“You Shall Not Kill”: The Prohibition of Killing in Ancient Religions and Cultures [1 ed.] 9783666552687, 9783525552681

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J. Cornelis de Vos / Hermut Löhr (eds.) With the assistance of Juliane Ta Van

“You Shall Not Kill” The Prohibition of Killing in Ancient Religions and Cultures

Journal of Ancient Judaism Supplements Edited by Armin Lange, Bernard M. Levinson and Vered Noam Advisory Board Katell Berthelot (University of Aix-Marseille), George Brooke (University of Manchester), Jonathan Ben Dov (University of Haifa), Beate Ego (University of Osnabrück), Ester Eshel (Bar-Ilan University), Heinz-Josef Fabry (University of Bonn), Steven Fraade (Yale University), Maxine L. Grossman (University of Maryland), Christine Hayes (Yale University), Catherine Hezser (University of London), Alex Jassen (University of Minnesota), James L. Kugel (Bar-Ilan University), Jodi Magness (University of North Carolina at Chapel Hill), Carol Meyers, (Duke University), Eric Meyers (Duke University), Hillel Newman (University of Haifa), Christophe Nihan (University of Lausanne), Lawrence H. Schiffman (New York University), Konrad Schmid (University of ­Zurich), Adiel Schremer (Bar-Ilan University), Michael Segal (Hebrew University of Jerusalem), Aharon Shemesh (Bar-Ilan University), Günter Stemberger (University of Vienna), Kristin De Troyer (University of St. Andrews), Azzan Yadin (Rutgers University) Volume 27

Vandenhoeck & Ruprecht

“You Shall Not Kill” The Prohibition of Killing in Ancient Religions and Cultures

Edited by J. Cornelis de Vos and Hermut Löhr with the assistance of Juliane Ta Van

Vandenhoeck & Ruprecht

With 38 coloured Figures Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.d-nb.de. ISSN 2197-0092 ISBN 978-3-666-55268-7

You can find alternative editions of this book and additional material on our Website: www.v-r.de Cover image: A scene from the film ‘The Bible: In the Beginning’, 1966. © Heritage-Images / Keystone Archives / akg-images © 2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen / Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U. S. A. www.v-r.de All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Typesetting by textformart, Göttingen

Contents

Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 J. Cornelis de Vos / Hermut Löhr Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Matthias Köckert Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Guido Pfeifer „Wenn ein Mann jemanden tötet, dann ist es so, dass dieser Mann getötet wird“. Zur Tötung als Element von Tatbeständen und Rechtsfolgen in altorientalischen Rechtssammlungen . . . . . . . . . . . . 36 Reinhard Achenbach Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch . . . . . . . . . . . 50 Ed Noort A God Who Kills. Deadly Threat and Its Explanation in the Hebrew Bible . . . . . . . . . . . 83 Johannes Schnocks When God Commands Killing. Reflections on Execution and Human Sacrifice in the Old Testament . . . 100 Eibert Tigchelaar “Thou Shalt Not Kill” in the Dead Sea Scrolls. Narrative and Halakah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 J. Cornelis de Vos Murder as Sacrilege. Philo of Alexandria on the Prohibition of Killing . . . . . . . . . . . . . . . 142 Silvia Castelli Murder and Murder Prohibition in Josephus . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

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Contents

Johannes Hahn Die Lust am Töten. Öffentliche Straf- und Hinrichtungsrituale und der Tod als Spektakel im kaiserzeitlichen Rom . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Sebastian Fuhrmann “For All Who Take the Sword Will Perish by the Sword” (Matt 26:52). Tradition and Reception of the Matthean Word of the Sword . . . . . . . . 224 Hermut Löhr The Model Death of Paul in Early Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Anders-Christian Jacobsen The Prohibition of Killing in the Ethics of the Church Fathers . . . . . . . 257 Indices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Preface

The contributions in this volume go back to a conference which took place in Münster from 13 to 15 January 2011 entitled “You Shall Not Kill”: The Prohibition of Killing as a Norm in Ancient Religions and Cultures (“Du sollst nicht töten”: Das Tötungsverbot als Norm in Religionen und Kulturen der Antike). The conference emerged from the research project The Decalogue as  a Religious, Ethical, and Political Base Text (Der Dekalog als religiöser, ethischer und politischer Basis-Text) that was conducted by the editors of this volume within the frame of the Cluster of Excellence Religion and Politics in Münster. This Cluster not only funded the research project but also the conference, for which we are very grateful. Additionally, we thank all the contributors to the conference and to this volume for their commitment and for their patience. We would also like to thank all who helped us in organizing the conference: Maria Arnhold, Moritz Gräper, Gunnar Schröder, and the Cluster of Excellence Religion and Politics. In producing this volume, we were aided by a number of student assistants, by the already mentioned Moritz Gräper and Gunnar Schröder, and further by Paul Becker, and Florian Neitmann. Juliane Ta Van was heavily involved in the final editing of this book. We are grateful to all of them. J. Cornelis de Vos Hermut Löhr

Abbreviations

Abbreviations in this volume are from the second edition of The SBL Handbook of Style.1 Supplementary abbreviations are listed below: Bab. Babylon BM British Museum CE Codex Ešnunna CH Codex Hammurapi CL Codex Lipit-Ištar CU Codex Urnamma EAOR P. Sabbatini Tumolesi (ed.), Epigrafia anfiteatrale dell’Occidente Romano (Rom: Quasar, 1988–) EIN Das Neue Testament: Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2009) ELB Elberfelder Bibel, 5th ed. (Witten: Brockhaus, 2015) HG Hethitische Gesetze ILS Inscriptiones Latinae selectae JPS The Holy Scriptures according to the Masoretic Text: A New Translation (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1917) LUT Die Bibel: Nach der Übersetzung Martin Luthers (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984) MAG Mittelassyrische Gesetze NBG Bijbel: Vertaling in opdracht van het Nederlands Bijbelgenootschap bewerkt door de daartoe benoemde commissies (Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap, 1951) [Dutch] NBV Bijbel (Heerenveen: Uitgeverij NBG, 2004) [Dutch] RIU L. Barkóczi, A. Burger, and J. Fitz, Die römischen Inschriften Ungarns (Amsterdam: Hakkert, 1972–) SG Sumerisches Glossar UM University Museum (Philadelphia) VTE Vassal-Treaty of Esarhaddon (also: Esarhaddon’s Succession Treaty) ZB Zürcher Bibel (Zürich: Theologischer Verlag, 2007)

1 B. J. Collins, B. Buller, and J. F. Kutsko, The SBL Handbook of Style: Second Edition: For ­Biblical Studies and Related Disciplines (Atlanta, GA: SBL Press, 2014).

J. Cornelis de Vos / Hermut Löhr

Introduction “You shall not kill” seems to be a self-evident norm, both in modernity and in antiquity. But what does this prohibition mean exactly? Does it only apply to humans or also to non-human living beings? And what about indirect or unintentional killing? Can killing be legitimate, in self-defence or to avoid further killing etc.? In its original context within the Decalogue (Exod 20:13 and Deut 5:17), the prohibition of killing was most likely a prohibition of homicide. But, as we all know, many other texts in the same Bible relate killing humans. Moreover, killing others in war or the death penalty for capital crimes does not seem to be problematic in the biblical world. Sometimes God appears as the one for whom people should be killed or who wants or orders others to be killed. In  a few instances, it is God him-/herself who appears as the one who kills. However, there are also other voices in the Bible, such as the statement that human beings have been created in the image of God (Gen 1:26–27; 9:6) making humans “god-like,” which implicitly prohibits killing them, and, of course, the general prohibition of killing in the Decalogue as already mentioned. The central question of this volume is whether and how biblical and non-biblical killing prohibitions function as a norm in antiquity. The contributors stem from different research fields such as ancient law, Hebrew Bible/Old Testament, New Testament, ancient Judaism, ancient history, and the church fathers. The volume covers  a time span from the ancient Near East up to the Christian patristic era with a look forwards to Martin Luther. Matthias Köckert opens the volume with an examination of the prohibition “You shall not kill” in the two versions of the Decalogue. He discusses the meaning of the verb rāṣaḥ, compares it with other verbs used in the Hebrew Bible to designate killing, and discusses the object and extent of the prohibition of killing in the Decalogue. Guido Pfeifer deals with the norm of killing prohibitions in ancient Near Eastern law corpora. The legal value of life seems to be important in these texts. However, a general statement about this value is lacking because ancient Near Eastern law texts are of a casuistic nature and deal with different kinds of homicide as facts. The so-called capital punishment law within the Covenant Code (Exod 20:22– 23:33) is the object of the contribution by Reinhard Achenbach. The author

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J. Cornelis de Vos / Hermut Löhr

compares it with other capital punishment laws from the ancient Near East and concludes that the severity of the law in the Covenant Code is meant to foster the cohesion of Israel against the Neo-Assyrian hegemony. Ed Noort describes how God kills or tries to kill as depicted in the Hebrew Bible. In most of the instances, God reacts to transgressions of humans. However, there are also narratives in which God attacks or kills people by himself, not as a reaction to transgressions. Noort takes as examples the stories of the bloodbridegroom (Exod 4:24–26), the battle of God and Jacob (Gen  32:25–30, 31), and of Job. Johannes Schnocks examines texts—other than those related to YHWH-wars and the ban—in the Hebrew Bible in which God demands the killing of humans. Schnocks details that only Num 25:4 depicts God explicitly demanding the killing of people. In a second part, Schnocks deals with the theme of the death penalty. He scrutinizes Gen 9:6 and other texts about the death penalty in the Hebrew Bible. According to Eibert Tigchelaar there is no direct concern with the prohibition of killing in the Dead Sea Scrolls. Instead, they depict specific circumstances of homicide and the death penalty for specific offences in halakic discussion. Tigchelaar discusses these texts and the question of whether the death penalty, demanded in, among others, the Book of Jubilees and the Temple Scroll, was really executed. J. Cornelis de Vos describes how Philo of Alexandria deals with the prohibition of killing. He examines the verbs for “killing” used by Philo and Philo’s evaluation of different kinds of homicide. For Philo of Alexandria every homicide is fratricide because all human beings are brothers and sisters with one father, God, the creator of humankind; and because all humans are created in the image of God. Nevertheless, for Philo there are also legitimized or even laudable forms of homicide. In her contribution on murder and the murder prohibition in the works of Flavius Josephus, Silvia Castelli demonstrates that Josephus defends an absolute abstention from murder. His aim is to show his Roman audience that the Israelite people and its constitution are of the highest moral standard. Johannes Hahn gives many examples of a delight in killing in imperial Rome. Defiance of death is an important virtue to the Romans. Killing others shows the superiority of the Roman Empire. This inherent virtue becomes realized as a spectacle in the arena and visualized in, among others, public monuments and private mosaics. A prohibition of killing would have yielded both fervent denial and a lack of understanding among the Romans. Sebastian Fuhrmann offers an overview of the reception of the so-called word of the sword, “For all who take the sword will perish by the sword” (Matt 26:52), from the earliest church fathers up to Martin Luther. The question whether the use of the sword, of physical power, is allowed for Christians and the Church is

Introduction

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heavily discussed by the theologians in different epochs and contexts. Fuhrmann describes the attitudes towards the use of physical power by Christians and the Church in the history of the Church. Hermut Löhr describes how the depiction of Paul’s suffering during life up to his death developed as testimony and authentication of his ministry in early Christian writings (New Testament; 1 Clement; Polycarp, To the Philippians; Epistle of the Apostles; Acts of Paul). The grounds for depicting Paul’s death as a model death for Christians are the occurrence of the motif “imitation of Christ” in Paul (Philippians, Galatians) and the later connection of Paul’s death with eschatological expectation. We thus witness the emergence of important features of the notion of martyrdom in early Christian texts. In the last contribution of this volume, Anders-Christian Jacobsen examines the prohibition of killing in the ethics of the church fathers. He focusses on Irenaeus, Tertullian, and Origen, and concludes that the killing of human beings was strictly prohibited by all Christian theologians before the Constantine revolution. This, however, changes as soon as the Church becomes a powerful institution in society.

Matthias Köckert

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog „Du sollst nicht töten“  – vier Wörter im Deutschen, zwei im Hebräischen: lō’ tirṣaḥ. Kürzer, klarer, verständlicher geht es nicht. Charles de Gaulle soll einmal gesagt haben, das liege daran, dass die Zehn Gebote ohne eine Kommission und ohne Juristen zustande gekommen sind. Das trifft für die biblische Inszenierung der Zehn Gebote zweifellos zu; und so scheint jedermann zu wissen, was mit dem Verbot gemeint ist: Mord und Totschlag. Doch der Schein trügt. Was hat man darüber hinaus nicht schon alles mit ihm verbieten wollen: den Krieg sowieso, aber auch den Wehrdienst und die Rüstungsindustrie, den Schwangerschaftsabbruch und die Todesstrafe, die Selbsttötung, aber auch das Schlachten von Tieren, das Rauchen und den Alkohol und all die schönen Dinge, die der Gesundheit schaden.1 War das gemeint damals am Sinai? Auch die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Dekalog hat zu keiner einhelligen Antwort auf die Frage geführt, worauf sich das Verbot bezieht, ob auf die eigene Rechtshilfe,2 insbesondere die Blutrache,3 oder ganz allgemein auf das Vergießen unschuldigen Bluts und auf das grundlose Töten eines Menschen4 oder lediglich auf Mord,5 was für einige sogar den Selbstmord6 einschließt. 1 Am weitesten geht meines Wissens die soziale Deutung des Verbots durch R. H. Charles (The Decalogue [Edinburgh: T&T Clark, 1923], 193), der das Verbot auf „die Duldung von Fiebergebieten und schlecht gelüfteten Häusern, zu lange Arbeitszeit und schlechte Ernährung werdender Mütter“ bezieht (zit. nach L. Köhler, „Der Dekalog“, TRu 1 [1929]: 161–184, hier 182). 2 Köhler, „Dekalog“ (Anm. 1), 182: „Wo ein Unrecht durch den Tod des Übeltäters zu sühnen ist, da soll es durch das Gemeinwesen geschehen […] doch ist hier über Vermutungen wegen des Mangels an Anhaltspunkten nicht hinauszukommen“ – ob das letzte zutrifft, wird sich noch zeigen. 3 H. Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog (Gütersloh: Mohn, 1962), 71–73; E. Nielsen (Die Zehn Gebote: Eine traditionsgeschichtliche Skizze, AThD 8 [Kopenhagen: Mundsgaard, 1965], 85–86) erklärt die vorliegende Gestalt des Tötungsverbots als sekundäre Umformung mit dem Ziel, die Blutrache einzudämmen; vgl. D. J. A. Clines, „The Ten Commandments: Reading from Left to Right“, in Words Remembered, Texts Renewed, hg. J. Davies et al., JSOTSup 195 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 97–112, hier 111. 4 A. Jepsen, „‚Du sollst nicht töten!‘ Was ist das?“ (1959), in ders., Der Herr ist Gott: Aufsätze zur Wissenschaft vom Alten Testament (Berlin-Ost: Evangelische Verlagsanstalt, 1978), 192–195, hier 194. 5 So schon die Targume und die Deutung im Judentum (s. nur B. Jacob, Das Buch Exodus [Stuttgart: Calwer, 1997], 580–581), aber auch die meisten Kommentare. 6 A. Dillmann, Die Bücher Exodus und Leviticus, hg. V. Ryssel, 3. Aufl., Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament 12 (Leipzig: Hirzel, 1897), 239.

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Matthias Köckert

Zwar liegt die Würze in der Kürze, aber gerade sie erschwert eine klare und eindeutige Antwort. Da der Dekalog durch Luthers Kleinen Katechismus seine größte Wirkung entfaltet hat, empfiehlt es sich, an seiner Erklärung die wichtigsten Probleme mit dem Tötungsverbot in Erinnerung zu rufen.

1. Probleme mit dem Tötungsverbot im Spiegel der Erklärung Luthers Die Probleme erwachsen daraus, dass die Verbote zu töten, zu stehlen und die Ehe zu brechen im Dekalog jeweils nur mit einem absolut gebrauchten Verb ohne Objekt und ohne irgendeine nähere Bestimmung formuliert sind. Dem Verbot zu töten scheint es im Unterschied zu den anderen beiden darüber hinaus auch noch an unmittelbarer Lebensrelevanz zu fehlen. Diebstahl ist so weit verbreitet, dass schon Luther meinte, die Welt sei ein „weiter Stall voll großer Diebe“ und es gäbe nicht genug Galgen und Stricke, um alle aufzuhängen.7 Von Ehebruch wollen wir gar nicht erst reden. Aber wer hat schon einmal getötet? Luther löst die Probleme so, dass er die Leerstellen des Verbots interpretierend ausfüllt.8 Du sollst nicht töten. Was ist das? Wir sollen Gott fürchten und lieben, dass wir unserem Nächsten an seinem Leibe keinen Schaden noch Leid tun, sondern ihm helfen und fördern in allen Leibesnöten.9

Luther fügt zunächst ein Objekt hinzu und beschränkt mit ihm das Töten auf „unseren Nächsten“. Er schließt damit den Selbstmord als Gegenstand des Verbots 7 Großer Katechismus, in Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 12. Aufl., Göttinger theologische Lehrbücher (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 618, 616. 8 Zu Luthers Auslegung vgl. die vorzügliche Kommentierung von A. Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen. Band 1: Die Zehn Gebote (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990); T. Veijola, „Der Dekalog bei Luther und in der heutigen Wissenschaft“ (1990), in ders., Moses Erben: Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum, BWANT 149 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 29–47, und M. Köckert, „Luthers Auslegung des Dekalogs in seinen Katechismen“, in ders., Leben in Gottes Gegenwart: Studien zum Verständnis des Gesetzes im Alten Testament, FAT 43 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 247–290. 9 So lautet die Textgestalt im Evangelischen Kirchen-Gesangbuch, Anhang S. 46; im Evangelischen Gesangbuch von 1993, Nr. 806.1, wurde der Text weiter modernisiert; die letzte Zeile lautet nun: „[…] sondern ihm helfen und beistehen in allen Nöten.“ Der lateinische Text hatte in Zeile 4 „ne vitae [!] proximi nostri […]“, desgleichen in der letzten Zeile „in omnibus vitae [!] necessitatibus“ für „in allen Leibesnöten“ (I. Dingel et al. [Hg.], Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, vollständige Neuedition [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014], 508). „Leib“ steht bei Luther für die gesamte Person und ihr Leben.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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ebenso aus wie alle Weisen, die eigene Gesundheit zu schädigen. Die Ergänzung des Verbs mit dem Nächsten als Objekt schließt aber auch das Töten von Tieren und das weite Feld des Artenschutzes aus dem Geltungsbereich des Verbots aus. Luthers Präzisierung mit dem Nächsten weckt allerdings sogleich weitere Fragen: Wer ist unser Nächster? Auch der Feind im Krieg? Der Terrorist? Der Geiselnehmer, den der Scharfschütze im Visier hat? Gilt das Verbot zu töten auch in diesen Fällen? Sodann deutet Luther das angeredete „Du“ mit einem „Wir“, das jeden Menschen gleichgültig ob Frau oder Mann und unabhängig von Beruf oder Amt meint. Das schließt die Vollstreckung der Todesstrafe aus dem Gültigkeitsbereich dieses Verbotes aus. Sie gehört für Luther zum Amt der weltlichen Obrigkeit, die er im Gebot der Elternehrung eingeschlossen sieht.10 Vor allem weitet er das „Töten“ auf jeglichen Leibesschaden und jegliches Leid aus. „Du sollst nicht töten“ verbietet also nicht erst den tödlichen Schlag, sondern schon die Ohrfeige und die damit verbundene Zufügung von seelischem Leid, vielleicht auch durch kränkende Worte.11 War das gemeint im Dekalog? Doch Luther geht noch einen Schritt weiter. Er wendet das Verbot ins Positive. Nicht töten heißt: dem Nächsten „helfen“, ihn „fördern in allen Leibesnöten“. Davon ist jeder Mensch betroffen; und wer könnte sagen, er habe schon genug getan? Aber auch hier stellen sich sofort Fragen: Schließt diese positive Deutung auch ungeborenes Leben ein? Was bedeutet das für die Diskussion um die Möglichkeit des Schwangerschaftsabbruchs? Vor allem aber: Geht die positive Deutung nicht weit über das alttestamentliche Verbot hinaus?12 Fragen über Fragen – sie stellen sich erst recht angesichts jener beiden Wörter, die Luthers Erklärung zugrunde liegen: lō’ tirṣaḥ – „Du sollst nicht töten“. Was haben sie in der Welt ihres Autors und ihrer ersten Adressaten bedeutet? Die Frage nach dem Autor beantwortet die Bibel so solenn wie sonst nichts: Gott selbst hat 10 Luther fügt in seine Auslegung des Gebots der Elternehrung im Großen Katechismus die drei Regimente ein: das Hausregiment, die weltliche (Dingel et al., Bekenntnisschriften [n. 9], 598–601) und die geistliche Obrigkeit; zur weltlichen Obrigkeit gehört das Amt des Schwertes. In seiner Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ (1523) entwickelt Luther das Amt des Schwertes aus einer Auslegung von Gen 9,6 (M. Luther, Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, Kritische Gesamtausgabe 11 [Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1900], ­229–281, hier 247–248), s. u. Abschnitt 5 und in diesem Band den Beitrag von Sebastian Fuhrmann, Abschnitt 4.2. 11 Vgl. die erste Antithese der Bergpredigt (Mt  5,21–22): „Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt ist: ‚Du sollst nicht töten; wer aber tötet, der soll dem Gericht unterworfen sein.‘ Ich aber sage euch: Wer mit seinem Bruder zürnt, soll dem Gericht unterworfen sein; wer aber zu seinem Bruder sagt: ‚Hohlkopf!‘, soll dem Hohen Rat unterworfen sein; wer aber sagt: ‚Blödian!‘, der soll der Feuerhölle unterworfen sein.“ Luther hatte wahrscheinlich stärker die Einheit von „Schaden und Leid“ im Blick (vgl. „sich ein Leids tun“ für Selbstmord). 12 Zu den Prinzipien der Auslegung der Zehn Gebote durch Luther s. Peters, Kommentar 1 (Anm. 8), 209–226; zum Sinn des Verbots im Kontext des Dekalogs und der alttestamentlichen Seitenstücke s. u. 4. und 5.

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Matthias Köckert

die Zehn Worte mit eigenem Finger auf zwei steinerne Tafeln geschrieben.13 Nichts Geschriebenes könnte größere Autorität beanspruchen. Indes mit Gott als Autor können wir als Historiker wenig anfangen. Nicht anders verhält es sich mit den Adressaten. Ganz Israel am Sinai hat die Zehn Worte aus Gottes eigenem Mund vernommen,14 also: das gesamte Gottesvolk an dem Ort, an dem das Israel der Perserzeit alles verankert, was es für sein Gottesverhältnis und für sein Selbstverständnis für unerlässlich und fundamental hält. Auch das lässt sich natürlich nicht unmittelbar in historische Wirklichkeit überführen. Bleibt also nur das nackte Verbot selbst. Eindeutig ist dessen grammatische Struktur: ein mit lō’ verneinter Indikativ, Prohibitiv genannt. Im Hebräischen werden damit weder Wünsche noch Bitten verneint, sondern kategorische Verbote in ihrer schärfsten Gestalt formuliert: „Du sollst nicht …!“ Unklar ist dagegen, worauf genau sich hier das Verbot richtet.15 Denn in der Bibel wird nicht weniger getötet als im wirklichen Leben: Man opfert Tiere und verzehrt ihr Fleisch, man bekämpft die Feinde und vernichtet sie; die Vorbewohner des gelobten Landes sollen gar ausgerottet werden; und wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch vergossen werden. Dergleichen wird in der Bibel sonst weder missbilligt noch verboten. Wendet sich der Dekalog auch gegen dieses Töten, oder gibt es neben dem kategorisch verbotenen Töten ein erlaubtes?

2. Streuung und Bedeutung des Verbs rāṣaḥ Das Hebräische kennt zahlreiche Verben des Tötens. Der Dekalog ist mit dem relativ seltenen Verb rāṣaḥ formuliert. Es gehört von Hause aus nicht zur juristischen Fachsprache; denn die altorientalischen Rechtstexte kennen keine Wurzelentsprechungen zu rāṣaḥ. Wahrscheinlich stammt das Verb aus der Alltagssprache und ist in der Bibel erst spät zu einem juristischen terminus technicus innerhalb der Asylbestimmungen geworden. Man kann die Belege mit FrankLothar Hossfeld in drei Gruppen ordnen.16

13 Ex  24,12; 31,18; 32,15–16.19; 34,1.28; Dtn  4,13; 5,22; 9,10; 10,1–5. Zur Bedeutung s. M. Köckert, Die Zehn Gebote, 2. Aufl., C. H. Beck Wissen (München: Beck, 2013), 15–19. 14 Vgl. Ex 20,1–18 mit 20,19–21 und Dtn 5,4–5.22. 15 Abgesehen sei hier von dem Versuch Nielsens, Zehn Gebote (Anm.  3), 68, 72, einen „Urdekalog“ zu rekonstruieren, in dem das Tötungsverbot gelautet habe: „Du sollst nicht das Blut deines Nächsten vergießen“  – ein reines Phantasieprodukt, in dem natürlich alle Unklarheiten beseitigt sind. Wie daraus die gegenwärtige Gestalt hat entstehen können, bleibt das Geheimnis des Verfassers. Als Polemik gegen die Blutrache hätte sie sich jedenfalls nicht durchgesetzt, wie man an dem Bluträcher als Vollstrecker der Todesstrafe noch in dem späten nachexilischen Text Numeri 35 sehen kann (dazu u. 2.3). 16 F.-L. Hossfeld, „rāṣaḥ“, ThWAT 7:656–657.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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2.1 Eine eigene Gruppe bilden neben den beiden Dekalogfassungen vier Reihen von Partizipien oder Infinitiven, in denen das Verb zusammen mit anderen Vergehen erscheint.17 Stets handelt es sich um Untaten, welche die Gemeinschaft zerstören und Gottes Zorn hervorrufen. Stets steht „töten“ neben „stehlen“ und „ehebrechen“, wenn auch die Reihenfolge wechselt. In diesen Reihen bezeichnet das Verb rāṣaḥ stets ein geplantes Töten; denn sonst könnte es nicht verboten werden.

2.2 Neun Belege finden sich in ganz unterschiedlich formulierten Texten verschie­ dener Gattungen.18 Sie bilden keine Gruppe im engeren Sinne, lassen aber den Gebrauch des Verbs rāṣaḥ gut erkennen. In Spr 22,13 lesen wir: Der Faule sagte: Ein Löwe ist draußen; auf den Plätzen könnte ich getötet werden.

Dem Faulen ist keine Ausrede zu faul, um das Arbeiten zu vermeiden. Wenn aber das Verb mit einem Tier als logischem Subjekt gebraucht werden kann, liegt die Frage nach der Schuld außerhalb der Bedeutung des Verbs. Dtn 22,26 vergleicht die Vergewaltigung einer verlobten Frau außerhalb der Siedlung damit, dass ein Mann seinen Mitbürger überfällt und umbringt. Das Verb akzentuiert hier das heimtückische Töten eines Wehrlosen. In Ri 20,4 erscheint das Verb angesichts brutaler Gewalt der Vergewaltiger eines wehrlosen Opfers, das doch hätte Gastrecht in Gibea genießen sollen. Hos 6,9 schließlich vergleicht Priester mit Räubern, die wie Wegelagerer ihren Opfern auflauern, um sie zu ermorden. In diesen drei Texten bezeichnet das Verb augenscheinlich andere schändliche Verhaltensweisen und Taten wie z. B. Vergewaltigung, aber es charakterisiert sie als „mörderisch“. Dagegen beklagt der angefochtene Beter von Ps 62,4 die mörderischen Absichten einer anonymen Menge, die ihm nachstellt. Ps 94,6 und Hiob 24,14 haben mit Witwen, Fremden und Waisen die wehrlosen Opfer mittelbarer Gewalt im Blick. An diesem Personenkreis hat man sich gewiss nicht tätlich vergangen, wohl aber den Tod durch allerlei wirtschaftliche 17 Prohibitive in Ex 20,13 und Dtn 5,17; Infinitive in Hos 4,2 und Jer 7,9; Partizipien in Jes 1,21 und Hiob 24,14–15. 18 Dtn  22,26; Ri  20,4; 1Kön  21,19; 2Kön  6,32–33; Hiob 24,14; Ps  62,4 (die häufig vorgeschlagene Änderung des Textes ist nicht notwendig); 94,6; Spr 22,13; Hos 6,9.

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Matthias Köckert

Praktiken billigend in Kauf genommen. Man muss also keineswegs blutige Hände haben, um als „Mörder“ angesprochen zu werden. Der Gebrauch des Verbs in diesen Fällen deckt auf, wohin Verhaltensweisen führen, welche die Freiheit der Betroffenen mindern. Man kann seinen Nächsten zur Strecke bringen, ohne ihn totzuschlagen. Das lehrt der Fall Naboth in 1Kön 21: Während der namenlose König in 2Kön 6,32–33 den Propheten Elisa durch einen „Mordbuben“ (ben-haməraṣṣēaḥ) beseitigen lassen will, ist König Ahab noch nicht einmal ein Schreibtischtäter; denn er hat buchstäblich nichts getan, weder selbst Hand an Naboth gelegt, noch dessen Beseitigung geplant, geschweige denn in Auftrag gegeben. Aber gerade seine Untätigkeit wird ihm zum Verhängnis: Er hat seine Frau Isebel gewähren lassen, die mit gedungenen Zeugen dem Justizmord an Naboth einen Schein des Rechts gab. Doch Elia lässt sich nicht täuschen und tritt Ahab nach vollbrachter Untat mit den Worten entgegen: „Hast du [!] gemordet und in Besitz genommen?“ Aus den bisherigen Texten ergibt sich: Das Verb rāṣaḥ bezieht sich „auf private zwischenmenschliche Vergehen innerhalb des eigenen Volkes“19 und heißt „jemanden zu Tode bringen“, und zwar gleichgültig aus welchen Motiven, ob direkt oder indirekt, ob mit offener Gewalt oder durch die Billigung tödlicher Umstände. Die Akzente Heimtücke und Brutalität legen nahe, das Verb mit „morden“, das Partizip mit „Mörder“ und das Verbot im Dekalog mit der Septuaginta zu übersetzen: „Du sollst nicht morden!“ Doch Vorsicht, werfen wir vor einer Entscheidung noch einen kurzen Blick auf die dritte Gruppe!

