana později.

94

106

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ví: „Lidské percipi se může udržet pouze v určité zóně pojmenovávání. Člověk dává předmětům přetrvávat v jisté konzistenci díky pojmenovávání (C’est par la nomination que l’homme fait subsister les objets dans une certaine consistance“; Lacan, II, 202). Těla se stávají celistvými, tj. totalitami, pouze díky idealizujícímu a totalizujícímu zrcadlovému obrazu, který je udržován v čase pohlavně vyznačeným jménem. Mít jméno znamená přijímat pozici v Symboličnu, v idealizované oblasti příbuzenství, v souboru vztahů strukturovaných prostřednictvím sankce a tabu, tedy v oblasti, jíž vládne zákon otce a zákaz incestu. Jména, která ztělesňují a nastolují tento otcovský zákon, podle Lacana udržují integritu těla. Co vytváří celistvé tělo, není nějaká přirozená hranice nebo organický telos, nýbrž zákon příbuzenství působící skrze jméno. Otcovský zákon takto vytváří různé verze tělesné celistvosti; jméno, které ustavuje gender a příbuzenství, funguje jako politicky obsazený a obsazující performativ. Být nějak pojmenován tedy znamená být včleněn do tohoto zákona a být tělesně utvářen v souladu s ním.95

PŘEPIS MORFOLOGICKÉHO IMAGINÁRNA „Vědomí vzniká pokaždé, když je dán (…) takový povrch, který může vytvořit něco, co se nazývá obraz. Toť materialistická definice.“ Lacan, Seminář II „Na lidském vztahu ke světu je něco hluboce, prvotně a od počátku poškozeného. Právě to vyplývá z oné teorie narcismu, kterou nám předkládá Freud, a to proto, že v tomto rámci se zavádí něco neurčitě bezvýchodného, co poznamenává všechny vztahy, a zvláště potom libidinózní vztahy subjektu.“ Lacan, Seminář II

Strategii, kterou v souvislosti s přejmenováváním využívá Monique Wittigová v knize Lesbické tělo (Le corps lesbien), by bylo možno interpretovat jako přepracování tohoto lacanovského předpokladu. Jméno jedinci udílí morfologickou odlišenost a jména, která výslovně popírají patronymickou návaznost, se stávají příležitostmi pro dezintegraci (otcovské) verze tělesné celistvosti, stejně jako pro reintegraci a přetvoření jiných verzí tělesné soudržnosti.

95

Lesbický falus a morfologické imaginárno

107

V následující výběrové četbě Lacana budeme zkoumat důsledky teorie narcismu pro utváření tělesného já a jeho vyznačování pohlavím. Poněvadž já je utvářeno z psyché projikováním těla a poněvadž já je touto projekcí samou, podmínkou reflexivního (ne)poznávání, jedná se vždy o tělesné já. Tato projekce těla, kterou Lacan popisuje jako příběh stadia zrcadla, je přepisem Freudovy teorie narcismu přes dynamiku projekce a zneuznávání (méconnaissance). V průběhu tohoto přepisu Lacan zavádí morfologii těla jakožto psychicky obsazenou projekci, idealizaci či „fikci“ těla coby totality a centra ovládání. Navíc naznačuje, že tato narcistická a idealizující projekce, jež ustavuje morfologii, představuje podmínku pro vznik předmětů a pro poznávání jiných těl. Morfologické schéma nastolené stadiem zrcadla tvoří právě onu rezervu morfé, z níž jsou vytvářeny obrysy předmětů; předměty i druzí se začínají jevit pouze skrze zprostředkující mřížku této projikované či imaginární morfologie. Ukážeme, že tento lacanovský postup začne být problematický (přinejmenším) ve dvou ohledech: (1) morfologické schéma, jež se stává epistemickou podmínkou umožňující zjevování světa předmětů a druhých, je vyznačeno jako mužské, a tedy se stává základnou pro antropocentrický a androcentrický epistemologický imperialismus (s touto kritikou Lacana přichází Luce Irigarayová; tato kritika poskytuje závažné odůvodnění pro její záměr formulovat určité ženské imaginárno96); a (2) idealizace těla jakožto ohniska kontroly, nastíněná ve „Stadiu zrcadla“, je nově vyjádřena v Lacanově pojmu falu jakožto toho, co ovládá významy v diskursu, a to v textu „Význam falu“ (1958). Přestože Lacan výslovně zavrhuje možnost, že falus by byl tělesnou částí nebo imaginárním účinkem, toto odmítnutí budeme interpretovat jako konstitutivní základ samotného symbolického statusu, který falu v tomto posledně zmiňovaném textu připisuje. Na fantasmatickou figuru falu jakožto idealizaci tělesné části doléhá v Lacanově eseji řada rozporů podobných těm, které rozklížily Freudovu analýzu erogeních tělesných partií. O lesbickém falu lze říci, že vstupuje do hry jako nečekaný důsledek lacanovského schématu, jako zdánlivě rozporný signifikant, který prostřednictvím Viz vynikající nedávný text o Luce Irigarayové a ženském imaginárnu z pera Margaret Whitfordové v její knize Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London, Routledge 1991, str. 53–74.

96

108

ZÁVAŽNÁ TĚLA

kritické mimesis97 znejišťuje onu ostentativně zakládající a ovládající moc lacanovského falu, ano i jeho zavedení jakožto privilegovaného signifikantu symbolického řádu. Manévr ztělesněný lesbickým falem zpochybňuje vztah mezi logikou nekontradikce a  zákonodárnou nadvládou nucené heterosexuality na úrovni symbolické a tělesné morfogeneze. V důsledku toho se snaží otevřít diskursivní prostor pro nové promyšlení nevyslovených politických vztahů, které vytvářejí rozštěpy – a přetrvávají v rozštěpech – mezi tělesnými částmi a celky, anatomií a imaginárnem, tělesností a psyché. V semináři z roku 1953 Lacan tvrdil, že „Stadium zrcadla (…) není jednoduše jen jeden moment vývoje. Má rovněž exemplární funkci, protože odhaluje jisté vztahy subjektu k jeho obrazu jakožto Urbild já“ (Lacan I, 88). Ve „Stadiu zrcadla“, vydaném o čtyři roky dříve, píše, že „postačí chápat stadium zrcadla jako identifikaci“, a o něco později v témže textu naznačuje, že já je kumulativní účinek svých identifikací, které je utvářely.98 V americké recepci Freu Naomi Schor, „This Essentialism Which Is Not One: Coming to Grips with Irigaray“, str. 48. „Postačí chápat stadium zrcadla jako identifikaci v onom slova smyslu, jaký tomuto pojmu dává analýza: totiž jako transformaci, k níž u subjektu dochází, když se ztotožní s určitým obrazem – přičemž předurčení takového obrazu k tomuto fázovému efektu dostatečně naznačuje používání antického výrazu imago v teorii“ (J. Lacan, „Stadium zrcadla“, in: Imaginárno a symbolično, přel. J. Pechar, Praha, Academia 2016, str. 25). Od zavedení pojmu imago se Lacan poté přesouvá k jásavému převzetí „zrcadlového obrazu“ ze strany dítěte; jedná se o exemplární situaci symbolické matrice, ve které se já (je) či subjekt údajně usazuje v jakési prvotní formě, před dialektickou identifikací s druhým. Protože zde není rozlišeno mezi utvářením „je“ a „moi“, Lacan v dalším odstavci přistupuje k dalšímu vyjasnění „této formy“ ( cette forme) jakožto toho, co by bylo lepší označit jako „ideální já“ (je-idéal) – v tomto přesunu dochází k matoucí shodě mezi je a  moi. Tvrzení, že tato forma by se dala označit jako je-idéal, závisí na vysvětlujících způsobech užití, které takový výraz umožňuje. Takovéto provizorní přesunutí v tomto případě převede do známého souboru pojmů (un registre connu) – tj. do souboru známého z Freuda – onu fantasmatickou a primární identifikaci, kterou Lacan popisuje jako „základ sekundárních identifikací“ (souche des identifications secondaires). Zde se zdá, že k sociální konstrukci já dochází prostřednictvím dialektiky identifikací mezi již částečně ustaveným já a Druhým. Stadium zrcadla je právě onou primární, presociální identifikací vymezenou „dans une ligne de fiction“, „v určité linii fiktivnosti“ (imaginární, zrcadlové), která uspišuje identifikace sekundární (sociální a dialektické). To se ozřejmí později, když Lacan prohlásí, že narcistický vztah předznamenává a formuje sociální vztahy stejně jako vztahy k objektům (které jsou rovněž sociální v tom smyslu, že jsou jazykově zprostředkované). Stadium zrcadla v jistém smyslu lidskému já dává tvar či morfé na základě fantasmatického vymezování těla, nad nímž já získává vládu. Tento prvotní akt dávání tvaru je potom přesunut či extrapolován na svět jiných těl a objektů, přičemž zajišťuje podmínku („la souche“: kmen stromu, který, jak se zdá, spadl nebo který byl pokácen, avšak stále slouží jako úrodná půda) jejich jevení. Toto

97

98

Lesbický falus a morfologické imaginárno

109

da, zejména v egopsychologii a v jistých verzích teorie objektních vztahů, je možná obvyklé se domnívat, že já existuje před svými identifikacemi, přičemž tuto domněnku potvrzuje gramatická struktura vyjádření, podle něhož se „já identifikuje s  objektem mimo ně samé“. V rámci lacanovské pozice se však naznačuje nejen to, že identifikace tomuto já naopak předcházejí, ale že identifikační vztah k obrazu toto já ustavuje. Já ustavené tímto identifikačním vztahem je navíc samo určitý vztah, nebo přesněji je kumulativní historií takovýchto vztahů. Já v důsledku toho není sebeidentická substance, nýbrž sedimentovaná historie imaginárních vztahů, jež situují těžiště tohoto já mimo ně, ve zvnějšněném imago, které udílí a vytváří tělesné obrysy. Lacanovské zrcadlo takto neodráží ani nereprezentuje nějaké předem existující já, nýbrž skýtá spíše rámec, hranici, prostorové pole pro projektivní vypracovávání já samotného. Proto Lacan prohlašuje, že „obraz těla dává subjektu první tvar, který mu umožňuje určit to, co náleží k já (ce qui est du moi), a to, co k němu nenáleží“ (Lacan I, 94). O  já tedy přísně vzato nelze říci, že se identifikuje s  nějakým objektem vně sebe sama; naopak právě skrze identifikaci s imagem, jež je sama jakýmsi vztahem, je nejprve nejednoznačně vymezen samotný „vnějšek“ já, co víc, prostorová hranice postupně rozčleňující „vnějšek“ a „vnitřek“ je ustavována v imaginárnu a jakožto imaginárno: „Funkce stadia zrcadla se nám tedy ukazuje jako zvláštní případ funkce imaga, kterou je ustavení vztahu organismu k jeho realitě – nebo jak se říká, vztahu vnitřního světa (Innenwelt) ke světu okolnímu (Umwelt)“.99 Zrcadlový obraz, který dítě vidí, tj. aktivita imaginace, kterou vyvíjí, udílí vizuální integritu a soudržnost jeho vlastnímu tělu (jež se jeví jako jiné), čímž se kompenzuje jeho omezené a předzrcadlové zakoušení vlastní pohyblivosti a nevyvinuté ovládání motoriky. Lacan tento zrcadlový obraz dále ztotožňuje s ideálním já (je-idéal) a se subjektem, přestože tyto termíny dřevo spadlého nebo pokáceného stromu, připravené k použití, souzní s významy látky jakožto „hylé“, rozebíranými v první kapitole. Primární identifikace jsou u Lacana v tomto smyslu neodlučné od látky. 99 Jacques Lacan, „Stadium zrcadla“, str. 29. Originální znění: „La fonction du stade du miroir s’avère pour nous dès lors comme un cas particulier de la fonction de l’imago qui est d’établir une relation de l’organisme à sa réalité – ou, comme on dit, de l’Innenwelt à l’Umwelt“.

110

ZÁVAŽNÁ TĚLA

budou v jeho pozdějších přednáškách z jiných důvodů vzájemně odlišovány.100 Je důležité, že tato idealizovaná totalita, kterou dítě vidí, je zrcadlový obraz. Dalo by se říci, že jeho tělu přiděluje idealitu a integritu, je ale možná přesnější prohlásit, že skrze tuto projekci ideality a integrity se započíná samotné pociťování těla. Toto zrcadlení přeměňuje prožívané pociťování nejednotnosti a neschopnosti ovládání na ideál celistvosti a nadvlády (la puissance), a to díky této události spekularizace. Za okamžik budeme tvrdit, že tato idealizace těla, jak je formulována ve „Stadiu zrcadla“, se nechtěně znovu vynořuje v kontextu Lacanovy analýzy falu jakožto idealizace a symbolizace anatomie. Prozatím možná stačí poznamenat, že imago těla je získáno skrze jistou ztrátu; libidinózní závislost a bezmocnost je fantasmaticky překonána zavedením určité hranice, a  tedy hypostazovaného centra, jež vytváří idealizované tělesné já; této celistvosti a jednoty se dosahuje uspořádáním zmatené pohyblivosti či rozklížené sexuality, doposud nevtěsnané do hranic individuace: „Lidský objekt (l’objet humain) se vždy konstituuje prostřednictvím určité prvotní ztráty. Nic podnětného se člověku nepřihodí (rien de fécond n’a lieu pour l’homme) jinak než prostřednictvím ztráty objektu“ (Lacan, II, 165).101 Lacan později oddělí já od subjektu, přičemž já bude spojovat s rejstříkem imaginárna a subjekt s rejstříkem symbolična. Subjekt spadá do symbolického řádu a přináleží k tomu, co tvoří strukturu/jazyk nevědomí. V  Semináři I Lacan píše, že „pakliže je já imaginární funkcí, potom není totožné se subjektem“. „Nevědomí se zcela vymyká onomu kruhu jistot, v nichž se člověk rozpoznává jakožto já (moi). Mimo toto pole existuje něco, co má všechna práva vyjadřovat se zájmenem já (je) a co ukazuje toto právo v tom faktu, že vzniká pouze tak, že se vyjadřuje jakožto já (je)“ (str. 218). A v Semináři II Lacan dále pokračuje: „Já je svébytný objekt uvnitř zkušenosti subjektu. Já je doslovně vzato objekt – objekt plnící jistou funkci, kterou zde označujeme jako imaginární“ (Lacan, II, 60). A ještě dále: „Subjekt není nikdo. Je rozložený, rozparcelovaný. A je zablokovaný, je vtažen do zároveň klamného i dovršeného obrazu druhého, anebo také do vlastního zrcadlového obrazu“ (str. 72; zvýraznila JB). 101 Identifikace s tímto imagem je označena jako „anticipační“. Jde o výraz, který Alexandre Kojève vyhrazuje pro strukturu touhy. Viz A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard 1980, str. 12–13. Imago jakožto anticipační identifikace je určitou budoucí projekcí, proleptickou a fantasmatickou idealizací vlády nad tělem, která zatím ještě nemůže existovat a která v jistém smyslu nemůže existovat nikdy: „Tato forma vřazuje instanci já, a to předtím ještě, než je determinována sociálně, do určité linie fiktivnosti“. Identifikační vytváření této hranice – jež je následkem ohraničeného zrcadla – ustavuje já jakožto – a skrze – určitou fiktivní, idealizující a vystřeďující prostorovou jednotu. Jde o počátek tělesného já, o fenomenologický přístup k morfologii a k ohraničenému nebo rozlišenému vnímání „jáství“. Tím se samozřejmě vytváří 100

Lesbický falus a morfologické imaginárno

111

Ve druhém semináři Lacan poznamenává, že „rozparcelované tělo (le corps morcelé) nalézá svou jednotu v obrazu druhého, jenž je jeho vlastním anticipovaným obrazem – jde o podvojnou situaci, v níž se nastiňuje jistý polární, avšak nikoli symetrický vztah“ (Lacan, II, 72). Já je utvářeno kolem zrcadlového obrazu těla samotného, avšak tento zrcadlový obraz sám je anticipací, jakýmsi dodatečným vymezováním. Já je nejprve a především objektem, jenž se nemůže časově shodovat se subjektem – je určitou časovou ek-stasis; jeho časová přináležitost k budoucnosti a jeho exteriorita jakožto percipi ustavují jeho jinakost vůči subjektu. Tato jinakost je však situována nejednoznačně: jednak v okruhu psyché, která konstituuje/nalézá já jakožto pomýlené a decentrující ztělesnění sebe samé (odtud určitá vnitřní jinakost), a jednak jako předmět vnímání, který je jako jiné předměty, a tedy jej od subjektu dělí radikální epistemický odstup: „Já je svébytný objekt uvnitř zkušenosti subjektu. Já je doslovně vzato objekt – objekt plnící jistou funkci, kterou zde označujeme jako imaginární“ (Lacan, II, 60).102 Imaginární já, já jakožto objekt, není vůči subjektu vnitřní ani vnější, nýbrž je setrvale nestabilním místem, kde se toto prostorové rozlišení neustále nastoluje; právě tato nejednoznačnost vyznačuje já jako imago, tj. jako ideni zneuznávání, méconnaissance, a to právě díky oné nesouměřitelnosti poznamenávající vztah mezi tímto fiktivním, projikovaným tělem, a decentrovanou, rozklíženou tělesnou matricí, z níž se tento idealizující pohled vynořuje. Abychom v lacanovském duchu parafrázovali Freuda: já se zprvu a nejčastěji zneuznává vně sebe sama, v imagu jakožto tělesném já. Tento obraz nejenže konstituuje já, ale konstituuje je jakožto imaginární (Lacan soustavně poukazuje na „imaginární původ funkce já“, tj. na já jakožto důsledek primárních a sekundárních identifikací konstituovaných v imaginárnu). Jinými slovy, já je imaginární výtvor, který vzniká ponejvíce skrze projekci/vytváření tělesného já a který je nutný pro fungování subjektu, avšak zároveň je také nepominutelně křehký. Ztráta kontroly, která u dítěte charakterizuje nevyvinuté ovládání motoriky, u dospělého přetrvává jako ona excesivní oblast sexuality, jež je zklidňována a odsouvána dovoláváním se „ideálního já“ jakožto centra kontroly. Každá snaha plně se uskutečnit v identifikaci s  imagem (přičemž „identifikace s  imagem“ se nejednoznačně kryje s „vytvářením imaga“) tedy selhává, protože sexualita, dočasně zkrocená a ohraničená tímto já (mohli bychom říci „zablokovaná“ tímto já), jím nemůže být zcela či definitivně omezená. To, co zůstává jakoby vně zrcadlového rámu, je právě nevědomí, které zpochybňuje reprezentační status toho, co se ukazuje v zrcadle. Já je v tomto smyslu podobně jako jakákoli hranice vytvářeno prostřednictvím vyloučení, přičemž to, co je vyloučeno, je nicméně negativním a rozhodujícím způsobem konstitutivní pro to, co se „jeví“ v ohraničené podobě v zrcadle. 102 Poznamenejme, že formulace já jakožto odcizeného objektu je předznamenána u Jeana-Paula Sartra v Transcendenci ega (česky: J.-P. Sartre, Transcendence ega, přel. M. Petříček, in: Vědomí a existence, Praha, OIKOYMENH 2006, str. 7–52).

112

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tifikační vztah. Identifikace proto nikdy nejsou jednoduše či definitivně uskutečněny nebo dovršeny; jsou znovu a znovu konstituovány, zpochybňovány a ustavovány. Zrcadlový obraz těla samotného je v jistém smyslu obrazem Druhého. Předměty však začínají být vnímány jen pod podmínkou, že toto anticipované, nejednoznačně situované tělo poskytuje imago a hranici pro já. „Objekt je vždy více nebo méně strukturován jako obraz těla subjektu. Odraz subjektu, jeho zrcadlový obraz, se vždy znovu nalézá někde v každém perceptivním výjevu, a právě on mu dává jistou zvláštní kvalitu, zvláštní inercii“ (Lacan, II, 199). Zde se nejedná pouze o vysvětlení sociální konstituce já, ale o způsoby, jimiž je já odlišováno od toho, co je vůči němu Jiné, a o otázku, jak imago, které toto odlišování udržuje a znejasňuje, zároveň dává vzniknout předmětům vnímání. „Na libidinózní úrovni je objekt vždy uchopován pouze prizmatem narcistního vztahu“ (Lacan, II, 199). A vše začne být ještě o to složitější, když si uvědomíme, že reflexivní vztah já / vztah k já je vždy nejednoznačně vztažen k určitému vztahu k „Druhému“. Ani zdaleka nejde jen o narcistní předběžnou podmínku geneze objektu – toto tvrzení namísto toho nabízí neredukovatelné znejasnění narcismu a sociality, jež se stává podmínkou epistemologického vzniku objektů a přístupu k nim. Idealizace těla jako prostorově ohraničené totality, charakterizované nadvládou uskutečňovanou pohledem, je tělu propůjčována jako jeho vlastní sebeovládání. Tato skutečnost bude klíčová pro chápání falu jako privilegovaného signifikantu, který se zdá mít nadvládu nad významy, jež vytváří. Tolik alespoň naznačuje Lacan ve druhém semináři: „Jde o to zjistit, jaké orgány vstupují do hry v narcistickém, imaginárním vztahu k druhému, v němž se utváří, bildet, já. Imaginární strukturace já vzniká okolo zrcadlového obrazu vlastního těla, obrazu druhého“ (Lacan, II, 76). Některé části těla se však stávají ztělesněními centrující a ovládající funkce tělesného imaga: „Jisté orgány jsou začleněny do (sont intéressés dans) narcistického vztahu potud, že tento vztah strukturuje zároveň vztah já ke druhému i konstituci světa objektů“ (Lacan, II, 77). Přestože tyto části nejsou jmenovány, zdá se, že se jedná v  první řadě o  orgány (les organes) a  že tyto orgány vstupují do hry v narcistickém vztahu; jsou tím, co vystupuje jako ztělesnění

Lesbický falus a morfologické imaginárno

113

či předpokládaný základ narcismu. Jsou-li těmito orgány mužské genitálie, fungují zároveň jako místo i ztělesnění specificky mužského narcismu. A protože jsou tyto orgány navíc uvedeny do hry narcismem, o němž se tvrdí, že zajišťuje strukturu vztahu k Druhému a ke světu objektů, stávají se pak ony orgány součástí imaginárního vypracovávání tělesné hranice já, projevem a „důkazem“ jeho integrity a  ovládání a  imaginární epistemickou podmínkou jeho přístupu ke světu. Tím, že tyto orgány vstoupí do onoho narcistického vztahu, přestávají být orgány a stávají se imaginárními účinky. Mohli bychom být v pokušení tvrdit, že jak je penis postupně uváděn do hry narcistickým imaginárnem, stává se z něho falus. Podstatné, byť zároveň zvláštní je však to, že Lacan ve svém textu „Význam falu“ bude popírat, že by falus byl ať už orgánem, nebo imaginárním účinkem; namísto toho se jedná o „privilegovaný signifikant“103. Textovým uzlům, jež díky tomuto sledu různých popření v Lacanově textu vznikají, se budeme věnovat později, ale zde je možná důležitější poznamenat, že tyto narcistně zvýrazněné orgány se stávají součástí podmínky a struktury každého objektu a Druhého, které lze vnímat. „Co jsem chtěl sdělit v souvislosti se stadiem zrcadla? (…) Principem veškeré jednoty, kterou člověk vnímá v objektech, je obraz jeho těla. Všechny objekty v jeho světě se budou strukturovat okolo bludného stínu jeho vlastního já (c’est toujours autour de l’ombre errante de son propre moi que se structurent tous les objets de son monde)“ (Lacan, II, 198). Tato extrapolační funkce narcismu se stává falogocentrismem v okamžiku, kdy se výše zmíněné orgány, zapojené do narcistního vztahu, stanou modelem či principem, na jehož základě je poznáván jakýkoli jiný objekt či Druhý. V tom okamžiku jsou ony orgány zavedeny jako „privilegovaný signifikant“. V okruhu tohoto vynořujícího se falogocentrismu „je Verliebtheit (zamilovanost) ve své podstatě narcistická. Objekt je na libidinózní úrovni vždy uchopován jen skrze mřížku narcistického vztahu (la grille du rapport narcissique)“ (Lacan, II, 198). Lacan prohlašuje, že orgány jsou narcistickým vztahem „vyzdviženy“ a že tato narcisticky obsazená anatomie se stává strukturou, Jacques Lacan, „La signification du phallus“, in: Écrits II, Paris, Seuil 1971, str. 111.

103

114

ZÁVAŽNÁ TĚLA

principem, mřížkou všech epistemických vztahů. Jinak řečeno, tento narcistně nasycený orgán je potom povýšen na strukturující princip, jenž utváří všechny poznatelné objekty a zjednává k nim přístup. Toto vysvětlení zrodu epistemologických vztahů v první řadě implikuje, že všechny poznatelné objekty budou mít antropomorfickou a androcentrickou povahu.104 A zadruhé, tato androcentrická povaha bude falická. V této fázi je smysluplné zamyslet se nad vztahem mezi vysvětlením zrcadlových vztahů ve „Stadiu zrcadla“, tvrzením, že předběžnou podmínkou epistemologických vztahů je morfologie, a  pozdějším postupem ve „Významu falu“, kde se tvrdí, že falus je privilegovaný signifikant. Rozdíly mezi způsobem vyjadřování a záměry obou textů jsou jasně patrné: ranější text se týká epistemologických vztahů, které ještě nejsou teoretizovány v termínech významu; pozdější text, jak se zdá, přišel až po posunu od epistemologických k významovým modelům (nebo spíše až po zasazení epistemologické oblasti do symbolické oblasti významu). Je tu však ještě jeden rozdíl, který by bylo možné chápat jako jisté převrácení. V ranějším textu jsou „orgány“ vyzdviženy narcistickým vztahem a stávají se fantasmatickou morfologií, která díky zrcadlové extrapolaci dává vzniknout struktuře poznatelných objektů. V pozdějším textu Lacan zavádí falus, jenž funguje jako privilegovaný signifikant a vymezuje oblast všeho, co vůbec může značit a co může mít význam (the signifiable).105 K důkladné analýze toho, jak u Lacana funguje falomorfismus, a objasnění ostré kritiky tohoto falomorfismu ze strany Irigarayové viz Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, str. 58–74 a 150–152. Whitfordová čte Lacanův text o stadiu zrcadla optikou kritiky předložené Irigarayovou a tvrdí, že stadium zrcadla nejenže samo závisí na výchozím předpokladu mateřské instance jakožto pozadí, ale také že falomorfismus formulovaný v tomto textu umožňuje určité „mužské imaginárno, v němž je mužský narcismus extrapolován do podoby transcendentálna“ (str. 152). Whitfordová rovněž nastiňuje snahu Irigarayové o ustavení ženského imaginárna v protikladu k mužskému imaginárnu u Lacana. Přestože k pokusu o deautorizaci mužského imaginárna samozřejmě chovám jisté sympatie, moje vlastní strategie bude spočívat v ukázání toho, že falus se může vázat k celé řadě různých orgánů a že důsledné odloučení falu od penisu představuje jak ránu zasazenou falomorfickému narcismu, tak vytvoření jistého antiheterosexistického sexuálního imaginárna. Důsledky mého postupu se zdají zpochybňovat integritu jak mužského, tak ženského imaginárna. 105 (V Lacanově textu výraz le signifiable, který zde Butlerová přebírá, kolísá mezi těmito dvěma významy, anebo je spíše oba implikuje; pozn. překl.) 104

Lesbický falus a morfologické imaginárno

115

Narcisticky obsazené orgány ve „Stadiu zrcadla“ v jistém omezeném smyslu vykonávají funkci paralelní s tou, již ve „Významu falu“ zastává falus: orgány ustavují podmínky poznatelnosti, falus ustavuje podmínky možnosti významu (signifiability). V teoretickém kontextu, ve kterém „Význam falu“ vystupuje, je navíc význam podmínkou veškeré poznatelnosti a obraz lze udržet pouze s pomocí znaku (imaginárno začleněné do symbolična); z toho podle všeho plyne, že narcisticky obsazené orgány v prvním textu jsou v pojmu falu a pojmem falu nějakým způsobem uchovávány. I kdybychom měli tvrdit, že „Stadium zrcadla“ je věnováno imaginárnímu vztahu, zatímco „Význam falu“ se týká významu na úrovni symbolična, není zřejmé, zda první může být udržováno bez druhého a – což je možná ještě důležitější – druhé (tj. Symbolično) bez prvního. Tomuto logickému závěru však zamezuje sám Lacan, který zdůrazňuje, že falus není ani anatomická partie, ani imaginární vztah. Máme toto zavrhování anatomického a imaginárního původu falu vykládat jako odmítnutí a brát v potaz samotný genealogický proces idealizace těla, který sám Lacan rozebíral ve „Stadiu zrcadla“? Máme snad přijmout prioritu falu, aniž bychom věnovali pozornost narcistickému obsazení, díky němuž určitý orgán, určitá tělesná partie byla povýšena/pozdvižena (elevated/erected) na strukturující a vystřeďující princip světa? Jestliže ve „Stadiu zrcadla“ se ukazuje, jak části prostřednictívm synekdochické funkce imaginárna mohou začít zastupovat celky a jak je decentrované tělo přeměněno na totalitu s určitým centrem, potom bychom se mohli začít ptát, jaké orgány tuto vystřeďující a synekdochickou funkci zastávají. Otázka, implicitně nastolená tímto ranějším textem, je ve „Významu falu“ fakticky odmítnuta. Pokud totiž falus ve své symbolické funkci není ani orgán, ani imaginární účinek, potom není konstruován prostřednictvím imaginárna a udržuje si určitý status a integritu, jež jsou na imaginárnu nezávislé. To samozřejmě odpovídá rozlišení mezi imaginárnem a symboličnem, které Lacan soustavně činí v celém svém díle. Pokud ale lze ukázat, že falus je jakýsi synekdochický účinek, pokud falus zastupuje část či orgán a zároveň je imaginární přeměnou této části na vystřeďující a totalizující funkci těla, potom se falus jeví jako symbolický pouze v té míře, v jaké je jeho konstrukce přeměňujícími (transfigurative) a zrcadlovými mechanismy imaginárna popřena. Je-li

116

ZÁVAŽNÁ TĚLA

falus imaginárním účinkem, určitou vytouženou přeměnou, pak je tím uveden v pochybnost nejen symbolický status falu, ale i samo rozlišení mezi symboličnem a imaginárnem. Je-li falus privilegovaným signifikantem symbolična, vymezujícím a uspořádávajícím principem toho, co může být nadáno významem, potom tento signifikant nabývá svého výsadního postavení tím, že se stává imaginárním účinkem, který za všech okolností popírá vlastní status, pokud jde jak o imaginárno, tak o účinek. Pokud to platí o signifikantu, který vymezuje oblast možnosti významu v rámci symbolična, potom to platí o všem, co je označováno jako symbolické. Jinými slovy, to, co vystupuje pod znamením symbolična, není možná nic jiného než právě onen soubor imaginárních účinků, které se staly naturalizovanými a zvěcněnými jakožto zákon významu. „Stadium zrcadla“ a „Význam falu“ postupují po (přinejmenším) dvou velmi odlišných narativních trajektoriích: první text sleduje předčasnou a imaginární přeměnu decentrovaného těla – těla rozparcelovaného (le corps morcelé)  – na zrcadlové tělo, na morfologickou totalitu obdařenou centrem ovládání motorických funkcí; druhý text sleduje diferenční „dospívání“ těl k pohlavně rozlišeným pozicím v symboličnu. V prvním případě se narace uchyluje k tělu předcházejícímu zrcadlo; ve druhém případě k tělu předcházejícímu zákon. Takovýto diskursivní odkaz by podle Lacanova vlastního vyjádření neměl být nahlížen ani tak jako vývojové vysvětlení, nýbrž spíše jako nutná heuristická fikce. Ve „Stadiu zrcadla“ je toto tělo znázorněno jako „rozparcelované“ (une image morcelée du corps);106 v Lacanově analýze falu jsou tělo a anatomie popisovány toliko negativně; anatomie a zejména „Stadium zrcadla je drama, jehož vnitřní napětí směřuje od nedostatečnosti k  anticipaci  – a které pro subjekt, propadlý šalbě prostorové identifikace, plodí fantasmata, jejichž sled vede postupně od obrazu rozparcelovaného těla až k určité formě, kterou označíme jako ortopedickou formu jeho celistvosti – a k onomu posléze vybudovanému brnění zcizující identity, která bude svou rigidní strukturou poznamenávat celý jeho duševní vývoj“ (Lacan, „Stadium zrcadla“, str. 29 a 31). Je zajímavé, že tento rozkouskovaný charakter těla je fantasmaticky překonán vytvořením jakéhosi brnění či ortopedické opory, čímž se naznačuje, že tento umělý přídavek těla je nedílnou součástí jeho zrání a prohlubování pocitu kontroly. Ochranné a expanzivní figurální možnosti brnění či ortopedické pomůcky rovněž vyvolávají dojem, že pokud má přeměněné tělo v zrcadle za následek jistou falickou potenci, této potence se dosahuje umělými metodami posilování falu – tato teze má pro lesbický falus jasně patrné důsledky.

106

Lesbický falus a morfologické imaginárno

117

anatomické partie nejsou falus, nýbrž pouze to, co je falem symbolizováno (Il est encore bien moins l’organe, pénis ou clitoris, qu’il symbolise) (108). V ranějším textu (nebo že bychom jej označili jako „článek“, když už je řeč o rozčleněném těle?) Lacan vypráví o překonávání rozčleněného těla zrcadlovým a fantasmatickým vytvářením morfologického celku. V pozdějším textu je toto drama předvedeno – či symptomaticky vyjádřeno – narativním pohybem teoretické performance samotné, tím, o čem budeme za okamžik uvažovat jako o performativitě falu. Je-li však možné číst „Význam falu“ jako symptomatizaci zrcadlového fantasmatu popisovaného ve „Stadiu zrcadla“, je potom rovněž možné i  užitečné znovu přečíst „Stadium zrcadla“ jako text nabízející implicitní teorii „zrcadlení“ jakožto označující praxe. Je-li tělo před zrcadlem „rozkouskované“, plyne z toho, že zrcadlení funguje jako jakási synekdochická extrapolace, v níž tyto kusy či části začnou zastupovat (v  zrcadle a  díky zrcadlu) celek; anebo jinak vyjádřeno, část nahrazuje celek, čímž se stává zástupcem (token) celku. Je-li tomu tak, potom se možná „Stadium zrcadla“ řídí synekdochickou logikou, která ustavuje a udržuje určité fantasma ovládání. Je potom smysluplné se ptát, zda teoretická konstrukce falu není takovouto synekdochickou extrapolací. Změní-li se pojmenování penisu na „falus“, není snad status penisu, totiž jeho status tělesné partie, fantasmaticky a synekdochicky překonán nastolením falu jakožto „privilegovaného signifikantu“? A nezajišťuje a neudržuje snad toto pojmenování, podobně jako vlastní jména, morfologickou odlišenost mužského těla, udržujíc percipi prostřednictvím pojmenovávání? Ve své úvaze o tom, co je to falus, již je třeba odlišit od uvažování o tom, kdo „je“ falem, se Lacan pře s různými praktikujícími psychoanalytiky o tom, kdo je oprávněn falus pojmenovat, kdo ví, kde a jak toto pojmenování platí, a komu náleží výsada pojmenovat ono jméno. Vznáší námitky proti vykazování falu do „falického stadia“ nebo proti snižujícímu směšování falu s „parciálním objektem“. Ze zavedení pojmu parciálního objektu viní Lacan zejména Karla Abrahama, ale je zřejmé, že se velice ostře staví proti teorii introjikovaných tělesných částí, jak ji vypracovala Melanie Kleinová, a proti vlivnému přijetí těchto pozic ze strany Ernesta Jonese.

118

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Lacan spojuje normalizaci falu jakožto parciálního objektu s úpadkem psychoanalýzy na americké půdě, „la dégradation de la psychanalyse, consécutive à sa transplantation américaine“ (Écrits, 165). Další teoretické tendence sdružené s tímto úpadkem jsou označeny jako „kulturalistická“ a „feministická“. Lacan se vymezuje zvláště vůči oněm psychoanalytickým teoriím, které považují falické stadium za účinek vytěsnění a falický objekt za symptom. Zde je falus negativně definován sousledností atributů: není parciální, není to objekt, není to symptom. Ono „ne“, jež každému z těchto atributů předchází, „nemá“ být interpretováno jako refoulement (vytěsnění); jinými slovy, tyto textové výskyty negace nemají být vykládány psychoanalyticky (Écrits, 165). Jak zde potom můžeme interpretovat symptomatický rozměr Lacanova textu? Má snad odmítnutí falického stadia a zejména znázorňování falu jako parciálního či přibližného objektu překonávat určité znevážení ve prospěch určité idealizace, totiž idealizace spekulární? Nedaří se snad těmto psychoanalytickým textům zrcadlit falus jako spekulární střed, a hrozí snad, že tyto texty zviditelní synekdochickou logiku, jíž je falus ustaven jako privilegovaný signifikant? Pokud pozice falu, jak ji Lacan vytyčuje, symptomaticky zobrazuje spekulární a idealizující odrážení rozparcelovaného a decentrovaného těla v zrcadle, potom zde můžeme číst fantasmatický přepis orgánu či tělesné části, totiž penisu, jakožto falu, a tento manévr je uskutečněn přehodnocujícím popřením jeho nahraditelnosti, závislosti, skromných rozměrů, omezené možnosti ovládání, parciality. Falus by se potom vynořoval jako symptom a jeho autorita by mohla být nastolena pouze metaleptickým převrácením příčiny a účinku. Spíše než postulovaným počátkem významu či významovosti by byl falus účinkem souhrnně potlačeného označujícího řetězce. V této analýze je však stále třeba přihlédnout k tomu, proč se tělo ocitá před zrcadlem a před zákonem jako tělo rozparcelované. Proč by tělo mělo být dáno jako rozčleněné na části, než je zrcadlově sjednoceno jako totalita a centrum ovládání? Jak se stalo, že toto tělo existuje v kusech a částech? Mít povědomí o nějakém kusu nebo části znamená předem mít povědomí o celku, k němuž náležejí. Přestože ve „Stadiu zrcadla“ se Lacan snaží vylíčit, jak tělo poprvé začíná pociťovat vlastní totalitu, samotný popis těla před zrcadlem

Lesbický falus a morfologické imaginárno

119

jako těla rozkouskovaného či rozparcelovaného přijímá jako svou vlastní předběžnou podmínku již ustavené pociťování celku či celistvé morfologie. Jestliže být rozdělen na kusy znamená nemít nad sebou vládu, potom je tělo před zrcadlem tělo bez falu, tělo symbolicky vykastrované; a  když toto tělo získává spekularizovanou kontrolu díky já vytvořenému v zrcadle, potom tím „nabývá“ falu nebo „začíná mít“ falus. Jenže falus jako by byl již ve hře v samotném popisu rozparcelovaného těla před zrcadlem; falus následkem toho řídí popis svého vlastního vzniku a v souladu s tím zamezuje genealogii, jež by mu mohla připsat povahu čehosi odvozeného či projikovaného. Přestože Lacan zcela výslovně prohlašuje, že falus „není imaginární účinek“,107 toto popření by bylo možné vykládat jako něco, co je konstitutivní pro samotné utváření falu coby privilegovaného signifikantu; toto popření se zdá zmíněné privilegování usnadňovat. Jako imaginární účinek by byl falus stejně decentrovaný a křehký jako samotné já. Falus je v pokusu o jeho opětovné vystředění a založení pozdvižen na status privilegovaného signifikantu, a toto vyzdvižení je předloženo na konci dlouhého výčtu nepatřičných způsobů užití tohoto výrazu, způsobů, v nichž se onen výraz vymknul kontrole a značil tam, kde značit neměl, anebo značil nějak špatně: „Falus podle freudovského učení není fantasma, pokud tímto pojmem chápeme nějaký imaginární účinek. Také není jako takový objektem (parciálním, vnitřním, dobrým, zlým atd.), pokud má tento výraz zdůrazňovat realitu začleněnou do nějakého vztahu. A ještě mnohem méně je orgánem, penisem nebo klitorisem, který symbolizuje. A není bezdůvodné, že Freud zde převzal odkaz na simulakrum, jež falus představoval pro starověk. Neboť falus je signifikant.“108 V tomto posledním prohlášení se Lacan snaží zprostit tento výraz jeho katachrestického bloudění, znovu nastolit falus jakožto místo „Falus podle freudovského učení není fantasma, pokud tímto pojmem chápeme nějaký imaginární účinek“, „La signification du phallus“, str. 108. 108 „Le phallus dans la doctrine freudienne n’est pas un fantasme, s’il faut entendre par là un effet imaginaire. Il n’est pas non plus comme tel un objet (partiel, interne, bon, mauvais etc.), pour autant que ce terme tend à apprécier la réalité intéressée dans une relation. Il est encore bien moins l’organe, pénis ou clitoris, qu’il symbolise. Et ce n’est pas sans raison que Freud en a pris la référence au simulacre qu’il était pour les Anciens. Car le phallus est un signifiant“, „La signification du phallus“, str. 108. 107

120

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ovládání (jako to, co má „označovat účinky signifikátu v jejich souhrnu“), a tedy připsat sobě samému, Jacquesu Lacanovi, postavení toho, kdo má sám nad významem falu vládu. Jak tvrdila Jane Gallopová (citovat ji možná znamená přenést falus od Lacana k ní, avšak to potom rovněž potvrzuje mou tezi, že falus je bytostně přenositelný): „A jejich neschopnost ovládat význam slova falus je dokladem toho, co Lacan nazývá symbolickou kastrací.“109 Je-li neschopnost ovládat významy vyplývající ze signifikantu, jímž je falus, dokladem symbolické kastrace, potom „rozparcelované“, neovladatelné tělo před zrcadlem může být chápáno jako symbolicky vykastrované a  zrcadlová a  synekdochická idealizace (falického) těla může být vykládána jako kompenzační mechanismus, jímž je tato fantasmatická kastrace překonána. Lacan, jehož postup není nepodobný Freudovým pokusům zastavit zmnožování erogenních tělesných částí v jeho textu, oněch částí, které byly rovněž místy bolesti, činí přítrž sklouzávání signifikantu do jakési bujivé katachreze předběžným prohlašováním falu za privilegovaný signifikant. Vyhrazuje-li se falu status privilegovaného signifikantu, zmiňované privilegium se tímto vyhrazováním performativně vytváří a uskutečňuje. Ohlašování tohoto privilegovaného signifikantu je jeho performativním nastolováním. Toto performativní stvrzování tvoří a rozehrává samotný proces privilegovaného významu, jehož výsadní postavení je potenciálně zpochybněno samotným výčtem alternativ, které vylučuje, přičemž negací těchto alternativ se konstituuje a postupně ustavuje onen falus sám. Neboť falus není tělesnou částí (nýbrž celkem), není imaginárním účinkem (nýbrž počátkem všech imaginárních účinků). Tyto negace jsou konstitutivní; fungují jako zamítnutí, která postupně dávají vzniknout idealizaci falu – a poté jsou jí vymazána. Paradoxní status negace, jež zavádí a ustavuje falus, se stává zřejmou v gramatice samotné: „Il est encore moins l’organe, pénis ou clitoris, qu’il symbolise.“ Tato věta tvrdí, že falus není orgán, a to „ještě méně“ než imaginární účinek. Lacan zde tedy naznačuje odstupňování negace: falus má blíže k imaginárnímu účinku než k orgánu; když už má něčím z toho být, potom by byl spíše něčím jako imaginárním J. Gallop, Thinking Through the Body, str. 126.

109

Lesbický falus a morfologické imaginárno

121

účinkem než orgánem. To neznamená, že falus vůbec není orgánem, ale že „kopula“ – jež tvrdí jazykovou a ontologickou identitu – je ten nejméně adekvátní způsob vyjádření vztahu mezi obojím. V téže větě, v níž je jakákoli možná identita penisu a falu omezována na minimum, je navržen i alternativní vztah mezi nimi, totiž vztah symbolizace. Falus symbolizuje penis; nakolik symbolizuje penis, podržuje si tento penis jako to, co je jím symbolizováno; je penisem, jímž není (it is not the penis). Být předmětem symbolizace znamená právě nebýt tím, co symbolizuje. V té míře, v jaké symbolizuje penis, falus není tím, co symbolizuje. Čím silnější symbolizace je, tím slabší je ontologické spojení mezi symbolem a symbolizovaným. Symbolizace předpokládá a vytváří ontologickou diferenci mezi tím, co symbolizuje – či označuje – a tím, co je symbolizováno – či označováno. Symbolizace vyprazdňuje symbolizované od jeho ontologického spojení se symbolem samým. Jaký je však status tohoto specifického stvrzování ontologické diference, pokud se ukáže, že dotyčný symbol, falus, si stále uchovává penis jako to, co symbolizuje?110 Jaký je charakter tohoto pouta, v němž falus symbolizuje penis v té míře, v jaké se od penisu odlučuje, a v němž se penis stává privilegovaným referentem, který je třeba negovat? Pokud falus musí negovat penis, aby mohl svým Lacan očividně rovněž odmítá myšlenku, že klitoris je orgán, který by bylo možno ztotožnit s falem. Povšimněme si však, že penis a klitoris jsou vždy symbolizovány odlišně; klitoris je symbolizován jako závist penisu (něco, co člověk nemá), zatímco penis je symbolizován jako kastrační komplex (něco, co člověk má, ale zároveň se bojí, že o to přijde). Viz „La signification du phallus“, str. 103–104. Falus tedy symbolizuje klitoris jako nevlastnění penisu, zatímco penis symbolizuje skrze hrozbu kastrace, chápané jako jistý druh zbavení vlastnictví. Mít penis znamená mít to, co falem není, ale co právě díky tomuto faktu, že jím není, vytváří pro falus možnost, jak značit (falus v tomto ohledu vyžaduje a reprodukuje mizení penisu, aby mohl značit – mezi obojím se odehrává téměř jakýsi druh dialektiky pána a raba). Nemít penis již znamená penis ztratit, a tedy představovat pro falus možnost, jak značit svou kastrační moc; klitoris bude značit jakožto závist penisu, jakožto chybění, které bude skrze tuto závist disponovat schopností zbavovat vlastnictví. „Být“ falem – jak se to říká o ženách – znamená být vlastnictví zbaven a zároveň vlastnictví zbavovat. Ženy „jsou“ falem v tom ohledu, že jsou v podobě jeho nepřítomnosti odrazem jeho moci; toť označující funkce chybění. A ty ženské tělesné partie, které nejsou penisem, tedy nemají falus, a jsou v důsledku toho právě souborem různých „chybění“. Těmto tělesným partiím se nedaří vstupovat do viditelnosti právě proto, že nemohou patřičně disponovat falem. Samotný popis toho, jak falus symbolizuje (tj. jako závist penisu nebo jako kastrace) se tedy implicitně uchyluje k diferenčně vyznačeným tělesným částem, z čehož plyne, že falus nesymbolizuje penis a klitoris stejným způsobem. O klitorisu z tohoto pohledu nikdy nelze říci, že je příkladem „vlastnění“ falu. 110

122

ZÁVAŽNÁ TĚLA

privilegovaným způsobem symbolizovat a  značit, potom je falus s penisem spojen nikoli poutem prosté identity, nýbrž poutem určité negace (determinate negation). Jestliže falus značí pouze potud, pokud není penisem, a penis je určen jako ta tělesná část, jíž falus nesmí být, potom je falus na penisu zásadním způsobem závislý, aby vůbec mohl symbolizovat. Co víc, falus by bez penisu nebyl ničím. A v tomto smyslu, v němž falus vyžaduje penis k vlastní konstituci, je penis zahrnut do identity falu, tj. jistý vztah identity mezi obojím přetrvává. A samozřejmě se zde nejedná o záležitost pouze logickou, neboť jsme viděli, že falus nejenže stojí v protikladu k penisu v logickém smyslu, nýbrž sám je ustaven skrze zamítnutí svého parciálního, decentrovaného a nahraditelného charakteru. Otázka samozřejmě zní, proč se předpokládá, že falus k  symbolizaci vyžaduje právě tuto specifickou tělesnou partii, a proč by nemohl fungovat tak, že bude symbolizovat jiné tělesné části. Životaschopnost lesbického falu závisí na tomto přesunu. Anebo přesněji řečeno, cesta k lesbickému falu se otevírá právě díky této přesunutelnosti falu, jeho schopnosti symbolizovat ve vztahu k jiným tělesným částem nebo jiným věcem, které se tělu podobají – kdyby tomu tak nebylo, sousloví „lesbický falus“ by bylo rozporné. A zde by mělo být zřejmé, že lesbický falus prochází napříč oblastmi charakterizovanými slovesy být a mít; nastoluje hrozbu kastrace (jež je v tomto smyslu určitým způsobem, jak „být“ falem, tak jak jím ženy zpravidla „jsou“) a zároveň trpí kastrační úzkostí (a tedy lze o něm říci, že představuje způsob, jak „mít“ falus a obávat se jeho ztráty). Naznačovat, že falus by mohl symbolizovat jiné tělesné partie než penis, je s lacanovským schématem slučitelné. Avšak tvrdit, že jisté tělesné části či tělu podobné věci jiné než penis jsou symbolizovány jako něco, co „má“ falus, znamená zpochybnit vzájemně se vylučující trajektorie kastrační úzkosti a závisti penisu.111 Co víc, pokud se V následující kapitole, „Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví“, se pokouším tvrdit, že k převzetí pohlavně rozlišených pozic v symboličnu dochází na základě hrozby kastrace, hrozby adresované mužskému tělu, vyznačenému coby mužské ještě před „převzetím“ jeho mužství, a že ženské tělo musí být chápáno jako ztělesnění této hrozby, a zároveň naopak i jako záruka toho, že tato hrozba nebude naplněna. Tento oidipský scénář, který Lacan pokládá pro převzetí binárního pohlaví za ústřední, je sám založen na hrozivé moci hrozby, na nesnesitelnosti demaskulinizovaného mužství a falicizovaného ženství. Tvrdím, že v těchto dvou figurách je implicitně

111

Lesbický falus a morfologické imaginárno

123

o mužích říká, že „mají“ falus symbolicky, jejich anatomie je rovněž místo vyznačené tím, že jej ztratili; příslušná anatomická partie nikdy není souměřitelná s falem samým. Celou věc by potom bylo možno chápat tak, že muži jsou zároveň (již) vykastrovaní i ovládaní závistí penisu (patřičněji chápanou jako závist falu).112 A naopak potud, pokud by se o ženách dalo říci, že „mají“ falus a bojí se jeho ztráty (a není důvod, proč by to nemohlo platit jak v lesbickém, tak v heterosexuálním vztahu, čímž by se nastolila otázka implicitpřítomen přízrak homosexuální abjekce, která je zjevně vytvářena, uváděna do oběhu, zpochybňována a činěna nahodilou na kulturní rovině. 112 Viz Mária Török, „La signification de l’envie de pénis chez la femme“, in: L’écorce et le noyau, Paris, Flammarion 1992 (anglický překlad „The Meaning of Penis-Envy in Women“, přel. Nicholas Rand, in: differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 1/1992, str. 1–39). Töröková se domnívá, že závist penisu u žen je „maska“, která symptomaticky ukazuje zákaz masturbace a uskutečňuje odchýlení od orgasmických masturbačních slastí. Poněvadž závist penisu je modalita touhy, u níž nelze dosáhnout žádného uspokojení, maskuje očividně prvotnější touhu po autoerotických slastech. Podle oné výrazně normativní teorie ženského sexuálního vývoje, jakou předkládá Töröková, zakoušené a posléze zakázané (díky zásahu matky) masturbační orgasmické slasti vytvářejí nejprve závist penisu, jež nemůže dojít uspokojení, a poté rezignaci na tuto touhu, aby mohlo dojít ke znovuobjevení a opětovnému zakušení masturbačního orgasmu v kontextu heterosexuálních vztahů mezi dospělými. Töröková takto redukuje závist penisu na určitou masku a na určitý zákaz, jenž předpokládá nejen to, že ženská sexuální slast se soustřeďuje pouze v autoerotismu, ale i to, že tato slast je primárně nezprostředkovaná rozdílem v pohlaví. Redukuje také všechny možnosti fantasmatické identifikace napříč genderem na jisté odchýlení od heterosexuálního masturbačního základu, takže prvotní zákaz je zákazem uvaleným na nezprostředkovanou sebelásku. Freud ve své vlastní teorii narcismu tvrdí, že autoerotismus se vždy utváří podle modelu imaginárních objektních vztahů a že Druhý fantasmaticky strukturuje masturbační scénu. U Törökové jsme svědky teoretického zavedení pojmu Špatné matky, jejímž primárním úkolem je zakazovat masturbační slasti a jež musí být překonána (matka je podobně jako u Lacana znázorňována jako překážka), aby došlo ke znovuobjevení masturbační sexuální blaženosti ve vztahu s mužem. Matka takto působí jako zákaz, který je nutno překonat, aby bylo dosaženo heterosexuality a návratu k sobě samé a k celistvosti, již toto dosažení ženě údajně přináší. Toto vývojové opěvování heterosexuality tedy funguje na základě implicitního odvržení homosexuality nebo na základě redukce a přesměrování ženské homosexuality do podoby masturbační slasti. Závist penisu by takto charakterizovala určitou lesbickou sexualitu, jež je jakoby vklíněna mezi nenalezitelnou vzpomínku na masturbační rozkoš a heterosexuální znovuobjevení této slasti. Jinak řečeno, je-li závist penisu částečně šifrou pro lesbickou slast nebo pro jiné podoby ženské sexuální slasti, jež jsou na trajektorii heterosexuálního vývoje jakoby zaraženy, potom je lesbismus „závistí“, a tedy je zároveň odchýlením od slasti i něčím nekonečně neuspokojivým. Jedním slovem, u  Törökové nemůže existovat lesbická slast, neboť lesba je „závistivá“, a  tedy ztělesňuje a uskutečňuje samotný zákaz slasti, který, jak se zdá, může být zrušen toliko heterosexuálním svazkem. Fakt, že tento esej některým feministkám připadá užitečný, mne stále znovu překvapuje a zneklidňuje.

124

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ní heterosexuality v prvním případě a homosexuality ve druhém), mohou být ženy pronásledovány kastrační úzkostí.113 Přestože celá řada teoretiček prohlašovala, že lesbická sexualita je mimo ekonomii falogocentrismu, na tuto pozici bylo kriticky reagováno tvrzením, že lesbická sexualita je konstruovaná stejnou měrou jako jakákoli jiná forma sexuality v rámci současných sexuálních režimů. Zajímavé zde není to, zda falus v lesbické sexualitě přetrvává jako strukturující princip, nýbrž to, jak přetrvává, jak je konstruován a co se stane s „privilegovaným“ statusem tohoto signifikantu v této formě konstruované sexuální směny. Netvrdím, že lesbická sexualita je strukturovaná pouze, ba ani primárně falem, dokonce ani netvrdím, že takový nemožný monolit jako „lesbická sexualita“ vůbec existuje. Chci však naznačit, že falus představuje ambivalentní dějiště identifikace a touhy, jež je podstatně odlišné od oné scény normativní heterosexuality, s níž bývá spojováno. Jestliže Lacan prohlašoval, že falus působí pouze jako „zahalený“, mohli bychom se na oplátku zeptat, jaký druh „zahalování“ zase neustále uskutečňuje sám falus. A jaká je logika „zahalování“, a tedy i „odhalování“, jež se vynořuje v lesbické sexuální směně ve vztahu k otázce falu? Je nasnadě, že neexistuje jen jedna jediná odpověď a onu kulturně nuancovanou práci, díky níž bychom se mohli nějaké odpovědi na tuto otázku přiblížit, bude nepochybně třeba vykonat jinde; lesbický falus „jako takový“ („the“ lesbian phallus) je dozajista určitou fikcí, avšak tato fikce je možná teoreticky užitečná, neboť jsou zde otázky napodobování onoho fantasmatického privilegia, jeho subverze a nového uvedení do oběhu, otázky, na něž by se mohlo zaměřit psychoanalyticky poučené čtení. Je-li falus tím, co je z ortodoxních feministických teorií lesbické sexuality vykázáno, a je-li zároveň „chybějící částí“, známkou jakési nevyhnutelné neuspokojenosti, již lesbismus představuje v homofobních a misogynistických konstrukcích, potom se přijetí falu do této směny setkává se dvěma navzájem se křížícími zákazy: zaprvé, falus znamená přetrvávání „heteráckého myšlení“ (straight mind), Ohledně velmi zajímavého rozboru kastrační úzkosti v případě lesbické subjektivity viz práci Teresy de Lauretisové, věnovanou maskulinnímu lesbismu, a zvláště její analýzu pasáže o hrdince před zrcadlem ve Studně osamění Radclyffe Hallové. T. de Lauretis, Practices of Love, Bloomington, Indiana University Press 1994.

113

Lesbický falus a morfologické imaginárno

125

maskulinní či heterosexistické identifikace, a  tedy znesvěcení či zradu lesbické specifičnosti; zadruhé, falus značí nepřekonatelnost heterosexuality a činí z lesbismu marnou a/nebo žalostnou snahu napodobovat to pravé a opravdové (the real thing). Falus tedy vstupuje do lesbického sexuálního diskursu v podobě jakési transgresivní „zpovědi“, kterou podmiňují a proti níž se zároveň staví jak feministické, tak misogynní formy zamítání: buď to není to pravé (to pravé lesbické), anebo to není to pravé (to pravé heterácké). Co je takto „odhalováno“, je právě zamítnutá touha, to, co je heterosexistickou logikou abjektivně vyloučeno a co je defenzivně zavrženo v pokusu vymezit lesbismu určitou specificky ženskou morfologii. Co je odhaleno či zviditelněno, je v jistém smyslu touha produkovaná skrze zákaz. Avšak fantasmatická struktura této touhy bude přesto fungovat jako zahalující „závoj“, a to právě v okamžiku, kdy se tato touha „vyjevuje“. Tato fantasmatická přeměna (transfiguration) tělesných hranic nejenže bude zviditelňovat svou vlastní křehkost, ale ukáže se jako závislá na této křehkosti a přechodnosti, pokud má vůbec nějak značit. Falus jakožto signifikant se v oblasti lesbické sexuality střetne s přízrakem hanby a zamítání, vyvolaným onou feministickou teorií, která by chtěla zajišťovat ženskou morfologii v její radikální odlišnosti od morfologie mužské (binarismus založený na předpokladu heterosexuality), s přízrakem vyvolaným v ještě všudypřítomnější podobě maskulinistickou teorií, která by chtěla trvat na mužské morfologii jakožto jediné možné figuře lidského těla. Lesbický falus, který těmito rozlišeními prochází napříč, značí určitou touhu, jež je historicky produkována na křižovatce těchto zákazů a nikdy není zcela oproštěna od normativních požadavků, jež podmiňují její možnost a jež se nicméně sama snaží rozvrátit. Protože falus je určitá idealizace morfologie, vytváří nutný účinek neadekvace, která může být v kulturním kontextu lesbických vztahů rychle připodobněna k pociťování neadekvátní odvozenosti od něčeho domněle skutečného a pravého, a tedy se stát zdrojem hanby. Avšak právě proto, že falus je idealizace, které se žádné tělo nemůže adekvátně přiblížit, je zároveň i přenositelným fantasmatem a jeho naturalizované propojení s  mužskou morfologií lze zpochybnit jakousi agresivní reteritorializací. Fakt, že morfogeneze je utvářena

126

ZÁVAŽNÁ TĚLA

složitými identifikačními fantaziemi a že tyto fantazie nelze zcela předvídat, naznačuje, že morfologická idealizace je zároveň nutná i nepředvídatelná složka v konstituci tělesného já i dispozic touhy. Znamená to také, že tělesné já nemusí mít nutně jen jedno imaginární schéma a že kulturní konflikty týkající se idealizace a znevažování specificky mužských a ženských morfologií se budou v prostoru morfologického imaginárna odehrávat složitými a rozporuplnými způsoby. Je docela dobře možné, že lesbický falus vstoupí do hry skrze degradaci ženské morfologie, imaginární a libidinózně obsazené znevažování ženskosti, anebo možná skrze určitý kastrující zábor tohoto ústředního maskulinního trópu, podněcovaný oním druhem vzdoru, který chce naopak toto znevažování ženskosti zvrátit. Je nicméně důležité zdůraznit způsob, jakým je stabilita „mužské“ i  „ženské“ morfologie zpochybněna lesbickým přeznačením falu, závisejícím na různých druzích překračování fantasmatické identifikace. Jestliže morfologická odlišenost „ženskosti“ závisí na jejím očištění od veškerého mužství a jestliže je tato tělesná ohraničenost a odlišnost ustavována ve službách zákonů určitého heterosexuálního symbolična, potom je ono zamítnuté mužství feminizovanou morfologií předpokládáno a vynoří se buď jako neuskutečnitelný ideál, jímž je ženskost zastiňována a  znemožňována, nebo jako nežádoucí signifikant patriarchálního řádu, v protikladu k němuž se specifický lesbický feminismus definuje. V obou případech je vztah k falu konstitutivní; dojde k jisté identifikaci, která je ovšem ihned popřena. Právě tato zapřená identifikace je dokonce tím, co umožňuje a oživuje utváření „odlišené“ ženské morfologie od samého počátku. Je nepochybně možné přihlížet ke strukturující přítomnosti překřížených identifikací ve vypracovávání tělesného já a chápat tyto identifikace mimo logiku zamítání, v níž je jedna identifikace vždy budována pouze na úkor jiné. Neboť „hanebnost“ lesbického falu předpokládá, že tento falus začne reprezentovat „pravdu“ lesbické touhy, pravdu, která bude znázorňována jako falešnost, neúspěšná imitace či odvozenina od heterosexuální normy. A protitah v podobě konfesijního vzdoru rovněž předpokládá, že to, co bylo vyloučeno z dominantních sexuálních diskursů týkajících se lesbismu, tím pádem tvoří jeho „pravdu“. Pokud ale „pravda“ je, jak naznačuje

Lesbický falus a morfologické imaginárno

127

Nietzsche, pouze řada omylů zasazených do vzájemných vztahů v určité konfiguraci, anebo, řečeno lacanovským výrazivem, soubor konstitutivních méconnaissances, potom je falus v průběhu lesbické směny jen jedním signifikantem mezi jinými, ani signifikantem počátečním, ani nevyslovitelným vnějškem. Falus bude takto fungovat vždy zároveň jako závoj i konfese, odchýlení od erogenity, jež falus zahrnuje i přesahuje, zviditelnění touhy, jež dokládá morfologickou transgresi, a tedy nestabilnost imaginárních hranic pohlaví.

ZÁVĚR Je-li falus imaginární účinek (jenž je zvěcněn jako privilegovaný signifikant symbolického řádu), potom již jeho strukturní pozice není určována logickým vztahem vzájemného vylučování, který s sebou nese heterosexistická verze rozdílu v pohlaví, v níž se o mužích říká, že „mají“ falus, a o ženách, že falem „jsou“. Toto logické a strukturní postavení je zajišťováno postupem spočívajícím v  tvrzení, že díky penisu je příslušný jedinec symbolizován jako někdo, kdo něco „má“; tato strukturní vazba (či pouto) zajišťuje vztah identity mezi falem a penisem, která je výslovně popřena (a rovněž uskutečňuje synekdochické sloučení penisu a toho, kdo jej má). Jestliže falus symbolizuje pouze v té míře, v jaké je zde penis, který má být symbolizován, potom nejenže je falus na penisu podstatným způsobem závislý, ale nemůže bez něho dokonce vůbec existovat. Je tomu ale tak? Pokud falus působí jako signifikant, jehož výsadní postavení je předmětem zpochybnění, a pokud se ukazuje, že toto jeho výsadní postavení je zajišťováno právě zvěcněním logických a strukturních vztahů v symboličnu, potom jsou struktury, v jejichž rámci vstupuje do hry, rozmanitější a více pozměnitelné, než lze tvrdit v původním lacanovském schématu. Uvažme jen, že schopnost „mít“ falus může být symbolizována paží, jazykem, rukou (nebo oběma rukama), kolenem, stehnem, pánevní kostí, celou škálou věcí připomínajících tělesné partie a použitých za příslušným záměrem. A že tato schopnost „mít“ existuje ve vztahu k určité schopnosti „být falem“, jež je zároveň součástí jejího vlastního označujícího účinku (falická lesba

128

ZÁVAŽNÁ TĚLA

je potenciálně kastrující) i tím, s čím se setkává v ženě, jež je předmětem touhy (jakožto ta, která poskytujíc nebo odnímajíc spekulární záruku má ve své moci schopnost kastrovat). Skutečnost, že tato scéna se může převrátit, že „být“ a „mít“ spolu mohou splynout, otřásá logikou nekontradikce, jež slouží onomu principu „buď–anebo“, jímž se vyznačuje normativní heterosexuální směna. Souběžné akty, jimiž je falus na jedné straně zbavován privilegovaného postavení a odstraňován z normativní heterosexuální podoby směny a na straně druhé nově uváděn do oběhu a obdařován novým privilegovaným postavením mezi ženami, využívají falus ke zpřetrhání označujícího řetězce, ve kterém za běžných okolností působí. Jestliže lesba falus „má“, je také zřejmé, že jej „nemá“ v tradičním slova smyslu; její praktiky prohlubují nejistotu, pokud jde o to, co vůbec znamená falus „mít“. Fantasmatický status schopnosti „mít“ je nově vymezen, učiněn přenositelným, nahraditelným, tvárným; a erotismus vynořující se v rámci takovéto směny závisí na přesunu, jímž se vzdaluje od tradičních maskulinistických kontextů, stejně jako na novém kritickém rozvinutí jeho ústředních figur moci. V současných kulturách sexuality falus samozřejmě funguje privilegovaným způsobem, ale toto fungování je zajišťováno určitou jazykovou strukturou či pozicí, která není nezávislá na své neustálé rekonstituci. Potud, pokud falus značí, je zároveň vždy začleněn do procesu, v němž je sám značen a přeznačován. V tomto smyslu není počátečním momentem či původem označujícího řetězce, jak zdůrazňoval Lacan, nýbrž je součástí reiterovatelné označující praxe, a tedy je otevřen přeznačování, značení takovými způsoby a na takových místech, jež přesahují jeho vlastní strukturní umístění v lacanovském symboličnu a zpochybňují nutnost takového umístění. Jestliže falus je privilegovaný signifikant, získává toto privilegium tím, že je reiterován. A ačkoli si kulturní konstrukce sexuality vynucuje opakování tohoto signifikantu, v samotné síle opakování, chápaného jako přeznačování či nové uvádění do oběhu, nicméně existuje možnost zbavit tento signifikant jeho privilegovaného postavení. Jestliže určitý počet tělesných partií, diskursivních performativů či alternativních fetišů, abychom jmenovali jen několik položek, začne značit pod znamením falu, potom symbolická pozice, která se vázala ke schopnosti „mít“, byla odloučena od penisu jakožto svého

Lesbický falus a morfologické imaginárno

129

privilegovaného anatomického (či neanatomického) podnětu. Fantasmatický moment, kdy určitá část náhle zastupuje celek a vytváří jeho smysl, anebo je znázorňována jako ohnisko ovládání, moment, kdy je zaveden jistý druh „falické“ determinace, která, jak se zdá, v radikálním smyslu generuje význam, tedy tento moment zvýrazňuje samotnou tvárnost falu, způsob, jímž přesahuje strukturní pozici, jež mu byla přidělena v lacanovském schématu, způsob, jímž tato struktura, má-li zůstat strukturou, musí být reiterována a jakožto reiterovatelná se otevírá proměnlivosti a plastičnosti.114 Když se falus stane falem lesbickým, potom zároveň je i není maskulinistickou figurou moci; onen signifikant je signifikantně rozštěpený, neboť zároveň připomíná i posouvá maskulinismus, jímž je podněcován. A nakolik falus funguje jako místo spjaté s anatomií, (re)produkuje přízrak penisu pouze proto, aby znázorňoval jeho mizení, aby toto jeho neustálé mizení opakoval a využíval coby samotného podnětu ke svému vlastnímu vzniku. Anatomie – a rozdíl v pohlaví jako takový – se tím otevírá jakožto místo stále se zmnožujících přeznačení. Falus, jak se jím zde zabývám, je v jistém smyslu určován lacanovskou teorií, avšak zároveň rámec této formy heterosexistického strukturalismu překračuje. Nestačí prohlašovat, že signifikant není totéž co signifikát (falus/penis), jsou-li spolu oba členy spjaty jistým bytostným vztahem, v němž je tento rozdíl zahrnut. Nadhození možnosti lesbického falu naznačuje, že signifikant může začít značit tak, že přesahuje svou přidělenou strukturní pozici; tento signifikant se dokonce může opakovat v kontextech a vztazích, které začnou posouvat jeho privilegovaný status. „Struktura“, ve které falus označuje penis jakožto svůj privilegovaný podnět, existuje pouze Zde bude pravděpodobně již dost zřejmé, že souhlasím s Derridovou kritikou Lévi-Straussova nečasového pojetí struktury. V textu, „Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku“, přel. M. Petříček, in: Texty k dekonstrukci, str. 177–195, Derrida klade otázku, co dává struktuře její strukturálnost, tj. její povahu struktury, přičemž naznačuje, že tento její status je získaný nebo odvozený, a tedy nepůvodní. Struktura „je“ strukturou v té míře, v níž jakožto struktura přetrvává. Jak ale máme chápat způsob, jímž toto přetrvávání niterně přináleží ke struktuře samé? Struktura nezůstává sebeidentická v čase, ale „je“ strukturou jen potud, že je reiterována. Její iterabilita je tedy podmínkou její identity, avšak protože iterabilita předpokládá jistý interval, jistou diferenci mezi členy, identita vytvářená touto nespojitou časovostí je podmíněna a zpochybňována touto diferencí, touto odlišností od sebe samé. Tato diference konstituuje identitu, ale je také principem její nemožnosti. Jako taková je diferencí ve smyslu différance, je odkládáním jakéhokoli vyústění do sebeidentičnosti.

114

130

ZÁVAŽNÁ TĚLA

proto, že je ustavena a poté reiterována, a díky této temporalizaci je nestabilní a otevřená subverzivnímu opakování. Pokud navíc falus symbolizuje pouze tak, že si za svou oporu bere anatomii, pak platí, že čím budou podněty pro jeho anatomickou (a neanatomickou) symbolizaci různorodější a nepředvídatelnější, tím nestabilnějším se onen signifikant stane. Jinak řečeno, falus nemá žádnou existenci, která by byla oddělitelná od podnětů pro jeho symbolizaci; nemůže symbolizovat bez svého podnětu. Lesbický falus tedy falu poskytuje podnět (celou řadu podnětů), jak značit jinak a jak tímto značením nezáměrně přeznačovat své vlastní maskulinistické a heterosexistické výsadní postavení. Pojetí tělesného já u Freuda a projektivní idealizace těla u Lacana naznačuje, že samotné obrysy těla a vymezení anatomie jsou částečně důsledkem zvnějšněné identifikace. Tento identifikační proces je sám motivován určitým přáním proměny (transfigurative wish). A tato toužebnost, vlastní veškeré morfogenezi, je sama připravována a strukturována složitým, kulturně utvořeným označujícím řetězcem, který nejenže konstituuje sexualitu, ale ustavuje ji jako místo, kde dochází k neustálé rekonstituci těl i anatomií. Jestliže tyto ústřední identifikace nemohou být přísně regulovány, oblast imaginárna, v níž se tělo částečně konstituuje, se začne vyznačovat určitou základní rozkolísaností. Anatomično je „dáno“ pouze skrze svůj význam, ovšem zároveň se zdá tento význam přesahovat, poskytovat neuchopitelný referent, ve vztahu k němuž se rozehrává proměnlivost významu. Anatomično, vždy již zachycené v označujícím řetězci, jímž se negociuje rozdíl v pohlaví, nikdy není dáno nezávisle na jeho článcích, avšak přesto je rovněž tím, čím jsou onen označující řetězec a ona reiterace rozdílu přesahovány a vynucovány – je to jakýsi setrvalý a nevyčerpatelný požadavek. Je-li heterosexualizace uvalovaná na identifikaci a morfogenezi sice hegemonická, ale historicky nahodilá, potom platí, že v okamžiku, kdy identifikace – které jsou vždy již imaginární – překračují genderové hranice, znovu ustavují pohlavně diferencovaná těla nejrůznějšími způsoby. Při překračování těchto hranic takovéto morfogenetické identifikace přeskupují rozmístění (mapping) rozdílu v pohlaví jako takového. Tělesné já vytvářené díky identifikaci není mimeticky vztaženo k nějakému předem existujícímu biologickému či

Lesbický falus a morfologické imaginárno

131

anatomickému tělu (toto předchůdné tělo by se mohlo stát přístupným pouze prostřednictvím imaginárního schématu, které zde navrhuji, takže bychom byli okamžitě uvězněni v nekonečném regresu nebo bludném kruhu). Tělo v zrcadle nepředstavuje tělo, které jako by zrcadlu předcházelo: jakkoli je zrcadlový obraz oním nereprezentovatelným tělem „předcházejícím“ zrcadlu podněcován, zároveň toto tělo vytváří jako svůj delirantní účinek – a jedná se mimochodem o delirium, které jsme nuceni prožívat. Mluvit o  lesbickém falu jakožto možném místu touhy proto neznamená odkazovat k imaginární identifikaci a/nebo touze, jež by mohla být poměřována oproti identifikaci či touze skutečné; právě naopak, znamená to prostě předkládat jiné imaginárno, alternativní vůči imaginárnu hegemonickému, a ukazovat díky tomu způsoby, jimiž se hegemonické imaginárno konstituuje na základě naturalizace určité vylučující heterosexuální morfologie. Je tedy důležité poznamenat, že zde uvažujeme o  lesbickém falu, a  nikoli penisu. Neboť to, čeho je zapotřebí, není něco jako nová tělesná část, nýbrž přesunutí hegemonického symbolična spjatého s  (heterosexistickým) rozdílem v pohlaví a kritické zavedení alternativních imaginárních schémat pro vytváření nových míst erogenní slasti.

3.

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví *

„Jak je možné, že lidský subjekt se sám sobě dává jako předmět možného vědění, skrze které formy racionality, díky jakým historickým podmínkám, a konečně za jakou cenu? Moje otázka zní: za jakou cenu může subjekt říkat pravdu o sobě samém?“ Michel Foucault, „How Much Does It Cost to Tell the Truth?“

Ptáme-li se, zda sexuální identity jsou nebo nejsou konstruované, implicitně tím klademe soubor více či méně nevyslovených otázek: je sexualita od počátku omezená tak výrazně, že musí být pojímána jako pevně ustálená? A je-li sexualita od počátku takto omezená, nevytváří jistý druh esencialismu na rovině identity? Jedná se zde o způsob, jak popsat tento hlubší a možná navždy ztracený smysl konstituovanosti a omezení, ve vztahu k němuž se pojmy „volby“ či „svobodné hry“ jeví nejen jako cizí, ale jako nemyslitelné a někdy dokonce kruté. Konstruovaný charakter sexuality byl zmiňován jako protiargument vůči tvrzení, že sexualitě je vlastní určitý přirozený a normativní tvar a pohyb, který se přibližuje normativnímu Část tohoto textu byla nejprve přednesena v Americké filosofické asociaci v dubnu 1991; některé části jejího prvního oddílu vyšly ve zkrácené podobě v Elisabeth Wright (ed.), Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary, London, Basil Blackwell 1992.

*

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

133

fantasmatu nucené heterosexuality. Úhlavním nepřítelem pokusů denaturalizovat sexualitu a  gender se staly ty normativní rámce nucené heterosexuality, jež působí skrze naturalizaci a zvěcňování heterosexistických norem. Avšak obnáší vyhlašování denaturalizace jakožto strategie nějaké riziko? Obrat k fylogenetickému esencialismu, k němuž dochází mezi některými gay teoretiky, je příznakem touhy přihlížet k oblasti konstitutivních omezení, k oblasti, kterou diskurs zaměřený na denaturalizaci, jak se zdá, částečně přehlížel. V této kapitole se pokusím zasadit smysl omezení v oblasti sexuality do logiky zamítání, jíž je normalizace (hetero)sexuality ustavována. V další kapitole, „Gender je v plamenech“, budu uvažovat o mezích denaturalizace jakožto kritické strategie. Nemusí být od věci přesunout povahu debaty od sporu mezi konstruktivismem a esencialismem ke složitější otázce: Jak mohou být „hlubinná“ či konstitutivní omezení kladena v podobě symbolických mezí v jejich nezlomnosti a zároveň zpochybnitelnosti? Ukáže se, že to, co bylo chápáno jako performativita genderu – a co je na hony vzdáleno uplatňování nějakého ničím neomezeného voluntarismu –, je nemyslitelné, pokud nevezmeme v potaz právě myšlenku takovýchto psychicky se projevujících politických omezení. Může být velmi užitečné oddělit pojem omezení či mezí od metafyzické snahy založit tato omezení v biologickém či psychologickém esencialismu. Cílem této snahy je nalézt jistý „důkaz“ omezení a čelit tak konstruktivismu, který je nelogicky ztotožňován s voluntarismem a svobodnou hrou. Tyto esencialistické pozice, které se chtějí uchylovat k nějaké sexuální přirozenosti či předkulturní strukturaci sexuality, aby tím pro takto pojaté omezení zajistily metafyzické místo či příčinu, se stávají snadno zpochybnitelnými dokonce i na svém vlastním hřišti.115 Takovéto snahy o zdůraznění ustáleného a omezeného charakteru sexuality je ovšem třeba pozorně prozkoumat, a musí tak učinit zejména ti, kdo zdůrazňovali konstruovaný charakter sexuality. Neboť sexualitu nelze jen tak beze všeho budovat anebo zase bourat Zde bychom mohli následovat wittgensteinovský způsob myšlení a mít za to, že lze velice snadno tvrdit, že sexualita je podrobena omezením, a chápat smysl tohoto tvrzení, aniž bychom uskutečnili dodatečný a zbytečný krok spočívající v následném předložení určité metafyziky omezení, abychom tím smysluplnost tohoto tvrzení zajistili.