2.3 Es handelt sich samt und sonders um Bestimmungen zum Asyl. Hier finden sich allein 33 der insgesamt 47 Belege.20 Die älteste Bestimmung steht im Bundesbuch, dessen Kern noch aus der Königszeit stammt. In Ex 21,12 lesen wir: 12 Wer einen Mann schlägt (nākāh hiphil), dass er stirbt, muss auf jeden Fall getötet werden (môt jûmāt).21

Die Todesdrohung dient dem Schutz des Lebens und fungiert als Generalprävention. Die Regelung ist allein am Ergebnis der Tat (Erfolgshaftung), nicht an der 19 F.-L. Hossfeld, „Du sollst nicht töten!“ Das fünfte Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik, Beiträge zur Friedensethik 26 (Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 19. 20 Zum literargeschichtlichen Verhältnis der Asylbestimmungen zueinander und zu den rechtsgeschichtlichen Einzelheiten s. jetzt vor allem A. Ruwe, „Das Zusammenwirken von ‚Gerichtsverhandlung‘, ‚Blutrache‘ und ‚Asyl‘: Rechtsgeschichtliche Erwägungen zu den todesrechtsrelevanten Asylbestimmungen im Hexateuch“, ZABR 6 (2000): 190–221. 21 Zum sog. „Todesrecht“ s. den Beitrag von R. Achenbach in diesem Band.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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Schuld des Täters (Schuldhaftung) orientiert. Deshalb wird hier weder zwischen vorsätzlicher und unvorsätzlicher Tat noch zwischen Körperverletzung mit Todesfolge und Mord unterschieden. Anders verfährt dagegen die jüngere Fortsetzung Ex  21,13–14.22 Sie unterscheidet scharf. Im Falle unvorsätzlicher Tat wird dem Täter vor dem Bluträcher Asyl in einem Lokalheiligtum gewährt: 13 Wenn er ihm aber nicht aufgelauert hat, und Gott es seiner Hand geschehen ließ, so will ich dir einen Ort festsetzen, an den er fliehen kann.

Hat er die Tat allerdings vorsätzlich begangen, rettet ihn auch das Heiligtum nicht vor der Todessanktion: 14 Wenn aber ein Mann gegen seinen Nachbarn (rē ca) frevelhaft handelt (zîd hiphil), um ihn im Hinterhalt zu töten (hārag bəcormâ), dann sollst du ihn von meinem Altar wegnehmen, damit er sterbe (mût).

Asyl wird im Heiligtum gewährt, aber nur dem unvorsätzlichen Totschläger, der seinem zufälligen Opfer nicht aufgelauert hat, dessen Hand es eben „Gott geschehen ließ“ (V. 13). Die Entscheidung über die Berechtigung des Asyls wird am Ort des Asyls, und dort doch wohl in einem sakralen Verfahren getroffen.23 Diese Asylbestimmung im Bundesbuch ist noch ohne das Verb rāṣaḥ formuliert. Deuteronomium 19,1–13 novellieren die Asylbestimmung des Bundesbuches in mehrfacher Hinsicht und verwenden das Partizip des Verbs rāṣaḥ, noch dazu schon in einem terminologisch verfestigten Sinn. Nach einer Überschrift verlegt V. 2 das Asyl von den Lokalheiligtümern an drei besonders bezeichnete Asylstädte. Sie müssen so gelegen sein, dass sie „für jeden [!] Totschläger“ (kol rōṣēaḥ) schnell und gut erreichbar sind (V. 3). Erst die V. 4–7 legen genau fest, welcher rōṣēaḥ asylberechtigt ist: 4b Wer seinen Nächsten (rē ca) ohne Absicht (biblî-da cat) erschlägt, ohne ihn seit längerer Zeit gehasst zu haben, 5 wer etwa mit seinem Nächsten in den Wald geht, um Holz zu schlagen, wobei seine Hand mit der Axt geschwungen wird, um den Baum abzuhauen, und sich das Eisen vom Holz löst und seinen Nächsten (rē ca) trifft, so dass er stirbt, der darf sich in eine dieser Städte flüchten, dass er am Leben bleibe, 6 damit der Bluträcher den Totschläger (rōṣēaḥ) nicht verfolge …

22 Zur Analyse E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, Theologische Wissenschaft 3 (Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 35–37. 23 Gegen Otto, Ethik (Anm. 22), 37, der die Entscheidung dem Ortsgericht zuweist.

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Unberechtigt ist nach V. 11 dagegen, wenn jemand einen Hass gegen seinen Nächsten (rē ca) hegt, dabei ihm auflauert, ihn überfällt und ihn erschlägt, so dass er stirbt.

Wenn sich dieser vorsätzliche Totschläger dann in eine dieser Städte flüchtet, 12 dann sollen die Ältesten seiner Stadt hinschicken, ihn von dort wegholen lassen und ihn dem Bluträcher ausliefern, dass er sterbe. 13 Habe keinen Blick des Mitleids für ihn, sondern tilge das unschuldig vergossene Blut aus Israel, dass es dir wohl ergehe.

Hier sind es die Ältesten der Stadt, die den Fall klären und den Mörder im Falle vorsätzlicher Tat dem Bluträcher ausliefern. Dieses mehrstufige Rechtsverfahren integriert das Rechtsinstitut der Blutrache, indem es den Bluträcher zum Vollstrecker der Todesstrafe bestimmt.24 Deuteronomium 19 setzt gegenüber dem Bundesbuch durchaus neue Akzente: (1) Deuteronomium 19 gebraucht das zum Substantiv erstarrte Partizip des Verbs für töten terminologisch und bezeichnet damit jeden Totschläger unabhängig von der Klärung der Frage, ob er die Tat vorsätzlich, ohne Vorsatz oder fahrlässig begangen hat; sonst wäre die ausdrückliche Feststellung „für jeden [!] Totschläger“ gleich zu Beginn in V. 3 überflüssig.25 (2) Drei eigens bestimmte Städte ersetzen in V. 2 die sakralen Asylorte offenbar deshalb, weil inzwischen die Ortsheiligtümer zugunsten des Zentralheiligtums in Jerusalem aufgegeben worden sind. Damit ist aus einer ursprünglich sakralen Institution eine profane geworden. (3) Dem entspricht die Definition des unbeabsichtigten Totschlags: War es in Ex 21,13 noch Gott, der den Totschlag „der Hand geschehen ließ“, so hält Deuteronomium 19 Gott aus den Asylbestimmungen völlig heraus. (4) Die Ermittlungen und die Entscheidung über die Rechtmäßigkeit des Asyls obliegen hier dem betreffenden Ortsgericht (V. 12 „die Ältesten der Stadt“), nicht dem Heiligtum. Vorsätzliche Tötung wird auch hier mit dem Tode bestraft. Vollstreckt wird die Todesstrafe jedoch nicht durch das Ortsgericht, sondern durch den von ihm bestimmten Bluträcher. Numeri 35 geht nur wenig über Deuteronomium 19 hinaus.26 Voran stehen in V. 10–15 Grundsatzbestimmungen. Darin gewährt V. 15 das Recht auf Asyl 24 Was Ex 21,13–14 vielleicht voraussetzen, aber nicht ausdrücklich sagen, bringt Deuteronomium 19 in ein rechtsförmiges Verfahren, vgl. auch Num 35,30. Zur Sache s. Th. Krüger, „‚Du sollst nicht töten!‘ ‚Ehrfurcht vor dem Leben‘ in Ethik und Recht des Alten Testaments“, in ders., Kritische Weisheit: Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im (Zürich: Pano-Verlag, 1997), 23–39, bes. 28–32. 25 Gegen Hossfeld, Du sollst nicht töten! (Anm. 19), 50. 26 Neu ist die in der Komposition von Num 35,1–8 und 9–34 vorgenommene Bindung der Asylstädte an die Levitenstädte und die in 35,24–28 mit dem Tod des Hohenpriesters verbundene Amnestie des Totschlägers.

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nicht nur gebürtigen Israeliten, sondern  – mit dem Hendiadyoin „Fremdlinge und Beisassen“27  – ausdrücklich auch ethnisch Fremden, die sich dauerhaft in Israel aufhalten: 11 Ihr sollt euch Städte auswählen, Asylstädte sollen sie für euch sein, dass sich dorthin ein Totschläger (rōṣēaḥ) flüchte, einer, der eine Person aus Versehen (bišgāgâ) erschlagen hat. 12 Und zwar sollen die Städte euch als Asyl vor dem Bluträcher dienen, dass der Totschläger (hārōṣēaḥ) nicht sterbe, bis er vor der Gemeinde zum Gericht gestanden hat. … 15 Für die Israeliten und für den Fremdling und für den Beisassen in ihrer Mitte sollen diese sechs Städte als Asyl dienen, dass sich jeder dorthin flüchte, der eine Person aus Versehen (bišgāgâ) erschlagen hat.

Numeri 35,11 gebraucht das Partizip (hā)rōṣēaḥ wie Deuteronomium 19 zunächst für einen, „der eine Person aus Versehen erschlagen hat“, also für einen Totschläger ohne Vorsatz.28 Die Verse 22–23 geben für diesen Tatbestand weitere Erläuterungen. Sodann aber bezeichnen die V. 16–19 auch den vorsätzlichen Täter und heimtückischen Mörder als rōṣēaḥ: 16 Wenn er ihn aber mit einem eisernen Gerät erschlagen hat, dass er starb: Ein Totschläger (rōṣēaḥ) ist er. Der Totschläger (hārōṣēaḥ) muss auf jeden Fall getötet werden (môt jûmāt) …29 19 Der Bluträcher ist es, der den Totschläger (hārōṣēaḥ) tötet (mût hiphil); sobald er ihn trifft, wird er ihn töten (mût hiphil).30

Allerdings legt Numeri 35 das Gewicht deutlich auf die vorsätzliche Bluttat und deren Ahndung. Jedoch werden in der priesterlichen Literatur auch die unvorsätzlichen, „aus Versehen“ (bišgāgâ V. 11.15) begangenen Bluttaten als Schuld bewertet, sie können aber im Unterschied zu den vorsätzlichen gesühnt und vergeben werden.31 Das bedeutet zweifellos eine Verschärfung gegenüber Deuteronomium 19 und hängt bei den Tötungsdelikten auch mit der priesterlichen Konzeption zusammen, die in Gen 9,6 grundlegend und für die gesamte Mensch 27 Vgl. die rechtliche Gleichstellung von Einheimischen und Fremden in Num 15,29–30. Diese Ausweitung ist ein deutliches Indiz für die jüngere Entstehung von Numeri 35 gegenüber Deuteronomium 19. Auch das vorausgesetzte Amt des Hohenpriesters weist auf die nachexilische Zeit. 28 Vgl. V. 11–12 mit V. 25 nach V. 22–23. 29 In V. 17–18.20–21 folgen weitere Kriterien vorsätzlichen Totschlags. 30 Vgl. V. 21b mit V. 19b. 31 Vgl. die entsprechenden versehentlichen Vergehen in Lev 4,2.22.27; Num 15,22–28 u. a., für die Sühne möglich ist. Die Priesterschrift und der ihr verpflichtete Überlieferungskreis betonen den objektiven Tatbestand der Verfehlung unabhängig von der Art ihres Zustande­ kommens.

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heit gültig formuliert ist. Numeri 35,33 bringt sie für die Asylbestimmungen zur Geltung: 33 Ihr sollt das Land nicht entweihen, in dem ihr euch befindet; denn das Blut ist es, welches das Land entweiht; und dem Land kann für das Blut, das in ihm vergossen wurde, Sühne verschafft werden nur durch das Blut dessen, der es vergoss.

Blut ist geflossen und hat das Land entweiht. Sühne könnte nur das Leben des Totschlägers erwirken. Vor dieser Konsequenz schützt den unvorsätzlichen Täter allein der Aufenthalt in der Asylstadt, während der vorsätzliche Totschläger sein Leben verwirkt hat: 31 Ihr sollt kein Lösegeld (kōper) nehmen für das Leben eines Totschlägers (rōṣēaḥ), der schuldig ist zu sterben; sondern er muss auf jeden Fall getötet werden (môt jûmāt).

Eröffnet das Bundesbuch mit Ex 21,30 noch die Möglichkeit einer Ersatzzahlung (kōper) als Kompensation, so verbietet Num 35,31 derlei grundsätzlich. Die übrigen Asylbestimmungen in Deuteronomium 4 und Josua 20 bringen für die Frage nach der Bedeutung des Verbs rāṣaḥ keine weiteren Aufschlüsse.32 Was hat sich ergeben?33 Die jüngeren Asylbestimmungen in Deuteronomium 19 und Numeri 35 sind mit der Wurzel r-ṣ-ḥ vor allem an der vorgängigen Feststellung des Tatbestandes der Tötung als solcher interessiert. Erst in einem geordneten Rechtsverfahren wird über die Umstände entschieden. Zu diesem Zweck bestimmen zusätzliche Erläuterungen den Begriff „Totschläger“ näher (35,11b.16–24. Erst diese Erläuterungen, nicht schon der Begriff „Totschläger“ (rōṣēaḥ), unterscheiden zwischen beabsichtigter Tötung aus Hass, aus dem Hinterhalt oder mit feindlicher Absicht einerseits und Totschlag ohne Vorsatz anderseits. Dieser umfassende Gebrauch der Wurzel r-ṣ-ḥ in den Asylbestimmungen spricht gegen eine Übersetzung des Verbots mit „Du sollst nicht morden“. Das hebräische Verb hat offenbar ein breiteres Bedeutungsspektrum als unsere strafrechtliche Definition von Mord. Eine entsprechende Übersetzung wäre deshalb missverständlich. Indes kann ein ausdrückliches Verbot natürlich nur das beabsichtigte Töten oder das billigende Inkaufnehmen des Todes verbieten; denn 32 Auch in Josua 20, dem jüngsten Text zur Sache, ist rōṣēaḥ nicht allein auf den unvorsätzlichen Totschläger beschränkt, wie Hossfeld, Du sollst nicht töten! (Anm. 19), 56, meint, sondern fungiert wie in Numeri 35 als Oberbegriff für den Totschläger überhaupt; sonst wäre die nähere Bestimmung in 20,5 fin. gar nicht notwendig. 33 S. auch die Behandlung von Numeri 35 und Deuteronomium 19 durch P. Haas, „‚Die He Shall Surely Die‘: The Structure of Homicide in Biblical Law“, Semeia 45 (1989): 76–81, mit der beobachteten Differenzierung zwischen rāṣaḥ und mût hiphil und der Unterscheidung von drei Kategorien von Tötungen in den Asylbestimmungen (vorsätzlicher Mörder, unabsichtlicher Totschläger und der Bluträcher als Vollstrecker der Todesstrafe im Auftrag der Gemeinschaft).

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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was ohne meine Absicht geschieht, kann mir auch nicht verboten werden, weil ich keinen Einfluss darauf habe. Jedoch ist eine Übersetzung mit dem etwas weiteren Begriff „töten“ auch deshalb vorzuziehen, weil das Verb für unmittelbares wie mittelbares Töten, also auch für Täter mit weißer Weste gebraucht wird, ja, sogar für Menschen, die unrechtmäßiges Töten geschehen lassen, ohne einzuschreiten; man denke nur an Ahab im Fall Naboth (1Kön 21).

3. Vergleich mit anderen Verben des Tötens Warum hat man gerade dieses Verb für das Verbot des Tötens im Dekalog verwendet? Das wird noch deutlicher, wenn wir mit Johann Jakob Stamm einen Blick auf andere Verben des Tötens werfen.34 (1) šāḥaṭ („schächten“) und (2) ṭābaḥ bezeichnen das Schlachten von Tieren, sei es zum Opfer (so šāḥat) sei es zum Verzehr (wie ṭābaḥ). Beide Verben können aber auch für das Töten von Menschen gebraucht werden, die wehrlos wie Schlachtvieh zur Schlachtbank geführt werden. Man sehe nur Gen  22,10 und Klgl 2,21. Weitaus am häufigsten sind jedoch (3) hārag „erschlagen“, „töten“ (mit 165) und (4) mût hiphil „töten“ (mit 201 Belegen). Beide haben ungefähr die gleiche Bedeutung und können deshalb gelegentlich dieselbe Tat bezeichnen.35 Stamm hat das Bedeutungsspektrum in fünf Gruppen geordnet. Sie bezeichnen, mit den Kategorien Stamms gesprochen36: (a) das „Töten des persönlichen Gegners“ und (b) heimtückisches „Morden“ (für beides steht Kains Brudermord an Abel Gen 4,8), (c) das „Töten des politischen Feindes in oder nach dem Kampf “ (z. B. in Israels Landeroberungskriegen Jos 8,24), (d) das „Töten eines nach dem Gesetz Strafbaren“ (so töten in Ex 32,27 die Leviten alle, die um das goldene Kalb tanzen); schließlich werden (e) beide Verben auch mit Gott als Subjekt gebraucht: Gott tötet die Erstgeborenen der Ägypter (Ex 13,15), aber auch die Jungmannschaft seines Volkes (Am 4,10), ja, sogar den Rest Israels (Am 9,1). Von diesen Verben unterscheidet sich das im Dekalog gebrauchte Verb gravierend: Nie wird rāṣaḥ für das Töten von Tieren, auch nicht zum Zweck des Opferns, nie für das Töten der Feinde im Krieg, außerdem nie mit Gott als Subjekt verwendet. Offenbar verbietet der Dekalog das Töten gerade mit diesem Verb, weil ein Töten in den genannten Fällen nicht in seinem Horizont und Geltungsbereich liegt. 34 J. J. Stamm, „Sprachliche Erwägungen zum Gebot ‚Du sollst nicht töten‘“, ThZ 1 (1945): 81–90. – Ich nenne hier nur die häufigsten Verben und gebe für die wichtigsten Bedeutungsnuancen jeweils ein Beispiel zur Anschauung; für weitere Belege sei auf die Konkordanzen und auf Stamm verwiesen. 35 So z. B. in Gen 37,18.20.26. 36 Stamm, „Erwägungen“ (Anm. 34), 86.

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Stamm war darüber noch hinausgegangen und hatte aus diesem Befund geschlossen, das im Dekalog gebrauchte Verb bezeichne – anders als die übrigen Verben des Tötens  – ein ungesetzliches, willkürliches Töten, das „nicht im Dienste der Gemeinschaft“ steht.37 Nur dieses gemeinschaftswidrige Töten werde im Dekalog verboten. Dagegen spricht jedoch der Gebrauch des Verbs in Num 35,26–28. Dort darf der Bluträcher einen unvorsätzlichen Totschläger „töten“, wenn der vorzeitig und damit ungesetzlich die Asylstadt verlässt: 26 Falls aber der Totschläger (rōṣēaḥ) doch hinausgeht über das Gebiet seiner Asylstadt hinaus, in die er geflohen ist, 27 und der Bluträcher ihn außerhalb des Gebiets seiner Asylstadt findet und der Bluträcher (gōʾēl haddām) den Totschläger (hārōṣēaḥ) tötet, ist es für ihn keine Blutschuld.

Hier bezeichnet das Verb durchaus ein Töten, das im Dienst der Gemeinschaft steht. Das gilt auch für die in 35,30 angefügte Verfahrensregel. Sie bindet die Todesstrafe an die Aussage von mindestens zwei Zeugen, um Missbrauch einzudämmen.38 Für die Exekution der Todesstrafe gebraucht sie ebenfalls das Verb rāṣaḥ: 30 Für jeden, der eine Person erschlägt, gilt: Auf Grund einer Aussage von Zeugen soll man den Totschläger (hārōṣēaḥ) töten (rāṣaḥ); aber ein einziger Zeuge soll nicht gegen eine Person aussagen, dass sie stirbt.

Natürlich hat diese Einwände auch schon Stamm gesehen. Er hat sich beider sperriger Belege einfach dadurch entledigt, dass er sie zu Ausnahmen erklärte. Das befremdet umso mehr, als der Gebrauch des Verbs in Num 35,27.30 ganz auf der Linie der Asylbestimmungen sonst liegt, in denen das zum Nomen erstarrte Partizip immer den Totschläger als solchen bezeichnet, unabhängig von allen Differenzierungen der Schuld. Inwieweit sich dieser Befund mit dem Tötungsverbot des Dekalogs verträgt, wird sich noch zeigen. Jedenfalls ist „der Dienst an der Gemeinschaft“ kein geeignetes Kriterium, um die Formulierung des Verbots angesichts von Num 35,27.30 zu erklären. Was ergibt sich aus diesen Befunden? Das Tötungsverbot des Dekalogs verbietet keineswegs jedes Töten. Das Alte Testament kennt durchaus ein erlaubtes Töten: das Töten von Tieren für Opfer und zur Nahrung,39 das Töten von Menschen in Notwehr,40 im Krieg,41 bei der Vollstreckung der Todesstrafe durch die 37 Stamm, „Erwägungen“ (Anm. 34), 87. 38 Krüger, Weisheit (Anm. 24), 31, spricht sogar von „Rechtsweggarantie“. 39 Das Töten von Tieren zur Nahrung wird allerdings den Menschen erst nach der Flut in Genesis 9 erlaubt. 40 So bei der Tötung des nächtlichen Diebs in Ex 22,1. 41 Das Töten von Feinden kann im Falle des „Bannes“ (ḥērem besser „Vernichtungsweihe“) sogar ausdrücklich geboten sein.

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Ortsgemeinschaft oder durch den Bluträcher42 und bei schweren kultischen Vergehen.43 Auch die wenigen Fälle von Selbsttötung im Alten Testament werden nicht ohne Sympathie für die Betroffenen erzählt.44 Selbsttötung gilt in den erzählten Fällen als durchaus angemessen und wird nicht getadelt.

4. Das Verbot zu töten im literarischen Kontext des Dekalogs Vier Grundeinsichten zum Dekalog seien vorangestellt.45 (1) Der Dekalog begegnet sowohl in Exodus 20 als auch in Deuteronomium 5, jeweils vor zwei umfänglichen Rechtssammlungen, dem sog. „Bundesbuch“ und dessen deuteronomischer Novellierung,46 doch gehört er selbst nicht zum Recht, sondern zum Ethos, das allem Recht sachlich vorausliegt.47 (2) Deuteronomium 5 setzt die Kenntnis des literarischen Zusammenhangs von Exodus 19–20 voraus. Außerdem legen die wenigen Abweichungen im Wortlaut Exodus 20 als die ältere Fassung nahe. Schon deren älteste Gestalt umfasste 42 Ex  21,13–14; Dtn  19,6; (Num 35,16–21 setzen ein Gericht voraus) bezeugen die Ein­ bindung des Bluträchers als Vollzugsorgan in die Ortsgerichtsbarkeit. Zur Todesstrafe s. Otto, „Todesstrafe I. AT“, RGG (4. Aufl.) 8:448–449. 43 Etwa bei Unterlassung der Beschneidung (Gen 17,14), Essen von Opferfleisch, das für Gott bestimmt ist (Lev 7,20–25), Blutgenuss (Lev 7,26–27), Arbeit am Sabbat (vgl. Ex 31,14 mit Num 15,32–36), Nekromantie (Lev 20,6–8) usw. 44 Beispielsweise die Selbsttötung Abimeleks (Ri 9,54) und Simsons (der damit in Ri 16, 28–30 zugleich Rache an seinen Feinden nimmt), Sauls und seines Waffenträgers (1Sam 31) oder Ahitophels (nach seinem Scheitern als weiser Ratgeber in 2Sam 17,23); altorientalische Analogien sammelt J. Dietrich, „Der Tod von eigener Hand im Alten Testament und Alten Orient: Eskapistische, aggressive und oblative Selbsttötungen“, in: Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt: Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte, hg. A. Berlejung und B. Janowski, FAT 64 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 177–198. 45 Zum Dekalog s. zuletzt Köckert, Zehn Gebote (Anm. 13), (mit der wichtigsten neueren Literatur). 46 Die Bezeichnung für das Exodus 21–23 umfassende „Bundesbuch“ stammt aus Ex 24,7; es wurde aus mehreren älteren teils thematisch geordneten Sammlungen gebildet. Die deuteronomische Gesetzessammlung findet sich in den älteren Teilen von Deuteronomium 12–26; der Name „Deuteronomium“ geht auf die irrige Übersetzung des hebräischen Textes von Dtn 17,18 („Abschrift der Tora“) durch die griechische Übersetzung der Septuaginta mit deuteronomion (= „zweites Gesetz“) zurück. Einen Überblick über das Recht und seine Sammlungen im Alten Testament bietet Otto, Ethik (Anm. 22). 47 Welcher Richter könnte nach begangener Tat Recht sprechen mit dem Verbot „Du sollst nicht töten“? Das unbedingte „Du sollst“ und „Du sollst nicht“ entzieht die Zehn Gebote allem abwägenden Wenn und Aber. Allerdings beruht jedes Recht auf Normen im Sinne eines „verpflichtenden Unterlassens und Gebietens“ (dazu s. den rechtsgeschichtlichen Beitrag von G. Pfeifer in diesem Band).

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zehn Worte, enthielt aber ursprünglich weder das Verbot eines Kultbildes noch das Sabbatgebot.48 (3) Der Dekalog bietet formgeschichtlich eine Mischgestalt aus Verboten und Geboten, aus objektlosen Kurzprohibitiven neben begründeten längeren Sätzen, die Gott und den Nächsten betreffen. Diese Gestalt verdankt sich der Entstehung des Dekalogs aus Materialien des Bundesbuches und aus der Verwendung vorgegebener Reihen, wie sie auch in Hos 4,2 und Jer 7,9 verarbeitet sind.49 (4) Der Dekalog kann also nicht von Mose stammen, von dem wir so gut wie nichts historisch Verlässliches wissen, noch aus grauer Vorzeit. Es dürfte sich bei ihm vielmehr um ein literarisches Produkt nach dem Untergang des Königtums handeln. Die sachlich bedeutsame Verbindung von Gottes Tat für die Adressaten im ersten Wort mit deren Verpflichtungen in den folgenden setzt das assyrische Vertragswesen voraus. Damit verbindet der Dekalog, was im Hoseabuch noch auseinander liegt und was auch das ältere Deuteronomium der Josiazeit noch nicht kennt. Welchen Sinn gibt die Gesamtkomposition des Dekalogs den Einzelgliedern? Die biblische Tradition spricht von zehn Worten auf zwei Tafeln.50 Da der vorliegende Dekalog aber mehr als zehn Worte enthält, wenn man die Ver- und Gebote zählt, können diese durchaus unterschiedlich bestimmt und auf die zwei Tafeln verschieden verteilt werden. Deshalb haben die beiden Dekalogfassungen verschiedene Gesichter.51 Jedoch ist für beide Fassungen zweierlei bedeutsam: die Begründung der Verpflichtungen in der Befreiungstat Gottes und der Ort des angeredeten Du vor Gott und dem Nächsten. Beides hat Folgen für das Verständnis der Einzelgebote. (1) Allen Verboten und Geboten geht Gottes Tat der Befreiung aus dem Sklavenhaus voraus. Das angeredete „Du“ lebt in einer Freiheit, die es nicht sich selber verdankt. Aber es kann diese Freiheit nur bewahren, wenn es die Grenzen beachtet, welche die zehn Worte setzen. Freiheit wird bewahrt, indem sie gestaltet wird. Gestalt gewinnt die Freiheit nur in der Bindung an Gott und den Mitmenschen. Vor jedem der zehn Worte muss also die Erinnerung an die gewährte Freiheit gehört werden. Das ist der Grund dafür, dass Luther mit der Wendung „Wir sollen Gott fürchten und lieben“ jedes Gebot an den Anfang im ersten Ge 48 Begründung bei Köckert, Zehn Gebote (Anm. 13), 40–44, und ders., „Vom Kultbild Jahwes zum Bilderverbot“, ZThK 106 (2009): 371–406; ein etwas anderes Bild von der Entstehung des Dekalogs zeichnet E. Blum, „The Decalogue and the Composition History of the Pentateuch“, in The Pentateuch: International Perspectives on Current Research, hg. T. Dozeman et al., FAT 78 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). 49 R. G. Kratz, „Der Dekalog im Exodusbuch“, VT 44 (1994): 205–238. 50 Vgl. Dtn  4,13; 10,4 mit Ex  34,28. Der latinisierte Name „Dekalog“ geht auf die griechische Übersetzung der Septuaginta von Dtn 10,4 mit hoi deka logoi zurück. 51 Zu den unterschiedlichen Kompositionen beider Fassungen und ihren jeweiligen Absichten s. Köckert, Zehn Gebote (Anm. 13), 35–37.

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bot zurückbindet, das er mit dem Satz erläutert: „Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen.“ Liest man das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Licht der Befreiungstat Gottes, erschöpft sich sein Sinn nicht darin, lediglich eine äußerste Grenze zu markieren. Gewährte Freiheit zu gestalten, geht darüber hinaus. Insofern hat Luthers positive Deutung, „dem Nächsten helfen“ und ihn „fördern in allen Leibesnöten“, durchaus eine exegetische Basis in der Gesamtintention des Dekalogs. (2) Die Gott betreffenden Worte der ersten Tafel zielen auf ausschließliche Bindung an diesen Gott. Die Worte der zweiten Tafel betreffen allesamt den Mitmenschen und binden das angeredete Du an ihn. Gott und der Mitmensch beschreiben den Horizont, innerhalb dessen das im Dekalog angeredete „Du“ sein Leben bewährt oder verfehlt. Wer aber verbirgt sich hinter dem „Du“? Die Antwort hat Folgen für den Geltungsbereich des Tötungsverbots. Die Verbote des falschen Zeugnisses im Gericht und des Begehrens sprechen vom „Nächsten“, der eine Frau hat und ein Haus, der über Sklavinnen und Sklaven sowie über Vieh und Grundbesitz verfügt. Einen derartigen rechtsfähigen, mithin erwachsenen und freien Bürger sprechen auch die Gebote der Sabbatheiligung und der Elternehrung an. Der Adressat des Dekalogs ist also der Nächste des Nächsten. Hier, zwischen den Familien und Mitmenschen, hat das Verbot zu töten seinen Geltungsbereich, nicht zwischen den Völkern und auch nicht auf der Ebene staatlicher Gewalt. Deshalb liegen Krieg und Todesstrafe außerhalb seines Horizontes. Deshalb verträgt sich der Befund in den Asylbestimmungen durchaus mit dem Verbot des Tötens im Dekalog. Auch in dieser Hinsicht hatte Luther durchaus das rechte Gespür. Was nicht im Horizont des Verbots liegt, ist auch nicht gemeint – weder positiv noch negativ.52 Todesstrafe und Wehrdienst können mit dem Tötungsverbot des Dekalogs weder verweigert noch gerechtfertigt werden. (3) Die Beziehung zwischen Nächsten beruht auf Gegenseitigkeit. Der Dekalog übt in ein „Ethos der Gegenseitigkeit“ ein, wie das Thomas Krüger treffend formuliert hat.53 Darin liegt seine bestechende Evidenz, die auch der schlechteste Wille anerkennen muss. Zwar werden die Verbote des Dekalogs täglich übertreten, aber wir loben weder Mörder noch Diebe, und auch Ehebruch findet in der Regel nicht unter aller Augen statt. Doch müssen wir vielleicht noch einen Schritt weiter gehen. Von den Verboten der zweiten Tafel bilden die drei Kurzverbote zu töten, die Ehe zu brechen und zu stehlen eine eigene Gruppe, insofern sie noch nicht einmal ein Objekt nennen. Die Abfolge der drei ist in der hebräischen und griechischen Bibel unterschiedlich überliefert; das weist auf unterschiedliche 52 So mit Recht F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit: Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive (München: Kaiser, 1983), 68. 53 Th. Krüger, „Woran orientiert sich die Ethik des Dekalogs?“ in Woran orientiert sich Ethik?, hg. W. Härle und R. Preul, Marburger Jahrbuch Theologie 13 (Marburg: Elwert, 2001), 113–124.

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Interpretationen hin.54 Die Abfolge in der hebräischen Bibel räumt jedoch dem Schutz des Lebens („nicht töten“) vor dem der Familie („nicht ehebrechen“) und dem des Besitzes („nicht stehlen“) die erste Stelle ein. Der Schutz des Lebens geht auch dem gegenseitigen Interessenausgleich zwischen Nächsten voraus. Im Gefälle der drei Kurzverbote liegt freilich, dass auch beim Verbot zu töten unausgesprochen an den Mitmenschen gedacht ist. Insofern liegen der Freitod und das Opfer des eigenen Lebens, um das anderer zu retten,55 außerhalb des Horizonts dieses Verbots.

5. Zeugnisse für die Ausweitung und Intensivierung des Verbots Das Verbot zu töten gehört zunächst einmal wie die anderen Verbote des Dekalogs in den Lebenshorizont von Familie und Nachbarschaft. Das Verbot zu töten unterscheidet sich aber von den Rechtssätzen durch seine absolute und gerade deshalb offene Formulierung. Sie vermag, vieles abzudecken. Insofern steht die absolute Gestalt des Verbots ohne Objekt mitten in einem Prozess der Ausweitung des Geltungsbereichs.56 Man kann das noch recht gut im Vergleich des Tötungsverbots im Dekalog mit den älteren Rechtssätzen im Bundesbuch sehen, die in Exodus 21 an ganz konkreten Fällen orientiert sind: 12 Wer einen Mann schlägt, dass er stirbt, muss unbedingt getötet werden. … 20 Wenn ein Mann seinen Sklaven oder seine Sklavin mit dem Stock schlägt, so dass er unter seiner Hand stirbt, soll er unbedingt gerächt werden. 21 Falls er aber einen oder zwei Tage durchsteht, soll er nicht gerächt werden.

Wie man sieht, handelt es sich hierbei um genau definierte Fälle. Davon hebt sich das Verbot im Dekalog vollkommen ab. Man vermisst ein genau bestimmtes Objekt und eine detaillierte Eingrenzung des Falles. Die Anrede mit „Du“ nimmt jeden in die Pflicht, und das objektlose Verbot lässt keine Winkelzüge zu. 54 S. dazu R. A. Freund, „Murder, Adultery and Theft?“, SJOT 2 (1989): 72–80, und A. Schenker, „Die Reihenfolge der Gebote auf der zweiten Tafel: Zur Systematik des Dekalogs“, in ders., Recht und Kult im Alten Testament: Achtzehn Studien, OBO 172 (Freiburg, Schweiz: Universitäts-Verlag, 2000), 52–66. 55 Dazu s. Jona 1,12 und 1Makk 6,43–46 (mit dem Deutesatz in V. 44!). 56 Das hatten schon W. H. Schmidt („Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zur Komposition des Dekalogs“, in Congress Volume Uppsala 1971, VTSup 22 [Leiden: Brill, 1972], 201– 220, hier 211) und Hossfeld (Du sollst nicht töten! [Anm. 19], 70) beobachtet.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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Man kann den Prozess der Ausweitung auch an kleinen Verschiebungen beobachten, z. B. in der Fluchreihe Deuteronomium 27. Ist V. 24 noch ausdrücklich am „Nächsten“ innerhalb des Volkes orientiert, so wendet V. 25 den Fluch auf den, der überhaupt einen Menschen erschlägt: 24 Verflucht sei, wer seinen Nächsten (rē ca) im Verborgenen erschlägt. 25 Verflucht sei, wer sich bestechen lässt, ein Leben / eine Person (nepeš) zu erschlagen, unschuldiges Blut (dām nāqî).

Besonders klar liegen die Dinge in Lev 24,17.21. Hier erweitern die Rechtssätze den Schutz des Lebens ausdrücklich auf jeden Menschen über die Volksgrenzen hinaus, indem sie als Objekt des Totschlags nicht wie in V. 16.19.22 den Volksangehörigen oder Einheimischen nennen, sondern das Leben eines Menschen überhaupt: 17 Und ein Mann (’îš), wenn er irgendein Menschenleben (kol nepeš ’ādām) erschlägt, muss er auf jeden Fall getötet werden. … 21 Wer Vieh erschlägt, muss es ersetzen, wer aber einen Menschen (’ādām) erschlägt, wird getötet.

Schließlich stellt Gen 9,6 jedwedes Blutvergießen von Menschen unter die höchstmögliche Strafe: 6 Wer Menschenblut (dām hā’ādām)57 vergießt, dessen Blut soll durch58 Menschen (bā’ādām) vergossen werden; denn als Bild Gottes hat er den Menschen (hā’ādām) gemacht.

Hier, nach der Flut am Ende der Urgeschichte der Menschheit, gilt der Schutz des Lebens nicht nur den eigenen Volksangehörigen, sondern den Nachkommen Noahs, also allen Menschen. Das wird ausdrücklich damit begründet, dass Gott bei der Erschaffung Gen 1,26–27 jedem Menschen die Würde gegeben hat, sein 57 Im hebräischen Text steht hier und in der nächsten Zeile gegen den deutschen Sprachgebrauch der Artikel vor „Mensch“ als Gattungsbegriff, von dem das gilt, was die dritte Zeile mit „Bild Gottes“ sagt (W. Gesenius et al., Hebräische Grammatik [Hildesheim: Olms, 1985], § 126: l, m, q). 58 Der Streit um die sachgemäße Übersetzung der Präposition b lässt sich philologisch allein nicht entscheiden. Im Zusammenhang der priesterlichen Literatur spricht m. E. alles für das instrumentale Verständnis, das O. H. Steck („Der Mensch und die Todesstrafe: Exegetisches zur Übersetzung der Präposition Beth in Gen 9,6a“, ThZ 53 [1997]: 118–130) gegen A. Ernst („‚Wer Menschenblut vergießt …‘. Zur Übersetzung von bā’ādām in Gen 9,6“, ZAW 102 [1990]: 252–253) noch einmal mit guten Gründen verteidigt hat.

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„Bild“ zu sein, will sagen: Jeder Mensch ist Gottes Repräsentant59 auf Erden. Wer also einen Menschen tötet, der tötet einen Repräsentanten Gottes und tastet damit Gott an.60 Das Leben gilt hier durchaus als der Güter höchstes. Die Androhung der Todesstrafe dient seinem Schutz. Sie wird hier so selbstverständlich vorausgesetzt wie anderwärts der Krieg.61 Neben der Ausweitung des Lebensschutzes über die Grenzen des Dorfes und des eigenen Volkes hinaus gibt es auch Anzeichen für eine Intensivierung und Verinnerlichung dessen, was „nicht töten“ meint. In Leviticus 19, einer großen Komposition, die schon zu Beginn die erste Tafel des Dekalogs zitiert und auch sonst mehrfach auf den Dekalog anspielt,62 schützen V. 15–16 das Gerichtsverfahren. Dort heißt es: 16 Du sollst nicht als Verleumder unter deinen Leuten (cammêkā) umhergehen (hālak), und du sollst nicht nach dem Leben deines Nächsten trachten (ʿāmad ʿal-dām rēʿa). Ich bin JHWH.

Diese Variation des Tötungsverbots verschärft es noch, indem sie nicht nur die Tat, sondern auch schon die Absicht verbietet. Doch damit nicht genug! Als weitere Auslegung folgen Weisungen im Umgang mit dem schuldig gewordenen Mitmenschen: 17 Du sollst deinen Bruder nicht hassen in deinem Herzen …

Hier wird das Töten bis an seine Wurzel verfolgt: Es beginnt im Herzen mit Hass. Aber auch das genügt noch nicht. Deshalb wendet V. 18 das Verbot der Rache ins Gebot, den Nächsten zu lieben: 18 Du sollst dich nicht rächen und sollst den Angehörigen deines Volkes nicht grollen, sondern du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin JHWH.

Eine ausdrückliche Verbindung zwischen Hass und Töten stellt jene Sentenz her, welche die Überlieferung Rabbi Eliezer (um 90 n.) zugeschrieben hat: Wer seinen Nächsten hasst, siehe, der gehört zu denen, die Blut vergießen.63 59 In Gen 1,26 wird die Erschaffung des Menschen als Bild Gottes mit der Beauftragung zur Herrschaft über die Tiere entfaltet. Der königliche Horizont legt eine funktionale Deutung nahe, also Repräsentanz, nicht Abbild. 60 Deshalb betrachtet Philo von Alexandrien Mord als Sakrileg; s. dazu den Beitrag von J. C. de Vos in diesem Band. 61 Zur Todesstrafe im Judentum s. den Beitrag von E. Tigchelaar (zu Qumran) in diesem Band. 62 Zu Leviticus 19 vgl. Köckert, Leben (s. Anm. 8), 155–166. 63 Zitiert nach Str-B 1:282 (Rabbi Eliezer begründet das nicht etwa mit Leviticus 19, sondern mit der Asylbestimmung in Dtn 19,11). Dort weitere Beispiele dafür, dass Zorn und Hass nicht weniger strafbar sind als Totschlag.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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In den Zusammenhang der Intensivierung des Verbots gehört die Baraita eines ungenannten Lehrers: Jeder, der das Angesicht seines Nächsten öffentlich beschämt (z. B. durch kränkende  Worte), der ist wie einer, der Blut vergießt.64

Diese Tendenz der Intensivierung findet sich auch in der Verschärfung und positiven Überbietung des Tötungsverbots, wie sie in der ersten Antithese der Bergpredigt in Matthäus 5 formuliert sind. Jesus bleibt nicht beim Verbot des Tötens stehen, sondern gebietet darüber hinaus die Versöhnung: 23 Wenn du nun deine Opfergabe auf den Altar bringst und dich dort entsinnst, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, 24 dann lass dort deine Opfergabe vor dem Altar und gehe zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und danach komm und bringe deine Opfergabe dar!

Jesus weitet zugleich den Geltungsbereich des Verbots aus, indem er in der letzten Antithese nicht nur gebietet, den Nächsten zu lieben, sondern sogar den Feind (Mt 5,44). Das allerdings ergibt sich schon aus der Abfolge von Lev 19,18 nach 19,17: Wer ist der, den ich hasse, anderes als mein Feind?65 Schon Lev 19,34 hatte darüber hinaus die Nächstenliebe ausdrücklich zur „Fremdenliebe“ erweitert.66 Es ist also vollkommen sachgemäß, wenn Augustinus den Dekalog mit dem Doppelgebot auslegt, Gott und den Nächsten zu lieben. Ganz auf dieser Linie legt Luther alle Gebote nicht nur mit dem aus, was die Liebe verbietet, sondern auch mit dem, was sie gebietet: Du sollst nicht töten. Was ist das? Wir sollen Gott fürchten und lieben, dass wir unserm Nächsten an seinem Leibe keinen Schaden noch Leid tun, sondern ihm helfen und fördern in allen Leibesnöten!

64 b. B. Meṣ 58B (zitiert nach Str-B 1:282). 65 S. dazu zuletzt M. Köckert, „Nächstenliebe, Feindesliebe, Fremdenliebe im Alten und im Neuen Testament“, in Mazel tov: Interdisziplinäre Beiträge zum Verhältnis von Christentum und Judentum. FS anlässlich des 50. Geburtstages des Instituts Kirche und Judentum, hg. M. Witte (Leipzig: Evangelische Verlags-Anstalt, 2012), 31–53. 66 Die Begründung der Fremdenliebe in 19,34 (vgl. Dtn 10,19) mit dem Hinweis auf den Status der Israeliten als „Fremdlinge im Lande Ägypten“ zeigt, dass das Liebesgebot sich hier nicht lediglich auf Ortsfremde, sondern auf Volksfremde bezieht, die innerhalb Israels leben, mag das in einer älteren Gestalt noch ohne die Begründung auch anders gewesen sein (dazu die Analyse von Chr. Bultmann, Der Fremde im antiken Juda: Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff „ger“ und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung, FRLANT 153 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992], 178–179).

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Ein fernes Echo dieser Tradition ist noch in der „Allgemeinen Erklärung der Menschenpflichten“ von 1997 zu vernehmen.67 Unter der Überschrift „Gewaltlosigkeit und Ehrfurcht vor dem Leben“ heißt es in Artikel 5:68 Jede Person hat die Pflicht, Leben zu achten.69 Niemand hat das Recht, eine andere menschliche Person zu verletzen, zu foltern oder zu töten. Dies schließt das Recht auf gerechtfertigte Selbstverteidigung von Individuen und Gemeinschaften nicht aus.

Sodann entfaltet Artikel 6, was das im Blick auf „Streitigkeiten zwischen Staaten“ und Gruppen heißt. Schließlich weitet Artikel 7 die Achtung des Lebens auf „die Tiere und die natürliche Umwelt“ aus: Jede Person ist unendlich kostbar und muß unbedingt geschützt werden. Schutz verlangen auch die Tiere und die natürliche Umwelt. Alle Menschen haben die Pflicht, Luft, Wasser und Boden um der gegenwärtigen Bewohner und der zukünftigen Generationen willen zu schützen.

6. Ergebnisse und Folgerungen (1) Die absolute Formulierung des Verbots zu töten im Dekalog legt nahe, es als umfassendes Verbot jeglichen Tötens zu verstehen. Ein derartiges Verständnis steht freilich im Widerspruch zu den zahlreichen Befunden legitimen Tötens im Alten Testament: Man tötet Tiere, aber auch Feinde im Krieg; zahlreiche Vergehen werden mit der Todesstrafe geahndet; über Fälle von Selbsttötung berichten Ri 9,54; 16,28–30; 1Sam 31; 2Sam 17,23 ganz unpolemisch. (2) Das im Dekalog verwendete Verb rāṣaḥ wird nie für das Töten von Tieren (sei es für Opfer, sei es zum Verzehr), nie für das Töten von Feinden im Krieg, nie bei Selbsttötungen und nie mit Gott als Subjekt gebraucht. Der Dekalog verbietet also nicht jedes Töten. (3) Das Verb rāṣaḥ bezeichnet das Töten von Menschen unabhängig von der Frage nach der Schuld (Spr 22,13), gleichgültig ob direkt oder indirekt (2Kön 6), ob mit offener Gewalt oder durch die Billigung tödlicher Umstände (Ps  94,6; Hiob 24,14) oder durch Gewährenlassen (1Kön 21). Dem entspricht der Gebrauch des Verbs in den Asylbestimmungen. Dort bezeichnet das Partizip den Täter, der mit Vorsatz, wie den Täter, der „aus Versehen“ tötet (Deuteronomium 67 Sie wurde für den 50. Jahrestag der Annahme der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ durch die Vereinten Nationen vom „Inter Action Council“ ehemaliger Staats- und Regierungschefs vorgelegt. 68 H. Küng (Hg.), Dokumentation zum Weltethos, Serie Pieper 3489 (München: Pieper, 2002), 102. 69 Hervorhebung im Original.

Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog

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19; Numeri 35), auch wird das Verb für die Vollstreckung der Todesstrafe durch den Bluträcher oder die Ortsgemeinschaft verwendet (Num 35,27.30). (4) Dieser umfassende Gebrauch des Verbs damals und die sehr spezifische strafrechtliche Definition von Mord heute sprechen gegen eine Übersetzung des Verbots mit „Du sollst nicht morden“. (5) Der Geltungsbereich des Verbots wird nicht nur durch die Semantik des Verbs und die Kontexte seiner Verwendung bestimmt, sondern auch durch den Lebenshorizont des Dekalogs, der den Bereich zwischen Nächsten in Familie und Nachbarschaft umfasst. Deshalb liegen das Töten im Krieg, die Vollstreckung der Todesstrafe und die Selbsttötung – auch als Opfer des eigenen Lebens, um das anderer zu retten (Jona 1,12; 1Makk 6,43–46) – außerhalb seines Horizonts. (6) Eine ethische Urteilsbildung auf diesen Feldern muss auf der Basis anderer Texte erfolgen (z. B. mit der schöpfungstheologischen Begründung in Gen 9,6). Verantwortliches Handeln angesichts von Menschen, die Geiseln nehmen, Amok laufen oder Selbstmordattentate planen, ergibt sich nicht automatisch aus dem Dekalog oder aus Gen  9,6. Wer sich in der Diskussion um Stammzellenforschung, PID und Schwangerschaftsabbruch auf die Bibel beruft, muss berücksichtigen, was in Gen  9,6 mit ’ādām bezeichnet wird, und unter welchen Voraussetzungen „etwas“ beziehungsweise „jemand“ in Gen 2,7 als nepeš ḥājāh gilt. (7) Allerdings steht das Tötungsverbot des Dekalogs (a)  mitten im Prozess der Ausweitung des Geltungsbereiches über den Nächsten hinaus (s. einerseits Ex 21,12.20–21, anderseits Dtn 27,24; Lev 24,17.21) zum Feind (Mt 5,44), ja, bis zum Menschen als Gattungswesen überhaupt (Gen 9,6), (b) am Beginn einer Intensivierung dessen, was „Töten“ meint: von der Tat zur Absicht bis in die Regungen des Herzens (Lev  19,16.17). Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt (c)  zur Erweiterung des Verbots mit dem, was die Liebe gebietet (Lev  19,18; Mt 5,23–24.44). Diese Wirkungsgeschichte wirft ihrerseits Licht auf das Tötungsverbot des Dekalogs und lässt es so neu lesen, wie beispielsweise Luther in seiner Erklärung im Kleinen Katechismus und die Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten von 1997 zeigen.

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„Wenn ein Mann jemanden tötet, dann ist es so, dass dieser Mann getötet wird“ Zur Tötung als Element von Tatbeständen und Rechtsfolgen in altorientalischen Rechtssammlungen

I. Einleitung „Das Tötungsverbot als Norm in Religionen und Kulturen der Antike“ als übergeordnetes Tagungsthema spricht einen Rechtshistoriker natürlich in besonderer Weise an.1 Dabei ist nicht zu leugnen, dass dafür nicht zuletzt der Begriff der Norm verantwortlich ist, der dem kulturellen Phänomen des Rechts zwar in grundlegender Weise eignet, der zugleich aber wiederum nicht so fachspezifisch ist, dass sich mit ihm nicht Brücken zu anderen Bereichen der Kultur schlagen ließen. Insoweit erscheint es als durchaus nahe liegend, beim Versuch, das Tötungsverbot in den Rechtskulturen des Alten Orients zu verorten, eben in dem uns dafür zu Verfügung stehenden Textmaterial mit der Suche zu beginnen, das normative Strukturen in besonders hoher Dichte enthält, nämlich in den so genannten Rechtssammlungen. Bereits eines der ältesten Beispiele, das uns zur Frage der rechtlichen Erfassung der Tötung überliefert ist, der im Titel dieses Beitrags wiedergegebene § 1 des Codex Urnamma (CU) aus der Ur III-Zeit um 2100 v. Chr.,2 zeigt eine sprachliche Gestaltung, die der Jurist unschwer als Tatbestand und Rechtsfolge und damit als (Rechts-) Norm identifiziert. Auf den Kontext, die Funktion sowie die Qualifikation dieser Struktur als Norm wird im Folgenden zunächst kurz einzugehen sein. § 1 CU zeigt zugleich aber auch, dass die Tötung in beiden Gliedern der normativen Struktur, sowohl im Rahmen des Tatbestands wie auch auf der Rechtsfolgenseite auftauchen kann. Für eine um­ fassende Betrachtung des Tötungsverbots in den Rechtsordnungen des Alten Orients ist es daher notwendig, die Tötung als Element beider Normbestandteile 1 Abkürzungen entsprechen, soweit nicht anderweitig angegeben, im Folgenden dem Verzeichnis im Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie (RlA), Band 12 (Berlin: de Gruyter, 2009–2011); s. auch „Abbreviations“ in diesem Band. 2 § 1 CU (C III 52–54): tukum-bi lú-ù sag-giš bí-in-ra lú-bi ì-gaz-e „Wenn ein Mann jemanden tötet, dann ist es so, dass dieser Mann getötet wird“, ed. M. T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2. Aufl. (Atlanta: Scholars Press, 1997), 17.

„Wenn ein Mann jemanden tötet, dann ist es so, dass dieser Mann getötet wird“ 

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in den Blick zu nehmen.3 Auf der Grundlage der Analyse des insoweit einschlägigen Textmaterials und unter zusätzlicher Berücksichtigung der praktischen Handhabung der betreffenden Normen kann der Versuch einer zusammenfassenden Bewertung unternommen werden.

II. Normative Strukturen in altorientalischen Rechtssammlungen 1. Norm, Rechtsnorm, Rechtssatz Der Begriff der Norm impliziert eine Struktur, mit der (insbesondere) eine Anweisung für ein bestimmtes Handeln oder Verhalten oder, noch allgemeiner, für ein bestimmtes Sein-Sollen im Sinne eines Geltungsanspruchs erfasst wird. Typisierend lassen sich dabei u. a. Verbote und Gebote differenzieren, die Unterlassungs- beziehungsweise Handlungspflichten statuieren, deren Einhaltung durch Sanktionen motiviert wird. Rechtsnormen unterscheiden sich von sozialen und moralischen Normen im weiteren Sinne dadurch, dass sie den Anspruch erheben, im Wege zwangsweiser Vollstreckung auch gegen den Willen eines anderen durchsetzbar zu sein; häufig fungieren Rechtsnormen daher auch als Entscheidungsnormen für autoritäre Institutionen wie Gerichte oder Behörden.4 Die Verhaltensanweisung kann eine apodiktische Form annehmen, wie sie uns paradigmatisch im Dekalog mit der Formulierung „Du sollst …“ entgegentritt. Eine andere Form ist indes vielleicht noch älter und verbreiteter, nämlich die des Rechtssatzes, der Tatbestand und Rechtsfolge miteinander verknüpft.5 Der Tatbestand als Protasis, welche die tatsächlichen Voraussetzungen enthält, ist sprachlich in einem Konditionalschema („wenn …, dann …“) mit einer Apodosis verbunden, welche die (rechtlichen) Konsequenzen folgen lässt. Dies lässt sich am bereits zitierten Beispiel des § 1 CU unproblematisch nachvollziehen. Auch der generelle Normcharakter, der sich darin zeigt, dass die Anweisung nicht zu töten mit einer Sanktion in Form der Tötung des unfolgsamen Normadressaten versehen wird, bedarf wohl keiner weiteren Erläuterung. Bevor im Weiteren zu fragen ist, ob der beispielhaft genannte § 1 CU nicht nur eine Norm im allgemeinen Sinn, sondern auch eine Rechtsnorm im engeren Sinn darstellt, sei darauf hingewiesen, dass die soeben beschriebene sprachliche 3 Einen ähnlichen methodischen Ansatz verfolgt die grundlegende Untersuchung von U. Sick, Die Tötung eines Menschen und ihre Ahndung in den keilschriftlichen Rechtssammlungen unter Berücksichtigung rechtsvergleichender Aspekte. Band 1 (Ostfildern, 1984), allerdings mit dem anders gelagerten Erkenntnisinteresse, den Rechtstypus der herangezogenen Rechtsbestimmungen zu klären; vgl. op. cit., 1. 4 Dazu K. Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft, 6. Aufl. (Berlin: Springer, 1991), 189­–196 und insbesondere 195–196. 5 Zur Lehre vom Rechtssatz grundlegend Larenz, Methodenlehre (Anm. 4), 250–277.

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Gestaltung in Form der Kombination von Protasen und Apodosen in der literarischen Überlieferung nicht auf das Gebiet des Rechts beschränkt ist. Vielmehr wurde das Konditionalschema zur gleichen Zeit wie bei der Formulierung von Rechtssätzen auch für die sprachliche und schriftliche Erfassung anderer Materien verwendet. Dazu zählen insbesondere so genannte Weissage- oder Omentexte, aber auch mathematische und astronomische Aufgabentexte sowie medizinische Texte zu Diagnose- und Therapiezwecken. Ohne hier auf Details eingehen zu können ist ihnen allen gemeinsam, dass sie mittels des Konditionalschemas in den Protasen bestimmte Informationen beziehungsweise Voraussetzungen festhalten und diese im Rahmen der Apodosen in verbindliche Aussagen transformieren und vor diesem Hintergrund allgemein als prozedurale Wissenstexte beschrieben werden können.6 So knüpfen etwa Texte zur Eingeweideschau an einen konkreten anatomischen Befund (z. B. „Wenn die Gallenblase voll geronnenen Blutes ist, […]“) ein bestimmtes Ereignis in der Zukunft („Not wird das Land ergreifen“).7 Auf die Analogie zur Kombination von Tatbestand und Rechtsfolge beim Rechtssatz muss hier nicht weiter eingegangen werden.

2. Rechtssammlungen: Gesetzesrecht, Gewohnheitsrecht, Rechtsgewohnheit(en) Wenigstens einer knappen Erörterung bedarf indes die bereits aufgeworfene Frage, ob es sich bei den normativen Strukturen in altorientalischen Rechtssammlungen auch um Rechtsnormen im engeren Sinne handelt. Ein Kriterium ist insoweit die bereits erwähnte zwangsweise Durchsetzbarkeit der Verhaltensanweisungen, welche Rechtsnormen von (bloßen) sozialen oder moralischen Normen unterscheidet. Häufig werden für Rechtsnormen auch die Begriffe „Gesetz“ und „positives Recht“ bemüht. Obgleich eine Gleichsetzung der Begriffe unzutreffend und die Qualifikation als Rechtsnorm unabhängig von der Zugehörigkeit zum positiv gesetzten Recht ist,8 rückt die Frage nach der Rechtsnorm in der altorientalischen Überlieferung damit unmittelbar in die Nähe der vielfach diskutierten Frage nach dem Charakter der Rechtssammlungen als solchen. Ihre Natur und Funktion als literarische Gattung sind nach wie vor nicht völlig unumstritten: Deutungen als tatsächlich geltendes Recht, (bloße) politische Propaganda und/oder edukative Wissenstradition stehen sich nach wie vor ge 6 Ausführlich J. Ritter, „Reading Strasbourg 368: A Thrice-Told Tale“, in History of Science, History of Text, ed. K. Chemla, Boston Studies in the Philosophy of Science 238 (Dordrecht: Springer, 2004), 177–200. 7 Für ein Beispiel siehe RlA 27:149. 8 Zum Problem der Anwendung dieser terminologischen Kategorien auf die altorien­ talischen Rechtskulturen siehe auch G. Pfeifer, „Rechtsgewohnheiten in der Perspektive der altorientalischen Rechtsgeschichte“, Rechtsgeschichte 17 (2010): 81–83, hier 81–82.

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genüber, im günstigeren Fall stehen sie Seite an Seite nebeneinander.9 Da die Diskussion für die hier angestellte Betrachtung von sekundärer Bedeutung ist, soll sie nicht vertieft werden. Immerhin soviel sei aber bemerkt: Die Qualifikation eines Rechtssatzes als Rechtsnorm setzt zwar seine Durchsetzbarkeit als geltendes Recht voraus, jenes wiederum erschöpft sich aber keineswegs im positiv gesetzten Recht. Als Quelle für Rechtsnormen kommt vielmehr auch das ungeschriebene Gewohnheitsrecht in Betracht, das als Hintergrund der Rechtssammlungen nahezu von allen ansonsten durchaus kontroversen Interpretationsansätzen anerkannt ist.10 Daher steht es also dem Rechtsnormcharakter nicht entgegen, wenn man den Rechtssammlungen die Qualität positiv gesetzten Rechts nicht zubilligen will. Unabhängig davon steht zu erwägen, ob der in systematischer Abhängigkeit vom positiven Recht gebildete Begriff des Gewohnheitsrechts nicht besser durch den Begriff der Rechtsgewohnheiten ersetzt würde. Darunter lassen sich einerseits Verhaltensweisen verstehen, die durch Wiederholung „üblich“ wurden und ihre rechtliche Verbindlichkeit aus Konsens und freiwilliger Unterwerfung bezogen,11 was für viele konkrete Ausformungen des altorientalischen Rechtslebens aus ihrer schriftlichen Dokumentation abgeleitet werden kann. Daneben kann man Rechtsgewohnheit aber auch als das „normale“ gesellschaftliche Sein verstehen, das zur (Rechts-) Norm erhoben wird, was etwa mit der Verschriftung oraler Rechtstraditionen einhergehen kann,12 wofür sich in den altorientalischen Rechtsordnungen ebenfalls nicht wenige Indizien finden. Konsentiert man also entweder wie hergebracht das Gewohnheitsrecht oder aber Rechtsgewohnheiten und Rechtsgewohnheit in den Kulturen des Alten Orients als geltendes Recht, kann angesichts der breiten Überlieferung der Rechtspraxis auch die Durchsetzbarkeit dieses Rechts bejaht werden: Zwar finden sich weder in den zahlreichen Vertragsurkunden noch in den Gerichtsdokumenten und Prozessurkunden ausdrückliche Bezugnahmen auf konkrete Rechtssätze der Rechtssammlungen; dies ist aber in keiner vormodernen Rechtsordnung der Fall. Gleichwohl steht die zwangsweise Vollstreckung von Recht außer Frage, wie sich etwa in dem vielfach und sehr differenziert belegten Phänomen der Schuldknechtschaft zeigt, die 9 Überblick über die Diskussion bei S. A. Jackson, A Comparison of Ancient Near Eastern Law Collections Prior to the First Millenium B. C. (Piscataway, NJ: Gorgias, 2008), 69–113, sowie die Bibliographie 257–276. 10 Siehe auch Pfeifer, „Rechtsgewohnheiten“ (Anm. 8), 82. 11 A. Cordes, „Rechtsgewohnheiten in lübischen Gesellschaftsverträgen“, in Rechtsbegriffe im Mittelalter, ed. A. Cordes und B. Kannowski, (Frankfurt am Main: Lang, 2002), 29–41, hier 7. 12 G. Dilcher, „Leges – Gentes – Regna: Zur Rolle normativer Traditionen germanischer Völkerschaften bei der Ausbildung der mittelalterlichen Rechtskultur: Frage und Probleme“, in Leges – Gentes – Regna: Zur Rolle von germanischen Rechtsgewohnheiten und lateinischer Schrifttradition bei der Ausbildung der frühmittelalterlichen Rechtskultur, ed. G. Dilcher und E.-M. Distler (Berlin: Schmidt, 2006), 15–42, hier 40–41.

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ihrerseits wiederum Gegenstand der Normen in den Rechtssammlungen ist.13 Vor diesem Hintergrund eines durchsetzbaren geltenden Rechts können die Rechtssätze der Rechtssammlungen – jedenfalls cum grano salis – durchaus auch als Rechtsnormen qualifiziert werden. Die Erwähnung der Rechtspraxis evoziert allerdings noch eine weitere Feststellung: Obwohl das überlieferte Textmaterial, zumal auf dem Gebiet privatrechtlicher Verhältnisse, wie erwähnt außerordentlich umfangreich ist, liefert es uns mit ganz wenigen Ausnahmen so gut wie keine Informationen über die praktische Handhabung der Sanktionierung der Tötung14 – ein Befund, auf den im Folgenden noch zurückzukommen sein wird.