115

134

ZÁVAŽNÁ TĚLA

a bylo by chybou spojovat „konstruktivismus“ se „svobodnou možností mužského nebo ženského subjektu utvářet svou sexualitu, jak se mu zachce“. Konstrukce koneckonců není totéž co umělý výtvor. Právě naopak, konstruktivismus musí brát v úvahu oblast omezení, bez níž se určitá živá a toužící bytost nemůže obejít. A každá taková bytost je omezena něčím, co nejenže je obtížné si představit, ale co zůstává radikálně nemyslitelné: v oblasti sexuality k těmto omezením patří radikální nemyslitelnost toho, že by bylo možno toužit jinak, radikální nesnesitelnost možnosti toužit jinak, nepřítomnost určitých tužeb, repetitivní nutkavost jiných, setrvalé zavrhování některých sexuálních možností, panické, obsedantní puzení a provázanost sexuality a bolesti. Existuje tendence se domnívat, že sexualita je buď konstruovaná, nebo determinovaná; domnívat se, že pokud je konstruovaná, je v jistém smyslu svobodná, a pokud je determinovaná, je v jistém smyslu pevně stanovená. K postižení složitosti toho, o co se jedná v jakémkoli pokusu vzít v potaz podmínky, za nichž jsou pohlaví a sexualita osvojovány, ovšem tyto protiklady nestačí. „Performativní“ rozměr konstrukce není ničím jiným než vynucenou reiterací norem. V tomto smyslu tedy nejde jen o to, že performativita má nějaká omezení, nýbrž spíše o to, že omezení si žádá nové promyšlení jakožto samotná podmínka performativity. Peformativita není ani svobodná hra, ani divadelní sebepředvádění; stejně tak ji nelze ani prostě ztotožnit s performancí. A omezení navíc není nutně tím, co performativitě stanovuje nějakou mez; omezení je spíše něčím, co performativitu podněcuje a udržuje. I s rizikem, že se tu budu opakovat, bych ráda zdůraznila, že performativitu nelze chápat odděleně od procesu iterability, regularizovaného a omezeného opakování norem. A toto opakování není performováno nějakým subjektem; toto opakování je tím, čím je subjekt vůbec umožněn a co tvoří časovou podmínku tohoto subjektu. Tato iterabilita implikuje, že „performance“ není jedinečný „akt“ či událost, nýbrž ritualizované vytváření, určitý rituál reiterovaný pod nadvládou omezení a skrze ně, pod nadvládou síly a skrze sílu zákazu a tabu, a spojený s hrozbou ostrakizace, ba dokonce smrti, která řídí a vynucuje si podobu dotyčného vytváření, avšak – jak budu tvrdit dále – neurčuje jej plně předem.

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

135

Jak máme promýšlet toto pojetí performativity v jejím vztahu k zákazům, které dávají fakticky vzniknout povoleným a nepovoleným sexuálním praktikám a uspořádáním? A zejména jak se máme zabývat otázkou sexuality a zákona, pakliže zákon není jen tím, co potlačuje sexualitu, nýbrž je určitým zákazem, který sexualitu generuje nebo si přinejmenším vynucuje její specifické nasměrování? Vzhledem k tomu, že žádná sexualita neexistuje vně moci a že moc ve své produktivní podobě nikdy není zcela oproštěna od regulace, se klade otázka, jak může být regulace sama nahlížena jako produktivní či generativní omezení uvalené na sexualitu? A specifičtěji vzato, jak se ona schopnost zákona, schopnost současně produkovat i omezovat, rozehrává na té rovině, na které tento zákon pro každé tělo zajišťuje určité pohlaví, určitou pohlavně rozlišenou pozici v jazyce, pozici, jež je v nějakém smyslu předpokládána jakýmkoli tělem, které začíná mluvit jakožto subjekt, jakožto „já“, a které je konstituováno aktem zaujetí svého pohlavně diferencovaného postavení v rámci jazyka, jenž setrvale a násilně nastoluje otázku pohlaví?

IDENTIFIKACE, ZÁKAZ A NESTABILITA „POZIC“ Když do feminismu proniklo psychoanalytické pojetí rozdílu v pohlaví a když se feministky obrátily k dílu Jacquesa Lacana, souviselo to částečně se snahou o opětovné stvrzení oněch druhů symbolických omezení, díky nimž se člověk stává jedincem „pohlavně rozlišeným“. Na rozdíl od těch, kdo tvrdili, že pohlaví je prostě otázka anatomie, Lacan prohlašoval, že pohlaví je symbolická pozice, kterou člověk zaujímá (assumes) pod hrozbou trestu, tedy pozice, k jejímuž zaujmutí je člověk nucen, přičemž tato vynucená omezení působí v samotné struktuře jazyka, a tudíž v konstitutivních vztazích kulturního života. Některé feministky se obrátily k Lacanovi ve snaze držet na uzdě jistý druh utopismu, hlásajícího, že radikální přeuspořádání příbuzenských vztahů by mohlo přinést radikální přeuspořádání psyché, sexuality a touhy. Symbolickou sféru, která si vynucuje zaujetí pohlavně rozlišené pozice v jazyce, pokládaly za zásadnější než jakékoli specifické uspořádání příbuzenství. Mohlo

136

ZÁVAŽNÁ TĚLA

by se tedy stát, že sice přeskupíme příbuzenské vztahy mimo rodinnou scénu, ale přesto zjistíme, že naše sexualita je konstruována prostřednictvím hlubšího omezování a hlouběji zakořeněných konstitutivních symbolických požadavků. O jaké požadavky jde? Předcházejí oblast sociálna, příbuzenství a  politiku? A  působí-li jako omezení, jsou z tohoto důvodu pevně ustáleny? Navrhuji zamyslet se zde nad symbolickým požadavkem zaujetí pohlavně rozlišené pozice a nad tím, co s sebou takový požadavek přináší. Přestože se v této kapitole nebudu věnovat oblasti omezení uvalovaných na pohlaví a sexualitu v její celistvosti (to je nezměrný úkol), navrhuji zabývat se obecně omezeními jakožto mezemi toho, co může a nemůže být konstruováno. V oidipském scénáři je symbolický požadavek, který ustavuje „pohlaví“, doprovázen hrozbou trestu. Kastrace je figurativním znázorněním trestu, přičemž strach z kastrace motivuje převzetí mužského pohlaví a strach z toho, že člověk nebude kastrován, motivuje převzetí pohlaví ženského. Ve figuře kastrace, která působí tak, že diferencuje, a představuje tedy omezující sílu genderově rozlišeného trestu, jsou implicitně přítomny přinejmenším dvě neartikulované figury abjektivně zavrhované homosexuality, totiž feminizovaný fag a falicizovaný dyke. Lacanovské schéma předpokládá, že hrůza ze zaujetí jedné z těchto pozic je tím, co si vynucuje převzetí pohlavně rozlišené pozice v jazyce. Tato pozice je pohlavně rozlišená díky tomu, že se ustavuje podle heterosexuálního principu, a je zaujímána na základě aktu spočívajícího ve vyloučení a abjektivním zamítání možností stát se gayem či lesbou. Cílem této analýzy není stvrzovat omezení, pod jejichž nadvládou jsou pohlavně rozlišené pozice zaujímány, nýbrž položit si otázku, jak vůbec vzniká stálost takových omezení, jaké sexuální (ne)možnosti sloužily coby konstitutivní omezení pro kladení pohlavně diferencovaných pozic a  jaké možnosti přepracování těchto omezení v rámci samotného tohoto kladení vyvstávají. Jestliže zaujmout pohlavně rozlišenou pozici znamená identifikovat se s určitou pozicí vyznačenou uvnitř oblasti symbolična a jestliže toto identifikování s sebou nese fantazijní snění o možnosti, jak se tomuto symbolickému místu přiblížit, potom heterosexistické omezení, jež si vynucuje převzetí pohlaví, působí skrze regulaci

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

137

fantasmatické identifikace.116 Oidipský scénář je co do své životnosti závislý na hrozivé moci své hrozby (threatening power of its threat), na odporu vůči identifikaci s mužskou feminizací a ženskou falizací. K čemu však dojde, když se zákon, který staví na odiv přízračnou figuru abjektivně zamítané homosexuality jakožto určité hrozby, bezděčně sám stane místem erotizace? Když tabu začne podléhat erotizaci právě na transgresivních místech, která vytváří, co se stane s oidipem, s kladením pohlavně diferencovaných pozic, s pevným rozlišením mezi imaginární či fantazijní identifikací a oněmi sociálními a jazykovými pozicemi inteligibilního „pohlaví“, které jsou předepisovány symbolickým zákonem? Odmítneme-li přitakat abjektivnímu vylučování homosexuality, vyžaduje si to potom určité nové kritické promyšlení psychoanalytické ekonomie pohlaví? Nejprve je třeba učinit tři kritické poznámky ohledně kategorie pohlaví a pojmu rozdílu v pohlaví u Lacana. Zaprvé, díky používání výrazu „rozdíl v pohlaví“ k označení vztahu, jenž je zároveň anatomický a jazykový, se Lacan zaplétá do osidel určité tautologie. Zadruhé, další tautologie se objevuje, když Lacan prohlásí, že subjekt vyvstává pouze jako důsledek pohlaví a rozdílu v pohlaví, avšak zároveň trvá na tom, že subjekt musí naplnit a zaujmout svou pohlavně diferencovanou pozici v jazyce. A zatřetí, lacanovské pojetí pohlaví a rozdílu v pohlaví včleňuje jeho popisy anatomie a vývoje do blíže nezkoumaného rámce normativní heterosexuality. Pokud jde o prohlášení, že Lacan předkládá tautologické vysvětlení kategorie „pohlaví“, dalo by se odpovědět, že tomu tak samozřejmě je, ba co víc, že tato tautologie vytváří samotnou scénu nutného zdvojení, v jehož rámci k převzetí „pohlaví“ dochází. Na jedné straně je kategorie pohlaví přebírána; jsou zde pohlavně rozlišené pozice přetrvávající v  oblasti symbolična, jež existuje před jejich přisvojením ze strany jednotlivců a nelze je redukovat na rozličné momenty, v nichž si symbolično podmaňuje a subjektivuje (subjects and subjectivates) individuální těla podle pohlaví. Na druhé straně Používám zde pojem „fantasmatický“ (phantasmatic), abych připomněla způsob, jímž tohoto výrazu používají Jean Laplanche a Jean-Bertrand Pontalis, kteří zdůrazňují vratkost identifikačních lokalizací subjektu, jak vysvětluji v poznámce 121. Výraz „fantazie“ (fantasy) a „fantazijně vytvářet“ si ponechávám pro ony aktivní způsoby představování, jež předpokládají relativní lokalizovanost subjektu ve vztahu k regulačním schématům.

116

138

ZÁVAŽNÁ TĚLA

se předpokládá, že ono individuální tělo, které je jakoby vydáno napospas symbolickému zákonu, aby dostalo jeho cejch (mark), bylo kategorií pohlaví již předem vyznačeno (marked). „Pohlaví“ je tedy to, co vyznačuje tělo ještě před jeho vyznačením, co předem určuje, jaká symbolická pozice je vyznačí, a toto druhé „vyznačení“ se jeví jako něco, co přichází později než ono tělo samo, jako něco, co teprve zpětně přisuzuje nějakému tělu nějakou pohlavní pozici. Toto vyznačení a tato pozice tvoří onu symbolickou podmínku, díky níž se tělo vůbec stává označitelným. Jsou zde však přinejmenším dvě pojmová zauzlení: zaprvé tělo je vyznačeno pohlavím, ale je jím vyznačeno před tímto vyznačením, neboť oním prvním vyznačením je tělo připravováno pro to druhé, a kromě toho, toto tělo je označitelné, vyvstává jako něco, co může být označeno v jazyce, jen díky tomu, že je vyznačeno v tomto druhém smyslu. To znamená, že k jakémukoli odkazování k tělu před symboličnem může docházet pouze v symboličnu, což má podle všeho za následek, že žádné tělo neexistuje před svým vyznačením. Jestliže tento důsledek přijmeme, nikdy nemůžeme vyprávět příběh o tom, jak se stane, že nějaké tělo je vyznačeno kategorií pohlaví, protože tělo, jak existuje před oním vyznačením, je jakožto označitelné konstituováno pouze skrze toto vyznačení samo. Anebo spíše jakýkoli příběh, který bychom o takovémto těle postupně dospívajícím k pohlavnímu vyznačení mohli vyprávět, bude příběh fiktivní, přestože se možná bude jednat o fikci nevyhnutelnou. Sexuální touha se podle Lacana započíná silou zákazu. Ba dokonce rozdíl mezi touhou a  jouissance je vyznačen právě skrze cejch zákona. Touha se ubírá cestami metonymie, postupuje skrze logiku přesunu, poháněna a mařena neuskutečnitelnou fantazií znovunalezení jakési celostné slasti z doby před příchodem zákona. K tomuto návratu k onomu místu fantasmatické hojnosti nemůže dojít bez rizika psychózy. Co je to ale za psychózu? A jak je znázorňována? Psychóza se objevuje nejen jakožto vyhlídka na ztrátu statusu subjektu, a tedy i života v jazyce, ale také jako děsuplný přízrak podlehnutí určité nesnesitelné cenzorské instanci, odsouzení k jakémusi druhu trestu smrti. Porušení jistých tabu s sebou nese přízrak psychózy, avšak do jaké míry můžeme chápat „psychózu“ jako něco, co je vztaženo

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

139

právě k těm zákonům, které před ní stráží? Jinými slovy, jaké specifické kulturní možnosti ohrožují subjekt psychotickým rozpadem, vyznačujíce hranice životaschopné existence? Do jaké míry je samotná fantazie psychotického rozpadu účinkem jistého zákazu uzavírajícího sexuální možnosti, které ruší heterosexuální smlouvu? Za jakých podmínek a pod vládou jakých regulačních schémat se sama homosexualita jeví jako živoucí vyhlídka na smrt?117 Do jaké míry odchylky od oidipských identifikací zpochybňují strukturální strnulost sexuálních binarismů a jejich vztah k psychóze? Co se stane, když primární zákazy incestu vytvoří posuny a substituce, jež neodpovídají výše nastíněným modelům? Může se stát, že žena nalezne fantasmatický pozůstatek svého otce v jiné ženě, anebo náhražku za touhu po matce v nějakém muži – v tomto okamžiku Je zřejmé, že právě tento již zavedený tropus homosexuality jakožto jistého druhu společenské a psychické smrti je využíván a posilován v homofobních diskursech, jež chápou AIDS jako výsledek homosexuality (vykreslované jako něco z definice nebezpečného, jako nebezpečí samo) spíše než jako následek výměny tělesných tekutin. V této souvislosti se zdá, že i kniha The Passion of Michel Foucault od Jamese Millera (New York, Simon and Schuster 1992) využívá tropus homosexuality jako něčeho, co je samo o sobě touhou po smrti, a nečiní adekvátní rozlišení mezi homosexuálními praktikami, které jsou založeny na bezpečném sexu, a těmi, které na něm založeny nejsou. Přestože Miller odmítá důsledně kauzální spojení mezi homosexualitou a smrtí, jeho analýza se soustřeďuje právě kolem jejich metaforického zauzlení, které zavdalo podnět k sepsání jistých „uvážlivých“ recenzí, v nichž se pod pláštíkem střízlivé kritičnosti popouští uzda jistým zvráceným heterosexuálním sklonům. Ohledně jednoho z mála příkladů postupu směřujícího proti této tendenci viz recenzi Millerovy knihy, jejíž autorkou je Wendy Brownová (in: differences: A Journal of Feminist Criticism, podzim 1993). Miller příznačným způsobem směšuje tři oddělené pojmy: (1) určité lidové pojetí „přání smrti“ (death wish), chápané jako touha zemřít, (2) psychoanalytický pojem „pudu smrti“, chápaného jako konzervativní, regresivní a repetitivní tíhnutí, jehož prostřednictvím organismus usiluje o rovnováhu (a jež je obtížné sloučit s orgiastickými excesy směřujícími k sebezrušení, aniž bychom takovou tezi podepřeli důkladnou argumentací, kterou ovšem Miller nepředkládá), a (3) pojem „smrti subjektu“, zavedený Georgesem Bataillem, a Foucaultův pojem „smrti autora“. Miller podle všeho nechápe, že tento posledně uvedený pojem není totéž co smrt biologického organismu, nýbrž že jak u Bataille, tak u Foucaulta funguje jako vitalistická, život stvrzující možnost. Jestliže „subjekt“ se ve svém domýšlivém nároku na sebevládu vzpírá životu a ochočuje si jej díky svému důrazu na instrumentální nadvládu, potom je tento subjekt sám určitou známkou smrti. Decentrovaný či překonaný subjekt otevírá možnost určitého vyhroceného erotismu a afirmace života za hranicemi hermeticky uzavřeného okruhu subjektu. Právě tak jako je smrt autora pro Foucaulta v jistých ohledech počátkem pojetí psaní jakožto něčeho, co předchází a uvádí do pohybu toho, kdo píše, spojujíc jej s jazykem, který naopak „píše“ svého pisatele, představuje i „smrt subjektu“ u Bataille v některých ohledech počátek erotismu přitakávajícího životu. K Foucaultovu explicitnímu spojování sadomasochistické choreografie a afirmace života skrze erotické vztahy viz „Interview with Foucault“, Salmagundi, zimní číslo 1982–1983, str. 12. 117

140

ZÁVAŽNÁ TĚLA

začne působit jisté překřížení heterosexuální a homosexuální touhy. Připustíme-li psychoanalytický předpoklad, že primární zákazy nejenže dávají vzniknout odchýlením sexuální touhy, ale také upevňují psychický smysl „pohlaví“ a rozdílu v pohlaví, potom z toho zřejmě plyne, že důsledně heterosexuálně orientovaná odchýlení vyžadují, aby identifikace byly uskutečňovány na základě podobně pohlavně diferencovaných těl a aby se touha odchylovala přes hranici mezi pohlavími směrem k příslušníkům opačného pohlaví. Pokud se ale muž může identifikovat s matkou a vytvořit z této identifikace touhu (jde zajisté o složitý proces, který zde nemohu patřičně vymezit), potom tím již uvedl ve zmatek psychický popis stabilního genderového vývoje. A jestliže tentýž muž touží po jiném muži, anebo po ženě, je pak jeho touha homosexuální, heterosexuální, nebo snad dokonce lesbická? A co znamená omezit jakéhokoli daného jednotlivce na jednu jedinou identifikaci? Identifikace jsou mnohačetné a  nejednotné, a  může se stát, že nejsilněji toužíme po těch jednotlivcích, které v jakési zhuštěné či nasycené podobě odrážejí možnosti různorodých a souběžných substitucí, přičemž substituce uvádí do hry fantazii znovunalezení primárního objektu lásky, ztracené – a vytvořené – skrze zákaz. A protože jistý počet takovýchto fantazií může vytvořit a saturovat určité místo touhy, plyne z toho, že nejsme v pozici, kde bychom se museli buď identifikovat s daným pohlavím, anebo toužit po jiném příslušníku onoho pohlaví; obecněji řečeno nejsme v pozici, kde by nám identifikace a touha musela připadat jako jevy vzájemně se vylučující. Samozřejmě gramaticky používám zájmena „já“ či „my“, jako kdyby tyto subjekty předcházely a aktivovaly své různé identifikace, avšak jedná se o gramatickou fikci – o fikci, kterou jsem ochotna využívat, ačkoli přináší riziko, že bude nahrávat interpretaci protichůdné té, kterou zde chci předložit. Neboť neexistuje žádné „já“, které by předcházelo převzetí pohlaví, ani žádné převzetí, které by ihned nebylo nemožnou, leč nutnou identifikací. A přece používám gramatiku, která tuto časovost popírá – stejně jako jsem já sama nepochybně touto gramatikou používána –, ovšem jen proto, že se v sobě nemohu dobrat touhy příliš věrně napodobovat Lacanův nezřídka zašmodrchaný způsob vyjadřování (můj vlastní je už tak dost složitý).

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

141

Identifikovat se neznamená stavět se proti touze. Identifikace je fantasmatická trajektorie a rozřešení touhy; je to zaujmutí místa; teritorializace objektu, která umožňuje identitu skrze dočasné rozřešení touhy, avšak která touhou zůstává, byť jen v její zamítnuté podobě. Tímto svým poukazováním na mnohačetné identifikace nechci naznačovat, že takovouto identifikační pružností se musí vyznačovat každý nebo že každý jí musí být schopen. Sexualita je motivována fantazií znovunalezení zakázaných objektů právě tak jako touhou zůstat chráněn před hrozbou trestu, který by takové znovunalezení mohlo přivodit. V Lacanově díle je tato hrozba obvykle označována jako Jméno Otce, tedy zákon otce jakožto něco, co určuje patřičné příbuzenské vztahy, které zahrnují přípustné a vzájemně se vylučující linie identifikace a touhy. Když je hrozba trestu, kterou takový zákaz přináší, příliš velká, může se stát, že zatoužíme po někom, kdo nás uchrání toho, abychom kdy zahlédli touhu, za niž můžeme být potrestáni, a když se k této osobě přimkneme, může se stát, že se ve skutečnosti sami trestáme předem nebo že dokonce tímto sebetrestáním vytváříme touhu po tomto sebetrestání samém. Nebo se může stát, že vzniknou jisté identifikace a afiliace, že zesílí jistá sympatetická spojení, a to právě proto, aby došlo k desidentifikaci s pozicí, která se zdá být přesycena zraněním či agresí a kterou by v důsledku toho bylo možno zaujímat jen tak, že si představíme úplnou ztrátu životaschopné identity. Odtud ona zvláštní logika obsažená v sympatetickém gestu, jímž člověk protestuje proti újmě působené jinému, aby odvrátil pozornost od újmy působené jemu samému, v gestu, které se potom stane nositelem přesunu, jímž člověk cítí sám se sebou skrze druhého a jakožto druhý. Člověk, jenž má zábranu protestovat proti újmě svým vlastním jménem (ze strachu, že do oné pohany ještě více zabředne a/nebo že podlehne nenáležitému vzteku), vznáší obvinění ve jménu někoho jiného, ba možná zajde tak daleko, že bude pranýřovat ty, kdo by chtěli situaci obrátit a vznášet požadavek v jeho vlastním jménu. Pokud tento „altruismus“ představuje přesunutí narcismu či sebelásky, potom začíná být vnější místo identifikace nevyhnutelně prodchnuto resentimentem, jenž doprovází vyvlastnění a ztrátu narcismu. Tím se vysvětluje ambivalence, jež se nachází v samotném jádru politických podob altruismu.

142

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Identifikace potom mohou odvracet jisté tužby, anebo působit jako nositelé touhy; aby bylo možné některé touhy usnadnit, může být nutné jiné touhy odvracet: místem, na němž k  tomuto ambivalentnímu zakazování a vytváření touhy dochází, je identifikace. Jestliže převzetí pohlaví je v určitém smyslu „identifikací“, potom se zdá, že identifikace je oním místem, na němž se neustále prolíná a střetává zakazování a odvracení. Identifikovat se s pohlavím znamená nacházet se v nějakém vztahu k imaginární hrozbě; tato hrozba je imaginární a nesmlouvavá – je nesmlouvavá právě proto, že je imaginární. V textu „Význam falu“, po odbočce ke kastraci, Lacan poznamenává, že člověk (Mensch) se střetává s antinomií, jež je niterným rysem převzetí jeho pohlaví. A potom nadhazuje otázku: „Proč člověk nemůže převzít atributy svého pohlaví jinak než skrze hrozbu, anebo dokonce v podobě určité privace?“118 Symbolično vyznačuje tělo pohlavím tak, že toto tělo ohrožuje, vyznačuje je skrze rozvinutí/vytváření imaginární hrozby, totiž hrozby kastrace, odebrání nějaké tělesné části: musí to být mužské tělo, které přijde o úd, jejž odmítne podrobit symbolickému vpisu; bez symbolického vpisu bude toto tělo negováno. A  na koho je tedy tato hrozba uvalena? Musí zde být nějaké tělo, chvějící se před zákonem, tělo, jehož strach může být zákonem vynucen, a  musí zde být zákon, jenž vytváří chvějící se tělo, připravené pro jeho vpis, zákon, jenž poznamenává toto tělo nejprve jen strachem, aby jej potom znovu poznamenalo symbolickým cejchem pohlaví. Přebírání zákona, přitakání zákonu znamená vytváření jakéhosi imaginárního sepětí s pohlavní pozicí vyznačenou symboličnem, ale také vždy selhávání, pokud jde o připodobnění se této pozici, a pociťování rozestupu mezi onou imaginární identifikací a symboličnem jakožto hrozbou trestu, zakoušením neschopnosti se přizpůsobit, přízrakem abjekce. Samozřejmě se říká, že ženy jsou vždy již potrestány, vykastrovány, a že jejich vztah k falické normě bude spočívat v závisti penisu. A muselo k tomu dojít dřív, neboť o mužích se tvrdí, že tuto figuru Jacques Lacan, „La signification du phallus“, Écrits II, Paris, Seuil 1971, str. 103–104. Originální znění: „Il y a là une antinomie interne à l’assomption par l’homme (Mensch) de son sexe; pourquoi doit-il n’en assumer les attributs qu’à travers une menace, voire sous l’aspect d’une privation?“

118

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

143

kastrace zahlédají a nahlížejí a že se obávají jakékoli identifikace s ní. Začít být jako ona, stát se jí, toť strach z kastrace, a tedy i strach ze sklouznutí do závisti penisu. Symbolická pozice, jež vyznačuje pohlaví jakožto mužské, je pozicí, díky níž – říká se – mužské pohlaví falus „má“; je to pozice, která si skrze hrozbu trestu, tj. skrze hrozbu feminizace, vynucuje určité imaginárno, a tedy neadekvátní identifikaci. V mužské imaginární snaze identifikovat se s touto pozicí, spočívající ve vlastnění falu, se tedy předpokládá jisté nevyhnutelné selhání, jistá neschopnost a zároveň jistá tužba (yearning) mít závist penisu, která není protikladem hrozby kastrace, nýbrž samotným jejím předpokladem. Z kastrace by nebylo možno mít strach, kdyby falus nebyl již oddělitelný, kdyby již nebyl jinde, kdyby již nebyl nějak odňat; nutkavé zaobírání se kastrační úzkostí nenastává prostě jen díky přízraku možnosti, že o falus přijdeme. Nastává díky přízraku spočívajícím v rozpoznání toho, že byl vždy již ztracen, v zániku fantazijní představy, že vůbec kdy býval mohl být vlastněn – ve ztrátě samotného referentu nostalgie. Jestliže falus přesahuje každou snahu identifikovat se s ním, potom je nutný vztah imaginárna k falu vytvářen právě touto neschopností se mu připodobnit. Falus je v tomto smyslu vždy již ztracený a strach z kastrace je strachem z toho, že fantasmatická identifikace se dostane do střetu se symboličnem a rozpustí se v  něm, strachem z  rozpoznání skutečnosti, že nemůže existovat žádná konečná poslušnost vůči této symbolické moci, přičemž toto poznání se musí vyznačovat tím, že k němu člověk nějakým funkčním způsobem již dospěl. Symbolično vyznačuje tělo jakožto ženské skrze znamení privace a kastrace, avšak může si vynucovat toto dospívání ke kastraci hrozbou trestu? Je-li kastrace samotnou figurou trestu, jímž je ohrožován mužský subjekt, zdá se, že převzetí ženské pozice není vynucováno jen hrozbou trestu (jejím osudem je očividně ona alternativa, která následuje po disjunktivním „nebo“, avšak francouzské voire má význam spíše zdůrazňování než kladení do protikladu a je lépe je přeložit jako „dokonce“ nebo „ba přímo“). Ženská pozice je konstituována jako figurální předvedení tohoto trestu, jako samotné znázornění této hrozby, a tedy je vytvářena jako nedostatek pouze ve vztahu k mužskému subjektu. Zaujmout ženskou pozici znamená převzít figuru kastrace nebo přinejmenším budovat si k ní určitý

144

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vztah, symbolizující zároveň hrozbu doléhající na mužskou pozici i záruku toho, že mužství bude „mít“ falus. Právě proto, že oné záruky se lze vzdát a že se může změnit na hrozbu kastrace, musí být ženská pozice převzata ve své uklidňující podobě. Tato „identifikace“ se tedy vytváří opakovaně a  v  požadavku na to, aby tato identifikace byla reiterována, přetrvává možnost a hrozba, že se její opakování nezdaří. Jakým způsobem je však potom převzetí ženské kastrace vynucené? Co slouží jako trest pro toho, kdo se odmítá trestu podvolit? Mohli bychom očekávat, že toto odmítnutí či tento odpor bude znázorňován jako trestuhodný falicismus. Neschopnost připodobnit se symbolické pozici ženství – neschopnost, která by charakterizovala jakoukoli imaginární snahu o identifikaci se symboličnem – by byla pojímána jako neschopnost podrobit se kastraci, uskutečnit nutnou identifikaci s (vykastrovanou) matkou a prostřednictvím této identifikace vytvořit určitou posunutou verzi (imaginárního) otce, který se stane předmětem touhy. Neschopnost podrobit se kastraci se zdá být s to vytvářet pouze její protiklad, přízračnou figuru kastrující ženy s Holofernovou hlavou v ruce. Tato figura přepjatého falicismu, typicky ztělesněná falickou matkou, je pohlcující a destruktivní, je to negativní osud falu, jakmile je spjat se ženskou pozicí. Tato příznačně misogynní konstrukce naznačuje, že „mít falus“ je mnohem ničivější jakožto ženský úkon než jako úkon mužský – toto tvrzení symptomaticky vyjadřuje přesun falické destruktivity a implicitně zdůrazňuje, že pro ženy neexistuje jiný způsob převzetí falu než v jeho nejsmrtonosnějších podobách. „Hrozba“, která si vynucuje převzetí mužských a ženských atributů, znamená pro mužské atributy pád do ženské kastrace a abjekce a  pro ženské atributy nestvůrný vzestup k  falicismu. Jsou obě tyto figury pekla, které představují trest, jímž zákon hrozí, částečně figurami homosexuální abjekce, jakýmsi genderově diferencovaným posmrtným životem? Jsou těmito figurami feminizovaný „fag“ a falicizovaný „dyke“? A představují tyto nevymezené figury strukturně významné absence symbolického požadavku? Jestliže muž příliš radikálně odmítá „mít falus“, bude potrestán homosexualitou, a jestliže žena příliš radikálně odmítá svou pozici spočívající v kastraci, bude rovněž potrestána homosexualitou. Pohlavně rozlišené pozice,

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

145

o nichž se říká, že jsou neodmyslitelné od jazyka, jsou zde ustáleny hierarchizovaným a diferencovaným spekulárním vztahem (muž „má“; žena „odráží jeho schopnost mít“ a má zároveň moc tuto záruku poskytovat nebo odnímat; v důsledku toho „je“ žena falem, je vykastrovaná, potenciálně představuje hrozbu kastrace). Tento spekulární vztah je nicméně sám nastolen díky vyloučení a abjekci určité oblasti vztahů, kde dochází ke všem špatným identifikacím; náleží do ní muži, kteří si přejí „být“ falem pro jiné muže, ženy, které si přejí „mít“ falus pro jiné ženy, ženy, které si přejí „být“ falem pro jiné ženy, muži, kteří si přejí jak mít falus, tak být falem pro jiné muže, a děje se tak na scéně, na níž falus nejenže se přesouvá mezi modalitami spočívajícími v bytí a vlastnění, ale i mezi partnery v jakémsi nestálém směnném okruhu, kde si muži přejí „být“ falem pro ženu, která jej „má“, a ženy si přejí „mít“ falus pro muže, který jím „je“. A  zde je důležité poznamenat, že falus nejenže obíhá mimo povolené meze, ale že rovněž může být nepřítomným, indiferentním nebo jinak oslabeným strukturujícím principem sexuální směny. Kromě toho nechci naznačovat, že existují jen dvě podoby abjekce, totiž převrácené verze heterosexualizovaného mužství a ženství; právě naopak, tyto podoby abjekce – které v lacanovském symboličnu sice nejsou výslovně artikulovány, avšak zároveň je uspořádávají – zavrhují právě onen druh složitého překřižování identifikace a touhy, které by mohlo přesáhnout a zpochybnit binární rámec samotný. Co víc, právě celá tato škála identifikačního zpochybňování je z binárního znázorňování normalizované heterosexuality a abjektivně vyloučené homosexuality vymýcena. Binarismus feminizované mužské homosexuality na jedné straně a maskulinizované ženské homosexuality na straně druhé je sám vytvářen jako restriktivní přízrak, jenž představuje definující meze symbolické směny. Podstatné je, že se jedná o přízraky vytvářené tímto symboličnem jako jeho hrozivý vnějšek, aby tak byla zajištěna jeho přetrvávající hegemonie. Převzetí vyznačení v podobě kastrace, vyznačení, které je koneckonců určitým chyběním, jež na způsob nepřítomnosti označuje oblast ženskosti, může přivodit určitý počet krizí, jež symbolické schéma, které je má údajně omezovat, nedokáže předvídat. Je-li identifikace se symbolickou pozicí kastrace předurčena k selhání, může-li

146

ZÁVAŽNÁ TĚLA

pouze opakovaně a marně znázorňovat fantasmatické přibližování se této pozici, přičemž tomuto požadavku nikdy nemůže plně dostát, potom se vždy otevírá jistý kritický rozestup mezi tím, co si zákon vynucuje, a identifikací, kterou ženské tělo nabízí coby doklad své loajality k zákonu. Tělo vyznačené jakožto ženské zaujímá či obývá své vyznačení v kritickém odstupu, se zásadní nepokojností, s nejasnou fantasmatickou slastí nebo s jakousi směsicí úzkosti a touhy. Je-li žena vyznačena jako vykastrovaná, musí ovšem toto vyznačení převzít, přičemž „převzetí“ zahrnuje jak tužbu po identifikaci, tak její nemožnost.119 Pokud totiž musí svoji kastraci převzít, uskutečnit, přitakat jí, potom zde ve vztahu k tomuto vyznačení máme zpočátku jakýsi nezdar v socializaci, nějaký nepřiměřený výskyt tohoto těla vně a za hranicemi jeho vyznačení.120 Je zde nějaké tělo, jemuž jsou hrozba či trest, zakódované a ztělesněné v tomto vyznačení, adresovány, tělo, v němž je setrvale a nuceně vyvoláván nějaký strach z trestu, tělo, které dosud není anebo nikdy není figurou úplné poslušnosti. Je zde tělo, kterému se nepodařilo uskutečnit svou kastraci v souladu se symbolickým zákonem, je zde jakési místo odporu, touha mít falus, která v nějakém smyslu nebyla opuštěna a nadále přetrvává. Jestliže si tato analýza koleduje o obvinění ze závisti penisu, zároveň si také vynucuje nové promyšlení vratkého statusu identifikace v jakémkoli aktu závisti: v samotné struktuře závisti vyvstává možnost imaginární identifikace, určitý přechod ke „vlastnění“ falu, jež je zároveň uznáno a zároveň je mu zamezeno. A existuje-li zákon, který si musí vynucovat ženskou identifikaci s pozicí kastrace, tento zákon podle všeho „ví“, že identifikace by mohla fungovat jinak, Povšimněme si teologických kořenů výrazů „převzít“ a „převzetí“ (assomption). O Panně Marii se říká, že je „vzata“ (assumed) na nebesa. Tento vstup do království Božího se u Lacana stává figurativním znázorněním způsobu, jakým je osvojováno pohlaví. Činitelská instance „převzetí“ zjevně pochází ze zákona. Důležité nicméně je, že toto převzetí pohlaví je znázorněno vzestupnou cestou Panny, figurou ctnostného vzestupu, čímž je nastolen zákaz uvalený na ženskou sexualitu právě v okamžiku jejího vzestupu k „pohlaví“. Nabývání pohlaví je tedy současně regulací sexuality a specifičtěji také rozštěpením ženské sexuality na cosi idealizovaného i cosi poskvrněného. 120 Viz příznačný způsob, jímž pojmu identifikačního „nezdaru“ využívá Jacqueline Roseová, Sexuality and the Field of Vision, London, Verso 1986, str. 90–91; Mary Ann Doane, „Commentary: Post-Utopian Difference“, in: Elisabeth Weed (ed.), Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics, New York, Routledge 1989, str. 76; Teresa de Lauretis, „Freud, Sexuality, Perversion“, in: Domna Stanton (ed.), Discourses of Sexuality, Ann Arbor, University of Michigan Press 1993, str. 217. 119

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

147

že ženská snaha identifikovat se s „vlastněním“ falu by mohla klást odpor jeho požadavku a že této možnosti je nutno se vzdát. Přestože ženská pozice je znázorňována jako vždy již podrobená kastraci, a tedy podléhající závisti penisu, zdá se, že závist penisu vyznačuje nejen mužský vztah k symboličnu, ale i každý vztah k vlastnění falu, všechno to marné úsilí přiblížit se tomu a vlastnit to, co nikdo nikdy mít nemůže, ale zároveň to, co kdokoli může mít občas v prchavé oblasti imaginárna. Avšak kde a jak se identifikace přihází? Kdy můžeme s jistotou říci, že nějaká identifikace nastala? O identifikaci – a to je důležité – nikdy nelze říci, že k ní došlo; identifikace nenáleží do světa událostí. Identifikace je neustále zpodobována jako vytoužená událost nebo výsledek, avšak této události či tohoto výsledku nakonec nikdy není dosaženo; identifikace je fantasmatická inscenace oné události.121 Identifikace v tomto smyslu spadají do imaginárna; jsou Viz Jean Laplanche a Jean-Bertrand Pontalis, Fantasme originaire, fantasme des origins, origines du fantasme, Paris, Hachette 1985. Fantasma v tomto smyslu musí být chápáno nikoli jako aktivita nějakého již utvořeného subjektu, ale jako inscenování a rozptylování subjektu do řady různých identifikačních pozic. Scéna fantasmatu je odvozena od nemožnosti návratu k primárním formám uspokojení; fantasma tedy znovu předvádí tuto touhu i její nemožnost a zůstává strukturováno zákazem vztahujícím se na možnost určitého návratu k počátkům. Laplanchův a Pontalisův text se sám předkládá jako vysvětlení „počátku“ fantasmatu, avšak je postižen týmž zákazem. Snaha o teoretický popis počátků fantasmatu je tedy vždy zároveň jistým fantasmatem počátku. Pojem „počátečního fantasmatu“, které Laplanche a Pontalis popisují, není nějaký objekt touhy, nýbrž scéna či dějiště touhy: „Subjekt ve fantasmatu ve skutečnosti nesměřuje k objektu nebo k jeho znaku, nýbrž sám v něm figuruje jakožto začleněný do souslednosti obrazů. Nepředstavuje si vytoužený objekt, nýbrž sám je představován jako účastník scény, aniž by mu v oněch formách, jež mají nejblíže k počátečnímu fantasmatu, bylo možno připsat nějaké místo (odtud nebezpečí, které hrozí při psychoanalytické kúře, totiž nebezpečí interpretací, které se o takové připsání snaží). Důsledek je následující: třebaže je subjekt ve fantasmatu vždy přítomen, může zde být přítomen v desubjektivizované podobě, tj. v samotné syntaxi dotyčné souslednosti. Na druhé straně v té míře, v jaké touha není čistým vyvstáváním pudu, nýbrž je včleněna do dění fantasmatu, je fantasma výsostným místem těch nejprimitivnějších obranných operací, jako je například obrácení proti sobě samému, převrácení do opaku nebo popření; tyto obranné mechanismy jsou dokonce nedílně spjaty s primární funkcí fantasmatu – totiž s inscenováním touhy –, a to potud, že touha sama se konstituuje jako zákaz a že konflikt je konfliktem počátečním“ (str. 96–97). O něco dříve Laplanche a Pontalis tvrdí, že fantasma se vynořuje pod podmínkou, že dojde ke ztrátě určitého prvotního objektu a že toto vynořování fantasmatu se kryje s vynořováním autoerotismu. Fantasma se tedy rodí současně coby snaha o překrytí i zvládnutí oddělení od prvotního objektu. V důsledku toho je fantasma zakrýváním této ztráty, imaginárním znovuobjevením a vyjádřením tohoto ztraceného objektu. Je důležité, že fantasma se vynořuje jako scéna,

121

148

ZÁVAŽNÁ TĚLA

to fantasmatické snahy o přimknutí, loajalitu, nejednoznačné soužití procházející napříč těly; identifikace uvádějí „já“ v neklid; jsou to sedimentace intersubjektivního „my“ v konstituci jakéhokoli „já“, strukturní přítomnost jinakosti v samotném utváření „já“. Identifikace nikdy nejsou plně a s konečností učiněny; neustále se rekonstituují a jako takové podléhají nestálé logice iterability. Jsou neustále pořádány, zpevňovány, omezovány, zpochybňovány a příležitostně nuceny ustoupit stranou. To, že odpor je zde spojen pouze s možností selhání, bude ukázáno jako politická neadekvátnost tohoto pojetí zákona, neboť daná formulace naznačuje, že zákon, imperativ, jenž toto selhání zapříčiňuje, nemůže být díky onomu druhu odporu, kterému dává vzniknout, sám přepracován či odvolán. Jaký je ale status tohoto zákona jakožto místa moci? K  identifikaci, chápané jako fantasmatická snaha podléhající logice iterability, vždy dochází ve vztahu k  zákonu či specifičtěji k zákazu, který působí díky určitému vyhrožování trestem. Zákon, jenž je zde pojímán jako požadavek a hrozba vzcházející ze symbolična a skrze ně, si vynucuje tvar a směřování sexuality vyvoláváním strachu. Jestliže cílem identifikace je vytvářet já – které, jak Freud zdůrazňuje, je „především tělesné“  – v  souladu s  určitou symbolickou pozicí, potom selhání identifikačních fantasmat představuje místo odporu vůči zákonu. Avšak neschopnost či odmítnutí reiterovat zákon samo o sobě nezmění strukturu požadavku vznášeného zákonem. Zákon svůj požadavek vznáší i nadále, ale neschopnost na níž toto znovuobjevení staví a rozmísťuje „subjekt“ jak na pozici touhy, tak jejího objektu. Fantasma se tímto způsobem snaží překonat rozlišení mezi toužícím subjektem a jeho objektem, a to tak, že buduje imaginární scénu, na níž si subjekt obě pozice přivlastňuje a ztělesňuje je. Tato činnost „přivlastňování“ a „ztělesňování“, již bychom mohli nazvat skrýváním subjektu ve fantasmatu, uskutečňuje jistou rekonfiguraci subjektu samotného. Představa subjektu, který se staví proti objektu své touhy a který se setkává s tímto objektem v jeho jinakosti, je sama důsledkem této fantasmatické scény. Subjekt se stává individualizovaným pouze skrze ztrátu. S touto ztrátou se nikdy tak úplně nesetká právě kvůli vynoření fantasmatu, které zaujímá postavení ztraceného objektu a rozšiřuje imaginární okruh subjektu tak, aby se s touto ztrátou mohl sžít a aby ji mohl inkorporovat. Subjekt takto ve své individuaci vyvstává jako určitý důsledek oddělení, jako určitá scéna, a to v modu přesunutí. Právě proto, že ono oddělení je netematizovatelné trauma, představuje počátek subjektu v jeho oddělenosti pouze skrze fantasma, jež tento subjekt rozptyluje, rozšiřujíc současně s tím oblast jeho autoerotismu. V té míře, v níž fantasma osnuje milostnou pletku subjektu se sebou samým, v níž znovuobjevuje a zároveň neguje jinakost ztraceného objektu tím, že jej zavádí jako další instanci subjektu, vymezuje fantasma určitý autoerotický záměr inkorporace.

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

149

přizpůsobit se zákonu vytváří v já jistou nestabilitu na úrovni imaginárna. Neposlušnost vůči zákonu se stává příslibem imaginárna a  zejména nesouměřitelnosti imaginárna se symboličnem. Avšak zákon, tedy symbolično, je ponechán netknutý, přestože jeho autorita umožňující vynucovat si důsledné přizpůsobení se „pozicím“, které předkládá, je znejištěna. Pro některé feministické čtenářky Lacana představovala tato verze odporu příslib psychoanalýzy, její schopnost zpochybňovat přísně protikladné a hierarchické sexuální pozice. Neopomíjí však takovéto chápání odporu status symbolična jakožto nezměnitelného zákona?122 A znejistila by změna tohoto zákona nejen nucenou heterosexualitu přisuzovanou symboličnu, ale také pevnost a nespojitost rozlišení mezi symbolickým a imaginárním rejstříkem v lacanovském schématu? Zdá se zásadní položit si otázku, zda odpor vůči nezměnitelnému zákonu stačí jako politické zpochybnění nucené heterosexuality, je-li tento odpor bezpečně omezený na imaginárno, a tím je mu znemožněno vstoupit do struktury symbolična samotného.123 Do jaké míry je symbolično nevědomky pozdvihnuto na nezpochybnitelnou pozici právě díky zdomácnění a ochočení odporu v rámci imaginárna? Je-li symbolično strukturováno Zákonem Otce, potom feministický odpor vůči symboličnu nevědomky chrání otcovský zákon tím, že se přesouvá do méně trvalé a méně účinné oblasti imaginárna. Díky tomuto manévru je tedy feministický odpor valorizován ve své specifičnosti a  zároveň je uklidňujícím způsobem odzbrojen, zbaven své moci (disempowered). Když feministický odpor přijme radikální rozdělení mezi symboličnem a imaginárnem, v jeho výrazivu se znovu ustavují pohlavně diferencované a hierarchizované „oddělené sféry“. Přestože odpor představuje dočasný K interpretaci Lacana, která tvrdí, že zákaz či přesněji řečeno přepážka či škrt (the bar) je čímsi zakládajícím, viz Jean-Luc Nancy a Philippe Lacoue-Labarthe, Le titre de la lettre. Une lecture de Lacan, Paris, Galilée 1973. (Výraz the bar je překladem lacanovského termínu la barre, zahrnujícího různé významy od přepážky, zamezení či zátarasu až ke škrtu či přeškrtnutí. Symbolický subjekt je u Lacana symbolizován přeškrtnutým písmenem S, ve francouzštině S barré; pozn. překl.) 123 Tímto problémem se zabývám jak ve vztahu k psychoanalýze, tak k Foucaultovi, v textu „Subjection, Resistance, Resignification: Between Freud and Foucault“, in: John Rajchman (ed.), The Identity in Question, New York, Routledge 1995, str. 229–250 (česky: „Podmanění, odpor, přeznačení: mezi Freudem a Foucaultem“, přel. J. Matonoha, in: Česká literatura 6/2008, str. 830–845). 122

150

ZÁVAŽNÁ TĚLA

únik z konstitutivní moci zákona, nemůže vstoupit do dynamiky, jíž symbolično svou moc reiteruje, a tedy nemůže změnit strukturní sexismus a homofobii jeho požadavků ohledně sexuality.124 Symbolično je chápáno jako normativní rozměr konstituce pohlavně rozlišených subjektů v jazyce. Sestává z řady požadavků, tabu, postihů, příkazů, zákazů, neuskutečnitelných idealizací a hrozeb – jakoby performativních mluvních aktů, které mají moc vytvářet oblast kulturně životaschopných sexuálních subjektů: jinak řečeno, jde o performativní akty obdařené mocí vytvářet či materializovat subjektivující účinky. Avšak jaká kulturní konfigurace moci tyto normativní a produktivní úkony konstituce subjektu uspořádává? „Pohlaví“ je vždy vytvářeno jako reiterace hegemonických norem. Tuto produktivní reiteraci lze interpretovat jako určitý druh performativity. Diskursivní performativita, zdá se, vytváří to, co pojmenovává, uskutečňuje svůj vlastní referent, pojmenovává a činí, pojmenovává a tvoří. Tato produktivní schopnost diskursu je však paradoxně odvozená, je to určitá forma kulturní iterability či reartikulace, určitá praxe přeznačování, a nikoli tvoření ex nihilo. Performativ obecně vzato funguje tak, že vytváří to, co prohlašuje. Jakožto diskursivní praxe (performativní „akty“ musí být opakovány, Kaja Silvermanová nabízí novátorskou alternativu vůči heterosexistickým implikacím univerzalizace Zákona Otce, přičemž naznačuje, že symbolično je schopno reartikulace, která není ovládána falem. Kloní se k nutnosti rozlišování mezi symbolickým zákonem a Zákonem Otce. V návaznosti na text Gayle Rubinové „The Traffic in Women“ tvrdí, že zákaz incestu by neměl být směšován se Jménem Otce: „Ani Lévi-Strauss, ani Freud, ani Lacan, ani Mitchellová (…) neuvádí žádný strukturní imperativ, analogický samotnému zákazu incestu, který by přikazoval, že jakožto dary v rámci směny by měly být v oběhu spíše ženy než muži – anebo muži i ženy –, a ostatně takový imperativ ani nelze najít. V důsledku toho musíme zákaz incestu odloučit od Jména Otce a navzdory nevalné historické evidenci, která by takové počínání ospravedlnila, musíme tvrdit, že Zákon struktury příbuzenství není nutně falický“ – K. Silverman, Male Subjectivity at the Margins, New York, Routledge 1992, str. 37. Co se týče snahy o nalezení způsobu, jak postihnout symbolické reartikulace, jež nejsou opakováním nucené heterosexuality (a směňování žen) coby premisy kulturní inteligibility, zcela zjevně se snahou Silvermanové sympatizuji. A je možné, že reartikulace falu v kontextech lesbismu představuje „inverzi“ oné dekonstituce falu, kterou Silvermanová popisuje v souvislosti s fantasmatem gay mužů. Nejsem si ale jista, zda odmítnutí falu a tedy i toho, co symbolizuje moc (str. 389), v rámci čehosi, co Silvermanová v návaznosti na Jacquesa Rancièra označuje jako „dominantní fikce“, samo není určitou reformulací moci, moci jakožto odporu. Jsem se Silvermanovou nicméně zajedno v tom, že neexistuje žádný nutný důvod, proč by falus měl i nadále značit moc, a dodala bych jen tolik, že tuto významovou provázanost by bylo docela dobře možné částečně zrušit oněmi druhy reartikulace, jež zmnožují a rozptylují různá místa, kde falus značí.

124

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

151

mají-li se stát účinnými) tvoří performativy určité místo diskursivní produkce. Žádný „akt“ nemůže mít moc vytvářet to, co prohlašuje, nezávisle na regularizované a obecně přijaté praxi. Co víc, nezávisle na reiterovaném, a tedy obecně přijatém souboru konvencí se performativní akt může jevit jen jako marný pokus vytvářet účinky, které nikdy vytvořit nemůže. Uvažme, nakolik je dekonstruktivní četba právních imperativů platná i pro oblast lacanovského symbolična. Autorita/soudce (označme jej mužským zájmenem „on“), jenž zjednává průchod zákonu prostřednictvím pojmenovávání, není nositelem této autority ve své osobě. Soudce jako někdo, kdo účinně mluví ve jménu zákona, není původcem zákona ani jeho autority; soudce zákon spíše „cituje“, konzultuje a opětovně se jej dovolává, a v tomto opětovném dovolávání jej znovu tvoří. Soudce takto stojí uprostřed označujícího řetězce, přijímá a opětovně cituje zákon a tímto opětovným citováním před sebe vysílá ozvěnu autority zákona. Když zákon funguje jako nařízení či postih, působí jako imperativ, jenž dává existenci tomu, co právně přikazuje a ochraňuje. Performativní mluva zákona, jeho „znění“, které je v právním diskursu nejčastěji zapsáno v zákoníku, působí jen na základě přepracování souboru již fungujících konvencí. A tyto konvence nemají základ v žádné jiné legitimizující autoritě než ve zřetězených ozvěnách svého vlastního opětovného uplatňování. To, čeho se dovolává osoba, která vyslovuje nebo zapisuje zákon, je paradoxně fikce určitého mluvčího, který disponuje autoritou umožňující učinit svá slova závaznými, tedy právní ztělesnění božského výroku. A jestliže soudce zákon cituje, sám ovšem není tou autoritou, která obdařuje zákon jeho závaznou mocí; právě naopak, hledá oporu v  autoritativní právní konvenci, jež mu předchází. Jeho diskurs se stává místem pro rekonstituci a přeznačení zákona. Odkud ale čerpá autoritu onen již existující zákon, jejž soudce cituje? Existuje nějaká původní autorita, nějaký prvotní zdroj, anebo je základ autority vytvářen spíše jakožto setrvalý odklad právě v  samotném praktikování citace, jež je ve svém zpětném pohybu potenciálně nekonečná? Jinými slovy, sama autorita se konstituuje právě nekonečným odkládáním autority do nenalezitelné minulosti. Toto odkládání je opakovaný akt, jímž dochází k legitimizaci.

152

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Poukazování k základu, který nikdy není nalezen, se stává bezzákladovým základem autority.125 Je „přebírání“ pohlaví něco jako řečový akt? Nebo je to citační strategie či praxe přeznačování, případně něco, co se jí podobá? V  té míře, v  jaké je „já“ zajišťováno svou pohlavně rozlišenou pozicí, může být toto „já“ a jeho „pozice“ zajištěno jen tím, že bude přebíráno opakovaně, takže „přebírání“ nebude jen jedinečným aktem či událostí, nýbrž spíše iterovatelnou praxí. Jestliže „převzít“ pohlavně rozlišenou pozici znamená hledat oporu v zákonodárné normě, jak by tvrdil Lacan, potom se „převzetí“ stává záležitostí opakování této normy, jejího citování a napodobování. A citace bude zároveň interpretací této normy i příležitostí odhalit normu samu jako privilegovanou interpretaci. To všechno naznačuje, že „pohlavně rozlišené pozice“ nejsou nějaká umístění, nýbrž spíše citační praxe ustavené v určité právní oblasti – oblasti konstitutivních omezení. Ztělesňování pohlaví by bylo jistým druhem „citování“ zákona, avšak ani o pohlaví, ani o zákonu nelze říci, že by existovaly před svými různými ztělesněními a citacemi. Pakliže se zdá, že zákon předchází své citaci, je to proto, že ve skutečnosti se daná citace pevně ustavila jakožto „zákon“. Navíc neschopnost tento zákon správně nebo úplně „citovat“ či konkrétně znázorňovat by byla současně mobilizující podmínkou takovéto citace i jejím trestuhodným důsledkem. Protože zákon musí být opakován, má-li zůstat autoritativním, neustále tím znovu nastoluje možnost vlastního nezdaru. Přemrštěná moc symbolična je sama vytvářena citační instancí, jíž je zákon ztělesňován. Ne snad že by symbolický zákon či normy, jež vládnou pohlavně rozlišeným pozicím (hrozbami trestu), byly samy o sobě rozsáhlejší a mocnější než jakákoli z imaginárních snah identifikovat se s nimi. Jak totiž vysvětlíme způsob, jímž symbolično začne být nadáno mocí? Imaginární praktikování identifikace musí být samo chápáno jako dvojí pohyb: při citování symbolična se určitá identifikace (opětovně) dovolává symbolického zákona V této souvislosti bychom mohli vzít v potaz podobenství „Císařské poselství“, jehož autorem je Franz Kafka. Zdroj zákona v tomto textu vposledku nelze vystopovat a imperativ zákona se stává ve stále větší míře nečitelným. Viz Franz Kafka, Povídky, přel. V. Kafka, Praha, Odeon 1983, str. 135–136.

125

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

153

a (opětovně) jej obsazuje, hledá v něm útočiště coby v konstitutivní autoritě, jež předchází své konkretizaci v imaginárnu. Priorita a autorita symbolična je nicméně utvářena skrze tento zpětný obrat, takže citace, stejně jako v předchozích uvedených případech, fakticky dává vzniknout právě té předchůdné autoritě, které se potom podrobuje. Podřízení citace jejímu (donekonečna odkládanému) původu je tedy určitá lest, určité skrývání, jímž se předchůdná autorita ukazuje jako odvozená ze současného případu své citace. Neexistuje tedy žádná předchůdná pozice, která zákonem nařizuje, započíná či motivuje různé snahy o své ztělesnění či konkrétní znázornění; taková pozice je spíše fikcí vytvářená v průběhu svých různých konkretizací. V tomto smyslu tedy daný konkrétní případ vytváří fikci předchůdnosti pohlavně rozlišených pozic. Otázka, kterou právě uvedený rozbor performativity naznačuje, potom zní, zda symbolično není právě ten druh zákona, k němuž odkazuje citační praxe pohlaví, právě onen druh „předchůdné“ autority, jež je ve skutečnosti vytvářena jako účinek citace samotné. A další otázka zní, zda citace v tomto případě vyžaduje zamítání, zda k ní dochází na základě určitého souboru zamítnutí a zda se dovolává heterosexuální normy prostřednictvím vyloučení možností jejího zpochybnění. Jestliže figury homosexualizované abjekce musí být zamítnuty, aby bylo možno zaujmout pohlavně diferencované pozice, návrat těchto figur jakožto míst erotického obsazení dá potom oblasti zpochybňovaných pozicionalit v  rámci symbolična novou tvářnost. Poněvadž jakákoli pozice je zajišťována skrze diferenciaci, žádná z těchto pozic by neexistovala v prostém protikladu k normativní heterosexualitě. Právě naopak, tyto pozice by přetvářely, nově distribuovaly a přeznačovaly konstitutivní složky onoho symbolična, díky čemuž by představovaly jeho subverzivní přeskupení. Foucault v prvním svazku Dějin sexuality předkládá ovšem ještě silnější tvrzení: právní, regulativní zákon se snaží ohraničovat, omezovat či zakazovat některé soubory aktů, praktik, subjektů, avšak v průběhu artikulování a vypracovávání tohoto zákazu skýtá onen zákon diskursivní příležitost pro odpor, pro své přeznačování a potenciální sebepodvracení. Foucault má obecně za to, že proces označování, jenž vládne právním zákonům, přesahuje jejich údajné

154

ZÁVAŽNÁ TĚLA

účely; tím, že určitý zakazující zákon zvýrazňuje nějakou danou praxi v diskursu, vytváří příležitost pro veřejné zpochybnění, jež může nechtěně umožnit, přetvořit a rozšířit právě ten společenský jev, který se snaží omezit. Řečeno Foucaultovými vlastními slovy: „Obecně vzato bych řekl, že zákaz, odmítání, zapovídání ani zdaleka nejsou základními formami moci, nýbrž jsou to jen její meze, její hrubé či krajní podoby. Mocenské vztahy jsou především produktivní.“126 V případě sexuality, která rozhodně není žádnou běžnou instancí, vzniká riziko, že díky zakazujícímu zákonu dojde k erotizaci právě těch praktik, které se ocitnou v jeho zorném poli. Výčet zapovězených praktik nejenže přesune takovéto praktiky do veřejné, diskursivní sféry, ale zároveň je tím vytváří coby potenciální erotické záměry, a tím je eroticky obsazuje, třebaže tak činí negativně.127 Zákazy se navíc samy mohou stát předměty erotizace, takže podléhání cenzuře ze strany zákona se stává tím, co Freud nazval nutnou podmínkou lásky.128 Ve výše nastíněné analýze symbolična jsme předložili domněnku, že jisté nepředvídatelné identifikace v této ekonomii fungují jako figury právě těch trestů, jimiž je zaujímání pohlavně rozlišených pozic vynucováno. Falicizovaný dyke a feminizovaný fag byl dvěma figurami tohoto genderového potrestání, avšak zjevně jich existuje víc: lesbická femme, která odmítá muže, maskulinní gay, který zpochybňuje předpoklady heterosexuality, a celá škála dalších postav, jejichž očividná složitost znemožňuje jejich charakterizaci s pomocí konvenčních pojetí ženství a mužství. Heterosexuální předpoklad ohledně sféry symbolična každopádně spočívá v tom, že zdánlivě inverzní identifikace budou fakticky a  výlučně známkou abjekce spíše než slasti, anebo budou známkou abjekce, aniž by byly současně známkou možnosti slastné vzpoury proti zákonu či erotického obrácení zákona proti sobě samému. Předpoklad zní, že zákon bude Michel Foucault, „Non au sexe roi“, in: Dits et écrits III, Paris, Gallimard 1994, str. 263. K vysvětlení toho, jak erotizace zákona činí tento zákon přístupným pro zvratný diskurs ve foucaultovském smyslu, viz můj text „The Force of Fantasy: Mapplethorpe, Feminism and Discursive Excess“, in: Differences, 2/1990. 128 Sigmund Freud, „Poznámky o přenosové lásce“, in: Sebrané spisy 10, přel. M. Kopal, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 2002, str. 263–275; „Příspěvky k psychologii milostného života“, in: Sebrané spisy 8, přel. M. Kopal, L. Kratochvíl, O. Friedmann, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1997, str. 59–80. 126 127

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

155

konstituovat pohlavně rozlišené subjekty v souladu s heterosexuálním rozdělením, a to potud, že hrozba potrestání, kterou představuje, skutečně vyvolává strach, jehož předmět je znázorněn homosexualizovanou abjekcí. Důležité je, že nové erotické rozvinutí zákazů a vytváření nových kulturních podob sexuality není nějaká přechodná záležitost v oblasti imaginárna, která se působením zakazující síly symbolična nevyhnutelně ztratí. Přeznačení gay a lesbické sexuality skrze abjekci a proti abjekci je samo nepředvídanou reformulací a rozšířením symbolična samého. Skutečnost, že někteří prohlašují tuto vizi odlišně legitimizované budoucnosti sexuality za pouhé vzdušné zámky, je dokladem převládání heterosexuální psyché, která chce omezit své homosexuální fantazie na oblast kulturně neuskutečnitelných či prchavých snů a přeludů. Lacan tuto záruku poskytuje, zachovávaje heterosexismus kultury tím, že vykazuje homosexualitu do nerealizovatelného života pomíjivé fantazie. Když vyhlašujeme neuskutečnitelnost homosexuality jakožto známky slabosti v této symbolické sféře, mylně tím ovšem zaměňujeme ten nejzákeřnější účinek symbolična za příznak jeho subverze. Vstupem homosexuality do symbolična se toho na druhé straně změní jen velice málo, nedojde-li v průběhu tohoto vstupování k zásadní změně symbolična samého. Legitimizace homosexuality bude muset odolávat síle normalizace, aby mohlo dojít k určitému queer přeznačení symbolična, které rozšíří a pozmění normativitu jeho podmínek.

POLITICKÁ AFILIACE ZA HRANICEMI LOGIKY ZAMÍTÁNÍ V této reformulaci psychoanalytické teorie jsou pohlavně rozlišené pozice samy zajišťovány zamítáním, abjektivním vylučováním homosexuality a převzetím normativní heterosexuality. To, co by u Lacana bylo označeno jako „pohlavně rozlišené pozice“ a co by některé z nás mohly snadněji označit jako „gender“, je potom, jak se zdá, zajišťováno skrze odsouvání neheterosexuálních identifikací do oblasti kulturně nemožného, do oblasti imaginárna, jíž je symbolično sice příležitostně zpochybňováno, ale jež je vposledku díky síle zákona

156

ZÁVAŽNÁ TĚLA

učiněna nelegitimní. To, co je mimo zákon a před zákonem, sem bylo vykázáno heterosexistickou ekonomií a na základě heterosexistické ekonomie, která odzbrojuje možnosti zpochybnění tak, že je činí kulturně nemyslitelnými a od samého počátku neživotaschopnými. Výše jsem hovořila o „normativní“ heterosexualitě, protože heterosexualita nemusí být ukotvena v takovémto bezvýhradném zamítání a zavrhování homosexuality vždy ani nezbytně. Sama logika zamítání, která v tomto schématu řídí a destabilizuje převzetí pohlaví, předpokládá jistý heterosexuální typ vztahů, jenž odkazuje možnost homosexuality do přechodné oblasti imaginárna. Homosexualita není zcela zamítnuta, protože je udržována (entertained), avšak vždycky zůstane pouhým „povyražením“ (entertainment), zpodobovaným jako figura „nezdaru“ symbolična, pokud jde o úplnou a konečnou konstituci jeho pohlavně rozlišených subjektů, ale také a vždy jako jakási podřadná vzpoura, která nemá nejmenší moc reartikulovat prvky vládnoucího zákona. Co ale znamená tvrdit, že pohlavně rozlišené pozice jsou zaujímány za cenu homosexuality, anebo spíše na základě abjektivního vyloučení homosexuality? Tato formulace implikuje, že v samotném jádru heterosexuální identifikace existuje určitá provázanost mezi homosexualitou a abjekcí, ba dokonce možné ztotožnění s abjektivně vyloučenou homosexualitou. Tato ekonomie zamítání naznačuje, že heterosexualita a homosexualita jsou jevy vzájemně se vylučující, že se mohou stát slučitelnými pouze díky tomu, že jedno bude učiněno kulturně životaschopným a druhé záležitostí přechodnou a imaginární. K abjektivnímu vyloučení homosexuality může dojít pouze skrze identifikaci s touto abjekcí, identifikaci, která musí být zapřena, kterou se jedinec bojí uskutečnit jen proto, že ji již uskutečnil, a která onu abjekci ustavuje a udržuje. Reakce na toto schéma nespočívá jen ve zmnožování „pozic“ v symboličnu, nýbrž spíše ve zkoumání vylučujících postupů, na jejich základě jsou samy „pozice“ vždy zaujímány, tj. akty zamítání, které umožňují a  udržují onen druh normativního „citování“ pohlavně rozlišených pozic, který jsem zmínila výše. Logika zamítání, jež této normativizující heterosexualitě vládne, může nicméně vládnout i celé řadě jiných „pohlavně rozlišených pozic“. Heterosexualita nemá na různé druhy vylučující logiky monopol. Tyto druhy

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

157

logiky mohou ve skutečnosti charakterizovat a udržovat i pozice gay a lesbické identity, které se konstituují vytvářením a zamítáním heterosexuálního Jiného; tato logika se opakuje v neschopnosti uznat bisexualitu, stejně jako v normativizujících interpretacích bisexuality jako určitého druhu selhání loajality nebo nedostatku oddanosti – dvě kruté strategie vymazávání. Jaká ekonomická premisa působí v předpokladu, že jedné identifikace se nabývá pouze na úkor jiné? Jestliže k heterosexuální identifikaci dochází nikoli odmítnutím identifikovat se jako homosexuál, nýbrž skrze identifikaci s abjektní homosexualitou, která jako by se nesměla nikdy projevit, můžeme z toho potom vyvozovat, že normativní subjektové pozice obecněji závisejí na oblasti abjektivně vyloučených identifikací a jsou artikulovány skrze ni? Jak tento proces funguje, budeme-li uvažovat na jedné straně o hegemonických subjektových pozicích jako bělošství a heterosexualita a na druhé straně o subjektových pozicích, které byly buď vymazány, nebo zabředly do neustálého boje za dosažení takového statusu, který by jim umožnil se artikulovat? Mocenské rozdílnosti, díky nimž jsou takové subjekty ustavovány a udržovány, jsou zjevně zcela odlišné. A přesto je zde jisté riziko, že když bude artikulace určité subjektové pozice povýšena na nejdůležitější politický úkol, některé strategie abjekce uplatňované hegemonickými subjektovými pozicemi – a skrze ně – začnou strukturovat a pohlcovat boje za artikulaci, vedené těmi, kdo zaujímají pozice podřadné či vymazávané. Přestože gay a lesbické subjekty nedisponují společenskou, označující mocí umožňující účinné abjektivní vyloučení heterosexuality (tuto reiteraci nelze srovnávat s tou, na jejímž základě se ustálilo abjektivní vyloučení homosexuality), při utváření gay či lesbické identity nicméně občas dojde k pokusu o zapření konstitutivního vztahu k heterosexualitě. Toto zapření je předváděno jako politická nutnost specifikovat gay a lesbickou identitu oproti jejímu očividnému protějšku, totiž heterosexualitě. Samo toto zapření ovšem paradoxně vrcholí v oslabení právě toho politického uskupení, které má sjednocovat. Nejenže takováto strategie přisuzuje heterosexualitě falešnou jednotu, ale také opomíjí politickou příležitost využívat slabost v heterosexuální subjektivaci a vyvracet logiku vzájemného vylučování, z  níž heterosexismus vychází. Úplné popření tohoto

158

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vzájemného vztahu může navíc vést k  zamítnutí heterosexuality, které je do jisté míry identifikací se zamítnutou heterosexualitou. Pro tuto ekonomii je nicméně důležité odmítnutí uznat tuto identifikaci, která je jakoby již uskutečněna, odmítnutí, které na způsob nepřítomnosti označuje oblast určité melancholie specifické pro gaye, ztrátu, která nemůže být rozpoznána, a tedy za ni nelze truchlit. Má-li si pozice gay a lesbické identity udržet své vzezření něčeho soudržného, musí heterosexualita zůstat na onom odmítnutém a zavrženém místě. Její heterosexuální zbytky musí být udržovány právě zdůrazňováním bezešvé soudržnosti specifické „teplé“ identity. Zde by mělo začít být zřejmé, že radikální odmítnutí identifikovat se s určitou danou pozicí naznačuje, že k identifikaci na nějaké rovině již došlo, že došlo k identifikaci, která je uskutečněna a zapřena a symptomaticky se zjevuje ve zdůrazňování a předeterminovanosti té identifikace, díky níž gay a lesbické subjekty začínají značit ve veřejném diskursu. Tím se nastoluje politická otázka ceny, kterou je třeba zaplatit za artikulaci soudržné identitní pozice, vzniká-li tato soudržnost díky vytváření, vylučování a  zavrhování abjektivních přízraků, jejichž hrozby na samotné tyto subjektové pozice doléhají? Dokonce tomu může být tak, že toto propojení je možné jen díky riziku nesoudržnosti identity; tento politický argument odpovídá postřehu Leo Bersaniho, že pouze decentrovaný subjekt je přístupný touze.129 Neboť tomu, co nemůže být přiznáno jako konstitutivní identifikace jakékoli dané subjektové pozice, hrozí, že se stane nejenom něčím, co je zvnějšněno ve znevážené podobě, ale i něčím, co je opakovaně zavrhováno a podrobováno strategii spočívající v zapření. Konstitutivní identifikace jsou v určité míře právě ty, které jsou vždy zapírány, neboť v protikladu k tomu, co tvrdí Hegel, subjekt nemůže reflektovat celý proces svého utváření. Avšak některé formy zapření se znovu objevují jako vnější a zvnějšněné figury abjekce, figury tímto subjektem znova a znova zavrhované. A právě toto opakované zavrhování, jímž subjekt ustavuje své hranice a buduje si nárok na svou „integritu“, nás zde zajímá. Nejde o nějakou pohřbenou identifika Leo Bersani, The Freudian Body: Psychoanalysis and Art, New York, Columbia University Press 1986, str. 64–66, 112–113.

129

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

159

ci, zanechanou kdesi v zapomenuté minulosti, nýbrž o identifikaci, která musí být odstraňována a pohřbívána znovu a znovu, o nutkavé zavrhování, jímž subjekt neustále udržuje svou hranici (tento fakt se v šesté kapitole stane vodítkem pro naše chápání postupu, jímž je v novele Passing Nelly Larsenové úzkostně zajišťováno jak bělošství, tak heterosexualita). Úkolem v  důsledku toho není zmnožovat počet subjektových pozic v rámci existujícího symbolična, ve stávající oblasti kulturní životaschopnosti, třebaže takové pozice jsou nutné k tomu, aby obsadily dosažitelná místa zmocňování (empowerment) v liberálním státu – aby se staly příjemci zdravotní péče, pěstovaly zákonem připouštěné partnerské vztahy, mobilizovaly a přesměrovávaly obrovskou moc veřejného uznání. Obsazování takových pozic nicméně není záležitostí prostého vzestupu na předem existující strukturální lokality uvnitř současného symbolického řádu; právě naopak, jisté způsoby „okupování“ představují zásadní způsoby reartikulace – v gramsciovském smyslu – možností vypovídání. Jinak řečeno, není tomu tak, že „subjektová pozice“ existuje před vypovídáním, k němuž zavdává podnět, neboť jisté druhy vypovídání rozbíjejí samotné „subjektové pozice“, jimiž jsou očividně umožněny. Mezi „pozicí“ a „vypovídáním“ není žádný vztah radikální exteriority; jistá prohlášení rozšiřují hranice symbolična samého, vytvářejí posun v symboličnu i posun symbolična, a tím podrobují veškeré výrazivo související s výrazy „pozice“ a „strukturní postavení“ časovým proměnám. Neboť co si máme jinak počít s vypovídáním, které ustavuje nějakou pozici tam, kde žádná nebyla, nebo vyznačuje oblasti vyloučení a přesunu, jimiž jsou dosažitelné subjektové pozice samy ustavovány a ustalovány? V té míře, v jaké se subjektové pozice vytvářejí v logice a logikou zavrhování a  abjekce, je specifičnost identity nabývána díky ztrátě a znevážení spojení se zavrženým a vyloučeným, a mocenská mapa, jež diferenciálně vytváří a  rozděluje identity, přestává být čitelná. Zmnožování subjektových pozic podle pluralistické osy by přivodilo zmnožování vylučovacích a  znevažujících postupů, jež by mohlo vést jen k nárůstu počtu různých frakcí, k bujení rozdílů bez jakýchkoli prostředků, které by jim umožnily spolu vyjednávat. Současný politický požadavek adresovaný myšlení spočívá v mapování vzájemných vztahů, které spojují – aniž by je zjednodušeně

160

ZÁVAŽNÁ TĚLA

sjednocovaly  – různorodou škálu dynamických a  relačních pozicionalit v oblasti politiky. Kromě toho bude klíčové najít způsob, jak taková místa zabrat a  zároveň je podrobit demokratizačnímu zpochybnění, v němž dochází k neustálému přepracovávání vylučovacích podmínek jejich vytváření (přestože tyto podmínky nikdy nemohou být úplně překonány) směřujícímu ke složitějšímu koaličnímu rámci. Je tedy důležité ptát se, zda se politické zdůrazňování soudržných identit může kdy stát základem, na němž může dojít k překřižování vedoucímu k politickému spojenectví s dalšími podrobenými skupinami, zvláště když je takovéto pojetí spojenectví založeno na nepochopení faktu, že dotyčné subjektové pozice jsou samy určitým druhem „křížení“ a samy představují scénu, na níž je prožívána nesnadnost uzavření koalice. Zdůrazňování soudržné identity jakožto východiska předpokládá, že to, čím „subjekt“ je, je již známo a pevně ustáleno a že tento již utvořený subjekt může vstoupit do světa, aby si zde mohl znovu vyjednat své místo. Pokud však samotný tento subjekt vytváří svou soudržnost na úkor vlastní složitosti a překřižování identifikací, z nichž sám sestává, potom odvrhuje ony druhy zpochybňujících spojení, které by mohly demokratizovat pole jeho vlastního působení. V takovém přeformulování subjektu je v sázce něco víc než jen příslib určité mírnější, přívětivější psychoanalytické teorie. Celá otázka se zde týká zamlčených forem krutosti, které soudržnou identitu udržují, krutosti, jež zahrnuje i  krutost k  sobě samému, ponižování, skrze něž se soudržnost fiktivně vytváří a udržuje. Něco takového je nejzjevněji patrné ve vytváření soudržné heterosexuality, ale také ve vytváření soudržné lesbické identity, soudržné identity gayů, a v rámci těchto světů soudržné butch a soudržné femme. Jestliže je v každém z těchto případů identita budována skrze protiklad, je budována také skrze zamítnutí. Je možné, že pokud se lesba staví do absolutního protikladu k heterosexualitě, může se ocitnout v její moci spíše než žena heterosexuální či bisexuální, která zná či prožívá její konstitutivní nestabilnost. A jestliže butchness vyžaduje přísnou protikladnost k femmeness, jedná se o odmítnutí identifikace, anebo o identifikaci s femmeness, která byla již učiněna, učiněna a zapřena – jedná se o zapřenou identifikaci, o kterou se butch opírá a bez níž butch jakožto butch nemůže existovat?

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

161

Nejedná se zde o to, předepisovat nabývání nových a odlišných identifikací. Nevkládám žádnou hlubokou politickou naději do možnosti připouštění identifikací, které byly zpravidla zavrhovány. Je nepochybně pravda, že jistá zavržení jsou zásadním způsobem uschopňující a že bez zavržení jistých možností a připuštění jiných žádný subjekt nemůže vzniknout ani jednat. Některé druhy zavržení dokonce působí jako konstitutivní omezení a nelze je odstranit úsilím vůle. Zde je však namístě celou formulaci poupravit, neboť neběží přísně vzato o to, že subjekt zamítá své identifikace, ale spíše že určitá vyloučení a odvržení ustavují subjekt a přetrvávají jako stálý či konstitutivní přízrak jeho vlastní destabilizace. Ideál přeměny všech vyloučených identifikací na inkluzivní rysy – ideál přivlastňujícího vstřebání veškeré rozdílnosti do jednoty – by znamenal návrat k hegelovské syntéze bez jakéhokoli vnějšku, syntéze, která přivlastňujíc si veškerou rozdílnost jako exemplární rysy sebe samé, stává se figurou imperialismu, která se prosazuje po způsobu určitého romantického, zrádného a všepohlcujícího humanismu. Zůstává však úkol spočívající v promýšlení podob potenciální krutosti plynoucí z posilování identifikace, která si nemůže dovolit uznat ona vyloučení, na nichž je závislá, vyloučení, která musí být odmítnuta, různé jiné identifikace, které musí zůstávat odmítnuté, abjektivně zavržené, aby tato posílená identifikace mohla existovat. Tato forma odmítání nejenže dosahuje vrcholu ve strnulém přijímání identit vylučujících cokoli jiného, ale má také tendenci násilně uvalovat tento vylučující princip na kohokoli, o kom se má za to, že se od těchto pozic odchyluje. Předepisovat mnohotvárně konstituovanému subjektu, jakým každý subjekt je, nějakou výlučnou identifikaci znamená násilně prosazovat jistou redukci a paralytické znehybnění, a některé feministické pozice, včetně té mé, problematicky upřednostňovaly gender jakožto identifikační místo politické mobilizace na úkor rasy, sexuality, třídní příslušnosti či geopolitického kladení/přesouvání pozic.130 A nejde tu jednoduše jen o to, ctít subjekt jakožto mnohost identifikací, neboť K rozboru způsobu, jakým jsou subalterní „pozice“ současně výsledky vytváření i vymazávání, viz Gayatri Chakravorty Spivak, „Subaltern Studies: Deconstructing Historiography“, in: Ranajit Guha a Gayatri Chakravorty Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, London, Oxford University Press 1988, str. 17–19.