III. Tötung als Element von Tatbeständen 1. Allgemeiner Tatbestand der Tötung Richtet man den Blick auf die Tötung als Element von Tatbeständen innerhalb von Rechtssätzen und damit auf den eigentlichen Sitz des Tötungsverbots, so fällt zunächst auf, dass die Zahl der Tatbestände, welche die Tötung thematisieren, mit annähernd vierzig als noch überschaubar zu bezeichnen ist.15 Des Weiteren erscheint bemerkenswert, dass lediglich ein einziger Tatbestand, nämlich der des bereits mehrfach zitierten § 1 CU, die Tötung allgemein und gleichsam abstrakt erfasst. Die Formulierung ist konziser nicht denkbar: Dem Tatbestand der Tötung steht als Rechtsfolge die Tötung des Täters gegenüber. Diese Form der Sanktionierung könnte zwar als Ausprägung des Talionsgedankens interpretiert werden; allerdings ist das Talionsprinzip innerhalb der überlieferten Fragmente des Codex Urnamma nicht erkennbar, wohl aber findet sich dort die Tötung als Sanktion für weitere Kapitaldelikte,16 so dass von einer (reinen) Todesstrafe ohne die Talion als Hintergrund auszugehen ist. Die Gestaltung des Tatbestands des § 1 CU wirkt vor allem deshalb reduziert (und insofern „abstrakt“), weil der Codex Urnamma ansonsten – und darin den anderen Rechtssammlungen durchaus vergleichbar – Rechtssätze enthält, die erkennbar kasuistisch gestaltet sind,17 13 Etwa in § 117 CH. 14 Siehe G. Ries, „Kapitaldelikte“, RlA 5:391–399, im Hinblick auf die Tötung als Sanktionsart bei so genannten Kapitaldelikten, ders., „Strafrecht in altbabylonischen Gerichtsurkunden“, ZAR 18 (2012): 133–140 sowie Sick, Tötung (Anm. 3), 246. 15 Als Rechtssammlungen im engeren Sinne werden hier verstanden die Codices Urnammas von Ur, Lipit-Ištars von Isin, Hammurapis von Babylon und der Codex Ešnunna sowie die Mittelassyrischen und Hethitischen Gesetze. 16 Etwa für den Ehebruch durch die Ehefrau in § 7 CU. 17 C. Wilcke, „Der Kodex Urnamma (CU): Versuch einer Rekonstruktion“ in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen, hg. T. Abusch (Winona Lake, MI: Eisenbrauns, 2002), 291–333, hier 298.

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in denen also mehr oder weniger reale Fallgestaltungen auf niedrigem Abstraktionsniveau verarbeitet werden. Allerdings kann gerade vor diesem Hintergrund aus der sprachlichen Gestaltung des § 1 CU nicht allzu viel abgeleitet werden,18 insbesondere eine bewusste Tendenz zu einer wirklichen Abstraktion ist als eher unwahrscheinlich zu beurteilen. Im Übrigen findet sich in keiner der Rechtssammlungen ein allgemeiner Tatbestand der Tötung; ihre grundsätzliche Sanktionierung ist vielmehr dem Bereich der (ungeschriebenen) Rechtsgewohnheit zuzuordnen.

2. Tötung in besonderen Fallkonstellationen Alle anderen Tatbestände haben im Gegensatz dazu gemeinsam, dass sie außer der Tötung als solcher noch weitere Umstände, insbesondere solche der Tat berücksichtigen. Auch haben diese Tatbestände durchweg kasuistischen Charakter, d. h. sie geben Fallkonstellationen wieder, die einen konkreten und zumindest in ihrem Kern realen Hintergrund vermuten lassen. Bei differenzierter Betrachtung zeigt sich zudem, dass in einer Vielzahl dieser Tatbestände gar nicht die Tötung selbst im Zentrum steht, sondern vielmehr entweder anderweitige Handlungen oder aber besondere Gefährdungssituationen, die jeweils eine Tötung als Folge nach sich ziehen. Lediglich in einer begrenzten Anzahl von Tatbeständen wird die Tötung als das eigentliche Faktum thematisiert, das den tatbestandlichen Teil der Norm als Voraussetzung für die Rechtsfolge ausmacht.

a) Tötung als Folge anderweitiger Handlungen Zu den Fällen, in denen sich die Tötung als Folge einer anderweitigen Handlung darstellt, gehört etwa das Stoßen einer schwangeren Frau, das außer dem Verlust der Leibesfrucht auch den Tod der Frau nach sich zieht. Diese Tat ist gleich in mehreren Rechtssammlungen erfasst: § e CL, in dem die Frau demselben Status angehört wie der Täter, ahndet sie mit der Todesstrafe; § 210 CH sieht für den Fall der Tötung der Tochter eines Bürgers die Tötung der Tochter des Täters vor, also eine Art indirekter Talion, während § 214 CH den Tod einer schwangeren Sklavin mit einer Buße in Höhe von 1/3 Mine Silber sanktioniert, und § 50 MAG Taf. A schließlich sieht die Todesstrafe vor im Fall der Tötung einer gleichrangigen Schwangeren oder aber die ersatzweise Todesstrafe für den Fall, dass die Verursachung der Fehlgeburt nicht im Wege der Talion an der Frau des Täters geahndet werden kann. Alle diese Tatbestände sind gleichsam eingebettet in weitere Tatbestände, welche die Verursachung einer Fehlgeburt durch Schlagen einer Frau ohne die Folge des Todes dieser Frau thematisieren (§§ d–f CL, §§ 209–214 CH, 18 Zur Qualifizierung als Mord siehe Sick, Tötung (Anm. 3), 22–23.

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§§ 50–52 MAG Taf. A); dazu zählen im Übrigen auch die §§ 1 und 2 SG, und natürlich ist auch an die Parallele im Bundesbuch in Ex 21,22–23 – mit der Talion im Fall des Todes der Frau – zu erinnern.19 Im Zusammenhang dieses Tatkomplexes ist zunächst festzuhalten, dass die Verursachung einer Fehlgeburt in diesen Normen vermutlich nicht als Fall einer Tötung erachtet wird. Dafür spricht außer der entsprechenden Formulierung vor allem der Umstand, dass – außer im Fall der (in der praktischen Umsetzung doch eher zweifelhaften) Talion in § 50 mag Taf. A  – die Sanktion vergleichsweise milde ausfällt und sich durchweg auf Bußzahlungen beschränkt. Differenzierungen ergeben sich dabei etwa in der Abstufung des sozialen Rangs der Frau, wie es beispielsweise in den §§ 209, 211 und 213 CH ersichtlich ist, die 10 Schekel Silber im Fall der Fehlgeburt einer Freien, 5 Schekel im Fall einer Halbfreien und 2 Schekel im Fall einer Sklavin festsetzen; oder aber die Normen unterscheiden hinsichtlich der subjektiven Verantwortlichkeit des Täters, wie die §§ 1 und 2 SG, wo die vorsätzliche Tatbegehung gegenüber der fahrlässigen zur Verdopplung der Bußzahlung führt.20 In allen Fällen wird die verletzte schwangere Frau im jeweiligen Verhältnis zu ihrem Ehemann beziehungsweise Gewalthaber identifiziert. Das legt den Schluss nahe, dass es sich beim Rechtsgut, welches durch die genannten Rechtsnormen geschützt wird, weder um das ungeborene Leben noch um die körperliche Unversehrtheit der Frau handelt, sondern allein um das Vermögen und (möglicherweise) die Ehre des Ehemannes, Vaters oder Eigentümers beziehungsweise Gewalthabers.21 Die Tötung der Frau als tatbestandliches Element der § e CL, §§ 210 und 214 CH sowie § 50 MAG Taf. A ist, wie bereits erwähnt, lediglich als (weitere) Folge der eigentlichen Verletzungshandlung, nämlich des Schlagens, welches zur Fehlgeburt führt, erfasst; allerdings zeitigt diese Folge eine erhebliche Verschärfung der Sanktionen, jedenfalls soweit Täter und Opfer den gleichen sozialen Rang einnehmen, und lässt so den Schluss zu, dass das Leben als Gut so hoch eingestuft wird, dass seine Verletzung nicht nur im Fall eines unmittelbaren Angriffs, sondern eben auch als mittelbare Folge sanktioniert wird. Das Stoßen einer schwangeren Frau, das angesichts der Überlieferungslage durchaus auch als (schul-)literarischer Topos angesehen werden kann, kommt in der Fallgestaltung der Todesfolge für die Frau nach heutigen juristischen Kategorien der Qualifikation eines deliktischen Grundtatbestandes nahe,22 obgleich sich solche Grundtatbestände in den Rechtssammlungen gerade nicht finden, sondern wie gesagt im Bereich der Rechtsgewohnheit zu verorten sind. Auf ähn 19 Siehe auch Sick, Tötung (Anm. 3), 49–50. 20 Zur Berücksichtigung der subjektiven Verantwortlichkeit im Rahmen dieses Normenpaares siehe auch D. Nörr, „Zum Schuldgedanken im altbabylonischen Strafrecht“, ZSS 75 (1958): 1–31, hier 6–7. 21 Dazu auch Sick, Tötung (Anm. 3), 7–8. 22 So auch Nörr, „Zum Schuldgedanken“ (Anm. 20), 7.

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liche Weise gehören in einen deliktischen Kontext die §§ 44a, 111 und 170 HG, welche Zauberei als solche und Tötung als Folge von Zauberei behandeln.23 Dagegen erinnern andere Fallkonstellationen an Problemlagen, die der moderne Jurist eher dem Bereich des Privatrechts zuordnen würde: Sowohl die misslungene medizinische Operation wie auch die Fehlkonstruktion eines Hauses, die in den §§ 218 und 219 beziehungsweise 229–231 CH erfasst werden, würden wir nach geltendem Recht der Kategorie der vertraglichen Pflichtverletzung in Form einer Schlechtleistung zuordnen;24 die Tötung von Personen stellt hier lediglich eine (mittelbare) Folge dieser Verletzungshandlungen dar. Dafür, dass die Zuordnung zum Bereich einer vertraglichen Haftung in altbabylonischer Zeit möglicherweise (wenn auch entfernt) ähnlich gesehen wurde, spricht die Tatsache, dass beiden Normengruppen jeweils die Erfüllung der geschuldeten Leistung und ihre Vergütung vorangestellt sind und die Schlechterfüllung der vertraglich geschuldeten Leistung dadurch als Abwandlung beziehungsweise Gegenfall des regulären Sollzustands erscheint. Indes fallen die Sanktionen der Gesetze Hammurapis vergleichsweise drastisch aus: Während in beiden Fällen die Tötung eines Sklaven mit dem einfachen Ersatz des Sklaven geahndet wird, trifft den Arzt im Fall der Tötung eines gleichrangigen Bürgers die Spiegelstrafe des Abschneidens der Hand, während der Baumeister entweder den eigenen Tod oder – falls der Sohn des Hauseigentümers das Opfer ist – den Tod seines Sohnes im Sinne einer indirekten Talion gewärtigen muss. Damit scheint sich auch hier die hohe Bewertung des Rechtsguts Leben in der Sanktion niederzuschlagen. Dem steht etwa gegenüber, dass die §§ 207 und 208 CH, ähnlich wie § 47a CE und die §§ 1 und 2 HG, eine Tötung infolge einer Schlägerei lediglich mit einer Bußzahlung ahndet, die zudem nach dem sozialen Status des Opfers abgestuft ist. Allerdings ist in diesem Zusammenhang zu berücksichtigen, dass die Tötung in diesen Fällen (im Sinne des kasuistischen Hintergrunds), analog zur in § 206 CH behandelten Körperverletzung infolge einer Schlägerei vom Täter nur in eingeschränktem Maße subjektiv zu verantworten ist, wenn dieser mittels eines Eides nachweist, dass er nicht vorsätzlich gehandelt hat. § 47a CE und die §§ 1 und 2 HG weisen zwar keine vergleichbare ausdrückliche Entlastungsmöglichkeit für den Täter auf, möglicherweise ist diese aber inzident in der Berücksichtigung der Schlägerei beziehungsweise eines Streits als Umstand der Tötung enthalten, wenn man dies als Typisierung einer Situation versteht, welche die unbeabsichtigte Tötung nahe legt.25 Die vergleichsweise milde Sanktion für Fälle der Tötung liegt hier also in einem Weniger an subjektiver Verantwortlichkeit des Täters begründet, übrigens sind dies die ersten Beispiele für die ausdrückliche Berücksich­ 23 Dazu näher Sick, Tötung (Anm. 3), 44–45. 24 Deren Konsequenz besteht insbesondere in einer Verpflichtung zum Schadenersatz, etwa nach §§ 280–285. 25 Zum Gedanken der Typisierung siehe Nörr, „Zum Schuldgedanken“ (Anm. 20), 4.

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tigung subjektiver Tatelemente überhaupt. Eine vergleichbare Gestaltung zeigt § 5 beziehungsweise § III HG, der die Tötung eine Kaufmanns mit abgestuften Bußzahlungen sanktioniert, wobei die Tatbestandsseite vom typisierten Raubmord über die Tötung im Streit bis zum unverschuldeten Unfall reicht.26 Typisierung ist vielleicht auch der Hintergrund von Normen, die hier lediglich am Rande zu erwähnen sind: Nach § 24 CH haften die Stadt und der Bürgermeister auf eine Kompensation gegenüber den Angehörigen eines Menschen, der im Zusammenhang mit einem Raub sein Leben verloren hat, wenn der Täter nicht gefasst wird  – möglicherweise wird hier typisierend auf eine mangelhafte Verfolgung des Täters abgestellt? Eine ähnliche Regelung zeigt § 6 beziehungsweise § IV HG. Auch die Fälle, in denen die Tötung entweder die Folge einer Rechtsverfolgung ist oder aber die der Störung einer Gerichtsverhandlung, und die nach §§ 37 und 38 HG straflos bleiben, dürften in typisierender Weise Umstände berücksichtigen, welche den Täter entlasten.

b) Tötung als Folge von Gefährdungssituationen Ein ähnlicher Gedanke, der allerdings gerade zu entgegengesetzten Rechtsfolgen führt, dürfte den Tatbeständen zugrunde liegen, in denen die Tötung nicht Folge einer Handlung ist, sondern die Konsequenz einer besonders gefährlichen Situation darstellt, und deren Rechtsfolgenseiten demjenigen eine Haftung auferlegen, der es unterlassen hat, Maßnahmen zur Beseitigung des Gefahrenpotentials zu ergreifen, obgleich er dafür verantwortlich gewesen wäre. Die Rede ist von den bekannten Fällen des stößigen Ochsen, des bissigen Hundes sowie der baufälligen Mauer, die in den §§ 54–58 CE sowie §§ 250–252 CH erfasst sind. Die Tötung wird in diesen Fällen abgegrenzt zum bloßen Unglücksfall, wie § 250 CH zeigt, der die Tötung durch einen unvermutet stößigen Ochsen sanktionslos stellt. Die im Wege der Typisierung erfasste subjektive Verantwortlichkeit in den Haftungsfällen ist damit auch hier geringer als im Fall vorsätzlicher Taten, die, wenn auch nur mittelbar, wie im Fall des Stoßens einer Schwangeren, den Tod einer Person nach sich ziehen; sie wird aber immerhin als so beträchtlich erachtet, dass sie überhaupt eine Haftung begründet. Entsprechend der eingeschränkten Verantwortlichkeit sind die Sanktionen in diesen Fällen auf Bußzahlungen, wiederum abgestuft nach dem sozialen Status des Opfers, beschränkt.

c) Tötung unter besonderen Umständen Es bleiben drei Fälle, in denen eine Tötung unter besonderen Umständen thematisiert wird. Davon verweisen zwei Normen, deren Tatbestände die vorsätzliche Tötung in einem fremden Haus nach § 10 MAG Taf. A sowie die Tötung eines 26 Dazu näher Sick, Tötung (Anm. 3), 106 ff.

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Menschen durch einen in ungeteilter Erbengemeinschaft lebenden Bruder nach § 2 MAG Taf. B – eine in überaus geringem Maß abstrahierte Fallgestaltung27 – erfassen, mit ihrer Rechtsfolgenseite auf einen archaischen Rechtszustand: Beide Male wird die Sanktion, die auch die Tötung des Täters beinhalten kann, in das Belieben des Strafberechtigten gestellt. Auf diese Tatsache wird im Zusammenhang mit der Zuständigkeit für die Umsetzung von Sanktionen gegen Tötungsdelikte nochmals kurz zurückzukommen sein. Die dritte Fallgruppe, die Tötung eines Pfändlings, verdient eine etwas nähere Betrachtung, zumal sie sowohl im CE in den §§ 2328 und 2429 wie auch im CH in den §§ 11530 und 11631 behandelt wird. Dieser Fallgruppe ist als Hintergrund gemeinsam, dass – wie hier für die altbabylonische Zeit dokumentiert – Schuldverpflichtungen durch die Hingabe von personalen „Pfändern“ besichert werden konnten, wobei ausweislich der genannten Normen insbesondere Sklaven, Kinder und Ehefrauen, mithin gewaltunterworfene Personen, als derartige Sicherungsmittel in Betracht kommen.32 Während die Verursachung des Todes einer Sklavin als Pfändling durch den Gläubiger, die nach § 23 CE mit dem Ersatz des duplum sanktioniert ist, vor diesem Hintergrund durchaus noch als Delikt gewertet werden könnte, das sich auf das Vermögen des Schuldners bezieht, macht in § 24 CE die Qualifikation der Tötung eines Halbfreien im vergleichbaren Kontext als dīn napištim, also als „Rechtssache des Lebens“ oder als Kapitaldelikt 27 Siehe dazu Sick, Tötung (s. Anm. 3), 25 ff. 28 § 23 CE (A II 19–21): šumma awīlum eli awīlim mimma la išūma amat awīlim ittepe nipûtam ina bītišu iklāma uštamīt 2 amātim ana bēl amtim iriab „Wenn ein Mann gegen einen Mann nichts (zu fordern) hat, aber (dennoch) die Sklavin des Mannes als Pfand nimmt, die Gepfändete in seinem Haus festhält und ihren Tod verursacht, wird er zwei Sklavinnen dem Herrn der Sklavin ersetzen“ (Roth, Law Collections [Anm. 2], 62). 29 § 24 CE (A II 22–25): šumma mimma elišu la išūma aššat muškēnim mār muškēnim ittepe nipûtam ina bītišu iklāma uštamīt dīn napištim nēpû ša ippû imât „Wenn er gegen ihn nichts (zu fordern) hat, aber (dennoch) die Frau eines muškēnum oder das Kind eines muškēnum als Pfand nimmt, den Pfändling in seinem Haus festhält und ihren Tod verursacht, ist es eine Rechtssache des Lebens; der Pfandgläubiger, der gepfändet hat, wird sterben“ (Roth, Law Collections [Anm. 2], 62). 30 § 115 CH (XXVI 26–37): šumma awīlum eli awīlim še’am u kaspam išūma nipûssu ippēma nipûtum ina bīt nēpīša ina šīmātiša imtūt dīnum šû rugummâm ul išu „Wenn ein Mann gegen einen Mann Getreide oder Silber (zu fordern) hat und ihm seinen Pfändling gepfändet hat, der Pfändling aber im Haus des Pfandgläubigers zu seinem Schicksal eingeht, so hat diese Rechtssache keinen klagbaren Anspruch“ (Roth, Law Collections [Anm. 2], 103). 31 § 116 CH (XXVI 38–53): šumma nipûtum ina bīt nēpīša ina maḫāṣim ulu uššušim imtūt bēl nipûtim tamkāršu ukânma šumma mār awīlim mārašu idukku šumma warad awīlim 1/3 mana kaspam išaqqal u ina mimma šumšu mala iddinu ītelli „Wenn ein Pfändling im Haus seines Pfandgläubigers durch Schlagen oder Schinden stirbt, so soll es der Herr des Pfändlings seinem Kaufmann nachweisen; wenn es ein Sohn des Mannes war, wird man seinen Sohn töten; wenn es ein Sklave des Mannes war, wird er 1/3 Mine Silber bezahlen und all dessen, was er (als Darlehen) gegeben hatte, geht er verlustig“ (Roth, Law Collections [Anm. 2], 103). 32 Zum privatrechtlichen Hintergrund siehe auch Sick, Tötung (Anm. 3), 36 ff.

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deutlich, dass jedenfalls hier das Leben das geschützte Rechtsgut darstellt. Eine ähnliche Differenzierung kennt auch § 116 CH, nach dem die Tötung des gepfändeten Sklaven lediglich eine Bußzahlung, die Tötung des gepfändeten Sohnes aber die Tötung des Sohnes des Gläubigers im Sinne der Talion nach sich zieht. Beachtenswert ist, dass § 116 CH die Art und Weise der Tötung „durch Schlagen und Schinden“ gleichsam typisierend der Verantwortung des Gläubigers im Sinne vorsätzlichen Handelns zuschreibt und das Erfordernis des Nachweises durch den Pfandgeber aufstellt, während § 115 CH klarstellt, dass der natürliche Tod eines Pfändlings im Haus des Gläubigers keine Sanktion nach sich zieht. Die Fallgruppe deutet damit ein weiteres Mal darauf hin, dass das Leben in den Normen, deren Tatbestände das Element der Tötung enthalten, einen besonders starken Schutz erfährt.

IV. Tötung als Element von Rechtsfolgen Wendet man sich von Tatbeständen ab und den Rechtsfolgen sowie der Frage zu, welche Rolle die Tötung als Element auf dieser Seite der Normstruktur spielt, kann zunächst wieder auf quantitative Befunde zurückgegriffen werden: Die Zahl der Normen, welche die Tötung als Sanktion, mit anderen Worten die Todesstrafe, vorsehen, übersteigt mit über siebzig die der Tötungstatbestände fast um das Doppelte. Der Anteil der Tötungstatbestände an diesen Kapitaldelikten ist hingegen mit 15 % erstaunlich gering. Die häufigsten Tatbestände, die mit der Todesstrafe geahndet werden, sind Sexualdelikte wie Vergewaltigung, Inzest und Ehebruch sowie verschiedene Formen des Diebstahls und der Hehlerei.33 Dies relativiert den Eindruck von der Bedeutung des Rechtsguts Leben, den der bloße Blick auf die Tatbestände mit dem Element der Tötung erweckt hatte, ganz erheblich. Das Tötungsverbot nimmt im Kreis der deliktischen Rechtsnormen jedenfalls keine herausragende Stellung ein. Auch aus der Art der jeweiligen Todesstrafe lässt sich insoweit kein differenzierteres Bild gewinnen: Gerade bei den Tötungsdelikten bleibt die Beschreibung der Todesstrafe als Rechtsfolge durchweg pauschal. Hingegen werden bei anderen Delikten – teilweise unter dem Gesichtspunkt der spiegelnden Strafe  – etwa mit Verbrennen, Ertränken, Pfählen oder in der Kombination mit dem Aufhängen des Hingerichteten die Modalitäten der Todesstrafe wiedergegeben. Das gilt auch für die Sanktionen, die in einem weiteren Sinne den Kapitaldelikten zugeordnet werden können, wenn nämlich die Tötung als Vertragsstrafe vereinbart wird.34 Auch wenn diese Sanktionsform, bezogen auf die gesamte Rechtsgeschichte des Alten Orients, eine Ausnahmeerscheinung darstellt, tritt die Tötung als Vertragsstrafe in einzelnen zeitlichen, 33 Siehe Ries, „Kapitaldelikte“ (Anm. 14), 393 ff. 34 Dazu auch Ries, „Kapitaldelikte“ (Anm. 14), 392.

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sachlichen und regionalen Kontexten vermehrt auf, wie etwa in altbabylonischen Eheurkunden aus dem Norden Babyloniens, welche die Scheidung der Ehe durch die Ehefrau dadurch sanktionieren, dass die Ehefrau ertränkt, von einem Turm geworfen oder erdolcht wird.35

V. Zuständigkeit und praktische Umsetzung des Tötungsverbots Der Aspekt der konkreten Ausformung von Todessstrafen steht in engem Zusammenhang mit der Frage nach der praktischen Handhabung einerseits dieser Sanktionsform, nicht zuletzt aber auch der Umsetzung des Tötungsverbots als solchen, wie es sich in den bereits besprochenen Tatbeständen der Rechtssammlungen darstellt. Allerdings sind, wie schon erwähnt,36 die Informationen, die das überlieferte Textmaterial für die Beantwortung dieser Frage zur Verfügung stellt, eher dürftig, wenn man einmal vom kasuistischen und damit natürlich auch praxisbezogenen Charakter der Rechtssammlungen absieht. Das Bild, das sich aus den überlieferten Quellen gewinnen lässt, ist unscharf, beispielsweise im Hinblick auf die Frage der Zuständigkeit. So stellen etwa, wie gezeigt, die §§ 10 MAG Taf. A und § 2 MAG Taf. B die Entscheidung über die Sanktion einer Tötung zur Disposition eines Strafberechtigten, etwa des Gewalthabers über das Opfer. Dagegen erwähnt § 48 CE37 die Zuständigkeit des Königs für Kapitaldelikte. Die Norm ist im Kontext der vorausgehenden Regelungen zu sehen: Die §§ 42–47 CE normieren einen regelrechten „Bußgeldkatalog“ für Körperverletzungen, den § 48 CE mit einer Zuständigkeitsregelung abschließt, der auch die zuvor gar nicht erwähnten Kapitaldelikte berücksichtigt. Ähnliche Zuständigkeitsregelungen kennen die Hethitischen Gesetze, beispielsweise in § 111 HG. Diese Normen geben einen Rechtszustand wieder, in dem – im Gegensatz etwa zu den Mittelassyrischen Gesetzen  – die Sanktionsgewalt den privaten Strafberechtigten zugunsten einer übergeordneten Autorität entzogen ist. Allerdings gilt dies für Kapitaldelikte im Allgemeinen, nicht hingegen spezifisch für Tötungsdelikte  – insofern stellen letztere auch insoweit keine Besonderheit dar. Zur Frage nach der praktischen Handhabung gehört neben dem Zuständigkeitsproblem natürlich aber auch der Aspekt der konkreten Umsetzung. Indes schlägt hier die mangelnde Überlieferung besonders stark zu Buche: Außer einer geringen Anzahl von Urkunden über Mord- und sonstige Strafprozesse existieren 35 Beispiele etwa bei M. Schorr, Urkunden des altbabylonischen Zivil- und Prozessrechts (Leipzig: Hinrichs, 1913), 1–16 (Urkunden Nr. 1–7). 36 Vgl. oben bei Anm. 14. 37 § 48 CE (A III 42–44, B IV 1–3): u ana dīnim ša kaspim ištu 1/3 mana adi 1 mana dajānū dīnam ušaḫḫazušuma awat napištim ana šarrimma „Und bei einer Rechtssache von 1/3 Mine bis 1 Mine werden die Richter die Rechtssache gegen ihn entscheiden; eine Angelegenheit des Lebens ist allein für den König“ (Roth, Law Collections [Anm. 2], 66).

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keine Nachweise über die konkrete Anwendung des Tötungsverbots und ebenso wenig über die von Kapitalstrafen im Allgemeinen.38 Dieser unbefriedigende Befund wird aber relativiert, wenn man sich die Funktion, insbesondere privatrechtlicher Urkunden, vor Augen führt: Neben Zeugen sind Urkunden das maßgebliche Beweismittel für Fakten im Verfahren über Fragen zu jedweden privatrechtlichen Beziehungen. Dagegen ist die praktische Umsetzung eines Tötungsverbots nur von eingeschränktem Beweisinteresse, insbesondere, wenn sie die Sanktion in Form der Todesstrafe, also einer Hinrichtung, vorsieht; offenbar wird in diesem Zusammenhang das Interesse an einer Tatsachendokumentation als obsolet betrachtet.

VI. Fazit Es ist angesichts der dargestellten Komplexität der Thematik und vor allem des gesichteten Quellenmaterials nicht leicht, zu einem konzise formulierten Fazit zu gelangen. Das Tötungsverbot als solches stellt in den altorientalischen Rechtssammlungen keine Besonderheit dar; seine Normierung ist vielmehr eine Verhaltensanweisung unter vielen.39 Besonderheiten zeigen sich allerdings in der Art und Weise dieser Normierung, da das Tötungsverbot fast ausnahmslos im Kontext spezieller Fallkonstellationen thematisiert wird. Fragt man nach den Gründen für diese Gestaltungsweise, läge es etwa aus der Perspektive eines Normoder Gesetzgebers nahe, ein besonderes Regelungsbedürfnis im Hinblick auf diese Fälle zu vermuten. Sicherlich gehören die erörterten Fälle zur alltäglichen Erfahrungswelt der altorientalischen Kulturen, und ihre besonderen Umstände indizieren in gewissem Maße ein solches Bedürfnis nach Normierung. Ein weiterer Aspekt könnte indes noch bedeutsamer sein: Die gezeigten Fälle sind vor allem eines – besonders einprägsam. Nicht umsonst sind (rechtsliterarische) Topoi wie der von der Verursachung einer Fehlgeburt oder der vom stößigen Ochsen vor allem in solchen Kulturen verbreitet, in denen Recht vornehmlich durch Unterricht tradiert wird. Wegen ihres hohen Memorierungsfaktors eignen sich diese Fälle zudem dazu, als Anknüpfungspunkte für die Erörterung von Problemen zu fungieren, wie etwa der Frage, inwieweit subjektive Verantwortlichkeit für ein deliktisches Handeln in abgestufter Weise zu berücksichtigen ist. Abschließend sei nochmals der Ausschnittscharakter dieser Überlegungen zum Tötungsverbot in altorientalischen Rechtssammlungen betont. Sicherlich bedürfte es der Berücksichtigung der sonstigen, reichen literarischen Überliefe 38 Siehe bereits oben Anm. 14. Zum Folgenden auch Ries, „Strafrecht“ (Anm. 14), 135. 39 Ähnlich offenbar die Situation in der alttestamentlichen Überlieferung des Bundesbuchs, siehe dazu R. Achenbach, „Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch“, in diesem Band.

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rung der altorientalischen Kulturen, wie etwa von Briefen oder Texten der Weisheitsliteratur, die weiteren Aufschluss über ethische und moralische Wertungen im Zusammenhang mit dem Tötungsverbot geben könnte, wie sie offenbar der Dekalog enthält.40 Im Rahmen der hier gewählten Perspektive auf die literarische Gattung der Rechtssammlungen lassen sich Vorstellungen wie etwa die Gottesähnlichkeit des Menschen als Motiv für das Tötungsverbot41 nicht ausmachen. Indes entspricht dieser Befund dem Charakter und der Funktion der Rechtssammlungen als bedingt reflektierter Tradierung gelebten Rechts.

40 Siehe etwa M. Köckert, „Das Verbot ‚Du sollst nicht töten‘ im Dekalog“, in diesem Band. Zu Strafen generell jetzt auch die Beiträge der 2014 von B. Christiansen organisierten Tagung „Zwischen Abschreckung, Vergeltung und Wiedergutmachung – Strafen und Strafandrohungen in Kulturen des Altertums“ in ZAR 21 (2015). 41 Dazu J. C. de Vos, „Murder as Sacrilege“, in diesem Band.