130

162

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tyto identifikace se bez výjimky navzájem překrývají a každá z nich je nositelkou těch druhých: lze uskutečnit genderovou identifikaci, abychom zamítnuli identifikaci rasovou nebo se na ní naopak podíleli; to, co se počítá jako „etnická příslušnost“, rámuje a erotizuje sexualitu, anebo může samo představovat určité sexuální vyznačení. Z toho plyne, že neběží o usouvztažňování rasy, sexuality a genderu, jako by představovaly zcela oddělitelné mocenské osy; pluralistické teoretické oddělování těchto prvků coby „kategorií“ nebo dokonce „pozic“ je samo založeno na úkonech vylučování, které jim připisují falešnou jednotnost a slouží regulačním záměrům liberálního státu. A když se o nich analyticky uvažuje jako o odlišených prvcích, praktickým důsledkem je neustálé sestavování výčtů, zmnožování, které vytváří stále se rozrůstající seznam fakticky oddělující to, co má údajně spojovat, anebo snažící se spojovat prostřednictvím výčtu, který nedokáže brát v potaz křižovatku – ve smyslu, jaký tomu výrazu dává Gloria Anzaldúaová –, kde se tyto kategorie sbíhají, křižovatku, jež není žádným subjektem, nýbrž spíše nenaplnitelným požadavkem na přepracování sbíhajících se signifikantů, k němuž by docházelo v každém z nich prostřednictvím těch druhých.131 Co se v takovémto výčtovém rámci jeví jako oddělitelné kategorie, jsou spíše podmínky artikulace pro každou z nich: jak je prožívána rasa v modalitě sexuality? Jak je prožíván gender v modalitě rasy? Jakým způsobem koloniální a neokoloniální národní státy zapojují genderové vztahy do upevňování státní moci? Jakým způsobem byly různé druhy pokořování ze strany koloniální vlády zpodobovány jako vyklešťování (u Frantze Fanona), anebo jak bylo rasistické násilí znázorňováno jako sodomizace (Abdul JanMohammed); a kde a jak je „homosexualita“ současně typem sexuality, jenž je přisuzován kolonizovaným, a počínající známkou západního imperialismu (Walter Williams)? Jakým způsobem byl „Orient“ zpodobován jako zahalená ženskost (Lisa Loweová, Rey Chow); a do jaké míry feminismus vyplenil „třetí svět“, hledaje příklady ženské viktimizace, které by podpořily tezi všeobecné patriarchální podrobenosti žen (Chandra Talpade Mohantyová)?132 Viz Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera, San Francisco, Aunt Lute Books 1987, str. 77–91. V otázce, jakým způsobem je rasa zakoušena coby sexualita, se odráží vyjádření Paula Gilroye, který tvrdí, že „rasa“ není nějaký monolit, nýbrž je zakoušena v rozličných, třídně určených

131 132

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

163

A jak je možné, že dosažitelné diskursivní možnosti narážejí na svou mez v „subalterní ženskosti“ chápané jako katachreze, ženskosti, jejíž vyloučení z reprezentace se stalo podmínkou reprezentace samé (Gayatri Spivaková)? Klást si takovéto otázky stále znamená nastolovat otázku „identity“, ovšem nikoli již jako předem ustavené pozice nebo jednotného útvaru, ale spíše jako součásti dynamické mapy moci, na níž jsou identity utvářeny a/nebo vymazávány, rozvíjeny a/nebo paralyzovány. Bezradnost, zjevně pozorovatelná v  některých formách politiky identity, je poznamenána vyzdvihováním a regulací identitních pozic jakožto přednostní politické strategie. Když se artikulace soudržné identity stane svou vlastní strategií (policy), potom dohled nad identitou (the policing of identity) nastoupí na místo politiky, ve které identita funguje dynamicky ve službách dalekosáhlejšího kulturního boje za reartikulaci a zmocňování (empowerment) skupin, usilujícího o překonání dynamiky zamítání a vylučování, díky níž se utvářejí „soudržné subjekty“.133 Nic z výše řečeného nemá naznačovat, že identitu je třeba popřít, překonat, vymazat. Nikdo z  nás nemůže plně dostát požadavku, modalitách. Viz Paul Gilroy, „‚ Race‘, Class and Agency“, in: There Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation, London, Hutchinson 1987, str. 15–42. Viz rovněž Abdul JanMohammed, „Sexuality on/of the Racial Border: Foucault, Wright and the Articulation of ‚Racialized Sexuality‘“, in: Discourses of Sexuality, str. 94–116; M. Jacqui Alexander, „Redrafting Morality: The Postcolonial State and the Sexual Offences Bill of Trinidad and Tobago“, a Chandra Talpade Mohanty, „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses“, in: Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (ed.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington, Indiana University Press 1991, str. 133–152 a 51–80 (česky: Mohanty, C. T., „Očima Západu: feministický výzkum a koloniální diskursy“, a „Ještě jednou k textu ‚Očima Západu: feministická solidarita prostřednictvím antikapitalistických úsilí“, přel. L. Kočandrlová, in: L. Oates-Indruchová (ed.), Ženská literární tradice a hledání identit: antologie angloamerické feministické literární teorie, Praha, Sociologické nakladatelství 2007, str. 309–356); Frantz Fanon, Černá kůže, bílé masky, přel. I. Kozelská, Praha, Tranzit 2012; Rey Chow, Woman and Chinese Modernity: The Politics of Reading Between East and West, Minnesota, University of Minnesota Press 1991; Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms, Ithaca, Cornell University Press 1991; Walter L. Williams, The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, Boston, Beacon Press 1986. 133 Je důležité poznamenat, že této složité práce se často nedokážou úspěšně zhostit individuální autoři či knihy, nýbrž spíše kolektivní díla, podporující přihlížení k různým perspektivám v dynamickém vzájemném vztahu. Pokud jde o vynikající příklad tohoto druhu kolektivního autorského počinu, viz Toni Morrison (ed.), Race-ing Justice, En-gendering Power: Essays on Anita Hill, Clarence Thomas, and the Construction of Social Reality, New York, Pantheon 1992.

164

ZÁVAŽNÁ TĚLA

který zní „překonej sám sebe“! Požadavek radikálního překonání konstitutivních omezení, jimiž se dosahuje kulturní životaschopnosti, by byl sám o sobě formou násilí. Když je však sama tato životaschopnost důsledkem zavržení, podrobení či vykořisťovatelského vztahu, celé vyjednávání identity se stává stále složitějším. Tato analýza naproti tomu naznačuje, že je namístě jistá ekonomie rozdílnosti, ve které si matrice a křižovatky, na kterých se vytvářejí a posouvají různé identifikace, vynucují přepracování oné logiky nekontradikce, podle níž se jedné identifikace nabývá vždy a pouze na úkor jiné. Vzhledem ke složitým vektorům moci, spojujícím příslušníky jakékoli politické skupiny založené na identitě, dává koaliční politika, vyžadující jednu identifikaci na úkor jiné, nevyhnutelně vzniknout násilné roztržce, rozkolu, který způsobí rozpad identity vydobyté násilím vyloučení. Schopnost využívat znaky podrobené identity ve veřejné sféře, vytvářející své vlastní homofobní a rasistické hegemonie prostřednictvím vymazávání či ochočování kulturně a politicky utvořených identit, je nepochybně klíčová. A protože je nutné ony specifičnosti zdůrazňovat, abychom tak zviditelnili fikce imperialistického humanismu, jenž funguje na základě svého nepříznakového výsadního postavení, zůstává zde riziko, že artikulaci stále specifičtěji vymezených identit povýšíme na samotný cíl politického aktivismu. Každé zdůrazňování identity takto musí v jistou chvíli vést k přihlédnutí ke konstitutivním vyloučením, jež znovu upevňují hegemonické mocenské rozdílnosti, k těm vyloučením, jež byla každá artikulace nucena učinit, aby sama mohla vzniknout. Tato kritická reflexe bude důležitá, nemají-li se na úrovni politiky identity replikovat právě ty vylučující postupy, které samy v první řadě zavdaly podnět k obratu směrem ke specifickým identitám. Jestliže domýšlivost liberálního humanismu svými vlastními násilnostmi sama podnítila zmnožování kulturně specifických identit, je o to důležitější, aby se toto násilí reflexivně ani preskriptivně neopakovalo bez nějakého zásadního rozdílu v rámci bojů za artikulaci těchto specifických identit, budovaných na základě a  prostřednictvím stavu obležení. Tato změna identifikací nemusí nutně znamenat zavrhování jedné identifikace kvůli jiné; toto proměňování může představovat jednu známku naděje, že by mohlo dojít k přijetí

Fantasmatická identifikace a převzetí pohlaví

165

stále se rozšiřujícího souboru spojení mezi nimi. Nepůjde prostě o záležitost „sympatie“ k pozici někoho jiného, neboť v sympatii je zahrnuto určité nahrazení druhého sebou samým, které se může snadno stát kolonizací pozice druhého jakožto naší vlastní pozice. A nepůjde ani o abstraktní vyvozování nějaké ekvivalence, založené na nahlédnutí, že každá sociální identita je ve své povaze částečně konstituovaná. Půjde o nastiňování způsobů, jimiž je identifikace zapletena do toho, co vylučuje, a o sledování linií tohoto zapletení, aby z nich bylo možno vyčíst mapu budoucího společenství, jemuž může dát vzniknout.

4.

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

„Všichni máme přátele, kteří zaklepou na dveře a na naši otázku přes zavřené dveře ‚Kdo je tam?‘, odpovídají (protože ‚je to evidentní‘): ‚To jsem já!‘. A my fakticky rozpoznáváme, že je to ten či ta.“ (zvýraznila JB) Louis Althusser, Ideologie a ideologické státní aparáty „Pro dějiny vzniku práva je však ‚účel v právu‘ použitelný až úplně naposled: naopak (…) příčina vzniku nějaké věci a její konečná užitečnost, její skutečné využití a zařazení do systému účelů, jsou od sebe vzdálené toto coelo; to, co existuje, co nějakým způsobem vzniklo, si moc jemu nadřazená pokaždé vykládá s jinými záměry, nově si to přisvojuje, přetváří a předurčuje k novému využití.“ Friedrich Nietzsche, Genealogie morálky

Tím, od koho v Althusserově pojetí interpelace vychází zavolání či oslovení, jímž subjekt začíná být sociálně konstituován, je policie. Je zde policista, který nejenže reprezentuje zákon, ale jeho oslovení „Hej vy tam!“ má za účinek uvalování zákona na toho, kdo je osloven. Tento „někdo“, kdo, jak se zdá, se před zavoláním nedopustil žádného přečinu (a pro koho naopak zavolání ustavuje určitou danou praxi jako přestupek), není sociální subjekt v plném slova smyslu, není plně subjektivován, neboť není doposud napomenut

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

167

(či napomenuta). Napomenutí nejenže subjekt utlačuje či ovládá, ale tvoří podstatnou část právního a sociálního formování subjektu. Zavolání je formativní, ne-li přímo performativní, právě proto, že uvádí individuum do podmaněného (subjected) statusu subjektu. Althusser pokládá toto „oslovení“ či tuto „interpelaci“ za jednosměrný akt, za moc a sílu zákona, který za určitou cenu poskytuje uznání, přičemž zároveň vyvolává strach. V podobě napomenutí se subjektu dostává nejen uznání, ale zároveň tím tento subjekt dospívá na jistou rovinu společenské existence, neboť je přenesen z vnější oblasti indiferentního, pochybného či nemožného bytí do diskursivní či sociální sféry subjektu. Nastává však tato subjektivace jako přímý účinek vysloveného napomenutí, anebo musí tento výrok disponovat mocí, která si vynucuje strach z trestu a na základě tohoto vynucování vyvolává povolnost a poslušnost vůči zákonu? Existují jiné způsoby, jak být osloven a konstituován zákonem, jiné způsoby, jak být zákonem obsazen (occupied) a sám jej obsazovat, způsoby, které odlučují moc trestu od moci uznání? Althusser zdůrazňuje lacanovský příspěvek k  tomuto druhu strukturální analýzy a tvrdí, že mezi zákonem a subjektem, jemuž dává nuceně vzniknout, přetrvává určitý vztah zneuznávání (misrecognition).134 Přestože poukazuje na možnost „špatných subjektů“, nebere v  úvahu dosah neposlušnosti, kterou takovýto interpelující zákon může vytvářet. Tento zákon by mohl být nejen odmítnut, ale mohl by být také narušen, dohnán k určité reartikulaci, zpochybňující monoteistickou sílu jeho vlastního jednosměrného působení. Tam, kde se očekává jednotnost subjektu a kde se přikazuje, aby se subjekt choval konformně, by mohlo dojít k odmítnutí zákona v podobě parodického obývání konformity, jež nenápadně zpochybňuje legitimitu daného příkazu, v podobě hyperbolicky vyhroceného opakování zákona, v podobě reartikulace zákona proti autoritě toho, kdo jej vyslovuje. Performativ, zavolání ze strany zákona, usilujícího o vytvoření spořádaného (lawful) subjektu, vytváří soubor důsledků, jež přesahují a uvádějí ve zmatek to, co se jeví jako disciplinační záměr, jímž je zákon motivován. Interpelace tak ztrácí Louis Althusser, „Ideologie a ideologické státní aparáty“, přel. M. Petříček, in: H. Bendová, M. Strnad (ed.), Společenské vědy a audiovize, Praha, Nakladatelství AMU 2014, str. 298 a násl., a Louis Althusser, „Freud et Lacan“, in: Positions, Paris, Éditions sociales 1976, str. 9–34.

134

168

ZÁVAŽNÁ TĚLA

svůj status prostého performativu, diskursivního aktu obdařeného mocí vytvářet to, k čemu referuje, a začíná vytvářet víc, než kdy měla v úmyslu, a značit tak, že toto značení přesahuje jakýkoli zamýšlený referent. Právě toto konstitutivní selhání performativu, toto překlouznutí mezi diskursivním příkazem a jeho přivlastněným účinkem, skýtá jazykovou příležitost a vodítko pro důslednou neposlušnost. Uvažme, že užívání jazyka je samo umožněno tím, že jsme nejprve byli nazváni nějakým jménem;135 obdržení jména je tím, díky čemu je člověk, aniž má jakkoli na výběr, situován v diskursu. Toto „já“, jež je vytvářeno hromaděním a souběhem takovýchto „oslovení“, se nemůže vymanit z historicity tohoto řetězce, ani se pozdvihnout a ocitnout se mu tváří v tvář, jako by to byl nějaký předmět stojící proti němu, předmět, který není mnou, nýbrž pouze tím, co ze mě učinili jiní; neboť toto odcizení či rozštěpení vytvářené spletí interpelujících oslovení a onoho „já“, které je místem tohoto spletení, není jen něčím násilným, ale i tím, co vůbec cokoli umožňuje, tím, co Gayatri Spivaková označuje jako „uschopňující násilnost“ (enabling violation). „Já“, které by se postavilo své konstrukci na odpor, z této konstrukce v jistém smyslu vždy čerpá, když má tento svůj odpor vyslovit; „já“ navíc nabývá toho, co se označuje jako jeho „schopnost aktivního působení“, částečně právě díky své zapletenosti do samotných mocenských vztahů, jimž se snaží postavit. Je-li „já“ zapleteno do mocenských vztahů, ba je-li dokonce umožněno mocenskými vztahy, proti nimž se staví, neznamená to proto ještě, že je redukovatelné na jejich stávající podoby. Všimnete si, že při rozvíjení takovéto formulace uzavírám toto „já“ do uvozovek, nicméně jsem stále zde. A měla bych dodat, že se jedná o „já“, které zde pro vás vytvářím jako reakci na jisté podezření, že v tomto teoretickém projektu se ztratila osoba, autor, život; proti takovému prohlášení či spíše jako reakci na to, že jsem byla označena jako místo takovéhoto vyprázdnění, píšu, že tento způsob uzavírání „já“ do uvozovek může být podstatný pro promýšlení zásadní ambivalence faktu, že jedinec je sociálně konstitutován, (To be called a name: tento výraz v doslovném významu sice znamená být nazván nějakým jménem, ovšem ve významu přeneseném znamená být nazván jménem urážlivým; pozn. překl.)

135

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

169

přičemž „konstituce“ je nositelkou jak uschopňujícího, tak násilného významu „podmanění“ (subjection). Jestliže člověk vstoupí do diskursivního života tím, že je nazván či osloven urážlivými výrazy, jak potom může obsadit interpelaci, jíž je sám již obsazen, aby nasměroval možnosti přeznačení proti násilným záměrům? Není to totéž jako cenzurování či zákaz používání zájmena „já“ či autobiografického vyjadřování jako takového; právě naopak, jde o zkoumání ambivalentních mocenských vztahů, jež toto používání umožňují. Co znamená nechat takovéto způsoby užití opakovat v samotném našem bytí, nechat zde opakovat „sdělení implikovaná v našem bytí“, jak to nazývá Patricia Williamsová, jen proto, aby tyto způsoby užití byly opakovány tak, že ze samotných podmínek násilnosti by bylo možno odvodit subverzi? Z tvrzení, že kategorie „pohlaví“ je nástrojem či účinkem „sexismu“ či jeho interpelujícím momentem, že „rasa“ je nástrojem a účinkem „rasismu“ či jeho interpelujícím momentem, že „gender“ existuje jen ve službách heterosexismu, tedy neplyne, že bychom takové výrazy nikdy neměli používat, jako kdyby vždy mohly pouze znovu upevňovat utlačující mocenské režimy, jimiž jsou plozeny. Naopak právě proto, že tyto výrazy byly vytvořeny a násilně prosazeny v takovýchto režimech, musí být opakovány takovými způsoby, které směřují k převrácení a přesunutí jejich počátečních záměrů. Člověk nestojí v instrumentálním odstupu vůči výrazům, jejichž prostřednictvím zakouší násilnost. Tím, že je takovými výrazy obsazen, a přesto je sám obsazuje, člověku hrozí riziko spoluviny, opakování, nového návratu k urážce, ale je to rovněž příležitost k využití mobilizující moci urážky, interpelace, kterou si člověk nikdy nezvolil. Tam, kde by násilnost bylo možné chápat jako trauma, jež může přivodit jen destruktivní nutkavé opakování (a dozajista se jedná o mocný důsledek násilnosti), se zdá být rovněž možné rozpoznat sílu opakování jako samotnou podmínku určité afirmativní reakce na násilnost. Nutkání opakovat urážku není nevyhnutelně nutkáním opakovat ji stejným způsobem nebo bezvýhradně setrvávat v jejím traumatickém dosahu. Síla opakování v jazyce může být paradoxní podmínkou, díky níž je z nemožnosti volby odvozena jistá schopnost aktivního působení, jež není spojena s fikcí já jakožto pána situace.

170

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Právě v tomto smyslu by kritické napodobování Platona, jak je uskutečňuje Irigarayová, fikce lesbického falu nebo nová artikulace příbuzenských vztahů ve filmu Paříž je v plamenech mohly být chápány jako opakování hegemonických forem moci, kterým se nedaří opakovat loajálně a které právě tímto nezdarem otevírají možnosti pro přeznačení výrazů, jež jsou nositeli násilnosti, proti jejich násilným záměrům. Obsazení otcovského jména, jak se objevuje u Catherové, zkoumání bolestného a fatálního napodobování souvisejícího se snahou vydávat se za bělocha, jak je provádí Larsenová, a přepracovávání výrazu „queer“ z abjekce na politickou příslušnost, to všechno zavdá podnět k prozkoumávání podobných míst ambivalence, vznikajících na hranicích diskursivní legitimity. Časová struktura takovéhoto subjektu je chiasmatická v následujícím smyslu: na místě substanciálního či sebeurčujícího „subjektu“ představuje toto skloubení diskursivních požadavků něco jako „křižovatku“, abychom použili výraz převzatý od Glorie Anzaldúaové, křižovatku kulturních a politických diskursivních sil, které, jak Anzaldúaová sama prohlašuje, nelze chápat s pomocí pojmu „subjektu“.136 Neexistuje žádný subjekt předcházející svým konstrukcím, a neexistuje ani subjekt těmito konstrukcemi určovaný; vždy se jedná o zauzlení, o ne-prostor kulturního střetu, v němž požadavek na přeznačení či opakování samotných termínů vytvářejících zájmeno „my“ nemůže být šmahem odmítnut, avšak stejně tak tyto termíny nelze ani se slepou poslušností následovat. Právě prostor této ambivalence otevírá možnost přepracování samotných podmínek, za nichž subjektivace probíhá – a na jejichž základě její průběh selhává.

NEJEDNOZNAČNÝ DRAG Od tohoto úvodního vymezení bych tedy ráda přešla k úvaze o filmu Paříž je v plamenech, k tomu, co tento film naznačuje ohledně souběžného vytváření a podrobování subjektů v kultuře, která, jak se zdá, Gloria Anzaldúaová píše, že „ono ohnisko či středobod, ona spojnice, na které stojí míšenka (mestiza), je místem, kde mají jevy tendenci do sebe narážet“ (str. 79), a o něco později: „Práce vědomí, jímž se vyznačuje mestiza, spočívá v rozbíjení duality subjektu a objektu, v níž je uvězněna“, „La conciencia de la mestiza“, in: Borderlands / La Frontera, str. 80.

136

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

171

vždy a všemi způsoby usiluje o vymýcení queers, avšak která zároveň vytváří příležitostné prostory, kde jsou tyto vymycující normy, tyto smrtící ideály genderu a rasy napodobovány, přepracovávány, přeznačovány. V té míře, v jakém se v tomto filmu objevuje vzdor a afirmace, vytváření příbuzenství a renomé, objevuje se tu také onen druh reiterace norem, které nelze označit jako subverzivní, ale které vedou ke smrti Venus Xtraganvanzy, Latiny / předoperační transsexuálky, cross-dresserky, prostitutky a členky „Domu Xtragavanza“. Na jaký soubor interpelačních oslovení Venus odpovídá a jak můžeme ve způsobu její odpovědi číst reiteraci zákona? Venus – a obecněji celý film Paříž je v plamenech – vznáší otázky ohledně toho, zda parodování dominantních norem stačí k jejich posunutí, nebo dokonce zda denaturalizace genderu nemůže být naopak právě nositelkou opětovného upevnění hegemonických norem. Přestože mnoho čtenářů a  čtenářek chápalo mou knihu Potíže s genderem jako obhajobu zmnožování různých drag performancí coby způsob podvracení dominantních genderových norem, chci zdůraznit, že mezi drag a subverzí není žádný nutný vztah a že drag může být využit jak ve službách denaturalizace, tak ve službách nové idealizace vyhroceně heterosexuálních genderových norem. Drag, jak se zdá, je v nejlepším případě místem jisté ambivalence, ve kterém se odráží obecnější situace začleněnosti do mocenských režimů, jimiž je jedinec utvářen, a tedy začleněnosti právě do těch mocenských režimů, proti nimž se staví. Tvrdit, že veškerý gender je něco jako drag, nebo že veškerý gender je drag, znamená naznačovat, že „imitace“ je v samotném jádru heterosexuálního uspořádání a jeho genderových binarismů, že drag není druhotná imitace předpokládající nějaký předchozí a původní gender, nýbrž že hegemonická heterosexualita sama představuje soustavnou a opakovanou snahu imitovat své vlastní idealizace. Fakt, že musí tuto imitaci opakovat, že ustavuje patologizující praktiky a normalizující vědy, aby tak vytvářela a posvěcovala vlastní nárok na původnost a náležitost, naznačuje, že heterosexuální performativita je sužována jistou úzkostí, kterou nikdy nemůže zcela překonat, že její snaha stát se svými vlastními idealizacemi nikdy nemůže být definitivně ani úplně naplněna a že je soustavně pronásledována onou sférou sexuálních možností, jež musí být vyloučeny,

172

ZÁVAŽNÁ TĚLA

aby se mohl vytvářet heterosexualizovaný gender. Drag je v tomto smyslu subverzivní potud, že reflektuje imitativní strukturu, jíž se vytváří samotný hegemonický gender, a uvádí v pochybnost nárok heterosexuality na přirozenost a původnost. Zde se však zdá, že jsem nucena připojit jedno důležité vymezení: výsadní postavení heterosexuality se utváří mnoha způsoby, přičemž dva z nich představuje naturalizace sebe sama a předkládání sebe samé coby původnosti a normy. To však nejsou jediné způsoby, jimiž funguje, neboť je jasné, že se najdou oblasti, v nichž heterosexualita může připustit neexistenci své původnosti a přirozenosti, avšak stále si podržovat svou moc. Takto se vyskytují podoby drag, které si heterosexuální kultura vytváří sama pro sebe – můžeme si vzpomenout na Julii Andrewsovou ve filmu Viktor, Viktorie, na Dustina Hoffmanna v Tootsie nebo Jacka Lemmona v Někdo to rád horké: v narativní trajektorii těchto filmů je úzkost vyvolávaná možným homosexuálním vyústěním, zároveň vyvolávána i odvracena. Tyto filmy vytvářejí i zneškodňují homosexuální exces jakékoli dané drag performance, vytvářejí i zneškodňují strach z toho, že před odhalením nezjevné homosexuality může dojít ke zdánlivě heterosexuálnímu kontaktu. Jedná se o drag coby snobské heterosexuální povyražení, a třebaže je jistě důležité číst tyto filmy jako kulturní texty, v nichž se činí přijatelnými homofobie a panický strach z homosexuality,137 rozhodně bych váhala označit je jako subverzivní. Dalo by se dokonce tvrdit, že pro heterosexuální ekonomii, jež musí neustále strážit vlastní hranice proti invazi queerness, spočívá funkce takových filmů v zajišťování určitého rituálního uvolnění, a že toto posunuté vytváření a zklidňování hrůzy z homosexuality ve skutečnosti posiluje heterosexuální režim v jeho snaze o sebeudržování. Ve své provokativní recenzi na film Paříž je v plamenech kritizovala bell hooks některé podoby drag, provozované gayi, jako misogynní a v tomto ohledu se částečně připojila k feministickým teoretičkám jako Marilyn Fryeová a Janice Raymondová.138 V tomto proudu feministického myšlení se tvrdilo, že drag je cosi vůči ženám urážlivého a že se jedná o imitaci založenou na zesměšňování a znevažování. Viz Marjorie Garber, Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety, New York, Routledge 1992, str. 40. 138 bell hooks, „Is Paris Burning?“, in: Z, Sisters of Yam column, červen 1991, str. 61. 137

Prodáno 30.11.2023 na www.Kosmas.cz zákazníkovi [email protected]

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

173

Zejména Janice Raymondová umisťuje drag do kontinuální škály spolu se zálibou v cross-dressing, tedy v šatech opačného pohlaví,139 a transsexualitou, přičemž opomíjí důležité rozdíly mezi nimi a tvrdí, že v každé z těchto praktik jsou ženy předmětem nenávisti a přivlastnění a že na dotyčné identifikaci není nic úctyhodného ani povznášejícího. Odpověď by mohla být, že identifikaci je vždy nutno považovat za ambivalentní proces. Identifikovat se v současných mocenských režimech s určitým genderem znamená identifikovat se se souborem norem, které zároveň jsou i nejsou uskutečnitelné a jejichž moc a status předchází identifikacím, které se jim soustavně snaží přiblížit. Toto „bytí mužem“ a „bytí ženou“ jsou záležitosti niterně nestabilní. Vždy na ně doléhá ambivalence, a to právě proto, že za každou identifikaci je třeba zaplatit nějakou cenu, že k ní dojde jen za cenu ztráty nějakého jiného souboru identifikací a nuceného přibližného ztělesnění normy, kterou si člověk nikdy nevolí, normy, která si volí nás, avšak kterou obsazujeme, převracíme a přeznačujeme v té míře, v jaké se jí nedaří nás cele a bezvýhradně určovat. Problém s  analýzou drag jakožto pouhopouhé misogynie tkví samozřejmě v tom, že transsexualita M-to-F,140 cross-dressing i samotný drag jsou zde vykreslovány jako mužské homosexuální aktivity – jimiž nejsou vždy – a že mužská homosexualita je zde diagnostikována jako něco, co má své kořeny v misogynii. Taková feministická analýza takto činí z mužské homosexuality něco, co se točí okolo žen, a dalo by se tvrdit, že ve své krajní podobě je takováto analýza ve skutečnosti jakousi obrácenou kolonizací, že představuje způsob, jakým se feministky samy pasují do role ohniska, kolem něhož se soustřeďuje mužská homosexuální aktivita (a tedy do samotného jádra radikálně feministické pozice paradoxně znovu vepisují heterosexuální matrici). Takové obvinění se řídí týmž typem logiky jako ony homofobní poznámky, jež často následují po odhalení toho, že nějaká žena je lesba: lesba je osoba, která musela mít špatnou zkušenost s muži nebo která ještě nenašla toho pravého. Tyto diagnózy předpokládají, že lesbismus je následkem nějakého selhání v hetero (Jestliže cross-dressing obecně označuje oblékání šatů opačného pohlaví, drag označuje veřejné představení či performanci založenou na této praktice. Oba výrazy ponecháváme v originále; pozn. překl.) 140 (M-to-F = male to female, tedy změna pohlaví z mužského na ženské; pozn. překl.) 139

174

ZÁVAŽNÁ TĚLA

sexuální mašinérii, čímž se heterosexualita opět zavádí jako „příčina“ lesbické touhy; lesbická touha je zpodobována jako fatální účinek vychýlené heterosexuální kauzality. Heterosexuální touha je v tomto rámci vždy pravdivá, zatímco lesbická touha je vždy a pouze maskou a je jednou provždy falešná. V radikálně feministické argumentaci směřující proti drag je toto posunuté předvádění žen vykreslováno jako záměr a účinek male-to-female drag, tedy drag spočívajícího v přeměně mužů na ženy; v homofobním odmítání lesbické touhy je zklamání muži a posunuté předvádění mužů chápáno jako příčina a konečná pravda lesbické touhy. Drag není podle těchto názorů nic jiného než posun a přivlastnění „žen“, a tedy je podstatně založen na určité misogynii, nenávisti k ženám, a lesbismus není nic jiného než posun a přivlastnění mužů, a tedy je v zásadě záležitostí nenávisti vůči mužům – misandrie. Tato vysvětlení přesunutí mohou postupovat jen tak, že uskuteční zase další soubor posunů: posunů touhy, fantasmatických slastí a forem lásky, které nelze redukovat na heterosexuální matrici a logiku zavrhování. Jediné místo, kde lze lásku najít, je podle těchto pojetí místo lásky k ostentativně zavrženému předmětu, přičemž láska je zde chápána jako něco, co je důsledně vytvářeno logikou zavrhování; drag tedy není nic jiného než důsledek zahořklé lásky znehodnocené zklamáním nebo odmítnutím, inkorporace Druhého, po němž člověk původně toužil, ale nyní jej nenávidí. A lesbismus rovněž není nic jiného než důsledek zahořklé lásky znehodnocené zklamáním nebo odmítnutím, důsledek ustoupení od této lásky, obrany proti ní anebo, v případě butchness, přivlastnění mužské pozice, již člověk původně miloval. Tato logika zavrhování ustavuje heterosexuální lásku jako původ a pravdu jak v případě drag, tak v případě lesbismu, a vykládá obě praktiky jako symptomy znemožněné lásky. Co je však v  tomto vysvětlení posunutí samo posunuto, je představa, že by mohla existovat slast, touha a láska, jež není určována výlučně tím, co zavrhuje.141 Nejprve by se mohlo zdát, že způsob, jak se stavět proti Jakkoli souhlasím s psychoanalytickým náhledem, podle něhož jsou objekt i cíl lásky částečně utvářeny právě těmi objekty a cíly, které jsou zavrženy, pokládám za cynické a homofobní využívat tento náhled k tvrzení, že homosexualita není nic jiného než zavržená heterosexualita. Vzhledem k tomu, že homosexualita je coby forma lásky v naší kultuře zavržena, směřuje

141

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

175

těmto redukcím a znevážením queer praktik, spočívá ve vyhlašování jejich radikální specifičnosti, v tvrzení, že existuje lesbická touha, která je radikálně odlišná od touhy heterosexuální, která k ní nemá žádný vztah, která není ani zavrhováním, ani přivlastňováním heterosexuality a která má úplně jiný původ než ten, z něhož vyrůstá heterosexualita. Anebo bychom mohli mít sklon tvrdit, že drag se nijak nevztahuje k zesměšňování, ponižování nebo přivlastňování žen: když muži v rámci drag vystupují jako ženy, setkáváme se zde spíše s destabilizací genderu samotného, destabilizací, která vede k denaturalizaci a zpochybňuje ony nároky na normativitu a původnost, na jejichž základě gender a sexuální útlak občas působí. Co když ale nejde výlučně o jedno ani o druhé? Jistě, některé lesby chtěly zachovat představu, že jejich sexuální praktiky částečně vyrůstají ze zavrhování heterosexuality, avšak chtěly také tvrdit, že toto zavrhování nevystihuje lesbickou touhu a nelze je tedy určit jako skrytou či původní „pravdu“ této touhy. A případ drag je složitý ještě dalším způsobem, neboť mi připadá zřejmé, že z oné přehlídky drag, jak ji ukazuje film Paříž je v plamenech, lze vyčíst zároveň pocit určité porážky i určité vzpoury, že drag, který vidíme, drag, který je koneckonců předváděný a nafilmovaný pro nás, se k rasistickým, misogynním a homofobním normám útlaku staví tak, že si je zároveň přivlastňuje a zároveň je podvrací. Jak máme být takové ambivalenci právi? Nemáme zde nejprve přivlastnění a poté subverzi. Oboje občas probíhá zároveň; oboje občas zůstává zachyceno v nezrušitelném napětí a někdy dojde i k osudově nesubverzivnímu přivlastnění. Paříž je v plamenech (1991) je film, který produkovala a režírovala Jennie Livingstonová, film věnovaný drag balls, plesům či bálům v newyorském Harlemu, kde se scházejí a performují „muži“, kteří jsou buď Afroameričané nebo Latinos. Tyto plesy jsou vlastně soutěže, ve kterých účastníci soupeří v celé řadě kategorií. Mezi tyto kategorie patří celá škála společenských norem, z nichž mnohé jsou argumentace, která se pokouší redukovat homosexualitu na inverzi či odklonění heterosexuality, pouze k dalšímu upevňování heterosexuální hegemonie. To je rovněž důvod, proč na analýzu homosexuální melancholie nelze pohlížet jako na symetrický protějšek analýzy melancholie heterosexuální. Heterosexuální melancholie je kulturně posilována způsobem, jakým homosexuální melancholie očividně posilována není, snad s výjimkou separatistických komunit, jež nemohou disponovat stejnou mocí zákazu jako komunity založené na nuceném heterosexismu.

176

ZÁVAŽNÁ TĚLA

v  bělošské kultuře zavedeny jako znaky třídní příslušnosti, jako třeba „vedoucí pracovník“ a „student prestižní univerzity“; některé z nich jsou vyznačeny jako ženské, počínaje high drag a konče butch queen; a  některé, jako třeba „bangie“, jsou převzaty z  černošské, mužské, heterosexuální pouliční kultury.142 Ne všechny kategorie jsou tedy převzaty z kultury bělošské; některé z nich jsou replikace heterosexuality, která bělošská není, a některé z nich se zaměřují na třídní příslušnost, zvláště ty, které téměř vyžadují, aby se pro danou příležitost „otočilo“ nebo ukradlo drahé ženské oblečení. Soutěž ve vojenské uniformě se posouvá ještě do dalšího rejstříku legitimity, kde se předvádí performativní a gestová konformita s mužstvím, která je souběžná s performativním a reiterativním vytvářením ženství v jiných kategoriích. „Opravdovost“ (realness) nepředstavuje tak úplně kategorii, ve které by se zde soutěžilo; je to standard používaný k posuzování jakéhokoli daného výkonu v zavedených kategoriích. Avšak to, co určuje dojem opravdovosti, je schopnost působit důvěryhodně, vytvářet naturalizovaný dojem. Tento účinek je sám důsledkem ztělesňování norem, jejich reiterace, zosobňování rasové a třídní normy, jež je zároveň určitou figurou, totiž figurou těla, které není žádným specifickým jednotlivým tělem, nýbrž morfologickým ideálem. Tento ideál zůstává standardem, který performanci reguluje, ale kterému se žádná performance nemůže zcela přiblížit. Důležité je, že jde o performanci, která funguje, která ukutečňuje opravdovost, a to v té míře, v jaké nemůže být čtena. Neboť „číst“ znamená někoho ponížit, odhalit to, co na úrovni jevení nefunguje, znamená to někoho urážet nebo se mu vysmívat.143 Má-li tedy performance fungovat, znamená to, že čtení již není možné, anebo že čtení či interpretace se ukazuje jako určitý druh průhledného vidění, kde spolu splývá to, co se jeví, a to, co toto jevení znamená. Když se naopak to, co se jeví, a způsob, jakým je toto jevení „čte (High drag je výraz označující zvláště extravagantní drag queen, tedy muže vyjadřujícího svým oblečením a chováním hyperbolizované rysy ženskosti. Butch queen je výraz pro gaye, jehož sexuální orientace není na první pohled patrná. Bangie je slangový výraz pro přitažlivou dívku; pozn. překl.) 143 (Výraz reading je v této kultuře označením pro kritiku zevnějšku, pro upozornění – zpravidla veřejné a ironické – na nějaký nedostatek u druhé osoby. Právě podle toho se posuzuje „opravdovost“. Ta je úspěšná tehdy, když ten, kdo se ji snaží ztělesnit, nemůže být read, tedy nelze u něho takříkajíc „vypíchnout“ žádný zjevný nedostatek; pozn. překl.) 142

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

177

no“, rozcházejí, umělost performance může být čtena, pranýřována jako umělost; ideál se odštěpuje od svého přivlastnění. Nemožnost čtení však znamená, že daná umělost funguje, že přibližování se k opravdovosti je úspěšné, že performující tělo a performovaný ideál se zdají nerozlišitelné. Jaký má ale tento ideál status? Z čeho se sestává? Jaké čtení tento film podněcuje a co tento film skrývá? Daří se denaturalizaci normy tuto normu podvrátit, nebo jde o denaturalizaci ve službách setrvalé opětovné idealizace, která může působit pouze útlak, dokonce i když – nebo právě když – je ztělesněna nejúčinněji? Vezměme si různé osudy Venus Xtragavanzy. Venus „proklouzává“144 jako žena světlé pleti, ale je – díky jisté neschopnosti stát se jí úplně – zjevně zranitelná vůči homofobnímu násilí; její život nakonec pravděpodobně ukončí klient, který objeví to, co Venus označuje jako své „malé tajemství“, a znetvoří ji pomstou za to, že ho svedla. Willi Ninja se může na druhé straně vydávat za heterosexuála; jeho voguing145 se stane středem pozornosti v  heterosexuálně laděných videoklipech po boku Madonny a dalších, a zpětně se stane mezinárodní legendou.146 Není proklouzávání jako proklouzávání, a není – jak se konvenčně říká – „žádná náhoda“, že Willi Ninja prorazí a Venus Xtragavanza zemře. Venus, Venus Xtravaganza, usiluje o jistou transsubstanciaci genderu, aby mohla najít vysněného muže, který jí přinese třídní a rasové privilegium zaručující trvalý úkryt před rasismem, homofobií a chudobou. A nestačilo by tvrdit, že pro Venus je gender poznamenán rasou a třídou, neboť gender není substance či prvotní substrát a rasa a třída nejsou vymezující atributy. Gender je v tomto případě nositelem fantasmatické přeměny onoho provázání rasy a třídy, je místem jeho artikulace. Stávání se skutečným, stávání se skutečnou („Proklouzávání“ zde volíme jako velmi přibližný ekvivalent výrazu passing, který se stane předmětem podrobnější analýzy v kapitole věnované Nelle Larsenové. Passing obecně vzato znamená vydávání se za někoho jiného, ať už z hlediska rasy (např. černoch vydávající se za bělocha) nebo z hlediska genderu; pozn. překl.) 145 (Voguing je tanec sestávající z předvádění série strnulých póz. Tyto pózy připomínají ty, které nacházíme v časopise Vogue – odtud jeho název; pozn. překl.) 146 (Stát se legendou nebo dosáhnout „statusu“ legendy je v této kultuře pojmenování pro největší myslitelný úspěch, o kterém většina performerů vskrytu sní; v některých případech – například právě v případě Williho Ninji – jde o úspěch i mimo samotný kontext plesové kultury; pozn. překl.) 144

178

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ženou sice ve filmu Paříž je v plamenech nemusí být touhou každého (některé děti chtějí opravdovost pouze „předvádět“ a chtějí tak činit jen v mezích samotného bálu), nicméně představuje místo fantasmatického příslibu záchrany před chudobou, homofobií a rasistickou delegitimizací. Soutěž (kterou bychom mohli interpretovat jako „soupeření v opravdovosti“) s sebou přináší fantasmatický pokus přiblížit se opravdovosti, ale zároveň také zviditelňuje normy, které opravdovost regulují, jako něco, co je samo fantasmaticky ustavované a udržované. Pravidla regulující a legitimizující opravdovost (máme je označit jako symbolická?) tvoří mechanismus, jímž jsou jistá přípustná fantasmata a přípustná imaginárna podloudně vyzdvihodána coby parametry opravdovosti. V rámci konvenční lacanovské hantýrky bychom to mohli označit jako vládu symbolična, ovšem až na to, že symbolično u konstituce subjektu předpokládá primát rozdílu v pohlaví. Film Paříž je v plamenech naproti tomu naznačuje, že pokud jde o konstituci subjektu, řád rozdílu v pohlaví nepředchází řádu rasovému či třídnímu; naznačuje dokonce, že symbolično je také a zároveň rasově diferencujícím souborem norem (racializing set of norms) a že normy opravdovosti, jimiž je subjekt vytvářen, jsou rasově zabarvenými pojetími „pohlaví“ (tím se zdůrazňuje, jak důležité je uplatnit tento postřeh na celé psychoanalytické paradigma).147 Tento dvojí pohyb napodobování i zviditelňování fantasmatického statusu normy opravdovosti, tedy normy symbolické, je posilován diegetickým postupem filmu, v němž se scény z plesu, scény předvádění drag, prostřídávají se záběry takzvaných „skutečných“ lidí, hemžících se v drahých obchodech. Kobena Mercer předložil plodnou analýzu této otázky i jejího vztahu k psychoanalytickému pojmu „ambivalence“. Viz jeho texty „Looking for Trouble“, přetištěno in: Henry Abelove, Michèle Barale a David M. Halperin (eds.), The Lesbian and Gay Studies Reader, New York, Routledge 1993, str. 350–359, původní vydání in: Transition 51, 1991; „Skin Head Sex Thing: Racial Difference and the Homoerotic Imaginary“, in: Bad Object-Choices (ed.), How Do I Look? Queer Film and Video, Seattle, Bay Press 1991, str. 169–210; „Engendered Species“, Artforum, roč. 30, č. 10, léto 1992, str. 74–78. Ke vztahu mezi psychoanalýzou, rasou a ambivalencí viz také Homi Bhabha, „Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse“, in: October 28, jaro 1984, str. 125–133 (česky: „O mimikry a lidech“, in: Místa kultury, přel. M. Ritter, Praha, Tranzit 2012, str. 142–150).

147

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

179

Na plese, kde se prostřednictvím drag vytváří opravdovost, jsme svědky i  tvůrci fantasmatické konstituce subjektu, který opakuje a napodobuje legitimizující normy, jimiž byl sám znevážen, subjektu založeného záměrem ovládání, které si vynucuje svá vlastní opakování a zároveň je narušuje. Není to subjekt, který si uchovává odstup od svých identifikací a instrumentálně se rozhoduje, jak nebo zda dnes tu či onu z nich využije; právě naopak, subjekt je nesoudržné a pohyblivé překrývání identifikací; je konstituován v iterabilitě a skrze iterabilitu své performance, skrze opakování působící tak, že legitimizuje i delegitimizuje normy opravdovosti, jimiž je vytvářeno. Tento subjekt je vytvářen usilováním o opravdovost, fantasmatickým úsilím, jež mobilizuje identifikace, čímž zvýrazňuje fantasmatický příslib, z něhož se rodí jakýkoli identifikační proces – příslib, který, je-li vzat příliš vážně, může vyvrcholit pouze ve zklamání a dezidentifikaci. Jde o fantazii, která pro Venus – neboť ta zemře, podle všeho usmrcena jedním ze svých klientů, dost možná po odhalení oněch zbývajících orgánů – nemůže být převedena do symbolična. Toto zabití je provedeno symboličnem, jež chce vyhladit všechny jevy, které si vyžadují otevření nových možností pro přeznačení pohlaví. Jestliže se Venus chce stát ženou a nemůže zároveň překonat fakt, že je Latina, potom s ní symbolično zachází právě tak, jak se zachází se ženami barevné pleti. Její smrt je tedy dokladem tragického chybného čtení sociální mapy moci, chybného čtení uspořádaného právě onou mapou, na níž se místa umožňující fantasmatické sebepřekonání neustále ztrácejí ve zklamání. Představují-li signifikanty bělošství a ženství – stejně jako některé podoby hegemonického mužství konstruované na základě třídního privilegia – místa fantasmatického příslibu, je potom zřejmé, že barevné ženy a lesby nejenže jsou všude z této scény vyloučeny, nýbrž vytvářejí místo identifikace, které je v kolektivním fantasmatickém usilování o transsubstanciaci do různých podob drag, transsexualismu a nekritického napodobování všeho, co je hegemonické, soustavně odmítáno a abjektivně vylučováno. Díky tomu, že součástí této fantazie je částečné připodobňování se ženám, a v případě některých dětí připodobňování se černoškám, jsou černošky obdařeny určitým klamným výsadním postavením; mohou ulovit muže, který je bude chránit – jedná se o neuskutečnitelnou idealizaci, která samozřejmě

180

ZÁVAŽNÁ TĚLA

působí tak, aby popřela postavení velkého počtu chudých černošek, které žijí jako svobodné matky bez podpory mužů. Daná „identifikace“ se tedy sestává z určitého popření a z určité závisti, jejímž předmětem je fantasmatická představa černošek: jedná se o idealizaci vytvářející popření. A protože černoši, kteří jsou queer, mohou být na druhé straně feminizováni hegemonickou heterosexuální kulturou, existuje v performativním rozměru plesu nezanedbatelné přepracování této feminizace, obsazení identifikace, k níž jakoby vždy již došlo, identifikace mezi buznami (faggots) a ženami, feminizace buzny, feminizace černošské buzny, jež je černošskou feminizací buzny. Performance je potom jakýmsi drzým odsekáváním, které zůstává ve velké míře omezeno podobou původní agrese, na níž je odpovědí; jestliže bělošská homofobní hegemonie považuje černošskou drag ball queen za ženu, tato žena, již konstituovaná onou hegemonií, se stane příležitostí pro reartikulaci jejích prvků; tato královna (queen), ztělesňujíc exces onoho hegemonického vytváření, co do ženskosti předčí samotné ženy a přitom uvede ve zmatek a okouzlí publikum, jehož pohled musí být do jisté míry strukturován skrze tyto hegemonie – ono publikum bude díky hyberbolické scéničnosti dotyčné scény vtaženo do abjekce, které chce odolávat a kterou chce zároveň překonat. Fantasmatická přepjatost tohoto vytváření ustavuje místo žen nikoli jen jako zboží, s nímž lze obchodovat v erotické ekonomii směny,148 ale také jako zboží, jež zároveň představuje přednostní konzumenty s přístupem k bohatství, společenským výsadám a ochraně. Jde o celkovou fantasmatickou přeměnu nejen údělu chudých gayů, náležejících mezi černochy a Latinos, ale také chudých černošek a Latinas, tedy figur abjekce, které jsou na plesové drag scéně pozvedány na místo idealizované identifikace. Bylo by, jak se domnívám, příliš jednoduché redukovat tento identifikační proces na černošskou mužskou misogynii, jako by se jednalo o nějakou ostře rozlišenou typologii, neboť feminizace chudého černocha a – v nejvyhrocenější podobě – chudého černého gaye je strategií abjekce, která již dávno probíhá, vyrůstajíc ze složitého souboru Viz Linda Singer, Erotic Welfare: Sexual Theory and Politics in the Age of Epidemic, New York, Routledge 1992.

148

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

181

rasistických, homofobních, misogynních a třídně rozlišujících konstrukcí, náležejících k širším hegemoniím útlaku. Tyto hegemonie působí, jak zdůrazňoval Gramsci, na základě reartikulace; zde však nahromaděná síla pevně historicky ustavené a ustavující reartikulace přebíjí onu křehčí snahu o vybudování alternativní kulturní konfigurace z mocnějšího režimu nebo proti němu. Důležité ovšem je, že tato předchůdná hegemonie rovněž působí skrze „odpor“ a jakožto „odpor“ vůči sobě samé, takže vztah mezi marginalizovanou a vládnoucí komunitou není přísně vzato vztahem dvou protikladů. Citování vládnoucí normy v tomto případě onu normu neposouvá; stává se spíše prostředkem, jímž je tato vládnoucí norma nejbolestněji reiterována jakožto samotná touha a performance těch, které si podrobuje. Denaturalizace pohlaví ve svých různorodých významech zjevně nepřináší osvobození od hegemonického omezení: když Venus vyjádří touhu stát se úplnou ženou, najít si muže a mít na předměstí dům s pračkou, můžeme si jistě klást otázku, zda denaturalizace genderu a sexuality, kterou Venus performuje – a kterou performuje dobře – vrcholí v přepracování normativního rámce heterosexuality. Bolestnost její smrti na konci filmu také naznačuje, že i denaturalizace podléhá krutým a osudovým sociálním omezením. Jakkoli může performativně přecházet napříč genderem, sexualitou i rasou, hegemonie, která znovustvrzuje privilegia normativního ženství a bělošství, vládne konečnou mocí, jež jí umožňuje renaturalizovat Venušino tělo a přeškrtnout ono předchozí přecházení – toto vymazání je totožné s její smrtí. Samozřejmě, Venus se díky tomuto filmu jakoby navrací zpět do viditelnosti, třebaže už se nevrací k životu, a tím se uskutečňuje určitý druh filmové performativity. Film paradoxně přináší slávu a uznání nejen Venus, ale také ostatním dětem149 účastnícím se plesů, které jsou ve filmu zobrazeny jako osoby schopné dosíci pouze postavení místní legendy, zatímco touží po uznání širších kruhů. Kamera pochopitelně hraje právě na tuto touhu, a  je tedy do tohoto filmu implicitně zavedena jakožto příslib statusu legendy. (Výraz „děti“ je zde samozřejmě metaforický. „Děti“ jsou členové „domů“ či „salonů“ (houses), tedy uskupení, která mezi sebou na těchto plesech soutěží. Vůdčí osobnost těchto „domů“ je označována jako „matka“; pozn. překl.)

149

182

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Setkáváme se zde ale s filmovou snahou o takové využití místa kamery v trajektorii touhy, kdy kamera nejen zaznamenává, ale také podněcuje? Ve své kritické recenzi na tento film klade bell hooks nejen otázku místa kamery, ale také pozice režisérky, Jennie Livingstonové, bělošské lesby (v jiných kontextech označované jako „bílá židovská lesba z Yale“; do záběru této interpelace spadá i autorka přítomného textu), ve vztahu ke komunitě scházející se na plesech, tedy ke komunitě, do které vstoupila a kterou natočila. hooks poznamenává, že „Jennie Livingstonová ke svému tématu přistupuje jako vnější pozorovatelka. Protože její režisérská přítomnost jakožto bělošky/lesby je ve filmu Paříž je v plamenech ‚nepřítomna‘, diváci si snadno mohou představovat, že se dívají na jakýsi etnografický film, dokumentující život černošských gay ‚domorodců‘, a nemusí rozpoznat, že vidí dílo tvarované a utvářené ze specifické perspektivy a specifického stanoviska Jennie Livingstonové. Tím, že Livingstonová tuto skutečnost filmovými prostředky zakrývá (slyšíme, jak klade otázky, ale nikdy ji nevidíme), se nestaví proti způsobu, jakým hegemonické bělošství ‚reprezentuje‘ černošství, nýbrž spíše zaujímá imperiální pozici nadhledu, jež není nikterak pokroková ani protihegemonická.“ Později v témž textu se hooks ptá nejen po tom, zda kulturní situovanost režisérky ve filmu je nebo není nepřítomna, ale také zda tato nepřítomnost nepůsobí tak, že mlčky utváří zaměření a účinek celého filmu, využívajíc kolonialistický tropus „nevinného“ etnografického pohledu: „Příliš mnoho kritiků a  tazatelů vedoucích rozhovory,“ tvrdí hooks, „se chová tak, jako by Livingstonová této marginalizované černošské gay subkultuře jaksi prokazovala laskavost tím, že její zkušenost zprostředkovává širšímu publiku. Takový postoj zakrývá velmi podstatné výhody, které jí tato práce přinesla. Protože velký počet černých gayů v tomto filmu vyjadřuje touhu stát se velkými hvězdami, je snadné postavit Livingstonovou do úlohy dobrodince, jež těmto ‚nebohým černým duším‘ nabízí možnost uskutečnit jejich sny“ (63). Přestože hooks omezuje své poznámky na černé muže v tomto filmu, většina příslušníků House of Xtragavanza jsou Latinos, z nichž někteří mají světlejší pleť, někteří se převlékají za ženy a vydávají za bělochy, jen někteří se účastní plesů, někteří mají životní plány spočívající v uskutečnění úplné přeměny do podoby ženství a/nebo

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

183

bělošství. „Houses“, domy či salony, jsou uspořádány částečně podle etnických linií. Zdůraznění tohoto faktu se zdá zvlášť důležité, protože ani Livingstonová, ani hooks neuvažují o místě a síle etnicity ve vytváření příbuzenských vztahů. V té míře, v jaké je fantasmatická trajektorie plesové drag kultury strukturována přeměnou na status legendy, přesunem do idealizované oblasti genderu a rasy, vstupuje kamera, ovládaná Jennie Livingstonovou, do tohoto světa coby příslib fantasmatického naplnění: rozsáhlejší publikum, celonárodní i mezinárodní sláva. Pakliže Livingstonová je bílé děvče s kamerou, potom představuje zároveň předmět i nositelku touhy; jakožto lesba však s gayi v tomto filmu očividně udržuje jakési identifikační pouto, stejně jako – jak se zdá – s příbuzenským systémem, oplývajícím „domy“, „matkami“ a „dětmi“, systémem, jenž plesovou drag scénu udržuje a sám je jí uspořádáván. Jediný případ, kdy by se dalo říct, že tělo Jennie Livingstonové se samo alegoricky objevuje před kamerou, nastane tehdy, když pro kameru pózuje Octavia St. Laurentová, podobně jako když pohybující se modelka pózuje fotografovi. Zaslechneme, jak jí nějaký hlas říká, že je úžasná, a není zřejmé, zda je to nějaký muž, který při natáčení filmu Livingstonovou zastupuje, anebo zda je to Livingstonová sama. Tento náhlý vpád kamery do filmu naznačuje cosi jako touhu samotné kamery, touhu, která kameru motivuje a v níž bílá lesba, ocitající se na falické pozici díky používání kamery (pozdvižené na status odtělesněného pohledu, nabízejícího příslib erotického uznání), erotizuje černošskou M-to-F transsexuálku – pravděpodobně před operací –, která z perceptivního hlediska „funguje“ jako žena. Co by znamenalo, kdybychom řekli, že Jennie Livingstonová Octavii „balí“? Je kategorie nebo dokonce „pozice“ bílé lesby takovým tvrzením narušena? Jedná-li se zde o vytváření černé transsexuálky pro bělošský pohled hledající exotiku, nejde potom zároveň o transsexualizaci lesbické touhy? Livingstonová vybízí Octavii, aby se stala ženou pro její vlastní kameru, a tím pádem přebírá moc spojenou s „vlastněním falu“, tj. schopnost toto ženství udílet, posvětit Octavii coby vzorovou ženu. Avšak potud, že Octavia toto uznání obdržuje a je jím vytvářena, je kamera sama nadána mocí falického nástroje. Kamera navíc působí i jako nástroj chirurgický, jako

184

ZÁVAŽNÁ TĚLA

operace, jako prostředek, díky němuž k přeměně dochází. Livingstonová se tak stává tím, kdo má moc přeměňovat muže na ženy, jež potom závisejí na moci jejího pohledu, mají-li se ženami stát a mají-li jimi zůstat. Protože jsme položili otázku ohledně transsexualizace lesbické touhy, plyne z toho, že bychom mohli položit i otázku specifičtější: jaký je status oné touhy, kterou film předvádí, totiž touhy feminizovat černochy a Latinos? Nemá tato touha kromě jiného za cíl určitou vizuální pacifikaci subjektů, jimiž jsou bělošky v existujících představách sociálně ohrožené? Slibuje kamera skutečně svého druhu přeměnu? Je ztělesněním onoho příslibu poskytnutí ekonomického privilegia a  překonání sociální abjekce? Co znamená, jak se ptá hooks, erotizovat nabízení tohoto příslibu, bude-li tomu tak, že film sice bude mít úspěch, ale životy, jež zaznamenává, zůstanou ve své podstatě nezměněné? A je-li kamera nositelkou této přeměny, jaké moci nabývá osoba, jež kameru drží, z jaké touhy těží a jakou touhu využívá? Není to celé jen fantazie této touhy, fantazie, v níž je režisérka obdařena mocí měnit to, co zaznamenává? A nestojí tato fantazijní představa o moci kamery v přímém protikladu k etnografické domýšlivosti, která tento film strukturuje? Etnografická domýšlivost, předpokládající neutrální pohled, jak právem tvrdí hooks, bude v této kultuře vždy představována bělošským pohledem, bezpříznakovým bělošským pohledem, který svou vlastní perspektivu vydává za perspektivu vševědoucí, který svou vlastní perspektivu vždy předpokládá a  předvádí tak, jako by se o žádnou perspektivu nejednalo. Co však znamená uvažovat o této kameře jako o  nástroji a  účinku lesbické touhy? Byla bych ráda viděla, jak je otázka filmové touhy Jennie Livingstonové reflexivně tematizována ve filmu samotném, byla bych ráda viděla její zásahy do záběru právě jakožto „zásahy“, byla bych ráda viděla kameru začleněnou do trajektorie touhy, kterou, jak se zdá, je nucena vyvolávat. Potud, pokud kamera mlčky vystupuje jako nástroj přeměny, zaujímá místo falu, působí jako to, co má vládu nad polem významu. Kamera takto těží z mužského privilegia odtělesněného pohledu, který má moc těla vytvářet, ale který sám žádným tělem není. Je ale tento filmový pohled pouze bělošský a  falický, nebo se v tomto filmu pro kameru najde rovněž nějaké decentrované místo?

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

185

U tohoto filmu upozorňuje hooks na dvě soupeřící narativní trajektorie, z nichž jedna se soustřeďuje na přehlídky na bálech a druhá na životy jejich účastníků. Tvrdí, že okázalé podívané v podobě přehlídek se daří zklidňovat portréty utrpení, o kterých tito muži hovoří, když vyprávějí o svých životech mimo ples. A předvádění na plesech v jejím podání představuje život plný slastné fantazie, zatímco životy mimo ples jsou bolestnou „realitou“, kterou se přehlídka fantasmaticky snaží překonat. hooks tvrdí, že „muži nejsou ve filmu nikde požádáni, aby hovořili o svých spojeních se světem rodiny a komunity mimo bál. Filmový narativ činí z bálu střed jejich životů. Kdo to ale určuje? Je to způsob, jakým černoši nahlížejí na svou realitu, anebo jde o realitu, kterou konstruuje Jennie Livingstonová?“ Očividně se jedná o  způsob, jakým Livingstonová konstruuje jejich „realitu“, a vhledy do jejich životů, jichž se nám dostane, jsou stále nějak spjaty s vystupováním na plesech. Doslechneme se o tom, jak se různé salony na ples připravují, vidíme „vymetání“150; a vidíme také rozdíly mezi těmi, kdo se na ples dostaví jako muži, těmi, kdo provozují drag jen v  rámci parametrů plesu, těmi, kdo provozují cross-dressing neustále, na plese i na ulici, a mezi těmito cross-dressers potom vidíme rozdíly mezi osobami, které se vzpírají transsexualitě, a těmi, kdo jsou naopak různou měrou transsexuální. Díky výčtu příbuzenských vztahů v systému spojeném s bály začíná být zřejmé nejen to, že pořádání těchto bálů se udržuje díky „domům“, „matkám“ a „dětem“, ale i to, že bál je sám příležitostí pro budování souboru příbuzenských vztahů, jež samy uspořádávají a udržují ty, kdo k „domům“ patří, tváří v tvář vykořeněnosti, chudobě a bezdomovectví. Tito muži jsou jeden druhému „matkami“, poskytují si „domov“, „vychovávají se“, a přeznačení rodiny skrze tyto termíny není jalová či zbytečná imitace, nýbrž sociální a diskursivní budování společenství, které spojuje, pečuje a učí, které skýtá přístřeší a uschopňuje. Jedná se bezpochyby o kulturní přepracování příbuzenství, které by měl vidět, poznat a z něhož by se měl poučit kdokoli, komu se nedostává výsady v podobě heterosexuální rodiny (a také ti, kdo tyto „výsady“ mají, ale trpí jimi), a díky tomuto úkolu (Mopping je označení pro krádeže v obchodech, jimiž si účastníci plesu opatřují oblečení; pozn. překl.)

150

186

ZÁVAŽNÁ TĚLA

nemůže nikomu z nás, kdo se ocitáme vně heterosexuální „rodiny“, tento film připadat zcela cizí. Podstatné je, že takovéto přeznačení vytváří sociální a společenský prostor pro komunitu právě v onom vypracování příbuzenství, k němuž dochází přeznačením samotných termínů zapříčiňujících naše vyloučení a abjekci, a že právě díky němu se stáváme svědky přivlastnění podmínek nadvlády, které je obrací směrem k budoucnosti, jež nás bude více uschopňovat. V těchto ohledech potom film Paříž je v plamenech není ani dokumentem o účinné vzpouře, ani o bolestném opětovném podrobení, nýbrž o nestálé koexistenci obojího. Film je svědectvím o bolestných slastech erotizace a napodobování samotných norem, jež nabývají své moci tím, že odvrhují právě ona převrácená obsazení (reverse-occupations), jež tyto „děti“ nicméně uskutečňují. Nejde o  přivlastnění dominantní kultury vedoucí k  tomu, že zůstaneme podřízeni jejím podmínkám, nýbrž o přivlastnění, které se snaží podmínky ovládání předělat, přičemž toto předělávání je samo určitým druhem aktivního působení, určitou mocí v diskursu a mocí jakožto diskursu, mocí v performanci a mocí jakožto performance, jež se opakuje proto, aby přetvářela – a jíž se někdy přetvářet daří. Je to však film, který tohoto účinku nemůže dosáhnout, aniž by do tohoto aktu vtáhl i diváky; sledovat tento film znamená vstoupit do logiky fetišizace, jež ustavuje ambivalenci této „performance“ jako něčeho, co je vztaženo k naší vlastní performanci. Jestliže etnografická namyšlenost umožní, aby se tato performance stala exotickým fetišem, ze kterého se publikum vytrácí, komodifikace heterosexuálních genderových ideálů bude v takovém případě úplná. Pokud ale film nastoluje ambivalentnost ztělesňování – a neschopnosti ztělesňování – toho, co člověk vidí, potom se mezi touto hegemonickou výzvou k normativizaci genderu a jeho kritickým přivlastněním otevře určitý rozestup.

SYMBOLICKÉ REITERACE Přeznačení symbolických prvků příbuzenství ve filmu Paříž je v plamenech a v kultuře sexuálních menšin, které tento film zobrazuje i zakrývá, nastoluje otázku, jak přesně začne být zdánlivě statické působení

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

187

symbolického řádu zranitelné ze strany subverzivního opakování a přeznačování. Abychom pochopili, jak toto přeznačování funguje v literárních dílech Willy Catherové, je zapotřebí zrekapitulovat psychoanalytické vysvětlení způsobu, jakým se utvářejí pohlavně rozlišená těla. Věnovat pozornost literárním textům Catherové znamená vztáhnout otázku tělesného já u Freuda a status pohlavní diferenciace u Lacana k otázce pojmenovávání, a zejména k otázce síly jména v krásné literatuře. Freudovo tvrzení, že já je vždycky tělesným já, je rozpracováváno na základě dalšího postřehu, totiž že toto tělesné já je promítáno do určitého pole vizuální jinakosti. Lacan zdůrazňuje, že tělo jakožto vizuální projekce či imaginární utváření se nemůže udržet jinak než tak, že se podrobí jménu, přičemž „jméno“ zde znamená Jméno Otce, zákon pohlavní diferenciace. Ve „Stadiu zrcadla“ Lacan poznamenává, že já je vytvářeno „v linii fiktivnosti“, že vyvstávání jeho obrysů a jeho projikování jsou psychická díla fikce; toto fiktivní směřování se zaráží a znehybňuje vynořením symbolického řádu, jenž legitimizuje pohlavně rozlišené fikce coby „pozice“. Já jakožto vizuální fikce je nevyhnutelně místem zneuznávání, méconnaissance; pohlavní diferenciace já ze strany symbolična usiluje o zklidnění této nestability já, chápaného jako imaginární útvar. Zdá se, že je zde klíčové položit si otázku, kde a jak se jazyk vynořuje, aby plnil tuto stabilizující funkci, zvláště pokud jde o ustalování pohlavně rozlišených pozic. Schopnost jazyka ustalovat takovéto pozice, tj. ztělesňovat své symbolické účinky, závisí na stálosti a pevnosti sféry symbolična jako takové, oblasti významovosti a inteligibility.151 Jestliže jméno podle Lacana zajišťuje tělesné já v čase, činí je identickým napříč časem a tato „udílející“ moc jména je odvozena z „udílející“ moci symbolična v obecnějším smyslu, pak z toho plyne, že určitá krize v symboličnu přivodí určitou krizi v této funkci jména, spočívající v udělování identity, a v ustalování tělesných obrysů v souladu s pohlavím, v ustalování, jež je údajně uskutečňováno symboličnem. Krize v symboličnu, chápaná jako krize toho, co tvoří meze inteligibility, bude mít podobu krize vztahující se na jméno a na morfologickou stabilitu, kterou má jméno udílet. K argumentaci směřující proti chápání lacanovského symbolična jako statického a neměnného viz Teresa Brennan, History After Lacan, London, Routledge 1993.

151

188

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Falus funguje jako synekdocha, neboť v té míře, v jaké je znázorněním penisu, představuje idealizaci a oddělení jedné tělesné části, a navíc ještě obsazení této části silou symbolického zákona. Jestliže se těla diferencují podle symbolických pozic, jež zaujímají, a jestliže tyto symbolické pozice spočívají v tom, že jedinec buď falus má nebo jím je, potom jsou tato těla rozlišována a udržována ve své rozlišenosti tak, že jsou podrobena Zákonu Otce, autoritativně předepisujícímu pozice „bytí“ a „vlastnění“; muži se stávají muži tím, že přibližně ztělesňují „vlastnění falu“, což znamená, že jsou nuceni přibližovat se „pozici“, jež je sama výsledkem synekdochického smrštění mužství do jedné jeho „části“ a následné idealizace této synekdochy jakožto vládnoucího symbolu symbolického řádu. K  převzetí pohlaví v  souladu se symboličnem potom dochází na základě přibližování se této synekdochické redukci. Jedná se o prostředek, jímž tělo přebírá pohlavně rozlišenou integritu jakožto mužskou či ženskou: pohlavně rozlišené integrity těla se paradoxně dosahuje identifikací s jeho redukcí na idealizovanou synekdochu („mít“ falus nebo „být“ falem). Tělo, kterému se nedaří podřídit se zákonu nebo které tento zákon obývá způsobem, jenž je v rozporu s jeho diktátem, tedy ztrácí pevnou půdu pod nohama – svou kulturní zemskou tíži – v podobě symbolična a znovu se objevuje ve své imaginární křehkosti, ve své linii fikce. Taková těla zpochybňují normy vládnoucí inteligibilitě pohlaví. Je rozlišení mezi symboličnem a imaginárnem stabilní? A co rozlišení mezi jménem a tělesným já? Funguje jméno, chápané jako ona vzorová jazyková jednotka, která vyznačuje pohlaví, pouze tak, že zakrývá jeho fiktivnost, anebo se vyskytují případy, kdy fiktivní a nestálý status tohoto tělesného já naopak rozkolísává jméno, kdy odhaluje jméno jako jakousi krizi v referenčním vztahu? Jestliže se navíc tělesné části neredukují na své falické idealizace, tj. jestliže se stávají vektory pro jiné druhy fantasmatických obsazení, do jaké míry potom ona synekdochická logika, skrze niž falus působí, ztrácí svou schopnost rozlišovat? Jinými slovy, falus sám předpokládá následující regulaci a redukci fantasmatického obsazení: penis je buď idealizován jakožto falus, anebo se po něm truchlí jako po scéně kastrace a touží se po něm jako po nemožné kompenzaci. Jsou-li tato obsazení zbavena regulace nebo dokonce oslabena, do jaké

Gender je v plamenech: otázky přivlastnění a subverze

189

míry může vlastnění falu / bytí falem stále ještě fungovat jako to, co zajišťuje diferenciaci pohlaví? V textech Willy Catherové jméno nejenže označuje genderovou nejistotu, ale vyvolává také krizi ve zpodobování pohlavně rozlišené morfologie. Tyto texty lze tedy číst jako boření a rozvolňování symbolična na základě jeho vlastních neuskutečnitelných požadavků. Co se stane, když jméno a tělesná část vytvoří nesouladné a konfliktní soubory očekávání ohledně sexuality? Do jaké míry nestabilní popisy genderově rozlišených těl a tělesných částí vytvářejí krizi v referenčním charakteru jména, do jaké míry vytvářejí jméno samo coby právě tu fikci, již se snaží zakrýt? Závisí-li heterosexismus lacanovského symbolična na souboru strnulých a předepsaných identifikací a jsou-li tyto identifikace právě tím, co Catherová ve svých literárních textech propracovává skrze symbolicky obsazené jméno i  proti němu, potom nahodilost symbolična  – a  heterosexistické parametry toho, co je uznáno jako „pohlaví“ – podstupuje určité přeuspořádání, těžící z fiktivního založení toho, co se pouze jeví jako ustálené meze inteligibility. Catherová cituje otcovský zákon, avšak činí tak na místech a způsoby, které pod rouškou loajality uvádějí do chodu subverzi. Jménům se nedaří plně genderově určovat postavy, jejichž mužství a ženství mají podle očekávání zajišťovat. Jménu se nedaří udržovat identitu těla podle pravidel kulturní inteligibility; tělesné partie se odlučují od jakéhokoli společného středu, navzájem se od sebe odtrhují, vedou oddělené životy, stávají se místy fantasmatických obsazení, jež se odmítají redukovat na jeden jediný druh sexuality. A třebaže se zdá, že normalizující zákon vítězí tím, že si vynucuje sebevraždu, obětování homosexuálního erotismu či utajování homosexuality, text přesahuje text, život zákona přesahuje teleologii zákona a umožňuje erotické zpochybnění a narušující opakování svých vlastních pravidel.

II.

5.

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové *

„Přechod životu nebezpečný – toť nápis na cedulích po celém světě!“ Willa Cather, „Tom Outland’s Story“

Není snadné si ujasnit, jak interpretovat gender či sexualitu v literárních textech Willy Catherové. Catherová se podle všeho nestavěla do nějakého čitelného vztahu k ženám či k lesbismu. Když jí tedy čtenář přidělí nebo když s ní spojí určité pojmenování, dopouští se na jejích textech jistého násilí, neboť jednou z konstantních vlastností těchto textů je destabilizace genderu a sexuality skrze jméno. Jedná se tu o to, jak číst jméno jakožto místo identifikace, místo, kde je ve hře sama dynamika identifikace, a také jak číst jméno jakožto podnět pro nové teoretické uvažování o transverzální identifikaci

Ráda bych vyjádřila svou vděčnost Eve Kosofsky Sedgwickové a Michaelu Moonovi, kteří mě zasvětili do díla Willy Catherové a naznačili mi možnosti, jak číst její texty z hlediska queer teorie. Eve Kosofsky Sedgwickové jsem zvláště vděčná za to, že mne v květnu 1991 pozvala na Tulane University, kde jsem vedla seminář o literární teorii, na němž jsem měla to štěstí spolupracovat s Michaelem Moonem. Za četné a podnětné připomínky k této kapitole bych chtěla rovněž poděkovat posluchačům v Centru pro literární a kulturní studia na Harvardské univerzitě, kde jsem přednášela na jaře 1993.

*

194

ZÁVAŽNÁ TĚLA

(cross-identification) nebo spíše k přecházení (crossing), které, jak se zdá, působí v každé identifikační praxi.152 Tato otázka, jak interpretovat identifikaci ve vztahu k fikčnímu jménu, zůstává v recepci Catherové ponejvíce neproblematizovaná. Některé feministky tvrdily, že pro tuto autorku je příznačná mužská identifikace, že její příběhy předpokládají mužského vypravěče nebo stavějí do popředí mužského protagonistu. Sharon O’Brianová, feministka a autorka jejího životopisu, tvrdí, že Catherová se od někdejší mužské identifikace (kde si dává jméno „Will“) během své literární kariéry přesouvá k identifikaci ženské a že její raná oddanost otci a strýci byla časem nahrazena oddaností k jejím předkům z matčiny strany a identifikací s nimi.153 Zesílení tohoto údajného identifikačního pouta k matce vysvětluje tvrzení O’Brianové, že spisovatelský vývoj Willy Catherové lze vidět jako stále důraznější sebestvrzování nejen jakožto ženy, ale také jako spisovatelky. O’Brianová nastiňuje tento psychologický přerod za pomoci předpokladu, že psychické identifikace se stávají čitelnými skrze postavy, které daný autor vytváří, že postavy jsou mimetické odrazy těchto identifikací a že identifikace je znakem oddanosti a spřízněnosti spíše než řekněme nerozřešené agrese nebo přinejmenším ambivalence. Přestože O’Brianová postuluje význam lesbické orientace Catherové pro její spisovatelskou činnost, neuvažuje o místu transverzální identifikace v artikulaci této sexuality; ba co víc, předpokládá, že lesbismus je nejen láskou mezi ženami, nýbrž zesílením identifikačního pouta s matkou. V novějším životopise z pera Hermione Leeové se nicméně transverzální identifikace a  cross-dressing součástí spisovatelského obrazu Catherové stává, avšak identifikace napříč genderem je násilně odloučena od otázky její sexuality.154 Zde se zdá, že cross-dressing a cross-writing, tedy způsob oblékání a psaní, který překračuje genderová vymezení, by (Pojem cross-identification používal původně psychoanalytik Donald Winnicott. U  něho tento výraz označuje elementární schopnost empatie, schopnost vcítit se do myšlení druhého. S postupem času se tento pojem začal používat spíše ve významu identifikace napříč genderem, napříč rasovou příslušností atd.; pozn. překl.) 153 Sharon O’Brien, Willa Cather: The Emerging Voice, New York, Ballantine 1987, str. 13–32. K zajímavé replice, která se soustřeďuje na trvalou nevraživost k ženám u Catherové, viz Jeane Harris, „A Code of Her Own: Attitudes toward Women in Willa Cather’s Short Fiction“, in: Modern Fiction Studies, roč. 36, č. 1, 1990, str. 81–89. 154 Hermione Lee, Willa Cather: Double Lives, New York, Vintage 1989, str. 10–15. 152

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

195

neměly být vykládány jako projevy sexuality, nýbrž téměř výlučně jako záměrné výtvory spektakulárního já. Eve Sedgwicková předkládá složitější čtení zkřížené identifikace v románu Catherové Profesorův dům (1925), v němž je homoerotický vztah mezi dvěma muži zcela doslovně omezován narativním rámcem v podobě heterosexuálního rodinného uspořádání, zkostnatělého do téměř smrtonosné podoby.155 Catherová podle Sedgwickové uskutečňuje dvojí „transverzální překlad“ (cross-translation), jeden napříč genderem a druhý napříč sexualitou; Catherová přejímá pozici mužů a  pozici mužské homosexuality. Jak toto převzetí máme chápat a za jakou cenu je uskutečněno? Sedgwicková píše: „V tomto dvojím optickému lomu se stávají viditelnými stíny onoho krutého potlačování, kvůli němuž se lesbická láska v době a kultuře, v nichž Willa Catherová žila, nemohla stát svobodně viditelnou sama o sobě“ (69). Zde nám Sedgwicková nabízí volbu mezi určitou, opticky posunutou láskou, artikulovanou skrze dvojí zkřížený překlad, a láskou, jež má možnost přímé a průzračné viditelnosti, toho, co označuje jako „lesbické pravdy“, které, jak se zdá, existují před možností své konstituce v historickém diskursu, jenž jim dodává legitimitu (69). Avšak táž Sedgwicková v knize Epistemologie tajné skrýše rovněž tvrdí, že takovéto zámlky vytvářející právě aparát tajné skrýše jsou nejen místem krutého potlačování, nýbrž přetrvávají v  důsledku svého zákazu jako široká škála nepřímých znázornění, substitucí a textového kolísání, jež si vyžadují specifický druh čtení.156 Když Sedgwicková interpretuje Catherovou jako autorku, která v postavě Toma Outlanda v Profesorově domě provádí určitý překlad do mužského rodu, přehlíží ještě jednoho Tommyho, toho, který v jednom textu z roku 1896, v povídce „Tommy the Unsentimental“, vystupuje jako mladá žena či přesněji jako tomboy, dívka chlapeckého chování; jméno Tommy v tomto textu není odrazem genderu, nýbrž stává se místem jistého přecházení, určitého přenosu genderu, jenž nastoluje otázku, zda jméno u Catherové neinscenuje směnu genderových Eve Kosofsky Sedgwick, „Across Gender, Across Sexuality: Willa Cather and Others“, in: The South Atlantic Quarterly, roč. 88, č. 1, 1989, str. 53–72. 156 Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet; viz zvláště rozbor zmnožování a specifikace různých druhů „nevědění“ (str. 8) a fenomenologický popis gay a lesbické mládeže jakožto „trhliny v diskursivní tkanině daností“ (str. 43). 155

196

ZÁVAŽNÁ TĚLA

identifikací, která je substancializací genderu a sexuality zakrývána. Postulování nějaké původní „pravdy“ lesbické sexuality čekající na svou adekvátní historickou reprezentaci předpokládá ahistorickou sexualitu, konstituovanou před všemi diskursy a nedotčenou všemi diskursy, jimiž je reprezentována. Tato spekulace spočívá na promeškané příležitosti číst lesbickou sexualitu jako specifickou praxi skrývání, vytvářenou samotnými historickými způsoby vyjadřování, usilujícími o její vymazání. Zákaz, o němž se říká, že účinně působí tak, aby v  literárních textech Catherové zamezil artikulaci lesbické sexuality, je, jak se domnívám, právě podnětem pro její konstituci a směňování. Nejde možná ani tak o to, že v textech Catherové je setrvale ohrožena čitelnost lesbismu, jako spíše o to, že lesbická sexualita je v těchto textech vytvářena jako setrvalé zpochybňování čitelnosti. Adrienne Richová si tohoto zpochybňování všímá, když píše, že „u Willy Catherové je lesba coby příznakové pojmenování němá“157. Onen „optický lom“, který Sedgwicková u Catherové vyděluje, není v tomto smyslu jen známkou určitého násilí páchaného na lesbismu, nýbrž je samotnou podmínkou a možností lesbismu jakožto opticky posunuté sexuality, konstituované na základě překladu a přesunutí. V textech Catherové tato sexualita nikdy nenabývá podobu nějaké pravdy, radikálně odlišné od heterosexuality. Téměř nikde není zpodobena mimeticky, nýbrž musí být čtena jako jakási směna, ve které se slučuje oběť a přivlastnění a v níž se jméno stává ambivalentním místem tohoto zakázaného přisvojování a tohoto úzkostného obětování.

TÍŽIVÁ JMÉNA Roku 1918 otevírá Catherová román Moje Antonie prologem, ve kterém se vynořuje jakési „já“, jakási vypravěčská figura, která čtenáři není nikdy představena, ba není nikdy ani pojmenována.158 Adrienne Rich, „For Julia in Nebraska“, in: A Wild Patience Has Taken Me This Far, New York, Norton 1981, str. 17. 158 Willa Cather, My Ántonia, Boston, Houghton Mifflin 1988 (český překlad: Moje Antonie, přel. O. Fialová a E. Tilschová, Praha, Mladá Fronta 1966. Všechny citace uvádíme podle tohoto českého překladu). 157

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

197

Tento prolog je ve skutečnosti označen jako „předmluva“, jako by jej napsal někdo jiný než autor, jako by se snad jednalo o uvedení, o představení samotného autora, Jima Burdena. K tomuto ustavení Jima Burdena coby autora dochází díky vytváření a postupnému vymazávání onoho anonymního „já“ (11–13). Catherová před nás na začátku textu staví dvojici tvořenou anonymním vypravěčem a vypravěčem pojmenovaným, dvěma postavami, které spolu splývají, které jsou „dávní přátelé“ a které v rámci jediné věty, jak se zdá, překračují konvence minulého a přítomného času. „Loni v létě, v době úmorného vedra, jsem se náhodou ve vlaku setkala s Jimem Burdenem, když jsme projížděli Iowou“.159 Už tady se vyskytuje okolnost a  otázka přechodu (crossing), a  tato nejistota se vzápětí opakuje v další větě, která téměř zlověstně překlouzává od jistotu vzbuzující přítomnosti tohoto vztahu k otázce, zda se nejedná toliko o vzpomínku: „Jsme dávní přátelé, vyrůstali jsme spolu v tomtéž městečku v Nebrasce, a měli jsme si hodně co povídat.“ Tento vztah, jak se dozvídáme, nepřežil až do onoho momentu vyznačeného přítomným časem, do momentu, kdy obě tyto postavy žijí v New Yorku a Jim Burden má manželku, kterou anonymní vypravěč zřejmě nemá příliš v lásce. Seznáváme, že tato manželka je hezká, leč „citově nepřístupná“, energická, leč „neschopná se něčím nadchnout“. Avšak tato postava, která je odděluje, je na prostoru jediné stránky nahrazena další postavou, která je spojuje: Antonií, kterou Jim sedící u okna jakoby vykouzlí z vedrem rozpálené krajiny. Žhoucí obzor se přemění na hořící postavu, na figuru touhy, která nejenže se připojí k vypravěčskému „já“ a k „Jimovi“, ale stane se podnětem k tomu, že ono „já“ bude nahrazeno Jimem: „Víc než kdokoli jiný, koho jsme si připomněli, to děvče nám jaksi ztělesňovalo zemi, prostředí a celou tu dobrodružnost našeho dětství“ (12). A dále se nám sděluje, že právě díky fantasmatickému znovunalezení (Genderový status onoho anonymního já, které v tomto románu započíná vyprávění, je po dlouhou dobu nejasný. Teprve ke konci předmluvy je jakoby mimochodem zmíněna jeho genderová příslušnost: He (Jim Burden) had had opportunities that I, as a little girl who watched her (Antonia) come and go, had not. V českém překladu, který zde citujeme, jsou tyto pasáže z neznámých důvodů vynechány. Protože Butlerová s touto anonymitou vypravěčského já funkčně pracuje, vedlo nás to k následujícímu postupu: v přímých citátech z románu používáme v souvislosti s ním logicky femininum, zatímco k jeho obecnému označení používáme nepříznakové maskulinum (čtenář či vypravěč spíše než čtenářka, vypravěčka); pozn. překl.)

159

198

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Antonie obnovil Jim s naším bezejmenným vypravěčem přátelství – přátelství, které vypravěč těsně předtím, než sám zmizí nadobro, prohlásí za nedocenitelné. A toto vypravěčské „já“, stále překotněji ustupující do téměř nečitelné anonymity, se takto stává paralelou ke státu Nebraska, k onomu výjevu, který při pohledu z vlaku, uhánějícího směrem k New Yorku, ubíhá nazad a ztrácí se v dáli. „Já“, zakrývané jako mizející obzor, se stává netematickou podmínkou příběhu; tato podmínka je stanovena díky přenesení narativní autority z neustáleného zájmena na postavu Jima. A tento přenos je tedy dočasným rozpuštěním nejednoznačně odkazujícího „já“ v mužské postavě a mužskou postavou, jež je nositelkou mužského jména, ovšem jedná se o jméno – „Jim Burden“ –, které naznačuje, jak je tíživé (burdensome) nést váhu tohoto rozpuštění, a jehož referenční schopnost bude čas od času narušována trajektorií narativu, jejž se zdá zakládat. Jak tento přenos autority a touhy obsažené ve jménu máme interpretovat? Ono postupně sedimentující „já“ v románu Moje Antonie bychom mohli číst jako místo, kde se konvence anonymity smiřují s konvencemi tradičního mužského autorství. Toto „já“ je mizející značka, která názorně předvádí ústup do anonymity, je to pronominální vyznačení, které se postupně samo vymazává, a tím se stává nevyslovenou podmínkou, která se znovu objevuje jako netematizované textové narušení v  samotné matrici heterosexuální konvenčnosti. Když „já“ předává svou narativní autoritu dál, znázorňuje ideálního čtenáře jako někoho, jehož slasti je dosahováno díky určité přesunuté identifikaci. Jimovo vášnivé zaujetí postavou Antonie je takto předáno onomu „já“, jehož vášeň k Antonii je znovu vyvolána skrze jeho vlastní vášeň: „Mně zmizela z dohledu úplně, ale Jim ji po dlouhých letech opět našel a obnovil přátelství, které pro něho tolik znamenalo. Ten den jí měl plnou hlavu. Připomněl mi ji tak živě, že jsem ji znovu viděla před sebou, že jsem cítila její přítomnost. Vzkřísil ve mně tu dávnou příchylnost k ní“ (12). Jimovo vykreslení Antonie, jak se zdá, je zde podnětem pro touhu „já“, je uschopňujícím přesunem, který zcela zjevně přenáší touhu z Jima na anonymního čtenáře. Vášeň tohoto bezejmenného „já“ se tedy zdá následovat vášeň Jimovu, avšak okamžik poté, co toto „já“ líčí svou vlastní náklonnost

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

199

k Antonii, Jim poprvé promluví, přebíraje autorskou funkci, která se v prostoru následujících dvou odstavců a potom i v celém dalším textu stane jeho výlučným vlastnictvím. Vyznačování touhy „já“, jež je připisována síle Jimova fantasmatu, je tedy přímo zastíněno uvedením Jima jakožto zdroje a původu onoho toužebného snění, jež bude tvořit další text. Je to Jim, kdo zastiňuje tuto touhu, anebo se jedná o zastínění „já“, jež potom jakoby nese břemeno touhy tohoto „já“? Když Jim promluví, jeho řeč se k nikomu neobrací, je to snění lhostejné ke svému posluchači, jež vykazuje někdejší vypravěčské „já“ na pozici čtenáře v textu, čtenáře přístupného dojmům, avšak nevědomky zároveň posiluje narativní autoritu textu samého: „‚Občas jsem si zapisoval o Antonii všechno, nač jsem si vzpomněl,‘ řekl mi…“ „Já“ nyní funguje jako nositel diktovaného textu, avšak toto „já“, zcela zakryté coby citační strategie, zaznamenává jeho řeč, čímž jí uděluje bezpříznakovou autoritu. Zatímco Jim, jak se zdá, zastiňuje „já“ jakožto vypravěče, toto „já“ se stává nečitelnou podmínkou Jimova vyprávění. Jeho vyprávění je na druhé straně nyní citací, která tedy zpětně nabývá svůj původ a  základ v  tom, kdo cituje, v onom bezejmenném někom, kdo je v aktu tohoto citování či spíše jakožto akt tohoto citování sám přesunut. Anonymní vypravěč navíc znázorňuje ideálního čtenáře tohoto budoucího textu a Jim tomuto „já“ doporučuje – v pasáži, jež je dost možná jediným případem přímého oslovení –, aby se „na něj rozhodně podívala“,160 čímž míní právě dotyčný text: jedná se o žert hodný samotného Kafky, o žert, v němž je autor nastíněn jako dychtivý čtenář, v němž je popřeno překřížení Jima s oním sebeobětujícím se autorem, a tím je vytvořen Jim, jméno Jim, jakožto účinek a vzorový případ tohoto obětování. Přesto ale není zřejmé, zda Jim zaujmul místo tohoto vypravěče nebo zda Jim nyní ještě úplněji podléhá vypravěčově vládě, nastolené skrze samotnou logiku obětování. V  tomto úvodu se dozvíme, že další důvod pro emocionální odstup mezi anonymním vypravěčem a  Jimem Burdenem je ten, že Jim se stal právním poradcem jedné ze západních železničních společností, což, zdá se, nasvědčuje tomu, že anonymní vypravěč zaujímá jistý odstup od zákona nebo že sám podléhá jakémusi (V českém překladu: „odpověděl, že je jistě dostanu do rukou“ (12); pozn. překl.)

160

200

ZÁVAŽNÁ TĚLA

cenzornímu dohledu. Jim na druhé straně reprezentuje zákon: jeho právní status se navrací na konci prologu, když přijde k vypravěči do bytu s rukopisem uloženým v úředním fasciklu (legal cover), nesoucím pečeť zákona, přičemž Jim vystupuje jako signatář, na němž leží tíže legitimizace. „Tu je ten rukopis o Antonii. (…) Prostě jsem vypsal skoro všechno, co mi její jméno připomnělo. Podle mého to nemá žádnou formu,“ poznamenává a dodává ještě: „Ani nadpis to nemá.“ A potom, za přítomnosti vypravěče, Jim napíše název „Antonie“, zamračeně jej přeškrtá, načež „s uspokojením“ vyjádří na ono vlastní jméno nárok a napíše: „Moje Antonie“ (12–13). Jimův název takto splyne s názvem, jaký svému textu dala Catherová, a opakování posouvá onen akt, jímž Jim, jak se předtím zdálo, nahradil v textu vypravěče. Víme, že se koneckonců jedná o text Catherové, z  čehož plyne, že možná právě ona je tou anonymní osobou diktující to, co Jim vypráví. Catherová, sama vypodobněná jako „citově přístupný“ čtenář – tato citovost připomíná určitou idealizovanou čtenářku, která přijímá a diktuje text napsaný mužem – se díky této ženské konvenci nejprve schovává a poté ztrácí, aby se nakonec „zmocnila“ textu, kterého se jakoby vzdává. Jinými slovy, Catherová inscenuje vznesení nároku na autorská práva tím, že je přesouvá na představitele zákona, a tento přenos je ve svém zdvojení jakýsi podvod, usnadňující osobování si nároku na text, jehož se vzdává pouze zdánlivě. Tento falešný přenos je, domnívám se, v jejích textech navracejícím se prvkem, figurou znázorňující překřižování identifikace, jež zároveň umožňuje i skrývá působení touhy. Tomuto překřižování se záhy budu věnovat v kontextu její povídky „Tommy the Unsentimental“, kde je identifikace vždy ambivalentním procesem, zaujetím určité pozice, jež je zároveň jakýmsi přebíráním, vyvlastňováním a obětí.161 Jedná se vpravdě o šalebný dar, o zdánlivou oběť, díky níž se ženské autorství zdá ustupovat stranou ve prospěch autorství mužského v jakémsi signovaném převodu, který, jak se pokusím ukázat, se rozpouští do náročné směny a v povídce „Tommy the Unsentimental“ vede k vytvoření určitého mužského dluhu. Jestliže se často „Tommy the Unsentimental“, in: Willa Cather: 24 Stories, Sharon O’Brien (ed.), New York, Penguin 1987, str. 62–71.

161

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

201

zdá, že texty Catherové idealizují mužské autorství díky přesunuté identifikaci, je možné, že onen přesun identifikace je samotnou podmínkou možnosti její literární tvorby. Jimovo autorství je převzato jen skrze doslovné opakování titulu, který své knize dala sama Catherová, což naznačuje, že Catherová si titul v jistém smyslu podržuje jak po literární, tak po právní stránce, a tedy si podržuje i autorské oprávnění či nárok na autorství (title to authorship), jehož břemeno má nést Jim. Jakožto opakování a citace je Jimovo autorství takto chápáno jako něco odvozeného, a citově přístupná posluchačka má vše spolehlivě pod kontrolou. Jak ale rozumět tomu, že odvozený status fikčního autora je břemenem? Jaká je tíže či kletba tohoto autorství? A co si počít s Jimem jakožto zároveň ustanoveným zástupcem Catherové a emblémem zákona, silou zákazu, jež si vynucuje právě samo toto nahrazení? Antonie je Češka (Bohemian), a stejně jako ostatní české dívky v  textech Catherové náleží k  německy hovořícím komunitám162 pocházejícím ze země zvané „Bohemia“ v  Rakousko-Uherském císařství, jež se usadily v Nebrasce po válkách v roce 1848. Anglický výraz „bohemian“ lze vystopovat až k francouzskému úzu, jenž vznikl v patnáctém století, když se cikáni – pocházející údajně z Čech – začali přesouvat do západních částí Evropy. Roku 1848 začal Thackeray tímto výrazem označovat každého, kdo je v rámci dané komunity vyhnancem; v Jarmarku marnosti pak tento výraz vztáhnul i na mladé ženy, jež byly považovány za „nezkrotné“ a „přelétavé“. Znovu potom toto slovo použil v šedesátých letech v souvislosti s literárními tuláky (literary gypseys), které – v neotřelé transpozici rétoriky používané v  souvislosti s  občanskou válkou  – popisoval jako „odpadlíky“ od konvenčnosti. Následně byl tento výraz rozšířen na kohokoli, kdo pohrdá společenskou konvencí nebo, jak vysvětluje Oxford English Dictionnary, „toho, kdo vede svobodný, tulácký nebo nestálý život“163. (Toto nedopatření ohledně Antoniiny jazykové příslušnosti je u Butlerové o to kurióznější, že Antonie v románu explicitně pronáší česká slova, věrně zaznamenaná i v originále; pozn. překl.) 163 Ke slovu „bohemia“ viz rovněž Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, str. 193–195, a Richard Miller, Bohemia: The Protoculture Then and Now, Chicago, Nelson-Hall 1977, jenž je u Sedgwickové citován. 162

202

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Antonia se v  textu Catherové poprvé objevuje v  situaci jazykového exilu a dezorientace, jako dívka dychtivě toužící naučit se anglicky a především osvojit si způsob, jakým referují jména. Když se Antonie setká s Jimem, dotkne se jeho ramene a zeptá se: „Jméno. Jaký jméno?“ (27), aby se dověděla Jimovo jméno, ale také aby naznačila synekdochickou redukci Jima na jeho rameno, na část těla, na níž se nosí břemena (burdens). Poté se Antonie obrátí ke stromům a ke krajině, opakujíc otázku: „Jaký jméno?“ Avšak žádné jméno, jak se zdá, ji neuspokojuje. Jak máme vykládat její neustálou honbu za jmény, zmnožujícími místa jazykové neuspokojenosti, jako by to, co nelze pojmenovat nebo co nelze pojmenovat uspokojivě, přesahovalo každý zdánlivě uspokojivý akt pojmenovávání, jako by se Antonie sama – spíše než jméno vytvářené a vlastněné Jimem Burdenem – stala figurou znázorňující neovladatelný přesah vytvářený domýšlivostí pojmenovávání, přesah rozšiřující se do nekonečného hladu po jménech, která nikdy zcela neuspokojují.164 Jim se snaží utišit tuto jazykovou potřebu tím, že živí Antonii anglickými slovy. Toto přivlastnění ale tak docela nefunguje, vytvářejíc situaci, která spíše než k nabytí pojmové zběhlosti vede k ještě většímu zmatku. Když Jim a Antonie prozkoumávají něco, co by bylo možno číst jako obrazné znázornění tohoto špatného propojení, narazí na „kamenitý nános“ zbrázděný otvory (38). Jim potom popisuje, co se z těchto děr ve viditelné krajině vynoří: „Jak jsem byl přikrčený, začal jsem couvat, ale vtom Antonie zaječela. Stála proti mně, křičela něco česky a ukazovala za mne. Bleskurychle jsem se otočil a tam na suchém kamenitém nánosu byl tak velký had, že jsem většího dosud nikdy neviděl. Vyhříval se po studené noci na sluníčku, a než Antonie vykřikla, tak asi spal. Když jsem se otočil, ležel tam v dlouhých vlnách, které tvořily jakoby dvojité ‚W‘. Zaškubal sebou a začal se pomalu svinovat. Připadalo mi, že to není jen ohromný had, ale přímo cirkusová nestvůra“ (38–39). Se znetvořeným „W“ do textu vklouzává iniciála jména Willa, která se propojuje s volnými smyčkami tohoto písmene, čímž je otázka gramatické morfologie Pokud jde o otázku omezenosti pojmenovávání v souvislosti s artikulací sexuality, za mnoho vděčím Karin Copeové a její interpretaci Gertrudy Steinové. Viz Karin Cope, „Publicity Is our Pride: The Passionate Grammar of Gertrude Stein“, in: Pretext, léto 1993, a Gertrude Stein and the Love of Error, Minneapolis, University of Minnesota Press 1994.

164

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

203

provázána s morfologickým tvarem hada, jenž je nositelem pohybů touhy.165 Tento tvor a toto písmeno, částečně se vynořující z díry, toto prolomení podpůrné fikce narativu však může být pouze „cirkusovou nestvůrou“, zábavnou i děsivou podívanou. Vynoření hada je navíc příležitostí k nové inscenaci odštěpení „já“ od „on“, probíhající tentokrát mezi Jimovým „já“ a mezi „on“ v podobě hada. Jim líčí pohyby hada s fascinací a hrůzou, která zpochybňuje rozdíl mezi nimi: „Až se mi zvedal žaludek, jak odporně byl svalnatý a jak ohavně se vlnil. Byl tlustý jako moje noha a vypadalo to, že se z něho jeho hnusná vitalita nedá vymáčknout ani mlýnskými kameny.“ Když je Jimova noha takto zpodobena jako nositelka odporné vitality, hnus vyvolaný hadem je přesunut na narativní „já“, jímž je podle všeho stále Jim, který tím pádem znázorňuje vlastní tělo jako předmět sebeznechucení a sebedestrukce. Ale protože tato „cirkusová nestvůra“ nabyla podobu písmene „W“, které zahrnuje, ale zároveň i zkracuje, neřkuli kastruje monstrozitu jména Willa, jež zůstává ne tak docela pojmenovaná, písmene, které přesahuje a podmiňuje pojmenovávání v textu, vypadá to, že had, nikoli nepodobný Antonii v prologu, usnadňuje přenesení prapodivného falicismu z Willy na onu nechutně živoucí nohu, která se zdá patřit Jimovi, ale která by mohla být stejně tak dobře pojímána jako volně se vznášející úd ve fantasmatickém falickém přenosu. Prvky této analogie se stávají stále nestabilnějšími. Jim předjímá, co had udělá, čímž se rozlišující rozestup mezi jím a hadem začíná zacelovat: „Teď se vymrští, vymrští se v celé své délce“ (39). Avšak ten, kdo se vymrští, není had, ale Jim, který potom hadovi skutečně usekne hlavu, čímž zamezuje – tím, že jej uskutečňuje – samotnému falicismu, jehož se obává: „Vyřítil jsem se na něj, rozmáchl se mu rýčem nad hlavou a praštil jsem ho přesně za krkem – v mžiku se mi vlnil ve smyčkách všude okolo nohou“. Jim stále tluče do „ohyzdné ploché hlavy“, avšak „tělo se pořád ještě stáčelo a kroutilo, vymršťovalo se a  padalo hlavou k  ocasu“. Had tedy odolává Jimovým Zdá se, že Catherová zde napodobuje Shakespeara, nejenže se sama v mládí označovala jmény „Will“ a „William“, ale v těchto textech navíc zmiňuje zkratku v podobě písmena „W“, jak to měl ve zvyku právě Shakespeare. Viz Phyllis C. Robinson, Willa: The Life of Willa Cather, New York, Doubleday 1983, str. 31–32. Viz rovněž Joel Fineman, „Shakespeare’s Will: The Temporality of Rape“, in: Representations, č. 20, 1987, str. 25–76.

165

204

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vražednickým pokusům a toto odolávání lze číst jako akt, jímž had i nadále značí tímto zdvojujícím a svíjivým způsobem, jako písmeno „W“, jako morfologický pohyb samotného psaní (writing), představujícího další význačné „W“, které je koneckonců tím, co Jima vytváří a udržuje jako svůj účinek, takže zničit toto psaní vposledku není v Jimově moci. Jim sám se tedy stává „cirkusovou nestvůrou“ a Willa a její potenciální monstrozita ustupují do nenápadného „W“, do vlnivých pohybů psaní a zvláště do onoho stáčení, zdvojování a překlápění do sebe sama, jež tvoří tento zkrácený emblém jejího podpisu. A písmeno „W“ by rovněž mohlo značit ženu, woman, tedy výraz, který vypravěč u Catherové velmi pečlivě skrývá.166 Písmeno „W“ je psáno jako kapitálka, čímž se naznačuje vlastní jméno. Nejenže je toto „W“ zkrácením jména Willa (zkrácením, které v mládí konvenčně uskutečňovala tím, že používala jméno „Will“), nýbrž také předem přehrává scénu kastrace/useknutí hlavy, jejímž původcem je Jim. Jakožto zkratka je očividně redukcí, avšak tato redukce je rovněž podmínkou své vlastní strategie skrývání či spíše specifickým druhem narativu, jenž působí spolu se zákazy i proti zákazům, které by znázorňovaly jeho vlastní uschopňující sexualitu jako určitou maskulinizovanou monstrozitu. Právě tak jako „já“ v prologu ustupuje do nebrasské krajiny, zatímco na pozici první osoby se souběžně usazuje Jim, toto zkracování vlastního jména je podmínkou fantasmatické redistribuce autorského subjektu v narativu a skrze narativ. A není tomu tak, že by narativ takto v převrácené V dopise adresovaném Catherové a datovaném do roku 1908 Sarah Orneová Jewettová vznášela námitky proti tomu, co u Catherové pokládala za narativní postup spočívající v tom, že píše jako muž a že píše o mužských protagonistech, a to zejména v povídce „On the Gull’s Road“ (1908): „Milenec je vykreslený tak dobře, jak jen může, když se žena při psaní vciťuje do mužské povahy – vždy musí jít, řekla bych, tak trochu o maškarádu. A přitom bys to mohla docela dobře udělat sama – žena by ji mohla milovat týmž ochranitelským způsobem, žena by o ni mohla dokonce mít starost do té míry, že ji bude chtít tím či oním způsobem od takového života osvobodit. Ach, jak jen je takový cit niterný, něžný a opravdový! Mořský vánek povívá skrze samotná písmena na stránce!“, Letters of Sarah Orne Jewett, Annie Fields (ed.), Boston, Houghton-Mifflin 1911, str. 246–247. Literární texty samotné Sarah Orneové Jewettové, zejména „Marthas’s Lady“ (1897) a The Country of the Painted Firs (1896) se zaobírají otázkami genderu a sexuality, podobnými těm, které řeší i Catherová. A vztah mezi anonymním vypravěčem a Jimem Burdenem v Mé Antonii je paralelou k onomu vypravěči, který přijímá příběh i toho, kdo jej vypravuje, v románu The Country of the Painted Firs. Jak román Jewettové, tak „Tommy the Unsentimental“ od Catherové (oboje vyšlo v témž roce) zkoumají narativní a erotickou dynamiku obdarovávání a oběti. 166

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

205

podobě reprezentoval „já“, které je zakrýváno v jeho prvcích. Právě naopak, neprůhlednost „já“ je trvalou podmínkou této redistribuce. Jedná se o „já“, jež je ve své neprůhlednosti konstituováno zákazem postaveným proti jeho touze a vytvářejícím soubor narativních přesunů, které nejenže neustále nastolují otázku toho, které jméno by mohlo být uspokojivé, ale také na vyslovení tohoto jména, jež by mohlo uspokojovat, uvalují zákaz. Antonia, jméno, od něhož bychom uspokojivost mohli očekávat, může být toliko příležitostí k opakování tohoto posouvání: „Jméno. Jaký jméno?“ Homosexualita začala být spojována s nevysloveným a nevyslovitelným jménem samozřejmě v průběhu soudního procesu s Oscarem Wildem. Láska, jež se neodvažuje vyslovit své jméno, se pro Catherovou stává láskou, která zmnožuje jména na místě této nevyslovenosti, čímž ustavuje možnost literatury jakožto tohoto přesouvání, reiteruje onen zákaz a zároveň jej propracovává, ba dokonce z něj těží se zřetelem k možnostem jeho opakování a subverze. Jméno takto funguje jako jistý druh zákazu, ale také jako jistá příležitost k uschopnění. Uvažme, že jméno je emblém symbolického řádu, řádu společenského zákona, toho, co zákonně ustavuje životaschopné subjekty skrze instituci rozdílu v pohlaví a nucenou heterosexualitu. Jakými způsoby lze tyto instituce využívat proti nim samým za účelem šíření možností, jež začínají zpochybňovat jejich hegemonii? Lacan ve druhém Semináři poznamenává, že „pojmenování tvoří určitý pakt, na jehož základě se dva subjekty současně zavazují rozpoznávat jeden a týž předmět“. Tato společenská funkce jména má vždy do jisté míry za úkol stabilizovat soubor mnohačetných a pomíjivých imaginárních identifikací, z nichž podle Lacana sestává okruh já, avšak nikoli ještě subjekt v rámci symbolična. Lacan píše, že pokud „by objekty byly pouze v narcistickém vztahu k subjektu“, tj. pokud by byly pouze místy pro imaginární a extatickou identifikaci, „potom by nikdy nebyly vnímány jinak než na pouhý okamžik. Slovo, slovo, které pojmenovává, toť identično“ (Lacan, II, 202). Imaginární vztah, vztah vytvářený narcistickou identifikací, je vždy křehký právě proto, že tím, co je předurčeno být mnou samým, je určitý vnější objekt; tato neschopnost překlenout rozestup mezi já, které se identifikuje jinde, a oním jinde, jež je určujícím

206

ZÁVAŽNÁ TĚLA

místem tohoto já, pronásleduje tuto identifikaci jako její konstitutivní nesoulad a selhání. Jméno jakožto součást společenské úmluvy a společenského systému znaků překrývá křehkost imaginární identifikace a udílí jí společenskou trvanlivost a legitimitu. Nestabilnost já je takto zahrnuta pod symbolickou funkci či stabilizována symbolickou funkcí, označena s pomocí jména: „Onen po jistou dobu přetrvávající zjev“ lidského subjektu je, jak tvrdí Lacan, „v přísném smyslu rozpoznatelný jen prostřednictvím jména. Jméno je časem objektu“ (Lacan, II, 202). Právě tuto funkci jména, spočívající v zajišťování identity subjektu v čase, zdůrazňuje Slavoj Žižek ve Vznešeném objektu ideologie jakožto ideologický rozměr jména. Žižek tvrdí, že status vlastního jména coby rigidního designátoru, jak jej chápe filozof Saul Kripke, je paralelou této funkce udílení identity, kterou má jméno u Lacana.167 Vlastní jméno podle Žižka nevytváří žádný obsah; je to řečová funkce, jež označuje identitu, aniž implicitně či explicitně poskytuje jakýkoli její popis. Kripke podobně jako Lacan pojímá vlastní jméno jako něco, co zajišťuje identitu předmětu v čase; vlastní jméno je referenční a identita, k níž referuje, nemůže být nahrazena žádným souborem popisů. Lacanova věta by mohla platit i u Kripkeho: „Slovo, slovo, které pojmenovává, toť identično.“ Je důležité, že Kripke i Lacan shodně hypostazují určitý pakt či úmluvu, společenskou dohodu obdařující jméno jeho schopností udílet trvalost a rozpoznatelnost tomu, co pojmenovává. A v obou případech jde vždy o společenskou úmluvu založenou na Zákoně Otce, o patrilineární uspořádání, které implikuje, že co přetrvává v čase, jsou patronymická jména jakožto nominální oblasti falické kontroly. Trvanlivé a životaschopné identity takto nabýváme díky podmanění a subjektivaci ze strany patronyma. Protože tuto patronymickou linii lze však zajistit pouze rituální směnou žen, na ženách se požaduje jistá změna patronymické příslušnosti, a tudíž změna jména. Ženám se tedy náležité identity dostává tím, že mají změnitelné jméno, je jí dosaženo díky výměně jmen, což znamená, že jméno nikdy není trvalé a že identita zajišťovaná jménem vždy závisí na společenských požadavcích otcovství a sňatku. Podmínkou identity Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso 1989, str. 87–102.

167

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

207

je tedy u žen vyvlastnění. Identita je zajišťována právě v přenosu a díky přenosu jména, jména jakožto místa přenosu či substituce, a tedy jména jakožto právě toho, co je vždy netrvalé, odlišné od sebe sama, co je více než ono samo, co je ne-sebe-identické. Když Žižek a Kripke o jménu tvrdí, že zajišťuje trvalost toho, co pojmenovává, zjevně nemají tuto problematiku na mysli. Pro zdání trvalosti, jímž se vyznačuje patronymum, ba přímo pro zajišťování iluzorní trvalosti skrze pokračující patrilinearitu je změnitelnost ženského jména čímsi podstatným. Vlastní jméno navíc může být pojímáno jako referenční, a nikoli deskriptivní, pouze v té míře, v jaké se společenská úmluva, udělující jménu legitimitu, nestává předmětem tázání, pokud jde o její maskulinismus a výsadní postavení heterosexuality. Jakmile je vlastní jméno pojato jakožto patronymum, lze je číst jako zkratkovité vyjádření společenské úmluvy či symbolického řádu, jenž určuje pojmenovávané subjekty prostřednictvím jejich postavení v patrilineární společenské struktuře. Trvalost pojmenovaného subjektu tedy není funkcí vlastního jména, nýbrž funkcí patronyma, zkratkovitě vyjádřenou instancí hierarchického režimu příbuzenství. Jméno jakožto patronymum nejenže je nositelem zákona, nýbrž zákon přímo ustavuje. Potud, pokud jméno zajišťuje a strukturuje pojmenovávaný subjekt, zdá se disponovat mocí subjektivace: vytváří subjekt na základě určitého zákazu, určitého souboru zákonů, jenž odlišuje subjekty nuceným zákonným stanovováním pohlavně diferencovaných společenských pozicionalit. Když Jim Burden napíše na svůj právnický fascikl titul svého textu, tedy „Moje Antonie“, spojuje toto jméno s přivlastňovacím zájmenem, čímž činí explicitním to, co je zpravidla implikováno chybějícím patronymem. Jeho vlastní patronymum je samo břemenem (burden), jak je představuje jméno, tíživým (burdensome) obsazením, jehož nositelem je patronymum. V nikoli nepodobné situaci se ocitá Tom Outland v Profesorově domě, jehož původ z otcovy strany je neznámý a jehož příjmení – Outland, tedy zhruba něco jako „Cizozemec“ – přináší náhražku v podobě určitého trópu exilu a přesahu, a to na místě, kde by bylo lze očekávat patronymický emblém společenské soudržnosti. Přivlastnění a posun patronyma u Catherové přesouvá společenský základ jeho funkce spočívající v udělování identity a otázku referentu nechává

208

ZÁVAŽNÁ TĚLA

otevřenou jakožto místo zpochybňovaných genderových a sexuálních významů. Titul povídky „Tommy the Unsentimental“, kterou Catherová publikovala roku 1896, je sám inverzí titulu románu J. M. Barrieho Sentimental Tommy, čímž se naznačuje jisté převrácení Barrieho inverze a čímž je tradice „inverze“ využita proti tradici sentimentálního románu a jeho asociacím s ženstvím.168 Hrdinkou této povídky je Tommy Shirley, mladá žena, jejíž jméno je samo inverzí patronymického očekávání nejen proto, že na prvním místě stojí jméno chlapecké, ale i proto, že Catherová od Charlotty Brontëové přebírá nové využití jména „Shirley“ jakožto jména dívčího a sama je nově přetváří na patronymum.169 V době, kdy je Catherová použila jako jméno ve své povídce, se ve výrazech „Tom“ a „Tommy“ nahromadila celá řada významů.170 Slovo „Tom“ od šestnáctého století fungovalo jako vlastní jméno pojmenovávající víceméně mužské subjekty, jako například „Tom All-Thumbs“ (nešika) nebo „Tom True-Tongue“ (ten, kdo mluví pravdu). V devatenáctém století bylo slovo „Tom“ rovněž pojmenování pro klauna, pro někoho, kdo něco skrývá nebo kdo lichotí (nemluvě o rasově příznakovém využití jména „Tom“, například v pojmenování „Strýček Tom“), a rovněž pro prostitutku nebo pro dívku, která se vzpírá konvencím. Tyto poslední dva významy jsou spojeny s pojmem tomboy, tedy s výrazem, který byl v šestnáctém století vyhrazen pro chlapce, ale ve století sedmnáctém se začal používat v souvislosti s dívkami, a to zvláště s těmi nevázanými. Později, v raném devatenáctém století, byla fyzická nespoutanost, jíž se tomboy vyznačoval, spojována s „ženami, které se proviňují proti něžnosti svého pohlaví“, a kolem roku 1888 začalo být slovo tomboy Srov. pasáže o sentimentalitě u Sedgwickové (The Epistemology of the Closet, str. 193–199). Viz také tvrzení O’Brienové, že Catherová napodobuje a podvrací sentimentální literaturu tím, že tuto povídku vydala v časopise Home Monthly, přizpůsobujíc se formě, jež byla přijatelná pro vydavatele, ovšem jen proto, aby se zároveň vysmívala sentimentálním konvencím. Willa Cather: The Emerging Voice, str. 228–231. 169 Viz výše, pozn. 166. 170 Charlotte Brontëová samozřejmě poprvé použila jméno „Shirley“ coby jméno ženské ve svém románu Shirley (1849). Catherová v této povídce na tento „vynález“ podle všeho navazuje a převrací jej, a to nejprve tím, že ustavuje jméno „Tommy“ jako ženské jméno, a zadruhé tím, že zavádí jméno Shirley jako patronymum. Tato citace Charlotty Brontëové naznačuje, že jméno není mimeticky vztaženo k genderu, nýbrž funguje jako inverze očekávání, která se na gender vážou.

168

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

209

uváděno do souvislosti s těmi, kdo jiným dívkám projevují „neomalené známky náklonnosti“. V šedesátých letech devatenáctého století existovaly rovněž Tommy shops, kde se mzda za práci platila ve zboží spíše než v penězích, přičemž „Tommy“ bylo pojmenování pro takovouto směnu. A ona vzpoura proti konvencím, spojovaná s Toms ženského pohlaví – tedy s tomboys a prostitutkami – přiměla, jak se zdá, roku 1895 deník Chicago Advance k následujícímu výlevu: „Celá škola toho, co bylo humorně nazváno erotickými a tommyrotickými (tommyrotic) realisty, tvrdí, že pokrok v umění si vyžaduje odstranění morálních idejí“171. V daném jméně rezonují celé dějiny těchto proměn a Catherová začíná svou povídku rozhovorem, v němž dva hlasy dumají nad relativní neschopností jistého muže. Jméno se vynořuje už v prvním odstavci, ale gender osoby nesoucí jméno Tommy je ponechán bez vymezení, tj. předpokládá se, že jde o muže hovořícího v rámci souboru heterosexuálních konvencí. Rozhovor se týká touhy postavy jménem Jessica, přesněji toho, zda je dotyčného muže, muže jménem Jay, podle ní třeba pokárat, a v okamžiku, kdy Jessica říká, že je to podle ní záhodno, zároveň naznačí, že to vůbec záhodno není. Na konci odstavce se od ní Tommy odvrátí ve zmatení způsobeném rozporem, který se zdá tvořit Jessičinu touhu, ale také přerovnáváním toaletních potřeb, jímž se Jessica zaměstnává a  které zřejmě tvoří něco jako epistemickou mez toho, jak Tommy chápe ženské konvence. Teprve na začátku dalšího odstavce je to, co doposud není vůbec zřejmé, zdánlivě prostomyslně vyjeveno tak, jako by to zřejmé bylo: „Netřeba říkat, že Tommy nebyl chlapec, třebaže na jejích pronikavých šedých očích a širokém čele bylo jen stěží co dívčího a třebaže měla štíhlou postavu mrštného nedospělého mládence. Její skutečné jméno bylo Theodosia, ale protože Thomas Shirley byl často pryč z banky a ona se v jeho nepřítomnosti starala o jeho záležitosti a korespondenci, podepisujíc se jako ‚T. Shirley‘, začal jí nakonec každý v Southdownu říkat ‚Tommy‘“ (63). Otec je v této povídce přítomen jen jako jméno; když Tommy jeho jméno přejímá, zároveň tím přebírá a překrývá jeho prázdné Oxford English Dictionary, druhé vydání.

171

210

ZÁVAŽNÁ TĚLA

místo. Jméno se stává nejen místem (skrývaného) fantasmatického přenosu patrilineární autority – toto jméno, Thomas Shirley, zároveň uskutečňuje právě tu inverzi a to přivlastnění, které maskuje. Neboť nejde o prostou identifikační loajalitu dcery vůči otci, nýbrž také o agresivní přivlastnění: opakování jména feminizuje patronymum, přičemž staví mužství do pozice něčeho podřazeného, nahodilého, podléhajícího směně. Nejde o jméno, které zajišťuje jedinečnost identity v čase, ale spíše o jméno, které funguje jako proměnlivý vektor zákazu, patřičnosti a přivlastnění probíhajících napříč genderem. Jméno zaujímá místo nepřítomnosti, překrývá tuto nepřítomnost a reteritorializuje tuto uprázdněnou pozici. Protože se jméno vynořuje jako místo ztráty, substituce a fantasmatické identifikace, nedaří se mu stabilizovat identitu. Nepřítomnost Tommyina otce si žádá, aby se podepisovala místo něho, aby si přivlastnila jeho podpis, čímž v průběhu tohoto přesunutí vzniká Tommyino fiskální autorství.172 Zde se nicméně inverze nezastavují, neboť za Tommyinu identifikaci je nutno zaplatit určitou cenu. Ona sama je popisována jako někdo, kdo chová Jay Ellington Harpera v nesmírné oblibě, ale také jako někdo, kdo dobře ví, jak je tato náklonnost pošetilá: „Jak sama říkala, není a nikdy nebude jeho typ.“ Sedm Starochů z města, tedy starců popisovaných jako osoby, které „Tommy nahradily matku“, si je toho podle všeho vskrytu vědomo rovněž. A ačkoli jí, jak se zdá, tito starci věří, že se nevzdá zdravého rozumu a nezamiluje se do něj, zneklidňuje je nicméně to, co se jeví jako druhá alternativa, která se jasně ukáže tehdy, když se Tommy vrátí ze školy na Východě, následována Jessicou: „Jediná mrzutá věc na Tommyině návratu byla ta, že si s sebou přivedla děvče, které si ve škole oblíbila, líbezné, bělostné, unylé stvořeníčko, které se vonělo fialkovými parfémy a všude s  sebou tahalo slunečník. Staroši tvrdili, že když si rebelka jako Tommy zamane, že bude něžně opečovávat osůbku téhož pohlaví, je to špatné znamení, nejhorší znamení, co může být“ (66). Narativní hlas ve třetí osobě a hlas Starochů se zde začínají slučovat, takže zůstává nejasné, kdo vlastně považuje Jessicu za „unylé K rozboru signatury jakožto určitého úvěrového limitu viz Derridovu interpretaci Nietzscheova Ecce Homo se zřetelem k temporalitě signatury in: Otobiographie. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée 2005.

172

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

211

stvořeníčko“. Tommy se nicméně na Jessicu od začátku dívá svrchu a zdá se, že ať je mezi nimi jakákoli náklonnost, dochází tu od samého počátku také k setrvalému zamítání – je zde působení zákazu v touze, působení jistého zákazu, jenž si vynucuje obětování touhy. Již dříve Tommy prohlašuje, že v Southdownu se jen těžko dají najít ženy, se kterými by se mohla bavit, poněvadž jediné, oč se starají, jsou „miminka a salát“; a toaletní propriety slečny Jessiky jsou podnětem ke zmatenosti a jistému odvrácení. Jessicu neznevažuje jen vypravěč a Staroši, ale i sama Tommy; v textu vskutku žádný náznak něžného opečovávání nenajdeme. Tommy v průběhu povídky Jessicu stále více ponižuje. Úsudek Starochů se opakuje jako její vlastní úsudek; její ponižování se dokonce zdá být jak podmínkou Tommyiny touhy, tak zárukou přechodného charakteru této touhy i narativním základem oběti, neboť Tommy se nakonec Jessiky vzdá. Zdá se, že v Jay Ellingtonovi se touha po Jessice probudí hned v okamžiku, kdy ji Tommy přivede do města. Jay, kterého v bance nahradí Tommy, jež se zdá být schopna účinněji shromažďovat kapitál, začne projevovat zájem o Jessicu současně s tím, jak ztratí kontrolu nad svými bankovními aktivy. Jeho investoři, mimochodem opět Češi, se jednoho dne objeví u dveří a Jay pošle telegram Tommy, ať mu zachrání kůži. Tommy, což je důležité, má ve vlastní bance dost úspor na to, aby poskytla půjčku, která bude Jayově bance zárukou; přijede s hotovostí a zabrání Jayovu krachu; jedná jako jeho ručitelka a jeho signatářka. Tommy se nyní podepisuje jak za svého otce, tak za Jaye. Češi obléhají Jayovu banku a Tommy, jež je s nimi nějakým nevysloveným způsobem spřízněna, má zvláštní moc upokojit požadavky, které by Jaye připravily o finanční zdroje. Tommy jej „zachrání“ (saves) nejen před krachem, ale také před ztrátou Jessiky. Nasměruje Jaye k místu u cesty, kde dívku zanechala, a radí mu, aby se tam za ní rychle vydal. Úspěch kapitálu, jak se zdá, v této povídce vyžaduje obětování homosexuality nebo spíše směnu, kterou Tommy uskutečňuje, směnu homosexuality za kapitál, určité sebevymazání Tommyiny touhy, které funguje zároveň jako záruka solventnosti banky i  budoucnosti normativní heterosexuality. Tommy „šetří“ (saves) a neutrácí, zadržuje jak peníze, tak touhu, avšak vylepšuje svůj bankovní úvěr, upevňujíc moc svého podpisu. Za co však bude

212

ZÁVAŽNÁ TĚLA

dlužno toto jméno? A pokud Tommy obětuje Jessiku, co dostane na oplátku? Nežli se však budeme věnovat této zvláštní směně, vraťme se k  trojúhelníkově uspořádané scéně, kde se Jessičina touha stává místem racionální spekulace. Její touha je ve skutečnosti zpodobena jako neproniknutelná, a přestože příběh postupuje tak, jako by čtenář měl později objevit, komu Jessica dává přednost, je tato její touha jistým nepominutelným způsobem vytvářena coby účinek dotyčné směny. Jeden ze Starochů popisuje celý problém následovně: „Srdce toho nestydy [Jaye] tluče jen pro tu malou fintilku, což je správné, patřičné a v souladu s věčnou povahou věcí. Ale je tu to druhé děvče, co trpí slepotou, na kterou možná není léku, a ta si to všechno slízne. Co s tím, já jí nepomůžu“ (66). Rok po procesu s Oscarem Wildem, během něhož se ho obžaloba táže, zda je vinen „láskou, která se neodvažuje vyřknout své jméno“, Catherová nově inscenuje gramatickou kadenci tohoto obvinění ve výrazu „slepota, na niž možná není léku“. Avšak do této reformulace je zavedena neurčitost, která ve vyjádření obžaloby očividně chybí. Je to slepota, kterou možná vyléčit lze a možná nelze, neboť sousloví blindness that may not be cured lze číst jako „slepota, kterou nelze vyléčit“, anebo jako „slepota, kterou možná nepůjde vyléčit“.173 Tommyina touha není zpodobena ani tak coby osudová neodvratnost, jako spíše coby určitá sázka, jejíž výsledek je nejistý. A tato nejistota je zvýrazněna větou, která má předznamenávat nevyhnutelnou újmu způsobenou Tommy, ale která rovněž připouští radosti tribadické slasti: Tommy si nakonec všechno slízne, gets all the rub of it.174 Jay posílá Tommy telegram a prosí, aby tlumočila jeho žádost svému otci, avšak protože otec je jakoby z definice neustále nepřítomen, nastoupí Tommy na jeho místo. Tommy sebere hotovost a nasedne na bicykl – je to jediný způsob, jak se do Jayova odlehlého příbytku dostat včas. Jessica škemrá, aby na kole mohla jet i ona, a Tommy Havelock Ellis výslovně spojoval slepotu se sexuální inverzí v devadesátých letech devatenáctého století a je možné, že Willa Catherová jeho teorii znala. Prohlašoval rovněž, že pokud jde o záležitosti sexuality, nevidomí mají sklon ke „stydlivosti“ a „plachosti“, čímž naznačoval spojení mezi inhibovanou touhou a poruchou zraku. Viz Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, sv. I, Philadelphia, Davis Co. 1928, str. 77; viz rovněž Studies in the Psychology of Sex, sv. II, oddíl 6, „The Theory of Sexual Inversion“, Philadelphia, Davis Co. 1928, str. 317–318. 174 (Sloveso to rub znamená zároveň „třít“, odtud odkaz na tribadismus; pozn. překl.) 173

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

213

to dovolí, avšak potom už jí nevěnuje pozornost a Jessica, pociťujíc nesnesitelnou bolest, nakonec už nemůže dál: „Jessica brzo zjistila, že vzhledem k tomu, kolik toho je třeba na kole našlapat, není valný čas na jakékoli city, a že jen málo cítění zbývá na cokoli jiného než na pulsující, oslňující žár, který musí snášet (…), Jessica začala mít pocit, že pokud nebude moci zastavit a napít se trochu vody, už moc dlouho v tomto slzavém údolí nepobude. Naznačila tuto možnost Tommy, ale ta jen potřásla hlavou, ‚na to není pokdy‘, a sklonila se nad řídítka, nespouštějíc zrak ze silnice před sebou“ (68). Jestliže o Jessičině touze nebylo rozhodnuto již předtím, Tommyina jízda na bicyklu se stává argumentem, díky němuž je tato touha – pokud se kdy upínala k Tommy – úspěšně odvrácena: „Slečně Jessice blesklo hlavou, že Tommy nejenže je velice nepřívětivá, ale také že sedí na kole navýsost nehezky a že vypadá agresivně mužsky a bezduše, jak tak skláněla ramena a šlapala jako o život. Jenže v tu chvíli se slečně Jessice začalo dýchat hůř než kdy předtím a útesy na druhé straně řeky se vlnivě a vířivě roztancovaly, takže na mladou dámu dolehly starosti důležitější a osobnější.“ Přesně v okamžiku, kdy slečna Jessica – v popisu používajícím výrazů takřka orgasmických  – zápasí o  dech více než kdy předtím, začne být hnána vpřed onou silou, na niž se u Tommmy dívá s nechutí, ale která právě způsobí, že její touha se od Tommy odvrátí. Je to právě síla Tommyiných pohybů, která udržuje a podněcuje onen přesun do vlnivých a vířivě roztančených vizí – jde o figuru, která zahrnuje jak mužství, tak ženství, a znovu uvádí na scénu onen bludný falus, tentokrát ve službě fantasmatu vztahujícího se nikoli na Tommy, nýbrž pravděpodobně na Jaye. Tommyino šlapání se blíží určitému odhalení sexuality, které je příliš plastické, než aby je Jessica snesla; je to neočekávaná agrese připomínající cirkusovou nestvůrnost onoho hada ve tvaru písmene W, je to násilí hraničící s explicitností, jež hrozí zvrátit onu slepotu, na niž možná není léku. Jestliže je toto vyjevení sexuality znázorněno jako druh nevyléčitelné slepoty, jedná se o marně popíranou osudovost, anebo jde spíše o to, co definuje okraje viditelného jakožto něco současně viděného i popíraného? Dovádí nás Catherová k oné viditelnosti natolik blízko, aby odhalila ne snad pravdu oné sexuality, nýbrž kulturní kolísavost vidění, díky níž je ona sexualita konstituována, popření, ve

214

ZÁVAŽNÁ TĚLA

kterém ona sexualita vzkvétá? A jestliže Jessica nemůže snést pohled na Tommy v pozici šlapajícího cyklisty, není potom typickým ztělesněním onoho odmítnutí vidět, jež je připisováno lesbismu coby slepota k věčné povaze věcí, slepota, na niž možná není léku, ale jež patřičněji charakterizuje homofobní selhání vidění, které odmítá vidět, co vidí, a poté přisuzuje onu slepotu právě tomu, co samo vidět odmítá?175 Jessica paradoxně sesedne z  kola kvůli fyzickému vyčerpání a posílá Tommy dál, aby Jaye „zachránila“, čímž se sama přeměňuje na odhozené zboží, jež potom podmiňuje směnnou dohodu mezi Tommy a Jayem ohledně toho, kdo se bude těšit falické identifikaci a kdo dívku získá. Neboť zde, v této povídce, se jedná o disjunktivní vztah, v němž vlastnění falu označuje obětování touhy, o rovnici, jež funguje jen v kontextu homofobní ekonomie zákona. Svým chováním ve stylu butch se Tommy nedaří zabydlet v heterosexuální matrici, která by mohla legitimizovat a udržovat její touhu. Čím horlivější se Tommy stává, čím více se „přibližuje“ mužské pozici, tím spíše je zaručena její společenská kastrace. Tommy tedy zachraňuje banku; řekne Jayovi, že Jessica na něj čeká; posadí se v bance za Jayův stůl, na místo dalšího vždy nepřítomného otce, tj. na místo otcovského ideálu, který nemá žádné konkrétní ztělesnění; a nakonec učiní to, co otcové dělávají, totiž vzdá se dotyčné dívky. Tommy takto řídí směnu, v níž je její citovost obětována, aby mohla zvítězit citovost Jayova. Jako kdyby se vysmíval snahám Catherové vybudovat důvěryhodný fiktivní portrét muže, Jay před odchodem prohodí k  Tommy: „Skoro se ti podařilo udělat muže dokonce i  ze mě.“ A jako by varovala před četbou, která by Jaye redukovala na tuto mužskou pozici, Tommy odpovídá: „No, tak to se mi jistě nepovedlo“ (70). Po jeho odchodu Tommy zvedne bílou květinu, kterou Veřejným debatám o tom, zda je pro ženy vhodné jezdit na jízdních kolech, se v devadesátých letech devatenáctého století dostalo značné publicity v tisku. Byla při nich vznesena otázka, zda příliš časté ježdění na kole neškodí ženskému zdraví a zda by nemohlo nepatřičnými způsoby stimulovat ženskou sexualitu. K rozboru této literatury, propojujícímu spory o cyklistiku s obecnějšími obavami ze vzrůstající nezávislosti žen v období „nového ženství“, viz Patricia Marks, Bicycles, Bangs, and Bloomers: The New Woman in the Popular Press, Lexington, Kentucky University Press 1990, str. 174–203; viz rovněž Virgil Albertini, „Willa Cather and the Bicycle“, in: The Platte Valley Review, roč. 15, č. 1, 1987, str. 12–22.

175

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

215

Jay upustil, a  v  textu jako by se schylovalo k  možnému vyznání citu. Ale jakého citu? Je to očekávání vyznání, které text zároveň vytváří i odnímá. Ztracená květina se v povídkách Catherové stává motivem, ve kterém jsou uvedeny do hry konvence dandysmu. Roku 1905 Catherová napsala povídku „Pavlův případ“, ve které se o  genderově nevyhraněném Pavlovi píše, že má v  klopě vetknutý rudý karafiát: „V učitelském sboru [na Pavlově škole] jaksi panoval pocit, že tato ozdoba není patřičnou známkou zkroušeného ducha, jaký sluší chlapci prozatímně suspendovanému.“176 V dodatku k Wildovu procesu se tvrdí, že ve Francii homosexuálové nosí zelené karafiáty, aby naznačili, že jsou k mání, a Wilde se s tímto zvykem ostentativně ztotožňuje a sám se takovými květinami zdobí. Co znamená, že Jay zároveň nosí a upustí bílou květinu? Jde o nejasnou narážku, kterou z textu nemůže vyčíst každý? Anebo jde ve skutečnosti o návrat samotné Jessicy, kterou staroši popisují jako „líbezné, bělostné, unylé stvořeníčko“? Je-li tomu tak, jak máme číst následující pasáž: „[Tommy] ji zvedla, chviličku ji držela v ruce a hryzala si rty. Pak ji odhodila do krbu a odvrátila se, krčíc vyzáblými rameny“ (71). Samotného Jaye lze interpretovat jako homonymum pro písmeno „J“, které je v anglické abecedě vyslovováno stejně a které je rovněž zkratkou jména Jessica. Catherová zde možná zkracuje žal nad ztrátou Jessicy iniciálou „J“, jež je gramatickou tajnou skrýší, která zároveň odvrací i umožňuje moment projevení citu. Závěrečný řádek se potom objevuje v uvozovkách, čímž se reinscenuje onen genderově neutrální hlas, který povídku otevírá: je tu jistá nejasnost ohledně toho, kdo jím hovoří, zda se jedná o citaci, zda je důvěryhodný, ironický či parodický a komu je adresován: „Jsou to strašliví hlupáci, dobrá půlka z nich, a nikdy nemyslí na nic jiného, než co budou mít k večeři. Ale, ach ano, jak je máme rádi!“ (71). „Oni“, o kterých se zde mluví, je zřejmě ona půlka z „nich“, a tedy by se mohlo jednat o muže i o ženy; mohli by to být muži jako Harper, kteří nemyslí na nic než na okamžité uspokojení a nejsou s to řídit banku, anebo by mohlo jít o ženy, které zřejmě myslí jen na miminka a na salát. A kdo je ono „my“, které se zdá mít je rádo? „Paul’s Case“, in: Willa Cather, Five Stories, New York, Vintage 1956, str. 149.

176

216

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Jsou to ženy, které mají rády muže, což je podle prohlášení Starochů správné v souladu s věčnou povahou věcí, nebo jde o moment identifikace s muži, v němž jsou ženy konstruovány jako ti strašliví hlupáci, které jsou osoby zvané Tommy po celém světě odsouzeny milovat? Běží koneckonců o citaci, která není nikomu připsána, a Tommy je jako mluvčí vyjádřena jen implicitně – je zde implikována, ale tato slova, v určitém odstupu, graficky odsazená jako samostatný odstavec, jsou konejšivým přemíláním lokálně opakovatelných pravd, tím, co bychom mohli chápat jako mumlání symbolična, mumlání hledající subjekt, který by je vyslovil. Povídka začíná citací genderově nevymezené skupiny hlasů, rozpravou hlasů, v níž mužský objekt zůstává neukotvený v jakémkoli vlastním jméně a překlouzává, jak se zdá, mezi Tommy a nejmenovaným „on“. A končí, zdá se, tím, že dokonce i ono zájmeno činí neurčitým – akt, který bychom mohli číst jako odvolání lesbické pravdy nebo, pokud dáme přednost jiným výrazům zavedeným Sedgwickovou, jako optický lom, odklad vidění, jež není tak docela slepotou, na kterou možná není léku, nýbrž odklonem od figurace, umožňujícím právě tu sexualitu, kterou na tematické rovině odvrhuje. Tommy není ponechána tak úplně bez prostředků. Financuje zároveň banku i  heterosexualitu, poskytujíc půjčku, jež činí obě instituce jejími dlužníky. Uskutečňujíc bankovní spekulaci s heterosexuální touhou jakožto okamžitou spotřebou, sama se vylučuje ze směnného okruhu a těží z oné směny, kterou její vyloučení umožňuje. Sedí tedy u otcova, u ředitelova stolu, ale tato pozice idealizované kontroly je však zároveň obětováním touhy, je jí dosaženo na úkor touhy, a Tommy se tím konstituuje jako postradatelný třetí v dotyčném trojúhelníku, jako výdaj, bez něhož heterosexuální scéna nemůže fungovat, jako místo jejího absentujícího zprostředkování.177 Misogynie Catherové vskutku činí povídku „Tommy the Unsentimental“ nevěrohodnou coby vyprávění o lásce a ztrátě. Vzhledem k tomu, že Jessica je ponižována od samého začátku, se její závěrečné „obětování“ jeví jako nadbytečné. V tomto ohledu se zdá zvlášť užitečné přihlédnout k ostré kritice, kterou Catherové a jejímu románu Sapphira and the Slave Girl adresuje Toni Morrisonová. Morrisonová tvrdí, že důvěryhodnost narativu je u Catherové podkopávána navracejícím se a stále vyhrocenějším rasismem. Vztah mezi Sapphirou, paní otroků, a Nancy, dcerou oddané otrokyně, postrádá přesvědčivost, a ani vztah mezi Nancy a její vlastní matkou není nikdy vykreslen důvěryhodně, protože Catherová stejně jako Sapphira vytvořila mladou

177

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

217

Narativní trajektorii této povídky lze číst jako určitý druh oběti, k níž v případě Tommy dochází skrze přivlastnění místa otce; a  dochází-li zde, abychom si připomněli vyjádření Sedgwickové, k nějakému krutému potlačení, jedná se o reflexivní obětování touhy, o dvousměrnou misogynii vrcholící v degradaci lesbické lásky. Taková může být cena transverzální identifikace, jakmile se z ní stane strategie vymazávání touhy, ale – a to je možná nejbolestnější – také cena za identifikaci s místem otce, jakmile toto jméno ustavuje určitý zákaz a jakmile tento zákaz uspořádává jak identifikaci, tak odvržení touhy. „Tommy“ se tu stává jménem, jež nereferuje k žádné věci, k žádné identitě, nýbrž k pobídce k přivlastnění a vyvlastnění, vytvářenému zákazem uvaleným na homosexualitu – je to tedy jméno jakožto místo, kde to, čeho je nabyto, je rovněž tím, čeho je nutno se vzdát, kde je netrvalost lesbické touhy institucionalizována. Když však Tommy poskytuje půjčku Jayovi, přesto i nadále střádá, sama se stává příslibem určité budoucnosti, příslibem čekajícím na návrat, na budoucí uspokojení, bez záruky, ale možná s jistým očekáváním.

SUSPENDOVANÁ TĚLA Číst text Catherové jako text lesbický znamená otevřít soubor komplikací, které nelze jen tak snadno shrnout, neboť k dotyčnému zpochybnění dochází  – často klopotně  – v  rámci samotných norem heterosexuality, jimž se text rovněž vysmívá. Jestliže je to, co bychom nyní mohli být v pokušení označit jako „lesbické“, samo konstituováno na diskursivních místech a skrze diskursivní místa, kde dochází k jistému přenosu sexuality, k přenosu, jenž onu sexualitu, kterou přenáší, neponechává netknutou, potom nejde o nějakou prvotní pravdu čekající na moment své pravdivé a adekvátní historické reprezentace, pravdu, která se dočasně jeví jen ve svých náhražkových podobách. Nahraditelnost je spíše podmínkou této sexuality. To nepochybně platí o jakékoli sexualitě, avšak zde jde otrokyni jen pro své vlastní uspokojení. Takovýto posun u Catherové odpovídá i posunům v jejích textech, kde dochází k překračování genderových hranic, čímž vzniká otázka, do jaké míry lze toto literární posouvání číst jako určitou strategii zamítání. Viz Toni Morrison, Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination, Cambridge, Harvard University Press 1992, str. 18–28.

218

ZÁVAŽNÁ TĚLA

o historicky specifický důsledek zákazu uvaleného na jisté pojmenování, zákazu zapovídajícího vyslovení jména této lásky, která ovšem navzdory tomu setrvale promlouvá skrze samotné přesuny, jež tento zákaz vytváří, skrze samotné optické lomy, jež zákaz uvalený na jméno plodí. Fakt, že nevyslovené jméno u Catherové vytváří jakoby lom vidění, naznačuje jeden způsob, jak číst vztah mezi zákazem a vyrýsováváním a dělením těl. Těla se jeví jako soubory částí a části se jeví jako obsazené téměř samostatným významem, čímž figurálně zamezují ideální celistvosti těla, které se zdá být tělem mužským, ale které v klíčových momentech zároveň kolísá mezi gendery. Když je na scénu uveden školák Pavel v povídce „Pavlův případ“, je výslovně řečeno, že je postavou „dočasně suspendovanou“. Pavel, jenž je suspendován (suspended), avšak nikoli vyloučen (expelled), tedy obývá dočasnou exterioritu ve vztahu k zákonu; je do této exteriority postaven samotným zákonem. Co je zde však rovněž „suspendováno“, je nějaké rozhodnutí o jeho statusu: jde o jakousi alegorii samotného tohoto textu, v němž to, co Sedgwicková označuje jako Pavlův hraniční sexuální a genderový status, zůstává nejisté. Když je předvolán před místní školní komisi, jeho šaty jsou popisovány jako ne zcela – či spíše ne již – odpovídající tělu, které v nich vězí, a tato nesouměřitelnost mezi tělem a jeho oděvem je znovu shrnuta v neočekávaně „uhlazeném a usměvavém“ chování těla, jež naznačuje, že je „v něm cosi z dandyho“, a také v jeho „ozdobách“ včetně onoho „karafiátu“ upomínajícího na Wilda, karafiátu, ohledně něhož „v učitelském sboru jaksi panoval pocit, že není patřičnou známkou zkroušeného ducha, jaký sluší chlapci prozatímně suspendovanému“. Co by však tomuto tělu „slušelo“ a co by patřičně značilo? Jestliže nenáležitost nošení červeného karafiátu v situaci prozatímního suspendování naznačuje nevhodný druh značení, potom lze tuto figuru možná číst jako alegorii příběhu, který následuje. Týká-li se povídka jak tohoto dandyho, tak oné hraniční zóny, v níž je postava dandyho podle Catherové rovněž nositelkou hraničního dilematu lesbického subjektu, potom bychom mohli „Pavla“ číst ani ne tak jako mimetický odraz „chlapců v dané době“, nýbrž spíše jako figuru obdařenou schopností vyjadřovat a znejasňovat to, co Sedgwicková popisovala jako přecházení napříč genderem a sexualitou. Dodala bych ale, že

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

219

toto „napříč“ by nemělo být chápáno jako nějaké „za“, tj. jako nějaká fikční transcendence „ženy“ či „lesby“, která má oživovat náhražkovou postavu „mužského homosexuála“. Neboť postavy chlapců a mužů si u Catherové uchovávají pozůstatek tohoto pohybu napříč, a jejich často fascinující odolávání genderové a sexuální soudržnosti je výsledkem nemožnosti uskutečnit onen „životu nebezpečný přechod“ – abychom si vypůjčili větu z „Příběhu Toma Outlanda“ – úplně a s konečnou platností.178 Uvážíme-li, jaký historický význam mělo pro lesby na přelomu století crossing (převlékání se za muže) a passing (vystupování v roli heterosexuálních žen) – a také sklon psát pod pseudonymem, jenž byl Catherové na začátku její spisovatelské dráhy vlastní –, je možné, že u Catherové nacházíme narativní specifikaci této společenské praxe, autorské „passing“, které je úspěšné jen díky vytváření konečné nerozluštitelnosti či neredukovatelnosti různých fikčních směřování, která uvádí do hry a udržuje.179 Ono „prozatímní suspendování“, v jehož rámci se Pavel objevuje, potom uvádí v pochybnost to, k jakému genderu a k jaké sexualitě „Pavel“ odkazuje, neboť znejišťuje čtení, které si činí nárok na „vyřešení“ otázky, jaké vektory sexuality Pavel ztělesňuje. Jakožto postava se „Pavel“ stává místem tohoto přenosu, stejně jako nemožností jeho rozložení na jakýkoli z genderově rozlišených či sexuálních prvků, které přenáší. Pavlovo tělo odmítá být soudržné v běžném slova smyslu, a tělesné části, které nicméně nějak drží pohromadě, se zdají nesouladné právě kvůli jistému šťastnému i úzkostnému odmítnutí převzít regulační normu. Stejně jako Pavlovu tělu v prvním odstavci nepadne kabát, čímž je naznačeno, že je přerostlý, ba dokonce že jeho zjev je „ošuntělý“, je toto tělo ve druhém odstavci předloženo pouze po částech, je obýváno, oddělováno od sebe sama a omezeno „prozatímním suspendováním“, v němž se vyjevuje. Pavel je „vytáhlý“, „hubený“, má „vysoká kostnatá ramena a úzkou hruď“ (149). Je zaznamenán náznak feminizující „hysterie“, ale tento výrazně symptomatický stav neznačí, jak by se člověk mohl domnívat, nějaké somatizované vědomí podléhající hnutím, která není s to ovládat. Právě naopak, Willa Cather, „Tom Outland’s Story“, in: Five Stories, str. 66. Výčet raných pseudonymů, jež Catherová používala, najdeme u O’Brien, Willa Cather, str. 230.

178 179

220

ZÁVAŽNÁ TĚLA

hysterie je v tomto textu jakýmsi druhem vyhroceného uvědomění. „Na jeho očích byla pozoruhodná jistá hysterická jiskřivost a využíval jich způsobem vědomým a teatrálním, jenž byl u chlapce zvláštním způsobem urážlivý“ (150). Ona urážlivost je zde dále rozvedena jako jistý druh šalebnosti či lhaní, v nichž je normativní očekávání v podobě určité heterosexuální interpretace postavy Pavla zmařeno jeho vlastním odchýlením od této normy. Hysterická jiskřivost u žen podle všeho urážlivá není, anebo se přinejmenším očekává, avšak to, že hysterie je teatralizovaná, naznačuje jisté předvádění ženskosti, která se současně ocitá v odstupu od svého místa jakožto signifikantu nevědomí. Jedná se totiž o hysterii obdařenou „vůlí“, a třebaže tytéž „nezvykle velké“ oči připomínají rovněž „závislost na belladonně“, jsou teatrální jaksi přespříliš, je v nich příliš mnoho „skelné blýskavosti“, než aby to byla pravda. Jestliže velké oči upomínají na závislost na droze, jejíž název doslova znamená „krásná žena“, pak je možné, že Pavel by zároveň nikdy nemohl být závislý na krásných ženách i že palčivost jeho touhy připomíná a opticky deformuje právě naléhavost oné touhy po ženách, která je rovněž suspendovaná a která by docela dobře mohla být touhou lesbickou. Tyto „oči“ jako by byly pozorovány s tak kromobyčejnou důkladností, že se stále více jeví jako odloučené a odlučitelné od těla, jež je jinak složeno z kostnatých ramen, úzké hrudi a předčasné vytáhlosti. Anonymní a bedlivý vypravěč této povídky pro nás zaznamenává oči, které jsou „nezvykle velké“, a tím se sám podílí na onom bedlivém pohledu, který popisuje. Celá narace je určitým druhem vyhroceného uvědomění, jakýmsi opticky zvětšeným pátráním, které prosmejčí každý kout těchto očí, zesilujíc očekávání nějakého konečného rozluštění „Pavla“, ovšem jen proto, aby nám toto uspokojení bylo upřeno. „Oči“, které hledí, se takto „zrcadlí“ v očích, které jsou vykreslovány, avšak toto „zrcadlení“ není ani tak autobiografickou zpovědí jako spíše reiterací jejího odkladu. Vypravěč pozoruje Pavlovo tělo a pátrá na něm po znacích, avšak znaky se zdají nečitelné. Přestože učitelé toto tělo čtou jako soubor znaků drzosti, vypravěč tyto znaky rekapituluje jako arbitrární a vposledku zmatečné: tělesné partie se zdají rozbíhat a značit nesouladnými a matoucími směry, jako by toto tělo nemělo pevný střed: „Celý výslech prostál s úsměvem, bledými pootevřenými rty

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

221

mu prosvítaly bílé zuby. (Rty mu neustále pocukávaly a měl jistý nanejvýš pohrdavý a odpudivý zvyk zvedat obočí)“ (150). Pavlovo tělo, podléhající pohybům současně volním i mimovolným („Rty… mu pocukávaly“, „zvedat obočí“, a  později „prsty si pohrávaly s knoflíky svrchníku a druhá ruka, ve které držel klobouk, sebou občas škubla“) a představující jakoby oxymóron záměrné hysterie, se rozlamuje v obraně před bedlivým pohledem jeho soudců. Jeho rysy jsou tedy zároveň obranou i úzkostí, jsou oživovány dohližitelským pohledem, jenž nemůže zcela dostat pod kontrolu tělo, které se snaží regulovat. Vypravěč naznačuje, že různorodě značící rysy jsou jakousi vějičkou a ochranou před útočným a dotěrným výslechem, a popisuje Pavlův obličej jako svého druhu strategický boj: „Jeho strnulý úsměv ho neopustil…“ (151). Coby taktická reakce na regulační zákon se Pavlova gesta utvářejí proti tomuto zákonu a skrze něj, přizpůsobují se normě a zároveň jí při každé příležitosti unikají: „Pavel se stále usmíval, stále se ohlížel kolem sebe, jako by cítil, že lidé by ho mohli sledovat a snažit se na něm něco vypátrat“ (151). Popis Pavla, podobně jako genderově diferencovaný povrch vlastního narativu Catherové, člověka dovádí k nepříčetnosti právě kvůli očekáváním, kterým se vzpírá. Když Catherová popisuje Pavlův „vědomý výraz“ jako něco, co „má k chlapecké rozpustilosti tak daleko, jak to jen lze“ (151), naznačuje tím, že tento výraz by mohl odpovídat chlapeckému smutku nebo, což je rovněž možné, ženské prohnanosti. Tato poslední interpretace nabude na další důvěryhodnosti, když se o tomto „výrazu“ praví, že byl „obvykle připisován drzosti nebo ‚vychytralosti‘“ (151). Když se tazatelé z Pavla snaží vydobýt přiznání nějakého přestupku, předkládá namísto slovní odpovědi své záhadné rysy. Když je dotázán, zda určitá jeho poznámka adresovaná ženě byla zdvořilá či nezdvořilá, Pavel tuto volbu odmítne a postaví se do vyřazené, suspendované oblasti zákona, jež není ani přitakáním, ani jeho porušením. „Když mu řekli, že může jít, půvabně se uklonil a odešel. Jeho úklona byla jako opakování onoho skandálního červeného karafiátu.“ Jeho úklona je skandální možná proto, že jde koneckonců o jisté vzpurné vystrčení zadku, o výzvu k sodomii, k níž dochází právě prostřednictvím samotné „zdvořilé“ konvence podrobování se zákonu. Opakuje se zde gesto, které zároveň zakrývá i odkládá nějakou

222

ZÁVAŽNÁ TĚLA

údajně zločinnou sexualitu a k němuž dochází proti zákonu i skrze zákon, jenž onu zločinnost vytváří. Když Pavel uteče do New Yorku a  navazuje krátkou známost s mladíkem z Yale – dokonce i tehdy se jedná o známku přechodné homosexuality –, bydlí v místnosti, která mu připadá nedokonalá, dokud si do ní nenechá přinést květiny. Toto opakování skandálního červeného karafiátu se na okamžik zdá být oproštěno od dočasného suspendování. Květiny takto připravují scénu pro Pavlovu verzi stadia zrcadla: „Skoro hodinu se oblékal a každou fázi své toalety si pečlivě prohlížel v zrcadle. Všechno bylo naprosto dokonalé; byl přesně tím chlapcem, jakým vždycky chtěl být“ (167). Když Pavel nyní zaujímá místo toho, kdo sleduje sám sebe, vytváří se tím určitá posunutá verze oněch perzekučních „dohlížitelů“, kteří jej pronásledovali a posléze vyštvali z Pittsburghu. Jeho slast je rozštěpená mezi sledování a zrcadlo, mezi tělo idealizované, projikované a uzavřené do kruhu jeho vlastní projektivní touhy. Avšak fantazii radikálního sebezaložení lze udržet jen za cenu dluhu, za cenu toho, že se člověk stane psancem a posléze bude neustále na útěku. Na konci povídky se znovu objevují červené karafiáty, „jejich červená sláva je tatam (174)“ a Pavel rozpoznává, že „tato vzpoura proti homiliím, které hýbou světem, je ztracená hra“. Homiletický výrok, kterým se končí „Tommy the Unsentimental“, ono symbolické mumlání, prohlašující, že ženy se prostě nemohou obejít bez mužů, protože je rozhodopádně mají rády, je zde nositelem síly zákazu, zákazu současně nenuceného i smrtonosného, který zapříčiní Pavlovu smrt. Než ovšem Pavel skočí pod vlak, ona sledovací funkce je znovu převzata pronásledujícími a perzekučními postavami; následná úzkost zkroutí Pavlovo tělo do nesourodých částí, jako by se jeho rty snažily odloučit od zubů: „Stál a hleděl na blížící se lokomotivu, zuby mu drkotaly a  rty se od nich oddalovaly ve vyděšeném úsměvu; jednou nebo dvakrát mrknul nervózně stranou, jako by ho někdo sledoval“ (174). Pavel sleduje někoho, kdo perzekučně sleduje jeho, a když skáče pod vlak, zničí onen „mechanismus na vytváření obrázků“ a ony „znepokojivé vize“ současně s tím, jak pouští své tělo do jakéhosi orgiastického letu a  uvolnění: „Cítil, jak mu něco narazilo do

„Přechod životu nebezpečný“: mužská jména u Willy Catherové

223

hrudi – jeho tělo bylo o překot vrháno do vzduchu, znovu a znovu, nezměrně daleko a rychle, zatímco údy se mu zlehka uvolnily.“ Tělo, oproštěné od zakazujícího pátravého pohledu, se osvobozuje pouze díky vlastnímu rozpadu. Závěrečná figura Pavla, který „padá zpět do nezměrného uspořádání věcí“, potvrzuje konečnou sílu zákona, avšak tato síla nevědomky udržuje erotismus, který se snaží odvrhnout: je to Pavlova smrt nebo jeho erotické uvolnění? „Pavel padl zpět“: Pavel je nejednoznačně puštěn někým jiným i sebou samým, jeho schopnost jednání je ukončena a možná konečně uvolněna.

6.