Reinhard Achenbach

Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch

1 Einleitung Die Entstehungsgeschichte des alttestamentlichen Bundesbuches (Ex 20,22–23,33) ist komplex und vieldiskutiert. Die Gliederung des Bundesbuches lässt erkennen, dass in ihm mehrere thematisch geschlossene kleinere Sammlungen von Rechts­sätzen miteinander verbunden wurden, die aus der Tradition weisheitlicher Rechtsgelehrsamkeit und der Schreiberausbildung stammen, welche am Königshof, aber wohl auch im Bereich der Tore und der Torgerichtsbarkeit geübt wurde.1 Die priesterlichen redaktionellen Bearbeitungen sind in mehreren Phasen verlaufen und entwickeln dabei die aus der Schreiberschule überkommenen Techniken der Strukturierung weiter; der Grundbestand der Sammlung reicht wohl in die mittlere bis späte Königszeit zurück, die Einbindung in die Sinai­ perikope ist allerdings vermutlich erst in der frühen Zeit des zweiten Tempels erfolgt.2 Dabei ist erkennbar, dass die Bearbeiter sich jeweils an dem Modell einer 1 Zur ersten allgemeinen Orientierung vgl. E. Otto, „Bundesbuch“, RGG, 4. Aufl., 1:1876– 1877; zur Schreiberausbildung in altorientalischer Zeit in Israel und seiner Umwelt D. M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford University Press, 2005), 17–173; vgl. K. van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 51–108. Zu Anhaltspunkten für einen kanaanäisch-israelitischen Wissenstransfer vgl. R. Rothenbusch, Die kasuistische Rechtssammlung im „Bundesbuch“ (Ex 21,2–11.18–22,16) und ihr literarischer Kontext im Licht altorientalischer Parallelen, AOAT 259 (Münster: Ugarit-Verlag, 2000), 506–513; C. A. Rollston, „The Phoenician Script of the Tel Zayit Abecedary and Putative Evidence for Israelite Literacy“, in Literate Culture and Tenth-Century Canaan: The Tel Zayit Abecedary in Context, hg. R. E. Tappy und P. K. McCarter (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 61–96; S. L. Sanders, „Writing and Early Iron Age Israel“ (ebd.), 97–112; R. Achenbach, „The Protection of Personae miserae in Ancient Israelite Law and Wisdom and in the Ostracon from Khirbet Qeiyafa“, Semitica 54 (2012): 91–123. 2 Zur Rekonstruktion der Kompositions- und Redaktionsgeschichte des Bundesbuchs vgl. E. Otto, Wandel der Rechtsbegründungen in der Gesellschaftsgeschichte des Antiken Israel: Eine Rechtsgeschichte des „Bundesbuches“ Ex XX 22–XXIII 13, StudBib 3 (Leiden: Brill, 1988); ders., „Vom Profanrecht zum Gottesrecht: Das Bundesbuch“, ThRu 56 (1991): 412–427; ders., Körperverletzungen in den Keilschriftrechten und im Alten Testament: Studien zum Rechtstransfer im Alten Orient, AOAT 226 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991); ders., Theologische Ethik des Alten Testaments (Theologische Wissenschaft 3.2; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 18–116; L. Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33): Studien zu seiner Entstehung

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Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch 

inversiven Anordnung der Stoffe orientieren. Formal lagern sich so Fortschreibungen und Erweiterungen sukzessive an eine Kernüberlieferung an. Aufbau des Bundesbuches Ex 20,22–23,33 20,22–23

Einleitung: Bilderverbot

Redaktor

20,24–25

Altargesetz*

Sakralgesetz

21,1

Gottesrede

Redaktor

21,2–11

Sklavenfreilassung

Schutzrecht (6/7)

C/D

21,12–17

Todesrecht

Apodiktisches Recht

B1

E

Mord (V. 12) Asylrecht (V. 13–14)

redaktionell

Elternmisshandlung (V. 15) Menschenraub (V. 16) Elternverfluchung (V. 17) 21,18–32

Körperverletzung

Kasuistisches Recht

A

21,33–22,16

Haftungsrecht

Kasuistisches Recht

A

22,17–19

Sakrale Kapitalverbrechen

Apodiktisches Recht

B2

Schwarze Magie (Zauberei) Tierschändung Götzenopfer 22,20–26

Schutzrechte für personae miserae

Schutzrecht

C

22,27

Todesrecht

Apodiktisches Recht

B2

Sakralgesetz

D

Blasphemie, Fluch gegen die Obrigkeit 22,28–30

Sakrale Regeln Erstlingsabgabe (V. 28– 29) Verbot von Aas (V. 30)

23,1–8*

Prozessrecht

Apodiktisches Recht

B1

23,9

Fremdenschutz

Schutzrecht

C

23,10–12

Sabbatjahr

Privilegrecht (6/7)

D

23,13

Paränese

Redaktor

23,14–19

Festgesetze

Sakralgesetz

23,20–33

Schluss: Mahnrede

redaktioneller Anhang

E

und Theologie, BZAW 188 (Berlin: de Gruyter, 1990); Y. Osumi, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Ex 20,22b–23,33, OBO 105 (Freiburg [Schweiz]: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991); C. Houtman, Das Bundesbuch: Ein Kommentar, DMOA 24 (Leiden: Brill, 1997); Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm.  1); B. S.  Jackson, Wisdom-Laws: A Study of the Mishpatim of Exodus 21:1–22:16 (Oxford: Oxford University Press, 2006); D. P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi (Oxford: Oxford University Press, 2009).

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Der Kern der Sammlung (A) besteht nach allgemeiner Auffassung in den Sätzen des kasuistischen Rechts, das Konflikte im Zusammenhang mit der Haftung in Fällen von Körperverletzung regelt. Die Texte weisen allerdings Eigentümlichkeiten der israelitischen Rechtsprechung gegenüber der formal verwandten mesopotamischen und kanaanäischen Tradition auf.3 In diesem Zusammenhang fällt besonders die eigentümliche Stellung des ius talionis auf, das bewusst exklusiv in den Kontext des Körperverletzungsrechts gestellt wird (Ex 21,24); dort hat es im Sinne einer symbolischen Aussage einerseits die Funktion, das Prinzip des Lebensschutzes festzuschreiben, andererseits wird aber durch die Kombination mit der Kompensationsmöglichkeit (Ex 21,22) die körperliche Anwendung außer Kraft gesetzt.4 Vermutlich wurden dieser Sammlung relativ früh auch die (in apodiktischer Form gehaltenen) Regeln für das Rechtsverfahren in Ex 23,1–8* (B) angehängt.5 Der Form nach handelt es sich um einen Text aus einer Schreiberschule, die wahrscheinlich der Belehrung und Ausbildung königlicher Beauftragter (hebr. śārîm, śofěrîm, qěṣînîm) diente.6 Der weitere rechtliche Rahmen wird durch die Definition der todeswürdigen Kapitalverbrechen markiert, die unmittelbar die Todessanktion zur Folge haben (B). Redaktionell war es sinnvoll, diese môt-jûmāt-Sätze den Bestimmungen zur Körperverletzung voranzustellen,7 die Prozessrechtsregeln aber an das Ende. Die apodiktische Reihe in 22,17–19,27 (B2)8 nennt – vermutlich in einer späteren Ergänzung hierzu – die über diesen Bereich hinaus zu nennenden Sonderfälle des Verstoßes gegen sakrale Tabus, die mit Todessanktionen belegt werden (Zauberei, sexueller Verkehr mit Tieren, Götzenkult, Blasphemie und Majestätsverfluchung).9 Die Sammlung AB (ohne B2) hat darüber hinaus einen ethischen Rahmen erhalten, der (C) die Schutzrechte der personae miserae einschließlich der gērîm betrifft, denen in der gesamten altorientalischen Tradition die besondere Auf 3 Vgl. Otto, Körperverletzungen (Anm. 2), 118–146; ders., Wandel (Anm. 2), 12–31; Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm.  1), 273–398, der allerdings noch Ex  21,2–11 zum Kern hinzuzählt. 4 Otto, Körperverletzungen (Anm. 2), 134–137; ders., Ethik (Anm. 2), 78–81; Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm. 1), 287–296; lediglich im Falle vorsätzlicher Tötung ist mit der Todessanktion (Otto) oder einer personalen Substitution (Jackson, Wisdom-Laws [Anm. 2], 231–239) zu rechnen. In jedem Falle war auch hierbei die vordem durch Blutrache zu sanktionierende Tötung dem unmittelbaren Zugriff der geschädigten Familie entzogen und musste vor dem Ortsgericht verhandelt werden; vgl. Ex 21,12–14 (Dtn 19,6), Otto, Ethik (Anm. 2), 81: „Der Bluträcher wurde zu einem Organ des Ortsgerichts und so die unmittelbare Rache überwunden.“ 5 Otto, Ethik (Anm. 2), 67–70. 6 Vgl. 1Kön 4,3; 2Sam 8,17; 20,25; Jer 36,12.20–21; 37,15.20 u.ö., hierzu: U. Rüterswörden, Die Beamten der israelitischen Königszeit: Eine Studie zu śr und vergleichbaren Begriffen, BWANT 117 (Stuttgart: Kohlhammer, 1985), 86–89; vgl. auch Spr 25,15; Jes 1,10; 3,6–7; Mi 3,1.9. 7 Otto, Körperverletzungen (Anm. 2), 138–146; ders., Ethik (Anm. 2), 35–38. 8 T. B. Dozeman, Commentary on Exodus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 542.547. 9 S. hierzu im Folgenden.

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merksamkeit der Rechtskultur galt.10 Die Regeln wurzeln in der ägyptisch-kanaanäischen Weisheit.11 Sie sind zunächst als ein Rahmen um das Prozessrecht gelegt worden (22,20–26; 23,9). Eine zweite Rahmung (D) hat dann eine Sonderentwicklung des Schuldsklavenrechts eingeführt, die in der Verstetigung der Freilassungsregeln bestand (21,2–11), welche in Analogie zu dem der Brache, also einer privilegrechtlichen Regelung, entworfen wurden (vgl. 23,10–12): So wie das Land alle sieben Jahre freizugeben ist, so der Sklave. Durch die Einbringung des Ethos, auf dem die Rechtskultur seit jeher ruhte, in das kanonisierte, verschriftlichte Recht selbst, wurde auch dessen religiöse Verwurzelung für das Wesen der Rechtssatzsammlung bestimmend. Es ist sicherlich nicht abwegig anzunehmen, dass diese Integration auch dem Einfluss der Propheten des achten Jahrhunderts zu verdanken ist.12 Die Theologisierung der Sammlung gipfelt (E) in der Rahmung durch die Regeln für religiöse Rituale im Altargesetz (20,24–25), Erstlingsabgaben und Speisetabu (22,28–30); in einem Anhang wurde Ex 23,14–19 hinzugefügt. Das Ganze ist schließlich in nachexilischer Zeit über den redaktionellen Erzählrahmen in 20,22–23; 21,1; 23,13 paränetisch in das Erzählkontinuum der Hexateucherzählung einbezogen worden. Nun wird der Text zur JHWH-Rede, das Recht wird – analog zum Deuteronomium – zum Bundesbuch deklariert. Die Altäre des Bundesschlusses unter Mose Exodus 24 und unter Josua Jos 8,30–35 sollen nach seinen Vorschriften erbaut worden sein; gegen das Gebot der Anfertigung von Bildern zu Beginn steht die Erzählung von dem Bundesbruch und der Fertigung des Goldenen Kalbs (Exodus 32). Dieser Text ist schließlich durch eine Glosse das Asylrecht betreffend in 21,13–14 und durch die abschließende Paränese in 23,20–33 später noch einmal erweitert worden.13 10 Otto, Ethik (Anm. 2), 81–99. 11 Zu Ex 22,20–26 vgl. Amenemope 7.12–8.8; 26.9–10 // Spr 23,10–11 // Ex 22,21–22; Amenemope 4.4–5; 19.4–9 // Spr 22,22 // Ex 22,24 und Am 5,11; Jes 10:1–2; Amenemope 18.15–19.9 // Spr 11,1; 20,10.23 //Am 8,4–6 // Dtn 25,13–16 (Mi 6,10–11); hierzu V. P. M. Laisney, L’Enseig­ nement d’Aménémopé, Studia Pohl: Series Maior 19 (Rom: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2007), jeweils z.St. 12 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Teil 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 245–290; Otto, Ethik (Anm. 2), 102–111. 13 Altar- und Heiligtumsasyl sind nicht zu trennen; die Aufnahme der alten Institution in Ex 21,13–14 wird in Dtn 19,1–13 im Kontext des Zentralisationsgebotes weitergeführt, allerdings wohl weniger im Sinne einer Polemik des Deuteronomiums gegen das Bundesbuch (so J. Stackert, „Why Does Deuteronomy Legislate Cities of Refuge? Asylum in the Covenant Collection [Exodus 21:12–14] and Deuteronomy [19:1–13]“, JBL 125 [2006]: 23–49; ders., Rewriting the Torah: Literary Revision in Deuteronomy and Holiness Legislation, FAT 52 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 34–36), sondern als Auslegung (E. Otto, Deuteronomium 12–34. Erster Teilband: 12,1–23,15, HThKAT [Freiburg i.B. 2016], 1528–1537). Die in Ex 21,20–33* vertretene Konzeption einer repräsentatorischen Präsenz Gottes in seinem Boten wird in dem nachdeuteronomistischem Text Ri 2,1–5 wieder aufgenommen (hierzu E. Blum, „Der kompositionelle Knoten am

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2 Eine Todessanktion im Kontext des kasuistischen Rechts: Haftung für ein stößiges Rind In den kasuistischen Rechtssätzen wird in der Regel keine Todessanktion formuliert. Sie entstammen der lokalen Gerichtsbarkeit und haben den Sinn, Konflikte zwischen zwei Parteien aus verschiedenen Familien zu regeln. Innerhalb der Familien entschied der pater familias oder ein Familienrat. Angestrebt wurden Ersatzleistungen für Schäden. Die Ortsgemeinde im Tor, aus der das Gericht sich rekrutierte, leitete die hierzu nötigen Verhandlungen und bezeugte die Entscheidung. Vor ihr konnte auch die Einhaltung der Entscheidung eingeklagt werden. Das israelitische kasuistische Recht ist formal eng verwandt mit dem Keilschriftrecht; so weit, dass immer wieder die Vermutung geäußert wurde, dieses habe vermittelt über die Rezeption in Schreiberschulen indirekten (so E. Otto14) oder direkten Einfluss auch auf das Bundesbuch ausgeübt (so neuerlich wieder D. P. Wright15). Das kann dann freilich erst in einer Zeit der Fall gewesen sein, als in Israel die Kenntnis des Keilschriftrechts plausiblerweise angenommen werden kann, also in neuassyrischer Zeit. Hier, am Ende des achten Jahrhunderts, so vermutet denn David P. Wright auch, sei das Bundesbuch unter Kenntnis von Texten des Codex Hammurapi abgefasst worden.16 Ein Vergleich eines im vorliegenden Übergang von Josua zu Richter: Ein Entflechtungsvorschlag“, in Deuteronomy and Deuteronomic Literature, hg. M. Vervenne und J. Lust, BETL 132 [Leuven: Peeters, 1997], 181–212; Repr.: ders., Textgestalt und Komposition: Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten, FAT 69 [Tübingen: Mohr-Siebeck, 2010], 249–280.260–261). Der Text setzt die literarische Abtrennung des Josuabuches vom Richterbuch schon voraus, sieht allerdings im Richterbuch offensichtlich eine Fortsetzung eines literarischen Sammelwerkes. Erst mit der neuerlichen Aufnahme des Gedankens und seiner Zurückweisung in Ex 33,1–6.12–23 wird diese Konzeption offensichtlich als „unkanonisch“ aus dem Pentateuch ausgeschlossen. 14 E. Otto („Das Bundesbuch und der ‚Kodex‘ Hammurapi: Das biblische Recht zwischen positiver und subversiver Rezeption von Keilschriftrecht“, ZABR 16 [2010]: 1–26) nimmt an, dass das kasuistische Recht in Juda aus lokalen, weisheitlich geprägten Sammlungen hervorgegangen ist (so auch Jackson, Wisdom-Laws [Anm. 2]), deren Redaktion allerdings der in Schreiberschulen vermittelten Technik folgt, die ihrerseits aus der Tradition der mesopotamischen und ägyptischen Weisheit beeinflusst worden ist. Dabei grenzt sich das israelitische Recht in der Sache bewusst gegen die keilschriftrechtliche Tradition ab, nutzt aber „subversiv“ deren Argumentationsmuster. 15 Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2). Wright ist der Auffassung, dass die Analogien zwischen Codex Hammurapi (CH) und Bundesbuch in der Sache zu weit gehen, als dass man voneinander unabhängige Parallelentwicklungen annehmen könnte, und versucht nachzuweisen, dass in die Texte im Bundesbuch mit redaktionellen Techniken auch Verweisstrukturen übernommen wurden, die sich nach seiner Auffassung nur aus der Kenntnis der Texte des CH erklären lassen. Eine nähere Diskussion der Argumente von Wright steht noch aus, doch wird meines Erachtens eine genauere Überprüfung der einzelnen Texte zu dem Ergebnis führen, dass eine unmittelbare literarische Rezeption der Keilschrifttexte nicht nachweisbar ist. 16 Zur Diskussion um die Datierung vgl. Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2), 96–106 (Lit.).

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Zusammenhang interessierenden Falles in den diversen Überlieferungen macht deutlich, worin Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen.17 Codex Ešnunna

Codex Hammurapi

Bundesbuch

(ca. 1770 v. Chr.) §§ 53–55

(ca. 1750 v. Chr.) §§ 250–252

(um 700 v. Chr.) Ex 23,35 + 21,28–32 23,35 Wenn ein Ochse den Ochsen seines Nachbarn stößt, so dass er stirbt, so verkaufen sie den lebendigen Ochsen und teilen den Kaufpreis und auch das tote Tier teilen sie.

§ 53 Wenn ein Ochse einen anderen Ochsen stößt und dadurch tötet, teilen die beiden Besitzer der Ochsen den Kaufpreis des lebendigen Ochsen und das Fleisch des toten Ochsen.

§ 54 Wenn ein Ochse stößig ist und die Nachbarn es seinem Besitzer mitteilen, er aber seinen Ochsen nicht in Ordnung bringt, (der) einen Mann stößt und dadurch tötet, bezahlt der Eigentümer des Ochsen ⅔ Minen Silber.

§ 250 Wenn ein Ochse, während er auf der Straße geht, einen Mann stößt und dadurch tötet, hat dieser Rechtsfall keinen (Klage-) Anspruch.

21,28 Wenn ein Ochse einen Mann oder eine Frau stößt, so dass sie sterben, wird der Ochse gesteinigt. Sein Fleisch wird nicht gegessen. Der Eigentümer des Ochsen bleibt straffrei.

§ 251 Wenn ein Ochse eines Mannes stößig ist, und, dass er stößig ist, seine Nachbarschaft ihm mitteilt, er aber seine Hörner nicht kappt und seinen Ochsen nicht bewacht, dieser Ochse dann den Sohn eines Mannes stößt und dadurch tötet, zahlt er ½ Mine Silber.

29 Wenn es sich aber um einen seit gestern und ehegestern stößigen Ochsen handelt und es seinem Besitzer bekannt war, er ihn aber nicht bewacht hat, und er einen Mann oder eine Frau tötet, wird der Ochse gesteinigt, und auch sein Besitzer wird getötet.

17 Text des Codex Eschnunna: A. Goetze, The Laws of Eshnunna, AASOR 31 (New Haven: American Schools of Oriental Research, 1956); R. Yaron, The Laws of Eshnunna, 2. Aufl. (Leiden: Brill, 1997); M. T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2. Aufl., WAW 6 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1997), 57–70; Übersetzung: R. Borger, „Der Codex Eschnunna“, in TUAT 1:32–38; Text des Codex Hammurapi bei G. R. Driver und J. Miles, The Babylonian Laws I–II (Oxford: Clarendon, 1952/1955); Roth, Law Collections (s. o.), 71–142; Übersetzung: R. Borger, „Der Codex Hammurapi“, TUAT 1 [s. o.], 39–80. Aus der Fülle der Literatur zum Rechtsfall des stößigen Rinds sei verwiesen auf R. Yaron, „The Goring Ox in Near Eastern Laws“, in Israel Law Review 1 (1966): 396–406; B. S. Jackson, „The Goring Ox“, in Essays in Jewish and Comparative Legal History, hg. ders. (Leiden: Brill, 1975), 108–152; R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law, CahRB 26 (Paris: Gabalda, 1988), 55–64; M. Malul, The Comparative Method in Ancient Near Eastern and Biblical Legal Studies, AOAT 227 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 113–115; Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch (Anm. 2), 129–162; Otto, Körperverletzungen (Anm. 2), 114–117.147–149; Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 171–180; Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm. 1), 319–335; Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2), 205–213.

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Codex Hammurapi

Bundesbuch 30 Falls ihm ein Lösegeld auferlegt wird, dann muss er als Lösepreis für sein Leben den vollen Betrag, der ihm auferlegt wird, bezahlen. 31 Wenn es einen Jungen stößt oder ein Mädchen stößt, dann muss er ebenfalls entsprechend dieser Vorschrift behandelt werden.

§ 55 Wenn er einen Sklaven stößt und dadurch tötet, zahlt er 15 Schekel (= ca. 125 g*) Silber.

§ 252 Wenn es sich um den Sklaven eines Mannes handelt, zahlt er ⅓ Mine (= ca. 160 g**) Silber.

* 1 Schekel = 8,33 g

** 1 Mine = ca. ½ kg

32 Falls das Rind einen Sklaven oder eine Sklavin stößt, dann muss er (der Besitzer des Rindes) 30 Schekel (= ca. 250 g*) Silber seinem Herrn zahlen, und das Rind muss gesteinigt werden.

Es ist offensichtlich, dass in allen drei Sammlungen Haftungsfälle angesprochen werden, die in beiden Kulturkreisen, sowohl dem mesopotamischen als auch dem westsemitisch-israelitischen zum Alltag gehörten. Dementsprechend ist es wahrscheinlich, dass in beiden Räumen über lange Zeit Regelungen zur Haftung bestanden. Eine Wirkungsgeschichte, aus der eine direkte Einwirkung des Codex Eshnunna aus dem zweiten Jahrtausend auf das Bundesbuch nachweisbar wäre, ist nicht möglich, weil Hammurapi das Königreich von Eshnunna zerstört und damit das unmittelbare Weiterleben der Rechtsordnung von dort unmöglich gemacht hat.18 Darum wird man trotz der Parallelität mancher Formulierungen kaum sicher von einer literarischen Abhängigkeit des Bundesbuches vom Codex Eshnunna an dieser Stelle reden können. Das gilt auch für den zeitlich doch im Abstand von 1000 Jahren verfassten Codex Hammurapi. Bestenfalls könnte man mit Raymond Westbrook gemein altorientalische Traditionsbildungen vermuten, was rechtshistorisch allerdings problematisch ist.19

18 R. Yaron, Laws (Anm. 17), 19–30; Otto, „Bundesbuch und ‚Kodex‘“ (Anm. 14), 10–11. 19 R. Westbrook, „What is the Covenant Code?“ in Law from the Tigris to the Tiber: The Writings of Raymond Westbrook, Bd. 1: The Shared Tradition, hg. R. Magdalene und B. Wells (Winona Lake, in: Eisenbrauns, 2009), 97–118.

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Wie immer man sich in dieser Frage entscheidet, ist gleichwohl die doppelte Besonderheit des israelitischen Rechts hier auffällig und bedarf der Erklärung. Erstens fällt im Falle der Schädigung und Tötung eines Menschen durch ein Tier der Umstand ins Auge, dass die Sanktionsdrohung auch das stößige Tier betrifft. Hier steht nicht der Gedanke einer Ersatzleistung im Vordergrund, sondern der einer Bestrafung: Auf dem Tier lastet eine Blutschuld, die (analog zur Bestrafung eines Menschen) durch Steinigung gesühnt wird.20 Dies setzt nicht zwingend eine Reflexion über die subjektive Schuldfähigkeit des Tieres voraus, entscheidend ist die Kombination aus Verursachung und Erfolg im Blutvergießen und der daraus resultierenden Belastung (rituell gesprochen: Kontaminierung) des Tieres. Das belegt die Tabuisierung des Verzehrs. Wenn es sich bei der Tötung des Tieres um eine reine Präventions- oder Schutzmaßnahme handelte,21 wäre diese Tabuisierung unerklärlich. Hinzu kommt, dass aufgrund der Art der Tötung das Tier nicht rite geschlachtet und somit das Blut nicht ausgegossen wird. Es geht also hier vielmehr um die Beseitigung des Verursachers der Bluttat im Sinne einer Generalprävention, die in letzter Konsequenz den verantwortlichen Eigentümer trifft. Das wird insbesondere daran erkennbar, dass im Bundesbuch als Geschädigte nicht allein der Bürger (so im Codex Eshnunna) oder dessen Sohn (Codex Hammurapi), sondern Mann, Frau, Sohn und Tochter in den Blick genommen werden: also die gesamte Familie! Man gewinnt den Eindruck, dass hier archaische, im altisraelitischen Recht wurzelnde Traditionen fortwirken. Allerdings finden sich Analogien zu der hierbei zugrundeliegenden Denkweise noch in den Leges Platons (428/27–348/ 47 v. Chr.)!22 Im antiken Griechenland wurde  – so beschreibt generalisierend 20 Dagegen kategorisch Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 178, der meint, es „spielt der Gedanke einer Blutschuld in 21,28–32 keine Rolle“. Der Gedanke der Steinigung ist stets mit der Vorstellung verknüpft, dass durch ein Vergehen eine Blutschuld auf Volk und Land lastet; vgl. Ex 8,22; Dtn 13,11; 17,5; 22,21.24; Jos 7,25; 1Sam 30,6; 2Sam 16,6.13; 1Kön 21,10.13.14.15; vgl. auch Gen 4,8.10–16; die Steinigung des Tieres ist als sinnvoll nur dann zu bezeichnen, wenn sie aus der Analogie zur Steinigung des Menschen zu interpretieren ist, dessen Subjektivität zugleich zur Entwicklung eines Schuldbewusstseins in der Lage ist; vgl. hierzu Otto, Körperverletzungen (Anm. 2), 160–162. 21 B. S.  Jackson, Essays in Jewish and Comparative Legal History, SJLA 10 (Leiden: Brill, 1975), 108–116; dagegen E. Otto, „Bundesbuch und ‚Kodex‘“ (Anm. 14), 11–12. 22 Vgl. Platon, Leg. 9.873e–874a: „Wenn aber ein Zugvieh oder sonst ein Tier jemanden tötet […] so sollen die Anverwandten das Tier, das getötet hat, wegen Mordes verfolgen. Darüber entscheiden sollen die Landaufseher, welche und so viele von ihnen der Verwandte damit beauftragt; wird das Tier für schuldig befunden, sollen sie es töten und über die Landesgrenze schaffen. Wenn aber etwas Lebloses einem Menschen das Leben raubt, […] indem einer daran stößt oder er auf ihn herabfällt, 874a so soll der Verwandte den nächsten Nachbarn als Richter hierüber einsetzen und so die Entsühnung (aphosioumenos) für sich selbst und für die ganze Verwandtschaft vollziehen (F. Susemihl, Platon im Kontext PLUS [InfoSoftWare; 2. Aufl.; 2004]: von der Blutschuld zu reinigen); wird der Gegenstand für schuldig befunden, soll man ihn über

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Eduard Meyer – in dem Fall, dass ein Mord begangen worden, der Mörder aber unbekannt geblieben war, in der Weise gelöst, dass beim Rat der Ortsvorsteher (Prytanen) Anzeige erstattet wurde, und dass es Aufgabe des leitenden Prytanen war, das Land von dem Frevel zu reinigen, einen Fluch über dem verborgenen Täter auszusprechen und das stößige Rind über die Grenze zu schaffen (vgl. Platon, Leg. 9.873c–874a).23 Der Hintergrund des altisraelitischen wie des griechischen Empfindens rekurriert gleichermaßen auf den Gedanken einer sakral verbürgten Unbedingtheit und Nichtverhandelbarkeit des Lebensschutzes. Hinzu kommt in Israel, dass insbesondere im Gefolge der Einwirkung prophetischen und priesterlichen Denkens der Gedanke der Kontamination des Landes durch die Bluttat weiter entfaltet wird (vgl. Dtn 21,1–9; 19,1–14; Num 35,30–34). Die Unverhandelbarkeit des apodiktischen Lebensschutzes begründet auch die Todessanktion gegen den Besitzer im Haftungsfall: Auf einen wie bei dem Tier zu konstatierenden Mangel an subjektiver Schuldfähigkeit kann der Besitzer sich nicht berufen; die Generalprävention trifft ihn in seiner gesamten Ver­ antwortung. Durch die Vernachlässigung des Lebensschutzes hat er sich in frevelhafter Weise an dem Tode des Mitmenschen schuldig gemacht.24 Eckart Otto hat diesen Fall wohl richtig beurteilt, wenn er meint: die Grenze schaffen, wie dies für die Tiere vorgeschrieben worden ist. Wenn aber jemand tot aufgefunden wird, der Totschläger jedoch unbekannt ist und trotz sorgfältiger Suche unauffindbar bleibt, so sollen dieselben Ankündigungen erfolgen wie in den anderen Fällen, und zwar soll man dem Täter die Ausschließung wegen Mordes ankündigen, und wenn der Kläger seine Klage vorgebracht hat, soll er auf dem Markt demjenigen, welcher den und den getötet hat und des Mordes für schuldig befunden worden ist, öffentlich verbieten, die Heiligtümer und überhaupt das Land des Getöteten zu betreten, da er, wenn er entdeckt und erkannt werde, sterben müsse und unbestattet aus dem Land des Getöteten hinausgeworfen werde.“ Der Bezug auf den Akt der aphosiōsis (s. aphosioō = „Sühnopfer darbringen, feierlich tilgen, aufheben, sich entsühnen, seiner religiösen Pflicht genügen“; Platon, Gesetze Buch VII–VIII, Werke Bd. VIII,2, bearbeitet v. K. Schöpsdau, Übersetzung von K. Schöpsdau und H. Müller [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft] 1977, 237; H. Menge, Großwörterbuch Griechisch-Deutsch [Berlin: Langenscheidt, 1913], 126) macht deutlich, dass auch nach griechischem Denken die sakrale Reinigung von der Blutschuld im Mittelpunkt des todesrechtlichen Verfahrens stand. 23 E. Meyer, Geschichte des Altertums. Bd. 3: Der Ausgang der altorientalischen Geschichte und der Aufstieg des Abendlandes bis zu den Perserkriegen, 2. Aufl. (Stuttgart: Cotta, 1937; Repr., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), 534. 24 Die Regelung der „Verbannung“ des stößigen Rinds in Griechenland entspricht hingegen der Einsicht in die Minderung der Schuldzurechnungsfähigkeit des Tieres. So wie der unabsichtlich zum Mörder Gewordene sich der Blutrache entziehen darf, indem er das Land verlässt und die auf dem Lande lastende Blutschuld mit davonnimmt (Meyer, Geschichte [Anm. 23], 531–534, hier 534). Nach athenisch-areopagitischer Auffassung ist derjenige, der einen Menschen getötet hat, ebenfalls von rituellen Begehungen ausgeschlossen, vgl. ebd. auch zur Regelung von Fällen der Tötung von unbekannter Hand und durch Tiere, Aristoteles, Athēnain politeia 57 (Übers. F. G. Kenyon, http://classics.mit.edu/Aristotle/athenian_const.3.3.html, 10.01.11): „The King in the first place superintends the mysteries, in conjunction with the

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Das Prinzip des unabdingbaren Lebensschutzes unterscheidet das Recht Israels von den Keilschriftrechten grundlegend gerade dort, wo sich in den Rechtssätzen vom stößigen Ochsen, der einen Menschen tötet, beide Rechte besonders nahe zu sein scheinen.25

Wollte man dennoch wie David P. Wright einen aus Schultradition erwachsenen Zusammenhang der Rechtssätze mit dem Keilschriftrecht postulieren,26 dann wäre zu fragen, warum Israel im Gegensatz zum Codex Hammurapi explizit an der Sühneverpflichtung festhält und erst auf dieser Grundlage eine Kompensation des Falles durch entsprechende Ersatzleistung ermöglicht. Dies geschieht im Zuge einer Ergänzung des Rechtssatzes durch die Einfügung von Ex 22,30–31, die Bestimmung über das „Sühn- und Deckungsentgelt“ (koper).27 Offensichtlich soll die Ermöglichung der Entschädigung als Genugtuung für einen Tod infolge Superintendents of Mysteries. The latter are elected in the Assembly by open vote, two from the general body of Athenians, one from the Eumolpidae, and one from the Ceryces. Next, he superintends the Lenaean Dionysia, which consists of a procession and a contest. The procession is ordered by the King and the Superintendents in conjunction; but the contest is managed by the King alone. He also manages all the contests of the torch-race; and to speak broadly, he administers all the ancestral sacrifices. Indictments for impiety come before him, or any disputes between parties concerning priestly rites; and he also determines all controversies concerning sacred rites for the ancient families and the priests. All actions for homicide come before him, and it is he that makes the proclamation requiring polluted persons to keep away from sacred ceremonies. Actions for homicide and wounding are heard, if the homicide or wounding be willful, in the Areopagus; so also in cases of killing by poison, and of arson. These are the only cases heard by that Council. Cases of unintentional homicide, or of intent to kill, or of killing a slave or a resident alien or a foreigner, are heard by the court of Palladium. When the homicide is acknowledged, but legal justification is pleaded, as when a man takes an adulterer in the act, or kills another by mistake in battle, or in an athletic contest, the prisoner is tried in the court of Delphinium. If a man who is in banishment for a homicide which admits of reconcilliation [sic] incurs a further charge of killing or wounding, he is tried in Phreatto, and he makes his defence from a boat moored near the shore. All these cases, except those which are heard in the Areopagus, are tried by the Ephetae on whom the lot falls. The King introduces them, and the hearing is held within sacred precincts and in the open air. Whenever the King hears a case he takes off his crown. The person who is charged with homicide is at all other times excluded from the temples, nor is it even lawful for him to enter the market-place; but on the occasion of his trial he enters the temple and makes his defence. If the actual offender is unknown, the writ runs against ‚the doer of the deed‘. The King and the tribe-kings also hear the cases in which the guilt rests on inanimate objects and the lower animal“ (Hervorhebung vom Verfasser). 25 Otto, Ethik (Anm. 2), 29–31, hier 31.  26 Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2). 27 Der Ausdruck enthält die Konnotation der Sühne für das verwirkte Leben (vgl. auch Ex 30,12!), und der Ablösesumme, durch die „der Betroffene von der verhängnisvollen Schuld erlöst“ wird, zugleich aber auch den Aspekt der Entschädigung (Mek. 3.86 zu Ex  21,30; ­Houtman, Bundesbuch [Anm. 2], 174). E. Otto (Wandel [Anm. 2], 24–27; ders., „Bundesbuch und ‚Kodex‘“ [Anm. 14], 12) hält den Eintrag dieser Regelung für eine Korrektur der älteren Sammlung und für das Ergebnis der redaktionellen Strukturierung, die unter dem Einfluss keilschriftrechtlicher Kasuistik stand.