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva*

„Lze na identitu pohlížet jinak než jako na vedlejší produkt manipulace se životem, na produkt, který ve skutečnosti neodkazuje na soudržný vzorec stejnosti o nic víc než na nesoudržný proces jinakosti?“ Trinh T. Minh-ha

Snaha promýšlet vztah mezi feminismem, psychoanalýzou a rasovými studiemi (race studies) nastolila celou řadu teoretických otázek. Feministické teoretičky většinou používaly psychoanalýzu k teoretickému uvažování o rozdílu mezi pohlavími jakožto svébytném a zásadním souboru jazykových a kulturních vztahů. Filosofka Luce Irigarayová tvrdila, že otázka rozdílu mezi pohlavími je hlavní otázkou naší doby.180 Toto upřednostňování rozdílu mezi pohlavími implikuje nejen to, že tento rozdíl by měl být chápán jako zásadnější než jiné formy rozdílnosti, ale také že jiné formy rozdílnosti by bylo možno odvodit z rozdílu mezi pohlavími. Tento názor rovněž předpokládá, že rozdíl mezi pohlavími tvoří samostatnou sféru vztahů či disjunkcí Tato kapitola je revidovanou verzí přednášky, proslovené na univerzitě v Santa Cruz v říjnu 1992 v rámci konference na téma „Psychoanalýza v afroamerických kontextech: Feministické rekonfigurace“ (Psychoanalysis in African-American Contexts: Feminist Reconfigurations), pořádané Elisabeth Abelovou, Barbarou Christianovou a Helene Moglenovou. 180 Luce Irigaray, L’éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit 1984, str. 13. *

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

225

a nemá být chápán jako něco, co je artikulováno skrze jiné mocenské vektory nebo jako jiné mocenské vektory. Co by na druhé straně znamenalo, kdybychom zaujímání pohlavních pozic a disjunktivní uspořádávání lidských jedinců jako „mužských“ či „ženských“ chápali jako proces odehrávající se nejen skrze určité heterosexualizační symbolično a tabu, které uvaluje na homosexualitu, ale také skrze složitý soubor rasových imperativů, jež částečně působí skrze tabu uvalené na mísení ras? V jakém smyslu bychom kromě toho mohli chápat homosexualitu a mísení ras coby jevy, které se sbíhají v konstitutivním vnějšku a jakožto konstitutivní vnějšek normativní heterosexuality, která je zároveň regulací rasově čisté reprodukce? Abychom parafrázovali Marxe, vzpomeňme si, že reprodukce druhu bude artikulována jako reprodukce vztahů reprodukce, tj. jako afektivně obsazené místo určité rasově vymezené verze druhu usilující o hegemonii prostřednictvím své trvalosti, verze, která za tímto účelem vyžaduje a vytváří normativní heterosexualitu.181 A naopak reprodukce heterosexuality bude nabývat odlišných podob v závislosti na tom, jak je chápána rasa a reprodukce rasy. A přestože zjevně existují dobré historické důvody, abychom si „rasu“, „sexualitu“ a „rozdíl mezi pohlavími“ podrželi jako oddělené analytické sféry, existují rovněž dosti naléhavé a důležité historické důvody pro kladení otázky, jak a kde bychom mohli vyčíst nejen jejich sbíhání, ale také místa, na nichž jedno nemůže být vytvořeno jinak než skrze druhé. Jde o něco jiného než o to stavět vedle sebe odlišené sféry moci, podřízenosti, schopnosti aktivního působení, historicity, a  také o  něco jiného než o  výčet atributů oddělených příznačnými čárkami (gender, sexualita, rasa, třída), které obvykle naznačují, že jsme si dosud neujasnili, jak promýšlet vztahy, jež se snažíme vyznačit. Existuje tedy způsob, jak číst texty Nelly Larsenové tak, že se do této četby zapojí psychoanalytické předpoklady spočívající v nevyhlašování primátu rozdílu v pohlaví, nýbrž ve vytyčování konvergentních modalit moci, jimiž je rozdíl v pohlaví artikulován a osvojován? Ve Freudově Totemu a tabu se dokládá neoddělitelnost diskursu týkajícího se reprodukce druhu a diskursu týkajícího se rasy. V tomto textu by bylo možné zkoumat souběžné užívání výrazu „vývoj“ k označení (a) směřování k pokročilejšímu stavu kultury a (b) „dosažení“ genitální sexuality v rámci monogamní heterosexuality.

181

226

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Vezměme si následující scénu z jejího románu Passing,182 kdy Irena sestupuje po schodišti ve svém domě a spatří Kláru, svou zvláštním způsobem přitažlivou přítelkyni, jak stojí v obývacím pokoji. V okamžiku, kdy Irena Kláru zahlédne, se zároveň ukáže, že Kláru právě uviděl i Brian, Irenin manžel. Irena se tedy setká s Klárou, která jí připadá krásná, ale současně se setká i s Brianem a sezná, že Klára připadá krásná i jemu. Toto zdvojení, jak se ukáže, bude důležité. Sympatie narativního hlasu jsou na straně Ireny, avšak ve chvílích, kdy se Irena není schopna vyjadřovat slovy, tento narativní hlas její perspektivu přesahuje. „Vzpomněla si na vlastní, spolknutý obdivný výkřik, když poté, co sešla dolů o pár minut později, než původně chtěla, vpadla do obývacího pokoje, kde čekal Brian, a narazila tu i na Kláru. Na Kláru, rozkošnou, zářivou, voňavou, vyzývavou, v okázalé, blyštivě černé taftové róbě s dlouhou sukní, jejíž elegantní záhyby se vlnily kolem jejích útlých zlatavých nohou; její lesklé vlasy, vzadu na šíji hladce stažené do malého uzlíku; oči, jiskřící jako temné drahokamy“ (233). Irenin obdivný výkřik nikdy nezazní nahlas, je spolknutý, jak se zdá, je zadržen, uchován jako jistý druh vidění, které si nenajde cestu k řeči. Irena by byla ráda promluvila, ale toto polknutí jako by zdusilo její hlas; co uvidí, je Brian, který čeká, Brian, který rovněž uviděl Kláru, a potom Klára samotná. V gramatické struktuře popisu se nedaří ujasnit, kdo vlastně touží po kom: she had rushed into the living room where Brian was waiting and had found Clare there too (vpadla do obývacího pokoje, kde čekal Brian, a narazila tu i na Kláru / vpadla do obývacího pokoje, kde čekal Brian, který tu rovněž narazil na Kláru). Je to Irena, která narazí na Kláru, anebo Brian, anebo snad oba společně? A co v ní vlastně nacházejí, co v ní nalézají takového, že už nejsou s to se nalézt navzájem, nýbrž – jak se každý z  nich obrátí ke Kláře  – jen vzájemně zrcadlí svou touhu? Irena zadrží slova, jež by vyjádřila její obdiv. Tento výkřik je dokonce spolknutý, zadušený, zbavený vzduchu; vyplňuje hrdlo a znemožňuje jí mluvit. Vynořuje se vypravěč, aby vyřkl slova, která by byla mohla vyslovit Irena: „rozkošná, zářivá, voňavá, vyzývavá“. Nella Larsen, Passing, in: An Intimation of Things Distant: The Collected Fiction of Nella Larsen, Charles Larson (ed.), předmluva Marita Golden, New York, Anchor Books 1992, str. 163–276.

182

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

227

Vypravěč takto vyslovuje, co zůstalo vzpříčeno v Irenině hrdle; tím je naznačeno, že vypravěč u Larsenové zastává funkci spočívající v tom, že odhaluje více, než se může odvážit sama Irena. Ve většině případů, kdy Irena pozbývá schopnosti mluvit, za ni dotyčná slova pronáší vypravěč. Když však dojde na přesné vysvětlení toho, jak Klára na konci románu zemřela, začne být vypravěč stejně oněmělý jako Irena. Otázka toho, co může a nemůže být řečeno, co může a nemůže být veřejně odhaleno, se vynořuje průběžně v celém textu a je spojena s širší otázkou nebezpečí veřejného odhalení jak barvy pleti, tak touhy. Není nepodstatné, že Irena obdivuje právě to, co popisuje jako Klářinu vyzývavost, ačkoli ví, že Klára, kterou okolí považuje za bělošku, nejenže je vyzývavá, ale také něco skrývá – ba dokonce že vždy něco skrývá právě v této vyzývavosti. Klářino zapírání její barvy pleti nutí Irenu, aby od Kláry zaujímala odstup, aby odmítala odpovídat na její dopisy, aby se pokoušela odstranit ji ze svého života. A  přestože Irena vyslovuje morální námitku vůči Klářinu vydávání se za bělošku, je zřejmé, že sama využívá mnoha z týchž společenských konvencí, které jí pomáhají, aby byla vnímána jako běloška, jako Klára. Když se obě setkávají po dlouhém odloučení, děje se tak na střeše chicagské budovy, v kavárně, kde se obě vydávají za bělošky. Klára však podle Ireny zachází moc daleko, vydává se za bělošku nejen příležitostně, nýbrž celý život, i v manželství. Klára ztělesňuje jistý druh sexuální opovážlivosti, jemuž se Irena brání, neboť ani manželství neudrží Kláru na uzdě; Irena jí začne být přitahována, chce být jako ona, ale chce také ji samotnou. Toto riskování, vyjádřené zároveň jako překračování rasových hranic a jako manželská nevěra, střídavě působí na Irenu uhrančivým kouzlem a současně zavdává podnět k tomu, aby Kláru se stále obnovovanou vervou morálně odsuzovala. Poté, co Irena dospěje k přesvědčení, že Brian a Klára spolu něco mají, sleduje, jak Klára na jednom večírku svádí a posléze zrazuje jinak zcela tuctového Davea Freelanda. Svádění probíhá prostřednictvím zpochybňování jak posvátné nedotknutelnosti manželství, tak jasných rasových rozlišení: „Dolehly k ní útržky jejich rozhovoru, pronášené Clařiným sytým hlasem: ‚…vás vždycky obdivovala…, tolik o vás už dávno…, každý to říká…, nikdo než vy…‘. A dál ze

228

ZÁVAŽNÁ TĚLA

stejného soudku. Ten chlapík jí uhranutě visel na rtech, třebas to byl manžel Felise Freelandové a autor románů, jimiž prosvítal vnímavý muž a sžíravý ironik. A on naletí na tyhle žvásty! A všechno jen díky tomu Klářinu triku, postaveném na tom, že spouštěla slonovinová víčka přes úchvatné černé oči, pak je náhle pozdvihla a rozehrála mazlivý úsměv“ (254). Klára zde zřejmě erotizuje trik passing samotného – překrývání úchvatné černě slonovinou, náhlé prozrazení tajemství, kouzelná přeměna úsměvu na pohlazení. Moc tohoto svádění je tvořena proměnlivostí samou, snem o určité metamorfóze, v němž schopnost proměny značí jistou svobodu, třídní pohyblivost umožněnou bělošstvím. Po Irenině vlastní vizi Kláry tentokrát následuje nejen zadušení řeči, ale i hněv, který způsobí, že Irena rozbije čajový šálek a přeruší všeobecný hovor. Čaj se rozlije po koberci jako sám hněv, jako krev, a je znázorněn jako tmavá barva, která se náhle přelije přes omezení bělosti: „Začal v ní vřít hněv. Něco zlehka křáplo. Na zemi u nohou jí ležel rozbitý šálek. Na světlém koberci se objevily tmavé fleky. Rozlévaly se. Šum hovoru ustal. Zase začal. Před ní. Zulena posbírala bílé střepy (254).“ Tento rozbitý šálek předznamenává násilnou scénu, která celý příběh uzavírá a kdy Bellew, Klářin manžel, běloch a zavilý rasista, objeví svou ženu ve společnosti Afroameričanů a její barva pleti „vyjde najevo“, což vede k její rychlé a zcela doslovné zkáze: Klára, vedle níž v nejednoznačné pozici stojí Irena s rukou na její paži, vypadne z okna a zemře dole na ulici. Zda skočila sama nebo zda do ní Irena strčila, zůstává bez jasné odpovědi: „Co se stalo dál, na to se Irena Redfieldová potom nikdy neodvážila vzpomenout. Nikdy jasně. Jeden okamžik tu Klára byla, zářivé stvoření plné života, jako rudozlatý plamen, další okamžik byla pryč“ (271). Před tímto okamžikem se Bellew vyškrábe do schodů k harlemskému bytu, kde se tato sešlost koná, a objeví tu Kláru; už jen to, že ji tu najde, je pro něho dostatečný důkaz, že je černoška. Černošství není v románu Nelly Larsenové primárně vizuální vyznačení, nejen proto, že Irena i Klára mají světlejší pleť, ale hlavně proto, že to, co může být viděno, co se počítá jako viditelné vyznačení, je záležitost schopnosti číst určité vyznačené, příznakové tělo ve vztahu k nevyznačeným, nepříznakovým tělům, přičemž nepříznaková těla tvoří

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

229

obecný standard normativního bělošství. Klára „proklouzává“ nejen proto, že má světlou pleť, ale i proto, že odmítá učinit své černošství předmětem konverzace, a zadržuje tak konverzační příznak, který by vyvracel hegemonický předpoklad, že je běloška. Irena sama, jak se zdá, „proklouzává“ v té míře, v jaké se účastní rozhovorů, jež předpokládají bělošství jako normu, aniž by toto východisko zpochybňovala. Toto odloučení od černošství, jež Irena uskutečňuje svým mlčením, je převráceno na konci příběhu, kdy je vystavena Bellewovu bělošskému pohledu ve zjevném spojení s Afroameričany. Její barva se stává čitelnou pouze pod podmínkou určité asociace, jež zase podmiňuje určité pojmenování. Před tímto spojením ji Bellew nemůže „vidět“ jako černou a s nepokrytým rasismem jí přímo do tváře říká, že s černochy by nikdy nebyl ochoten vstoupit do styku. Vstupuje-li do styku s ní, nemůže být černoška. Pokud ale ona vstupuje do styku s černochy, černoškou se stává, takže znak černošství vzniká jakoby skrze blízkost a „rasa“ sama je zpodobována jako nákaza přenositelná přiblížením. A je zde ještě přidaný předpoklad, totiž že kdyby měl vstoupit do styku s černochy, hranice jeho vlastního bělošství – a zajisté bělošství jeho dětí – by již nebylo tak snadné pevně stanovit. Jeho vlastní rasistická vášeň toto spojení paradoxně vyžaduje; nemůže být bělochem bez černochů a bez neustálého zamítání svého vztahu k nim. Jeho bělošství se konstituuje pouze skrze toto zamítání a je soustavně – leč úzkostně – rekonstituováno pouze skrze institucionalizaci tohoto zamítání.183 Bellewova řeč je předeterminovaná touto úzkostí týkající se rasových hranic. Než se dozví, že Klára je černoška, pravidelně ji oslovuje „Negryně“, a zdá se, že tento ponižující a zamítavý výraz si mezi sebou předávají jako jakousi milostnou hračku. Klára svoluje, aby byla tímto výrazem erotizována, přijímá jej a chová se tak, jako by pro ni byl tím nejnepředstavitelnějším oslovením. Oslovuje-li ji Bellew slovem „Negryně“, naznačuje se tím, že ví, anebo že v jazyce, Tím je naznačen jeden význam, v němž může být „rasa“ pojímána jako performativní. Bellew vytváří své bělošství ritualizovanou produkcí svých sexuálních zábran. V tomto úzkostném opakování se hromadí síla materiálního účinku určitého vymezeného bělošství, avšak jeho hranice přiznávají svůj křehký status právě proto, že toto bělošství vyžaduje právě ono „černošství“, které vylučuje. V tomto ohledu je dominantní „rasa“ konstruována (ve smyslu materializována) opakováním a vylučováním.

183

230

ZÁVAŽNÁ TĚLA

jímž mluví, je jakési vědění. Pokud ji ale takto může označovat a zůstat přitom jejím manželem, pak zároveň vědět nemůže. Klára je v tomto smyslu ztělesněním fetiše, předmětu touhy, o němž člověk říká: „Dobře vím, že je to nemožné, ale přeci jen po tom toužím.“184 Toto vyjádření přitom implikuje svůj ekvivalent: „Právě proto, že je to nemožné, po tom toužím o to víc.“ Klára je ovšem fetiš, jímž se udržuje jak vyjádření jejího černošství coby exotického zdroje vzrušení, tak naprosté popření tohoto černošství. „Pojmenováním“ zde prosakuje vědění, o němž Bellew prohlašuje, že je nemá; Bellew si všímá, že Klářina pleť s postupem času stále tmavne; onen ponižující výraz mu umožňuje vidět i nevidět zároveň. Tento výraz udržuje jeho touhu jakožto určité zapírání, jež strukturuje nejen ambivalenci jeho touhy po Kláře, ale také onu erotickou ambivalenci, na jejímž základě buduje křehké hranice vlastní rasové identity. Abychom tedy reformulovali předchozí tvrzení: přestože Bellew prohlašuje, že by nikdy neměl nic společného s Afroameričany, vyžaduje toto spojení a jeho zapření za účelem erotického uspokojení, které je neodlišitelné od jeho touhy stavět na odiv vlastní rasovou čistotu. Ve skutečnosti to vypadá, že tím, co erotizuje a co potřebuje, aby z Kláry mohl učinit exotický předmět, jejž může ovládat, je právě nejistá hranice mezi černošstvím a bělošstvím.185 Jeho jméno, Bellew, podobné slovesu bellow (bučet či řvát), je samo jakýmsi bučením, dlouhým táhlým nářkem bělošské mužské úzkosti tváří v tvář rasově nejednoznačné ženě, již si idealizuje i oškliví. Klára představuje přízrak rasové nejednoznačnosti, jež musí být zkrocena. „Bellew“ je však také „bellows“, měch, nástroj na rozdmychávání ohně, onoho osvětlení a osvícení, jímž Klára – jejíž jméno značí doslova „světlo“ – v jistém smyslu je. Její zářivost je závislá na životě, který do ní vdechne on; a její pomíjivost je rovněž odvislá od této moci. „Jeden okamžik tu Klára byla, zářivé stvoření plné života, jako rudozlatý plamen. Další okamžik byla pryč. Bylo slyšet hrůzyplné zalapání po (Tato formulace je narážka na titul známého textu psychoanalytika O. Mannoniho „Dobře vím, ale přeci jen“ („Je sais bien mais quand même“), ve kterém se věnuje fenoménu fetišismu; pozn. překl.) 185 Je to něco jako kolonizovaný subjekt, který se musí do jisté míry podobat kolonizátorovi, ale jemuž je zapovězeno podobat se kolonizátorovi přespříliš. K podrobnějšímu popisu této dynamiky viz Homi Bhabha, „O mimikry a lidech“, in: Místa kultury, Praha, tranzit.cz 2012, přeložil M. Ritter, str. 143. 184

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

231

dechu, a nad ním zvuk ne docela lidský, jako zvíře, které dodělává: ‚Negryně! Boha jeho! Negryně!‘“ Bellew zabučí a Klára v témž okamžiku zmizí z okna (271). Bellewova řeč kolísá mezi ponižováním a zbožňováním, avšak začíná i končí v tónu ponížení. Síla tohoto kolísání osvětluje, ozařuje Kláru, ale působí také tak, aby jí dala vyhasnout, aby ji takříkajíc sfoukla. Klára využívá Bellewovy potřeby vidět jen to, co vidět chce, a staví ani ne tak na zdání bělošství, jako spíše na kolísání mezi černošstvím a  bělošstvím coby svého druhu erotické vějičce. Bellewovým závěrečným pojmenováním se toto kolísání uzavírá, avšak toto pojmenování funguje rovněž jako nezvratné odsouzení – nebo se tak alespoň zdá. Neboť je to koneckonců Irenina ruka, jež je naposled spatřena na Klářině paži, a vypravěč, který je obvykle schopen říci, co Irena říci nedokáže, se tu zdá být vtažen do Irenina ne-narativizovatelného traumatu, vytrácí a stahuje se zpět právě v klíčovém okamžiku, kdy bychom se podle očekávání měli dozvědět, čím přičiněním Klára vypadla z okna a došla svého konce dole na ulici. To, že Irena cítí za Klářinu smrt vinu, není tak úplně dostatečným důvodem k domněnce, že ji z  okna vystrčila ona, neboť člověk se může snadno cítit vinen za smrt, kterou si toliko přál, dokonce i když ví, že toto přání nemohlo být přímou příčinou smrti. Díky průrvě v narativu zůstává nejasné, zda Klára skočila, zda ji Irena vystrčila nebo zda ji síla Bellewových slov doslova „vybučela“ z okna ven. Tvrdila bych, že právě tato dějová průrva a trojúhelník možností, jenž ji obepíná, zavdává podnět k novému promyšlení psychoanalýzy, a zvláště pak sociálního a psychického statusu „smrtících soudů“. Jak máme vysvětlit řetězec, který vede od odsudku až k tomu, že je někdo ponechán napospas smrti, působící skrze propletené vektory sexuality a rasy? Klářin pád: jedná se o spojené úsilí, anebo je to alespoň čin, jehož příčiny musí zůstat ne zcela poznatelné, ne zcela nastínitelné? Jedná se o akt uskutečněný nejednoznačně, o akt, v němž je působnost Ireny a Kláry podstatným způsobem zmatena, a k tomuto zmatení působnosti dochází ve vztahu k násilnické promluvě bílého muže. Toto „finále“, jak to Larsenová nazývá, můžeme číst ve smyslu hněvu, který dospívá k bodu varu, který drtí, zanechává po sobě jen úlomky bělošství a rozbíjí jeho pozlátko. Třebaže se zdá, že je zde rozbito pozlátko bělošství, jímž se honosila Klára, je rozbito

232

ZÁVAŽNÁ TĚLA

i pozlátko Bellewovo; ono pozlátko, díky němuž se udržuje bělošský projekt rasové čistoty. Bellew si totiž sice myslí, že by nemohl mít nikdy nic společného s černochy, avšak nemůže být bělochem bez své „Negryně“, bez šalby v podobě určitého spojení, kterému musí odolávat, bez přízraku rasové nejednoznačnosti, který si musí podrobovat a který musí popírat. Bellew reprodukuje onu rasovou hranici, díky níž se snaží zajistit své bělošství, skrze vytváření černošek coby nutného i nemožného předmětu touhy, fetiše, ve vztahu k němuž je jeho vlastní bělošství úzkostně a setrvale zajišťováno. Snažíme-li se promýšlet román Nelly Larsenové s pomocí psychoanalytického výraziva, zjevně to obnáší jistá rizika; tento příběh, publikovaný roku 1929, koneckonců patří do tradice harlemské renesance a měl by správně být čten v kontextu tohoto kulturního a sociálního světa. Zatímco mnoho kritiček a kritiků četlo tento text jako tragický příběh o společenském postavení mulatů a mulatek, jiní zdůrazňovali, že výjimečnost tohoto příběhu je třeba hledat v jeho psychologické složitosti. Připadá mi, že možná není nutné volit na jedné straně mezi historickou a sociální specifičností tohoto románu, jak ji osvětlila Barbara Christianová, Gloria Hullová, Hazel Carbyová, Amritjit Singh a Mary Helen Washingtonová, a na druhé straně mezi psychologickou složitostí transverzální identifikace a žárlivosti, jak je v tomto textu vykreslena a jak ji analyzovaly Claudia Tateová, Cheryl Wallová, Mary Mabel Youmansová a Deborah McDowellová.186 Tateová i McDowellová naznačují, že kritičky a kritici jsou Když se v textu odkazuje k následujícím autorům a autorkám, jedná se – není-li uvedeno jinak – o tyto studie: Houston A. Baker ml., Modernism and the Harlem Renaissance, Chicago, Chicago University Press 1987; Robert Bone, The Negro Novel in America, New Haven, Yale University Press 1958; Hazel Carby, Reconstructing Womanhood: The Emergence of Afro-American Woman Novelist, London and New York, Oxford University Press 1987; Barbara Christian, Black Women Novelists: The Development of a Tradition 1892–1976, Westport, Greenwood Press 1980, a „Trajectories of Self-Definition: Placing Contemporary Afro-American Women’s Fiction“, in: Marjorie Pryse a Hortense J. Spillers (ed.), Conjuring: Black Women, Fiction, and Literary Tradition, Bloomington, Indiana University Press 1985, str. 233–248; Henry Louis Gates ml., Figures in Black: Words, Signs, and the „Racial“ Self, New York and London, Oxford University Press 1987; Nathan Huggins, Harlem Renaissance, New York and London, Oxford University Press 1971; Gloria Hull, Color, Sex, and Poetry: Three Women Writers of the Harlem Renaissance, Bloomington, Indiana University Press 1987; Deborah E. McDowell, „Introduction“, in Quicksand and Passing, New Brunswick, Rutgers University Press 1986; Jacquelyn Y. McLendon, „Self-Representation as Art in the Novels of Nella Larsen“, in: Janice Morgan a Colette T. Hall (eds.), Redefining Autobiography in Twentieth-Century Fiction, New York, Garland 1991; Hiroto

186

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

233

rozpolceni, pokud jde o to, zda je třeba tento román číst jako příběh o rase, a zvláště pak je-li třeba na něj nahlížet jako na součást onoho tragického žánru, který se zaměřuje na osud mulatů, anebo zda je třeba jej číst jako příběh psychologicky složitý a – jak zdůrazňuje McDowellová i Carbyová – jako alegorii o nesnadnosti zobrazování sexuality černošek, a to právě tehdy, když byla tato sexualita zpodobována jako exotická záležitost nebo vykreslována jako ikona primitivismu. I sama Larsenová, jak se zdá, zabředá právě do tohoto dilematu, zdržujíc se zobrazování sexuality černošských žen zejména proto, aby odvrátila důsledek spočívající v její exotizaci. Právě tuto zdrženlivost je možné číst v novele Tekuté písky (Quicksand), vydané rok před Passing, kde je sexuální abstinence hlavní postavy, Helgy, přímo spojena s obavou, že bude vnímána jako bytost, která patří „do džungle“. McDowellová píše: „Od počátku své stotřicetileté historie pojednávaly černošské spisovatelky o sexualitě obezřetně a neochotně. Tato skutečnost je zjevně spojena s pletivem společenských a literárních mýtů o sexuální náruživosti černošek, mýtů udržovaných napříč celými dějinami.“187 Konflikt mezi Irenou a Klárou, do nějž se promítá identifikace, touha, žárlivost a hněv, si žádá zasazení do kontextu historicky specifických sexuálních a rasových omezení, jež daly v roce 1929 tomuto textu vzniknout. A třebaže tak zde mohu učinit jen velice hrubě, ráda bych stručně nastínila směr, jakým by se taková analýza mohla ubírat. Souhlasila bych totiž s McDowellovou i Carbyovou nejen v tom, že není nutné se rozhodnout, zda je tato kniha „o“ rase Sato, „Under the Harlem Shadow: A Study of Jessie Faucet and Nella Larsen“, in: Arno Bontemps (ed.), The Harlem Renaissance Remembered, New York, Dodd 1972, str. 63–89; Amritjit Singh, The Novels of Harlem Renaissance, State College, Pennsylvania State University Press 1976; Claudia Tate, „Nella Larsen’s  Passing: A Problem of Interpretation“, in: Black American Literature Forum, roč. 14, č. 4, 1980, str. 142–146; Hortense Thornton, „Sexism as Quagmire: Nella Larsen’s Quicksand“, in: CLA Journal, č. 16, 1973, str. 285–301; Cheryl Wall, „Passing for What? Aspects of Identity in Nella Larsen’s Novels“, in: Black American Literature Forum, č. 1–2, 1986, str. 97–111; Mary Helen Washington, Invented Lives: Narratives of Black Women 1860–1960, New York, Anchor-Doubleday 1987. 187 Deborah E. McDowell, „‚That nameless… shameful impulse‘: Sexuality in Nella Larsen’s Quicksand and Passing“, in: Joel Weixlmann and Houston A. Baker ml., (ed.), Black Feminist Criticism and Critical Theory: Studies in Black American Literature, sv. 3, Greenwood, Penkevill Publishing Company 1988, str. 141. Částečně přetištěno jako „Úvod“, in: Quicksand and Passing. Všechny další citace z McDowellové pocházejí z tohoto eseje.

234

ZÁVAŽNÁ TĚLA

nebo „o“ sexualitě a sexuálním konfliktu, nýbrž i v tom, že obě tyto oblasti jsou nerozlučně propojeny, takže tento text nám nabízí způsob čtení, umožňující nahlédnout, jak začíná být sexuální konflikt určován rasou. Claudia Tateová tvrdí, že „rasa (…) není hlavním předmětem tohoto románu“ a že „skutečnou hybnou silou příběhu je Irenina emocionální rozháranost“ (142) a psychologická nejednoznačnost obemykající Klářinu smrt. Tateová odlišuje své vlastní psychologické vysvětlení od těch, jež tento román redukují na „otřepané melodrama“ (146) o černoškách vydávajících se za bělošky. Když Tateová zdůrazňuje nejednoznačnost Klářiny smrti, vyzdvihuje tím narativní a psychickou složitost této novely. Cheryl Wallová v návaznosti na Tateovou odmítá oddělovat psychologickou nejednoznačnost příběhu od jeho rasového významu. Souhlasí s tím, že „nejpozoruhodnější vhledy, jež Nella Larsenová přináší, se týkají psychických dilemat, s nimiž se některé černošské ženy musí potýkat“, a tvrdí, že postavy, jež se jeví jako „literárně konvenční, tragické mulatky“, představují zároveň „prostředky, s jejichž pomocí autorka ukazuje psychologickou cenu, již je třeba zaplatit za rasismus a sexismus“. Postava Kláry podle Wallové nikdy neexistuje úplně odděleně od Ireniných vlastních projekcí „jinakosti“ (108). Na Irenině erotickém vztahu ke Kláře se podle Wallové dokonce podílí určitý druh exotiky, ne tak docela odlišné od té, jež se projevuje u Bellewa. Irena vidí v Klářiných svůdných očích to, co je „nevědomé, nepoznatelné, erotické a pasivní“, přičemž tyto charakteristiky, jak se domnívá Wallová, „symbolizují ty aspekty duše, jež Irena popírá v sobě samé“ (108–109). Deborah McDowellová upřesňuje toto vysvětlení psychologické složitosti a projekce tím, že zdůrazňuje konfliktní homoerotismus mezi Klárou a Irenou. McDowellová píše, že „ačkoli Irena se na první pohled zaměřuje na Klářino vydávání se za bělošku a na záležitosti rasové identity a loajálnosti s tím spojené, pod tímto konejšivým povrchem se skrývá nebezpečnější – byť ne výslovně pojmenovaný – příběh Ireniny probouzející se milostné touhy po Kláře“ (xxvi). O něco dále McDowellová tvrdí, že Irena ve skutečnosti přesouvá vlastní touhu po Kláře do svých „představ o milostných pletkách mezi Klárou a Brianem“ (xxviii) a že v závěrečné scéně „Klářina smrt zobrazuje smrt Ireniných milostných citů vůči ní“ (xxix).

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

235

Abychom pochopili umlčenou povahu homosexuality v tomto textu – a tedy i přesun, žárlivost a vražedné přání, jež následují –, je podstatné zasadit toto vytěsnění do podmínek specifických společenských omezení týkajících se zpodobování sexuality černošek, o  nichž byla řeč výše. V  eseji „Tekuté písky reprezentace“ Hazel Carbyová píše: „Zobrazování rasy a třídy, jak je Larsenová podává, je strukturováno prizmatem černošské ženské sexuality. Larsenová rozpoznala, že potlačování senzuality v afroamerické literatuře, k němuž došlo v reakci na dlouhé dějiny vykořisťování černošské sexuality, vedlo k potlačení vášně a k vytěsnění či popření ženské sexuality a  touhy. Avšak zobrazování sexuality černošských žen samozřejmě přinášelo nebezpečí, že tato sexualita bude v rasistické společnosti definována jako primitivní a exotická (…). Rasistické sexuální ideologie prohlašovaly černošku za bytost s nezkrotným sexuálním apetitem, pročež černošské spisovatelky reagovaly tím, že se buď zaměřily na obranu své morálky, nebo přesunuly sexualitu do jiné oblasti.“188 McDowellová na druhou stranu vnímá Larsenovou jako někoho, kdo se sice brání sexuální otevřenosti, jak se s ní setkáváme u černošských bluesových zpěvaček, jako je Bessie Smithová a Ma Raineyová (xiii), avšak kdo se zároveň potýká s problémem veřejného zpodobování určité sexuality, jež se díky nim stala dostupným předmětem vykořisťování založeného na exotizaci.189 Konflikt lesbické touhy v tomto příběhu lze v jistém smyslu číst v tom, co je téměř vyřčeno, v tom, co k řečovému vyjádření sice nedospívá, ale co vždy hrozí tím, že řeč zastaví nebo naruší. A v tomto ohledu umlčení homosexuality v tomto příběhu konverguje s nečitelností Klářina černošství. Abych tento souběh upřesnila, chtěla bych se nejprve zaměřit na opakované užívání výrazu „queering“ v románu samotném. Queering je zde spojeno s vpádem hněvu do řeči, přičemž tento vpád má za následek, že řeč je zdušená a přerývaná, a dále se pak tento výraz objevuje v okamžiku, kdy si Klára a Irena poprvé vymění pohledy, Hazel Carby, Reconstructing Womanhood, str. 174. Jewelle Gomezová naznačuje, že černošské lesbické sexualitě se velmi často dařilo v kostelních lavicích. Viz Jewelle Gomez, „A Cultural Legacy Denied and Discovered: Black Lesbians in Fiction by Women“, in: Home Girls: A Black Feminist Anthology, Latham, Kitchen Table Press 1983, str. 120–121.

188 189

236

ZÁVAŽNÁ TĚLA

v  okamžiku vzájemného vidění hraničícího s  hrozbou pohlcení. Zdá se, že rozhovory v Passing tvoří bolestný, ne-li represivní povrch společenských vztahů. Právě to, co Klára v konverzaci zamlčuje, jí umožňuje „proklouzávat“; a když Irena začne v hovoru zadrhávat, mluví vypravěč o náhlé trhlině v povrchu řeči právě s pomocí výrazů „queer“ a „queering“. V té době, zdá se, slovo „queer“ ještě neoznačovalo homosexualitu, avšak zahrnovalo jistou škálu významů spojených s odchylkou od normality, jež se mohla vztahovat i na oblast sexuality. Mezi tyto významy patří: nejasný původ, stav, kdy se člověk cítí nemocen nebo kdy mu není dobře, neupřímný, temný, zvrácený, výstřední. Jako sloveso má potom výraz „to queer“ určitou významovou historii: zlehčovat či zesměšňovat, uvádět ve zmatek, ale také švindlovat a podvádět. Tetičky, které Kláru vychovávají jako bělošku, jí zakazují zmiňovat svou rasu; v textu jsou popisovány jako „queer“, švindlířky (189). Když Gertruda, další černoška, která se vydává za bělošku, slyší rasistický výpad namířený proti černochům, Larsenová o ní píše: „od Gertrudy zazněl prapodivný (queer), drobný potlačený zvuk, něco jako zachrochtání nebo uchichtnutí“ (202) – něco prapodivného, nejasného, queer, něco, co nemá povahu náležité konverzace a přijatelného vyjadřování. Brianova touha vydat se na cestu do Brazílie je popisována jako „stará, výstřední (queer), nešťastná neposednost“ (208); naznačuje se tím touha osvobodit se od společenských konvencí. To, že Larsenová spojuje queerness s určitým potenciálně problematickým výbuchem sexuality, se zdá zřejmé: Irena se trápí tím, že by si její synové mohli ve škole osvojit jisté představy o sexu; Junior, poznamenává, „‚po starších chlapcích papouškuje nějaké dost nezvyklé (queer) představy o… o některých věcech.‘ ‚Nezvyklé představy?‘, opakoval Brian. ‚Myslíš představy o  sexu, Ireno?‘ ‚Áno. Nic moc pěkného, příšerné vtipy, a tak vůbec‘“ (219–220)“. Rozhovor někdy začne být queer tehdy, když je jeho společenský povrch narušen hněvem. Když Irena nabude přesvědčení, že Brian a Klára spolu něco mají, popisuje ji Larsenová následovně: „Irena vykřikla: ‚Ale Briane, já –‘ a zmlkla, sama zaražená zběsilým hněvem, který v ní vzplanul. Brian se k ní s trhnutím otočil. Obočí se mu zvedlo v jakémsi zvláštním překvapení. Uvědomila si, že její hlas zazněl velmi nezvykle (had gone queer)“ (249). A  jako výraz označující

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

237

prozrazení něčeho, co má zůstat skryto, funguje slovo „queering“ jako odhalení sexuality i rasy, k němuž dochází v jazyce – odhalení, jež narušuje represivní povrch jazyka. Poté, co Irena se svou černošskou přítelkyní Felise na ulici potkají Klářina manžela, se Irena přizná, že se před ním vydávala za bělošku. „Felise zavrčela: ‚Áha! Proklouzávalas, co? No, tak to jsem překazila (I’ve queered that),“ píše Larsenová (259). Queering je vposledku to, co rozvrací a prozrazuje passing, proklouzávání, přetvařování; je to akt, díky němuž je rasově a sexuálně represivní povrch rozhovoru roztříštěn hněvem, sexualitou, důrazem na barvu pleti. Irena a Klára se po letech odloučení poprvé setkají v kavárně, kde se obě vydávají za bělošky. A proces, díky němuž jedna druhou rozpozná – a rozpozná ji jako černošku –, je zároveň procesem jejich erotického vstřebávání, v němž je každá z nich pohlcována očima té druhé. Vypravěč uvádí, že Ireně se Klára jevila jako „žena přitažlivého zevnějšku (…) s těma tmavýma, téměř černýma očima a těmi širokými ústy, které se proti její slonovinově bělostné pleti vyjímají jako šarlatový květ (…), byla krapet moc vyzývavá“ (177). Irena cítí, jak na ni Klára upřeně hledí, a sama jí zjevně tento pohled oplácí, neboť podotýká, že Klára „nedala znát nejmenší stopu rozpaků nad tím, že se stala předmětem jejího bedlivého prozkoumávání“. Irena posléze „cítila, jak se pod tímto pohledem, který si ji tak soustavně prohlíží, začíná zardívat, a sklopila oči. Co asi, ptala se v duchu, může být příčina takové setrvalé pozornosti? Nasadila si snad v taxíku, jak spěchala, klobouk obráceně?“ Irena tedy od začátku považuje Klářin upřený pohled za jakousi prohlídku, za hrozbu odhalení, již nejprve navrací v podobě prozkoumávání a nedůvěry, a teprve potom zjišťuje, že je zcela okouzlena: „Znovu po ní kradmo mrkla. Pořád se dívá. A jaké má zvláštní nehybné oči!“ Irena se vzpírá tomu, že se na ni někdo dívá, ale posléze tomuto pohledu propadne a vyhýbá se rozpoznání v témž okamžiku, v jakém se „vzdává“ půvabu Klářina úsměvu. Tato ambivalence rozbíjí plynutí narativu. Irena se následně pokouší vymazat Kláru ze svého života, odmítá jí odpovídat na dopisy, zapřísahá se, že ji nikam nepozve, avšak ocitá se již v osidlech jejího kouzla. Je to proto, že Irena nedokáže snést identifikaci

238

ZÁVAŽNÁ TĚLA

s Klárou, nebo proto, že nedokáže snést svou touhu po ní? Je to proto, že se ztotožňuje s Klářinou přetvářkou, ale potřebuje toto ztotožnění zapřít nejen z toho důvodu, že se snaží hlásit k „rase“, kterou Klára zrazuje, ale i  proto, že její touha po Kláře se stane zradou na rodině, jež pro takto vyzdvihovanou rasu funguje jako záštita? Jedná se zde totiž o morální verzi rodiny, jež stojí proti jakémukoli projevu vášně dokonce i v rámci manželského páru, jež stojí dokonce i proti jakémukoli afektivnímu poutu k dětem. Irena začne Kláru nenávidět nejen proto, že lže, vydává se za bělošku a zrazuje svou rasu, ale i proto, že její lhaní jí skýtá jakousi nejistou sexuální svobodu a vysílá k Ireně zpětný odraz oné vášně, kterou si sama upírá. Nenávidí Kláru nejen proto, že Klára takovouto vášeň má, ale i proto, že Klára tuto vášeň vzbuzuje i v ní, co hůř, že tato vášeň je vášní ke Kláře: „V pohledu, který Klára na Irenu vrhla, bylo něco tápavého a bezmocného, a přece tak naprosto odhodlaného, že byl jakoby obrazem marného hledání a pevného rozhodnutí v Irenině vlastní duši, a ještě zesiloval pocit pochybností a provinilosti, který se v ní ohledně Kláry Kendryové vzmáhal.“ Nedůvěřuje Kláře, tak jako nedůvěřuje sama sobě, ale tato tápavost je rovněž tím, co ji k ní táhne. Následující věta zní: „Vzdala se“ (231). Když Irena dokáže Kláře odolat, činí tak ve jménu „rasy“, přičemž „rasa“ je spjata s Du Boisovým pojmem povznesení (uplift) a označuje myšlenku „pokroku“, která není jen maskulinistická, ale která v románu Larsenové začíná být chápána jako vzestupný pohyb třídní mobility. Morální pojem „rasy“, jenž je v textu mimochodem často zpochybňován oslavnou rétorikou „barvy“, si rovněž vyžaduje idealizaci buržoazního rodinného života, v němž si ženy uchovávají své místo v rodině. Instituce rodiny také ochraňuje černošky před veřejným zviditelněním sexuality, která by se tak stala zranitelným terčem rasistických konstrukcí a vykořisťování. Sexualita, která by mohla pokazit (to queer) rodinu, se stává jakýmsi nebezpečím: Brianova touha po cestování, chlapecké žerty, to všechno musí být bez výjimky potlačeno, odsunuto mimo veřejnou řeč, a to nejen ve jménu rasy, ale i ve jménu určité představy rasového pokroku, který začal být spojován s třídní mobilitou, povznesením mužství a buržoazní rodinou. Ironií je, že sám Du Bois vychvaloval román Larsenové Tekuté písky právě za to, že pozdvihl černošskou literaturu

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

239

nad onen druh sexuálního exotismu, jaký se snažili upřednostňovat podporovatelé jako Carl Van Vechten.190 Du Bois sám chválí její texty jako příklad povznesení samotného a nerozpoznává, že Larsenová se potýkala s konfliktem, jejž podnítila na jedné straně právě takováto exotická a rasistická zobrazení a na druhé straně morální imperativy, jak je typicky ztělesňoval právě Du Bois.191 Dalo by se ovšem tvrdit, že v Passing se uvádí právě příklad toho, jakou cenu musí černošky za povznesení zaplatit v podobě nejednoznačné smrti/sebevraždy, zatímco v Tekutých píscích je tato cena zpodobena jako jakýsi druh smrti v manželství, přičemž oba příběhy ústí do nemožnosti sexuální svobody pro černošské ženy.192 To, co se v Passing stává předmětem psychického vytěsnění, je spojeno se specifičností společenských omezení uvalených na sexualitu černošských žen, omezení, která jsou pro text Larsenové základním podnětem. Pokud, jak zdůrazňuje Carbyová, činila v době, kdy Larsenová román psala, vyhlídka na sexuální svobodu černošské ženy zranitelnými vůči veřejným násilnostem včetně znásilnění, protože jejich těla představovala v rámci bělošského rasismu i nadále místa, která je třeba dobýt, potom musíme psychický odpor k homosexualitě a k sexuálnímu životu mimo parametry rodiny interpretovat částečně jako odpor vůči ohrožujícímu veřejnému odhalení. V té míře, v jaké Irena touží po Kláře, touží také po přestupku, jehož se Klára dopouští, a nenávidí ji za neloajálnost, kterou s sebou tento přestupek nese. V té míře, v jaké Irena sama erotizuje Klářin rasový přestupek a její očividný nedostatek loajality vůči rodině a jejím monogamním ustanovením, se sama ocitá v pasti dvojího pouta: je rozpolcena na jedné straně mezi vyhlídkou na osvobození K analýze rasistických implikací takovéhoto mecenášství viz Bruce Kellner, „‚Refined Racism‘: White Patronage in the Harlem Renaissance“, in: The Harlem Renaissance Reconsidered, str. 93–106. 191 McDowellová píše: „Když Du Bois kupříkladu recenzoval Home to Harlem od Clauda McKaye a  Quicksand od Nelly Larsenové pro časopis The Crisis, vychvaloval román Larsenové coby ‚vytříbené, promyšlené a odvážné dílo‘, avšak kritizoval McKayův důraz na ‚opilství, rvačky a pohlavní promiskuitu‘ jako natolik ‚znechucující‘, že po přečtení jeho knihy cítil potřebu (…) dát si koupel.“ Na str. 164 své knihy McDowellová odkazuje na Theodore G. Vincenta (ed.), Voices of a Black Nation: Political Journalism in the Harlem Renaissance, San Francisco, Ramparts Press 1973, str. 359. 192 Způsob, jakým Helga Craneová soustavně používá výrazy „primitivita“ a „džungle“, aby popsala sexuální vzněty, ji staví do tragického spojenectví s Du Boisem. 190

240

ZÁVAŽNÁ TĚLA

od ideologie „rasy“, ideologie, jež je nekritická ve svém maskulinismu a důrazu na třídní příslušnost, a na druhé straně mezi násilnostmi bělošského rasismu, jež doléhají na sexualitu černošských žen, jakmile je zbavena soukromého charakteru. Ireninu psychickou rozpolcenost ve vztahu ke Kláře je tedy třeba situovat do tohoto historického dvojího pouta.193 Současně vidíme, jak textem Larsenové tu a tam prosvítá počínající možnost solidarity mezi černošskými ženami. Identifikaci mezi Klárou a Irenou by bylo možno číst jako neprožitý politický příslib solidarity, která musí teprve přijít. McDowellová zdůrazňuje, že když si Irena představuje, že Brian je s Klárou, vytváření těchto představ se překrývá se zesilováním Ireniny touhy po Kláře. Irena nechává svou touhu po Kláře procházet skrze Briana; Brian se pro Irenu stává fantasmatickou příležitostí k naplnění její touhy po Kláře, ale také k tomu, aby Klára odvracela rozpoznání skutečnosti, že skrze Briana je artikulována její touha. Brian je nositelem této potlačené homosexuality a Ireninu žárlivost lze potom chápat nejen jako soupeření o Kláru, ale i jako bolestný důsledek jejího opakovaného obětování vášně, oběti, která zapříčiňuje přesunutí či přesměrování její touhy skrze Briana. To, že se Brian zdá jednat v souladu s Ireninou touhou (jakkoli – a to je důležité – tento fakt není nikdy potvrzen, a nemusí být tedy ničím jiným než Ireniným pomyslným přesvědčením), naznačuje, že součástí této žárlivosti je hněv způsobený tím, že Brian zaujímá legitimizovanou sexuální pozici, ze které může završit touhu, již do něho vložila ona, že se odvažuje uskutečnit touhu, kterou mu sama předala, aby jednal v souladu s ní. Tím nemá být zpochybněna možnost, že Irena touží i po Brianovi, avšak existenci nějakého vášnivého pouta k němu nasvědčuje v textu jen málo. Irena naopak halasně zdůrazňuje, že s ním zůstává navzdory jeho vášni a kvůli uchování buržoazních ideálů. Její žárlivost se sice může ubírat cestou konvenčního heterosexuálního narativu, ale – jak jsme viděli u Catherové – tím se nevylučuje interpretace, podle níž samu tuto cestu určuje lesbická vášeň. K pokusu o smíření psychoanalytického konfliktu a problematiky incestu se specifickými dějinami afroamerické rodiny po době otroctví viz Hortense J. Spillers, „The Permanent Obliquity of the In(pha)llibly Straight: In the Time of the Daughters and the Fathers“, in: Cheryl Wall (ed.), Changing Our Own Words, New Brunswick, Rutgers 1989, str. 127–149.

193

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

241

Freud popisuje určitý druh „žárlivosti“, jenž se na první pohled jeví jako touha mít heterosexuálního partnera, jehož pozornost byla odvedena jinam, avšak ve skutečnosti je motivována touhou zaujmout místo tohoto zbloudilého partnera, aby byla naplněna jistá odvržená homosexualita. Označuje to jako „bludná žárlivost, jež odpovídá (…) překonané homosexualitě a  uplatňuje právem své místo mezi klasickými formami paranoe. Jako pokus o obranu před příliš silným homosexuálním sklonem by ji bylo (u muže) možné opsat formulkou: Já jej přece nemiluji, ona jej miluje.“194 A v případě ženy a v případě románu Passing by mohl platit následující výrok: „Já, Irena, ji, Kláru, přece nemiluji; miluje ji on, Brian!“ Právě zde, při ozřejmování této oběti, začíná být nezbytná reformulace psychoanalýzy se zřetelem k rase. V eseji o narcismu Freud tvrdí, že chlapeček začíná milovat díky obětování určité části vlastního narcismu, že idealizace matky není ničím jiným než tímto narcismem přeneseným do vnějšku a že matka tento ztracený narcismus zastupuje, slibuje jeho návrat, ale nikdy tomuto slibu nedostojí. Dokud totiž zůstává idealizovaným předmětem lásky, je nositelkou jeho narcismu, je jeho přesunutým narcismem samým, a poněvadž je jeho nositelkou, je vnímána jako někdo, kdo mu tento narcismus odepírá. K idealizaci tedy vždy dochází na úkor idealizujícího já. Jáský ideál vzniká jako důsledek svého odlučování od já, přičemž já v tomto pojetí obětuje při utváření a zvnějšňování tohoto ideálu jistou část svého narcismu. Láska k ideálu bude tedy vždy ambivalentní, neboť ideál znevažuje já zároveň s tím, jak si vynucuje jeho lásku. Pro tuto chvíli bych chtěla oddělit logiku tohoto vysvětlení od dramatu mezi chlapečkem a matkou, na které se zaměřuje Freud (ne snad proto, že bych toto zaměření brala na lehkou váhu, ale proto, abych vyzdvihla i jiná možná zaměření), a zdůraznila důsledek ambivalence v procesu idealizace. Ten, koho si idealizuji, je tím, kdo je pro mne nositelem sebelásky, kterou jsem do něj sama vložila. A  v  souladu s  tím jej i nenávidím, neboť tento muž či žena zaujal nebo zaujala mé místo, třebaže jsem jemu nebo jí toto místo postoupila, avšak zároveň si Sigmund Freud, „O některých neurotických mechanismech u žárlivosti, paranoi a homosexuality“, in: Sebrané spisy 13, přel. M. Kopal a J. Pechar, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1999, str. 156–157.

194

242

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tohoto člověka vyžaduji, neboť představuje příslib návratu mé vlastní sebelásky. Sebeláska a sebeúcta jsou takto na místě ideálu zároveň zachovány i přemoženy. Jak lze tuto analýzu vztáhnout k otázkám týkajícím se rasového vymezení sexuality (racialization of sexuality), které jsem se snažila klást? Ideální já a instance z něj odvozená, totiž nadjá, jsou regulační mechanismy, jimiž jsou psychicky udržovány společenské ideály. Sociální regulaci psyché lze tímto způsobem vykládat jako propojení rasových a genderových zákazů a pravidel a jako jejich nucená psychická přivlastnění. Freud spekulativně dovozuje, že tento jáský ideál tvoří základy pro nadjá a že nadjá je prožíváno jako psychická aktivita „pozorování“ a – z oné perspektivy, kterou představuje já – jako zkušenost toho, že „jsem pozorován“: „[Nadjá] nepřetržitě pozoruje aktuální já a poměřuje je tímto ideálem.“195 Nadjá takto symbolizuje míru, zákon, normu, která je ztělesněna určitým klamavým výtvorem, figurou bytosti, jejíž jedinou vlastností je pozorovat, sledovat za účelem souzení, a  toto pozorování je určitým druhem setrvalého prozkoumávání, propátrávání, soustavné snahy o odhalení, která já pronásleduje a připomíná mu jeho nezdary. Já takto označuje psychickou zkušenost spočívající v tom, že je viděno, zatímco nadjá označuje zkušenost vidění, sledování, odhalování já. Nuže, tato dohlížitelská instance není totéž co idealizace, jakou představuje jáský ideál; zaujímá odstup jak od jáského ideálu, tak od já, poměřuje já oním ideálem a vždycky, vždycky je shledává nedostatečným. Nadjá není jen poměřováním já, zvnitřnělým soudcem, nýbrž je to také činnost zakazování, psychický činitel regulace, to, co Freud označuje jako svědomí.196 S. Freud, „K zavedení narcismu“, str. 145. Freud tvrdí – a to je důležité – že svědomí je sublimace homosexuálního libida, že homosexuální tužby, které jsou zakázány, nejsou se vším všudy vymýceny; jsou uspokojovány zákazem samotným. Výčitky svědomí takto nejsou ničím jiným než přesunutými formami uspokojení homosexuální touhy. Vina spojená s takovouto touhou představuje – jakkoli je to zvláštní – samotný způsob, jakým se tato touha uchovává. Toto pojímání touhy jakožto způsobu uzamykání či uchovávání touhy může mít docela dobře jisté důsledky pro téma bělošské viny. Neboť otázka v tomto případě zní, zda bělošská vina sama představuje uspokojování rasistické vášně, zda ono opětovné prožívání rasismu, které bělošská vina soustavně uskutečňuje, samo není právě oním uspokojováním rasismu, jehož se bělošská vina ostentativně děsí. Bělošská vina – pokud nesklouzne do sebelítosti – totiž dává vzniknout jistému paralytickému moralizování, které vyžaduje rasismus, aby udržela svou vlastní 195 196

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

243

Toto nadjá podle Freuda představuje normu, standard, ideál, jenž je částečně sociálně získaný; jedná se o psychického činitele, skrze něhož působí sociální regulace. Není to však norma jako každá jiná; je to soubor norem, jimiž se rozlišují a ustavují pohlaví. Nadjá, jak říká Freud, tedy nejprve vyvstává jako zákaz, který reguluje sexualitu za účelem vytváření sociálně ideálních „mužů“ a „žen“. Právě v tomto bodě na něho navázal Lacan a rozvinul svůj pojem symbolična, souboru zákonů předávaných jazykem samotným, které si vynucují, aby se jedinec přizpůsobil pojmům „mužství“ a „ženství“. A mnoho psychoanalyticky zaměřených feministek si vzalo toto tvrzení za východisko vlastní práce. V různých podobách prohlašovaly, že rozdíl v pohlaví je stejně primární jako jazyk, že bez předpokladu rozdílu v pohlaví neexistuje žádná mluva ani psaní. A to vedlo ke druhému tvrzení, které chci zpochybnit, totiž že rozdíl v pohlaví je prvotnější a základnější než jiné druhy rozdílností včetně rozdílu rasového. Právě toto vyhlašování priority rozdílu v pohlaví před rozdílem rasovým vyznačilo značnou část psychoanalytického feminismu jako feminismus bělošský, neboť výchozím předpokladem zde není jen to, že rozdíl v pohlaví je základnější, nýbrž že existuje určitý vztah zvaný „rozdíl v pohlaví“, jenž sám o sobě není poznamenán rasou. To, že bělošství v takovéto perspektivě není chápáno jako rasová kategorie, je zřejmé; je to jen další podoba moci, která nemusí vyslovovat své jméno. Takže tvrdit, že rozdíl v pohlaví je základnější než rozdíl rasový, fakticky znamená předpokládat, že rozdíl v pohlaví je bělošský rozdíl v pohlaví a že bělošství není forma rasové rozdílnosti. Vyjádřeno lacanovskými výrazy, ideály či normy předávané jazykem jsou ideály či normy, které vládnou rozdílu mezi pohlavími a které spadají pod pojem symbolična. Co si však vyžaduje radikální nové promyšlení, je otázka, z jakých společenských vztahů se tato oblast symbolična sestává, jaký konvergentní soubor historicky svatouškovskou přetvářku; právě proto, že bělošské moralizování je samo vyživováno rasistickými vášněmi, nemůže se nikdy stát základnou, na níž lze vystavět či afirmovat určité společenství překračující rozdílnosti; tato strategie je zakořeněná v touze být oproštěn od bělošského rasismu, vytvářet sebe sama jako výjimku, a tedy v podstatě vyžaduje, aby bělošská komunita zůstala v rasismu zabředlá; nenávist je pouze přenesena vně, a tedy uchována, avšak k jejímu překonání nedochází.

244

ZÁVAŽNÁ TĚLA

utvořených podob rasově vymezeného genderu, genderově vymezené rasy, sexuálního vymezování rasových ideálů či rasového vymezování genderových norem vytváří jak sociální regulaci sexuality, tak její psychické artikulace. Jestliže, jak zdůrazňovala Norma Alarcónová, jsou barevné ženy „vícenásobně interpelovány“, oslovovány mnoha jmény a konstituovány právě v tomto mnohačetném oslovování a skrze ně, pak z toho plyne, že oblast symbolična, oblast sociálně ustavených norem, je složena z norem rasově vymezujících (racializing norms) a že tyto normy neexistují prostě vedle norem genderových, nýbrž že jedny se artikulují skrze druhé.197 Rozdíl v pohlaví již tedy nelze považovat za něco, co předchází rozdílu rasovému, a stejně tak z obojího nelze ani činit zcela oddělitelné osy sociální regulace a moci. Právě v tom v jistých ohledech spočívá ona výzva psychoanalýze, kterou Nella Larsenová předkládá v románu Passing. A zde bych se řídila radou Barbary Christianové, která nás vybízí, abychom literární narativ považovali za místo, kde dochází i k teoretickému uvažování,198 a dodala bych prostě, že považuji Passing částečně za teoretizaci touhy, přesunutí a žárlivého hněvu, který má význačné důsledky pro takový přepis psychoanalytické teorie, jenž se explicitně vyrovnává s rasou. Je-li ona dohlížitelská instance, jak ji popisuje Freud, zpodobována jako dohlížející soudce, ztělesňující jistý soubor ideálů, a jsou-li tyto ideály v určité nezanedbatelné míře sociálně ustavované a udržované, pak tato dohlížitelská instance představuje prostředek, s jehož pomocí sociální normy vypalují psyché svůj cejch a  vystavují ji odsudku, jenž může vést až k  sebevraždě. Freud si dokonce povšiml, že je-li nadjá ponecháno úplně bez omezení, potom zcela zbaví já jeho touhy. Tato deprivace je psychickou smrtí, která, jak tvrdí Freud, podněcuje k sebevraždě. Pokud budeme o freudovském nadjá nově uvažovat jako o psychické síle sociální regulace a pokud budeme o sociální regulaci nově uvažovat v perspektivě, která bude zahrnovat mocenské vektory jako gender a rasa, Norma Alarcón, „The Theoretical Subject(s) of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism“, in: Gloria Anzaldúa (ed.), Making Face, Making Soul: Haciendo Caras, San Francisco, Aunt Lute 1990, str. 356–369. 198 Barbara Christian, „The Race for Theory“, in: The Nature and Context of Minority Discourse, New York, Oxford University Press 1990, str. 37–49. 197

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

245

potom by mělo být možné artikulovat psyché politicky, takovými způsoby, které mají své důsledky pro sociální přežití. Neboť Klára, jak se zdá, nemůže přežít a její smrt značí úspěšnost jistého symbolického uspořádání genderu, sexuality a rasy, stejně jako vyznačuje zároveň místa potenciálního odporu. Je možné, že když Zulena, Irenina černošská služka, sbírá bělostné střepy rozbitého šálku, otevírá tím otázku, co z takových střepů může vzniknout. Text, jakým je třeba Sula od Toni Morrisonové, bychom mohli číst jako skládání roztříštěného bělošství, z něhož v textu Larsenové sestávají ostatky Kláry i Ireny, jako přepis Kláry v podobě Suly a Ireny v podobě Nel, jako přetvoření jejich smrtonosné identifikace do podoby onoho příslibu spojení, který zaznívá v Nelině závěrečném volání „holka, holka, holkaholkaholka“.199 Na konci Passing je to Bellew, kdo vystoupá po schodech a „sleduje“ Kláru, poměřuje její černošství ideálem bělošství a shledá ji nedostatečnou. Ačkoli Klára řekla, že touží po odhalení, aby se od Bellewa mohla osvobodit, je zároveň s ním i s jeho normou svázána, pokud jde o její ekonomický blahobyt, a není žádná náhoda – byť je to jako náhoda vykresleno –, že odhalení barvy její pleti vede přímo k její smrti, jež je doslovným znázorněním „sociální smrti“. Irena také nechce, aby Klára byla volná nejen proto, že by mohla ztratit Briana, ale také proto, že musí učinit přítrž Klářině sexuální svobodě, aby udržela na uzdě svou vlastní. Claudia Tateová tvrdí, že nejednoznačnost závěrečného aktu je důležitá, že ztvárňuje Klářinu doslovnou smrt, avšak stejně tak představuje i Ireninu „psychologickou smrt“. Zdá se, že Irena podává pomocnou ruku Kláře, která nějakým způsobem vypadne z okna a zemře. Slovo passing, jak naznačuje Henry Louis Gates ml., zde nese dvojí význam překračování hranice určené barvou pleti a překračování hranice, za kterou je smrt.200 Obrací-li se Irena proti Kláře, aby mírnila její sexualitu, stejně jako se obrátila proti své vlastní vášni a  udusila ji, činí tak před pohledem bučivě pořvávajícího bílého muže; jeho řeč, jeho odhalení a jeho dohled je rozděluje a žene proti sobě. Bellew v tomto Toni Morrison, Sula, New York, Knopf 1973, str. 174. H. L. Gates ml., Figures in Black, str. 202.

199 200

246

ZÁVAŽNÁ TĚLA

smyslu vyslovuje sílu regulační normy bělošství, avšak Irena se s tímto odsudkem ztotožňuje. Klára je  – jak pro Irenu, tak pro sebe samu – příslibem svobody, za kterou je třeba zaplatit příliš mnoho. Nejde úplně o to, že by byla „odhalena“ Klářina rasová příslušnost, nýbrž černošství samo je vytvářeno jako příznakové a poskvrněné, jako veřejná známka partikularity ve službách zakrývané univerzality bělošství. Jestliže Klára podvádí Bellewa, je to částečně proto, že obrací moc zakrývání proti svému bílému manželovi, a její podvádění, jež je zároveň podváděním manželským, podrývá reproduktivní aspirace bělošské rasové čistoty, neboť odhaluje křehkou hranici, kterou tato čistota vyžaduje. Pakliže Bellew úzkostně reprodukuje bělošskou rasovou čistotu, vytváří tím zákaz mísení ras, díky němuž je tato čistota zajištěna, zákaz požadující přísné zachovávání heterosexuality, sexuální věrnosti a monogamie. A pokud se Irena snaží udržet černošskou rodinu na úkor vášně a ve jménu rasového povznesení, dělá to částečně proto, aby se vyhnula postavení černošských žen, jež nejsou součástí rodiny, postavení, které spočívá v  sexuálním ponižování a  které je ohrožováno samotnými podmínkami bělošského maskulinismu, jak je ztělesňuje Bellew (Irena kupříkladu Kláře řekne, ať na bál černošského dobročinného spolku nechodí sama, protože jí tam budou mít za prostitutku). Bellewovo dohlížení, moc odhalení, kterou disponuje, je historicky zakořeněná sociální moc bělošského mužského pohledu, jehož mužství je ovšem předváděno a garantováno skrze heterosexualitu jakožto rituál rasového očišťování. Jeho mužství nemůže být zajištěno jinak než posvěcováním jeho bělošství. A zatímco Bellew vyžaduje přízrak černošské ženy jakožto předmětu touhy, musí zároveň tento přízrak ničit, aby se vystříhal onoho druhu spojení, který by mohl rozkolísat teritoriální hranice jeho vlastního bělošství. Toto rituální vymycování je zcela jasně dramaticky předvedeno na konci Passing, kdy Bellewův odhalující a ohrožující pohled a Klářin smrtelný pád z okna existují současně s Ireniným podáváním zdánlivě pomocné ruky. Irena, která se obává ztráty manžela i své vlastní touhy, se ocitá na společensky rozporné pozici; obě možnosti znamenají hrozbu, že bude vyvržena do veřejné sféry, kde by se mohla stát hříčkou týchž rozbouřených vod. Irena si ale neuvědomuje, že Klára je stejně omezená jako ona, že Klářiny svobody nebylo možno nabýt na úkor

Passing, queering: Nella Larsenová a její psychoanalytická výzva

247

Ireny, že vposledku nezotročují jedna druhou, nýbrž že jsou obě zabředlé v přerývaném dechu onoho symbolického bučení: „Negryně! Boha jeho! Negryně!“ Pakliže Bellewovo bučení lze interpretovat jako symbolické rasové vymezování, jako způsob, jímž jsou Irena i Klára interpelovány souborem symbolických norem ovládajících černošskou ženskou sexualitu, potom symbolično není uspořádáváno jen „falickou mocí“, nýbrž jistým „falicismem“, jenž je podstatně udržován rasovou úzkostí a sexuálně vymezenými rituály rasového očišťování. Irenino sebeobětování by se dalo potom chápat jako snaha vyhnout se tomu, aby se stala předmětem tohoto druhu sexuálního násilí, snaha, která ji nutí upnout se na vyprahlý rodinný život a zdusit jakýkoli zárodek vášně, jenž by toto bezpečí mohl zpochybnit. Její žárlivost tedy musí být vykládána jako psychická událost začleněná do této sociální mocenské mapy a utvářená jejím prostřednictvím. Její vášeň ke Kláře musela být zničena jen proto, že nemohla najít přijatelné místo, kde by mohla žít její vlastní sexualita. Irena, uvězněná v příslibu bezpečí získaného třídní mobilitou, přijala podmínky moci, která ji ohrožovala, a nakonec se stala jejím nástrojem. Toto drama, znepokojivější než scéna, kdy běloch v černoškách nachází svého „Jiného“, jímž pohrdá, ve vší své bolestnosti vyjevuje způsoby, jakými je interpelace ze strany bělošské normy reiterována a uskutečňována těmi, které by si chtěla podrobit a které si také skutečně podrobuje. Jedná se o performativní předvádění „rasy“, jež nenechává netknutou žádnou postavu ve svém dosahu. A přesto tento příběh znovu obsazuje symbolickou moc, umožňující odhalit onu výše zmíněnou symbolickou sílu, a v průběhu tohoto odhalování začíná prodlužovat mocnou tradici slov, která slibovala uchovat životy a  vášně právě těch, kdo nemohli přežít v  příběhu samém. Logika „proklouzávání“ a  „odhalení“ tragicky zasáhla, ba dokonce ukončila autorskou dráhu samotné Nelly Larsenové, neboť když roku 1930 uveřejnila povídku „Svatyně“, byla obviněna z plagiátorství, tj. odhalena jako někdo, kdo „se vydává“ za skutečného původce díla.201 Na toto odsuzující odhalení reagovala Ráda bych poděkovala Barbaře Christianové, že mě upozornila na spojitost mezi tématem „proklouzávání“ a obviněním z plagiátorství, vzneseným proti Larsenové.

201

248

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ústupem do anonymity, ze které již nevykročila. I Irena sklouzla do takovéto živoucí smrti, podobně jako Helga v Tekutých píscích. Alternativa by možná spočívala v obrácení tohoto znepokojujícího hněvu (queering rage) ne již proti sobě samé nebo proti Kláře, ale proti regulačním normám, které si takové obrácení vynucují; proti příslibu oné buržoazní rodiny, jenž je prost jakékoli vášně, i proti bučivému hlasu rasismu v jeho sociálních a psychických ozvěnách, a zvláště pak ve smrtonosných rituálech, které s sebou nese.

7.

Debatování s reálnem

„Co je odmítnuto v symbolickém řádu, se navrací v reálnu.“ Jacques Lacan, Le séminaire III. Les psychoses „Žena je podkladem pro predikaci, aniž by jí byla přísně vzato poznamenána: nevymezuje se v připsání té či oné kvality. Přetrvává ‚v sobě samé‘, pod diskursem. Jako to, co bylo rovněž označeno jako první látka.“ Luce Irigaray, L’amante marine

Proti představě, že performativita je účinným vyjádřením lidské vůle v jazyce, se v tomto textu snažím předložit jiný obraz performativity coby specifické modality moci jakožto diskursu. Aby byl diskurs s to materializovat určitý soubor účinků, musí být sám „diskurs“ chápán jako složité a konvergentní řetězce, ve kterých „účinky“ představují vektory moci. To, co je konstituováno v diskursu, není v tomto smyslu v diskursu či diskursem ustalováno, nýbrž stává se podmínkou a příležitostí pro další působení. To neznamená, že jakékoli působení je možné na základě nějakého diskursivního účinku. Právě naopak, jisté reiterativní řetězce, s jejichž pomocí diskursivní vytváření probíhá, jsou jen stěží čitelné jako reiterace, neboť účinky, jimž daly materiální existenci, jsou právě ty, bez nichž diskurs nemůže

250

ZÁVAŽNÁ TĚLA

mít žádný dopad. Moc diskursu, jeho schopnost materializovat své účinky, takto souzní se schopností diskursu vymezovat oblast inteligibility. Interpretace „performativity“ jako záměrné a svobodné volby tedy není s to nahlédnout, že schopnost diskursu dávat vzniknout tomu, co pojmenovává, je vytvářena historicitou diskursu a zvláště historicitou norem (iterativních „řetězců“, jichž se daná imperativní výpověď dovolává a zároveň je skrývá). Uvažovat tímto způsobem o „pohlaví“ jako o určitém imperativu znamená, že subjekt je oslovován a vytvářen takovouto normou a že tato norma – a regulační moc, jíž je ztělesněním – materializuje těla jakožto důsledek tohoto příkazu. Tato „materializace“, jakkoli zdaleka nejde o něco umělého, ovšem není zcela stabilní. Neboť imperativ, který přikazuje, abychom byli nebo abychom se stali „pohlavně rozlišenými“, vyžaduje diferencované vytváření a regulaci mužské a ženské identifikace, jež není zcela důsledná a nemůže být zcela vyčerpávající. Tento imperativ, tento příkaz navíc vyžaduje a ustavuje jistý „konstitutivní vnějšek“ – oblast nevyslovitelného, neživotaschopného, nenarativizovatelného, jež zajišťuje a jíž se tedy nedaří zajišťovat samotné hranice materiality. Normativní síla performativity – její moc a schopnost ustavovat to, co může být považováno za „jsoucí“ – nepůsobí jen skrze reiteraci, ale i skrze vylučování. A v případě těl tato vyloučení pronásledují význam jako jeho abjektní hranice nebo jako to, co je důsledně odvrženo: co je neživotaschopné, co nemůže být narativizováno, co je traumatické. Tato neschopnost diskursivní performativity ustavovat plně a s konečnou platností identitu, k níž odkazuje, uvádí ve zmatek politické podmínky, které mají nastolovat pevnou či soudržnou identitu. Iterabilita zvýrazňuje nesebeidentický status těchto podmínek; konstitutivní vnějšek znamená, že identita vždy vyžaduje právě to, co nemůže snést. V rámci feministických debat bylo stále obtížnějším problémem smířit očividnou potřebu formulovat určitou politiku, jež předpokládá kategorii „žen“, s často politicky artikulovaným požadavkem problematizace této kategorie, zkoumání její nesoudržnosti, její vnitřní nesouladnosti a konstitutivních vyloučení, jež uskutečňuje. Výrazivo spojené s identitou se v posledních letech zdálo slibovat – a to různými způsoby – plné uznání. V rámci psychoanalytického způsobu vyjadřování je nemožnost naplnění

Debatování s reálnem

251

tohoto slibu ze strany kategorie identity důsledkem souboru vyloučení, zakládajících samotné subjekty, jejichž identity tyto kategorie mají vyjevovat a reprezentovat. Potud, pokud chápeme požadavky identity (identity-claims) jako určitá shromaždiště pro politickou mobilizaci, se tyto požadavky zdají nabízet příslib jednoty, solidarity, univerzality. Nechuť a zahořklost vůči identitě by následkem toho potom člověk mohl chápat jako známky rozkolnictví a nespokojenosti, následující poté, co se tento příslib nepodařilo naplnit. Nedávné dílo Slavoje Žižka zdůrazňuje fantasmatický příslib identity jakožto shromaždiště v politickém diskursu, a stejně tak i nevyhnutelnost zklamání. Jeho práce v tomto ohledu otevírá cestu k novému promýšlení požadavků identity jakožto fantasmatických, nemožných míst, a tedy jako něčeho, co střídavě upoutává a zklamává.202 Žižkova práce se pohybuje mezi althusserovským pojetím ideologie a lacanovským symboličnem, přičemž do popředí staví symbolický zákon a reálno a upozaďuje imaginárno. Žižek rovněž dává jasně nasrozuměnou, že se staví proti poststrukturalistickým pojetím diskursivity, a navrhuje nově uvažovat o lacanovském symboličnu se zřetelem k ideologii. V této kapitole budu používat výraz „ideologie“ ve snaze shrnout Žižkovu pozici, ale pokusím se jasně naznačit, kde – jak se domnívám – přepis jeho teorie umožňuje určitý pohyb směrem k  poststrukturalismu a  kde mám za to, že je zapotřebí nového kritického promyšlení pojmu „ženskost“ ve vztahu k diskursu a ke kategorii reálna. Zatímco jsem v některých předchozích kapitolách tvrdila, že psychoanalýzu by bylo možné uvést do plodného vztahu se současnými diskursy, které se snaží propracovávat složitost genderu, rasy a  sexuality, tuto kapitolu lze číst jako pokus o upozornění na meze psychoanalýzy, jakmile začneme její zakládající zákazy a heterosexuální imperativy považovat za neměnné. Ústřední součástí tohoto úkolu bude nové teoretické uvažování o tom, co musí být z diskursu vyloučeno, aby se politické signifikanty mohly stát shromaždišti, místy fantasmatického obsazení a očekávání. Moje otázky tedy znějí: Jak by bylo tato zdánlivě konstitutivní vyloučení možné učinit méně trvalými Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, New York, Verso 1989. Dále citováno pod zkratkou SO.

202

252

ZÁVAŽNÁ TĚLA

a dynamičtějšími? Jakým způsobem by se vyloučené mohlo navracet nikoli jako psychóza nebo figura psychotika v politice, ale jako to, co bylo učiněno němým, odvrženo z oblasti politického významu? Jak a kde je politický obsah situován na místo „reálna“ a následně postaven na pozici nevyslovitelného? Neexistuje snad rozdíl mezi teorií, která tvrdí, že každý diskurs principálně působí prostřednictvím vyloučení, a teorií, která tomuto „vnějšku“ přisuzuje specifické sociální a sexuální pozice? V té míře, v jaké specifické užívání psychoanalýzy přispívá k odvržení jistých sociálních a sexuálních pozic z oblasti inteligibility – a to napořád –, psychoanalýza působí, jak se zdá, ve službách normativizačního zákona, který sama zkoumá. Jak by takovéto sociálně nasycené oblasti vyloučení mohly být přetvořeny tak, aby ztratily status „konstitutivního“ vyloučení a daly vyvstat bytostem, o nichž by se dalo říci, že se počítají a že jsou závažné?

POLITIKA ZNAKU V protikladu k tomu, co označuje jako „teorie diskursu“ – což je podle všeho pozice přisuzovaná poststrukturalismu, k němuž náleží Foucault a Derrida –, Žižek zdůrazňuje zároveň ústřední význam diskursu v politické mobilizaci a meze jakéhokoli aktu diskursivní konstituce. Žižek má jistě pravdu, že subjekt není jednosměrným účinkem předchozích diskursů a  že proces subjektivace, jak ho nastiňuje Foucault, je zapotřebí znovu promyslet z psychoanalytické perspektivy. V  návaznosti na Lacana Žižek tvrdí, že „subjekt“ je vytvářen v jazyce díky aktu odvržení (Verwerfung). To, co je při utváření subjektu odmítnuto či zavrženo, pro tento subjekt nepřestává být určující. To, co zůstává vně tohoto subjektu, co je odsunuto do vnějšku aktem odvržení, jenž subjekt zakládá, přetrvává jako určitý druh vymezující negativity.203 V důsledku toho není subjekt nikdy soudržný ani sebeidentický, a to právě proto, že je založen, ba

Když Žižek tuto „negativitu“ rozebírá, oprávněně spojuje lacanovský pojem „nedostatku“ s hegelovským pojmem „negativity“.

203

Debatování s reálnem

253

dokonce setrvale znovuzakládán souborem vymezujících odvržení a vytěsnění204 tvořících jeho diskontinuitu a neúplnost. Žižek má jistě pravdu, že jakákoli teorie diskursivní konstituce subjektu musí brát v potaz oblast odvržení, toho, co musí být zamítnuto, aby se subjekt sám mohl vynořit. Avšak jakým způsobem a za jakým účelem si přisvojuje lacanovský pojem reálna, aby označil to, co zůstává nesymbolizovatelné, odvržené z  oblasti symbolizace? Zamysleme se nad tím, jak je rétoricky obtížné vytyčit v symbolickém diskursu meze toho, co je a co není symbolizovatelné. Meze symbolizace jsou na jednu stranu nutné pro symbolizaci samu, jež svou provizorní systematičnost vytváří skrze vyloučení. To, jakým způsobem jsou tyto meze stanoveny ze strany teorie, na druhou stranu zůstává problematické nejen proto, že vždy zůstává otázka, odkud se bere autorita jedince, jenž tyto meze načrtává, ale i proto, že stanovování těchto mezí je spojeno s nahodilou regulací toho, co se bude a nebude počítat jako diskursivně inteligibilní způsob existence. Vytváření nesymbolizovatelného, nevyslovitelného, nečitelného je rovněž vždy strategií sociální abjekce. Je snad dokonce možné rozlišovat mezi sociálně nahodilými pravidly formování subjektu, chápanými jako regulační způsoby vytváření subjektu prostřednictvím vyloučení a  odvržení, a  mezi souborem „zákonů“ či „struktur“ tvořících neměnné mechanismy odvrhování, díky nimž vzniká jakýkoli subjekt? Potud, pokud je zákon či regulační mechanismus odvržení v tomto druhém případě pojímán jako nedějinný a univerzalistický, je tento zákon oproštěn od diskursivních a společenských přeskupení, k  nimž zavdává podnět. Tato oproštěnost je, tvrdila bych, velmi podstatná tehdy, když je tento zákon chápán jako to, co vytváří a normalizuje soubory pohlavně rozlišených pozic v jejich inteligibilitě. Jestliže tento zákon zavdává podnět k traumatickému vytváření určitého sexuálního antagonismu v jeho symbolické normativitě, může tak činit pouze tím, že z kulturní inteligibility vyškrtává – a že činí kulturně abjektními – takové způsoby kulturního uspořádání sexuality, jež přesahují strukturující působnost tohoto Freud rozlišuje mezi vytěsněním (Verdrängung) a odvržením (Verwerfung), aby tak odlišil negaci, jíž se vyznačuje neuróza, od negace charakteristické pro psychózu. Toto rozlišení budeme rozebírat později v této kapitole v souvislosti s reálnem, které, jak Lacan tvrdí, je vytvářeno na základě odvržení.