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großer Nachlässigkeit nicht den Rückschluss zulassen, es werde in Israel deshalb auf das Prinzip des Lebensschutzes praktisch verzichtet. In der Praxis überlässt die Regelung in V. 30–31 die Festsetzung des Betrages der geschädigten Familie – darum werden neben dem möglicherweise geschädigten Bürger auch dessen Frau beziehungsweise Kinder explizit erwähnt. Dass das Ortsgericht beziehungsweise lokale Verfahrensregeln auf deren Entscheidung einen Einfluss gehabt haben könnten, ist natürlich nicht auszuschließen.28 Hinzu kommt, dass die Familie nicht genötigt wird, auf den Sanktionsanspruch zugunsten einer (gar allgemein festgesetzten) Ersatzleistung zu verzichten. Das ermöglicht die Ermittlung und Feststellung des individuellen Schadensausmaßes. Übersteigt die Forderung der Familie die Möglichkeiten des Verursachers, muss konsequenterweise entweder die Todesstrafe vollstreckt oder die Forderung herabgesetzt werden. Ziel der Generalprävention ist also nicht allein die Optimierung des Lebensschutzes, sondern zugleich die Flexibilisierung und Optimierung des Schadensersatzes im Todes­fall durch Fremdverschulden. Da allerdings das Leben eines Sklaven durch den Verlust der Leibeigenschaft an den Gläubiger dem Schutz der Ursprungsfamilie entzogen ist, können auch keine entsprechend hohen Ersatzleistungen beansprucht werden. Umgekehrt kann die Ursprungsfamilie des Sklaven keine Rechtsansprüche gegen den Besitzer des Rindes geltend machen. Aber auch hier erinnert die Steinigung des Rindes an den sakralen Aspekt des Lebensschutzes, der hierbei auch für das Leben des Sklaven gilt. Die Generalprävention dient dazu, den Besitzer zur sachgemäßen Beaufsichtigung des gefährlichen Tieres zu verpflichten, die Festsetzung des Preises scheint relativ hoch zu sein. Indirekt wird damit vermutlich ein Maßstab für die familienrechtlichen Festlegung des Schadensersatzes angedeutet, indem in etwa der doppelte Wert eines Ackers (vgl. Jer 32,9) für den Sklaven angesetzt wird, also der Subsistenzwert und der Schuld- beziehungsweise der Kompensationswert.29 28 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 174. 29 Die bedrückende Grundsteuer für Großgrundbesitzer unter König Menahem betrug laut 2Kön 15,20 50 Schekel Silber; David soll für die Tenne und Rinder Araunas 50 Schekel gezahlt haben, 2Sam 24,24. Abimelech zahlt für Sara sagenhafte 1000 Silberschekel (Gen 20,16). Der Preis des Ackers in Anathot für Jeremia beträgt 17 Schekel Silber, vgl. Jer 32,9. Geht man mit Jer 32,9 von einem „Normalpreis“ für einen Erbacker von ca. 15 Schekeln aus, dann bedeutet dies, dass der Verlust des Sklaven mit dem Normalpreis für einen Acker (als Grundeinheit der Verschuldung beziehungsweise dem Gegenwert für die Subsistenzwirtschaft eines Mannes) plus dem Preis für einen zweiten Acker, der dem durch den Sklaven zu erwirtschaftenden Mehrwert entspricht, beglichen wird. Die Vorstellung der Doppelung findet sich auch andernorts, vgl. Platon, Leg. 9.865c: „Wenn er einen Sklaven tötet, so soll er sich vorstellen, sein eigener Sklave wäre umgekommen, und dementsprechend den Schaden und Verlust ersetzen; andernfalls soll er eine Buße in Höhe des doppelten Wertes des Getöteten leisten; die Abschätzung des Wertes sollen die Richter vornehmen.“ Auch hier wird eine göttliche Sanktionierung des Tabus des Blutvergießens befürchtet, darum wird angeordnet (ebd.): „Ferner soll er sich gründliche-

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3 Die Todessanktion als Generalprävention im apodiktischen Recht – Exodus 21,13–17 Exodus 21 12 13

Wer einen Mann schlägt, so dass er stirbt, der soll getötet werden (môt jûmāt). Aber gesetzt den Fall, er hat ihm nicht aufgelauert, sondern die Gottheit hat es zutreffen lassen durch seine Hand, weise ich (JHWH) dir einen (sakralen) Ort zu, wo er Zuflucht nehmen soll;

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jedoch wenn ein Mann einen gewalttätigen Übergriff begeht wider seinen Nächsten, so dass er ihn in einem Hinterhalt tötet, sollst du ihn von meinem Altar entfernen, dass er getötet werden kann.

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Und wer seinen Vater oder seine Mutter schlägt, der soll getötet werden.

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Und wer einen Menschen raubt, der soll getötet werden, sei es, dass er ihn verkauft (hat) oder dass die Person in seiner Gewalt aufgefunden wird.

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Und wer seinen Vater oder seine Mutter verflucht/entwürdigt, der soll getötet werden.

Die Reihe der vier partizipial formulierten apodiktischen Gebote ist der kasuistischen Rechtssatzsammlung bewusst vorangestellt worden. Sie gibt die Regeln an die Hand, welche Vergehen als Kapitalverbrechen zu behandeln sind. Diejenigen, denen diese Regeln an die Hand gegeben werden, sind demnach verantwortlich dafür, deren Einhaltung zu überwachen. Interessanterweise werden hier außerfamiliare und innerfamiliare Konflikte in einem antiphonischen Wechsel zusammengestellt:30

ren und zahlreicheren Reinigungen unterziehen als diejenigen, die bei den Wettkämpfen eine Tötung begangen haben; darüber haben die Ausleger zu bestimmen, die der Gott erwählt hat.“ (vgl. 6.759c.d; Übersetzung K. Schöpsdau. Bd. 8.1 in Platon Werke, hg. G. Eigler, 8 Bde. (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977; Nachdr. 1990). 30 Otto, Ethik (Anm. 2), 32; Wright (Inventing God’s Law [Anm. 2], 159–163) vermutet eine „native participial source“ hinter der Sammlung und verweist auf Parallelen in der ebenfalls auf partizipial strukturierte Sätze bezogenen Fluchreihe Dtn 27,15–26 (ebd., 160–161). Da er aber den Einfluss des Codex Hammurapi auf das Bundesbuch nachweisen will, verhandelt er die Fälle des Mordes im Kontext der ab V. 18–20 behandelten Körperverletzungsregelungen (ebd., 154–191), und die übrigen in apodiktischen Sätzen angesprochenen Fälle Ex 21,15–17; 22,17–19 separat davon in einem eigenen Kapitel (S. 192–204), denn auch im Codex Hammurapi werden Mord (CH §§ 206–208), und Elternschmähung (§§ 192–193) und das Schlagen der Eltern

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Wer einen Mann schlägt, so dass er stirbt,

der soll getötet werden.

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Und wer seinen Vater oder seine Mutter schlägt,

der soll getötet werden.

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Und wer einen Menschen raubt,

der soll getötet werden,

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Und wer seinem Vater oder seiner Mutter flucht,

der soll getötet werden.

Die Zusammenstellung zeigt, dass die Tötung eines Menschen nicht innerfamiliar verhandelt wird, sondern wie die intergentilen Morde auf einer interfamiliaren Ebene. Umgekehrt vermeidet der Text die Explikation der Kategorien der Blutrache (nĕqāmâ) oder die Erwähnung einer Vollzugspflicht derselben durch einen Bluträcher (go’ēl). Der Tradition nach wurde der intergentile Tötungsfall in der Institution der Blutrache geahndet.31 Der semantisch eigentümliche Grundsatz môt jûmāt enthält die Anweisung, dass ein Tötungsvorgang vorzunehmen sei (jûmāt), der zum definitiven Tode führt (môt): Damit ist an eine Instanz appelliert, die für die Gewährleistung einer rechtsförmigen Durchführung des Strafverfahrens bis hin zu seinem Abschluss zu sorgen hat. Sowohl das Sanktionsrecht des pater familias als auch des Bluträchers ist dadurch zunächst einmal begrenzt. Todesrecht ist Sache der Rechtsgemeinschaft, sei sie nun durch einen König und śārîm repräsentiert oder durch eine Versammlung im Tor. Die Kodifizierung desselben in einer schriftlichen Sammlung – ob in königlichen Schreiberarchiven oder in Tempelarchiven aufbewahrt – entzieht die Sanktion dem traditionellen Rechtsprinzip der spontanen Blutracheaktion und zivilisiert es im wahrsten Sinne des Wortes. Dieser Vorgang ist nicht auf Israel beschränkt gewesen. Er ist schon im Codex Hammurapi bekannt.32

(§ 195) separat traktiert. CH § 194 behandelt den Fall einer Amme, die den Tod eines Kindes zu verantworten hat und sich ein weiteres Kind zur Betreuung holt. Die Konstruktion erscheint als recht gewagt: Weil sich CH § 194 auf ein kleines Kind, akk. sehrum*, bezieht und CH § 14 dekretiert: „Wenn ein Bürger das Kind eines anderen Bürgers stiehlt, wird er getötet“ (TUAT 1:46). Wright vermutet, dass das Motiv des Menschenraubs in Ex 21,16 nicht Teil der altisraelitischen Partizipialsatzreihe war, sondern dass vielmehr der Autor des Bundesbuchtextes den Fall des Kindesraubes aus CH § 194 unter Rückgriff auf CH § 14 verallgemeinert habe (ebd., 197–198), eine meines Erachtens sehr gewagte Konstruktion. 31 G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze, WMANT 39 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1971), 132; Otto, Ethik (Anm. 2), 32. Meyer (Geschichte [Anm. 23], 528–532) beschreibt analoge Sichtweisen über das Blutrecht im alten Griechenland, die erst in kodifizierten Rechtssatzsammlungen von Lokri, Sparta und Athen einer übergreifenden Rechtsordnung unterworfen werden. 32 Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm. 1), 273–284.302–319; Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2), 154–159, dagegen vgl. Otto, „Bundesbuch und ‚Kodex‘“ (Anm. 14), 1–26.

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Bundesbuch Ex 22,18–21

CH §§ 206–208.213.219

18 Und wenn Männer miteinander streiten und ein Mann schlägt seinen Nächsten mit einem Stein oder mit einer Faust,

§ 206 Wenn ein Bürger einen anderen Bürger bei einer Rauferei schlägt und ihm eine Wunde beibringt, so soll dieser Bürger schwören: „Ich habe nicht mit Absicht geschlagen“, und den Arzt zahlen.

und der stirbt nicht, sondern fällt hin und wird bettlägerig – 19 für den Fall, dass er aufsteht und draußen auf seinen Krücken umhergehen kann, dann muss er Schadensersatz für den Schlag leisten; nur seine Ruhezeit muss er bezahlen und für die medizinische Behandlung muss er eintreten. 20 Und wenn ein Mann seinen Sklaven oder seine Magd mit dem Stock schlägt, so dass diese Person unter seiner Hand stirbt, dann tritt der Vergeltungsfall (Rache) ein und er muss eine Vergeltung leisten; 21 jedoch für den Fall, dass er einen Tag oder zwei Tage übersteht, wird der Vergeltungsanspruch nicht vollzogen, denn es war ja sein eigenes Kapital (Geld).

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§ 207 Wenn er infolge seines Schlagens stirbt, so soll er schwören, und wenn es sich um einen Bürger handelt, soll er eine halbe Mine Silber zahlen. § 208 Wenn es sich um einen Palasthörigen handelt, soll er ein Drittel Mine Silber zahlen. […] § 213 Wenn er eine Sklavin eines Bürgers schlägt und bei ihr eine Fehlgeburt verursacht, so soll er zwei Schekel Silber zahlen. § 219 Wenn ein Arzt einem Sklaven eines Palasthörigen eine schwere Wunde mit einem Operationsmesser beibringt und seinen Tod herbeiführt, so soll er Sklaven um Sklaven ersetzen.

Im altkanaanäischen und altisraelitischen Recht ist ein Racheverfahren jetzt durch das Ostrakon von Khirbet Qeiyafa, vermutlich dem antiken She’arîm, für das zehnte Jahrhundert v. Chr. belegt,33 vgl. Z. 4–5:

33 H. Misgav et al., „The Ostracon“, in Khirbet Qeiyafa, Bd.  1: Excavation Report 2007– 2008, hg. Y. Garfinkel und S.  Ganor (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2009), 243–257; A. Yardeni, „Further Observations on the Ostracon“ (ebd.), 259–260; G. Galil, „The Hebrew Inscription from Khirbet Qeiyafa/Neṭaʿim: Script, Language, Literature and History“, UF 41 (2009): 193–241; B. Becking und P. Sanders, „De inscriptie uit Khirbet Qeiyafa: Een vroege vorm van sociaal besef in Oud-Israël?“, NedTT 65 (2010): 238–252; Achenbach, „Protection“ (Anm. 1).

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nqm byd* (conj. aus ybd) mlk ʾbyk wʿbd šk gr t[mk] Das Racheverfahren untersteht der Vollmacht (Hand) des Königs, (darum) beschütze den Armen und den Sklaven, beschirme den Fremdling!

Im Zuge der Rechtssatzkodifizierungen seit dem achten Jahrhundert v. Chr. wurde die Unterstellung des Racheverfahrens unter eine ordentliche Gerichtsbarkeit nach und nach von vielen Hochkulturen der Antike in analoger Weise vollzogen, ob nun in den Rechtsreformen Griechenlands oder auch Israels.34 Das gilt auch für die Festschreibung der Unterscheidung von vorsätzlicher, heimtückischer Mordtat und unvorsätzlicher Tötung infolge eines (schicksalhaften) Unfallgeschehens,35 wofür zunächst Asyl und im Falle der Feststellung der Unvor 34 Zu den altorientalischen Parallelen vgl. Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm. 1), ­302–319. Meyer, Geschichte (Anm.  23), 530: „Wenn die Gesetze den Stadtfrieden erzwingen und das Tragen von Waffen in der Volksversammlung oder überhaupt in der Stadt, z. B. in Lokri und Sparta, unter schwere Strafe stellen, so sind sie auch genötigt, in die Blutrache, die nur zu leicht in permanente Blutfehde ausarten kann, regelnd einzugreifen. Man kann sie nicht mehr frei gewähren lassen; der Staat muß feststellen, ob der des Mordes Beschuldigte die Tat auch wirklich begangen hat und dem Bluträcher überantwortet werden darf. Es ist sehr bezeichnend, dass diese Entscheidung nicht von den Gerichtsbeamten, sondern vom Staatsrat gefällt wird. So beginnt die neue Rechtsordnung, sich auch das Blutrecht zu unterwerfen und wie das Eigentum, so auch das Leben jedes Bürgers unter ihren Schutz zu stellen. Die Folge ist, dass man – in der gleichen Zeit, wo bei den Hebräern das Deuteronomium denselben Unterschied zuerst gesetzlich fixiert – zwischen den verschiedenen Arten des Mordes zu unterscheiden anfängt. In Athen wird nur der vorsätzliche Mörder, wenn er verurteilt ist, dem Bluträcher überantwortet.“ Die Klärung des Umstandes der Fahrlässigkeit wird im Zweifelsfalle dem Orakel zu Delphi anheimgestellt, vgl. Platon, Leg. 9.865c. 35 P. Barmash, „Law and Narrative in Genesis“, ZABR 16 (2010): 211–223, hier 214, meint, nur die unmittelbare Tötung sei sanktioniert worden, nicht die mittelbare durch Freiheitsberaubung und Vernachlässigung. Dagegen spricht gerade die Zusammenstellung von Menschenraub und Tötungsdelikt im Todesrecht des Bundesbuches einerseits und die Einbeziehung des Todesrechts in den exemplarischen Haftungsfall vom stößigen Ochsen andererseits.  – In ihrer Monographie betont P. Barmash, Homicide in the Biblical World (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), dass das biblische Recht bezüglich Tötungsdelikten im Familienrecht wurzle und vom Ursprunge her mit der Institution der Blutrache verbunden sei. Das Tötungsdelikt betrifft gleichwohl die ganze Volks- und Religionsgemeinschaft, weil es eine Verunreinigung des Landes bewirkt. Darum müsse nach dem Prinzip der lex talionis die Exekution des Täters erfolgen. Dagegen handle es sich beim mesopotamischen Keilschriftrecht um ein öffentliches Recht, das unter staatlicher (königlicher) Kontrolle stehe, das Delikt sei allein an der jeweiligen Person zu ahnden, das Ausmaß der Strafe verhandelbar. Barmash geht hierbei wohl zu unkritisch von einer Einheit des biblischen Rechts aus und berücksichtigt nicht diachrone Entwicklungen. Vgl. die Rezension von B. S. Jackson, „Homicide in the Hebrew Bible: A Review Essay“, ZABR 12 (2006): 362–374. In seiner Replik argumentiert R. Westbrook, „Reflections on the Law of Homicide in the Ancient World“, Maarav 13 (2006): 145–174, dass das Prinzip der talio nicht zwingend die Todessanktion beinhalte. Unter Hinweis auf Num 35,31.33 sei vielmehr zu berücksichtigen, dass nach dem „common law“ die Diskussion darüber zu führen gewesen sei, ob man sich mit einer Ersatzleistung der Todesstrafe entziehen könne oder nicht, was also die allgemeine Rechtspraxis in Juda voraussetze. Nun wird man aber gerade Num 35,30–34

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sätzlichkeit Sanktionsfreiheit zugesagt wird. In den Gesetzessammlungen des Deuteronomiums und der priesterlichen Regelungen zum Asylrecht sind diese Grundsätze später noch differenzierter behandelt worden.36 CH § 206–207 sieht für den Fall der sogenannten fahrlässigen Tötung den assertorischen Eid vor. In Israel rückt im Falle des Kapitaldelikts das Asyl in den Blick, da vermutlich die Institution der Blutrache aus dem familiaren Recht in der Königszeit noch stark wirksam war, ja, wie die Beschäftigung mit dem Kasus im nachexilischen priesterlichen Recht Numeri 35 zeigt, auch weit darüber hinaus. Die Aussage von Ex 21,13 ist – wie man an der Formulierung in der direkten Gottesrede erkennen kann – vermutlich redaktionell eingefügt worden.37 Das wird auch an der sachlogisch brüchigen Aussage erkennbar: Die Unabsichtlichkeit der Tötung wird auf die Einwirkung von hāʾělohîm zurückgeführt. Aussagenlogisch spricht hier die sich offenbarende Gottheit JHWH von sich selbst und ersetzt die Nennung der ersten Person durch die universale, kulturübergreifende Titulatur „die Gottheit“ – was die Interpretation einer schicksalswirkenden göttlichen Macht zulässt. Der finale Folgesatz aber wechselt in die 1. Person Singular, nimmt also die durch den Rahmentext gegebene Fiktion der unmittelbaren JHWH-Rede auf. Diese ist allerdings erst im Zuge der nach-deuteronomistischen Einfügung des Bundesbuches in den Kontext der Gottesberg-Erzählung erfolgt, setzt also Dtn  19,4–10* (par. Ex  21,13) und Dtn  19,11–13 (par. Ex  21,14) voraus.38 Der nicht als Teil  einer altisraelitischen Rechtspraxis interpretieren dürfen, sondern vielmehr als im vierten Jahrhundert v. Chr. sekundär dem Kanon eingefügte priesterliche Bestimmung und Interpretation mit Hinsicht auf das Asylrecht (Dtn 19,1–13), die den Aspekt der Wahrung der Reinheit des Landes erst in den Mittelpunkt der Sanktionstheorie stellt; vgl. R. Achenbach, Die Vollendung der Tora: Redaktionsgeschichtliche Studien zum Numeribuch im Kontext von Hexateuch und Pentateuch, BZABR 3 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2003), 598–600. 36 Vgl. neben 1Kön 1,50–53; 2,28–34; Dtn 19,1–13; 4,41–43; Numeri 35; Josua 20; hierzu sowie zum sakralen Asyl im Alten Griechenland, Rom und im kirchlichen Asylwesen vgl. C. Traulsen, Das sakrale Asyl in der Alten Welt, Jus Ecclesiasticum 72 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). Zum Asyl im weiteren Sinne vgl. V. Wagner,„Asyl/Asylrecht (AT)“, www.WiBiLex.de (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009). 37 So schon A. Alt, „Die Ursprünge des israelitischen Rechts“, in Kleine Schriften zur Geschichte Israels, ders., 2. Aufl. (München: Beck, 1959), 1:278–332, hier 306–307; F. C. Fensham, „Das Nicht-Haftbar-Sein im Bundesbuch im Lichte der altorientalischen Rechtstexte“, JNSL 8 (1980): 17–34, hier 19; J. C. Gertz, Die Gerichtsorganisation Israels im deuteronomischen Gesetz, FRLANT 165 (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1994), 125; M. Löhr, Das Asylwesen im Alten Testament, Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, 7. Jahr, Geisteswissenschaftliche Klasse, Heft 3 (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1930), 177–217, hier 211; Otto, Wandel (Anm. 2), 32–34; Rothenbusch, Rechtssammlung (Anm. 1), 20–21.229; Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch (Anm. 2), 40; Traulsen, Asyl (Anm. 36), 33–34; F. Crüsemann, Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, 3. Aufl. (Gütersloh: Gütersloher, 2005), 205–208. 38 Schon E. Merz (Die Blutrache bei den Israeliten, BZAW 20 (Leipzig: Heinrichs, 1916], 126) hat unter Hinweis auf den singularischen Gebrauch von māqôm eine deuteronomistische Herkunft des Textes angenommen; ähnlich G. A. Chamberlain, Exodus 21–23 and Deuteronomy 12–26: A Form-Critical Study (Boston: Boston University Press, 1977), 121–122. Hingegen

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Text nimmt im Sinne des Altargesetzes die Sitte der Errichtung mehrerer JHWHAltäre vor der Einrichtung des Tempels an. So wird man davon ausgehen müssen, dass hier explizit der narrative Konnex zum Kontext mitzudenken ist, in dem unter Verweis auf den von JHWH festzusetzenden „Ort“ ein bewusstes Changieren zwischen einer (älteren) Altar-Asyl-Regelung und der deuteronomistischen Freistadtregelung angestrebt wird.39 Die Besonderheit der Reihe apodiktischer Rechtssätze in Ex  21,12.15–17* besteht somit weniger in der Eigenart der Sätze als solcher, als vielmehr in der eigentümlichen Verschränkung von Tötung, Elternrecht und Menschenraub.40 Zunächst wird an ihr erkennbar, wie eng im israelitischen Denken das familiare Recht noch die prinzipiellen Rechtsvorstellungen beherrscht. Der getötete Bürger ist eben in aller Regel auch ein pater familias, der Raub eines Menschen tangiert die Unantastbarkeit der familiaren Gemeinschaft. Aber es sind in dieser Reihe auch nahm Schwienhorst-Schönberger (Bundesbuch [Anm. 2], 41–42.284) eine vordeuteronomistische „gottesrechtliche“ Sakralisierung an. Osumi (Kompositionsgeschichte [Anm. 2], 140–145) vermutet im Anschluss an Crüsemann die Existenz eines Jerusalemer Gesetzes-Codex aus der Königszeit. Otto (Wandel [Anm. 2], 32–34) nimmt an, der Text sei schon früh der apodiktischen Reihe hinzugefügt worden, nämlich als man die Zuständigkeit für die Beurteilung von Tötungsdelikten von der Familie an das lokale Gericht im Tor übertragen habe. Darin ist zweifellos richtig, dass V. 13–14 ein Verfahren zur Tatbestandserhebung mit Zeugenanhörung etc. voraussetzt, in welchem die Vorsätzlichkeit festgestellt wird. Damit ist allerdings noch nichts über den Zeitpunkt der Einfügung von V. 13–14 gesagt. Der frühestmögliche Zeitpunkt ist wohl der der Verbindung von apodiktischen und kasuistischen Rechtsätzen. 39 Traulsen, Asyl (Anm. 36), 34–40, hier 37. Er weist nach, dass der Verfasser auch schon Bezüge zu den Texten der Königsbücher impliziert: „Die Vorschrift wird in eine fiktive Vergangenheit zurückprojiziert; durch ihre unbestimmte Wortwahl […] erscheint sie zugleich als Anordnung und Verheißung gerade des Zustandes, der bei ihrer Abfassung gewollt ist – hier Jerusalem als einzig legitimes Heiligtum, dort die Freistädte einzig legitimer Asylort.“ Nimmt Traulsen deshalb einen deuteronomistischen Bearbeiter an, so ist aus redaktionsgeschichtlichen Erwägungen zu sagen, dass das Rückprojektionsverfahren des Verfassers im Kontext einer Bearbeitung geschieht, die das Bundesbuch in die Vorgeschichte des Deuteronomiums reintegriert und damit das Deuteronomium in seinem alleinigen Deutungsanspruch auch relativiert. Es empfiehlt sich daher, von einem nachdeuteronomistischen Redaktor zu sprechen. So erkennt Traulsen zwar richtig den „Bindeglied-Charakter“ von Ex 21,13–14 auch mit Hinsicht auf Dtn 19,4.5.11–12, die Einordnung bleibt jedoch „rätselhaft“ (ebd., 40). Der altertümlich wirkende Sprachgebrauch von hāʾělohîm ʾinnâ lěyādô in V. 13 knüpft an die sehr bewusst gewählt Rede von Gott als der in JHWH präsenten „der Gottheit“ an, der man im Erzählkontext von Ex 18,12.19 (!); 19,3.17.19; 20,20.21 (!); 21,6 begegnet und die sich in 21,13; 22,7.8; 24,11.13 fortsetzt. Dies legt die Annahme nahe, dass V. 13 erst aus einer relativ späten redaktionellen Perspektive heraus formuliert und ergänzend eingefügt wurde, die die Einbindung des Bundesbuches in die Hexateuch-Erzählung vor Augen hat. 40 Beide Fälle werden im Codex Hammurapi behandelt, allerdings in unterschiedlichen Reihen. Eine Vereinheitlichung der Rechtssystematik ist ja in den westlichen Rechtsordnungen bekanntlich erst durch das römische Recht erfolgt, im Osten wurde die Tradition der kategorisierenden Sammlung einerseits in den Dharmasutren fortgeführt, andererseits in der Entwicklung der arabischen Rechtsordnungen der Scharia. Im Judentum stellt der Talmud einen Höhepunkt der antiken Systembildung dar.

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religiöse, sozusagen privilegrechtliche Motive wirksam, wenn die Sanktionierung der Elternminderung beziehungsweise der Elternverfluchung in das verschriftlichte Recht an dieser Stelle hineingenommen wird. In den Keilschriftrechtstexten ist das so nicht belegt, aber die Schmähung der Eltern galt natürlich auch hier als ein Sakrileg. CH § 192–193 behandelt einerseits die Lossagung aus einem sekundären Pflegeelternverhältnis: Sie soll dem Sohn bei Androhung von schwersten Verstümmelungsstrafen verboten sein. CH § 195 stellt den Tatbestand der Gewaltausübung des Sohnes gegen den Vater unter Strafandrohung, ebenfalls durch Verstümmelungsstrafe: CH § 192 Wenn ein Sohn eines girsiqû-Höflings XL oder ein Sohn einer sekretu-­

Priesterin zu seinem Ziehvater und seiner Ziehmutter sagt: „Du bist nicht mein Vater, du bist nicht meine Mutter“, so soll man ihm seine Zunge abschneiden.

§ 193 Wenn ein Sohn eines girsiqû-Höflings oder ein Sohn einer sekretu-Priesterin das Haus seines Vaters ausfindig macht und gegen seinen Ziehvater und seine Ziehmutter Abneigung bekommt und in das Haus seines Vaters fortzieht, so soll man ihm ein Auge ausreißen. § 195 Wenn ein Sohn seinen Vater schlägt, soll man ihm eine Hand abschneiden.