204

254

ZÁVAŽNÁ TĚLA

zákona. Vzniká zde samozřejmě nebezpečí, že nahodilé regulační mechanismy vytváření subjektu mohou být zvěcněny do podoby všeobecně platných zákonů, stojících stranou samotného procesu diskursivní reartikulace, jejž vyvolávají. Způsob využití psychoanalýzy, který v Žižkově analýze zůstává nejpřesvědčivější, tkví nicméně v propojování politických signifikantů, shromaždišť pro mobilizaci a politizaci, jakými jsou například „ženy“, „demokracie“ či „svoboda“, s pojmem fantasmatického obsazení a  fantasmatického příslibu. Jeho teorie objasňuje vztah mezi identifikací s politickými signifikanty a jejich schopností sjednocovat ideologické pole a  zároveň vytvářet politická seskupení, jež mají reprezentovat. Politické signifikanty, zvláště ty, jež označují subjektové pozice, nejsou popisné, tj. nereprezentují předem daná seskupení, nýbrž jsou prázdnými znaky, jež se stávají nositeli nejrůznějších fantasmatických obsazení. Žádný signifikant nemůže být bezvýhradně reprezentativní, poněvadž každý signifikant je místem setrvalé méconnaissance; vytváří očekávání určité jednoty, plného a konečného uznání, jehož nelze nikdy dosáhnout. Neschopnost takových signifikantů – člověku vytane na mysli signifikant „ženy“ – plně popsat seskupení, které pojmenovávají, je paradoxně právě tím, co z těchto signifikantů činí místa fantasmatického obsazení a diskursivní reartikulace. Je právě tím, co signifikant otevírá novým významům a novým možnostem politického přeznačení. Právě tato neuzavřená (open-ended) a performativní funkce signifikantu se mi jeví jako zásadní pro určité radikálně demokratické pojetí budoucna (futurity). Ke konci této kapitoly naznačím způsob, jakým je třeba uvažovat o fantasmatickém obsazení politického signifikantu ve vztahu k historicitě takovýchto signifikantů. Předložím také určité tvrzení týkající se statusu performativity jak u Ernesta Laclaua, tak u Slavoje Žižka; toto tvrzení bude spočívat v tom, že performativita, pokud ji znovu promyslíme s pomocí derridovského pojetí citovatelnosti, nám nabízí možnost určitého formulování performativní povahy politických signifikantů, které může být cenným příspěvkem k teorii radikální demokracie.

Debatování s reálnem

255

DISKURS A OTÁZKA NAHODILOSTI Klíčovou roli v Žižkově pokusu přepracovat althusserovskou teorii s pomocí Lacana hraje psychoanalytický postřeh, že jakákoli snaha o diskursivní interpelaci či konstituci podléhá nezdaru a je pronásledována nahodilostí v té míře, v jaké se diskursu samotnému nikdy nedaří obsáhnout sociální pole v jeho totalitě. Jakýkoli pokus totalizovat sociální pole je dokonce třeba číst jako určitý symptom, účinek a pozůstatek traumatu, které samo nemůže být přímo symbolizováno v jazyce. Toto trauma setrvává jako neustálá možnost narušení – a učinění nahodilým – jakéhokoli diskursivního útvaru, který si činí nárok na soudržné či ucelené postižení skutečnosti. Přetrvává jakožto reálno, přičemž reálno je vždy to, co se jakémukoli pokusu o postižení „reality“ nedaří do sebe zahrnout. Reálno tvoří nahodilost či chybění v jakémkoli diskursivním útvaru. Jako takové stojí v teoretickém protikladu jak k foucaultovskému důrazu na jazyk (linguisticism), chápanému jako určitý druh diskursivního monismu, v  němž jazyk účinně dává vzniknout tomu, co pojmenovává, tak k habermasovskému racionalismu, předpokládajícímu průhlednost intence v řečovém aktu, jež je sama symptomatickým vyjádřením určitého odmítnutí psyché, nevědomí, toho, co odolává jazyku, avšak co zároveň jazyk strukturuje, a to před jakoukoli „intencí“ a mimo ni. Podle Žižkova názoru musí být každá diskursivní formace chápána ve vztahu k tomu, co nemůže začlenit do vlastních diskursivních nebo symbolických prvků. Tento traumatický „vnějšek“ přináší hrozbu psychózy a sám se stává vyloučenou a hrozivou možností, jež motivuje a  vposledku maří tíhnutí jazyka ke srozumitelnosti. Žižkova pozice je výslovně uvedena do vztahu s kritickou reformulací Althussera, jak ji navrhují Ernesto Laclau a Chantal Mouffeová v Hegemonii a socialistické strategii,205 a zvláště s jejich tezí, že každý ideologický útvar vzniká skrze konstitutivní antagonismus a proti konstitutivnímu antagonismu, následkem čehož je třeba jej chápat jako pokus překrýt či „zacelit“ (suture) jistý soubor nahodilých Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemonie a socialistická strategie, přel. R. Převrátil, Praha, Karolinum 2014.

205

256

ZÁVAŽNÁ TĚLA

vztahů. Protože toto ideologické zacelování nikdy není úplné, tj. protože se nikdy nemůže samo ustavit jako nutný či souhrnný soubor spojení, je poznamenáno neschopností zajistit úplnou determinaci, je poznamenáno konstitutivní nahodilostí, jež se vynořuje uvnitř ideologického pole jako jeho setrvalá (a slibná) nestabilita. Oproti kauzální teorii historických událostí či společenských vztahů teorie radikální demokracie zdůrazňuje, že politické signifikanty jsou spojeny nahodile a že hegemonie spočívá v neustálé reartikulaci těchto nahodile spojených politických signifikantů, ve splétání společenského tkaniva, jež nemá žádný nutný základ, avšak soustavně vytváří „účinek“ své vlastní nutnosti právě díky onomu procesu reartikulace. Ideologii by potom bylo možné pojímat jako propojování politických signifikantů probíhající tak, že jejich jednota vyvolává zdání nutnosti, přičemž ona nahodilost je ovšem zjevná v jejich neidentičnosti. Radikálně demokratická reformulace pojmu ideologie (jež je sama stále a vždy ideologická) spočívá v požadavku, aby tyto signifikanty byly ve svých vzájemných vztazích neustále reartikulovány. Co je zde chápáno jako konstitutivní antagonismus, jako definiční neuzavřenost, je zajišťováno nahodilostí tvořící podloží každé diskursivní formace. Neúplnost každé formulace ideologie hraje ústřední roli v pojetí politického budoucna (futurity), jež je s projektem radikální demokracie spojeno. Fakt, že každý ideologický útvar podléhá reartikulaci těchto propojení, tvoří časový řád demokracie jakožto nevypočitatelné budoucnosti (future),206 ponechávající otevřenou možnost vytváření nových subjektových pozic, nových politických signifikantů a nových propojení, jež se mohou stát shromaždišti pro politizaci. Podle Laclaua a Mouffeové bude tato politizace probíhat ve službách radikální demokracie potud, že konstitutivní vyloučení, jež ustalují diskursivní oblast politična – ty pozice, které byly vyloučeny Neteleologicky vymezený pojem budoucna, otevřeného nevyhnutelnou neúplností jakéhokoli diskursivního útvaru uvnitř politického pole, spojuje projekt radikální demokracie s dílem Jacquesa Derridy. Později se vrátíme k otázce, zda a jak Žižkova ostrá kritika dekonstrukce obecně a Derridy zvláště situuje jeho teorii ve vztahu k pojmu budoucna. Budu tvrdit, že založení „nahodilosti“ v lacanovském pojmu reálna vytváří sociální pole jako permanentní stázi a že tato pozice Žižka spojuje spíše s althusserovskou teorií „permanentní ideologie“ než s pojmem nevypočitatelného budoucna, jak jej nacházíme u Derridy, Drucilly Cornellové a v některých aspektech laclauovsko-mouffovské verze radikální demokracie.

206

Debatování s reálnem

257

z reprezentovatelnosti a z úvah o spravedlnosti a rovnosti –, jsou ustavovány ve vztahu k existujícímu politickému zřízení jako něčeho, co si žádá být začleněno do jeho prvků, tj. jako soubor budoucích možností začlenění, jako to, co Mouffeová označuje za součást dosud-ne-přisvojitelného horizontu společenství.207 Ideál radikální začleněnosti je nemožný, ale sama tato nemožnost nicméně ovládá politické pole jakožto idealizace budoucnosti, jež motivuje rozšiřování, propojování a neustálé vytváření politických subjektových pozic a signifikantů. Tím, co se zdá zaručovat tuto mobilizující neúplnost politického pole, je nahodilost, kontingence, jež zůstává konstitutivní bez výjimky pro jakoukoli označující praxi. Toto pojetí nahodilosti je přímo spojeno s pojmem „konstitutivních antagonismů“, který Laclau a Mouffeová rozvíjejí v Hegemonii a socialistické strategii a jenž je dále rozpracován v první kapitole Laclauových Úvah o revoluci naší doby.208 V  tomto posledně jmenovaném díle Laclau rozlišuje mezi statusem rozporných společenských vztahů a antagonistických společenských vztahů: mezi vztahy, které jedince negují díky určité logické nutnosti, a vztahy, považovanými za nahodilé a mocensky založené, které jsou v určitém druhu společenského napětí, jehož důsledky nelze předvídat. Laclau v tomto eseji přichází se silným tvrzením, že existují výrobní vztahy, jež přesahují vztahy charakterizující pracovníkovu strukturní pozici či „identitu“ a jež předem zamezují možnosti imanentního či kauzálního vysvětlení toho, jak se budou společenské vztahy vyvíjet. Laclau poznamenává, že „tento konstitutivní vnějšek je neodmyslitelnou složkou jakéhokoli antagonistického vztahu“ (NRRT, 9). Zde se zdá, že tím, co zajišťuje, že jakýkoli společenský popis či předpověď bude netotalizující a  neprediktivní, jsou jiné společenské vztahy, tvořící „vnějšek“ identity: „Antagonismus nenastává uvnitř výrobních vztahů, nýbrž mezi těmito výrobními vztahy a identitou společenského činitele, jež leží mimo ně“ (NRRT, 15). Jinými slovy, jakýkoli pokus vymezit nějakou identitu na základě výrobních vztahů a ničeho jiného usku Viz Chantal Mouffe, „Feminism, Citizenship, and Radical Democratic Politics“, in: Feminists Theorize the Political, New York, Routledge 1992, str. 369–384. 208 Viz Laclauovu pronikavou esej „New Reflections on the Revolution of our Time“ ve stejnojmenné knize, London, Verso 1991. Dále citováno pod zkratkou NRRT. 207

258

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tečňuje určité vyloučení, a tedy vytváří určitý konstitutivní vnějšek, chápaný podle modelu derridovského „suplementu“, jenž popírá nárok na pozitivitu a úplnost, obsažený v oné předchozí objektivaci. Vyjádřeno spolu s Laclauem, „antagonizační síla popírá mou identitu v nejpřísnějším slova smyslu“ (NRRT, 18). Otázka potom zní, zda nahodilost či negativita rozehrávaná těmito antagonizačními silami je součástí společenských vztahů nebo zda náleží k reálnu, jehož odvržení tvoří samotnou možnost sociálna a symbolična. Ve výše citovaném textu, jak se zdá, Laclau spojuje pojmy antagonismu a nahodilosti s tím, co se nachází uvnitř sociálního pole a co přesahuje jakékoli pozitivní či objektivistické určení či předvídání, s jakýmsi suplementem, který je uvnitř sociálna, ale „vně“ jakékoli kladené identity. U Žižka, jak se zdá, je tato nahodilost propojena s lacanovským reálnem, takže je setrvale vně sociálna jako takového. Když Laclau v témž eseji vysvětluje vytváření identifikací (NRRT, 44), dovolává se přitom rovněž pojmu „chybění“ či „nedostatku“ (lack).209 Jestliže je „vnějšek“, jak zdůrazňuje Laclau, spojen s derridovskou logikou suplementu (NRRT, 84, pozn. 5), potom není zřejmé, na základě jakého postupu by se tento vnějšek mohl stát slučitelným s  lacanovským pojetím „chybění“; ostatně v následující části textu se budu pokoušet číst lacanovské „chybění“ u Žižka právě v souladu s logikou suplementu, která s sebou rovněž nese nové promyšlení sociální specifičnosti tabu, ztráty a sexuality. Zatímco podle Žižka představuje posun od ideologie k diskursu v Laclauově díle částečný „krok zpět“ (SO, XII) a Laclauovi zase, jak se zdá, není po chuti Žižkovo uchovávání Hegela (NRRT, 250), oba se shodnou v tom, že ideologie se v diskursu vynořuje jako snaha zakrýt určité konstitutivní „chybění“ v subjektu, „chybění“, které je občas považováno za ekvivalent pojmu „konstitutivního antagonismu“ a jindy je zase chápáno jako negativita základnější než jakýkoli daný společenský antagonismus, jako negativita, kterou každý specifický společenský antagonismus předpokládá. Scelování politických signifikantů v oblasti ideologie maskuje nahodilost či „chybění“, jímž je Laclau píše, že „o hegemonickém vztahu lze uvažovat pouze tak, že si za východisko vezmeme kategorii nedostatku“. Viz „Psychoanalysis and Marxism“, in: New Reflections on the Revolution of our Time, str. 93–96.

209

Debatování s reálnem

259

motivováno, a zamezuje mu v artikulaci.210 Toto chybění či tato negativita má pro projekt radikální demokracie zásadní význam právě proto, že je tím, co v rámci diskursu klade odpor veškerému esencialismu a deskriptivismu. „Subjektová pozice“ žen kupříkladu nikdy není ustálena signifikantem „ženy“; tento výraz nepopisuje předem existující seskupení, nýbrž tvoří spíše součást samotného vytváření a formulování takového seskupení, jež je neustále přetvářeno a reartikulováno ve vztahu k jiným signifikantům na poli politična. Tato nestabilnost veškerého diskursivního ustalování je pro politický signifikant příslibem určitého budoucna, jež nepodléhá teleologickým omezením. To, že žádná ideologická formace není s to ustavit se jakožto formace nutná, je v tomto smyslu součástí jejího politického příslibu, nezaloženým „základem“ politického signifikantu jakožto místa reartikulace. Oč se zde potom jedná, je způsob, jak je tato „nahodilost“ teoreticky uchopována. Každopádně jde o svízelný úkol, neboť teorie, která by chtěla být práva „nahodilosti“, bude bezpochyby rovněž vždy formulována prostřednictvím této nahodilosti a proti ní. Může vůbec existovat nějaká teorie „nahodilosti“, která není nucena odmítat či překrývat to, co se snaží vysvětlit? Pokud jde o formulaci této nahodilosti či negativity, vyvstává celá řada otázek: Do jaké míry může být jako ztělesnění této nahodilosti využito lacanovské reálno? Do jaké míry samo toto nahrazení nasycuje onu nahodilost sociálními významy, jež začnou být zvěcňovány jako to, co je prediskursivní? A specifičtěji, co se týče Žižkova díla, jaký způsob znázornění reálna je z lacanovského korpusu převzat? Je-li reálno chápáno jako nesymbolizovatelná hrozba kastrace, jako prvotní trauma motivující samotné symbolizace, jimiž je neustále překrýváno, do jaké míry potom tato oidipská logika předznačuje bez výjimky každé „chybění“ v  ideologických určeních jako chybění/ztrátu falu, nastolené oidipskou krizí? Je oidipsky ustavená Zde se zdá, že Žižek a Laclau rovněž shodně přijímají hegelovský předpoklad, podle něhož chybění vytváří touhu a/nebo tíhnutí směřující k účinku bytí či substance. Povšimněme si neproblematizovaného statusu pojmu „tíhnutí“ v následujícím Laclauově tvrzení: „Nacházíme paradox ovládající společenské jednání jako celek: svoboda (freedom) existuje proto, že společnosti se nedaří dosáhnout své konstituce jakožto strukturního objektivního řádu; avšak jakékoli společenské jednání tíhne ke konstituci tohoto nemožného objektu, a tedy k odstranění podmínek svobody (liberty) samotné“ (New Reflections on the Revolution of our Time, str. 44).

210

260

ZÁVAŽNÁ TĚLA

pohlavní rozdílnost díky pojímání reálna jakožto hrozby kastrace zavedena na určitou prediskursivní úroveň? A má toto ustálení jistého souboru sexuálních pozicionalit pod znamením „nahodilosti“ či „chybění“ zajišťovat neustálenost či nestabilnost jakéhokoli daného diskursivního či ideologického útvaru? Je-li tato „nahodilosti“ spojena s reálnem a je-li reálno interpretováno jako trauma způsobené hrozbou kastrace, Zákonem Otce, pak je tento „zákon“ kladen jako to, co vysvětluje nahodilost ve všech ideologických určeních, avšak téže logice nahodilosti, kterou zajišťuje, sám nikdy nepodléhá. „Zákon otce“ způsobuje trauma a odvržení skrze hrozbu kastrace, čímž vytváří „chybění“, na jehož pozadí probíhá veškerá symbolizace. Avšak sama tato symbolizace zákona jakožto zákona kastrace není považována za nahodilou ideologickou formulaci. Žižkova teorie jakožto ustalování nahodilosti ve vztahu k zákonu kastrace, k traumatu a „substanciální identitě“211 reálna takto odebírá „nahodilosti“ její nahodilost. Jeho teorie dokonce vyzdvihuje „zákon“ předcházející všem ideologickým útvarům, zákon, k jehož zásadním politickým a sociálním důsledkům patří umisťování mužství do diskursu a symbolična a pojímání ženství jako „skvrny“, nacházející se „mimo okruh diskursu“ (75). Je-li symbolizace sama vymezena skrze vyloučení a/nebo abjekci ženskosti a je-li toto vyloučení a/nebo abjekce zajišťována díky Žižkovu svébytnému přisvojení lacanovské teorie reálna, jak je potom možné, že to, co je považováno za „symbolizovatelné“, je samo konstituováno na základě desymbolizace ženskosti jakožto prvotního traumatu? Jaká omezení uvaluje teorie, která zavádí svoje pojetí významu na základě abjekce/vyloučení ženskosti, na „ženy“ jakožto politický signifikant? A jaký je ideologický status teorie, která určuje nahodilost ve všech ideologických formulacích jako „chybění“ vytvářené hrozbou kastrace, přičemž ona hrozba a pohlavní rozdílnost, kterou nastoluje, nepodléhají diskursivní reartikulaci, jíž se vyznačuje hegemonie? Je-li tento zákon určitou nutností  – a právě tento jeho status zajišťuje veškerou nahodilost v diskursivních a ideologických formulacích –, pak je tato nahodilost předem uzákoněna jako neideologická nutnost, a tedy žádnou nahodilostí S. Žižek, The Sublime Object of Ideology, str. 72.

211

Debatování s reálnem

261

není. Co víc, zdůrazňování předideologického statusu symbolického zákona představuje jisté odvržení nahodilosti ve jménu tohoto zákona; a kdyby byl této nahodilosti povolen přístup do diskursu a do oblasti symbolizovatelného, mohla by zpochybnit oidipský scénář a postavení kastrace nebo přinejmenším zavdat podnět k jejich reartikulaci. Vzhledem k zásadnímu významu, který má tento projekt reartikulace oidipského scénáře pro různé současné verze feministické psychoanalýzy (a nejen pro ony „historizující“ feminismy [50], které se proti psychoanalýze staví), se toto odvržení jeví jako závažný ideologický tah s potenciálně antifeministickými důsledky. Celá řada důležitých feministických reformulací psychoanalýzy si bere za východisko problematické ústřední postavení hrozby kastrace; navíc také zdůrazňují úlohu imaginárna u Lacana oproti onomu téměř výlučnému zaměření na symbolično ve vztahu k reálnu, jak je nalezneme u Žižka. Vezmeme-li rovněž v potaz permutace oidipských vztahů v  neheterosexuálních psychických útvarech, zdá se velmi důležité nechat oidipskou scénu vstoupit do diskursu, který ji podrobí současným reartikulacím. Žižek má podle všeho tato zpochybnění adresovaná reálnu jistým způsobem na paměti, a mohli bychom se snadno ptát, co znamená, že „reálno“ se v jeho textu objevuje jako to, co je třeba chránit či zajišťovat proti foucaultovským (SO, 2), feministickým (SO, 50) a poststrukturalistickým (SO, 72) výzvám. Je-li „reálno“ samo ohrožováno těmito teoretickými projekty, jak máme rozumět – v psychoanalytickém smyslu – „obraně“ reálna? Jestliže na „reálno“ doléhá hrozba, ačkoli je samo chápáno jako hrozba kastrace, do jaké míry lze Žižkův text číst jako snahu chránit „hrozbu“ kastrace před určitým počtem dalších „hrozeb“? Působí tyto další hrozby (Foucault, poststrukturalismus, feminismus) v jeho textu jako hrozby doléhající na hrozbu kastrace, které potom zase fungují jako různé projevy hrozby kastrace samotné, takže teorie reálna se sama stává projevem falu (jak to zaznívá ve spojení „skála reálna“, které se v textu stále navrací), jejž je třeba bránit před jistým posunem? A je-li „hrozbu“ kastrace třeba chránit, co potom hrozba kastrace zajišťuje? Hrozba je ochraňována, aby byl zabezpečen zákon, avšak pokud potřebuje ochranu, pak se síla onoho zákona ocitá již v krizi, kterou ani sebesilnější ochrana nemůže překonat.

262

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Ve „Významu falu“ tato hrozba ustavuje a udržuje přebírání mužského pohlaví ve vztahu k „vlastnění“ falu, díky čemuž je ženské pohlaví přebíráno skrze ztělesňování této hrozby jakožto „bytí“ falem a vystupuje jako „ztráta“, jíž je mužství setrvale ohrožováno. Do jaké míry je stabilita a pevnost této rozdílnosti ohrožována oněmi pozicemi, jež nejsou ve shodě s žižkovským reálnem? Kromě toho se zdá podstatné ptát se po rétorickém statusu Žižkova textu, který působení symbolického zákona uvádí a vyhlašuje. Je důležité, že v oněch často brilantních přisvojeních, která v Žižkově díle najdeme, se nepřihlíží k doslovnému znění Lacanových vlastních textů. Jedná se zde o psaní v jazyce odvržení, které ustavuje jazyk samotný: jak v tomto jazyce a o tomto jazyce psát, a jak psát tak, aby to, co uniká plné síle odvržení a co vytváří její přesuny, bylo možno číst v mezerách, trhlinách a metonymických pohybech textu? Vzhledem k tomu, že na tuto jazykovou a hermeneutickou otázku je brán stálý zřetel i v Lacanových vlastních teoretických textech, má smysl se Žižka zeptat na následující: Jaký vztah mají výroky, které se objevují v textu Vznešeného objektu, k zákonu, který tato kniha vyhlašuje a „brání“? Je tato textová obrana prvotního odvržení, jak je označuje pojem reálna, sama reartikulací symbolického zákona; je Žižkův text názorným předvedením identifikace s tímto zákonem, mluví v tomto zákoně a jako tento zákon? Do jaké míry lze textualitu Vznešeného objektu číst jako určitý druh psaní zákona – a psaní jakožto zákon –, který tento text obhajuje? Je zde „nahodilost“ jazyka ovládnuta v textové praxi a textovou praxí, jež mluví jakožto zákon a jejíž rétoričnost je ochočována tím, že se vyjadřuje v oznamovacím způsobu? A do jaké míry se tento pacifikační záměr znovu objevuje v Žižkově explicitním vysvětlení toho, jak fungují politické signifikanty, a zvláště pak v jeho výkladu politické performativity, jež je spjata s nemožným „X“, k němuž směřuje touha?

SKÁLA REÁLNA Žižek začíná svou kritiku toho, co označuje jako „poststrukturalismus“, odkazem na jistý druh materie, „skály“ či „jádra“, které nejenže se vzpírá symbolizaci a diskursu, ale je právě tím, čemu se v jeho

Debatování s reálnem

263

pojetí vzpírá a co se pokouší „rozpustit“ poststrukturalismus sám. Tato pevnost znázorňuje lacanovské reálno, vnějšek diskursu chápaného jako symbolizace, a je tedy figurou, jež posiluje teoretickou obranu toho, co podle Žižka musí zůstat neznázornitelné, takže by se dalo říci, že performuje nemožnost, kterou se snaží zabezpečit. Skála takto znázorňuje neznázornitelné, a  nejenže tedy vyvstává jako katachreze, nýbrž vynořuje se jako taková katachreze, která má zajišťovat hranice na jedné straně mezi tím, čemu Žižek bude někdy říkat symbolizace a někdy „diskurs“, a „reálnem“ na straně druhé, přičemž toto reálno je označeno jako něco, u čeho žádná symbolizace není možná. Myslím, že je důležité, že „reálno“, které je „skálou“, „jádrem“ a někdy také „substancí“, je zároveň – a někdy v rámci jedné a téže věty – „ztrátou“ a „negativitou“; zdá se, že jakožto figura sklouzává od substance k rozpadu, čímž slučuje zákon, jenž ustavuje „chybění“, s „chyběním“ samotným. Je-li reálno zákon, potom představuje pevnost zákona, jeho nezpochybnitelný status a hrozbu, kterou přináší; je-li reálno ztrátou, potom je účinkem tohoto zákona a právě tím, co se ideologická určení snaží zakrýt; a je-li hrozivou silou zákona, potom je traumatem. Doklady reálna spočívají ve výčtu příkladů přesunutí a substituce, předloženém v gramatické podobě určité apozice, jež se pokouší ukázat, že všechny věci, které značí, vzcházejí z traumatického počátku. Jedná se o trauma, ztrátu, kterou se význam snaží překrýt, ovšem jen proto, aby ji přesunul jinam a aby ji znovu předváděl. Sám význam podle Žižka nejprve nabývá podobu příslibu a návratu, znovunalezení netematizovatelné ztráty v signifikantu a díky signifikantu, který musí posléze tento slib porušit a stát se neschopným návratu, aby vůbec zůstal signifikantem. Neboť reálno je místem nemožného naplnění tohoto příslibu a vyloučení reálna z významu je samotnou jeho podmínkou; signifikant, který by mohl dostát příslibu návratu na místo vyškrtnuté jouissance, by zničil sám sebe coby signifikant. Co mě zde zajímá, je způsob, jakým se Žižek přesouvá od signifikantu jakožto vždy nedokonaného příslibu návratu k reálnu, jež je samo znázorňováno jako „skála“ a „chybění“ – jež je znázorňováno, tvrdila bych, v  rozkolísanosti a  jako rozkolísanost mezi substancí a jejím zánikem –, k signifikantu politickému, ke

264

ZÁVAŽNÁ TĚLA

shromaždišti fantasmatických obsazení a očekávání. Politický signifikant je podle Žižka prázdný, nereprezentativní výraz, jehož sémantická prázdnota se stává příležitostí pro hromadění souboru fantasmatických obsazení a jenž díky tomu, že je místem takovýchto obsazení, vládne schopností shromažďovat a mobilizovat, neřkuli přímo vytvářet samotné politické seskupení, které se zdá „reprezentovat“. Politický signifikant v sobě podle Žižka tedy hromadí ona fantasmatická obsazení v té míře, v jaké působí jako příslib návratu ke slastnému uspokojení, které je odvrženo vyvstáním jazyka samotného; protože k této fantazijní slasti se nelze navrátit a protože takový návrat by způsobil překročení zákazu zakládajícího jak jazyk, tak subjekt, místo ztraceného počátku je místem netematizovatelného traumatu. Příslib takovéhoto návratu ze strany signifikantu je v důsledku toho vždy již slibem porušeným, jenž je nicméně strukturován tím, co musí zůstat vně politizace a  co musí podle Žižka zůstat vždy stejné. Jak tuto figuru skály, jež je zároveň zákonem i ztrátou, kterou tento zákon způsobuje, máme vlastně chápat? Zákon jakožto skálu lze najít v hebrejské modlitbě, ve které je Bůh nazýván „mou skálou a mým vykupitelem“ (Žalmy, 78, 35) – toto vyjádření naznačuje, že onou „skálou“ je nepojmenovatelný Jahve, princip monoteismu. Tato skála je však také figura, která se objevuje v závěru Freudova textu „Konečná a nekonečná analýza“, kde označuje odpor žen-pacientek k tvrzení, že trpí závistí penisu. Freud zde poznamenává, že „máme často dojem, že odhalením touhy po penisu a mužského protestu jsme skrze všechny psychologické vrstvy pronikli až k ‚pevné skále‘ (Der gewachsener Fels) a že jsme tak na konci své práce. Bezpochyby tomu tak bude, neboť vůči psychičnu hrají biologická fakta skutečně roli základní pevné skály.“212 Je zajímavé, že zde běží o figuru podloží, které je nicméně sedimentováno v průběhu času, takže není podložím, nýbrž účinkem předchozího procesu, který je tímto podložím překryt. Jak uvidíme u Žižka, jde o podloží, které si žádá, aby bylo coby podloží zajišťováno a ochraňováno, a které je vždy Sigmund Freud, „Konečná a nekonečná analýza“, Sebrané spisy 16, přel. L. Hošek, J. Pechar, O. Vochoč, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 1998, str. 84. Děkuji Karin Copeové, že mne na tuto pasáž upozornila.

212

Debatování s reálnem

265

postaveno do vztahu k určitému souboru hrozeb; je to tedy podloží nahodilé, jakési vlastnictví či území, které je záhodno bránit.213 Žižek vymezuje celou řadu pozic, které se tuto „skálu“, tento zákon kastrace, tohoto vykupitele zdají znejišťovat, a  uvádí také výčet „příkladů“, ve kterých se tato figura skály a tvrdého jádra objevuje a navrací. Co tyto příklady spojuje? Čím je v tomto teoretickém pokusu udržet poststrukturalistické „rozkladné“ síly v patřičných mezích vlastně vůbec tvořeno to, co je exemplární, a čím je tvořen zákon? Onen výčet je úctyhodný: poststrukturalisté, historicizující feministky, sadomasochističtí foucaultovci a také fašisté, přičemž exemplární instancí fašismu je fašismus antisemitský. Žižek poznamenává, že „základním gestem poststrukturalismu je dekonstruovat každou substanciální identitu, odhalit za její pevnou konzistencí hru symbolické předeterminovanosti – zkrátka rozpustit substanciální identitu v síti nesubstanciálních, diferenčních vztahů; nutným protikladem k tomu je pojem symptomu, substance slasti, reálné jádro, kolem něhož se tato významová hra strukturuje“ (SO, 73). Již předtím se Žižek dovolává tohoto rezistentního jádra ve vztahu k „marxisticko-feministické kritice psychoanalýzy“ a zvláště ve vztahu k „myšlence, že její zdůrazňování klíčové úlohy oidipského trojúhelníku a  trojúhelníkové nukleární rodiny přeměňuje určitou historicky podmíněnou formu patriarchální rodiny na rys univerzálního lidského údělu“ (50). Žižek si dále klade následující Je zajímavé, že coby figuru v rámci metafyziky substance používá tento motiv také Husserl, aby jím popsal noematické jádro předmětu poznání, tj. to, co v předmětu zůstává sebeidentické bez ohledu na změnu jeho atributů. U Laclaua je toto husserlovské pojetí jádra očividné například v následujícím popisu: „Spacializace časovosti dané události se děje skrze opakování, skrze redukci její proměnlivosti na neměnné jádro, jež je vnitřním momentem předem dané struktury“ (NRRT, str. 41). Jestliže tím, co je popisováno, je – po vzoru Husserlových Idejí – noematické jádro, které přetrvává navzdory svým možným imaginárním variacím a napříč jimi, toto používání výrazu „jádro“ podle všeho upevňuje onu antideskriptivistickou pozici, proti které se Laclau i Žižek snaží postavit. Ve třetím semináři, nazvaném Les psychoses, Lacan hovoří o psychóze jako o „inertním jádru“ (str. 32). Toto „jádro“ (le noyau) znázorňuje vzdor vůči Jménu Otce, zavržení, které zůstává spojeno se samotným symbolizačním procesem, jejž odmítá. Mohlo by být zajímavé přečíst knihu Nicolase Abrahama a Marie Törökové L’écorce et le noyau, Paris, Flammarion 1987, se zřetelem ke zpochybnění primátu této substanciální pravdy a k teoretickému uvažování o psychóze, založeném výlučně na vztahu k symbolickému otcovství. 213

266

ZÁVAŽNÁ TĚLA

otázku  – ovšem klade ji skrze figuru, která přiměje skálu reálna k řeči: „Není snad tato snaha historizovat rodinný trojúhelník právě pokusem vyhnout se ‚tvrdému jádru‘, které se ohlašuje skrze ‚patriarchální rodinu‘ – Reálnu a Zákonu [tentokrát s velkými písmeny], skále kastrace?“ Je-li reálno zákona právě tím, co nemůže mluvit, traumatickým místem odvrženým ze symbolizace, potom není bez zajímavosti, že reálno, vymezené na tomto místě jako reálno zákona, zde mluví a že je to Žižek, který, jak se zdá, přijímá slovo od této skály a přináší je dolů z hory až k nám. Zdá se, že „reálno zákona“ je zde hrozivou silou zákona, zákonem samým, avšak nikoli ztrátou, kterou zákon násilně nastoluje; ztráta by totiž nemohla být znázorněna jako substance, neboť bude definována jako to, co je vždy a pouze pokradmu překryto jakýmsi zdáním substance – ztráta je přitom tím, co vytváří touhu onu mezeru překrýt významovými účinky, jež jsou nositeli touhy po substanci, která v sociálním poli nikdy není naplněna. Figura substance se tu tedy jeví jako nepatřičná, pokud ji nepovažujeme za určitou figuru nevyvratitelnosti či přesněji nezpochybnitelného statusu zákona, který je chápán jako zákon kastrace. Je tedy zřejmé, proč se toto jádro vynořuje ve svém ústředním významu jako sexuální antagonismus, jenž konstituuje rodinu před jakýmikoli historickými či sociálními podobami, jichž může konkrétně nabývat. Při odkazování k patriarchální rodině Žižek rovněž nabádá k obezřetnosti, pokud jde o příliš chvatnou univerzalizaci, která ruší různá specifická určení; ve svém způsobu vyjadřování se navrací se značnou vervou k nebezpečím a hrozbám „uspěchané historizace, která nás zaslepuje ohledně reálného jádra, jež se skrze rozličné historizace/symbolizace vrací jako stejné“. V následujícím odstavci uvádí další příklad téhož úsilí o příliš překotnou historizaci, která se rovněž snaží vyhnout „reálnu“ zákona, jež je ve výše uvedené pasáži prostřednictvím apozice učiněno ekvivalentem „skály kastrace“. Tímto příkladem jsou „koncentrační tábory“ a při formulování tohoto příkladu se vynořuje zase další souslednost příkladů, jež má dokládat týž princip ekvivalence: „Všechny různé snahy spojit tento jev s nějakým konkrétním obrazem (‚Holokaust‘, ‚Gulag‘…) [tři tečky naznačují zmnožování ekvivalentních ‚příkladů‘, ale také lhostejnost ke specifičnosti daného příkladu, neboť ten je zajímavý pouze jako ‚důkaz‘ zákona], redukovat jej

Debatování s reálnem

267

na výsledek nějakého konkrétního společenského řádu (fašismus, stalinismus…) – čím jiným tyto snahy jsou, ne-li různými pokusy o obejití faktu, že zde máme co do činění s ‚reálnem‘ naší civilizace, jež se navrací jako stejné traumatické jádro ve všech společenských systémech?“ (50). Tato citace vyúsťuje v tvrzení, že každý z těchto společenských útvarů – rodina, koncentrační tábory, gulag – konkrétně ztělesňují totéž trauma a že historická textura, spřádaná kolem každého z těchto traumatických míst, je sama lhostejná vůči ztracenému a skrytému referentu – a ontologicky odlišná od ztraceného a skrytého referentu –, jímž je jejich status traumatu. Díky tomuto „stejnému traumatickému jádru“ jsou si ekvivalentní jakožto traumata, přičemž to, co je historické, a to, co je traumatické, je od sebe absolutně odlišeno; historická stránka se dokonce stává tím, co je vzhledem k otázce traumatu nejlhostejnější, a politická nebo historická snaha pochopit instituci rodiny nebo vznik koncentračních táborů či gulagů nemůže postihnout „traumatickou“ povahu těchto útvarů; a naopak zase to, co je na nich ve vlastním smyslu traumatické, nenáleží k jejich společenskému utváření. Domnívám se, že tu jde o to, co Laclau označuje jako nahodilost ve všech sociálních určeních, o  chybění, které zamezuje totalizaci jakéhokoli daného společenského útvaru. Ovšem potud, pokud reálno zajišťuje toto chybění, vystupuje jako sebeidentický princip, jenž redukuje veškeré kvalitativní rozdíly mezi společenskými útvary (identity, komunity, praktiky atd.) na formální ekvivalenci. Zdá se zde klíčové položit si otázku, zda je pojem chybění, převzatý z psychoanalýzy a pojímaný jako něco, co zajišťuje nahodilost jakéhokoli společenského útvaru a všech společenských útvarů, sám určitým presociálním principem, jemuž je dán univerzální dosah za cenu jakéhokoli ohledu k moci, společenskosti, kultuře či politice, a jenž reguluje relativní uzavřenost a otevřenost sociálních praktik. Může se Žižkova psychoanalýza vyrovnat s  naléhavou potřebou teoreticky uvažovat o historické specifičnosti traumatu, být práva hmatatelné povaze specifických vyloučení, zrušení a nemyslitelných ztrát, jež strukturují výše uvedené společenské jevy? Není zřejmé, zda jsou uvedené příklady v tomto kontextu pouze ilustrativní nebo zda představují prostředky, jimiž zákon uspořádává a podřizuje si

268

ZÁVAŽNÁ TĚLA

soubor jevů, který má zpětně odrážet jeho vlastní trvající kontinuitu. Jsou tyto příklady dokladem zákona, anebo se stávají „příklady“ proto, že jsou uspořádávány a učiněny ekvivalentními právě tím zákonem, který potom, coby jistý efekt dodatečnosti, après-coup, chápe zpětně ony příklady, které sám vytvořil, jako známky své vlastní trvalosti? Jestliže jsou prvotnost a univerzalita zákona vytvářeny jako účinky těchto příkladů, potom je zákon na oněch příkladech podstatně závislý, pročež je tedy třeba jej pojímat jako účinek výčtu příkladů, jakkoli jsou tyto příklady prohlašovány za lhostejné a ekvivalentní „doklady“ a účinky zákona. To, co se počítá jako „příklad“, není navíc nikterak lhostejné, navzdory vztahu ekvivalence, který je mezi nimi zaveden. Jestliže je trauma stále stejné, jestliže je spojeno s hrozbou kastrace a jestliže tato hrozba v rámci rodiny vstupuje do povědomí jako interpelace ze strany pohlavně rozlišené pozicionality (neboť k vytváření „chlapce“ a „dívky“ dochází díky odlišnému vztahu ke kastraci), potom se právě toto sexuálně laděné trauma, které má svůj počátek v rodině, znovu objevuje v gulagu, v koncentračních táborech a v roztodivných politických přehlídkách hrůzy. V textu „Za hranicemi diskursivní analýzy“ Žižek toto trauma dále vymezuje jako to, co je symptomaticky vyjádřeno v asymetrickém vztahu k „existenci“ (bytí subjektem, vlastnění falu) u mužů a žen: „Není náhoda, že základní teze Hegemonie [a socialistické strategie] – ‚Společnost neexistuje‘ – připomíná lacanovský výrok ‚La Femme n’existe pas‘ (‚Žena neexistuje‘).“ Tato neexistence je v další větě znovu popisována jako „jistá traumatická nemožnost“ a začíná zde být jasné, že traumatická je právě neexistence ženy, tj. skutečnost její kastrace. Je to „jistá trhlina, která nemůže být symbolizována“ (249). Mohli bychom se zajisté ptát, proč rozprava o kastraci ženy musí skončit tady. Jedná se o nutnou mez diskursu, nebo je na něj tato mez uvalena, aby se předešlo jistému hrozivému souboru důsledků? A pokud člověk ohledně tohoto nutného omezení položí nějakou otázku, stane se snad nevědomky sám hrozbou kastrace? Neboť podle této logiky se zdá, že kdyby žena existovala, mohla by existovat jen proto, aby kastrovala. Žižkova interpretace Lacanovy koncepce reálna v sobě nese přinejmenším tři důsledky, které z valné části pouze naznačím: zaprvé,

Debatování s reálnem

269

reálno, chápané jako hrozivá síla zákona, je hrozbou trestu, jež způsobuje určitou nutnou ztrátu, přičemž tato ztráta je podle oidipské logiky znázorňována jako ženskost, jako to, co je mimo diskursivní směnný oběh (co Žižek nazývá „netečnou skvrnou (…), kterou nelze zahrnout do oběhu diskursu“ [75]), a co tedy není dostupné jako politický signifikant. Kdekoli je feminismus v textu jmenován, je primárně vykreslován jako snaha „obejít“ ono jádro, snaha symptomaticky vyjadřující jistý odpor vůči ženské kastraci. Zadruhé, zatímco Žižek popisuje reálno jako nesymbolizovatelné, načež se ho dovolává proti těm, kdo obhajují diskursivní analýzu nebo řečové hry, úvaha o reálnu, kterou najdeme v Lacanově třetím semináři, nazvaném Les Psychoses, umožňuje čtení mírně odlišné. Lacan v tomto textu opakovaně poznamenává, že „co je odmítnuto v symbolickém řádu, se znovu vynořuje v reálnu“ (22), a upřesňuje, že toto odmítnutí je třeba chápat jako Verwerfung (odvržení či zavržení) (21). Pokud jde o umístění jak tohoto odmítnutí, tak toho, co je odmítnuto, zůstává Lacanova formulace nejednoznačná: spojení „co je odmítnuto v symbolickém řádu“, naznačuje, že „v“ symbolickém řádu se vyskytuje určitá soustava signifikantů na způsob odmítnutí nebo dokonce odpadu. Ve francouzštině je věc jasnější, neboť se nejedná o to, čemu je odmítnut přístup do tohoto řádu, nýbrž o to, co je v tomto řádu a co je odmítnuto: „Ce qui est refusé dans l’ordre symbolique“ (zvýraznila JB). Jestliže se to, co je odmítnuto, znovu objevuje (resurgit nebo reparaît) v reálnu (dans le réel), potom to vypadá, že se to ještě před svým odmítnutím a znovuobjevením v reálnu nejprve objevilo v symboličnu. Michael Walsh ve svém provokativním eseji „Čtení reálna“ popisuje proces Verwerfung či odvržení, jímž se reálno ustavuje, jako záležitost „vyloučení základních signifikantů ze Symbolického uspořádání subjektu“214. Jinými slovy, běží o signifikanty, které byly součástí symbolizace a opět by se jí stát mohly, nicméně byly od symbolizace odděleny, aby odvrátily trauma, jímž jsou obsazeny. Tyto signifikanty jsou proto desymbolizovány, avšak tento proces desymbolizace probíhá skrze vytváření průrvy v symbolizaci. Walsh také Michael Walsh, „Reading the Real“, in: Patrick Colm Hogan a Lalita Pandit (ed.), Criticism and Lacan, Athens, University of Georgia Press 1990, str. 64–86.

214

270

ZÁVAŽNÁ TĚLA

připomíná, že Freud používá výraz Verwerfung (který Lacan rozvíjí ve třetím semináři, aby vymezil zamítnutí, jež podněcuje psychózu, oproti vytěsnění [Verdrängung], jež podněcuje neurózu) při popisu zavržení kastrace v kazuistice Muže s vlky.215 Tento odpor vůči symbolickému otcovství se symptomaticky projevuje v zamítnutí signifikantů, které by symbolickou sílu tohoto otcovství znovu připustily. Nejde o signifikanty, které jsou pouze vytěsněny, ale bylo by možno je propracovat, nýbrž signifikanty, jejichž opětovný vstup do symbolizace by způsobil rozpad subjektu samotného. Pojem odvržení, který je zde předložen, implikuje, že odvržen je signifikant, tedy něco, co bylo symbolizováno, a že mechanismus tohoto zamítnutí probíhá v symbolickém řádu jakožto dohled nad hranicemi inteligibility.216 Které signifikanty jsou s to způsobit rozpad subjektu a nastolit hrozbu psychózy, není v této analýze pevně určeno, čímž vzniká dojem, že prvky tvořící oblast toho, co subjekt nemůže nikdy vyslovit nebo poznat, má-li stále zůstat subjektem, zůstávají proměnlivé, tj. zůstávají oblastí proměnlivě strukturovanou nahodilými mocenskými vztahy. Žižkův způsob podání reálna předpokládá, že existuje neměnný zákon, který působí stále stejně ve všech diskursivních režimech a prostřednictvím zákazu zde vytváří ono „chybění“, jež je traumatem způsobeným hrozbou kastrace, hrozbou par excellence. Pokud ale připustíme, že každý diskursivní útvar funguje díky vytváření „vnějšku“, nejsme tím ještě nuceni připustit neměnné vytváření tohoto vnějšku jakožto traumatu kastrace (ani k  zobecňování kastrace coby vzoru všech historických traumat). Snahu promýšlet vztah psychoanalýzy k  historickému traumatu a k mezím symbolizovatelnosti by navíc bylo možno prohloubit, pokud si uvědomíme, že (a) může existovat vícero mechanismů odvržení, které svým působením vytvářejí nesymbolizovatel M. Walsh, „Reading the Real“, str. 73. Žižek tvrdí, že „Reálno je neodmyslitelnou hranicí jazyka, nezbadatelným záhybem, který mu zabraňuje v dosažení identity se sebou samým. V tom spočívá základní paradox vztahu mezi Symboličnem a Reálnem: přepážka či škrt, jež je odděluje, je bezvýhradně vnitřní složkou Symbolična.“ A když objasňuje povahu této „přepážky“ či tohoto „škrtu“, dodává, že „právě to má Lacan na mysli, když říká, že ‚Žena neexistuje‘: Žena jakožto objekt není nic než materializace jistého škrtu v symbolickém univerzu – vezměte si Dona Giovanniho.“ Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London, Verso 1991, str. 112. Viz také Žižkovu knihu Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Boston, MIT Press 1991, str. 1–66.

215 216

Debatování s reálnem

271

né v jakémkoli daném diskursivním režimu, a že (b) mechanismy tohoto vytváření  – jakkoli jsou nevyhnutelné  – jsou stále a  vždy výsledky historického působení specifických podob diskursu a moci. Poněvadž (c) odpor vůči reálnu je odporem k faktu ženské kastrace či popřením strukturující moci této hrozby v případě mužů, ti, kdo se snaží reálno rozbít (mluví se o nich jako o feministkách, poststrukturalistech a nejrůznějších zastáncích historizace), mají tendenci podrývat rozlišující sílu kastrace a její stálý status v symboličnu a jakožto symbolična. Tento „zákon“ vyžaduje, aby kastrace byla tím, co se v případě žen „vždy již stalo“, aby byla zavedením ztráty do artikulace ženské pozice, zatímco v případě mužů kastrace značí jako to, co se jim vždy téměř přihází, jako úzkost a strach ze ztráty falu, přičemž ztráta, které se obávají, je strukturálně ztělesňována ženskostí, takže jde o strach z toho, že se stanou zženštilými a že budou jako takoví abjektivně vyloučeni; tato možnost abjekce takto vládne artikulaci rozdílu mezi pohlavími a reálno je stálá struktura, která rozlišuje pohlaví ve vztahu k umístění této ztráty v čase. Jak jsem poznamenala v kapitole „Lesbický falus“, vlastnění falu a bytí falem jsou v tomto směru určovány jako určitý protiklad. Mužská úzkost ze ztráty označuje nemožnost vlastnění, určitou, vždy již proběhnuvší ztrátu falu, díky níž se z „vlastnění“ stává nemožný ideál, a  přibližně znázorňuje falus jako odklad tohoto vlastnění, jako povinnost mít, co člověk nikdy nemá (a having to have that is never had). Vlastnění falu jakožto místo úzkosti je již onou ztrátou, které se obává, a ženskost slouží k tomu, aby docházelo k odkladu právě tohoto rozpoznání mužského zapletení do abjekce. Hrozba zhroucení mužství do podoby abjektivní ženskosti je hrozbou rozbití heterosexuální osy touhy; přináší strach ze zaujetí místa homosexuální abjekce. S jednou figurou takovéto abjekce se dokonce setkáme na úvodních stránkách Vznešeného objektu, když se zde poprvé objevuje Foucault, přezíravě zmíněný jen jako myslitel, kterého „tolik fascinovaly okrajové životní styly, které si budují svůj vlastní modus subjektivity“, a poté, v závorce, „(například sadomasochistické homosexuální univerzum: viz Foucault, 1984)“. Fantazijní představa „univerza“ sadomasochistického životního stylu může implikovat postavu sadomasochisty Foucaulta coby součást všeobecné hrozby, která  – jsouc připisována určitému historizujícímu trendu a  dosti

272

ZÁVAŽNÁ TĚLA

rozbředle spojována s poststrukturalismem – se stává součástí onoho fantasmatického ohrožení, které údajně doléhá na hýčkané reálno. Jestliže tento text brání trauma reálna a hrozbu psychózy, již reálno přináší, a jestliže tuto hrozbu brání zase před jiným druhem hrozby, pak se zdá, že tento text zmnožuje onu hrozbu tím, že ji promítá do celé řady různých společenských pozic, a tím pádem se sám konstituuje jako snaha „vyhnout se“ výzvám ze strany „feminismu“, „Foucaulta“ a „poststrukturalismu“. Co je to za „hrozbu“ a kdo a jakými prostředky se jí „vyhýbá“? Provádí Žižek rétorikou svého textu jisté převrácení této dynamiky, takže feministky a poststrukturalisté jsou vykreslováni s pomocí figur „popírání“ a „uhýbání“, zatímco Žižek je zase zpodobován jako nositel a mluvčí Zákona? Anebo jde o dovolávání se zákona, aby se pohlavní rozdílnost udržela na svém místě, na místě, kde ženy vždycky budou (neexistujícím) symptomem muže a kde si aristofanovský mýtus chybění jakožto důsledku prvotního rozpolcení vynucuje heterosexualitu coby prostor imaginární úplnosti a návratu? Tvrzení, že sociální inteligibilita má jakýsi „vnějšek“ a že tento „vnějšek“ bude vždy tím, co negativně definuje sociálno, je myslím něco, na čem se můžeme shodnout. Vymezovat tento vnějšek dovoláváním se nějakého předideologického „zákona“, prediskursivního „zákona“, který působí v celých dějinách neměnným způsobem, a navíc ještě stavět fungování tohoto zákona do služeb zajišťování pohlavní rozdílnosti, jež dodává podřízenosti ontologický ráz, je „ideologický“ tah ve starším smyslu toho výrazu, tah, který by bylo možno pochopit pouze na základě opětovného promyšlení ideologie jakožto „zvěcnění“. Tvrzení, že vždy existuje nějaký „vnějšek“, ba dokonce nějaký „konstitutivní antagonismus“, se zdá správné, avšak stanovovat charakter a obsah zákona zajišťujícího hranice mezi „vnitřkem“ a „vnějškem“ symbolické inteligibility znamená předem zbavovat smyslu specifickou sociální a historickou analýzu, která je nicméně žádoucí, slučovat do „jednoho“ zákona účinek souběhu mnoha zákonů, a předem zamezovat samotné možnosti budoucí reartikulace onoho rozhraní, jež má pro demokratický projekt, jak jej navrhují Žižek, Laclau a Mouffeová, ústřední význam. Pakliže, jak tvrdí Žižek, „reálno samo nenabízí žádný podklad pro svou přímou symbolizaci“ (97), jaký je potom rétorický status

Debatování s reálnem

273

metateoretického tvrzení, jímž je pro nás reálno symbolizováno? Protože reálno nelze nikdy symbolizovat, tato nemožnost tvoří setrvalý neúspěch symbolizace. Nejde o to tvrdit, že žádné reálno neexistuje, nýbrž spíše že reálno nemůže být označeno, že představuje něco jako odpor v jádru veškerého významu. Avšak tvrdit něco takového znamená vyhlašovat vztah radikální nesouměřitelnosti mezi „symbolizací“ a „reálnem“, a není zřejmé, zda samo toto vyhlašování již není implikováno v prvním členu onoho vztahu. A tedy není zřejmé, na jaký metasymbolizační status si samo toto vyhlašování lstivě snaží činit nárok. Tvrdit, že reálno se vzpírá symbolizaci, stále ještě znamená reálno symbolizovat jako určitý druh odporu. První tvrzení (reálno se vzpírá symbolizaci) může být pravdivé pouze tehdy, pokud je pravdivé druhé tvrzení („reálno se vzpírá symbolizaci“ je symbolizace), avšak pokud je pravdivé druhé tvrzení, je první tvrzení nutně nepravdivé. Předpokládat reálno v podobě odporu stále ještě znamená o něm nějak vypovídat a udílet mu jeho realitu nezávisle na jakékoli přiznané jazykové schopnosti tak činit. „Reálno“ jakožto odpor k symbolizaci vystupuje ve vnějškovém vztahu vůči jazyku, jako opak mimetického reprezentacionalismu, tj. jako místo, kde veškeré pokusy o reprezentaci musí vyjít naprázdno. Problémem je zde to, že v tomto rámci neexistuje způsob, jak politizovat vztah mezi jazykem a reálnem. Co se počítá jako „reálno“ ve smyslu nesymbolizovatelného, se vždy vztahuje k jazykové oblasti, která ono odvržení umožňuje a podněcuje, přičemž tohoto účinku dosahuje tím, že vytváří a dohlíží na určitý soubor konstitutivních vyloučení. Přestože každý diskursivní útvar vzniká na základě vyloučení, neznamená to ještě, že všechna vyloučení jsou ekvivalentní: je zapotřebí najít způsob politického posuzování toho, jak je vytváření kulturní neinteligibility proměnlivě uváděno do hry za účelem regulování politického pole, tj. toho, kdo se bude počítat jako „subjekt“ a u koho se bude požadovat, aby počítán nebyl. Znehybnit reálno jako nemožný „vnějšek“ diskursu znamená ustavit nikdy neukojitelnou touhu po navždy unikajícím referentu: vznešeném objektu ideologie. Neměnnost a univerzalita tohoto vztahu mezi jazykem a reálnem nicméně vyvolává jistou předpolitickou nostalgii, která předem znemožňuje onen druh analýzy, jež by rozlišení reálna a reality považovala za nástroj a účinek nahodilých mocenských vztahů.

274

ZÁVAŽNÁ TĚLA

PERFORMATIVNÍ SIGNIFIKANTY, ČILI DÁT HRABÁČOVI JMÉNO NAPOLEON Důsledkem Žižkova využívání lacanovského „reálna“ k  prokázání toho, že referent se neustále vzpouzí symbolizaci, vposledku je, že všechny vztahy reference nakonec budou fantasmaticky vytvářet (a míjet) referent, o který usilují. Žižek hledá útočiště v lacanovské myšlence „působnosti signifikantu“, aby rozvinul vlastní teorii politického performativu. Nahrazuje Kripkeho pojem „rigidní dezignátor“ lacanovským pojmem point de capiton a tvrdí, že čistý signifikant, vyprázdněný od veškerého významu, nicméně vystupuje jako místo radikálního sémantického přebytku. Tento postulát sémantické přemíry na místě sémantické prázdnoty je ideologický moment, diskursivní událost, která „totalizuje ideologii tím, že zaráží metonymické překlouzávání jejího signifikátu“ (99). Žižek prohlašuje, že tyto termíny nereferují, nýbrž rétoricky působí tak, že vytvářejí jev, který vyslovují: „Samo o sobě to není nic jiného než ‚čistá diference‘: její úloha je čistě strukturální, její povaha je čistě performativní – její význam se kryje s jejím vlastním aktem vypovídání; krátce, je to ‚signifikant bez signifikátu‘. Klíčový krok v analýze ideologické stavby tedy spočívá ve vystopování – za oslnivou okázalostí prvku, který ji drží pohromadě (‚Bůh‘, ‚Vlast‘, ‚Strana‘, ‚Třída‘…) – tohoto sebereferenčního, tautologického, performativního úkonu“ (99). K důsledkům tohoto antideskriptivistického pohledu na pojmenovávání patří jak účinnost, tak radikální nahodilost pojmenování jakožto performance vytvářející identitu. Jméno následkem toho mobilizuje identitu a současně s tím potvrzuje její základní změnitelnost. Jméno uspořádává a ustavuje různorodé volně plovoucí signifikanty do podoby „identity“; jméno účinně „sceluje“ předmět. Jméno jakožto shromaždiště či bod dočasného uzavření pro politiku založenou na „subjektových pozicích“ (to, čemu Žižek v návaznosti na Lacana říká uzlový bod či point de capiton) označuje nahodilý a otevřený uspořádávající princip utváření politických skupin. Právě v tomto smyslu antideskriptivismus poskytuje jazykovou teorii pro určitou antiesencialistickou politiku identity. Jestliže se signifikanty stanou nositeli politické mobilizace tím, že se stanou místy fantasmatického obsazení, čím jsou tedy vlastně

Debatování s reálnem

275

obsazeny? Jako dlužní úpisy reálna – ostatně padělané – se tyto signifikanty stávají fantasmatickými příležitostmi pro návrat k tomu, co muselo být odvrženo, aby mohla nastat symbolizace, pro návrat k  jisté domnělé jouissance, kterou nelze pojmenovat ani popsat v  jazyce právě proto, že jazyk je sám založen na jejím odvržení. Jazyk sám začíná existovat teprve skrze toto odvržení či tento prvotní zákaz. Jazyk potom postupuje prostřednictvím přesunutí referentu, prostřednictvím zmnožování signifikantů na místě ztraceného referentu. Význam dokonce tuto ztrátu referentu vyžaduje a funguje jakožto význam jen v té míře, v jaké referent zůstává nenalezitelný. Kdyby měl být referent znovu nalezen, vedlo by to k psychóze a k selhání jazyka. Žižek nám tedy předkládá vysvětlení politizace, která nabízí (nemožný) příslib návratu k referentu v rámci významu, bez psychózy a bez ztráty jazyka samotného. Poněvadž performativy jsou svým vlastním referentem, zdají se zároveň značit i referovat, a tedy překonávat dělicí čáru mezi referentem a významem, jež je vytvářena a udržována na úrovni odvržení. Tento fantasmatický návrat k referentu je příznačně nemožný, a jakkoli politický signifikant nabízí příslib tohoto návratu bez psychózy, nemůže svému slibu dostát. Po fantasmatickém obsazení bez výjimky přichází zklamání či dezidentifikace. Z toho podle všeho plyne, že politické organizace, u nichž nastává proces rozpadu na různé frakce, jsou ty, u nichž daný znak neshromažďuje a nesjednocuje způsobem, jaký popisuje Žižek. Rozpad na frakce nastane tehdy, když je rozpoznáno, že jednota slibovaná signifikantem byla ve skutečnosti jednotou fantasmatickou, načež dojde k dezidentifikaci. Sjednocující silou politiky je její implicitní příslib možnosti snesitelné a vyslovitelné psychózy. Politika nabízí příslib zvládnutelnosti nevyslovitelné ztráty. Žižek v návaznosti na Laclaua a Mouffeovou vidí politické signifikanty jako diskontinuitní jednotky, nazdařbůh plovoucí v předpolitizovaném poli ideologie. Když se tyto politické signifikanty stanou politizovanými a politizujícími, zajišťují nahodilé, ale účinné sjednocující body pro jinak nesourodé či volně se vznášející prvky ideologického života. Žižek navazuje na Lacanovu tezi, že jméno udílí lidskému já legitimitu a trvání (neboť přeměňuje já na subjekt v  jazyce), a  domnívá se, že tyto sjednocující prvky politiky

276

ZÁVAŽNÁ TĚLA

fungují podle vzoru vlastních jmen: přísně vzato nepopisují žádný daný obsah ani objektivní korelát, nýbrž působí jako rigidní designátory, ustavující a udržující společenské jevy, k nimž se zdají referenčně odkazovat. Politický signifikant v tomto smyslu nabývá svou politickou účinnost, svou moc a schopnost definovat politické pole díky vytváření a udržování uskupení, které má údajně reprezentovat. Moc výrazů jako „ženy“ či „demokracie“ není odvozena z jejich schopnosti adekvátně nebo souhrnně popisovat nějakou již existující politickou realitu; právě naopak, politický signifikant se stává politicky účinným tak, že ustavuje a udržuje jistý soubor spojení jakožto politickou realitu. Politický signifikant podle Žižka tedy působí jako performativ spíše než jako výraz, který reprezentuje. Politická účinnost signifikantu paradoxně nespočívá v jeho schopnosti reprezentovat; daný výraz ani nereprezentuje, ani nevyjadřuje nějaké již existující subjekty nebo jejich zájmy. Účinnost signifikantu je potvrzována jeho schopností strukturovat a konstituovat politické pole, vytvářet nové subjektové pozice a nové zájmy. Laclau ve své předmluvě ke Vznešenému objektu tvrdí, že Žižkova koncepce nabízí performativní teorii jmen a že tato performativita je klíčová pro teorii politiky a hegemonie. Podle Žižkova revidujícího čtení Kripkeho, kterému se budeme za okamžik věnovat, jméno zpětně vytváří to, k čemu se zdá referovat. Shromažďuje do podoby jednoty či identity různé prvky, které předtím existovaly vedle sebe bez jakéhokoli takového vztahu. Signifikanty „identity“ účinně či rétoricky vytvářejí právě ta sociální hnutí, která zdánlivě reprezentují. Signifikant nereferuje k předem dané nebo již utvořené identitě, k čistému referentu nebo esenciálnímu souboru faktů, jenž existuje před signifikantem identity nebo hraje roli míry jeho adekvátnosti. Zastánci určité esencialistické politiky prohlašují, že existuje soubor nutných rysů, jež danou identitu nebo dané seskupení popisují, a že tyto rysy jsou v jistém smyslu pevně stanovené a dostupné ještě předtím, než se objeví signifikant, který je pojmenovává. Žižek tvrdí, že jméno nereferuje k předem danému předmětu; Laclau dovozuje, že tato nereferenčnost s sebou nese „diskursivní konstrukci předmětu samotného“. Laclau z toho dále vyvozuje závěr pro radikálně demokratickou politiku: „Důsledky pro teorii hegemonie či politiky jsou nasnadě.“

Debatování s reálnem

277

Kdyby jméno referovalo k předem danému souboru rysů, o nichž by se předpokládalo, že prediskursivně náležejí nějakému danému předmětu, potom by nemohla nastat „možnost jakékoli diskursivní hegemonické obměny, jež by mohla otevřít prostor pro politickou konstrukci sociálních identit. Pokud se ale proces pojmenovávání předmětů shoduje se samotným aktem jejich konstituce, potom budou jejich deskriptivní rysy podstatným způsobem nestabilní a otevřené nejrůznějším druhům hegemonických reartikulací.“ Načež Laclau tento výklad uzavírá důležitou poznámkou: „Bytostně performativní charakter pojmenovávání je výchozí podmínkou jakékoli hegemonie a politiky“ (SO, předmluva, xiii–xiv). Zatímco Laclau klade důraz na performativní možnosti destabilizace již ustaveného pole sociálních identit, přičemž vyzdvihuje obměňování a reartikulaci, Žižkova vlastní teorie, jak se zdá, zdůrazňuje strnulost a neohebnost těchto značících jmen. Žižek o těchto points de capiton mluví jako o stabilních jednotících strukturách politického pole. Laclau v Žižkově teorii zdůrazňuje performativitu signifikantu, přičemž přitakává proměnlivosti významu, implicitně přítomné v performativním používání jazyka osvobozeného od pevného určení referentu. Avšak Žižkova teorie – jakýsi kříženec mezi Kripkem a Lacanem – předpokládá, že politické signifikanty fungují jako vlastní jména a že vlastní jména se chovají podle modelu rigidních designátorů. Bližší pohled na rigidní designaci nicméně naznačuje, že právě proměnlivost a reartikulace, které performativita jména zdánlivě slibuje, je učiněna nemožnou. Fungují-li totiž performativy rigidně, tj. tak, že vytvářejí to, co vyslovují, nezávisle na okolnostech, potom takováto jména vytvářejí jistý funkcionální esencialismus na úrovni jazyka. Vlastní jméno coby rigidní performativ je sice osvobozeno od referentu, ale není o nic méně pevně ustáleno. A nakonec není vůbec jasné, zda Žižkova snaha chápat politické signifikanty podle modelu performativní teorie jmen může zajišťovat onen druh proměnlivosti a reartikulace, jež je pro antiesencialistický radikálně demokratický projekt nezbytná. Není nikterak nepodstatné, že vlastní jména jsou odvozena od otcovského udílení jména, od aktu, jímž otec udílí své jméno, a že performativní moc otcovského signifikantu, jeho schopnost „pojmenovávat“, je odvozena od funkce patronyma. U Kripkeho je v tomto

278

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ohledu důležité rozlišovat mezi tím, co označuje jako „rigidní designátory“, a mezi „nerigidními či náhodnými designátory“.217 Posledně zmiňované jsou designátory, které referují, ale nelze o nich říci, že referují v  každém možném světě, protože existuje jistá možnost, že svět, ve kterém se vyskytly, býval mohl být co do struktury či složení podstatně odlišný od těch, které pro nás tvoří oblast „možných světů“. Rigidní designátory jsou naproti tomu ty, jež referují k „předmětu, který existuje nevyhnutelně“, tj. referují k předmětu v jakémkoli případě, kdy mohl nebo kdy by mohl existovat (NN, 48; 59). Když Kripke potom tvrdí, že jména jsou rigidní designátory, má na mysli jména osob, a příklad, který uvádí, je příjmení „Nixon“. Příklad Nixona je potom použit jako doklad teze, že „vlastní jména jsou rigidní designátory“. Další příklad je „Aristoteles“, po němž následuje „Hesperos“. Rigidními designátory tedy nebudou všechna jména; ta jména, která mohou být nahrazena souborem deskripcí, se mezi ně nepočítají: „Jestliže jméno znamená totéž jako tato deskripce nebo soustava deskripcí, potom nebude rigidním designátorem.“ V tomto rozboru jsou pak vlastní jména dále propojena s „individui“ skrze Strawsona (61; 72) a „lidmi“ skrze Nagela (68; 81). Mezi rozborem vlastních jmen, která coby rigidní designátory referují k individuím, a rozborem výrazů jako „zlato“, které referují k  objektům (116–119; 132–134), Kripke zavádí pojem počátečního křtu. A právě u odkazu na tuto činnost, tvořící paradigma pojmenovávání jako takového, začínáme vidět spojení, ba dokonce „kauzální spojení“ mezi rigidními designátory referujícími k individuím a rigidními designátory referujícími k předmětům. Křest, jenž je původně vyhrazen osobám, je totiž z tohoto původního kontextu vyňat a aplikován na věci. Vlastní jméno osoby začne referovat nejprve předběžným souborem popisů, jež napomáhají při fixování referentu, který posléze začne referovat rigidně a bez ohledu na své deskriptivní rysy. Pojem „počátečního křtu“ je nám nicméně předložen teprve po uvedení vlastních jmen referujících k osobám Saul Kripke, Naming and Necessity, Cambridge, Mass, Harvard University Press 1980, str. 45. Dále citováno pod zkratkou NN (u citací z tohoto textu přihlížíme ke slovenskému překladu: Pomenovanie a nevyhnutnosť, přel. A. Riška, Bratislava, Kalligram 2002. Pro orientaci u těchto citací uvádíme dvojí stránkování: anglický originál a po středníku stránku tohoto slovenského překladu; pozn. překl.)

217

Debatování s reálnem

279

(96; 110). Kriticky vzato, tato scéna křtu, který se zpětně stane vzorem pro jakékoli pojmenovávání jakožto rigidní designaci, znamená fixování referentu k určité osobě prostřednictvím interpelace této osoby do určité náboženské rodové linie, je to „pojmenování“, jež je zároveň vřazením do otcovské linie, která vede zpět k původnímu pojmenování – a reiteruje původní pojmenování –, které Bůh otec performativně uskutečňuje v případě Adama. „Fixování“ referentu je tedy „citace“ původního ustalování, reiterace božského procesu pojmenovávání, v němž pojmenování syna započíná jeho existenci v božsky posvěcené komunitě lidí. Kripke – a to je důležité – v souvislosti s tímto pojmem připouští, že „počáteční křest“ neprobíhá v žádném čase ani na žádném místě, takže báje o počátečním křtu v tomto smyslu sdílí fiktivní prostor aktu božského pojmenování, jejž napodobuje. Kripke také tvrdí, že k tomuto pojmenovávání nemůže docházet v soukromí (na rozdíl od onoho osamoceného prolomení, jímž byl, jak se domníváme, Boží akt pojmenování), nýbrž musí vždy mít společenský či komunitní charakter. Jméno není fixováno v čase, nýbrž je znovu a znovu ustalováno napříč časem, co víc, je ustalováno svou reiterací: „předáváno z jednoho článku na druhý“ (96; 110–111) v „řetězci komunikace“ (91; 105). Tím začíná charakterizace Kripkeho kauzální teorie komunikace. A tím rovněž vyvstává otázka „propojení“ mezi uživateli jazyka v Kripkeho modelu. Kripke píše: „Když se jméno předává ‚z jednoho článku na druhý‘, jeho příjemce, který se je učí, je musí podle mne chtít používat s touž referencí jako člověk, od nějž je slyšel“ (96; 110–111). Tento předpoklad společenské shody je sem takto vložen jako předběžný požadavek, pokud má vlastní jméno fixovat svůj referent na způsob rigidní designace. Mohli bychom se však zeptat, co zaručuje tuto homogenitu společenské intence? A pokud žádná záruka není, jak Kripke sám podle všeho ví, z jaké fikce jednotného záměru jeho teorie čerpá? Kripke zřejmě ví, že taková záruka neexistuje, protože uvádí příklad užití vlastního jména v nevlastním významu, ve významu katachreze: „Slyším-li jméno ‚Napoleon‘ a rozhodnu se, že by to bylo pěkné jméno pro mého ochočeného hrabáče, pak tuto podmínku nesplňuji“ (96; 111). Toto užití v nevlastním významu je nicméně

280

ZÁVAŽNÁ TĚLA

neodmyslitelné od užití ve vlastním významu, ba co víc, zůstává tím, proti čemu a skrze co se vlastní význam opakuje jakožto vlastní. Signalizuje také rozchod s homogenitou intence, která se zdá spojovat komunitu uživatelů jazyka. A přesto díky samotné reiterovatelnosti jména – skutečnosti, že toto jméno se musí nutně reiterovat, aby mohlo pojmenovávat, fixovat svůj referent – vyvstává toto nebezpečí katachreze stále znovu. Samotná iterabilita jména tedy vytváří katachrestický odklon od řetězce, kterému má referent zabraňovat. Tím vzniká další a logická otázka, zda setrvalé riziko katachreze nečiní ustálený referent opět „nestálým“. A vzniká tím také, řekla bych, logická otázka, zda referent není touto regulací svého užívání, tj. vyřazováním tohoto katachrestického odklonu od řetězce normativního způsobu užití, vždy ustalován pouze dosti nejistě. Křest je akt, jenž je „počáteční“ nebo „prvotní“ jen natolik, nakolik imituje zakládající adamitský akt pojmenování, čímž tento původ vytváří znovu skrze mimetickou reiteraci. Tato reiterativní povaha se objevuje v  Kripkeho pojmu „propojení“ (linking), jež vytváří homogenitu společné intence, na níž kauzální teorie reference závisí. Každý uživatel jazyka se musí naučit správné intenci od nějakého předchozího uživatele, a jméno i nadále funguje jako rigidní designátor jen za předpokladu, že správná intence je v tomto řetězci správně předána dál. Jinými slovy, propojení mezi akty křtu, mimeticky reiterujícími božský performativ, je propojením mezi příslušníky komunity, pojímané rovněž jako určitá rodová linie, v níž jsou jména předávána dál a v níž je zajišťována jednotnost intence. Tento posledně uvedený soubor propojení, chápaný jako „komunikační řetězec“, netkví jen v učení jmen, k němuž dochází mezi příslušníky jazykového společenství, nýbrž je sám reiterací onoho „počátečního“ momentu pokřtění, chápaného jako ostenzivní reference – „To je Aristoteles“. A  kromě toho je křest nejen akt pojmenování, v  němž je reference zajištěna rozšířením příjmení, které do sebe zahrne či začlení křestní jméno, nýbrž sám je také působením tohoto příjmení. První, tedy „křestní“ jméno je nám dáno ve jménu patronyma; křest ustaluje jméno potud, že toto jméno je vřazeno do otcovské jmenné linie. Referent je podle Kripkeho zajišťován předpokladem homogenity intence členů daného společenství. Tento pojem si udržuje

Debatování s reálnem

281

silná pouta s představou trvalé jednotnosti boží vůle v adamitském vysvětlení pojmenování (v předbabylonském stavu). Z toho však také podle všeho plyne, že fixování referentu je vynuceným výsledkem této fiktivní homogenity, ba přímo tohoto společenství: shoda, díky níž se reference ustaluje (shoda, která je procesem shodování se, jež znovu a znovu probíhá v čase), je sama reprodukována pod podmínkou, že reference je fixována stále stejně. A jestliže má tato reiterace charakter křtu, tj. jde o reiteraci božského performativu a možná také o rozšiřování boží vůle v její jednotnosti,218 potom tím, kdo patronymicky rozšiřuje své údajné království skrze reiterativní ustalování referentu, je Bůh otec. Vyloučení katachreze, tj. zákaz dávat hrabáčovi jméno „Napoleon“, zajišťuje „komunikační řetězec“ a reguluje a vytváří „jednotnost“ intence. Katachreze je tedy neustálé riziko, které se rigidní designace snaží překonat, avšak které vždy zároveň navzdory svým nejlepším záměrům nevědomky vytváří. Širší otázka potom zní, zda lze Laclauovo pojetí „performativity, která je zcela zásadní pro veškerou hegemonii a veškerou politiku“, vnímat jako rigidní designaci, jak by naznačoval Žižek svou lacanovskou revizí, aniž budeme tuto performativitu zároveň pojímat jako katachrezi. Není ono znesvěcení božské i otcovské svrchovanosti, uskutečňované tím, že dáme hrabáčovi jméno „Napoleon“, právě katachrezí, na jejímž základě by měla postupovat hegemonie?219 U Kripkeho, jak se zdá, potom jakékoli užití rigidního designátoru předpokládá, že je zde uživatel jazyka, který byl správně Třebaže křest je udělování osobního či „křestního“ jména po narození, tedy jména odlišného od příjmení, je zároveň – protože se jedná o „křestní“ jméno – iniciací či doslova vnořením do církve a její autority. Hobbes popisuje křest jako „posvěcení věrnosti těch, kdo mají být přijati do království Božího“ (Oxford English Dictionary). Zajímavé je, že udělení křestního jména je uvedením do řádu božího otcovství. Adamovo pojmenování je současně požehnáním i uvedením všech věcí, které jsou v knize Genesis pojmenovány, do království Božího, a křest představuje pokračování adamitského pojmenovávání osob, které se díky němu stávají součástí této boží příbuzenské linie. Děkuji Lise Loweové za náležitý výklad této záležitosti. 219 O katachrezi by bylo možné uvažovat na základě toho, co Lacan označuje jako „neologismus“ v jazyce psychózy. Protože katachreze spočívající v tom, že hrabáčovi dáme jméno Napoleon, tvoří v rámci diskursu určitý odpor vůči symbolickému otcovství, bylo by ji lze chápat jako politicky uschopňující rozvinutí psychotické promluvy. „Neologismus“ je u Lacana ukazatelem psychózy, neboť určité slovo je nově vytvořeno proto, aby překrylo signifikant, který byl vyloučen; jak katachreze, tak neologismus by se daly pojímat jako jazykové modality zacelování. 218

282

ZÁVAŽNÁ TĚLA

zasvěcen do používání jména, uživatel „uvedený“ do rodové linie patřičné intence, jež je předávána z generace na generaci a stává se historickou úmluvou zajišťující náležité fixování jména. Přestože se o jménu praví, že „fixuje“ svůj referent, aniž by tento referent popisovalo, je zřejmé, že instrukce předávané po komunikačním řetězci jsou předpokládány v aktu fixování samotném, takže jméno zůstává ustálené a ustálitelné v té míře, v jaké se mluvčím dostane onoho ponaučení ohledně správné intence a  správného užití. Aby byl člověk zasvěcen do tohoto historického řetězce uživatelů jazyka se správnou intencí, musí být nejprve do tohoto společenství uveden křtem, a právě v tomto smyslu křest uživatele jazyka předchází křestnímu označování jakéhokoli předmětu. A poněvadž uživatel jazyka musí tvořit součást společenství těch, kdo používají jazyk patřičně, musí být tento uživatel propojen a uveden do vztahu s jinými jazykovými uživateli, tj. musí zaujmout pozici v nějaké příbuzenské linii, jež zajišťuje cesty sociální transmise, po nichž se předávají patřičné jazykové intence. Takto pojmenovaná osoba pojmenovává předměty, a tímto způsobem se rozšiřuje „uvádění“ do společenství jednotné intence; jestliže jméno fixuje předmět, zároveň jej tím „uvádí“ do patronymické linie autority. K fixování tedy nikdy nedochází bez otcovské autority, která ustaluje, což znamená, že referent zůstává zajištěný jen v té míře, v jaké existuje otcovská linie autority, která jej zajišťuje. Pojem křtu se tu zdá být důležitý. Protože křest je uvedením do království Božího a přidělením „křestního jména“, je také rozšířením božského otcovství na pojmenovaného jedince. A protože adamitský způsob pojmenovávání je vzorem pro křest jako takový, potom se v ustalování referentu prostřednictvím rigidní designace opakuje božská performativita. Jestliže rigidní designace vyžaduje patronymické vytváření a předávání jednotnosti intence, tj. záměru užívat jazyk patřičně, může zajišťovat cesty tohoto předávání napříč časem díky vytváření stabilních příbuzenských vztahů, tj. přísně patrilineárních vazeb (neboť je to vůle Boha otce, která bude předávána z generace na generaci), a díky vyloučení katachreze. Potud, pokud se zde předpokládá patrilineární forma příbuzenství a pokud je paradigmatem pro rigidní designátor patronymum samo, se zdá důležité vzít v úvahu, že rigidní designátor soustavně

Debatování s reálnem

283

„fixuje“ osobu napříč časem pouze pod podmínkou, že nedojde k žádné změně jména. Avšak má-li jméno zůstat stejné a mají-li být splněny požadavky příbuzenství, je k  tomu nutná instituce exogamie a spolu s ní i směna žen. Působení patronyma zajišťuje její nezměnitelnost a trvalost právě tím, že vyžaduje, aby se ženy ve svých úlohách manželek a dcer vzdaly svého jména a zaručovaly stálost a rigiditu nějakého jiného patronyma, přičemž věčnost daného patronyma mají zase obstarávat snachy, které přicházejí zvnějšku. Předběžnou podmínkou rigidní designace patronyma je tedy směňování žen. Patronymum zajišťuje vlastní rigiditu, stálost a  univerzalitu v rámci souboru příbuzenských linií, jež označují manželky a dcery jakožto místa jeho sebeudržování. V patronymickém pojmenovávání žen a ve směňování a rozšiřování patronymické autority, jíž je událost sňatku, otcovský zákon „performuje“ identitu a autoritu patronyma. Performativní moc jména tedy nelze oddělit od otcovské ekonomie, v níž působí, a od mocenského rozdílu mezi pohlavími, jejž ustavuje a jemuž slouží. Jak se tedy uvedená analýza týká otázky Žižkova přisvojení Kripkeho, podřízení teorie rigidní designace lacanovskému point de capiton, jež Žižek provádí, a dalšího používání tohoto politického performativu v pojetí hegemonie u Laclaua a Mouffeové? Přestože se Kripke ve svém vysvětlení toho, jak jména referují, ukazuje jako antideskriptivista, není z  tohoto důvodu ještě zastáncem vysvětlování rigidní designace coby performativity. Vepisuje snad teorie performativity, založená na lacanovské revizi Kripkeho, otcovskou autoritu znovu do jiného rejstříku? A jaké alternativy by nám umožňovaly chápat působení performativity v hegemonii tak, aby se do ní nevědomky znovu nevkrádala otcovská autorita signifikantu? Řečeno spolu s Žižkem, „přinejmenším ve standardní verzi antideskriptivismu se přehlíží, že toto garantování identity předmětu ve všech kontrafaktických situacích – skrze změnu všech jeho deskriptivních rysů – je zpětným účinkem pojmenovávání samotného: je to jméno samo, signifikant, jenž podepírá identitu předmětu“ (95).220 Žižek Kripke v knize Naming and Necessity tvrdil, že v té míře, v níž jména fungují jako rigidní designátory, by nikdy nemohla být chápána jako synonymní nebo identická s popisem či souborem popisů týkajících se pojmenovávané osoby. Jméno odkazuje rigidně, tj. univerzálně a bez výjimky,

220

284

ZÁVAŽNÁ TĚLA

takto znovu popisuje referenční funkci jména jakožto performativní. Jméno jakožto performativní signifikant navíc značí nemožnost reference a – jako ekvivalent této nemožnosti – referent coby místo nemožné touhy. Žižek píše: „Tento ‚přebytek‘ v objektu, který zůstává stejný ve všech možných světech, je ‚něco, co je v něm, ale co je víc než je on sám‘, tj. lacanovský objet petit a: marně po něm pátráme v pozitivní realitě, protože nemá žádnou pozitivní konzistenci – protože je to pouze zpředmětnění (objectification) prázdnoty, diskontinuita otevřená v realitě vynořením signifikantu“ (95). V té míře, v jaké je nějaký výraz performativní, tento výraz prostě nereferuje, nýbrž nějak působí a vytváří to, co vyslovuje. „Referentem“ performativu je určitý druh působení, které si performativ sám žádá a na kterém se podílí. Rigidní designace na druhé straně předpokládá jinakost referentu a průhlednost své vlastní indexikální funkce. Vyslovení výroku „Toto je Aristoteles“ žádnému Aristotelovi vzniknout nedá; je to výrok, který skrze ostenzivní referenci odhaluje nějakého Aristotela, jenž je vně jazyka. Právě v tomto smyslu nelze stavět rovnítko mezi performativitu a rigidní designaci, a to ani navzdory faktu, že oba výrazy implikují antideskriptivismus. k určité osobě bez ohledu na to, jakým způsobem se mohou změnit popisy této osoby, anebo – abychom použili Kripkeho způsob vyjadřování – ve všech kontrafaktických situacích. Vysvětlení rigidního designátoru předpokládá, že jména se v některém časovém momentu začnou vázat k osobám. Zdá se nicméně, že k osobám se mohou vázat pouze pod podmínkou, že tyto osoby jsou nejprve identifikovány na základě deskriptivních rysů. Jsou zde snad sebeidentické osoby, o nichž lze říci, že existují před svým pojmenováním? Odkazuje jméno k sebeidentičnosti – a předpokládá jméno sebeidentičnost – osob nezávisle na jakémkoli popisu? Anebo jméno tuto sebeidentičnost osob vytváří? Při prvotním křtu jméno takto funguje jako určitý druh stálé nálepky nebo jmenovky. Kripke připouští, že ten, kdo jmenovku drží v ruce a kdo akt pojmenování uskutečňuje (nějaká fiktivní osoba? Někdo, kdo ještě nebyl pojmenován? Jahve?), se v tomto prvním momentu, když se jakoby ujišťuje, kam přesně onu jmenovku umístit, musí uchylovat k nějakým předběžným popisům. V okamžiku křtu tedy musí existovat nějaký deskriptivní základ pro akt pojmenování. A Kripke připouští, že osoby jsou nositeli nějakých definitivních popisů, které jsou něčím jako genovými sekvencemi a které vskutku zajišťují jejich identitu v čase a napříč různými okolnostmi. A přesto je tomu tak, že ať se uchýlíme k jakýmkoli provizorním popisům, abychom dané osobě stanovili jméno, a ať už nalezneme jakékoli podstatné atributy, jimiž jsou dané osoby konstituovány, ani ony popisy, ani ony atributy nejsou synonyma jména. Přestože tedy při pojmenovávání a při prvotním křtu přicházejí na pomoc popisy, tyto popisy nefungují jako rigidní designátory: to je výhradně funkce jména. Soubor popisů, který vytváří osobu předtím, než je pojmenována, nezajišťují identitu osoby napříč možnými světy; tuto záruku může poskytnout pouze jméno ve své funkci rigidního designátoru.

Debatování s reálnem

285

V  Žižkově revizi rigidní designace prostřednictvím Lacana je referent rigidní designace navždy ztracen, a tedy je konstituován jako nemožný předmět touhy, zatímco podle Kripkeho je referent neustále zajišťován a uspokojení je na dosah ruky. Laclau na druhé straně zřejmě považuje jméno v jeho performativitě za něco formativního a určuje referent jako proměnlivý účinek jména; dokonce se zdá, že přeměňuje „referent“ na signifikát, a tím pádem tento výraz otevírá onomu druhu proměnlivosti, jaký si vyžaduje hegemonie. Kripkeho pozice spočívá v tvrzení, že jméno fixuje referent, zatímco Žižek prohlašuje, že jméno je příslibem referentu, který nemůže nikdy přijít, neboť je odvržen jako nedosažitelné reálno. Je-li však otázka „referentu“ odsunuta stranou, potom již nejde o to, v jaké modalitě existuje – tj. zda existuje v realitě (Kripke) nebo v reálnu (Žižek) –, nýbrž spíše o to, jak jméno stabilizuje svůj signifikát prostřednictvím souboru diferenčních vztahů s jinými signifikanty v rámci diskursu. Jestliže – jak Kripkeho text nevědomky dokazuje – je referent zajištěn pouze pod podmínkou, že užití ve vlastním smyslu je odlišeno od užití ve smyslu nevlastním, potom je referent vytvářen jako důsledek tohoto rozlišení a  vratkost této rozlišující hranice mezi vlastním a  katachrestickým významem zpochybňuje ostenzivní funkci vlastního jména. Zde se zdá, že to, co je označováno jako „referent“, podstatně závisí na oněch katachrestických řečových aktech, kterým se buď nedaří referovat, anebo které referují špatně. Právě v tomto smyslu ony politické signifikanty, kterým se nedaří popisovat a referovat, nenaznačují ani tak „ztrátu“ předmětu – to je pozice, která přese všechno zajišťuje referent, byť jako referent ztracený – jako spíše ztrátu ztráty, abychom přeformulovali hegelovské vyjádření. Jestliže referenčnost je sama účinkem určitého dohledu nad jazykovými omezeními vztahujícími se na užívání slov ve vlastním a patřičném smyslu, potom je její možnost zpochybněna katachrestickým užíváním řeči, v němž se vlastní jména setrvale užívají v nevlastním významu, nepatřičně, a jež rozšiřuje či znesvěcuje samu oblast vlastního významu tím, že kupříkladu hrabáč bude pojmenován jako „Napoleon“.

286

ZÁVAŽNÁ TĚLA

KDYŽ ZTRACENÝ A NEVLASTNÍ REFERENT MLUVÍ Pakliže signifikant „ženy“ v politickém diskursu nikdy nemůže plně popsat to, co pojmenovává, není to ani proto, že dotyčná kategorie prostě referuje, aniž by popisovala, ani proto, že „ženy“ jsou ztracený referent, to, co „neexistuje“, ale proto, že tento výraz vyznačuje vrstevnaté protínání společenských vztahů, které nelze shrnout s pomocí výraziva označujícího identitu.221 Tento výraz bude nabývat a ztrácet svou stabilitu v té míře, v jaké zůstává odlišený a v jaké tato odlišenost slouží politickým cílům. Nakolik má tato odlišenost za účinek určitý radikální esencialismus genderu, bude tento výraz směřovat ke zpřetrhání svých konstitutivních vazeb s jinými politicky obsazenými místy diskursu a k podrývání vlastní schopnosti podněcovat a  vytvářet uskupení, jež pojmenovává. Konstitutivní nestálost tohoto výrazu, jeho trvalá neschopnost plně popsat, co pojmenovává, vzniká právě díky tomu, co je vyloučeno, aby k danému určení mohlo dojít. Z toho, že vždy existují konstitutivní vyloučení, podmiňující možnost dočasného ustálení nějakého pojmenování, nutně nevyplývá ztotožnění tohoto konstitutivního vnějšku s pojmem nějakého ztraceného referentu, s oním „přeškrtnutím“, jímž je zákon kastrace, emblematicky ztělesněný ženou, která neexistuje. Takový pohled nejenže zvěcňuje ženy jako ztracený referent, jako to, co neexistuje, a feminismus jako marné úsilí klást tomuto specifickému vyhlášení zákona odpor (tedy jako určitou podobu psychózy v řeči, jako odpor vůči závisti penisu). Zpochybňovat ženy coby výsadní znázornění „ztraceného referentu“ nicméně znamená právě přeměnit tento popis na určitý možný význam a otevřít onen výraz coby místo pro dalekosáhlejší reartikulaci. Tvrzení, že reálno je konstitutivní vnějšek vůči symbolizaci, má paradoxně podpořit antiesencialismus, neboť pokud je veškerá symbolizace založena na chybění, potom nemůže existovat žádná úplná Gayatri Spivaková mluví o kategorii „ženy“ jako o omylu ve vztahu k jazykové patřičnosti. Viz její text „Nietzsche and the Displacement of Women“, in: Mark Krupnick (ed.), Displacement, Bloomington, University of Indiana Press 1983, str. 169–196. Přestože její pozdější teorie strategického esencialismu, ohledně níž sama nedávno vznesla pochybnosti, funguje v mírně odlišném rejstříku, Spivaková podle všeho zdůrazňuje využívání nemožných totalizací jakožto prostředků politické analýzy a mobilizace.

221

Debatování s reálnem

287

ani sebeidentická artikulace dané sociální identity. Avšak pokud jsou ženy vymezovány jako to, co nemůže existovat, jako to, co je vyškrtnuto z existence zákonem otce, potom dochází ke ztotožnění žen s touto odvrženou existencí a s tímto ztraceným referentem, a toto ztotožnění je zajisté stejně zhoubné jako jakákoli jiná forma ontologického esencialismu. Je-li esencialismus snahou o  to, aby byla signifikantu upřena možnost budoucnosti, pak je hlavním úkolem dozajista přeměnit signifikant na místo, kde probíhá soubor reartikulací, které nelze předvídat ani ovládat, a  zajistit mu určitou budoucnost, v  níž se utvoří různá uskupení, která doposud pro takovouto artikulaci žádné místo neměla nebo o nichž se nedá říct, že „jsou“, že existují před vytvořením takového místa. Fantasmatické obsazení žádného takového signifikantu zde není podněcováno jen očekávanou jednotou, neboť diskursivním podnětem pro naději je někdy právě onen zřetel k budoucnu, které signifikant jakožto místo reartikulací otevírá. Jakmile politický signifikant dočasně vytvořil jednotu, kterou slibuje, ukazuje se, že tento příslib nelze naplnit, načež dochází k dezidentifikaci (disidentification), jež může přivodit rozpad na různé frakce, vedoucí až k politickému znehybnění. Žižek tento proces přesvědčivě popisuje. Avšak musí politizace vždy překonávat dezidentifikaci? Jaké možnosti se skrývají v politizaci dezidentifikace, v oné zkušenosti zneuznávání, v onom znepokojivém pocitu, že člověk stojí pod praporem, k němuž zároveň patří i nepatří? A jak bychom tuto ztrátu identifikace, vytvářenou samotným signifikantem – a skrze samotný signifikant –, jenž nabízí příslib solidarity, měli interpretovat? Lauren Berlantová píše, že „feministky musí přijmout strategii ženské dezidentifikace na úrovni ženské podstaty“222. Očekávání nějakého plného uznání, tvrdí Berlantová, nutně vede ke scénáři „nestvůrného zdvojení“ a „narcistické hrůzy“223, k litanii nářků a výčitek, následujících poté, co se dotyčnému výrazu nepodařilo být odrazem uznání, které se zdá slibovat. Jakkoli však onen výraz nemůže přinést úplné uznání – a zde má Žižek zcela pravdu, že všechny Lauren Berlant, „The Female Complaint“, in: Social Text 19/20, 1988, str. 237–259. Tamtéž, str. 253.

222 223

288

ZÁVAŽNÁ TĚLA

takové výrazy spočívají na nutné méconnaissance  –, je možné, že přitakání tomuto unikání a tomuto selhávání identifikace je samo východiskem pro přitakání vnitřní diferenci, které bude mít za důsledek větší demokratizaci.224 Převzít politický signifikant (což vždycky znamená převzít signifikant, jímž je člověk již sám převzat, konstituován a uveden v existenci) znamená být zahrnut do řetězce předchozích užití, být postaven doprostřed významů, u nichž nelze stanovit jasné počátky ani konečné cíle. To znamená, že to, co je označováno jako schopnost aktivního působení, nikdy nelze chápat jako nějakou dohlížitelskou či původní autorskou vládu nad tímto označujícím řetězcem, a nemůže jít ani o moc – druhdy ustavenou a vytvořenou v tomto řetězci a  tímto řetězcem  – určovat jasný směr, jakým se bude v budoucnosti ubírat. Avšak to, co je zde označeno jako významový „řetězec“, působí díky jistému setrvalému citování signifikantu, díky iterovatelné praxi, jíž je politický signifikant neustále přeznačován, díky nutkavému opakování na úrovni významu; jde o iterovatelnou praxi, jež ukazuje, že to, co považujeme za politický signifikant, je samo sedimentací předchozích signifikantů, účinkem jejich přepracovávání, takže signifikant je politický v té míře, v níž implicitně cituje předchozí případy sebe sama, přičemž svůj fantasmatický příslib čerpá z těchto předchozích signifikantů a přepracovává je do podoby vytváření a příslibu něčeho „nového“, a tato „novost“ je sama ustavována pouze tak, že se uchyluje k  oněm usazeným, minulým konvencím, jež byly konvenčně obsazeny politickou mocí a schopností značit budoucnost. Právě v tomto smyslu by tedy bylo možné připustit, že politické signifikanty jsou performativní, ovšem tuto performativitu by bylo možné přeformulovat jako sílu citovatelnosti. „Schopnost aktivního působení“ by potom byla dvojím pohybem, jímž je jedinec konstituován v signifikantu a signifikantem, přičemž „být konstituován“ znamená „být nucen citovat, opakovat či napodobovat“ signifikant K politickým výhodám desidentifikace vit Michel Pêcheux, Les Vérités de La Palice. Linguistique, sémantique, philosophie, Paris, Maspero 1975 ; Michel Pêcheux, „Ideology, Fortress or Paradoxical Space“, in: Sakari Hanninnen a Leena Paldan (ed.), Rethinking Ideology: A Marxist Debate, New York, International Press 1983; viz rovněž Rosemary Hennessy, Materialist Feminism and the Politics of Discourse, New York, Routledge 1992, třetí kapitola.

224

Debatování s reálnem

289

samotný. Schopnost aktivního působení, umožněná samotným signifikantem, závisejícím co do svého přetrvávání na budoucnosti onoho citačního řetězce, je průrvou v opakovatelnosti, nutkáním ustavovat identitu skrze opakování, jež vyžaduje právě samotnou nahodilost a neurčený interval, který se identita úporně snaží odvrhnout. Čím důraznější toto odvržení je, tím vyhrocenější je časová neidentita toho, co je ohlašováno signifikantem identity. A přesto může být budoucnost signifikantu identity zajištěna pouze opakováním, kterému se nedaří opakovat věrně, re-citováním signifikantu, který se musí dopustit nevěrnosti vůči identitě – katachreze –, aby si zajistil budoucnost, nevěrnosti, jež využívá iterovatelnosti signifikantu se zřetelem k tomu, co v jakémkoli vzývání identity zůstává ne-sebe-identické, totiž právě iterovatelných či časových podmínek své vlastní možnosti. Za účely politické solidarity, jakkoli provizorní, se Žižek dožaduje politického performativu, který ukončí nejednotnost a diskontinuitu signifikátu a vytvoří dočasnou jazykovou jednotu. Selhání každé takového jednoty lze redukovat na „chybění“ bez jakékoli historicity, na důsledek transhistorického „zákona“, avšak takovéto redukci budou unikat nezdary a diskontinuity vytvářené společenskými vztahy, které signifikant vždy přesahují a jejichž vyloučení jsou nutná pro jeho stabilizaci. „Selhání“ signifikantu, pokud jde o vytvoření jednoty, kterou se zdá pojmenovávat, není výsledkem nějaké existenciální prázdnoty, nýbrž neschopnosti dotyčného výrazu zahrnout do sebe společenské vztahy, které dočasně stabilizuje díky souboru nahodilých vyloučení. Tato neúplnost bude důsledkem specifické řady sociálních vyloučení, která se navracejí, aby pronásledovala nároky identity definované skrze negaci; tato vyloučení musí být interpretována a využívána při reformulování a rozšiřování demokratizující reiterace daného výrazu. Skutečnost, že nemůže existovat žádné konečné ani úplné zahrnutí, je tedy důsledkem složitosti a historicity sociálního pole, které nikdy nelze žádným daným popisem shrnout a které by, má-li být polem demokratickým, shrnuto být ani nikdy nemělo. Když je předložen nějaký soubor popisů, který má vyplnit obsah identity, výsledek je nevyhnutelně nespolehlivý. Takovéto zahrnující popisy nevědomky vytvářejí nová místa zpochybňování a vedou

290

ZÁVAŽNÁ TĚLA

k celé řadě odporů, k distancování a neochotě se s danými termíny identifikovat. „Ženy“ a „queer“ coby nereferenční výrazy ustavují provizorní identity a nevyhnutelně i provizorní soubor vyloučení. Deskriptivistický ideál vytváří očekávání možnosti úplného a definitivního výčtu příslušných rysů. V důsledku toho nasměrovává politiku identity k úplnému vyslovení obsahů jakékoli dané kategorie identity. Když se tyto obsahy ukážou jako neomezitelné, nebo omezené předem vylučujícím aktem odvržení, politika identity je ochromena frakčními spory o sebevymezení nebo požadavkem poskytovat stále osobnější a specifičtější doklady sebeodhalení, jež nikdy zcela nedostojí ideálu, o jehož dosažení usilují. Chápat „ženy“ jako místo setrvalého zápolení225 nebo jako místo feministického agonistického boje znamená předpokládat, že tato kategorie nemůže být ničím uzavřena a že by z politicky význačných důvodů nikdy být uzavřena neměla. Fakt, že tato kategorie nemůže být nikdy deskriptivní, je samotnou podmínkou její politické účinnosti. To, nad čím se v perspektivě opírající se o deskriptivistický ideál lomí rukama jako nad nejednotností a frakční nesoudržností, je v antideskriptivistické perspektivě afirmováno jako potenciál otevřenosti a demokratizace, který v sobě tato kategorie nese. Četná odmítnutí ze strany „žen“, odmítnutí přijmout popisy, které jsou ve jménu „žen“ předkládány, zde nejsou jen dokladem specifických podob násilí, které nějaký dílčí pojem vnucuje, nýbrž také zásadní nemožnosti nestranného či souhrnného pojmu nebo nestranné či souhrnné kategorie. Prohlašování, že jsme k takovému nestrannému pojmu či popisu dospěli, se opírá o odvržení samotného politického pole, o kterém se tvrdí, že bylo tímto pojmem či popisem vyčerpáno. Toto násilí je popisem, který si činí nárok na definitivnost a úplné zahrnutí všech prvků, zároveň uskutečňováno i vymazáváno. Aby bylo toto násilí zmírněno a přepracováno, je nutné naučit se dvojímu pohybu: dovolávat se dané kategorie, a tedy provizorně ustavovat určitou identitu, a zároveň onu kategorii otevírat jakožto místo neustálého politického zápasu. Skutečnost, že daný výraz je problematický, neznamená, že bychom jej neměli používat, ale stejně tak ani nutnost jej používat neznamená, že Viz Denise Riley, Am I That Name?, New York, MacMillan 1989.

225

Debatování s reálnem

291

bychom neměli soustavně zkoumat vyloučení, na nichž je založen, a měli bychom tak činit právě proto, abychom se naučili prožívat nahodilost politického signifikantu v kultuře demokratické debaty.

8.

Kriticky queer *

„Diskurs není život; jeho čas není časem vaším.“ Michel Foucault, „Réponse à une question“

Věnuji-li poslední kapitolu pojmu queer, vzniká tím riziko, že tento výraz bude pokládán za shrnující moment; já však chci tvrdit, že se možná jedná pouze o moment nejnedávnější. Právě časovost tohoto výrazu mě zde vlastně zajímá: jak je možné, že výraz, který značil ponížení, byl obrácen – umfunktioniert v brechtovském smyslu – tak, aby vyjadřoval nový a afirmativní soubor významů? Jedná se o prosté převrácení způsobů hodnocení, takže „queer“ znamená buď minulé ponížení, anebo současnou či budoucí afirmaci? Je to převrácení, které si podržuje a které reiteruje hanebnou historii onoho výrazu? Když byl tento výraz používán jako paralyzující urážka, jako běžná interpelace patologizované sexuality, vytvářel zároveň svého uživatele coby ztělesnění a nositele normalizace a situaci svého vyřčení coby diskursivní regulaci hranic sexuální legitimity. Velká část heterosexuálního světa vždycky potřebovala ony queers, které se snažila zamítnout performativní silou tohoto výrazu. Je-li tento Tento text původně vyšel v časopise GLQ, roč. 1, č. 1, 1993. Chci poděkovat Davidu Halperinovi a Carolyn Dinshawové za jejich užitečné editorské návrhy. Tato kapitola je pozměněnou verzí původního textu.

*

Kriticky queer

293

výraz nyní předmětem opětovného přivlastnění, jaké jsou podmínky a meze tohoto význačného obratu? Opakuje tento převrat logiku zamítání, díky níž vznikl? Může tento výraz překonat fakt, že se historicky konstituoval jako zraňující? Poskytuje diskursivní příležitost pro mocnou a poutavou fantazii historické nápravy? Kdy a jak se výraz jako „queer“ stane pro někoho předmětem afirmativního přeznačení, zatímco výraz jako „negr“ je, jak se zdá, navzdory některým nedávným snahám o přisvojení schopen pouze nového vpisování bolesti, kterou způsobuje? Jak a kde diskurs opakuje urážku tak, že různé snahy o rekontextualizaci a přeznačení daného výrazu narážejí na svou mez v této druhé, brutálnější a nepřestajné formě opakování?226 Nietzsche v Genealogii morálky zavádí pojem „zřetězení znaků“, v němž bychom mohli číst určité utopické obsazení diskursu, které se pak znovu vynořuje ve Foucaultově pojetí diskursivní moci. Nietzsche píše: „Celá historie ‚věci‘, orgánu, obyčeje může být tedy zřetězením znaků dalších a dalších interpretací a přizpůsobení, jejichž příčiny ani mezi sebou nemusejí souviset, spíše po sobě podle okolností jen náhodně následují a jedna druhou střídají.“227 Ony „stále nové“ možnosti přeznačování jsou odvozeny z postulované historické diskontinuity daného výrazu. Není však samo toto postulování podezřelé? Lze přeznačitelnost odvodit z čisté historicity „znaků“? Nebo snad musí existovat způsob uvažování o omezeních přeznačování a omezeních v přeznačování, který přihlíží ke sklonu přeznačování navracet se, pokud jde o vztahy společenské moci, ke „stále starému“? A může nám zde Foucault nějak pomoci, anebo spíše jen opakuje nietzscheovskou naději v oblasti diskursu moci? Když Foucault, který obdařuje moc určitým druhem vitalismu, hovoří o moci jako o „bojích a neustálém střetávání (…), tvořících se v každém okamžiku, v každém bodě, či spíš v každém vztahu od jednoho bodu k druhému“, zaslechneme zde u něho ozvěnu Nietzscheho.228 Moc ani diskurs se nestávají novými okamžik od okamžiku; nejsou tak lehké, jak by utopie radikálního přeznačení mohla naznačovat. Tato otázka se nanejvýš naléhavě klade v souvislosti s nedávnými debatami o nenávistných řečových projevech (hate speech). 227 Friedrich Nietzsche, Genealogie morálky, přel. V. Koubová, Praha, Aurora 2002, str. 59. 228 M. Foucault, Dějiny sexuality I. Vůle k vědění, str. 108–109. 226

294

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Jak však máme chápat jejich souběžnou sílu coby určitý nahromaděný účinek jejich používání, který zároveň omezuje i  umožňuje jejich přepracování? Jak je možné, že ony očividně zraňující účinky diskursu se stávají bolestnými zdroji, z nichž je ukuta přeznačující praxe? Nejde tu jen o to, jak diskurs zraňuje těla, ale i o to, jak jistá zranění ustavují jistá těla na hranicích dostupných ontologií, dosažitelných schémat inteligibility. A jak je kromě toho možné, že ti, kdo jsou abjektivně vyloučeni, začnou vznášet své nároky skrze diskursy i proti diskursům, jež usilovaly o jejich zavržení?

PERFORMATIVNÍ MOC Eve Sedgwicková po nás ve svých nedávných úvahách o  queer performativitě žádá nejen to, abychom uvážili, jak lze jistou teorii řečových aktů vztáhnout na queer praktiky, ale také jak je možné, že „queering“ přetrvává jako definující moment performativity.229 Ústřední role, již v příkladech performativity, uváděných J. L. Austinem, hraje svatební obřad, naznačuje, že heterosexualizace společenského pouta je paradigmatickou formou oněch řečových aktů, které dávají vzniknout tomu, co pojmenovávají. Výrok „prohlašuji vás…“ uskutečňuje vztah, který pojmenovává. Ale odkud a od jakého okamžiku nabývá takový performativ svou sílu a co se s tímto performativem stane, je-li jeho cílem právě zrušit předpokládanou sílu heterosexuálního obřadu? Performativní akty jsou formy autoritativní řeči: většina performativů jsou například výroky, které svým vyřčením rovněž uskutečňují (perform) určitý čin a působí závaznou mocí.230 Performativy Viz Eve Kosofsky Sedgwick, „Queer Performativity“, in: GLQ, roč. 1, č. 1, 1993. Její provokativní práci a také snaze přimět mne k novému promyšlení vztahu mezi genderem a performativitou vděčím za mnohé. 230 Nikdy samozřejmě není zcela namístě říci, že jazyk či diskurs „performuje“, neboť není zřejmé, že jazyk je primárně konstituován jako soubor „aktů“. Tento popis „aktu“ koneckonců nelze udržet, pokud by byl akt pojmut jako jedinečná událost, neboť se vždy ukáže, že daný akt odkazuje k nějakým předchozím aktům a k reiteraci „aktů“, kterou lze možná náležitěji popsat jako citační řetězec. Paul de Man v textu „Rhetorics of Persuasion“ upozorňuje na to, že rozlišení mezi konstativními a performativními výpověďmi je znejasněno fiktivním statusem obojího: „možnost performování je u jazyka právě tak fiktivní jako jeho schopnost něco tvrdit“ (Paul de Man, 229

Kriticky queer

295

jsou zapleteny do sítě povolování a trestání a zpravidla k nim patří právní výnosy, křty, zahajování, vyhlašování vlastnictví, tedy výroky, které nejenže uskutečňují nějaký čin, ale udílejí uskutečňovanému činu závaznou moc. Je-li moc diskursu vytvářet to, co pojmenovává, spojena s otázkou performativity, potom je performativ oblastí, ve které moc působí jakožto diskurs. Důležité nicméně je, že zde není žádná moc – pojímaná jako nějaký subjekt –, která působí, nýbrž pouze, abychom opakovali, co již bylo řečeno výše, reiterované působení, jež je mocí v její trvalosti i nestabilitě. Nejde ani tak o nějaký jedinečný a záměrný „akt“, jako spíše o provázání moci a diskursu, jež opakuje či napodobuje diskursivní gesta moci. Soudce, který umožňuje a nastoluje situaci, kterou pojmenovává, tedy vždy cituje zákon, který uplatňuje, a performativ nabývá svou závaznou či udílející sílu právě z moci této citace. A třebaže se může zdát, že závazná moc soudcových slov je odvozena ze síly jeho vůle nebo z nějaké předchozí autority, pravdivější je pravý opak: figura soudcovy „vůle“ je vytvářena a „priorita“ autority textu je ustavována skrze citaci.231 Soudcův řečový akt odvozuje svou závaznou moc právě z dovolávání se konvence; tuto závaznou moc nelze nalézt ani v subjektu soudce, ani v jeho vůli, nýbrž v citačním dědictví, díky němuž se nynější „akt“ vynořuje v kontextu řetězce závazných konvencí. Kdekoli existuje nějaké „já“, které pronáší výroky či mluví, a tím vytváří určitý účinek v  diskursu, existuje nejprve diskurs, který tomuto „já“ předchází, který toto „já“ umožňuje a který v jazyce utváří omezující trajektorii jeho vůle. Neexistuje tedy žádné „já“, které stojí za diskursem a uskutečňuje své chtění či vůli skrze diskurs. Právě naopak, „já“ vzniká pouze díky tomu, že je voláno, Allegories of Reading, New Haven, Yale University Press 1987, str. 129). De Man dále podotýká, že „rétorika je performativní, je-li chápána jako přesvědčování, avšak chápeme-li ji jako systém trópů, pak svou vlastní performanci dekonstruuje“ (str. 130–131). 231 V následujícím se bude jednat o onen soubor performativů, které Austin označuje jako ilokuční, tedy o ty performativy, u nichž se zavazující moc aktu zdá být odvozena z intence či vůle mluvčího. Derrida v textu „Signatura událost kontext“ tvrdí, že zavazující moc, kterou Austin u takovýchto ilokučních aktů připisuje intenci mluvčího, lze spíše připsat citační síle mluvení, iterabilitě, která ustavuje autoritu řečového aktu, ale zároveň také ustavuje nesingulární charakter tohoto aktu. Každý „akt“ je v tomto smyslu ozvěnou nebo citačním řetězcem a jeho performativní síla je tvořena právě jeho citovatelností.

296

ZÁVAŽNÁ TĚLA

pojmenováno, interpelováno, abych použila althusserovského výrazu, a k této diskursivní konstituci dochází před oním „já“; je to tranzitivní vzývání „já“. Zájmeno „já“ mohu vyřknout pouze v té míře, v jaké jsem nejprve byla oslovena a v jaké toto oslovení mobilizovalo moje místo v  řeči; diskursivní podmínka společenského uznání paradoxně předchází a podmiňuje utváření subjektu: uznání není subjektu udělováno, nýbrž tento subjekt utváří. Nemožnost plného uznání, tj. nemožnost kdy plně obývat jméno, jímž je započata a mobilizována naše společenská identita, s sebou navíc nese nestabilnost a neúplnost utváření subjektu. „Já“ je tedy citací místa, které „já“ zaujímá v řeči, přičemž tomuto místu je vlastní jistá priorita a anonymita ve vztahu k životu, který podněcuje: je to historicky revidovatelná možnost jména, které mě předchází a přesahuje, ale bez kterého nemohu mluvit.

POTÍŽE S QUEER Výraz „queer“ vyvstává jako interpelace, jež nastoluje otázku statusu síly a odporu, stability a proměnlivosti v rámci performativity. Výraz „queer“ fungoval jako jazyková praxe, jejímž cílem bylo zahanbit subjekt, který pojmenovává, či spíše utvořit určitý subjekt prostřednictvím této zahanbující interpelace. Slovo „queer“ čerpá svou sílu právě z opakované invokace, díky níž začalo být spjato s obviněním, patologizací, urážkou. Jde o invokaci, díky níž se časem utváří určité společenské pouto mezi homofobními komunitami. Tato interpelace je ozvěnou minulých interpelací a navzájem svazuje mluvčí, jako by mluvili v unisonu napříč časem. V tomto smyslu je to vždy jakýsi pomyslný sbor, jenž posměšně pokřikuje slovo „teplouš“, queer! Do jaké míry tedy performativ „queer“ působil souběžně s výrokem – a jako deformace výroku – „prohlašuji vás…“, jenž charakterizuje svatební obřad? Jestliže performativ působí jako potvrzení, jež uskutečňuje heterosexualizaci společenského pouta, pak možná také vstupuje do hry právě jako zahanbující tabu, které „zdivňuje“ (queers) ty, kdo oné společenské formě odporují nebo se staví proti ní, stejně jako ty, kdo ji obývají bez hegemonického společenského stvrzení.

Kriticky queer

297

V tomto ohledu si vzpomeňme, že reiterace nikdy nejsou pouze replikami téhož. A  „akt“, jímž nějaké jméno umožňuje nebo znemožňuje soubor společenských či sexuálních vztahů, je nutně opakováním. Derrida se táže: „Mohla by být performativní výpověď zdařilá, kdyby její formulace neopakovala nějakou ‚kódovanou‘ či iterovatelnou výpověď, (…) kdyby určitým způsobem nebyla identifikovatelná jako ‚citace‘?“232 Pokud je performativ dočasně úspěšný (a budu tvrdit, že „úspěšnost“ je vždy a pouze dočasná), potom ne proto, že působení řeči je úspěšně řízeno nějakou intencí, ale jen proto, že toto působení je ozvěnou předchozích působení a že se v něm hromadí síla autority skrze opakování či citaci předchozího autoritativního souboru praktik. To potom znamená, že performativ „funguje“ potud, pokud čerpá z konstitutivních konvencí, jimiž je mobilizován, a zároveň tyto konvence zakrývá. Žádný výraz ani výrok v tomto smyslu nemůže performativně fungovat bez hromadící a skrývající dějinnosti síly. Tento pohled na performativitu implikuje, že diskurs má určité dějiny,233 které nejenže předcházejí, ale také podmiňují jeho současné způsoby užití, a že tyto dějiny fakticky decentrují ono prézentistické pojetí subjektu jakožto výlučného počátku nebo vlastníka toho, co je řečeno.234 Rovněž to znamená, že výrazy, na které si nicméně činíme nárok, výrazy, jejichž prostřednictvím zdůrazňujeme politizaci identity a touhy, často vyžadují, abychom se obrátili proti této konstitutivní dějinnosti. Ti z nás, kdo zpochybňovali prézenti Jacques Derrida, „Signatura událost kontext“, in: Texty k dekonstrukci, přel. M. Petříček, Archa, Bratislava 1993, str. 299. 233 Dějinnost diskursu v sobě nese způsob, jakým jsou dějiny konstitutivní pro diskurs samotný. Nejde jen o to, že diskursy jsou situovány v  různých dějinách, ale i o to, že mají svůj vlastní konstitutivní historický charakter. Dějinnost je výraz, který přímo implikuje konstitutivní povahu dějin v diskursivní praxi, tj. skutečnost, že určitá „praxe“ by nemohla existovat nezávisle na sedimentaci konvencí, jimiž je vytvářena a díky nimž se stává čitelnou. 234 Moje chápání obvinění z prézentismu vychází z toho, že nějaké zkoumání je prézentistické v té míře, v jaké (a) univerzalizuje určitý soubor tvrzení bez ohledu na historická a kulturní zpochybnění této univerzalizace, nebo (b) vezme určitý historicky specifický soubor termínů a mylně je univerzalizuje. Je možné, že obě tato gesta jsou v nějakém daném případě jedno a totéž. Bylo by nicméně omylem prohlašovat, že veškerý konceptuální či filosofický jazyk je „prézentistický“ – takové prohlášení by se rovnalo výzvě, aby se z veškeré filosofie stala historie. Foucaultův pojem genealogie chápu tak, že se jedná o specificky filosofické cvičení v odhalování a stopování způsobu, jakým se zavádějí a jakým fungují falešné univerzálie. Chci poděkovat Mary Pooveyové a Joan W. Scottové za vysvětlení tohoto pojmu. 232

298

ZÁVAŽNÁ TĚLA

stické předpoklady u současných kategorií identity, jsou tedy někdy obviňováni z depolitizace teorie. Pokud ovšem genealogická kritika subjektu představuje zkoumání oněch konstitutivních a vylučujících mocenských vztahů, jimiž se utvářejí současné diskursivní zdroje, pak z toho plyne, že kritika queer subjektu je klíčová pro soustavnou demokratizaci queer politiky. Jakkoli se nelze obejít bez výrazů týkajících se identity, jakkoli musí být stvrzována otevřenost (outness),235 musejí se zároveň tytéž výrazy stát předmětem kritiky vylučovacích úkonů, na nichž spočívá jejich vlastní vytváření: pro koho je outness historicky dostupnou a přípustnou možností volby? Má požadavek všeobecné „otevřenosti“ nějakou nepříznakovou třídní povahu? Kdo je reprezentován jakým užitím dotyčného výrazu, a kdo je jím vyloučen? Pro koho onen výraz představuje nemožný konflikt mezi rasovou, etnickou či náboženskou příslušností a sexuální politikou? Jaké druhy strategií jsou umožňovány jakými druhy jeho užívání, a jaké jsou naopak stavěny do pozadí nebo odsunuty z dohledu? Genealogická kritika queer subjektu bude v tomto smyslu pro queer politiku ústřední proto, že tvoří určitý sebekritický rozměr uvnitř aktivistického hnutí a neustále nám připomíná, že bychom si měli vyhradit čas na uvažování o vylučující síle jednoho z nejhýčkanějších východisek současného aktivismu. Jakkoli je nutné uchylovat se při vznášení politických požadavků ke kategoriím identity a činit si nárok na to, aby měl člověk ve své moci pojmenovávat sám sebe a určovat podmínky, za nichž se tohoto jména užívá, je zároveň nemožné udržet tento druh nadvlády nad způsobem, jakým ony kategorie budou diskursem procházet. To není argument proti používání kategorií identity, nýbrž připomenutí rizika, jaké na každé takové používání čeká. Očekávání sebeurčení, jež je vyvoláváno sebepojmenováváním, je paradoxně zpochybňováno dějinností jména samotného: dějinami způsobů užívání, které člověk nikdy neměl pod kontrolou, ale které omezují právě ten způsob užití, jenž nyní symbolizuje autonomii, a také budoucími snahami rozvíjet dotyčný výraz proti současným způsobům užití, snahami, které se budou vymykat kontrole ze strany těch, kdo se snaží určovat směřování těchto výrazů v přítomnosti. (Outness znamená veřejné deklarování homosexuální orientace; pozn. překl.)

235

Kriticky queer

299

Má-li být výraz „queer“ místem kolektivního zápasu, východiskem pro soubor historicky zaměřených úvah a představ směřujících do budoucnosti, bude muset zůstat tím, co v současnosti nikdy není nikým plně vlastněno, nýbrž co je vždy a pouze znovu rozvíjeno, překrucováno, zdivňováno (queered) na základě předchozího způsobu užití směrem k naléhavým a rozšiřujícím se politickým cílům. To také znamená, že bude bezpochyby muset ustoupit výrazům, jež tuto politickou práci vykonávají účinněji. Takové ustoupení se může docela dobře stát nutným, aby bylo učiněno zadost – aniž bychom si je tím ovšem ochočili – demokratizujícím zápasům, které překreslovaly a které budou překreslovat obrysy daného hnutí, a to způsoby, jež nikdy nelze plně předvídat. Je možné, že domýšlivý předpoklad autonomie, zahrnutý v sebepojmenování, je domýšlivostí typicky prézentistickou, tj. domněnkou, že existuje nějaký někdo, kdo do světa a do diskursu přichází bez dějin, že tento někdo se sám vytváří v magii jména a skrze ni, že jazyk vyjadřuje nějakou „vůli“ či „volbu“ spíše než složité a konstitutivní dějiny diskursu a moci, z nichž se skládají ony vždy ambivalentní zdroje, na jejichž základě se tvoří a přepracovává teploušská a zdivňující schopnost aktivního působení (queer and queering agency). Zasadit znovu tuto schopnost aktivního působení do řetězce dějinnosti tedy znamená uznat jistý počet omezení vztahujících se na minulost i budoucnost, omezení vyznačujících zároveň meze aktivního působení i jeho nejvíce uschopňující podmínky. V jakkoli rozšířeném smyslu má být výraz „queer“ používán, je užíván způsoby, které posilují soubor překrývajících se rozdělení: v některých kontextech je tento výraz přitažlivý pro mladší generaci, která chce klást odpor institucionálně zavedenější a  reformističtější politice, již někdy označuje sousloví „lesbická a gay“ politika; v některých kontextech – občas i týchž – tento výraz vyznačoval převážně bělošské hnutí, které nebylo zcela právo způsobům, jakými „queer“ funguje – anebo nefunguje – v nebělošských komunitách; a zatímco v některých případech tento výraz mobilizoval lesbický aktivismus,236 v jiných znázorňuje falešnou jednotu žen a mužů. Je dokonce možné, že kritika tohoto výrazu podnítí novou feministickou i pro Viz Cherry Smyth, Lesbians Talk Queer Notions, London, Scarlet Press 1992.

236

300

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tirasistickou mobilizaci v rámci lesbické a gay politiky, anebo otevře nové možnosti pro různá koaliční spojení, která nepředpokládají, že ona uskupení jsou od sebe radikálně odlišná. Tento výraz bude zrevidován, rozptýlen, učiněn zastaralým v té míře, v jaké se podrobuje požadavkům, které se mu staví na odpor právě kvůli vyloučením, díky nimž je uváděn do hry. Politické výrazy, které začnou reprezentovat naši „svobodu“, nevytváříme z ničeho, právě tak jako nejsme zodpovědni za výrazy, jež jsou nositeli bolesti spojené se společenskou urážkou. Jak tu první, tak tu druhou skupinu výrazů však proto není v politickém diskursu o nic méně nutné propracovávat a přepracovávat. V tomto smyslu zůstává politickou nutností nárokovat si výrazy „ženy“, „queer“, „gay“ a „lesby“, a to právě kvůli způsobu, jímž ony samy jako by si činily nárok na nás ještě předtím, než jsme si toho plně vědomi. Činit si zpětně nárok na takové výrazy bude nutné kvůli vykořenění jejich homofobního rozvíjení v oblasti práva, veřejné politiky, na ulici, v „soukromém“ životě. Avšak nutnost mobilizovat nutný omyl identity (výraz pochází od Gayatri Spivakové) bude vždy v napjatém vztahu k demokratickému zápasu představovanému daným výrazem, jenž působí proti jeho rozvíjení v rasistických a  misogynních diskursivních režimech. Bude-li „queer“ politika vystupovat nezávisle na těchto dalších modalitách moci, ztratí svou demokratizační sílu. Politická dekonstrukce „queer“ by neměla paralyzovat užívání takových výrazů, nýbrž v ideálním případě rozšířit jeho rozsah, přimět nás k uvažování nad tím, za jakou cenu a za jakými účely se tyto výrazy užívají a díky jakým mocenským vztahům byly takovéto kategorie vybudovány. Jistá nedávná verze rasové teorie zdůrazňovala užívání slova „rasa“ ve službách „rasismu“ a navrhovala politicky uvědomělé zkoumání procesu rasového vymezování či racializace (racialization), utváření rasy.237 Takové tázání tento výraz nevyřazuje ani nezakazuje, třebaže klade důraz na to, že zkoumání zaměřené na jeho utváření je spojeno se současnou otázkou toho, o co v případě tohoto výrazu běží. Toto ponaučení mohou převzít i queer studies, takže „queering“ by mohlo značit zkoumání soustře Viz Michael Omi a Howard Winant, Racial Formation in the United States: From 1960s to the 1980s, New York, Routledge 1986.

237

Kriticky queer

301

děné na (a) utváření různých podob homosexuality (jde o historické zkoumání, které stálost tohoto výrazu nemůže považovat za samozřejmou i navzdory politickému tlaku, který nás nutí tak činit), a na (b) schopnost deformovat a nepatřičně si přivlastňovat, kterou onen výraz v současnosti má. V takovýchto dějinách půjde o rozlišující utváření homosexuality napříč rasovými hranicemi, včetně otázky, jak dochází k vzájemné artikulaci rasových a reprodukčních vztahů. Mohli bychom být v  pokušení říci, že kategorie identity jsou nedostatečné, protože každá subjektová pozice je místem sbíhajících se mocenských vztahů, které nejsou jednoznačné. Taková formulace však podceňuje radikální zpochybnění subjektu, jež s sebou takovéto konvergentní vztahy nesou. Neexistuje totiž žádný sebeidentický subjekt, jenž by byl nositelem či příbytkem těchto vztahů, žádné místo, k němuž by se tyto vztahy sbíhaly. Toto sbíhání a vzájemná artikulace je současným osudem subjektu. Jinými slovy, po subjektu jako sebeidentickém jsoucnu je veta. Právě v tomto smyslu představuje dočasná totalizace, uskutečňovaná kategoriemi identity, určitý nutný omyl. A je-li identita nutným omylem, stvrzování „queer“ bude nutné jakožto výraz přináležitosti, avšak tento výraz nebude plně popisovat ty, které má údajně reprezentovat. Následkem toho bude nutné afirmovat nahodilost tohoto výrazu: nechat jej dobýt těmi, kdo jím jsou vyloučeni, ale kdo od něho důvodně očekávají, že je bude reprezentovat, nechat jej nabývat významů, jež nyní nemohou být předvídány mladší generací, jejíž politický slovník může docela dobře obsahovat velmi odlišný soubor různých obsazení. Samotný výraz „queer“ byl ve skutečnosti diskursivním shromaždištěm pro mladší lesby a gaye, pro – v odlišných kontextech – lesbické intervence i – zase v jiných kontextech – pro bisexuály a heterosexuály, pro něž tento výraz vyjadřuje spjatost s antihomofobní politikou. Schopnost stát se takovýmto diskursivním místem, jehož způsoby užití nejsou předem plně vymezeny, by měla být ochraňována nejen kvůli další demokratizaci queer politiky, ale také proto, aby byla zviditelněna, afirmována a přepracována specifická dějinnost tohoto výrazu.

GENDEROVÁ PERFORMATIVITA A DRAG

302

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Jak, pokud vůbec, je pojem diskursivního přeznačení spojen s pojmem genderové parodie či zosobňování (impersonation)? Zaprvé, co se míní tím, že gender budeme chápat jako zosobňování? Znamená to, že si jedinec nasadí nějakou masku nebo přisvojí nějakou osobnost, že je zde „jedinec“, jenž předchází onomu „nasazování“, jenž je od počátku něčím jiným než svým genderem? Anebo toto napodobování, toto zosobňování daného „jedince“ předchází a utváří, působíc jako jeho utvářející předběžná podmínka spíše než jeho postradatelná umělá ozdůbka? Chápání genderu jakožto drag podle prvního modelu se zdá být důsledkem celé řady okolností. Jednu z nich jsem nastolila sama, když jsem uváděla drag jako příklad (example) performativity – tento zvolený příklad byl poté některými považován za exemplární vzor (exemplary) performativity. Je-li drag performativní, neznamená to, že veškerou performativitu je nutno chápat jako drag. Vydání knihy Potíže s genderem se časově překrývalo s řadou publikací, v nichž se tvrdilo, že „šaty dělají ženu“, avšak já se nikdy nedomnívala, že gender je něco jako šaty nebo že ženu dělají šaty. K těmto publikacím se ovšem ještě připojují politické potřeby rodícího se hnutí queer, v němž se zveřejňování teatrální schopnosti působení stalo něčím zcela klíčovým.238 Praxe ztělesňování norem, díky níž dochází k nabývání genderu, je praxí nedobrovolnou, je to vynucené vytváření, avšak z tohoto důvodu se ještě nejedná o nic plně určujícího. Pakliže je gender jakýmsi přiděleným úkolem (an assignment), jedná se o úkol, který nikdy není proveden zcela podle očekávání a  jehož adresát či Teatralita z tohoto důvodu není zcela záměrná, ovšem je možné, že jsem k takové interpretaci zavdala podnět tehdy, když jsem o genderu hovořila jako o „intencionálním a nereferenčním“, a to v textu „Performative Acts and Gender Constitution“, in: Sue-Ellen Case (ed.), Performing Feminisms, Baltimore, John Hopkins University 1991, str. 270–282. Pojem „intencionalita“ používám ve specificky fenomenologickém smyslu. „Intencionalita“ ve fenomenologii neznamená něco úmyslného nebo záměrného, nýbrž jde spíše o charakterizaci vědomí (či jazyka) jako něčeho, co má nějaký předmět, a specifičtěji jako něčeho, co směřuje k nějakému předmětu, který může nebo nemusí existovat. Určitý akt vědomí v tomto smyslu může intendovat (klást, konstituovat, aprehendovat) i předmět imaginární. Gender ve své idealitě může být pojímán jako intencionální předmět, jako ideál, který je konstituovaný, ale který neexistuje. Gender by takto byl něčím jako kategorie „ženskosti“, kterou – coby určitou nemožnost – analyzuje Drucilla Cornellová v knize Beyond Accommodation, New York, Routledge 1992.

238

Kriticky queer

303

adresátka nikdy bezvýhradně nenaplní onen ideál, jemuž je nucen či nucena se přibližovat. Toto ztělesňování je navíc opakovaný proces. A opakování by bylo možno pojímat jako právě to, co podrývá domýšlivost voluntaristického ovládání, jak ji označuje subjekt v jazyce. Jak je patrné ve filmu Paříž je v plamenech, drag není neproblematicky subverzivní. Drag plní subverzivní funkci potud, že reflektuje ony všednodenní typy zosobňování, jimiž jsou heterosexuálně ideální gendery performovány a naturalizovány, a tím, že toto odhalení provádí, podrývá jejich moc. Není však žádná záruka, že odhalení naturalizovaného statusu heterosexuality povede k její subverzi. Heterosexualita může rozšiřovat svou hegemonii skrze svou denaturalizaci, jako třeba v případě oněch parodií, které sice denaturalizují, ale současně opětovně idealizují heterosexuální normy, aniž by je uváděly v pochybnost. V jiných případech ovšem přenositelnost genderového ideálu či genderové normy vskutku zpochybňuje abjektivní moc, kterou tento ideál či norma udržují. Zábor či reteritorializace výrazu, jehož používání vedlo k abjektivnímu vylučování určité populace, se totiž může stát místem odporu, možností uschopňujícího sociálního a politického přeznačení. A to se do jisté míry stalo s pojmem „queer“. Jeho současné nové rozvíjení rozehrává určitý zákaz a  ponížení proti němu samému, přičemž přináší odlišné uspořádání hodnot, politickou afirmaci na základě samotného výrazu a skrze samotný výraz, jehož konečným cílem v předchozím způsobu užití bylo právě vykořenění takovéto afirmace. Může se ovšem zdát, že mezi ztělesňováním či performováním genderových norem a performativním užíváním diskursu je rozdíl. Jde o dva různé významy „performativity“, nebo se tyto významy sbíhají jakožto způsoby citovatelnosti, v nichž se nucený charakter jistých společenských imperativů stává předmětem slibnější deregulace? Genderové normy fungují tak, že vyžadují ztělesnění jistých ideálů ženství a mužství, ideálů, které jsou téměř vždy spojeny s idealizací heterosexuálního pouta. Iniciační performativ, výrok: „Je to holka!“, v tomto smyslu předjímá pozdější stvrzení v podobě výroku: „Prohlašuji vás za muže a ženu.“ Odtud také zvláštní slast navozená oním komiksovým obrázkem, na němž je novorozeně prvně

304

ZÁVAŽNÁ TĚLA

interpelováno do diskursu prohlášením: „Je to lesba!“ Přivlastnění tohoto performativu ze strany queer ani zdaleka není esencialistický žert, nýbrž napodobuje a odhaluje jak závaznou moc heterosexualizačního zákona, tak jeho vyvlastnitelnost. Poněvadž pojmenování „holka“ je tranzitivní, tj. započíná proces, jenž si vynucuje určité „stávání se dívkou“ (girling), tento výraz či spíše jeho symbolická moc řídí utváření tělesně uskutečňovaného ženství, které se dané normě nikdy úplně nepřiblíží. Je to nicméně „holka“, jež je nucena „citovat“ normu, aby byla uznána a aby zůstala životaschopným subjektem. Ženství tedy není výsledkem volby, nýbrž nucenou citací normy, jejíž složitá historicita je neodlučná od vztahů disciplíny, regulace a trestání. Vskutku neexistuje žádný „jedinec“, který na sebe bere genderovou normu. Právě naopak, tato citace genderové normy je nutná k tomu, aby byl někdo jakožto „jedinec“ vůbec uznán, aby se jakožto „jedinec“ stal životaschopným, neboť utváření subjektu závisí na předchozím působení legitimizujících genderových norem. Pojem genderové performativity je záhodno přehodnotit právě z hlediska normy, jež si vynucuje jistou „citaci“, aby mohl vzniknout životaschopný subjekt. A právě ve vztahu k takovéto vynucené citovatelnosti je rovněž třeba vysvětlovat teatrálnost genderu. Teatrálnost by neměla být směšována se sebepředváděním či sebevytvářením. V rámci politiky queer, ba v rámci samotného významu slova „queer“ pozorujeme určitou přeznačující praxi, v níž je delegitimizující moc tohoto pojmenování převrácena tak, aby stvrzovala zpochybňování podmínek sexuální legitimity. Subjekt, který je ve veřejném diskursu „queered“, tedy „zdivněn“, učiněn „teploušem“ nejrůznějšími homofobními interpelacemi, paradoxně, ale také velice slibně přejímá nebo cituje právě tento výraz a činí z něj diskursivní základ pro opozici. Tento druh citování bude vyvstávat coby teatrální v té míře, v jaké napodobuje a hyperbolizuje diskursivní konvenci, kterou zároveň převrací. Toto hyperbolické gesto je klíčové pro zviditelnění homofobního „zákona“, který již nemůže mít kontrolu nad podmínkami svých vlastních strategií abjektivního vylučování. V rámci současné queer politiky je podle mého názoru nemožné stavět teatrálno proti političnu: hyperbolická „performance“ smrti v praktikování „die-ins“ a teatrální zveřejňování vlastní

Kriticky queer

305

neheteronormativní sexuality, jíž queer aktivismus narušil neprostupné rozlišení mezi veřejným a soukromým prostorem, to všechno zmnožilo místa politizace a zvýšilo povědomí o AIDS v celé veřejné sféře. Bylo by možno líčit celou řadu historických příběhů, v nichž je v sázce narůstající politizace teatrality v případě queers (politizace, jež je podle mého názoru produktivnější než zdůrazňování výše zmíněné duality jakožto polárních protikladů v rámci queerness). Taková historie by mohla zahrnovat tradice cross-dressing, drag balls, street walking, představení založených na butch-femme, překlouzávání mezi „pochodem“ (New York City) a přehlídkou (San Francisco); die-ins pořádané hnutím ACT UP; kiss-ins pořádané Queer Nation;239 benefiční drag představení na podporu nemocných AIDS (kam bych zahrnula jak představení, která pořádá Lypsinka, tak ta, která pořádá Liza Minelliová, která při nich nakonec dělá Judy240);241 splývání divadelní činnosti s teatrálním aktivismem;242 předvádění přemrštěné lesbické sexuality a ikonografie, jež je účinnou protiváhou desexualizace lesby; taktická narušování veřejných shromáždění lesbickými a gay aktivisty za účelem veřejného upozornění a  vyvolání pohoršení ohledně selhávání vládní podpory výzkumu a potírání AIDS. Narůstající teatralizace politického hněvu v reakci na ubíjející lhostejnost tvůrců veřejné politiky, pokud jde o AIDS, je alegoricky znázorněna v rekontextualizaci „queer“, v přesunu tohoto pojmu z jeho místa v homofobní strategii abjekce a odstraňování směrem k důraznému a veřejnému oddělování této interpelace od jejího účinku hanebného označení. Protože toto zahanbení je vytvářeno nejen (Die-ins jsou performance, které se začaly pořádat jako součást boje proti AIDS a jejichž účastníci předvádějí „umírání“; Kiss-in je performance založená na kolektivním a veřejném líbání, která má upozornit na existenci jiných než heterosexuálních forem sexuality; pozn. překl.) 240 (Lypsinka je postava ztvárněná cross-dresserem Johnem Eppersonem. Judy, jež je v textu zmiňována, je Judy Garland, matka Lizy Minelli; pozn. překl.) 241 Viz David Román, „‚It’s My Party and I’ll Die If I Want To!‘: Gay Men, AIDS, and the Circulation of Camp in U. S. Theatre“, in: Theatre Journal 44, 1992, str. 305–327; viz také D. Román, „Performing All Our Lives: AIDS, Performance, Community“, in: Janelle Reinelt a Joseph Roach (ed.), Critical Theory and Performance, Ann Arbor, University of Michigan Press 1992. 242 Viz Larry Kramer, Reports from the Holocaust: The Making of an AIDS Activist, New York, St. Martin’s Press 1989; Douglas Crimp a Adam Rolston (ed.), AIDSDEMOGRAPHICS, Seattle, Bay Press 1990; Doug Sadownick, „ACT UP Makes a Spectacle of AIDS“, in: High Performance 13, 1990, str. 26–31. Děkuji Davidu Románovi za to, že mne na posledně uvedený text upozornil. 239

306

ZÁVAŽNÁ TĚLA

jako stigma v podobě AIDS, ale také v podobě queerness, přičemž queerness je chápána prostřednictvím homofobních kauzálních konstrukcí jako „příčina“ a „projev“ oné nemoci, je teatrální rozhořčení součástí veřejného odporu k této zahanbující interpelaci. Teatrální hněv, podnícený homofobními urážkami, tyto urážky reiteruje právě skrze jejich předvádění, „acting out“, které se neomezuje na jejich pouhé opakování nebo re-citování, ale rozvíjí rovněž hyperbolické zviditelňování smrti a  urážky, aby tak byl překonán epistemický odpor k AIDS a ke zjevným podobám utrpení, anebo hyperbolické zviditelňování polibků, aby tak byla rozmetána epistemická zaslepenost vůči stále veřejněji a očividněji ukazované homosexualitě.

MELANCHOLIE A MEZE PERFORMANCE Kritický potenciál „drag“ se dotýká hlavně kritiky převládajícího režimu pravdy vztahujícího se na „pohlaví“, režimu, který pokládám za všudypřítomně heterosexistický: rozlišení mezi „niternou“ pravdou ženství, chápanou jako psychická dispozice nebo jáské jádro, a pravdou „vnějškovou“, chápanou jako zjev či vnější vystupování, vede k určitému rozpornému utváření genderu, v němž nelze ustavit žádnou pevnou „pravdu“. Gender není ani čistě psychická pravda, pojímaná jako „vnitřní“ a „skrytá“, ani jej nelze redukovat na nějaké povrchové jevení; jeho nerozhodnutelnost je naopak třeba nastiňovat jako hru mezi psyché a jevením (přičemž oblast jevení zahrnuje i to, co se jeví ve slovech). Navíc se bude jednat o „hru“, jež je řízena heterosexistickými omezeními, třebaže to ještě neznamená, že by na ně byla redukovatelná. V žádném ohledu z toho nelze dovozovat, že ta část genderu, která je předváděna, performována, je následkem toho „pravdou“ genderu; performance jakožto omezený „akt“ se odlišuje od performativity tím, že performativita spočívá v reiteraci norem, jež předcházejí, omezují a přesahují toho, kdo performuje, a v tomto smyslu nemůže být považována za výtvor jeho „vůle“ či výsledek „volby“; navíc to, co je „performováno“, působí tak, aby zakrylo, neřkuli zapřelo to, co zůstává neprůhledné, nevědomé, neperformovatelné. Bylo by omylem redukovat performativitu na performanci.

Kriticky queer

307

Zamítnutí určitého expresivního modelu drag, který předpokládá, že v performanci se zvnějšňuje nějaká vnitřní pravda, je nicméně třeba vztáhnout k psychoanalytické úvaze o vztahu mezi tím, jak se gender jeví, a tím, co gender značí. Psychoanalýza zdůrazňuje, že neprůhlednost nevědomí stanovuje meze zvnějšňování psyché. Tvrdí rovněž – a domnívám se, že oprávněně –, že to, co je zvnějšňováno či performováno, lze chápat pouze s odkazem na to, co je vyškrtnuto, vyloučeno ze signifikantu a z oblasti tělesné čitelnosti. Jakým způsobem zavržené identifikace, identifikace, které se „neukazují“, vlastně vymezují a materializují ty identifikace, které se ukazují? Zde se zdá užitečné nově uvažovat o pojmu genderu-jakožto-drag z hlediska analýzy melancholie genderu.243 Vzhledem k ikonografické figuře melancholické drag queen bychom se mohli zamyslet nad tím, zda a jak tyto termíny působí společně. Mohli bychom se zde rovněž ptát po onom zapírání, které podněcuje performanci a které performance, dalo by se říci, sama předvádí, neboť tato performance s sebou nese „acting out“, „agování“ v psychoanalytickém smyslu.244 Je-li melancholie ve freudovském smyslu následkem ztráty, která nebyla zahlazena truchlením (tedy určitým udržováním ztraceného objektu/Druhého jakožto psychické figury, přičemž důsledkem je zesílená identifikace s tímto Druhým, sebeobviňování a agování, prožívání nerozřešeného hněvu a lásky245), je možné, že performance chápaná jako „agování“ či „acting out“ je podstatně spojena s problémem nepřiznané ztráty. Existuje-li v performanci drag nějaká ztráta, která nebyla překonána truchlením (a jsem si jistá, že takové zobecnění nelze pokládat za univerzálně platné), jedná se možná o ztrátu, jež je odmítnuta a vtělena do performované identifikace, která opakuje genderově rozlišenou idealizaci a její radi J. Butler, Trampoty s rodom, str. 111–120. Viz rovněž můj text „Melancholy Genders, Refused Identification“, in: The Psychic Life of Power, Stanford, Stanford University Press 1997, str. 132–150. 244 Děkuji Lauře Mulveyové, že mne přiměla k uvažování nad vztahem mezi performativitou a zapíráním, a Wendy Brownové, že mne podněcovala k promýšlení vztahu mezi melancholií a drag a že mi položila otázku, zda je denaturalizace genderových norem totéž co jejich subverze. Děkuji rovněž Mandy Merckové za četné objasňující otázky, které mne k těmto spekulacím dovedly, včetně myšlenky, že pokud zapírání podmiňuje performativitu, potom by se možná samotný gender dal chápat podle modelu fetiše. 245 Viz kapitolu „Freud a melanchólia rodu“, in: Trampoty s rodom, str. 111–120. 243

308

ZÁVAŽNÁ TĚLA

kální neobyvatelnost. Nejde ani o mužskou teritorializaci ženskosti, ani o „závidění“ mužství ze strany ženskosti, ani o známku nějaké bytostné tvárnosti genderu. Naznačuje se tím, že performance genderu alegoricky znázorňuje ztrátu, za niž nemůže truchlit, že alegoricky znázorňuje inkorporativní fantazii melancholie, skrze niž dochází k fantasmatickému vstřebání či převzetí určitého objektu, přičemž tyto procesy představují způsob odmítání, jak se ho vzdát. Výše uvedená analýza je riskantní, neboť naznačuje, že u „muže“ performujícího ženství nebo u „ženy“ performující mužství (tento druhý případ vlastně vždy znamená performovat o něco méně, protože ženství je často zpodobováno jako spektakulární gender) existuje určité pouto k figuře ženství v případě muže či k figuře mužství v případě ženy, stejně jako ztráta a odmítnutí těchto figur. Je tedy důležité zdůraznit, že drag je snahou o vyjednání identifikace napříč genderem, avšak tato identifikace napříč genderem není exemplární paradigma pro uvažování o homosexualitě, třebaže jím být může. Drag je v tomto smyslu alegorickým znázorněním určitého souboru melancholických inkorporativních fantazií, jež stabilizují gender. Nejenže velký počet drag performerů je heterosexuálních, ale bylo by také omylem se domnívat, že homosexualitu lze nejlépe vysvětlit s pomocí oné performativity, jakou je drag. Na oné analýze se nicméně zdá být užitečné to, že drag zviditelňuje či alegorizuje běžné psychické a performativní praktiky, jimiž se heterosexualizované gendery utvářejí prostřednictvím zřeknutí se možnosti homosexuality – toto odvržení vytváří pole heterosexuálních objektů a zároveň také oblast těch, které je nemožné milovat. Drag takto alegoricky vyjadřuje heterosexuální melancholii, tedy melancholii, jíž je utvářen mužský gender na základě odmítnutí truchlit za mužství jakožto možnost lásky; ženský gender je zase utvářen (osvojován, přebírán) inkorporativní fantazií, jíž je jako možný předmět lásky vyloučeno ženství. Toto vyloučení nikdy není překonáno truchlením, nýbrž je „uchováváno“ prostřednictvím posilování ženské identifikace samotné. „Nejopravdovější“ lesbická melancholička je v tomto smyslu důsledně heterosexuální žena a „nejopravdovější“ gay melancholik je důsledně heterosexuální muž. To, co drag zviditelňuje, je ovšem „normální“ ustavování prezentace genderu, v níž je daný performovaný gender mnoha způsoby

Kriticky queer

309

utvářen souborem zavržených vazeb či identifikací tvořících odlišnou oblast „neperformovatelného“. Je dokonce docela dobře možné, že to, co tvoří oblast sexuálně neperformovatelného, je namísto toho performováno jako genderová identifikace.246 Poněvadž homosexuální vazby zůstávají v rámci normativní heterosexuality nepřiznány, nejsou konstituovány pouze jako touhy, které se vynoří a následně jsou zakázány. Je tomu spíše tak, že tyto touhy jsou zapovězeny od samého počátku. A když už se kdesi mimo dohled cenzury vynoří, mohou s sebou snadno nést onu známku nemožnosti, přičemž vystupují (perform) coby nemožnost uvnitř možného. Jako takové nebudou vazbami, za něž lze otevřeně truchlit. Nejde potom ani tak o odmítnutí truchlit (tato formulace klade důraz na volbu, kterou to implikuje), jako spíše o předběžné znemožnění truchlení, uskutečňované (performed) nepřítomností kulturních konvencí umožňujících přiznat ztrátu homosexuální lásky. A právě tato nepřítomnost vytváří kulturu heterosexuální melancholie, kterou lze nalézt v hyperbolických identifikacích, jimiž se stvrzuje běžné heterosexuální mužství a ženství. Heterosexuální muž se stává mužem (napodobuje a cituje jej, přivlastňuje si ho, přebírá jeho status), kterého „nikdy“ nemiloval a po němž „nikdy“ netruchlil; heterosexuální žena se stává ženou, kterou „nikdy“ nemilovala a za niž „nikdy“ netruchlila. V tomto smyslu je potom to, co je nejočividněji performováno jako gender, znakem a symptomem všudypřítomného zapření. A  navíc právě proto, aby se čelilo tomuto všudypřítomnému kulturnímu nebezpečí gay melancholie (tomu, co se v denním tisku zobecňuje jako „deprese“), docházelo k důraznému zveřejňování a politizaci truchlení za ty, kdo zemřeli na AIDS; NAMES Project Quilt je exemplární tím, že ritualizuje a opakuje jméno samo jakožto určitý způsob veřejného přiznání bezmezné ztráty.247 Protože truchlení zůstává nevyslovitelné, hněv nad ztrátou se může znásobit tím, že zůstane nepřiznaný. A  jestliže je samotný Tím nechci naznačovat, že matrice založená na vyloučení přísně rozlišuje mezi tím, jak se člověk identifikuje a jak touží; je docela dobře možné, že v heterosexuální či homosexuální směně nebo v určité bisexuální historii praktikování sexuality do sebe budou identifikace a touha vzájemně zasahovat. Výrazy „mužství“ a „ženství“ kromě toho nevyčerpávají podmínky ani pro erotizovanou identifikaci, ani pro touhu. 247 Viz Douglas Crimp, „Mourning and Militancy“, in: October 51, 1989, str. 97–107. 246

310

ZÁVAŽNÁ TĚLA

tento hněv nad ztrátou veřejně zapovězen, mohou melancholické účinky takového zapovězení dosáhnout sebevražedných rozměrů. Vznikání kolektivních institucí umožňujících truchlení je tedy zcela zásadní pro přežití, pro opětovné stmelení komunity, pro přepracování příbuzenských vztahů a pro nové navázání podpůrných vazeb. A protože tyto instituce s sebou nesou zveřejňování a dramatizaci smrti, je patřičné interpretovat je jako životu přitakávající odpovědi na hrozivé psychické důsledky kulturně zapovězeného a zmařeného procesu truchlení.

GENDEROVÁ A SEXUÁLNÍ PERFORMATIVITA Jak potom propojíme tropus, jímž je diskurs popisován jako „performující“, a onen teatrální smysl performance, v němž se zdá hrát ústřední roli hyperbolický status genderových norem? Co je „performováno“ v drag, je samozřejmě znak genderu, znak, který není totéž jako tělo, jež znázorňuje, avšak který bez tohoto těla nemůže být čten. Znak, chápaný jako genderový imperativ – „holka!“ – není čten ani tak jako nějaké připsání, nýbrž spíše jako rozkaz, a jako takový vytváří způsoby svého vlastního porušení. Přemrštěná poslušnost tomuto rozkazu může odhalit hyperbolický status normy samotné, může se dokonce stát kulturním znakem, díky němuž by se onen kulturní imperativ mohl stát čitelným. Poněvadž heterosexuální genderové normy vytvářejí ideály, jimž se nelze přiblížit, lze o heterosexualitě říci, že působí prostřednictvím regulovaného vytváření hyperbolických podob „muže“ a „ženy“. Ty jsou ponejvíce vnucenými performancemi, které si nikdo z nás nevolí, ale s nimiž je každý z nás nucen se nějak vyrovnat. Napsala jsem „nucen se nějak vyrovnat“, protože vnucený charakter těchto norem je nečiní vždy účinnými. Takové normy jsou neustále pronásledovány vlastní neúčinností; odtud úzkostlivě opakovaná snaha nastolit a rozšířit sféru jejich jurisdikce. Přeznačování norem je takto funkcí jejich neúčinnosti, takže otázka subverze, otázka soustavného využívání slabosti přítomné v normě, se stává záležitostí zabydlování se v praktikách její reartikulace. Kritický příslib drag nemusí mít co do činění se zmnožováním genderů,

Kriticky queer

311

jako by byl řešením jen prostý nárůst jejich počtu, nýbrž spíše se zviditelňováním či s neschopností heterosexuálních režimů kdy plně uzákoňovat či ovládat vlastní ideály. Nejde tedy o to, že drag by se stavěl proti heterosexualitě nebo že díky rozšíření drag se heterosexualita zhroutí; právě naopak, drag má tendenci představovat alegorizaci heterosexuality a její konstitutivní melancholie. Drag jakožto alegorie působící prostřednictvím nadsázky zvýrazňuje to, co je koneckonců určováno pouze ve vztahu k nadsázce: zamlčenou, samozřejmě přijímanou povahu heterosexuální performativity. V drag lze tedy v nejlepším případě hledat způsob, jakým jsou hyperbolické normy skrývány jakožto běžná heterosexualita. Zároveň platí, že u týchž norem, braných nikoli jako rozkazy, které je třeba plnit, ale jako imperativy, které je třeba „citovat“, překrucovat, zdivňovat, zvýrazňovat coby imperativy heterosexuální, z tohoto důvodu přitom ještě nemusí nutně docházet k jejich subverzi. Je důležité zdůraznit, že ačkoli heterosexualita částečně působí prostřednictvím ustalování genderových norem, gender označuje místo složitě propletených významů, jež heterosexuální matrici zahrnují i přesahují. Přestože různé podoby sexuality neurčují jednosměrně gender, udržení jistého nekauzálního a nereduktivního spojení mezi sexualitou a genderem je nicméně klíčové. Právě proto, že homofobie často působí tak, že homosexuálům se připisuje určitý poškozený, nezdařený či jinak abjektní gender, tedy tak, že gayové jsou označováni za „zženštilé“ a lesby za „maskulinní“, a proto, že homofobní zděšení z performování homosexuálních aktů je často – kdekoli nastává – rovněž zděšením ze ztráty vlastního genderu (strachem z toho, že člověk již „nebude skutečným nebo opravdovým mužem“ nebo „skutečnou a opravdovou ženou“), zdá se důležité podržet si teoretický aparát, který vysvětlí, jak je sexualita regulována dohlížením na gender a zahanbováním. Mohli bychom být v pokušení prohlašovat, že jisté druhy sexuálních praktik spojují lidi silněji než genderová příslušnost,248 ale taková prohlášení lze udržet  – pokud vůbec  – jen ve vztahu ke specifickým možnostem příslušnosti; v sexuálních praktikách ani Viz Eve Kosofsky Sedgwick, „Across Gender, Across Sexuality: Willa Cather and Others“, in: South Atlantic Quaterly, 88, 1989, str. 53–72.

248

312

ZÁVAŽNÁ TĚLA

v genderu není nic, co by jednomu dávalo výsadu oproti druhému. Sexuální praktiky budou ovšem vždy zakoušeny odlišně v závislosti na genderových vztazích, v nichž se vyskytují. A v rámci homosexuality mohou existovat podoby „genderu“, jež si vyžadují teoretizaci překračující kategorie „mužského“ a „ženského“. Snažíme-li se připisovat výsadní postavení sexuální praktice jakožto způsobu překonávání genderu, mohli bychom se ptát, za jakou cenu je analytická oddělitelnost obou oblastí pokládána za rozlišení faktické. Existuje snad specifické genderové utrpení, jež vyvolává takovéto fantazie nějaké sexuální praktiky, která by zcela překročila rozdíl v genderu a v níž by známky mužství a ženství již nebyly čitelné? Nejednalo by se o sexuální praktiku paradigmaticky fetišistickou, neboť by se snažila nevědět, co ví, ale přitom by to přesto věděla? Tato otázka nemá znevažovat fetiš (kde bychom bez něho byli?), ale má vést k tázání, zda o radikální oddělitelnosti sexuality a genderu lze uvažovat pouze podle logiky fetiše. V teoriích, jako je například teorie Catherine MacKinnonové, se odlišené genderové kategorie chápou jako něco, co je ustavováno vztahy sexuální podřízenosti, takže „muži“ jsou definováni v sexuálně dominantní společenské pozici, zatímco „ženy“ jsou definovány v pozici podřízenosti. Výrazně deterministické vysvětlení předkládané MacKinnonovou neponechává žádný prostor pro teoretické uvažování o vztazích sexuality nezávisle na strnulém rámci genderového rozdílu, ani pro různé druhy sexuální regulace, které neberou gender jako svůj primární předmět (tj. zákaz sodomie, sexu na veřejnosti, konsenzuální homosexuality). Vlivné rozlišení mezi oblastmi sexuality a genderu, jež uskutečnila Gayle Rubinová v textu „Thinking Sex“, a reformulace této pozice ze strany Sedgwickové proto představovaly významný teoretický protiklad vůči deterministické formě strukturalismu, kterou razila MacKinnonová.249 Mám pocit, že právě tento protiklad je nyní nutno znovu promyslet, aby došlo k rozostření hranic mezi queer teorií a feminismem.250 Viz Gayle Rubin, „Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality“, in: Carole S. Vance (ed.), Pleasure and Danger, New York, Routledge 1984, str. 267–319; Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, str. 27–39. 250 Na konci krátkého teoretického závěru textu „Thinking Sex“ se Rubinová ostentativně navrací k feminismu a naznačuje, že „feministická kritika genderové hierarchie musí být v dlouhodobé 249

Kriticky queer

313

Neboť zdůrazňovat, že vztahy sexuální podřízenosti určují genderovou pozici, je zajisté právě tak nepřijatelné jako zásadně oddělovat formy sexuality od působení genderových norem. Vztah mezi sexuální praktikou a genderem jistě není vztahem strukturálně determinovaným, avšak znejistění heterosexuálního předpokladu, z něhož samotný tento strukturalismus vychází, stále vyžaduje jistý způsob, jak o obojím uvažovat ve vzájemném dynamickém vztahu. Psychoanalyticky vyjádřeno, vztah mezi genderem a sexualitou se částečně rozvíjí prostřednictvím otázky vztahu mezi identifikací a touhou. A zde začíná být jasné, proč je odmítnutí nastiňovat mezi těmito dvěma oblastmi vztahy kauzální implikace stejně důležité jako provádět zkoumání onoho složitého způsobu, jakým se implikují navzájem. Jestliže totiž identifikovat se jako žena neznamená nutně toužit po muži a jestliže toužit po ženě neznačí nutně konstitutivní přítomnost mužské identifikace, ať už znamená cokoli, potom se heterosexuální matrice ukazuje jako imaginární logika, která setrvale ukazuje svou vlastní neovladatelnost. Heterosexuální logika, požadující, aby se identifikace a touha navzájem vylučovaly, je jedním z nejreduktivnějších psychologických nástrojů heterosexismu: jestliže se jedinec identifikuje jako daný gender, potom musí toužit po genderu odlišném. Na jedné straně neexistuje žádné jedno ženství, s nímž se lze identifikovat, což znamená, že ženství by samo mohlo nabízet celou škálu identifikačních míst, jak dokládá zmnožování možností lesbické femme. Na straně druhé předpoklad, že homosexuální identifikace se navzájem „zrcadlí“ či replikují, jen stěží postihne složité dynamické směny vztahů mezi lesbami a gayi. Slovník, umožňující popsat složitou hru, překřižování a  destabilizaci mužských a ženských identifikací v rámci homosexuality, se v teoretickém jazyce teprve začíná rýsovat: neakademický jazyk, historicky zakořeněný v komunitách gayů, je zde mnohem poučnější. Uvažování o rozdílu pohlaví v rámci homosexuality je v celé jeho složitosti teprve třeba podrobit teoretické reflexi. Jednou rozhodující záležitostí totiž bude to, zda sociální strategie regulace, abjekce a normalizace nebudou i nadále znovu propojovat perspektivě začleněna do určité radikální teorie pohlaví, přičemž kritika sexuálního útlaku by měla být pro feminismus obohacením. Je však nutno rozvinout samostatnou teorii a politiku, specificky zaměřenou na sexualitu“ (str. 309).