Das Empfinden, dass die öffentliche Äußerung eines Fluches gegen den Vater ein Sakrileg war, bringt für die neuassyrische Zeit eine Inschrift aus Babylon aus der Zeit Asarhaddons zum Ausdruck, in der in der Serie der Missetaten, die zum Zorn der Götter und zum Untergang der Stadt geführt haben, auch der Tatbestand der Elternverfluchung genannt wird: „Der Sohn verfluchte auf der Straße seinen Vater!“41 Auf diese Inschrift wird am Ende noch einmal näher einzugehen sein. Aus einer mittelbabylonischen Urkunde UM 2/2 116,9 wissen wir von einem Mann, der im Gefängnis gesessen hat, weil er seine Mutter geschlagen hatte. Nach dem babylonischen Beschwörungstext Schurpu Tafel II finden wir einen Selbstreinigungseid, in dem der von einem Unheil betroffene Mensch gegenüber den Göttern darauf verweist, dass er seine Eltern nicht verachtet habe. Anstelle der rechtlich vermutlich aufgrund der Beweislage schwierig zu vollziehenden Sanktion der Elternverfluchung geht man in der Regel von einer göttlichen Sanktion derselben aus.42

41 R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, Archiv für Orientforschung, Beiheft 9 (Graz: Selbstverlag Ernst Weidner, 1956), 12–13; Otto (Ethik [Anm. 2], 35) verweist auf den Fall der Elternverfluchung. Zum Inhalt s. im Folgenden. 42 Vgl. zur Sache auch Lev 20,9; Dtn 27,16; Ez 22,7; Spr 20,2; 30,11; aber auch Ex 20,12 par. Dtn 5,16 und Lev 19,3. Erhellend für das Verständnis ist 2Sam 16,6–8, vgl. Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2), 195–196.

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Ein anschauliches Beispiel für die öffentliche Äußerung einer qělālâ gegen den Vater Abschaloms (stellvertretend durch den Sauliden Schimi ben Geras) erzählt 2Sam 16,5–12: 5 Als König David nach Bahurim kam, da kam plötzlich aus der Stadt ein Mann namens Schimi, ein Sohn Geras aus der Sippe des Hauses Saul. Er kam David mit Flüchen entgegen (yoṣē’ yāṣô’ ūmĕqallēl) 6 und er bewarf den König mit Steinen, auch alle Diener des Königs David, obwohl das ganze Volk und alle Krieger rechts und links um ihn standen. 7 Und Schimi schrie und fluchte (bĕqalĕlô): „Verschwinde, verschwinde, du Mörder (’îš haddāmîm), du Nichtswürdiger (’îš habbĕliyyāʿal)! 8 Der Herr hat alle Blutschuld des Hauses Sauls (kol dĕmēy bēyt-šāʿûl), an dessen Stelle du König geworden bist, auf dich zurückfallen lassen. Der HERR hat das Königtum in die Hand deines Sohnes Abschalom gegeben. Nun bist du ins Unglück geraten, weil du ein Mörder bist (’îš dāmîm ’āttâ)!“ 9 Da sagte Abischaj Ben Zeruja, zum König: „Warum flucht dieser tote Hund meinem Herrn, dem König? Ich will hinübergehen und ihm den Kopf abschlagen.“ 10 Doch der König antwortete: „Was habe ich mit euch zu schaffen, ihr Söhne der Zeruja?! Wenn er flucht und wenn JHWH zu ihm gesagt hat: „Verfluche David!“, wer darf dann fragen: „Warum tust du das?“ 11 Und weiter sagte David zu Abischaj und all seinen Dienern: „Seht, mein leib­ licher Sohn trachtet mir nach dem Leben, wie viel mehr muss es dann dieser Benjaminiter tun. Lass ihn fluchen! Sicherlich hat es ihm JHWH geboten. 12 Vielleicht sieht JHWH mein Elend an und erweist mir Gutes für seinen Fluch, der mich heute trifft.“

Die Erzählung ist zugleich Beleg für die Öffentlichkeit der Fluchäußerung, die Verfluchung des Königs, die auch die seines Würdenträgers einschließt (vgl. Ex 22,27b!). Zudem tritt hierbei der Fall der (fälschlichen) Anschuldigung in den Blick mit dem Vorwurf der Bluttat, also des vorsätzlichen und heimtückischen Mordes, in diesem Fall gegen die Sauliden. Davids Selbstzweifel geht so weit, dass er die Verfluchung nicht ahndet, weil er sich unsicher ist, ob es sich um einen von Gott selbst veranlassten Akt handelt. Dem durch die Bluttat Belasteten gilt die Androhung der Todesstrafe durch die Steinigung. Schimi bewirft David daher mit Steinen und Erde. Das Symbol deutet auf den Konnex zwischen Bluttat und Landvorstellung: Die Bluttat verunreinigt das Land, die Sühnung erfolgt durch die Tötung mit den Mitteln vom Boden des Landes. Es ist auch die einzige Tötungsart, die im Bundesbuch explizit vorgesehen ist, und zwar die Steinigung des stößigen Ochsen (s. o.). Die Erzählung illustriert, was durch den Akt einer öffentlichen Aussprechung einer qělālâ gegen den eigenen Vater oder die eigene Mutter auf dem Spiel steht. Sie impliziert den Vorwurf eines todeswürdigen Vergehens der Eltern, durch welches diese ihr Lebensrecht verwirkt haben und das Anrecht auf Anteil am Lande. Das Bundesbuch stellt also mit dem Verbot der Elternverfluchung das Verbot der Infragestellung des Elternrechts auf und hat aber damit vermutlich zugleich die Nichttangierung traditioneller israelitischer Landrechte im Blick. Die Aufnahme des Gebots in eine

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Rechtssatzsammlung setzt einerseits den Charakter einer Öffentlichkeitswirkung des Verfluchungsaktes voraus, das heißt, dass für den Akt Zeugen gefunden werden müssen, andererseits wird auch hier die Übernahme des unbedingten Lebensschutzes durch die Generalprävention in der Rechtsordnung der Gemeinschaft Israels manifest. Im Fall des Menschenraubes, für den auch der Codex Hammurapi die Todesstrafe vorsieht (§ 14 „Wenn ein Bürger 26 das Kind eines [anderen] Bürgers 27 stiehlt, 29 wird er getötet.“),43 fällt auf, dass – wiederum nach der Weise kasuistischer Regelungen – die möglichen Unterfälle eines erfolgten Weiterverkaufs in die Sklaverei und also die Beraubung der Leibeigenschaft ebenso wie Freiheitsberaubung als solche gleichwertig behandelt werden, ein Nachweis der Tat in flagranti delicto aber doch notwendig ist. Dies beziehungsweise das Vorhandensein von zumindest zwei Zeugen ist Voraussetzung für ein Verfahren überhaupt. Ein Motiv, den Menschenraub im Todesrecht dem Tötungsdelikt gleichzustellen, könnte meines Erachtens auch darin bestanden haben, den Fall der Lebensberaubung durch unmittelbare Einwirkung eines Mordwerkzeugs parallel zu dem Fall der mittelbaren Lebensberaubung zu stellen, denn in jedem Falle schließt das Lebensrecht die Unversehrtheit der Verfügung über den eigenen Leib (habeas corpus) mit ein.44 Fragt man weiter nach den Motiven, die zu der besonderen Verschränkung von Todesrechtssätzen im Bundesbuch geführt haben, und die Israel veranlasst haben, durch Generalprävention einer Androhung von Todessanktionen in den genannten Fällen (Mord, Entführung, Elternfluch) die Regeln der Rechtsfindung in der Gesellschaft Israels zu justieren, so muss man sich fragen, was denn abgesehen von den durch alle Zeiten zu beklagenden Abgründen menschlicher Niedertracht auch der Kinder gegenüber den Eltern oder der Übeltäter gegenüber Entführungsopfern, ja selbst der fahrlässigen Verursacher von Todesfällen, ausgerechnet die genannten Fälle so markant hervortreten lässt. Nimmt man (mit einer großen Zahl von Wissenschaftlern) an, dass das Bundesbuch in der hiskianischen Zeit seine grundlegende Ausformung erfahren hat, dann fällt diese in die Zeit der sogenannten assyrischen Krise. Hiskia, dessen Regentschaft man zwischen 725 und 697 v. Chr. ansetzt, hatte in katastrophaler Weise erfahren müssen, dass das neuassyrische Reich entschlossen und in der Lage war, die Fluch­ androhungen der Vasallenverträge, an die das Reich gebunden war, in brutalen Feldzügen zur Realität werden zu lassen. Nach dem assyrischem Recht, das aus den Verträgen resultierte, war aber gerade der innere Zusammenhalt der Familien in härtester Weise bedroht, denn es erlegte den Vasallen die Aufkündigung der familiaren Bindungen im Falle der Äußerung von staatskritischen oder ge­

43 Vgl. CH § 14 und § 194; vgl. Wright, Inventing God’s Law (Anm. 2), 197–198. 44 Anders hierzu Barmash, Homicide (Anm. 35).

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fährdenden Ansichten gegen das assyrische Königshaus auf, vergleiche VTE (§ 10) 108–122.45 § 10 108 Wenn ihr eine ungute, unfreundliche 109 oder unschöne Sache, (die) in bezug auf Assurbanipal, den Kronprinzen vom „Nachfolgehaus“, 110 Sohn Asarhaddons, eures Herrn, die nicht korrekt 111 und gut ist, aus dem Munde seines Feindes 112 oder aus dem Munde seines Freundes oder aus dem Munde eurer Brüder, 116 eurer Söhne, eurer Töchter, oder aus dem Munde eines Propheten, 117, eines ­Ekstatikers, eines Orakelpriesters, 118 oder aus dem Munde „Schwarzköpfiger“ überhaupt, soviel da sind, 119 hört und es verheimlicht, nicht aber kommt zu Assur­ banipal, dem Kronprinzen 121 vom „Nachfolgehaus“, dem Sohne Asarhaddons, Königs von Assyrien, 122 und es ihm nicht sagt – (sollen euch die Flüche treffen).

Dass man am Hofe des Hiskia eine Ausfertigung eines Vasallenvertrages kannte, darf – zumal nach dem neuerlichen Fund eines Exemplars von Tel Tayinat46 – nunmehr als in höchstem Maße wahrscheinlich gelten. Dass die Einforderung der Loyalität in analoger Weise auch dem judäischen Königreich auferlegt wurde, muss nach den blutigen Feldzügen gegen Israel und Juda unter Salmanassar V. (727–722 v. Chr.), Sargon II. (722–705 v. Chr.) und Sanherib (705–681 v. Chr.) im letzten Viertel des achten Jahrhunderts angenommen werden. Wenn nunmehr die Verfluchung (qělālâ) der eigenen Eltern explizit im Rechtstext mit einer 45 R. Borger, „Die Vasallenverträge Asarhaddons mit medischen Fürsten“, in TUAT 1:160– 176, hier 162. B. M. Levinson („‚But You Shall Surely Kill Him!‘: The Text-Critical and NeoAssyrian Evidence for MT Deuteronomy 13:10, in: G. Braulik [Hg.], Bundesdokument und Gesetz: Studien zum Deuteronomium, HBS [Freiburg: Herder, 1995], 37–63; Nachdruck: ders., „The Right Chorale“: Studies in Biblical Law and Interpretation, FAT 54 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2008], 166–194) hat darauf hingewiesen, dass die Radikalität von Dtn 13,10 ihren Traditionsgeschichtlichen Hintergrund in der Forderung von VTE § 10 habe und die neuassyrische Herrschaftsideologie bewusst religiöse unterläuft. Zudem wird man sehen müssen, dass die deuteronomischen Gesetze zwar die grenzenlose Loyalität gegenüber JHWH vor aller weiteren politischen Loyalität fordern, dass das apodiktische Tötungsgebot aber kontextuell mit dem Prozessrecht verbunden worden ist. Auch wenn die Zweizeugenregel im genannten Fall nicht angewendet werden kann, wird ein geordnetes Verfahren unter Einvernahme des Zeugen gefordert (Dtn 13,10b; 17,7), vgl. Otto, Deuteronomium 12–34 (Anm. 13), 1262. Zum komplexen traditionsgeschichtlichen Verhältnis zwischen den Loyalitätsgeboten der neuassyrischen Vasalleneide und den religiösen Formeln des Deuteronomiums vgl. ebd, S. 1226–1234. 46 Eine Veröffentlichung der 4 × 28 cm großen Vertragstafel (ca. 650 Zeilen) zwischen Asarhaddon und dem König von Kunalah/Unqi*, die der Ausgräber Timothy Harrison, Tayinat Archaeological Project (TAP), Toronto, auf das Jahr 672 datiert, steht noch aus; vgl. einen Vorbericht mit Photo: T. P. Harrison, Tayinat Archaeological Project 2009 Seasonal Report (Dept. of Near & Middle Eastern Civilaziations, Univ. of Toronto, http://www.utoronto.ca/tap/reports/ 2009Report_en.pdf, 10.01.2011). Zur prinzipiellen Handhabung der Eidespraxis und der Aufbewahrung der Eidestafeln vgl. K. Radner, „Assyrische ṭuppi adê als Vorbild für Deuteronomium 28,20–44?“ in Die deuteronomistischen Geschichtswerke: Redaktions- und religionsgeschichtliche Perspektiven zur „Deuteronomismus“-Diskussion in Tora und Vorderen Propheten, hg. M. Witte et al., BZAW 365 (Berlin: de Gruyter, 2006), 351–378.

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Sanktionsdrohung versehen wird, dann soll diese Akzentuierung des Todesrechts meines Erachtens den inneren Zusammenhalt der judäisch-israelitischen Gesellschaft vom Kern, nämlich der Familie her, stärken. Gegen den äußeren Druck einer Entsolidarisierung der Gesellschaft durch die Einwirkungen des neuassyrischen Reiches setzt das Bundesbuch die Verschärfung der Forderungen des innerfamiliaren und interfamiliaren Zusammenhalts.47 Der Lebensschutz innerhalb des Volkes nach dem Gesetz Israels hat in jedem Falle Vorrang vor Ansprüchen von außen. Das „Recht in Israel“ setzt gar die von außen an die Familien herangetragenen Fluchandrohungen außer Kraft. Der Vasalleneid VTE § 15 regelt zudem den Fall, dass ein Aufrührer einen Vasallen dazu zwingen will, sich dem Aufruhr gegen das neuassyrische Reich anzuschließen, indem er ihn entführt und gewaltsam festhält. Der Vasall ist gehalten, dem Aufrührer zu entfliehen, andernfalls lastet der Fluch des Vertrags auf ihm. VTE (§ 15)48 173 Wenn jemand, der sich gegen Assurbanipal, den Kronprinzen vom „Nachfolgehaus“, 174 den Sohn Asarhaddons, Königs von Assyrien, eures Herrn, der zu seinen Gunsten 175 einen Vertrag mit euch geschlossen hat, empört, 176 (wenn) ihr euch auf seine Seite stellt, 177 und (wenn) man euch mit Gewalt ergreift, 178 ihr aber nicht entflieht und nicht zu Assurbanipal, 179 dem Kronprinzen vom „Nachfolgehaus“ kommt […]

Zwar handelt es sich hier um einen speziellen Fall der Freiheitsberaubung und Nötigung, ein vergleichbarer Fall ist allerdings aus der Zeit des Königs Hiskia bezeugt, als nämlich der assurtreue König von Ekron Padi während eines Aufruhrs seiner Stadt in Jerusalem durch Hiskia gegen seinen Willen festgehalten wurde, wobei Hiskia seinerseits mit den aufständischen Babyloniern Kontakt hatte (Annalen Sanheribs 3.7–17).49 An dem Fall wird erkennbar, dass im Zuge 47 Ein indirekter Beleg für die hier vorgetragene These mag auch darin gesehen werden, dass die im Bundesbuch noch im Rahmen einer Grundsatzreihe angeführten Vergehen des Menschenraubes Ex 21,16 und der Elternminderung Ex 21,15.17 in dem aus der Spätzeit des neuassyrischen Reiches stammenden, mit bewusst antiassyrischem Impuls verfassten Deuteronomium in den Modus der kasuistischen Rechtssätze überführt werden; vgl. zu Menschenraub Dtn 24,7; zur Elternminderung Dtn 21,18–21. 48 Borger, „Vasallenverträge“ (Anm. 45), 164. 49 C. Ambros und H. D. Baker, „Padi“, in The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire, Bd. 3.1, hg. H. D. Baker (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002), 978. Nach dem Sieg über die Ägypter bei Eltheke geht Sanherib (705–681) gegen die Philister und Juda vor. Ein wichtiger Schritt ist die Befreiung Ekrons von Aufständischen, die im Annalen-Prisma Sanheribs erwähnt wird; vgl. R. Borger, „Der dritte Feldzug Sanheribs“, in TUAT 1:388–390, hier 389: 3.7–17 „Ich näherte mich Ekron. Die Statthalter und Fürsten, die Vergehen begangen hatten, tötete ich, an die Türme der ganzen Stadt hängte ich ihre Leichen. Die Einwohner der Stadt, die Sünde und Frevel begangen hatten, zählte ich als Beute. Die übrigen von ihnen, die nicht durch Sünde und Frevel belastet waren, die sich als schuldlos erwiesen, befahl ich freizulassen. Padi, ihren König, holte ich aus Jerusalem heraus und setzte ihn wieder auf den Thron der Herrschaft über sie. Abgabe an meine Herrschaft legte ich ihm auf.“ Aus der Formulierung wird klar, dass Padi

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der Widerstandskämpfe gegen das assyrische Reich auch zu dem Mittel der Freiheitsberaubung und der Nötigung gegriffen werden konnte. Die Sache scheiterte bekanntlich und Hiskia musste Padi freigeben. Wenn nun in einer apodiktischen Grundsatzreihe des israelitischen Rechts der Menschenraub mit einer Generalprävention versehen gleich hinter dem Tötungsdelikt und der Aufkündigung der Elternsolidarität genannt wird, dann bekennt sich die Rechtsgemeinschaft damit öffentlich zu einem Prinzip des Lebensschutzes, das auch die Freiheitsberaubung als Kapitalverbrechen ahndet und damit als Mittel jeglichen Kalküls delegitimiert. Damit sind unausgesprochenermaßen aber wohl auch Fälle inkludiert, in denen Straftäter, vielleicht sogar Kollaborateure der assyrischen Besatzungsmacht, Familien in Israel dadurch schädigten, dass sie Menschen raubten und in der Fremde als Sklaven verkauften. Gleichzeitig wird mit dem Satz festgeschrieben, dass kein einziger Fall von Menschenraub durch das israelitische Recht gedeckt ist und also selbst auf allerhöchsten königlichen Befehl nicht durchgeführt werden darf. Der Fall „Padi“ wird von den Deuteronomisten jedenfalls nicht erwähnt. In dieser Perspektive erscheint nun die Reihung traditioneller apodiktischer Todesrechtssätze zusätzlich in einem politischen Licht. Es ist ihre Zusammenstellung, die eine Besinnung auf eben die hier aufgeführten Grundsätze des Lebensbeziehungsweise Todesrechts in Israel dokumentiert und in ihrer Art eine Besonderheit innerhalb der altorientalischen Rechtstradition erkennbar werden lässt.

4 Die Todessanktion für Verletzung sakraler Tabus – Exodus 22,17–19 Exodus 22 17 18 19

Ein Zauberer/eine Zauberin sollst du nicht leben lassen! Jeder, der mit einem Tier Sexualverkehr treibt, soll getötet werden. Wer den Göttern Opfer bringt*, soll dem Bann verfallen. (* außer JHWH allein).

So obskur wie die in den Sätzen intendierten Praktiken ist in mancherlei Hinsicht auch die Deutung der Sätze. Das deuteronomistische Prophetengesetz verbietet die Praxis der schwarzen Magie (kešep) durch den mĕkaššēp generell. Nach Dtn  18,10; Mal 3,5; Dan 2,2 war „Zauberei das ‚Handwerk‘ einer institutiona­ lisierten Zunft, die aus Männern bestand“ (so C. Houtman).50 LXX, Syriaca und sich nicht freiwillig in Jerusalem aufgehalten hat und dass Hiskia sich unter dem Druck des Assyrerheeres genötigt gesehen hat, den proassyrischen Vasallen ziehen zu lassen. Dass Hiskia zu dem aufständischen Merodach-Baladan von Babylon Kontakte hatte, weiß 2Kön 20,12–19 zu berichten, auch davon, dass Jesaja ebenfalls vor diesen Beziehungen gewarnt habe. 50 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 220.

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die Targume haben die maskuline Form für den mĕkaššēp in Ex 22,17 noch bewahrt. Vermutlich ist die feminine Form mĕkaššēpâ durch die Assoziierung der Reihe an den Fall der Entehrung der Jungfrau in Ex 22,15–16 bedingt, die mit dem Gedanken an die Möglichkeit einer Verführung durch die Frau in Verbindung steht. Wer immer sich also der Praktiken der schwarzen Magie bedient, verwirkt das Lebensrecht in der Gemeinschaft Israels. Das galt übrigens auch schon zu Zeiten des Codex Hammurapi, wie aus CH § 2 deutlich wird.51 Die Verführung durch die als Frau vorgestellte Stadt Ninive zu magischen Praktiken wird in Nah 3,4 angeprangert; sie wird gestraft „ob der zahllosen Buhlschaften der Buhlerin, die von Anmut strahlte, die in Zauberkünsten Meisterin war, Völker verkaufte sie durch ihr Buhlen, Stämme durch ihre Zauberei“. Mit der Wendung lo’ tĕḥayyeh „du sollst nicht leben lassen“ (Ex 22,17b) ist wohl Funktion der Todessanktion als Akt sozialer Ächtung und Ausschließung gemeint. Denjenigen, welche magische Praktiken anwenden, soll in Israel keinerlei Lebensraum gewährt werden.52 Auch späterhin in Mal 3,5, wo die Anwendung von magischen Praktiken mit Ehebruch in einem Zuge genannt wird, verbindet sich mĕkaššēp mit einer sexuellen Assoziation.53 Darum überrascht es nicht, wenn für die in V. 18 tabuisierte Praxis des sexuellen Verkehrs als Parallele ein Beschwörungstext zur Potenzsteigerung aus neuassyrischer Zeit vorliegt, in welchem der Verkehr mit Tieren imaginiert wird: 1 Beschwörung: Der Wind soll wehen! Die Berge sollen schwanken! 2 Die Wolken sollen sich zusammenballen! Der Regen soll sich ergießen! 3 Erigieren soll der Eselhengst und die Eselin bespringen! 4 Geil werden soll der Bock, ein Zicklein nach dem anderen bespringen! 5 Am Kopfende meines Bettes ist ein Bock angebunden, 6 am Fußende meines Bettes ist ein Widder angebunden. 7 Du da oben an meinem Bett, geil dich doch an mir auf, schlaf doch mit mir! 8 Du da unten an meinem Bett, geil dich doch an mir auf, schlaf doch mit mir! 9 Meine Scheide ist die Scheide einer Hündin, seine Rute die Rute eines Hundes: 10 Sobald die Scheide der Hündin die Rute des Hundes fasst, 11 möge dein Penis lang werden wie ein Prügel! 12 Ich sitze in einem Spinnennetz der Lust: 13 Ohne zu säumen, will ich mich ans Fangen machen! Beschwörungsformel. 51 CH § 2 V „33 Wenn ein Bürger 35 einem (anderen) Bürger 34 Zauberei (kišpū) 35 vorwirft, 36 ihn jedoch nicht überführt, 37 so wird derjenige, dem 38 Zauberei vorgeworfen ist, 39 zum Fluß(gott) 40 gehen 41 und in den Fluß eintauchen. 42 Wenn der Fluß 43 sich seiner bemächtigt, 44 so wird derjenige, der ihn bezichtigt hat, 45 sein Haus erhalten. 46 Wenn 47 der Fluß(gott) 46 diesen Bürger 48 für unschuldig erklärt 49 und er unversehrt zum Vorschein kommt, 50 so wird derjenige, der ihm 51 Zauberei vorgeworfen hat, 52 getötet. 53 Derjenige, der in den Fluß 54 eingetaucht ist, 56 erhält 55 das Haus desjenigen, der ihn bezichtigt hat“ (TUAT 1:44). 52 Vgl. Dtn 18,10; 2Kön 9,22; Jes 47,9.12; Jer 27,9; Mi 5,11; s. auch Ez 13,17–23. 53 Zu Verbot und Sanktion der Mantik vgl. Dtn 18,10–11; Lev 20,6.27.

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14 Beschwörung für Potenz. 15 Ritual dafür: Pulver von Magneteisen, Pulver von Eisen 16 wirfst du in einen Topf mit Öl, rezitierst die Beschwörung siebenmal darüber. Der Mann 17 soll seinen Penis, die Frau ihre Vagina damit einschmieren: dann kann er mehrfach mit ihr schlafen. (Übers. Farber)54

Das Verbot der Anwendung der sogenannten „sodomistischen“ Praktiken wird in Lev 18,23; 20,15–16; Dtn 27,21 ebenfalls erlassen. Nach Lev 18,24 gehört sie zu den Ritualen der dem Banne anheimgefallenen ehemaligen Urbewohner, der Völker des Landes. Die Praxis war unter unterschiedlichen kulturellen Vorzeichen in der Antike durchaus bekannt.55 Das Hethitische Gesetz unterschied zwischen duldbaren Kontakten (Pferde, Maultiere, HG § 200 A–B) und tabuisierten Praktiken und belegte den Sexualkontakt mit Kuh, Schaf, Schwein oder Hund mit Todessanktion (HG §§ 187.188.199).56 Assoziiert werden in diesem Kontext auch kultische Praktiken, die sich an Götter richten. Sie werden generell mit dem Bann belegt. Diese Assoziation des Bannes an einen (fremden) Opferkult setzt sicherlich die Entwicklung des Theorems in der deuteronomistischen Tradition voraus, vermutlich sogar eine Geschichtstheorie, die der von Lev  18,24 nahe kommt, und entspricht dem in spätalttestamentlichen Texten anzutreffenden priesterlichen, auf sakrale Grenzziehung ausgerichteten Gebrauch des Begriffes (vgl. Num 18,14; Lev 27,21.28). Die Verwendung der Hophal-Form entspricht dem Sprachgebrauch der priesterlichen Bannregel, wie sie in dem späten Kapitel Lev 27,29 formuliert worden ist: kol-ḥērem ’ǎšer yoḥǒram min-hāʾādām lo’ yippādeh môt yûmāt. Keinerlei Banngut vom Menschen, der der Vernichtung geweiht wird, soll losgekauft werden! Der soll getötet werden!

Die gesamte Reihe scheint also nicht zum ursprünglichen Grundbestand des Bundesbuches zu gehören, sondern vielmehr Teil sekundärer, priesterlicher Fortschreibung aus der Zeit des zweiten Tempels zu sein.57 Sie nimmt die Form der eingangs formulierten môt-jûmāt-Sätzen auf und verstärkt die Tendenz zur 54 „Rituale und Beschwörungen in akkadischer Sprache“, übers. W. Farber, in TUAT 2:212– 281, hier 274 (Text: E. Ebeling, KAR 70.10–24; 235.1–17; 243.1–14; R. Biggs, TCS 2:32–33). 55 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 222; M. C. A. Korpel, A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine, Ugaritisch-biblische Literatur 8 (Münster: Ugarit-Verlag, 1990), 214.524–526; Herodot, Historiae 2.46. 56 E. von Schuler, „Hethitische Rechtsbücher: Die hethitischen Gesetze“, in TUAT 1:96–123, hier 121.123; Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 222. 57 Otto (Wandel [Anm. 2], 32) weist auf die strukturellen Differenzen zu der Reihe 21,12–17* hin, und nimmt eine sekundäre redaktionelle Gestaltung an. Schwienhorst-Schönberger, (Bundesbuch [Anm. 2], 284.316–330) rechnet den Text einer „protodeuteronomischen Redaktion“ zu, die allerdings „deuteronomistisch überarbeitet“ worden sei.

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Abgrenzung der israelitischen Rechtsgemeinde von einer durch den Einfluss fremder Kultur sogenannter „assyrischer“ oder „kanaanäischer“ Provenienz geprägten Gemeinschaften (vgl. 2Kön 17,29–33).

5 Todessanktion für Blasphemie und Verfluchung der Obrigkeit Noch vor der Hinzufügung von Ex 22,17–19 dürfte die ursprüngliche Rechtssatzsammlung mit den Anweisungen für das Rechtsverfahren in 23,1–8 abgeschlossen worden sein. Die Hinzunahme der aus der weisheitlichen Beamtenbelehrung stammenden Regeln für die Schutzrechte von Witwen, Waisen und Fremden (22,20–26; 23,9) war ein besonderer Bearbeitungsschritt, der eine Integration des Ethos in die Rechtsordnung implizierte. Die analog zum 6/7-er Schema der Bracheordnung angeordnete Sklavenfreilassung (21,2–11; 23,10–12) führt die Perspektive einer privilegrechtlichen Motivation der israelitischen Rechtskultur ein. Die Rahmung durch das Altar- und Sakralrecht in 20,24–25; 22,28–30 (sekundär 23,14–19) signalisiert den Übergang der Bearbeitungsgeschichte der Sammlung in die Gestaltung durch priesterliche schriftgelehrte Tradenten des (ersten) Tempels. Das Recht wird unter dem Druck der weiteren Geschichte Judas, die durch den verschärften Zugriff der assyrischen Kolonialmacht durch ihren Marionettenkönig Manasse gezeichnet wird, dem Schutz des Tempels unterstellt. Das Gesetz hat die Funktion, die Existenz des Tempels beziehungsweise der JHWHHeiligtümer (?) durch die strikte Zuweisung der Erstlingsgaben zu sichern. Die (späte) Hinzufügung von Ex 22,27 scheint diese Tendenz zu unterstreichen: Du sollst keine qělālâ wider Gott aussprechen! Du sollst kein Fluchritual wider einen Würdenträger in deinem Volke vollziehen!

Es wird die Lossagung von der eigenen Religion unter striktes Verbot gestellt, ebenso die Verfluchung der Obrigkeit, die über die Einhaltung der Religion zu wachen hat. Tg. Onq. dyynʾ, Tg. Ps.-J., Tg. Neof. dyynynwn interpretieren ’ělohîm hier (vielleicht im Anschluss an 21,6) im Sinne von „Richter“, ähnlich Mek. 2.151–152 zu Ex 22,17; Raschi z.St., und im Anschluss auch christliche Ausleger.58 LXX verfährt etwas eleganter und übersetzt mit theous, „Götter“ (ähnlich Vulgata) und unterstellt damit die Achtung fremder Religionen in der jüdischen Religionsgemeinschaft (vgl. Josephus, Antiquitates Judaicae 4.207; Contra Apionem 2.237; Philo, De vita Mosis 2.205; QE 2.5,659). Apg 23,5 versteht unter nāśîʾ auch geistliche Würdenträger wie den Hohenpriester. Dass an dieser Stelle Klärungsbedarf herrschte, macht die Einfügung

58 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 246–247. 59 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 247.