314

ZÁVAŽNÁ TĚLA

gender a sexualitu takovým způsobem, že analýza, která se proti tomuto propojování staví, bude stále nucena jejich vzájemné vztahy teoretizovat. Nebude to totéž jako redukovat gender na převažující formy sexuálních vztahů tak, že člověk „je“ účinkem sexuální pozice, o níž se říká, že ji zaujímá. Klademe-li takovéto redukci odpor, mělo by být možné postulovat soubor nekauzálních a  nereduktivních vztahů mezi genderem a sexualitou nejen proto, aby došlo k propojení feminismu a queer teorie, podobně jako by bylo možné propojit dva oddělené projekty, ale také proto, aby byl ustaven jejich vzájemný konstitutivní vztah. A podobně při zkoumání homosexuality i genderu se bude nutno zříci přednostního postavení obou výrazů ve prospěch složitějšího mapování moci, které zkoumá utváření každého z těchto pojmů ve specifických rasových režimech a geopolitických prostorových uskupeních. A tento úkol samozřejmě nekončí zde, neboť žádný jednotlivý výraz nemůže sloužit jako základní kámen a úspěšnost jakékoli dané analýzy soustřeďující se na jakýkoli jednotlivý výraz může zároveň znamenat vyznačení jeho vlastních omezení jakožto výlučného východiska. Cílem této analýzy tedy nemůže být čistá subverze, jako by nějaké podvracení stačilo k nastolení a vedení politického boje. Zdá se, že uvažování o diskursu a moci, spíše než aby se zaměřovalo na denaturalizaci a zmnožování, se s výhledem do budoucna může pustit několika cestami: jak uvažovat zároveň o moci jakožto přeznačování a moci jakožto souběhu či vzájemném provázání vztahů regulace, ovládání a konstituce? Jak zjistit, co by mohlo platit za afirmativní přeznačení – i s celou tíží a nesnadností této práce – a jak se vyrovnat s rizikem opětovného zavedení toho, co bylo abjektivně vyloučeno, na samotné místo, z něhož vzchází odpor vůči němu? Jak ale také znovu promýšlet podmínky, které ustavují a udržují závažná těla, těla, která se počítají? Bylo zajímavé interpretovat film Paříž je v plamenech ani ne tak se zřetelem ke způsobům, jimiž rozvíjí strategie denaturalizace, aby znovu idealizoval bělošství a heterosexuální genderové normy, jako spíše se zřetelem k méně stabilizujícím reartikulacím příbuzenství, které vyvolal. Plesy, na nichž se předvádí drag, občas vytvářejí přemrštěné reprezentace ženství jakožto funkci bělošství a odchylují homosexualitu transgenderovými procesy, které znovu idealizují

Kriticky queer

315

jisté buržoazní formy heterosexuálního styku. Ačkoli ovšem tyto performance nejsou bezprostředně či zjevně subverzivní, je možné, že přivlastnění a  nové rozvinutí kategorií vládnoucí kultury umožňuje utváření příbuzenských vztahů, které působí jako dosti dobrá opora pro opoziční diskurs, a že se tak děje spíše v reformulaci příbuzenství, v novém definování „domu“ a s ním souvisejících podob kolektivního života, v mateřské praxi (mothering), v mopping, v reading a v dosahování statusu legendy. V tomto smyslu by bylo zajímavé interpretovat Paříž je v plamenech řekněme na pozadí knihy The Reproduction of Mothering od Nancy Chodorowové a ptát se po důsledcích takového srovnání pro psychoanalýzu a příbuzenství. Ve zmiňovaném filmu jsou kategorie jako „dům“ či „matka“ odvozeny od rodinné scény, ale zároveň také rozvinuty tak, aby vytvořily alternativní domácnosti a alternativní komunitu. Toto přeznačení vyznačuje působení určité činitelské síly, která (a) není totéž co voluntarismus a (b) třebaže je začleněna do samotných mocenských vztahů, proti nimž se snaží postavit, není proto ještě na tyto dominantní formy redukovatelná. Performativita popisuje tento vztah začleněnosti v tom, čemu se člověk staví na odpor, toto obrácení moci proti sobě samé, umožňující vytvářet její alternativní podoby, ustavovat určitý druh politického zápasu, jenž není „čistou“ opozicí, jenž není „transcendencí“ stávajících mocenských vztahů, nýbrž obtížnou prací budování určité budoucnosti z nevyhnutelně nečistých zdrojů. Jak poznáme rozdíl mezi mocí, kterou posilujeme, a mocí, proti které se stavíme? A je to, jak by se dalo odpovědět, vůbec záležitost „poznání“? Neboť člověk je jakoby zapuštěn v moci dokonce i tehdy, když se proti ní staví, je mocí utvářen i tehdy, když ji přepracovává, a právě tato souběžnost je zároveň podmínkou naší stranické zaujatosti, mírou našeho politického nevědění, a také podmínkou jednání samotného. Nevypočitatelné účinky jednání jsou součástí jeho subverzivního příslibu stejnou měrou jako ty, které předem plánujeme. Účinky performativů, chápané jako diskursivní výtvory, se neuzavírají na konci dané výpovědi či výroku, ať už jím je schvalování zákona nebo ohlašování narození. Ten, kdo je pronáší nebo píše, nemůže ovládat dosah možnosti jejich značení (signifiability), neboť takovéto výtvory nejsou vlastnictvím jedince, který je vyslovuje.

316

ZÁVAŽNÁ TĚLA

I nadále značí navzdory svým autorům a někdy i proti jejich nejvýslovnějším záměrům. Jedním z nejednoznačných důsledků decentrace subjektu je, že naše psaní se stává místem nutného a nevyhnutelného vyvlastnění. Toto vzdávání se vlastnictví, pokud jde o to, co člověk píše, má však důležitý soubor politických následků, neboť přebírání, přetváření a deformování našich slov otevírá složitou oblast budoucnosti společenství, v  níž naděje na to, že se člověk kdy zcela rozpozná ve výrazech, jimiž označuje, bude dozajista zklamána. Toto nevlastnění našich slov je zde nicméně od samého počátku, neboť řeč je vždy v jistých ohledech řečí cizince promlouvajícího skrze nás a jakožto my sami, melancholickou reiterací jazyka, který si jedinec nikdy nevybírá, který nenalézá jako nějaký nástroj připravený k použití, nýbrž kterým je jakoby sám používán a v němž je vyvlastněn, přičemž toto vyvlastnění je nestálou a přetrvávající podmínkou jakéhokoli „jedince“ a jakéhokoli „my“, nejednoznačnou podmínkou moci, jež svazuje.

DOSLOV K ČESKÉMU VYDÁNÍ

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

Třebaže Závažná těla jsou teprve druhý knižní titul Judith Butlerové, který se českému čtenáři dostává do rukou, jeho autorka není v českém kontextu nijak neznámá a o jejím díle zde bylo publikováno už několik zasvěcených studií.1 Tento text si tedy nečiní ambici být dalším „úvodem“ do myšlení Butlerové jako celku, nýbrž pouze poskytnout čtenáři jakousi elementární „rukověť“ pro četbu zde předkládaného překladu knihy, která je – kromě Gender Trouble z roku V nakladatelství Karolinum roku 2013 vyšla v překladu A. Handla a s doslovem Ľ. Kobové kniha Rámce války: za které život netruchlíme? Kromě toho byly odděleně přeloženy dvě kapitoly z knihy The Psychic Life of Power, Stanford University Press 1997: „Podmanění, odpor, přeznačení. Mezi Foucaultem a Freudem“, přel. J. Matonoha, in: Česká literatura 56, 2008, č. 6, s. 830–845, a „Svědomí z nás všech činí subjekty“, přel. J. Fulka, in: Filosofický časopis 2/2013, s. 237–256. Dále byla přeložena i poslední kapitola knihy Bodies that Matter: „Kritické teploušství“, přel. P. Barša, in: Filosofický časopis 5/1999, s. 753–771; jedna kapitola z  Gender Trouble, „Subjekty pohlaví/genderu/touhy“, přel. A. Handl, in: H. Bendová, M. Strnad (ed.), Společenské vědy a audiovize, Praha, AMU 2014, str. 671–706; a text „Zavrženo: jazyk cenzury“, přel. J. Matonoha, in: T. Pavlíček, P. Píša, M. Wögerbauer (ed.), Nebezpečná literatura? Antologie z myšlení o literární cenzuře, Brno, Host 2013, str. 83–192. K souhrnnému pohledu na dílo J. Butlerové srov. J. Matonoha, M. Górska, „Popis mnoha zápasů: diskurs, subjekt a moc v díle J. Butlerové“, in: Česká literatura 56, 2008, č. 6, s. 805–828 (tento text obsahuje i užitečnou bibliografii) a P. Barša, „Judith Butlerová: teorie performativního rodu a dilemata současného feminismu“, in: Filosofický časopis 5/1999, a Panství člověka a touha ženy, Praha, Slon 1999, s. 272–283. Judith Butlerové bylo věnováno i zvláštní číslo časopisu A2, 19/2013. Uvedené texty ani zdaleka nepředstavují vyčerpávající přehled.

1

318

ZÁVAŽNÁ TĚLA

19902 – pokládána za její nejvýznamnější dílo. Půjde o to upozornit na hlavní inspirační zdroje, ze kterých Závažná těla čerpají, a také na některé překladatelské nesnáze, které přinášejí, a to nikoli snad proto, že by překladatel chtěl v tomto případě zviditelňovat sám sebe, nýbrž proto, že při překladu bylo nutno učinit určité terminologické volby, jež mohou být – a měly by být – předmětem diskuse. Soustředíme-li se spíše na filosofický než genderový kontext, do kterého jsou Závažná těla zasazena, pak proto, že o posledně zmiňovaném již důkladněji pojednali jiní. Bylo mnohokrát podotknuto, že texty Judith Butlerové nejsou snadná četba. Donekonečna omílané poznámky o její „nesrozumitelnosti“ je však třeba poněkud nuancovat. Jedna věc je to, co Butlerová říká, a druhá věc je způsob, jakým to říká. Butlerová, jak je notoricky známo, získala roku 1999 cenu za „špatné psaní“. To je jistě přehnané, ale na druhou stranu musíme připustit, že její komplikovaná souvětí (zcela zřetelně inspirovaná aluzivním „francouzským“ stylem psaní, který se s angličtinou snáší poměrně špatně) s četnými anakoluty čtenáři práci příliš neulehčují.3 To však nemá být pro čtenáře žádná omluva ani výmluva, neboť psát složitě nikterak neznamená psát nesmyslně, ba často právě naopak. Teze, které Butlerová předkládá, samy o sobě nijak zvlášť nesrozumitelné nejsou, alespoň pro „připraveného“ čtenáře. Obtíž spočívá v první řadě právě v oné přípravě, která, ať už chceme nebo ne, se pro četbu jejích knih jeví jako zcela nevyhnutelná. Knihy Judith Butlerové – a Závažná těla možná ještě víc než ty ostatní – želbohu nelze začít číst jen tak. Závažná těla jsou především knihou polemickou, jejímž cílem je reagovat na námitky, které byly vzneseny v souvislosti s ambiciózní koncepcí performativní teorie genderu, vypracované v knize předchozí, tj. právě v již uvedené Gender Trouble. Butlerová tyto námitky celkem přehledně a srozumitelně shrnuje v úvodních částech Závažných těl, nicméně přinejmenším jisté povědomí o tom, co ona sama napsala ve svém předchozím díle, se zde automaticky předpokládá. Nové, revidované vydání slovenského překladu Gender Trouble vyšlo pod titulem Trampoty s rodom, přel. J. Juráňová, Aspekt, Bratislava 2014. Překlad doprovází instruktivní doslov Ľ. Kobové (s. 236–264). 3 Je ovšem nutno poznamenat, že v pozdějších spisech se její styl velmi výrazně projasňuje. 2

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

319

Další a podstatnější nesnáz tkví v tom, že se předpokládá i znalost několika textů, s nimiž autorka samozřejmě pracuje, ba co víc, u nichž často podniká jakési close reading, aniž by čtenáři přehledně shrnula jejich základní teze a argumentační strukturu (postup obvyklý opět zejména u  francouzských autorů). Sice se nám to nemusí líbit, ale obeznámenost s  psychoanalýzou, dekonstrukcí, althusserovským marxismem či Michelem Foucaultem je zcela nutnou předběžnou podmínkou, pokud se do četby Judith Butlerové chceme vůbec pouštět. Čtenáři, který si práci s předběžným studiem dá, bude nicméně odměnou to, že Butlerová uvedené – a další – autory na jedné straně skutečně čte a  velmi neotřele interpretuje (což v době, kdy se práce se jmenovanými mysliteli často omezuje na jejich ad hoc citování a nefunkční parafrázování, zdaleka není samozřejmé) a na straně druhé zároveň vytváří jejich originální syntézu a podniká jejich velmi subtilní kritiku (což není samozřejmé vůbec), a to způsobem, který z ní oprávněně činí jednu z nejzajímavějších osobností současného myšlení. Mluvili jsme o „několika“ textech, protože korpus, tvořící teoretická východiska pro její analýzy, koneckonců není velký a navíc je v češtině do velké míry dostupný: v podstatě se jedná o Derridův text „Signatura událost kontext“4, Althusserův esej „Ideologie a ideologické státní aparáty“5, dva krátké texty od Jacquesa Lacana, totiž „Stadium zrcadla“ a „Význam falu“6, Freudův esej o narcismu7 a první svazek Foucaultových Dějin sexuality (Foucaultův vliv je v Závaž Jacques Derrida, „Signatura událost kontext“, přel. M. Petříček, in: Texty k dekonstrukci, Bratislava, Archa 1993, s. 277–306. 5 Louis Althusser, „Ideologie a ideologické státní aparáty“, přel. M. Petříček, in: H. Bendová a M. Strnad (ed.), Společenské vědy a audiovize, Akademie múzických umění v Praze 2014, s. 277–304. Uvedený překlad je zkrácenou verzí Althusserova textu, ale obsahuje vše podstatné. Ze sekundární literatury srov. P. Kužel, Filosofie Louise Althussera. O filosofii, která chtěla změnit svět, Filosofia, Praha 2014, s. 223–259, a J. Fulka, „Úvod k textu J. Butlerové“, in: Filosofický časopis 2/2013, s. 229–236. 6 Jacques Lacan, „Le stade du miroir“, in: Écrits I, Paris, Seuil 1999, s. 92–99; „La signification du phallus“, in: Écrits II, Paris, Seuil 1999, s. 163–174. První z uvedených textů vyšel česky v překladu J. Pechara in: Jacques Lacan, Imaginárno a symbolično, Academia, Praha 2016. Srov. také J. Pechar, Freud a Lacan, Praha, Slon 2013, s. 27–36. Butlerová se kromě toho často odvolává na Lacanovy semináře (především na první dva svazky), ovšem činí tak zpravidla tehdy, když je třeba „dovysvětlit“ myšlenky rozvíjené v uvedených dvou textech. 7 Sigmund Freud, „K zavedení narcismu“, in: Sebrané spisy 10, přel. M. Kopal, Praha, Psychoanalytické nakladatelství 2002, str. 127–151. 4

320

ZÁVAŽNÁ TĚLA

ných tělech patrný možná méně než v některých jiných knihách).8 Tyto texty tvoří jakýsi podklad, z něhož se vlastní analýzy Butlerové rozvíjejí, a některé teze a pojmy z nich pocházející jsou často citovány, aniž je vysvětlen kontext, do něhož jsou původně zasazeny. U Derridy, Althussera a Lacana, jejichž teorie se možná ze samotného textu Závažných těl dají „vyčíst“ nejobtížněji, se tedy na okamžik pozastavíme, abychom stručně objasnili pozadí, z něhož butlerovské pojetí genderu a subjektivity vyrůstá. Pak je zde ovšem řada dalších textů, ke kterým se Butlerová obrací a které představují spíše předmět jejích analýz než jejich teoretická východiska: fascinující a do češtiny nepřeložená novela Passing od Nelly Larsenové, Moje Antonie od Willy Catherové, Žižkův Vznešený objekt ideologie, Platonův Tímaios a jeho interpretace z pera Luce Irigarayové, Kripkeho Naming and Necessity atd. Čtenář by měl v ideálním případě všechny pročíst, jinak se jeho četba Závažných těl stane dosti obtížnou a do značné míry také nezáživnou: například ten, kdo si nepřečetl Mou Antonii, zřejmě jen těžko docení detailní četbu úvodních stránek tohoto románu a analýzu obratného přesouvání zájmen, kterou zde Butlerová podniká. S touto aluzivní povahou textů Judith Butlerové, které od čtenáře vyžadují předběžnou práci, se chtě nechtě musíme smířit. Nejprve tedy ke vlivu Jacquesa Derridy. Principiálně jde o to, že Butlerová podniká dosti svéráznou četbu několika stránek jeho textu „Signatura událost kontext“, na nichž Derrida polemizuje s některými závěry, které předkládá J. L. Austin ve slavné knize Jak udělat něco slovy. Konkrétněji řečeno, Butlerová se odvolává na Derridovu kritiku Austinovy teze, že performativ, tedy – podle notoricky známé definice – výpověď, která samotným svým vyslovením vytváří to, co vyslovuje, výpověď jakožto událost, se neslučuje s citací. Performativ, který je citován, který je – abychom uvedli příklady, jež dává sám Austin – například pronesen hercem na scéně, uveden v básni nebo vysloven v samomluvě, je performativ neplatný, a co víc, tento způsob užití jazyka Austin označuje jako parazitní (slovo, které Derridu muselo zákonitě zaujmout). V pasáži, kterou Derrida komentuje, Austin píše následující: „Jakožto výpovědi jsou naše M. Foucault, Dějiny sexuality I. Vůle k vědění.

8

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

321

performativy také vystaveny určitým dalším druhům závad, kterým jsou vystaveny všechny výpovědi. (…) Míním tím například toto: specifický způsob, jak performativní výpověď může být neplatná nebo nulitní, spočívá např. v tom, že je řečena hercem na scéně, nebo jako součást básně, nebo když ji někdo pronese sám pro sebe. (…) Za takových okolností je jazyk v určitém speciálním a pochopitelném smyslu použit nikoli vážně, nýbrž způsobem parazitujícím na normálním užívání jazyka – jde o způsoby spadající do teorie platnostního oslabení (etiolizace) jazyka. Toto všechno z  našich úvah vylučujeme.“9 Derrida dekonstruuje tuto logiku parazitního vs. normálního použití jazyka tím, že celou úvahu posouvá jinam, tj. využívá konkrétní příklady uvedené Austinem k tomu, aby v nich odhalil symptom obecnější citovatelnosti, která tentokrát charakterizuje performativitu vůbec, a to i v její neparazitní podobě: není určitá forma citovatelnosti či iterability10 naopak nutná k tomu, aby performativ vůbec mohl být zdařilý, tedy aby mohl zdařile produkovat to, co vyslovuje? Aby mohl být performativ – ve formě konvenční formule – zdařilý, musí být jako takový rozpoznatelný, a rozpoznatelný je jen tehdy, když se opakuje, anebo, máme-li použít výrazu, který přejímá i Butlerová, když se stává rituálem. Údajná singularita oné události, kterou představuje performativní výpověď, je naopak podmíněna a zároveň rušena něčím, co Derrida nazývá „obecnou citovatelností“, tj. možností opakování, jež je dána samotným konvenčním charakterem performativu. Derrida to vyjadřuje svým typickým způsobem, tj. sledem víceméně řečnických otázek: „Není totiž nakonec to, co Austin vylučuje jako anomálii, výjimku, ‚nevážnost‘, není citace (na jevišti, v básni anebo při samomluvě) pouze jistou modifikací obecné citovatelnosti – obecné iterability – bez níž by nebylo ani ‚zdárného‘ performativu? (…) Byla by performativní výpověď možná, kdyby citátové zdvojení neštěpilo čistou singularitu J. L. Austin, Jak udělat něco slovy, přel. J. Pechar a kol., Praha, Filosofia 2000, s. 37. Co se týče výrazu iterabilita, Derrida zdůrazňuje, že slovo „iter“ (znovu) pochází ze sanskrtského „itara“ (jiný), a zdůvodňuje svoje používání tohoto pojmu jako „využití této logiky, která opakování spojuje s jinakostí, alteritou“ – „Signatura událost kontext“, s. 285. U Butlerové v souvislosti s opakováním performativních aktů ustavujících genderovou identitu najdeme velmi frekventovaný výraz reiterace (reiteration), který se na derridovskou iterabilitu výslovně odvolává.

 9 10

322

ZÁVAŽNÁ TĚLA

události a neoddělovalo ji od sebe samé? (…) Mohla by být performativní výpověď zdařilá, kdyby její formulace neopakovala nějakou ‚kódovanou‘ či iterovatelnou výpověď, jinak řečeno, kdyby formule, kterou pronáším, abych zahájil zasedání, pokřtil loď anebo uzavřel sňatek, nebyla identifikovatelná jako něco, co je ve shodě s iterovatelným modelem, tedy kdyby určitým způsobem nebyla identifikovatelná jako ‚citace‘?“11 Sama Butlerová tuto kritiku zobecňuje a přenáší do oblasti, o které Derrida ani Austin neuvažovali: činí z ní samotný základní princip ustavování genderové příslušnosti subjektu a v širším smyslu základ subjektivace jako takové. Subjektivace, tvrdí Butlerová, probíhá performativně, iterativně a rituálně, na základě souslednosti jazykových aktů, které – a to je velice důležité – nepojmenovávají (konstativně) nějakou předem danou nejazykovou realitu, nýbrž vždy a od začátku ji svým opakováním (performativně) konstituují. Takto je u Butlerové dekonstruována dualita biologického pohlaví a kulturně ustavovaného genderu, neboť i pohlaví, které podle některých pojetí jazykové strukturaci světa údajně předchází ve formě biologického faktu, je vždy již nějak kontaminováno jazykovou konstitucí subjektu, je vždy již symbolicky vyznačeno jakožto předchůdné. Subjekt se tedy konstituuje opětovnými citacemi norem, které jsou v zásadě normami binární genderové příslušnosti (a tyto normy jsou tematizovány u různých myslitelů různě, například u Lacana, jak za okamžik uvidíme, jsou pojmenovány jako „falus“ či „otcovský zákon“). Právě tato koncepce, předložená již v Gender Trouble, se stane předmětem kritik, které Butlerovou obviňují především z určitého jazykového imperialismu, z ignorování nejazykové materiality těla, zkrátka z teoretického budování světa, ve kterém, jak píše na její adresu Susan Bordová, „jazyk pohlcuje vše“.12 V Závažných tělech se Butlerová pokouší na tyto výtky odpovídat. Její obrana bude v  nejhrubších obrysech následující: nejde samozřejmě o  to tvrdit, že materialista neexistuje, nýbrž že postulování nějaké nevýznamové materiální „základny“, která by logicky i chronologicky předcházela „nadstavbě“ v podobě významů, je neudržitelné. Sama J. Derrida, „Signatura událost kontext“, s. 298–299. Susan Bordo, Unbereable Weight. Feminism, Western Culture, and the Body, University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1993, s. 291.

11 12

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

323

materiální tělesnost subjektu nikdy není odloučena od signifikací a symbolických struktur, a tím pádem samozřejmě ani od jejich regulačního, normativního působení a nátlaku. A pokud se představa materiality jakožto nevinného či neutrálního podkladu pro vrstvení významů jaksi sama vnucuje našemu „zdravému rozumu“, je to proto, že tento údajný zdravý rozum podléhá tomu, co Butlerová – zjevně v návaznosti na Nietzscheho – označuje jako „léčka gramatiky“: je to jazyk sám, který dodatečně a zpětně vytváří obraz materiality, která mu má předcházet. Není potom těžké pochopit, proč další základní referenci pro Butlerovou představuje Louis Althusser a jeho pojetí ideologie či – v užším smyslu – toho, co v textu o ideologických aparátech označuje jako ideologické oslovení či interpelace. Velmi elementárně řečeno, ideologie pro Althussera není jen falešné vědomí, nýbrž také a především imaginární struktura, jejíž funkce spočívá v ustavování subjektů, v jejich subjektivaci, která je zároveň vždy jejich určitým podmaňováním.13 Právě v souvislosti s četbou Althusserova textu o ideologii se v otevřené podobě setkáváme s paradoxem úzkého propojení subjektivace a onoho podmanění (assujetissement), nátlaku či regulace, které jsou od procesu konstituce subjektu nejen neoddělitelné, ale dokonce tvoří samu jeho podstatu. Jinak řečeno, Butlerová s Althusserovou pomocí podává vlastní odpověď na – z historického hlediska nesmírně komplikovanou – otázku, kterou formuluje Étienne Balibar: „Jak je možné, že samotné jméno, které moderní filosofii umožňuje promýšlet a označovat původní svobodu lidské bytosti – pojem „subjekt“ – je zároveň také jménem, které historicky vzato značilo potlačení svobody či přinejmenším její niterné omezení, tj. pojem podmanění, subjection?“14

Butlerová tu využívá jazykové podobnosti mezi subjectivation a  subjection. Překlad výrazu subjection jako „podmanění“, který navrhuje J. Matonoha, se jeví jako velice patřičný, neboť „nese odstín nenásilné paradoxní náchylnosti subjektu k moci, která jej stejně tak ustavuje, formuje, jako normalizuje a kolonizuje“ – J. Butlerová, „Podmanění, odpor, přeznačení“, Česká literatura 6/2008, s. 830. Podotkněme jen, že onen motiv náchylnosti k podmanění, neoddělitelný od subjektivace subjektu, v Závažných tělech plně rozpracován není, ale výslovným předmětem úvah se stane v The Psychic Life of Power, Stanford University Press 1997. 14 Étienne Balibar, „Subjection and Subjectivation“, in: J. Copjec (ed.) Supposing the Subject, Verso, London / New York 1994, s. 8.

13

324

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Základní Althusserovou myšlenkou tedy je, že ideologie – materiálně ztělesněná v „ideologických aparátech“, mezi něž patří například náboženský, školní, rodinný či právní aparát  – funguje jen díky kategorii subjektu, že „existuje jen skrze subjekt a pro subjekt“15. Je-li kategorie subjektu pro ideologii konstitutivní, pak ovšem jen potud, pokud je úkolem ideologie naopak zase konstituovat individua jakožto subjekty – mezi ideologií a subjektem takto existuje dvojí pouto konstituce, která je ovšem navíc pozoruhodná tím, že Althusser ji odmítá tematizovat v podobě časové následnosti. Není tomu tak, že by zde byl nejprve jedinec, na kterého by se teprve poté „přikládalo“ ideologické působení. Ideologie sice konstituuje subjekt, ale nikoli v tom smyslu, že by se vepisovala do těla či mysli nějakého předem existujícího jedince:16 jedinec je podle Althusserových slov vždy již subjektem (dokonce, jak Althusser výslovně říká, ještě před svým narozením). Jasně zde opět rozpoznáváme otázku, která, jak jsme viděli dříve, tvoří jedno z ústředních témat Závažných těl: ideologie působí podle stejného schématu zpětnosti, který byl zmíněn výše, a sama zpětně vytváří obraz „předchůdné“ reality, která je ideologickým oslovením nedotčena, obraz reality jako neideologické a předideologické, přičemž tento konstrukt je nicméně vždy již symbolický a jazykový. Jinak řečeno, ideologie svoje působení jakožto ideologie zastírá tím, že se prezentuje jako něco zcela samozřejmého, evidentního a přirozeného: „Stejně jako všechny evidence včetně těch, které odpovídají za to, že slovo ‚označuje věc‘ anebo ‚má význam‘ (tedy včetně evidencí ‚průhlednosti‘ řeči), i tato – že vy i já jsme subjekty, že zde není žádný problém – je ideologický efekt, elementární účinek ideologie. Neboť ideologii je vlastní, že vnucuje (aniž by to bylo cítit, neboť všechno to jsou ‚zřejmé věci‘) evidence L. Althusser, „Ideologie a ideologické státní aparáty“, s. 297. To ovšem souvisí s jedním ne zcela jasným bodem Althusserova textu. Althusser totiž poněkud záhadně mluví o „konkrétním individuu“, který je ideologicky oslovován a konstituován jako subjekt, ovšem status tohoto konkrétního individua nijak neobjasňuje. Jisté se zdá být tolik, že individuum ideologii nepředchází, avšak otázka potom zní, nakolik je tento pojem sám ospravedlnitelný. Když dojde na časovou strukturu ideologického oslovení, Althusser vyhýbavě napíše: „Ideologie tedy oslovuje individua jakožto subjekty. Poněvadž ideologie je věčná, musíme nyní potlačit onu formu časovosti, v níž jsme předvedli fungování ideologie, a říci: ideologie vždy již oslovila individua jakožto subjekty. A tím se nutně dostáváme k druhému tvrzení: individua jsou vždy již subjekty“ – „Ideologie a ideologické státní aparáty“, s. 301.

15 16

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

325

jako evidence, které nelze neuznat a před nimiž tedy musíme zcela přirozeně zvolat (nahlas či ‚mlčky ve vědomí‘): ‚Vždyť je to zřejmé! Tak to je! Je to pravda!‘“17 Tento althusserovský motiv se u Butlerové bude opakovat neustále. V jádru interpelačních ideologických mechanismů stojí cosi, co kdysi Bergson označil jako zpětný pohyb pravdy či „logiku zpětného pohledu“18. Když dojde na charakterizaci samotného procesu, jímž ideologie subjekty vytváří, Althusser explicitně použije slovo „rituál“, který Butlerové umožní propojit pojem ideologického oslovení s derridovskou kritikou Austina: ideologické oslovení (či lépe oslovování) je rituál, jehož povaha spočívá v opakovaném performativním citování norem (v Závažných tělech se hovoří především o normách v podobě heterosexuální normativity). Jak ideologické oslovení konkrétně funguje, Althusser potom ilustruje slavným metaforickým příkladem „policejní výzvy“: „Procházejí se tu individua. Odněkud (obecně za jejich zády) zazní oslovení ‚Hej, vy tam!‘. Nějaké individuum (z devadesáti procent to, jež je míněno) se obrací, protože si myslí – domnívá se – ví, že jde o ně, tedy rozpoznává, že je to ‚právě ono‘, které je oslovením míněno. Ve skutečnosti se to však odehrává bez následnosti. Existence ideologie a oslovování individuí jakožto subjektů je jedno a totéž.“19 Tím se dostáváme k další výtce či přesněji dalším výtkám, které byly proti Butlerové vznášeny. První, založená na dosti nepozorné četbě jejích textů, spočívá v obvinění z jakéhosi voluntaristického pojetí genderu: je-li gender ustavován performativně, mohlo by se zdát, že subjekt si svůj gender může podle libosti vybírat – abychom použili ironického příměru, který Butlerová uvádí v Závažných tělech – jako šaty v šatníku. Tuto kritiku Butlerová vyvrací poměrně snadno, když ukazuje, že takový pohled na její vlastní teorii je založen na pojetí subjektu, které se snaží od začátku problematizovat, subjektu jako průhledné činitelské instance, jež vědomě uskutečňuje L. Althusser, „Ideologie a ideologické státní aparáty“, s. 298. H. Bergson, Myšlení a pohyb, přel. J. Čapek, J. Fulka, J. Hrdlička a T. Chudý, Praha, Mladá fronta 2003, s. 27. Tento Bergsonův pojem, který se nám jeví jako velmi vhodné pojmenování pro zmiňovaný ideologický efekt, Butlerová sice nikde nepoužívá, ale to neznamená, že by nebylo možno uvažovat o určité spojnici. Pojem zpětného pohybu pravdy od Bergsona přejímá Georges Canguilhem, který jej transponuje do kontextu dějin vědeckého myšlení, a je dobře známo, jakým vlivem Canguilhem působil právě na Althussera, ze kterého zase vychází Butlerová. 19 L. Althusser, „Ideologie a ideologické státní aparáty“, s. 300. 17 18

326

ZÁVAŽNÁ TĚLA

určité volby.20 Už z výše zmíněného je ale patrné, že podmaňování ze strany binárních heterosexuálních norem (či heterosexuální matrice, jak se vyjadřuje sama Butlerová) rozhodně nemá charakter nějakého výběru a že přijímat genderovou příslušnost není totéž co nasazovat si masku, neboť v tomto procesu nejde o nic jiného než o samotnou konstituci subjektu, zatímco pojem volby implikuje představu subjektu již konstituovaného, který onu volbu provádí. Další námitka spočívá v tom, že její zdůrazňování všudypřítomnosti a nevyhnutelnosti ideologického oslovování vedlo k otázce, zda takto radikálně pojatý konstruktivismus neústí naopak do jakési formy determinismu, ve kterém subjektu, jenž už není ničím jiným než hříčkou normalizujících interpelativních sil, není ponechán žádný prostor svobody, anebo, jinak řečeno, ve kterém naopak zaniká subjekt jako činitelská instance, schopná nějakého aktivního jednání či působení (k nesnázím spojeným s překladem výrazu agency, který se v tomto kontextu u Butlerové často objevuje, se dostaneme později). Subjekt jako by byl odsouzen k tomu, aby neustále, znovu a znovu zneuznával či nerozpoznával svou vlastní ideologickou podmíněnost. Tato pozice vede automaticky k následující otázce: je-li subjekt konstruován, kdo konstruuje subjekt? Konstrukce předpokládá nějakého činitele, který je jejím původcem a uskutečňovatelem. Jak by bylo možné uvažovat o konstrukci bez instance, která konstruuje? Butlerová si je ostatně dozajista vědoma toho, že tento typ uvažování a tato dosti úporně se navracející představa je jen obměnou oné „pověry logiků“, gramatického klamu, který už kdysi pranýřoval Nietzsche.21 Bylo by ostatně možné zdůraznit, že ideologie nepůsobí v podobě nějakého primitivního a explicitního nátlaku, který by subjektu „nedával na vybranou“. Ani údajná možnost volby, která má být subjektu poskytována, není nijak neslučitelná s ideologickou interpelací, ba dokonce může sloužit jako jeden z jejích základních nástrojů. Tímto směrem se vydává Renata Saleclová ve své pozoruhodné knize The Tyranny of Choice, Profile Books 2011, kde ukazuje, že právě pluralizace možností volby, které jsme v současné době svědky (od potravin přes vzhled vlastního těla až po možnost mít či nemít děti), pluralizace ovšem velmi pečlivě udržovaná v určitých mezích, představuje nanejvýš účinnou strategii podmaňování. 21 Nietzsche sice mluvil o myšlení spíše než o konstrukci, ale logika argumentu je v obou případech stejná. Jde o kritiku představy, že existuje nějaká činná instance, která je zdrojem či nositelem myšlení nebo konstrukce: „Pokud jde o pověru logiků: chci neúnavně a stále znovu zdůrazňovat jeden drobný stručný fakt, který tito pověrčivci neradi přiznávají – totiž že myšlenka přichází, když chce ‚ona‘, a ne když chci ‚já‘; takže je falšováním faktického stavu věcí, řekne-li se: subjekt 20

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

327

Tato druhá námitka je jen zdánlivě protikladem té první. Používá v podstatě stejný model subjektu, jen s tím rozdílem, že onu vědomou voluntaristickou sílu, která byla v rámci první námitky spojována se subjektem jakožto „tvůrcem“ svého genderu, situuje takříkajíc „za“ subjekt a dává mu podobu neosobní síly, jako je třeba kultura, diskurs či moc, které jsou nyní postaveny, jak píše Butlerová, na „gramatické místo“ někdejšího subjektu, který z něho byl vykázán. Gramatická struktura, o které mluvil Nietzsche, zůstává tedy zachována, pouze se obmění její členy.22 Butlerová se každopádně pokouší situovat své pojetí mimo tuto alternativu. Konstrukce je proces, který nespočívá v tom, že by nějaká entita (individuum v althusserovském smyslu) sloužila jako substrát působení interpelačních performativních mechanismů, které by na ni někdo vědomě uvaloval, a už vůbec ne v tom, že by přijímání těchto mechanismů mělo povahu vědomých voleb. A právě zde jí přichází na pomoc psychoanalýza, a to především freudovský pojem identifikace a lacanovský pojem imaginárna a symbolična.23 Butle‚já‘ je podmínkou predikátu ‚já myslím‘. (…) Postupujeme zde podle gramatické zvyklosti: ‚Myšlení je činnost, ke každé činnosti patří někdo, kdo je činný, a proto‘ (…)“ (F. Nietzsche, Mimo dobro a zlo, přel. V. Koubová, Praha, Aurora 1996, s. 22). V Genealogii morálky bude tatáž kritika vyjádřena následovně: „(…) jen jazyk (v něm zkamenělé základní omyly rozumu) nás svádí k tomu chápat všechno působení jako podmíněné něčím působícím, ‚subjektem‘. (…) Ale žádný takový substrát neexistuje; za aktivitou, působením, děním není žádné ‚jsoucno‘; ‚aktér‘ je k aktivitě jen přibásněn – aktivita je vše“ (F. Nietzsche, Genealogie morálky, přel. V. Koubová, Praha, Aurora 2002, s. 32; k tomu srov. J. Butler, Trampoty s rodom, c. d., s. 65–66). 22 Těm, kdo by Butlerovou chtěli obviňovat z nějakých poststrukturalistických excesů, je třeba připomenout, že když takto promýšlí – a to velice důkladně – vztah mezi subjektem a jeho schopností aktivně působit (agency), navrací se tím k otázkám starým stovky, neřkuli tisíce let. Zájemci o historické pozadí těchto problémů mohou s velkým užitkem číst heptalogii Alaina de Libery Archéologie du sujet (zatím byly publikovány tři svazky: Naissance du sujet, Paris, Vrin 2007, La quête de l’identité, Paris, Vrin 2008, a La double révolution. L’acte de penser 1, Paris, Vrin 2014). De Libera se zde snaží vypracovávat nekarteziánskou archeologii subjektu, která se nechává vést jednou z nejkomplikovanějších otázek, jež dějiny filosofie přinesly: jak je možné, že subjekt, který původně značil pasivní, receptivní instanci, začal být od jistého momentu subjektem jednání, oním sujet-agent, který se objevuje i v centru úvah Judith Butlerové? De Libera ukazuje, že daleko významnější úlohu než tolik zlořečený Descartes v tomto procesu sehráli myslitelé jako Augustin, Tomáš Akvinský, John Locke a další. 23 Třetí člen lacanovské triády, totiž reálno, Butlerová ze svého pojetí konstrukce genderu do velké míry vylučuje, a to z dobrého důvodu. Lacan a jeho následovníci totiž tematizují reálno jako to, co je z principu nesymbolizovatelné a co by se tedy vymykalo jak performativní iteraci, tak interpelaci. Právě v tom tkví kořeny dlouhotrvajícího sporu se Slavojem Žižkem a dalšími představiteli

328

ZÁVAŽNÁ TĚLA

rová ve svých interpretacích – a kritikách – Freuda a Lacana zůstává věrná myšlence subversivního a emancipačního potenciálu psychoanalýzy, který velmi výstižně shrnuje psychoanalytik Fethi Benslama: „Psychoanalýza je určitá teorie a praxe, které předpokládají touhu po emancipaci subjektu dokonce i tam, kde je tento subjekt omezován nikoli snad nějakým substrátem identity, nýbrž procesem identifikací, předpokládají ono chtění identifikovat se, nechat se přivlastnit jiným, a to počínaje svým vlastním obrazem.“24 Tím je její výklad subjektivace obohacen o velmi podstatný „genetický“ aspekt, neboť jak Freud, tak Lacan ukazují, že psychické25 uspořádání jednotlivce (včetně jeho genderové identifikace) nelze chápat odděleně od jeho geneze – narcismus či imaginárno jsou struktury, jejichž vznik je nutno situovat do určité fáze vývoje lidské bytosti, ale zároveň poté nikdy nepřestanou působit jako strukturující instance lidské psychiky. Tyto setrvalé poukazy na psychoanalýzu Butlerové umožňují vyhnout se zdánlivým aporiím spojeným s její interpretací Derridy a Althussera, neboť díky Freudovi a Lacanovi se ukazuje, že konstituce lidské psychiky implikuje nedílné propojení aktivity a pasivity, ve kterém nic ničemu nepředchází. Sám pojem identifikace je ostatně v tomto ohledu příkladný: Je identifikace mechanismem aktivním či pasivním? Jedná se o aktivní přebírání nějakého vzoru, které by bylo uskutečňováno instancí, jež by této aktivitě předcházela, anebo naopak v sobě nese podíl pasivity, pasivní připodobnění, jímž je konstituováno to, co identifikaci podléhá? Odpověď samozřejmě zní, že aktivita a pasivita jsou v tomto případě nerozlišitelné či přesněji řečeno že samo toto duální rozlišení je zde nefunkční. Ve svém eseji „K uvedení narcismu“, který Butlerová v Závažných tělech podrobně pročítá, Freud přichází s představou já, které se ustavuje na základě identifikací. Lacan na freudovské pojetí narcismu navazuje, když razí svou slavnou teorii stadia zrcadla (představující jakousi konkrétní exemplifikaci toho, co znamená lublaňské psychoanalytické školy, který je ostatně v základní podobě nastíněn již v jedné kapitole přítomné knihy. 24 Fethi Benslama, La guerre des subjectivités en islam, Paris, Lignes 2014, s. 300. 25 Mluvíme-li o „psychickém uspořádání“, nemáme tím nijak na mysli, že by stálo v protikladu k tělesnému. Právě naopak, jak Freud v textu o narcismu, tak Lacan zejména ve „Stadiu zrcadla“ ukazují, nakolik se na konstituci psychického prostoru subjektu podílí jeho tělesná stránka. To vyjadřuje zejména slavný výraz „tělesné já“, používaný jak Freudem, tak Lacanem.

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

329

identifikace, podobně jako Althusserův obraz policisty představoval exemplifikaci ideologického oslovení obecně). Dítě v určitém věku rozpoznává svůj odraz v zrcadle a na základě jakési radostné gestové hry – už jen tento fakt svědčí o tom, že identifikace není jevem výlučně pasivním – si postupně osvojuje celistvý obraz vlastního těla, kterým samo do té chvíle dosud není a který ve svém zrcadlovém obraze, jak řekne výslovně Lacan, teprve „předjímá“ či anticipuje.26 Z tohoto příkladu, jak vidno, velice jasně vysvítá, že identifikaci je nutno chápat jako jev stojící mimo protiklad aktivity a pasivity (neboť dítě se na převzetí svého obrazu samo podílí, ale zároveň se mu přizpůsobuje a nachází v něm svou identitu27) a mimo protiklad předchůdnosti a následnosti (neboť dítě v obrazu nalézá a anticipuje to, čím samo dosud není). Jestliže se díky stadiu zrcadla konstituuje „tělesné já“ ve své imaginární dimenzi (tj. v dimenzi, kterou Lacan označuje jako dimenze zneuznávání), v textu „Význam falu“ se Lacanovým tématem stává identifikace symbolická a ve specifičtějším smyslu identifikace genderová. Falus, prohlašuje kategoricky Lacan, není ve svém symbolickém dosahu ani objekt (tak jak tomuto pojmu rozumí psychoanalýza), ani konkrétní orgán, nýbrž signifikant, první a základní prvek symbolického řádu, do které subjekt musí vstoupit, aby byl Lacan píše: „Postačí chápat stadium zrcadla jako identifikaci v onom slova smyslu, který tomuto pojmu dává psychoanalýza, totiž jako transformaci, k níž u subjektu dochází, když se ztotožní s určitým obrazem“ (J. Lacan, „Stadium zdrcadla“, s. 25). 27 Tato nejednoznačnost je – zřejmě bez toho, že by o tom Lacan věděl – přítomna se všemi svými důsledky v jednom konkrétním slovese, které se ve „Stadiu zrcadla“ používá. Hovoří se zde o tom, že přebírání obrazu je exemplárním příkladem „symbolické matrice“, do níž se já ve své primordiální podobě vrhá (se précipite). Sloveso se précipiter lze ovšem číst jednak v aktivním významu „vrhat se někam“ (takto je překládá i Jiří Pechar), ovšem také v pasivním významu „usazovat se“ (v chemickém slova smyslu). Oba tyto významy jsou v kontextu Lacanova eseje zcela přijatelné: já se díky převzetí obrazu buď „vrhá“ do symbolické matrice (potud, že tento obraz aktivně přejímá), anebo se v této symbolické matrici „usazuje“ (potud, že tato matrice představuje vzor, jemuž se imago pasivně připodobňuje). Tuto druhou, „pasivní“ interpretační alternativu navrhuje psychoanalytik Bertrand Ogilvie: „Důležitým slovem, jež v tomto odstavci na malém prostoru shrnuje celý proces, který konstituuje subjekt, je sloveso ‚se précipiter‘, které je třeba chápat v chemickém významu (…). Subjekt je usazenina, která sama sobě nepředchází“ (B. Ogilvie, Lacan. La formation du concept du sujet, Paris, PUF 2005, s. 108). Tuto zdánlivou lexikální nicotnost zdůrazňujeme proto, abychom poukázali na ambivalenci postihující jak dualitu aktivity a pasivity, tak dualitu předchůdnosti a následnosti. Oboje má pro Butlerovou, která se právě těmto alternativám snaží uniknout, zcela zásadní význam. 26

330

ZÁVAŽNÁ TĚLA

dokonán a prohlouben proces konstituce, který se započal v řádu imaginárním.28 Jako takový pro subjekt – a zde nezáleží na jeho biologických pohlavních znacích – reprezentuje něco, co mu umožňuje „identifikovat se s ideálním typem svého pohlaví“29. Ponechme nyní stranou důsledky, které s sebou falus přináší pro konstituci genderových pozic – sama Butlerová je analyzuje velice precizně – a podotkněme jen tolik, že Lacan falický signifikant ztotožňuje se zákonem, jehož nositelem je v rámci oidipské triády otcovská figura. Už jen takto lakonická formulace umožňuje pochopit, jakým směrem povede svou interpretaci tohoto textu Butlerová: lacanovský zákon je jedním specifickým pojmenováním pro heterosexuální normativitu, která svým opakováním – svou citací a re-citací – nutí subjekt zaujmout genderově diferencovanou pozici v binárním schématu mužství/ženství. Ovšem je-li falický signifikant zákonem, může být jako takový modifikován, destabilizován, „přeznačen“ a otevřen i jiným možnostem pohlavní identifikace, jak Butlerová ukazuje zejména v kapitole věnované „lesbickému falu“. Takové je tedy v  nanejvýš povšechných obrysech pozadí, na němž probíhají autorčiny konkrétní analýzy, ať už je to četba Platona, Willy Catherové, Nelly Larsenové, Slavoje Žižka nebo rozbor filmu Paříž je v plamenech. Bylo řečeno, že se jedná o  spis velkou měrou polemický. Neméně však platí, že Gender Trouble i Závažná těla jsou jakousi myšlenkovou dílnou, v níž se rýsují a nastiňují zárodky celé řady témat, která se stanou určujícími pro další vývoj Butlerové a které budou upřesňována a do všech důsledků promýšlena v dalších textech. Pozastavme se nad některými z nich. V první řadě jsou to neustále se navracející pasáže o „špatných“ subjektech, které jsou z heterosexuální matrice – a tím i z oblasti lidství – vyloučeny, které se nepočítají. Význam těchto úvah je ostatně naznačen již v titulu knihy, implikujícím otázku, která těla se vlastně J. Lacan, „La signification du phallus“, s. 168. Pokud jde o Lacanovo důsledné oddělování falu jakožto signifikantu a penisu jakožto biologického orgánu, který falus symbolizuje, nemá samozřejmě zásadní význam jen pro Butlerovou, ale v podstatě pro celý poststrukturalistický proud feministických teorií, a to samozřejmě i s dodatkem, že byla podniknuta celá řada jeho kritických reinterpretací. 29 „La signification du phallus“, s. 163. Na téže straně Lacan mluví o „převzetí“ pohlaví, podobně jako ve „Stadiu zrcadla“ mluvil o „převzetí obrazu“. Butlerová bude tento výraz velmi subtilně interpretovat. 28

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

331

počítají a která jsou „závažná“. Odpověď je samozřejmá: závažná jsou ta těla, která se patřičným způsobem přizpůsobují regulaci ze strany norem. A tady se do úvah Butlerové začínají – a to s postupem času stále důrazněji – vkrádat otázky etické. Co můžeme dělat, aby se tyto hranice mezi normativitou a jejím „vnějškem“, hranice, jejichž existence pro některé subjekty představuje zkušenost velmi bolestnou,30 staly pružnějšími? Co můžeme dělat, aby se přípustnými staly i jiné formy identifikace než ty, které jsou nám ukládány heterosexuálními normami? Co dělat, aby tyto „špatné subjekty“ ztratily svůj status nelidských bytostí a aby se jejich těla stala „závažnými“? V pozdějších textech budou tyto otázky rozvinuty do obecnějších úvah o tom, co vlastně znamená lidství. Normativita, bude tvrdit Butlerová, konstituuje nejen pozitivní vymezení subjektivity, ale také a především rámce a omezení, která určují, jaké subjekty budou vnímány právě jakožto subjekty, tj. bude jim přiznán status lidskosti, a jaké subjekty budou z oblasti lidství vyloučeny, přičemž vyloučením se zde nemyslí – přinejmenším ne nutně – nějaký záměrný akt, nýbrž doslova a do písmene odvržení mimo sociální a etickou viditelnost. V knize Giving an Account of Oneself, zaujímajíc očividně kritický postoj k Emmanuelu Lévinasovi, podrobí Butlerová v tomto ohledu určitým pochybnostem i jeho pojem tváře jakožto svrchovaného etického apelu: „Má-li člověk eticky reagovat na lidskou tvář, nejprve musí existovat určitý rámec pro to, co je lidské, rámec, který může zahrnovat celou řadu variací (…). Možnost etické reakce na tvář takto vyžaduje jistou normativitu vizuálního pole: nejenže již existuje epistemologický rámec, ve kterém se tvář objevuje, ale také dochází k jistému úkonu moci, neboť daná tvář se bude komukoli z nás jevit jako lidská jen díky jistým druhům antropocentrických dispozic a  kulturních rámců.“31 Jasně zde rozpoznáváme pojem rámu či rámování, který později, v knize Rámce války, poslouží jako východisko pro zpochybnění určitého typu multikulturalistické Vzpomeňme si na protagonisty filmu Paříž je v plamenech, na newyorské drags, jimž Butlerová věnuje v Závažných tělech celou jednu kapitolu. 31 J. Butler, Giving an Account for Oneself, Fordham University Press 2005, s. 29–30. Je-li terčem kritiky Lévinas (což se zdá velmi pravděpodobné), potom si ovšem lze klást otázku, nakolik je legitimní pracovat s pojmem vizuálního pole, neboť Levinas se pojem vidění a vizuality jakožto princip etického vztahu snaží soustavně zpochybňovat. 30

332

ZÁVAŽNÁ TĚLA

politiky.32 Počátky všech těchto analýz je podle všeho třeba hledat už v Závažných tělech, v úvahách o vnějšku a o konstitutivních formách vyloučení, které normativita nejen vytváří, ale především musí vytvářet, má-li si udržet svou hegemonickou pozici. A již v Gender Trouble a Závažných tělech se také začínají objevovat freudovsky inspirované úvahy o truchlení a melancholii.33 Normativně utvořený subjekt je podle Butlerové v jistém velmi zásadním smyslu subjektem melancholickým. Truchlení a melancholie nejsou nějakým jeho libovolným atributem, nýbrž samotnou podmínkou jeho konstituce: přijmout nějakou identitu na základě identifikace znamená samozřejmě odvrhnout jiné potenciální identity, jiné možnosti identifikace. Tyto jiné možnosti sice nikdy nebyly reálné, ale neustále se navracejí jako emblém ztráty, která je pro ustavení subjektu nutná a která nikdy nemůže být překlenuta. Když Butlerová hovoří o melancholii genderu, má na mysli právě neuvědomované truchlení subjektu za neuskutečněné, ztracené identifikace, za „možnosti, které nikdy nebyly prožity (unlived possibilities)“34. Tím samozřejmě dochází k zásadní přeměně v našem chápání melancholie. Sama Butlerová tuto přeměnu definuje jako „přechod od uvažování o melancholii jakožto specifické psychické ekonomii k vytváření mechanismu melancholie jakožto součásti působení regulační moci .“35 Všechny „normální“ subjekty jsou nevyhnutelně melancholici, neboť k tomu, aby se vůbec mohly utvořit, bylo nutné odvrhnout a  opustit některá identifikační schémata (velmi často schémata „nepovolená“36), jejichž ztráta onen subjekt nikdy nepřestane pronásledovat. I toto téma dojde v pozdějším myšlení Butlerové pozoruhodného vývoje. V  Rámcích války, jak se český čtenář již mohl přesvědčit, se truchlení opět objevuje jako centrální pojem, avšak „Součástí problému současného politického života je, že ne každý je počítán jako subjekt. Multikulturalismus má tendenci předpokládat již konstituované komunity, již ustavené subjekty, ale ohroženy jsou komunity ne zcela uznané a subjekty, které žijí, ale za ‚životy‘ se ještě nepovažují“ – Rámce války, s. 34. To, co určuje a vymezuje ono „počítání“ subjektu jakožto subjektu, je podle Butlerové právě rámování. 33 K tomu srov. doslov Ľ. Kobové ke Trampotám s rodom, s. 243–245. 34 J. Butler, The Psychic Life of Power, s. 139. 35 Tamtéž, s. 143. 36 Butlerová zcela explicitně mluví o fantasmatech homosexuální touhy. Kromě Závažných těl viz např. The Psychic Life of Power, s. 146. 32

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

333

důraz je přesunut jinam: je-li truchlení pro život konstitutivní, pak již ne v tom smyslu, že subjekt sám musí truchlit, aby se vůbec mohl ustavit, nýbrž také v tom smyslu, že subjekt, má-li být subjektem, je potenciálním předmětem truchlení ze strany druhých. Život jakožto život hodný žití je vymezen právě tím, že je za něho možno truchlit, a to dokonce do té míry, že Butlerová navrhuje hovořit o takovém životě v předbudoucím čase: „Představujeme si, že když je dítě chtěné, je začátek jeho života oslavován. Ale bez implicitního pochopení, že je tento život hoden truchlení, neboť jeho ztráta by způsobila druhým zármutek, a že tato předpokládaná budoucnost je ustavena jako podmínka tohoto života, by tento začátek oslavován nebyl. (…) Jinými slovy, ‚toto je život, který bude odžit‘ je předpoklad života, za který je možno truchlit, což znamená, že to bude život, který je možno jako život chápat a jako takový jej udržovat. Bez truchlení není život, je tu něco, co žije, ale není to život.“37 Z těchto ne zcela radostných řádků se dozvídáme i něco, co, jak se zdá, charakterizuje myšlení Butlerové jako takové, myšlení tolik odlišné od oné „afirmativní“ feministické filosofie, jak ji v návaznosti na Deleuze razí třeba Rosi Braidottiová. Téma melancholie obecně určuje samotnou jeho „tonalitu“, a to dokonce i v textech, kde motiv melancholie není přímo přítomen. Z knih Judith Butlerové se v nesčetných podobách a variacích poučujeme o tom, že sama zkušenost subjektivity je neodlučitelná od zkušeností negace a ztráty, že lidský život je od samého svého počátku rozhlodáván, zpracováván a rozrušován smrtí a negativitou. Kromě Freudova textu o melancholii je v tomto ohledu nepochybně směrodatný také vliv Hegela (spíše než Nietzscheho38), kterému Butlerová věnovala svou první významnou knihu a ke kterému se nepřestává obracet i v dalších dílech.39 J. Butlerová, Rámce války, s. 20–21. Nietzscheův vliv je naproti tomu patrný zejména v oněch – u Butlerové zřejmě „nejafirmativnějších“ a snad i takříkajíc nejradostnějších – pasážích o genderové parodii v závěru Gender Trouble. I do tohoto parodického smíchu, jak se nám zdá, se však vkrádá jistá malaise. 39 Viz J. Butler, Subjects of Desire, Columbia University Press, New York 1987. K Hegelovi srov. např. též „Stubborn Attachment, Bodily Subjection. Rereading Hegel on the Unhappy Consciousness“, in: The Psychic Life of Power, s. 31–62; „To Sense What is Living in the Other: Hegel’s Early Love“, in: Sense of the Subject, Fordham University Press 2015, s. 90–111. 37 38

334

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Korelátem této „nezajištěné“ povahy lidského života jsou prvotní formy závislosti na druhých, na které bude Butlerová klást stále větší důraz při svých pokusech o vybudování etiky. Nejdále v tom zřejmě zajde v Giving an Account of Oneself,40 drobnějším spisku, v němž se – v dialogu s Foucaultem, Adornem, Laplanchem, Lévinasem a dalšími – soustřeďuje na otázku možnosti založení etiky a odpovědnosti v situaci, kdy subjekt nelze pokládat za nějakou průhlednou a sebezakládající instanci, tedy samozřejmě onoho subjektu, se kterým jsme se již seznámili při četbě jejích raných textů. Neprůhlednost subjektu a jistý podíl nevědění, který je vždy implikován v jakémkoli jeho vztahu k sobě samému, je podle Butlerové právě důsledkem faktu, že tento subjekt je „vztahová bytost (relational being), jejíž rané a primární vztahy nejsou vždy dosažitelné vědomému vědění“41. Sám sobě jsem jistou měrou neprůhledný právě proto, že moje existence byla od samého počátku strukturována vztahem k druhým a závislostí na nich. Koncepty etiky a odpovědnosti, které takovému pojetí subjektivity odpovídají (Butlerová se samozřejmě opět vymezuje proti představě, že takovéto pojetí etiku vylučuje) musí být založeny na naší „sdílené, nevyhnutelné a částečné slepotě ohledně nás samých“42. Butlerovský subjekt, pokoušející se vydat počet ze sebe Titul této knihy je ostatně velmi obtížně přeložitelný tím spíše, že onen „account“, o který tu běží, Butlerová odmítá ztotožňovat s nějakou narací v běžném slova smyslu („Telling a story about oneself is not the same as giving the account of oneself“, s. 12). Nejde zde tedy jen o „mluvení o sobě samém“, ale daleko spíše o jakési „vydávání počtu ze sebe sama“, třebaže k němu dochází v řeči a skrze řeč. 41 J. Butler, Giving an Account of Oneself, s. 20. Butlerová tu nicméně rozvíjí úvahy o závislosti lidské bytosti, předložené – zvláště v návaznosti na Melanii Kleinovou – již v úvodních pasážích knihy The Psychic Life of Power, kde píše: „Ačkoli závislost dítěte není politickou podrobeností v žádném běžném slova smyslu, utváření prvotní trpnosti (passion) v rámci závislosti činí dítě zranitelným vůči podrobování a vykořisťování – a právě toto téma se stalo jedním z předmětů současného politického diskursu. Tato situace prvotní závislosti navíc podmiňuje politické utváření a regulaci subjektů a stává se prostředkem jejich podmanění ( subjection)“ – The Psychic Life of Power, s. 7. V těchto textech tedy naše autorka buduje teorii subjektu usilující jak o jeho synchronní, tak o jeho diachronní popis, přičemž podobně jako v případě schématu identifikace, zmiňovaného výše, oboje opět nemá tvořit alternativu: prvotní formy závislosti přetrvávají a přetvářejí se do jiných, politických podob podmanění. V  Giving an Account of Oneself bude Butlerová vytýkat Lévinasovi, že „jeho odkazy k utváření subjektu se nevztahují k dětství (…) a tomuto utváření subjektu se nedostane žádného diachronického výkladu; tento úděl je chápán spíše jako synchronní a nekonečně se navracející“ – Giving an Account of Oneself, s. 90. 42 Giving an Account of Oneself, s. 41. 40

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

335

sama, se ocitá v situaci, která je velmi dobře známá každému čtenáři Čapkova Obyčejného života: v situaci, kdy moje vlastní činy mohou být pro mne samého předeterminované, mohou připouštět více než jedno vysvětlení, jejich motivace mi nemusí být bezvýhradně známá, zkrátka v situaci, kdy „budu potřebovat, aby mi bylo odpuštěno za něco, čeho jsem si nemohl být plně vědom, a sám budu mít podobný závazek nabízet odpuštění druhým, kteří se rovněž ustavují v částečné neprůhlednosti pro sebe samé.“43 Taková etika, která bere vážně například pojem nevědomí, nemusí znamenat ústup od odpovědnosti či rezignaci na ni. Takováto etika nezajištěnosti, šitá na míru světu, ve kterém už nelze počítat se subjektem, jehož jednání se může řídit pozitivními a  jasně stanovitelnými imperativy, s  sebou nese odpovědnost právě v podobě oné výše zmíněné reciproční nutnosti odpuštění za něco, o čem nemohu mít plné vědění, přičemž jsem si ovšem zároveň vědom, že tímto plným věděním nedisponují ani druzí. Jak Butlerová výslovně podotkne v předmluvě k nedávno vydané knize „klasicky“ zaměřených filosofických esejů Senses of the Subject, jedná se o vypracování jakési etiky vztahovosti (relationality), etiky vztahů k určitému poli jinakosti, které umožňuje „matrici utváření subjektu“44. Etično v tomto smyslu „nepopisuje primárně chování či dispozici, nýbrž charakterizuje určitý způsob chápání vztahového rámce (relational framework), ve kterém smysl, jednání a řeč začínají být možné. Etično popisuje strukturu oslovení (address), jímž jsme vyzýváni, abychom specifickým způsobem jednali či odpovídali.“45 Butlerová, pravda, sklidila také nemalou kritiku především z  důvodů údajného elitářství, neúčinnosti, neřkuli určité nihilistické frivolity, založené na „přepisování“ či „přeznačování“ prvků stávajícího symbolického systému, na strategii stojící v protikladu ke skutečné solidaritě a politickému boji. To se však týká zejména konceptu „performativní subverze“, navrženého a propracovaného v závěru Gender Trouble;46 pozdější texty, co se týká politických a etických otázek, ji do značné míry odvádějí jinam, ke zkoumání vztahů oslovení a závislosti, existující dokonce i na preverbální úrovni. Tím 45 46 43 44

Tamtéž, s. 42. J. Butler, Senses of the Subject, s. 8. Tamtéž, s. 12. Srov. kapitolu „Telesné zápisy, performatívně subverzie“, in: Trampoty s rodom, str. 203–223.

336

ZÁVAŽNÁ TĚLA

to „etickým obratem“ se přidružuje ke svým filosofickým vzorům: Derrida se ve svých pozdějších textech pokusí organicky propojit svá dekonstruktivní východiska s etikou jinakosti a spravedlnosti založené na nesouladu a disharmonii,47 Foucault ve svých posledních seminářích bude soustavně prozkoumávat antické a raně křesťanské pojmy sebetvorby, koncept parrhésia apod.48 Přihlédneme-li k tomuto vývoji, jímž myšlení Butlerové v posledních letech prošlo, nahlédneme snadno, že onu kritiku, adresovanou jejím raným textům, je dnes třeba přinejmenším zjemnit. Závěrem ještě několik slov k samotnému českému překladu. První nesnáz samozřejmě představuje již samotný titul knihy: Bodies That Matter. On the Discursive Limits of „Sex“. Hra s mnohoznačností slova matter je u Butlerové samozřejmě záměrná a bude v jejím spise častokrát funkčně využita. Volíme-li překlad Závažná těla, pak především proto, že zachovává průraznost a slabičnou úspornost názvu originálního a umožňuje se vyhnout neobratné vedlejší větě. Výraz „závažný“ snad navíc alespoň vzdáleně evokuje jistou „váhu“, a tedy materialitu. Zároveň však také přejímáme řešení, které zvolila francouzská překladatelka, a kvůli zvýraznění zmíněné nejednoznačnosti rozšiřujeme znění podtitulu: o materialitě a diskursivních mezích „pohlaví“.49 Dalším problémem je, že Butlerová některé anglické výrazy používá takříkajíc v jejich „francouzském“ významu: takto je tomu kupříkladu se slovy foreclosure, ve kterém zaznívá lacanovský výraz forclusion, označující radikální odvržení Srov. např. jeho kritiku Heideggerovy četby Anaximandra v knize Spectres de Marx, Paris, Galilée 1993, kde Derrida bude formulovat následující etický princip, který od uvažování Butlerové není zase až tak vzdálen: „Nevyžaduje spravedlnost jakožto vztah k druhému – nezávisle na právu, a tím spíše na právním systému, nezávisle na morálce, a tím spíše na moralismu – naopak neredukovatelný exces určitého rozpojení či anachronie, nějakou Un-Fuge, nějaké vykloubení out of joint v bytí i v čase samém, rozpojení, které – má-li podstoupit riziko zla, vyvlastnění a nespravedlnosti (adikia), proti nimž neexistuje žádné kalkulovatelné zajištění – by jako jediné mohlo učinit po právu (faire justice) či být právo (rendre justice) jinému jakožto jinému?“ (s. 55). 48 Bylo by snad možno formulovat hypotézu, že u Foucaulta jsou právě tyto úvahy pokusem odpovědět na otázku, jak by bylo možné uniknout působení moci a disciplinaci. 49 Srov. francouzský překlad: J. Butler, Ces corps qui comptent. De la matérialité et des limites discursives du „sexe“, přel. Charlotte Nordmannová, Paris, Éditions Amsterdam 2009. K tomuto překladu jsme ostatně v některých případech přihlíželi. 47

Od konstrukce k etice: Závažná těla a jejich kontext

337

určitého prvku z významového univerza,50 či investment, které je oklikou přes francouzské investissement překladem německého Besetzung, tedy (afektivní či pudové) obsazení. Jemné nuance, s nimiž u některých pojmů Butlerová pracuje, si vyžádaly zachovávat výrazy, které budou českému čtenáři znít nevyhnutelně nezvykle, např. již zmiňovaný pojem reiterace (reiteration), který sama Butlerová odlišuje od prostého opakování (repetition). Velmi nesnadno přeložitelným pojmem je samozřejmě agency, které francouzská filosofka Barbara Cassinová nikoli náhodou zařadila do svého slovníku nepřeložitelných výrazů.51 Slovenská překladatelka volí termín „schopnosť konat“52; v českém překladu se přikláníme k výrazům „schopnost aktivního působení“ či „schopnost aktivního jednání“. Vzhledem ke kulturní specifičnosti některých jevů, jimiž se Butlerová zaobírá, se nám zdálo nutné ponechat celou řadu výrazů v originále (nebo je překládat ad hoc), spíše než že bychom uměle vynalézali nějaké české ekvivalenty. Zde se jedná především o výrazy typu passing, o výrazy související se subkulturními praktikami – drag, butch, femme apod. –, anebo i o samotný výraz queer.53 Abychom naproti tomu nezatěžovali tento již sám o sobě obtížný text přemírou cizích výrazů i tam, kde se nám to nezdá nutné, pokusili jsme se některé termíny „počeštit“: například v případě sousloví sexual difference, které překládáme jako „rozdíl v pohlaví“ spíše než jako „pohlavní diference“. Velkou otázkou je pochopitelně tolik Sám výraz forclusion je u Lacana překlad freudovského Verwerfung. V českém překladu se uchylujeme ponejvíce k slovu „odvržení“. Různé výrazy pro negaci by vůbec u Butlerové byly samostatnou kapitolou. Obecně řečeno, repudiation překládáme co nejsoustavněji jako zamítnutí či zavržení, repression jako vytěsnění, disawoval jako zapření, denial jako popření, refusal jako odmítnutí. 51 Srov. É. Balibar a S. Laugier, heslo „Agency“, in: B. Cassin (ed.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil / Le Robert 2004, s. 26–31. Toto heslo zahrnuje velmi instruktivní genealogii daného pojmu. K tomu srov. rovněž A. de Libera, Archéologie du sujet 1. Naissance du sujet, c. d., s. 47–48. M. Górska ve své pozoruhodné práci Ustavování a hranice těla: pojetí tělesnosti u Judith Butlerové, obhájené na Fakultě humanitních studií UK roku 2006, na překlad tohoto výrazu nikoli nelogicky rezignovala a zůstala u výrazu „agentnost“. 52 Srov. Trampoty s rodom, s. 23. 53 Slovenská překladatelka volí v případě drag překlad „travestia“ a Pavel Barša ve svém průkopnickém překladu poslední kapitoly Závažných těl, publikovaném roku 1999 ve Filosofickém časopise, převádí queer jako „teplouštví“. 50

338

ZÁVAŽNÁ TĚLA

diskutovaný problém přechylování ženských jmen: jestliže jsme se nakonec v textu rozhodli přechylovat – a stalo se tak po značném váhání –, pak tomu rozhodně není z důvodů ideových, nýbrž ryze praktických. Ženská jména se v některých pasážích opakují tak často (a mnohdy několik v rámci jedné věty), že jejich nepřechylování by text dovedlo za hranici srozumitelnosti. Pakliže na všechny tyto konkrétní jevy a překladatelské volby upozorňujeme, pak zajisté ne proto, že bychom se chtěli nějak vymezovat vůči již existujícím překladům, nýbrž – jak již bylo řečeno výše – abychom vyvolali diskusi, kterou si překlad tak nesnadného textu nepochybně zaslouží. A na závěr je mou povinností poděkovat těm, kdo mi s překladem tak či onak byli nápomocni: Tomášovi Jirsovi za to, že „vynalezl“ český překlad samotného titulu; Jakubovi Jirsovi za cenné konzultace ohledně pasáží týkajících se antické filosofie; a především Ľubici Kobové za velmi pečlivé přečtení celého rukopisu a za řadu důležitých poznámek a připomínek. Všechny chyby a nedostatky nicméně pochopitelně padají na mou hlavu. 

Josef Fulka

JMENNÝ REJSTŘÍK

Jmenný resjtřík

Abraham, Karl 117

Brownová, Wendy 8, 55, 139, 307

Abraham, Nicolas 265

Busch, Wilhelm 89, 93

Alarcónová, Norma 244 Althusser, Louis 60, 102, 166–167, 255, 319, 320, 323–324, 328–329

Carbyová, Hazel 232–233, 235, 239 Catherová, Willa 36, 41, 62, 170,

Andrewsová, Julie 172

187, 189, 193–223, 240, 311, 320,

Anzalduaová, Gloria 162, 170, 244

330

Aristoteles 55–58, 60, 62, 65, 67–68, 72, 278, 280, 284 Austin, John Langshaw 26, 31, 293, 295, 320–322, 325

Copeová, Karin 7, 202, 264 Cornellová, Drucilla 7, 77, 256, 302 Crimp, Douglas 302, 309 Chodorowová, Nancy 315 Chow, Rey 162–163

Barrie, James Matthew 208 Bataille, Georges 139

Christianová, Barbara 224, 232, 244, 247

Bergson, Henri-Louis 27, 325 Berlantová, Lauren 287

Deleuze, Gilles 19, 333

Bernal, Martin 80

Diotima 83

Bersani, Leo 158

Doaneová, Mary Ann 32, 146

Bourdieu, Pierre 28

DuBois, Page 71

Brennanová, Teresa 7

Du Bois, William Edward Burghardt

Brontëová, Charlotte 208

38, 238–239

340

Derrida, Jacques 15, 31–32, 54, 66–67,

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Husserl, Edmund 265

69, 70, 129, 252, 295, 297, 320–322, 336 Irigarayová, Luce 37, 50, 56, 61–80, 82, Ellis, Havelock 212

86, 91, 104, 107–108, 114, 170, 224, 249, 320

Fanon, Frantz 162, 163 Feuerbach, Ludwig 55

JanMohammed, Abdul R. 38, 162–163

Foucault, Michel 16, 25–28, 37, 43–45,

Jewettová, Sarah Orne 204

56–60, 132, 139, 149, 153–154, 163,

Jones, Ernest 117

252, 255, 264–265, 271–272, 292–293, 297, 317, 319–320, 334, 336

Kafka, Franz 152, 199

Foxová Kellerová, Evelyn 55

Kleinová, Melanie 99, 117, 334

Freud, Sigmund 27, 32–33, 36, 37, 44,

Kojève, Alexandre 110

55, 71, 87–100, 104–111, 119–120, 123, 130, 146, 148–150, 154, 158, 167, 187, 225, 241–243, 253, 264, 270, 307, 317,

Kripke, Saul 206, 207, 274, 276–285, 320 Kristeva, Julia 24, 70–71, 103–104

320, 327–328, 332–333, 337 Fryeová, Marilyn 172

Lacan, Jacques 17, 20, 26, 33–34, 36–37, 42, 44–45, 77, 87, 88, 90–95, 97, 103,

Gallopová, Jane 65, 88, 93, 120

105–128, 130, 135, 137–138, 140–142,

Garlandová, Judy 10, 305

146, 149–152, 155, 167, 178, 187, 189,

Gates, Henry Louis ml. 38, 232, 245

206, 243, 249, 252–253, 255, 261–262,

Gilroy, Paul 162–163

265, 268– 270, 274, 277, 281, 285,

Gomezová, Jewelle 235

319–320, 322, 327–330, 337

Gramsci, Antonio 181 Groszová, Elizabeth 7, 64, 90 Guillauminová, Colette 38

Laclau, Ernesto 42, 254–260, 265, 267, 272, 275–277, 281, 283, 285 Lacoue-Labarthe, Philippe 149 Laplanche, Jean 18, 137, 147, 334

Hallová, Radclyffe 124 Halperin, David 82, 178, 292

Larsenová, Nella 36, 40–41, 159, 170, 177, 224–248, 320, 330

Harawayová, Donna 7, 15, 80

de Lauretisová, Teresa 124, 146

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 54,

Leeová, Hermione 194

110, 158, 161, 252, 258–259, 285, 333

Lemmon, Jack 172

Heidegger, Martin 27, 336

Lévi-Strauss, Claude 129, 150

Hoffman, Dustin 172

Lévinas, Emmanuel 331, 334

hooks, bell 172, 182–185

Livingstonová, Jennie 35, 175, 182–185

Hullová, Gloria 232

Loweová, Lisa 39, 162–163, 281

Jmenný resjtřík

341

MacKinnonová, Catharine 312

Richová, Adrienne 196

Machiavelli, Niccolò 55

Roseová, Jacqueline 146

de Man, Paul 294–295

Rubin, Gayle 150, 312

Marx, Karl 55, 60, 225, 336 McDonaldová, Bridget 7, 62

Searle, John 26

McDowellová, Deborah E. 232–235,

Sedgwicková, Eve Kosofsky 7, 41,

239–240 Mercer, Kobena 178

193, 195–196, 201, 208, 216–218, 294, 311–312

Merleau-Ponty, Maurice 102

Shakespeare, William 203

Miller, James 139

Schorová, Naomi 7, 64, 75, 108

Miller, Richard 201

Silvermanová, Kaja 32, 93, 150

Mohantyová, Chandra Talpade 39,

Singerová, Linda 8, 180

162–163

Singh, Amritjit 232–233

Morrisonová, Toni 163, 216–217, 245

Smithová, Bessie 235

Mouffeová, Chantal 42, 255–257, 272,

Sokrates 69, 83

275, 283 Muž s vlky (Freudova kazuistika) 270

Spivaková, Gayatri Chakravorty 15, 39, 49, 51, 77, 161–162, 168, 286, 300 St. Laurentová, Octavia 183

Nagel, Thomas 278

Steinová, Gertrude 202

Nancy, Jean-Luc 149

Strawson, Peter Frederic 278

Nietzsche, Friedrich 34, 64, 127, 166, 210, 286, 293, 323, 326–327, 333 Ninja, Willi 177

Tateová, Claudia 232, 234, 245 Töröková, Mária 123, 265

Nunokawa, Jeff 8, 97 Van Vechten, Carl 239 O’Brienová, Mary 55

Vattimo, Gianni 50

O’Brienová, Sharon 194, 200, 208, 219 Wallová, Cheryl 232–234, 240 Pêcheux, Michel 288

Walsh, Michael 269–270

Platon 36, 37, 56, 61–62, 65, 67–77,

Washingtonová, Mary Helen 232– 233

79–80, 82–83, 85–87, 95, 170, 320, 330 Plotínos 65, 72 Pontalis, Jean-Bertrand 18, 137, 147

Weedová, Elizabeth 8, 64, 146 Whitfordová, Margaret 7, 64, 77, 107, 114 Wilde, Oscar 205, 212, 215, 218

Raineyová, Ma 235

Williams, Walter 162

Rancière, Jacques 150

Williamsová, Patricia 38, 169

Raymondová, Janice 172–173

Winant, Howard 38, 300

Prodáno 30.11.2023 na www.Kosmas.cz zákazníkovi [email protected]

342

Wittigová, Monique 106

ZÁVAŽNÁ TĚLA

Youmansová, Mary Mabel 232

Wollheim, Richard 99 Žižek, Slavoj 42, 206–207, 251–253, Xtravaganza, Venus 171, 177, 179, 181

255–285, 289, 320, 327, 330