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von Lev 24,15–16 klar, ein Text, der sich explizierend mit dem Tatbestand der Gotteslästerung in Israel befasst, wo ’ělohîm eben im strikten Sinne nur den einen Gott Israels bezeichnen kann.60

Für den Vorgang der Blasphemie gibt es wenige Beispiele, am anschaulichsten mag die Erzählung vom Rat der Frau Hiobs (Hi 2,9) sein: „Willst du immer noch an deiner Vollkommenheit festhalten? ‚Segne‘ (euphemistisch für ‚Verfluche‘) Gott und stirb!“ – Es ist ein Ausdruck höchster Verzweiflung, der einen Menschen zu einer Absage an die eigene Religion veranlassen mag. Das Verbot einer solchen Handlung auszusprechen bedeutet demnach, solcher Verzweiflungstat mit kategorischer religiöser Strenge zu begegnen. Dass und wie in Fällen der Blasphemie eine Todessanktion zu vollziehen sei, darüber erfährt man im Pentateuch ansonsten erst aus einem Zusatz zum Heiligkeitsgesetz (Lev 24,10–16.23). In einer Parenthese (Lev 24,17–22) wird dabei in V. 17.21b an Ex 21,12 erinnert, in Lev 24,18–21a an Körperverletzungs- und Schadenshaftungsgrundsätze aus Ex  21,23–25.33–34. Dadurch gibt sich dieser Passus im Heiligkeitsgesetz als nachträglicher Kommentar zu Exodus 21 zu erkennen. Er hat das Ziel, die Gültigkeit der apodiktischen Forderungen für „Einheimische und Fremde“ gleichermaßen zu konstatieren. Das Verbot der Rebellion gegen die Würdenträger des Volkes (nāśîʾ, abgeleitet von nśʾ)61 knüpft weniger an ältere Vorbilder wie 2Sam 16,5 (s. o.; vgl. auch 1Kön 21,10) an, als an den Gedanken, dass der nāśîʾ gehalten ist, über die Einhaltung der gesellschaftlichen Ordnung und also auch die Religion zu wachen, sei er nun priesterlicher, sei er nichtpriesterlicher Herkunft. Darum stehen Blasphemie gegen Gott und Obrigkeit nahe beieinander. Der Fluch- beziehungsweise Schwurcharakter beider Akte markiert die Unbedingtheit. Implizit ist damit bei einem Verstoß gegen diese Gebote die Todessanktion angedroht. Dass diese selbst im Text nicht expliziert wird, ist darum gleichwohl bemerkenswert. Die folgenden Gebote in Ex  22,28–30 haben ihre Wurzeln im Privilegrecht JHWHs. Sie fordern die Ablieferung von Abgaben an das Heiligtum aus Getreide- und Fruchternte (V. 28a), die Auslösung des Erstgeborenen durch das Erstlingsopfer (V. 28b), die Darbringung der Erstlinge von Rindern und Kleinvieh unter Wahrung einer siebentägigen Schonzeit (V. 29) und die Meidung des Verzehrs von Aas durch die Männer, die sich auf die sakrale Begehung vor 60 Houtman, Bundesbuch (Anm. 2), 248. 61 Der Begriff ist nicht an eine feste institutionelle Vorstellung gebunden und wegen seiner allgemeinen Natur geeignet, die Anführer des Volkes in der idealen Frühzeit Israels zu bezeichnen. Er wird von den späten priesterschriftlichen und nach-priesterschriftlichen Bearbeitungsschichten im Pentateuch bevorzugt, vgl. Gen 23,6 (Abraham wird als něśîʾ ʾělohîm bezeichnet), Gen 17,20 (die 12 neśîʾim der Ismaeliten; s. auch Gen 25,16); Gen 34,2 (šěkem […] něsîʾ hāʾāreṣ), Num 1,16 (něśîʾê maṭṭôt ʾǎbôt), Num 1,44 (něśî ʾê yiśrāʾēl) etc., vgl. H. Niehr, ‫נׂשיא‬, nāsîʾ, ThWAT 5:647–657.

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bereiten (V. 30). Die Reihe bildet mit den sakralen Bestimmungen in 23,14–17 und insbesondere mit der Reihe V. 18–19 (18a Verbot der Vermischung des Blutopfers mit Vergorenem, 18b Verbot, das Fett des Opfers über Nacht liegen [und schlecht werden] zu lassen, 19a Gebot der Darbringung der Erstlinge des Feldes, 19b Verbot der Vermischung von Fleisch und Milch) einen Rahmen um das Prozessrecht (23,1–13). Die Voranstellung von Ex 22,27 bringt alles in den Kontext der strikten Forderung einer Treue zur eigenen Religion. Die Sanktionierung der blasphemischen Abrenuntiation von Gott und Volk bleibt der Gottheit selbst überlassen und wird nicht ausgeführt. Für den Vollzug solcher Sanktionen dürften aufgrund der eingeschränkten Souveränität in der Provinz Jehud in der Achämenidenzeit wohl auch rechtliche Hindernisse bestanden haben. Erst in einem Nachtrag zum Heiligkeitsgesetz in Lev  24,10–16.23 wird die Ätiologie einer Sanktionsregelung überliefert.62 Diese ist bezeichnenderweise als Rahmenkomposition um den Todesrechtssatz (Lev 24,17 par. Ex 21,12) und die Regeln der Schadenshaftung (Lev 24,18.21 par. Ex 21,33–34) und der Talio (Lev 24,20 vgl. Ex 21,23–25; Dtn 19,21) angelegt worden und offenbart so ihren kommentierenden Charakter mit Hinsicht auf die älteren Bestimmungen des Bundesbuches.

6 Zur Motivation der Todesrechtssätze im Bundesbuch Stellen wir abschließend noch einmal die Frage, was die besondere Zusammenstellung der apodiktisch formulierten Todesrechtssätze im Bundesbuch motiviert haben mag, und was also ihre Besonderheit ausmacht, so kommen wir zu dem Ergebnis, dass sie insgesamt darauf abzielen, auf der Basis eines Privilegrechts JHWHs gegenüber Israel den religiös begründeten und motivierten Zusammenhalt Israels gegenüber den Ansprüchen fremder Mächte, insbesondere denen des neuassyrischen Reiches zu stabilisieren. Wie nahe das Bundesbuch dabei dem neuassyrischen Denken im Grunde stand, mag noch einmal ein Vergleich mit weiteren Inschriften Asarhaddons verdeutlichen. Der jüngste Sohn und Nachfolger Sanheribs, der von 680 bis 669 v. Chr. regierte, baute die zerstörten Heiligtümer Babylons wieder auf, wovon zahlreiche Bauinschriften Zeugnis ablegen.63 Sie führen die Zerstörung Babylons auf die Strafe Marduks für die Sünden der 62 R. Achenbach, „Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion“, in The Books of Leviticus and Numbers, hg. T. Römer, BETL 215 (Leuven: Peeters, 2008), 145–175, hier 171–174; C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus, FAT 2.25 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 512–520. 63 Zum höchst komplexen Befund der Überlieferung vgl. Borger, Inschriften Asarhaddons (Anm. 41), 10–11. Eine neue Kollationierung und Edition der Texte liegt nun vor mit E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680–669 BC), RINAP 4 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).

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Babylonier zurück. Darunter zählen sie 1.  Falschaussage im Rechtsverfahren, 2. gewaltsame Überführung in Leibeigenschaft (Menschenraub?), 3. Bestechung und Rechtsbeugung (unrechtmäßige Aneignung der Güter von personae miserae), 4. Elternverfluchung, 5. Blasphemie und 6. sakrale Unreinheit. 64 Babylon Prisma A64

Übersetzung nach Borger § 11 Episode 2–3

Leichty, Esarhaddon 104

18b i-nu-šú

18b Vormals

18b At that time,

19 ina BALA-e LUGAL maḫ-re-e

19 unter der Regierung eines früheren Königs

19 in the reign of a previous king,

20 ina KUR EME.GI7 u URI.KI it-tab-šá-a

20 gab es in Sumer und Akkad

20/21 bad omens occurred in Sumer and Akkad.

21 Á.MEŠ ḪUL.MEŠ

21 böse „Kräfte“ (Omina).

UN.MEŠ

Die Leute,

The people

22 a-šib lìb-bi-šu an-na ù ul-la

22 die dort wohnten,

23 a-ḫa-meš e-tap-pa-lu

23 antworteten einander

22/23 living there were answering each other yes for no

24 e-dab-bu-ba sur-ra-a-ti

22 im Herzen „Ja“ und „Nein“ (im Sinn) 24 und redeten (also) Unwahrheiten.

24 and were telling lies.

25 DINGIR.MEŠ-ši-na i-bu-ka-ma

25 Ihre Götter missachteten sie,

26 i-me-šá diš-tar-šin par-ṣi-ši-na

26 sie vernachlässigten ihre Göttinnen, deren Riten

27 e-zi-ba-ma šá-na-ti-ma

27 schafften sie ab und andere

25–28 They led their Gods away, neglected their goddesses, abandoned their rites, (and) embraced quite different (rites).

28 ir-ka-ba

28 übernahmen sie.

(BM 78223; BM 60032) Col. I

Der Verstoß gegen die fundamentalen Rechtsprinzipien wird zugleich als An­ zeichen für das Wirken unheilvoller Kräfte im Volke angesehen, die als Vorboten eines herandrohenden Strafgerichts gelten. Dazu zählt der Text die wissentliche

64 Text nach Leichty, Esarhaddon (Anm.  63), Nr.  104, 193–201.195; Borger, Inschriften Asarhaddons Anm. 41), 12. 

Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch 

79

Falschaussage und hat dabei sicherlich das Rechtsverfahren vor Augen. Darauf deutet die Assoziierung mit dem Vernachlässigen der sakralen Privilegrechte der Götter (und ihrer Tempel), bei denen die oberste Instanz der Rechtsfindung im Eides- oder Ordalfalle lag. 65 Babylon B65 (K 192 [+] K 4513)

Borger, § 11 Episode 3/4

Leichty, Esarhaddon 116, S. 243–246.244

3 […]-tu šur-šu-ú a-sak-ku ak-lu

… Einreissenlassen des Essens von Tabu-Speise … die regelmässigen Opfer schafften sie ab und zettelten eine Verschwörung an.

[…] … was supplied,  a taboo was infringed; […] they discontinued [sattuk]ku offerings. They fomented a conspiracy.

4 [… sat-tu]-ku ú-šab-ṭa-lu ú-šab-šu-ú ri-kil-tú 5 [a-na NÍG.ŠU é-ag-gíl u DUMU E.KI] ŠU.II-su-nu ú-bi-lu-u-ma im-šu-’u NÍG. ŠU.MEŠ-šú

An das Besitztum Esagilas, des Palastes der Götter, legten sie ihre Hand und stahlen sein Eigentum, und Silber, Gold … aus 6 [KÙ.GI KÙ.BABBAR … dem Tempel verschleuša qé]-reb É.KUR a-na KUR. derten sie nach Elam als e-lam-ti ip-šu-ru ma-ḫi-riš Kaufpreis.

5 They (Babylon’s citizens) put their hands on [the possessions of Esagil and the citizens of Babylon] and they plundered its goods, [gold, silver, […] fr]om inside the temple (and) sold (them) at market value to the land Elam.

Die Vorwürfe an das religiöse Fehlverhalten der Babylonier setzen sich in dem Vorwurf des Verstoßes gegen Speisegebote und Opfervorschriften fort und gipfeln in der Beschuldigung einer gegen die Gottheiten gerichteten Konspiration (akk. rikistu, rikiltu). Andernorts werden Blasphemie und Konspiration gegen das Herrscherhaus Asarhaddons als zwei Aspekte des gleichen Geschehens angesehen.66

65 Leichty, Esarhaddon (Anm.  63), Nr.  116, 243–246; Borger, Inschriften Asarhaddons (Anm. 41), 13.  66 Ninive A col. 1.23–31; vgl. Borger, Inschriften Asarhaddons (Anm.  41), 41 (s. auch Anm. 24 ebd.); Leichty, Esarhaddon (Anm. 63), 13: „Persecution (and) jealousy fell over my brothers and they forsook (the will) of the gods. They trusted in their arrogant deeds, and they were plotting evil. They started evil rumors, calumnies, (and) slander about me against the will of the gods, and they were constantly telling insincere lies, hostile things, behind my back. They alienated the well-meaning heart of my father from me, against the will of the gods, (but) deep down he was compassionate and his eyes were permanently fixed on my exercising kingship.“ – Weitere Beispiele vgl. CAD 14, 346.

80 67

Babylon G67 (BM 98972)

Reinhard Achenbach

Borger, § 11 Episode 3, S. 12

Leichty, Esarhaddon 108, S. 219–220

4 [ḫab/naḫ]-ba-lu šag-ga-šu

4 eine mörderische Schlinge

5 [ina] zu-um-ri-ši-na

5 war um ihren Leib

They were afflicted by [thie]ving (and) murdering.

6 iš-šá-kin-ma

6 gelegt.

7 [en]-šu i-ḫab-bi-lu

7 Man knebelte den Schwachen (den Schwachen inkriminierten sie) 

8 [i]-šar-ra-ku a-na dan-ni

8 und schenkte ihn (?) dem Mächtigen (aber sie beschenkten den Mächtigen).

9 ina qé-reb URU dul-lu-lu

9 Inmitten der Stadt gab es there was oppression (and) Bedrückung

10 ma-ḫar kád-re-e

10 und Bestechung,

(i 10) the taking of bribes in the city.

11 ib-ba-ši-ma

11 Tag für Tag,

12 UD-šam la na-par-ka-a

12 nie endend,

Every day, without ceasing, they stole goods from each other,

13 im-šu-’u NÍG.ŠU.MEŠ ša a-ḫa-meš

13 stahl einer des anderen Eigentum.

14 ma-a-ru ina su-ú-qi

14 Der Sohn verfluchte auf a son (i 15) cursed his der Straße 15 seinen Vater. ­father in the street,

Col. I

15 e-ta-ra-ar AD (= aba)-šu 16 re-e-šu a-na E (= bêli)-šu

16 Der Sklave [gehorchte nicht] seinem Herrn.

They were stealing from [the po]or (and) giving to the mighty,

a slave […] to his owner.

Borger vermutete in Bab. G 1.4–8 einen Hinweis auf den Vorwurf des Menschenraubes. De facto wird man aber wohl lediglich die Kontrastierung zwischen der fundamentalen Einschränkung beziehungsweise Beraubung der habeas corpusRechte der personae miserae und der Vorteilsnahme der Klasse der Großgrundbesitzer hier finden. In Bab. G 1.9–13 wird dieser Parallelismus mit der Verurteilung von Korruption und Diebstahl assoziiert. In 1.14–15 schließt sich hieran 67 Leichty, Esarhaddon (Anm.  63), Nr.  108, 219–221, hier 220; Borger, Asarhaddon (Anm. 41), 12. 

Ursprung und Gestalt des Todesrechts im Bundesbuch 

81

das Verdikt über die Elternminderung an, in welcher, wie die Parallelstellung zu dem sich sogleich anschließenden Fall des Ungehorsams des Sklaven gegenüber dem Herrn erkennen lässt, ein Bruch fundamentaler Rechtsansprüche gesehen wird. Eine Gegenüberstellung der Asarhaddon-Texte mit den Texten des Bundesbuches lässt erkennen, dass sich hier innerhalb der israelitischen Kultur ein Ethos ausbildet, das durchaus an dem Ethos der herrschenden neu-assyrischen Vorstellungswelt partizipiert. Die Verletzung des religiös verankerten Ethos durch die Babylonier gilt in der neuassyrischen Propagandainschrift als der Legitimationsgrund des Herrscherwechsels: Die erzürnten Götter ahnden die Sakrilegien indem sie das Volk vernichten (Bab. A [+ D] 34–37) und das Land mit einem Fluch belegen (Bab. G 8–10). Marduk aber erbarmt sich und hebt das Urteil der siebzigjährigen Entvölkerung auf (Bab. A [+ D] 2b–7) und überträgt die Herrschaft dem Asarhaddon (Bab. A + D 9b–23). Als Sakrileg gilt in der Inschrift die Lüge beziehungsweise die täuschende Falschaussage, Menschenraub, Unterdrückung (durch wirtschaftliche Übervorteilung) beziehungsweise Rechtsbeugung und Bestechung, die öffentliche Verfluchung des Vaters, die Schmähung und Missachtung der Götter, die Verletzung von Speisetabus und die Verschwörung. Als entscheidenden, letzthin auslösenden Grund für den Zorn der Götter nennt die Inschrift die Verwendung des Tempelgoldes von Esagila, um Elam für eine Entente mit Babylon (wohl gegen Assur) zu gewinnen (A + D 28b–32; B 6–7).68 Im Bundesbuch werden analoge Maßstäbe in Gestalt apodiktischer Gebotsformulierungen erhoben. Damit gilt im Gesetz Israels als ausgeschlossen, wofür jemals göttliche Strafen auf ein Volk herabbeschworen werden können. Die Themen Falschaussage (Ex 23,1–2), Unterdrückung/Rechtsbeugung und Bestechung (Ex 22,20; 23,9) werden in den Kontexten der Schutzbestimmungen für die personae miserae und im Prozessrecht rubriziert, die Verletzung von Speisetabus im Kontext sakraler Regeln (Ex 22,30), Menschenraub (Ex 22,16) und Elternfluch (Ex  22,17) im Kontext der mit Todessanktion bedrohten Kapitalverbrechen, Blasphemie und Verschwörung (Ex 22,27) in der Reihe der Kapitalvergehen mit einem sakralen Aspekt. Formgeschichtlich und kategorial sind also die angesprochenen Themen vermutlich in unterschiedlichen Bearbeitungsphasen formuliert und der Sammlung integriert wurden. Doch spricht nun gerade der Umstand, dass das Ensemble insgesamt schon seit den Zeiten Albrecht Alts für die Einführung des Ethos Israels in das Recht als markant empfunden wurde, für den Eindruck, dass der kulturelle und religiöse Druck, der seit der neu­assyrischen Zeit auf dem Königreich Juda lastete, sich in der Weise ausgewirkt hat, dass dem Recht Israels als ab ovo eingeschrieben gelten sollte, was auch nach den Vorstellungen des mesopotamischen Kulturraums als verwerflich galt. Das ist besonders bei den ernsten Vergehen erkennbar, die mit Todessanktion belegt werden. Die Beson 68 Borger, Asarhaddon (Anm. 41), 13. 

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Reinhard Achenbach

derheit besteht nun allerdings darin, dass damit die Treue zum Gott Israels beschworen wird, die Familie und Gesellschaft zusammenschweißen soll, und dass diese Treue Ausschließlichkeitsansprüchen fremder Herrscher entgegensteht. Dass dabei die Todessanktion zum Teil noch schärfer ausfällt als im Keilschriftrecht, lässt Israels Gesetz als eines erscheinen, das mit noch höherem und heiligerem Ernst die Volksgemeinschaft verbindet und sie von anderen unterscheidet.

7 Ergebnis 1. Wie überall im Alten Orient und in der Antike wird auch in Israel der vorsätzliche heimtückische Mord mit der Todessanktion bedroht. Die Besonderheit der apodiktischen Formulierung im Bundesbuch besteht in ihrer Zusammenstellung mit der Festlegung einer Todessanktion für Menschenraub und für Elternverfluchung beziehungsweise Gewalttaten gegen Eltern. Ihre Voranstellung vor die Sammlung kasuistischer Rechtssätze zu Fällen der Körperverletzung und Schadenshaftung hat den Charakter von Grundsatzbestimmungen zur Generalprävention von Kapitalvergehen. Die Komposition erklärt sich aus den Umständen der Rechtsprechung in Israel in neuassyrischer Zeit. Die neuralgischen Fälle aus der Erfahrung dieser Zeit, nämlich die Aufkündigung der familiaren Solidarität unter dem Anpassungsdruck der politischen Verhältnisse und die Gefahr der Nötigung durch Menschenraub werden hier durch die Einführung von Rechtsgrundsätzen in Israel bearbeitet. Sie dienen dazu, die Identität und die familiare und gesellschaftliche Integrität Israels zu schützen. In diesem Zusammenhang dürfte auch die Verschärfung des Haftungsrechts im Fall mit dem stößigen Ochsen stehen. 2. Die weitere Reihung der Todesrechtssätze ist kompositorisch als Anhang an die kasuistischen Sätze beziehungsweise als Einleitung zum Sakralrecht sekundär in den Kontext eingefügt worden. Sie setzen schon voraus, dass das Bundesbuch in die Tradition priesterlicher Schriftgelehrtheit einbezogen worden ist. Sie verstärken die Einbeziehung eines sakralen Ethos in den Kontext der Rechtsüberlieferung. Traditionsgeschichtlich sind sie mit den Erfahrungen der neuassyrischen Zeit noch verbunden, literaturgeschichtlich dürften sie jünger sein. Es ist das „Ethos der heiligen Männer“ Israels, das hier in dem bundestheologisch verstandenen Text seinen Ort gefunden hat.

Ed Noort

A God Who Kills Deadly Threat and Its Explanation in the Hebrew Bible

1 Introduction* The Münster Liudgerhaus website bears the following description of the angel sculpture in its courtyard:1 Im wahrsten Sinne des Wortes ist dieser Engel “runtergekommen”. Der Kopf ist eingezogen, die Flügel sind zerfetzt […]. Es ist der Engel, der über alle Schlachtfelder dieser Welt geflogen ist, der das furchterregende Grauen gesehen hat, das Menschen sich antun, wenn sie ihr Menschsein vergessen.2

The impressive sculpture refers to an angel who has seen all the battlefields of the earth and is aware of what human beings have done to each other. The violence of World War II is transcended here to extend to the wars and battlefields all over the world and the violence of all times and all places. What to say, however, when not only humans forget their humanity, but when God forgets his divinity?3 When the loving God changes into a God who is a deadly threat for other peoples and human beings in general? The problem posed by the portrayal of God in the Hebrew Bible as a warlike and violent God is long-standing.4 Leaving aside for this moment the discussion * I thank Cor de Vos and Hermut Löhr for the invitation to the conference “You Shall Not Kill” and Tamar Baumgarten for the correction of the English version of this paper. 1 The sculpture of Trak Wendisch was installed and inaugurated in 2009. 2 http://www.bistummuenster.de/index.php?cat_id=17021&myELEMENT=203834. 3 Such a question presupposes a portrayal of God like the one from Psalm 82 where the God of Israel refers to the criterion of being a deity: “Give justice to the weak and the orphan; maintain the right of the lowly and the destitute. Rescue the weak and the needy; deliver them from the hand of the wicked!” (82:3, 4) and its conclusion in 82:6, 7.  4 Continuation of earlier publications: E. Noort, Geweld in het Oude Testament: Over woorden en verhalen aan de rand van de kerkelijke praktijk, 2nd ed., Ter Sprake 28 (Delft: Meinema, 1991); idem, “JHWH und das Böse: Bemerkungen zu einer Verhältnisbestimmung,” in Prophets, Worship and Theodicy, ed. A. S.  van der Woude, OtSt 23 (Leiden: Brill, 1984), 120–136; idem, “UNDE MALUM: The Relation between YHWH and Evil in the Old Testament,” in The Problem of Evil: Essays on Cross-Cultural Perspectives, ed. A. Amaladass (Chennai: Satya Nilayam Publications, 1997), 51–88; idem, Een duister duel: Over de theologie van het boek Job,

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Ed Noort

in the Hebrew Bible itself, the most radical solution came from Marcion in the second century CE. He noticed the discrepancy between the portrayal of the creator God of the Old and the loving God of the New Testament. In the line of Greek and gnostic thinking the lower creator God, the demiurge, was responsible for the evil in the world, the highest God of love for redemption. Therefore “the wars of YHWH, divine revenge, and anger were a past station for parts of the early church.”5 Throughout the centuries the different portrayals of the Jewish God of the Hebrew Scriptures and the Christian God of the New Testament attained more or less a permanent character. This was the case not only in popular religion but also in the academic and theological reflection. The tenth antithesis of Marcion according to Adolf von Harnack’s reconstruction states: Der Prophet des Schöpfergottes (sc. Joshua, E. N.) ließ, um in der Schlacht möglichst viele zu töten, die Sonne stille stehen, damit sie nicht untergehe, bevor die feind­ lichen Gegner des Volks sämtlich vernichtet seien (Josh 10:12–13); der Herr aber, der Gute, spricht: “Die Sonne soll nicht untergehen über eurem Zorn (Eph 4:26).”6

The Marcion controversy is clear. The Old Testament God uses the sun to kill as many enemies as possible; the New Testament God uses daylight to prevent human anger from staying overnight. The question from the second century returned in the 20th when Antonius H. J. Gunneweg in his hermeneutic study rhetorically asked: Ist der Gott, der Josua und den Israeliten in blutigen Schlachten voranmarschiert, der die Feinde zu bannen befiehlt, der Gott Jesu Christi?7

Kamper Cahiers 59 (Kampen: Kok, 1986); idem, “God als boosdoener … Over de rol van God bij de ervaring van kwaad in de Hebreeuwse Bijbel,” in Kennis van het Kwaad: Zeven visies uit jodendom en christendom, ed. B. Lietaert Peerbolte and E. Tigchelaar (Zoetermeer: Meinema, 2004), 11–28; idem, “Goddelijk geweld: Over de legitimatie van genocide in de verhalen over de verkrijging van het land,” Schrift 226 (2006): 103–107. Extensive bibliographies offer: Th. R. Elßner, Josua und seine Kriege in jüdischer und christlicher Rezeptionsgeschichte, Theologie und Frieden 37 (Stuttgart: Kohlhammer, 2008), 312–326, and Yigal Levin, “The Wars of Joshua: Weaning away from the Divine,” in War and Peace in Jewish Tradition: From the Biblical World to the Present, ed. Y. Levin and A. Shapira (London: Routledge, 2012), 37–50. 5 E. Noort, “War in the Book of Joshua: History or Theology?” in Visions of Peace and Tales of War, ed. J. Liesen and P. C. Beentjes, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2010 (Berlin: de Gruyter, 2010), 69–84 at 72. 6 A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, 2nd ed. (Leipzig: Heinrichs, 1924; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), 90. 7 A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments: Eine Hermeneutik, Grundrisse zum Alten Testament 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 186. Focusing on the same point: idem, Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993), 95.

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The problem posed by the dark sides of God has accompanied theology for centuries.8 However, it was the 20th century, with its culmination of human violence in world wars, genocides, dictatorships, and terrorism that produced the most intensive reflection on divine violence, demonstrating the contextual framework of theological subjects.9 In this context this volume focuses on the commandment “You shall not kill.” The subject of this contribution focuses on the deity behind the commandment with the “Gretchenfrage”: “How do individuals deal with the idea of divine violence?” More precisely and less ontologically: How have biblical narrators ascribed the experience of a deadly threat to divine violence?

2 A Short Overview How was YHWH or Elohim manifested as a deadly threat to people according to the history of reception? And which terminology is used to describe it? One of the most prominent instances is the wrath of God.10 Most of the texts, however, referring to divine anger describe  a reaction of the deity to human behavior. Not an action but reaction. When YHWH sees the image of the golden calf made by the Israelites he reacts to Moses “Now let me alone, so that my wrath may burn hot (ḥārâ ʾap) against them …” (Exod 32:10). YHWH’s wrath as a passionate reaction fits with the general picture of the ancient Near Eastern divine world.11 On the other hand, central credos of the Hebrew Bible sound quite different. Exodus 34:6 states “YHWH, YHWH, a God merciful and gracious, slow to anger (ʾerek ʾappayim), and abounding in steadfast love and faithfulness …” A second manifestation includes human, especially child sacrifice. Whether the blackening of the kings Ahaz and Manasseh (2 Kgs 16:3; 21:6) by the 8 For several models used by theologians to explain divine violence, see Noort, “War” (n. 5), 72–77. See for reflections on divine wrath in antiquity: M. C. McCarthy, “Divine Wrath and Human Anger: Embarrassment Ancient and New,” TS 70 (2009): 845–874. 9 I refer only to  a few titles here with  a history of reception of their own: P. Volz, Das Dämonische in Jahwe (Tübingen: Mohr, 1924); G. von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, 5th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969 [1951]); R. Girard, Le Bouc émissaire (Paris: Grasset, 1982); trans. The Scapegoat (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1986). Recently: W. Dietrich and Ch. Link, Willkür und Gewalt, vol. 1, and Allmacht und Ohnmacht, vol. 2 of iidem, Die dunklen Seiten Gottes (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1995, 2000); P. Schmidt-Leukel, ed., War and Peace in World Religions: The Gerald Weisfeld Lectures 2003 (London: SCM Press, 2004); Elßner, Josua und seine Kriege (n. 4); E. A. Seibert, Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God (Minneapolis, MN: Fortress, 2009). For literature until 1997, see E. Noort, Das Buch Josua: Forschungsgeschichte und Problemfelder, Erträge der Forschung 292 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), 250, 255–323. 10 qāṣaf, ʾap, ʾānap, ḥārâ ʾap, ḥārôn, ʿebrâ, zaʿam, ḥēmâ. See T. E. Fretheim, “God and Violence in the Old Testament,” Word & World 24 (2004): 18–28. 11 R. G. Kratz and H. Spieckermann, eds., Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT 2.33 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008).

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Ed Noort

Deuteronomists and the accusations of Jeremiah (7:31; 19:5; 32:35) and Ezekiel (20:25–26) are relating a historical reality is uncertain.12 The Hebrew Bible itself contains not only a tendency to accuse, but also to apologise. Child sacrifice has been ascribed to the “other,” either to Canaanites or to worshippers of foreign gods. The cultic expression of the molk-offering was transformed into a foreign, children consuming god: Moloch. Another “other” has been built up in the judgment about the two Judean Kings Ahaz and Manasseh. By accusing them of causing their sons and daughters to pass through the fire they are situated outside Yahwism.13 In the final text of the Hebrew Bible the judgment on human sacrifice is crystal clear. The divine speech of Jer 7:31 states: And they go on building the high places of Topheth, which is in the valley of the son of Hinnom, to burn their sons and their daughters in the fire—which I did not command, nor did it come into my mind!

In its prophetic, Deuteronomistic, and Priestly traditions, the Hebrew Bible deplores human sacrifice. Nevertheless, there are two observations that make it necessary to rethink that general statement. There might be historical elements in the narrative of 2 Kgs 3:21–27. During the siege of Kir-Hareseth (Kerak) the Moabite king makes the ultimate sacrifice in the form of his eldest son to save his city: 26 When the king of Moab saw that the battle was going against him, he took with him seven hundred swordsmen to break through, against14 the king of Edom; but they could not. 27 Then he took his firstborn son who was to succeed him, and offered him as a burnt-offering on the wall. And great wrath (qeṣep-gādôl) came upon Israel, so they withdrew from him and returned to the homeland. (2 Kgs 3:26–27)

When the last attack of the Moabites fails, the Moabite king tries to allay the anger of the national god Chemosh by offering his potential successor. The best explanation of the qeṣep-gādôl is that Chemosh, having received his sacrifice, now turns his great wrath away from the Moabite king and turns it against the attacking army of Israel. Though there are many unclear elements in the story, one thing is clear: “The Hebrew narrator has no doubt at all about the effectiveness of the sacrifice of the firstborn. He tells it without any hesitation or comment.”15 For this biblical author a human sacrifice, in which Israel is indirectly involved, is 12 Ch. Levin, “Das Kinderopfer im Jeremiabuch,” in Fortschreibungen: Gesammelte Studien zum Alten Testament, ed. idem, BZAW 316 (Berlin: de Gruyter, 2003), 227–241. 13 E. Noort, “Child Sacrifice in Ancient Israel: The Status Quaestionis,” in The Strange World of Human Sacrifice, ed. J. N. Bremmer (Leuven: Peeters, 2007), 103–125, esp. 119–120. 14 Reading ʿal for ʾel. 15 Noort, “Child Sacrifice” (n. 13), 110.

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really effective. There is no polemic in the story; there is no need for theologically motivated judgments, no need to accuse or to defend the main characters in Israelite or Judean history. Telling the story in this way points to an awareness in ancient Israel that a human sacrifice could be a tool in turning history. The second observation comes from the enigmatic text Ezek 20:25–26. It reads 25aa “I (YHWH) also gave to them 25ab bad statutes (ḥuqqîm lōʾ ṭôbîm) 25ba and laws (ûmis̆pāṭîm) 25bb through which they could not live. 26aa And I made them unclean through their offerings, 26ab when they offered (ʿābar hiphil) all their firstborn (by fire) 26ba that I might fill them with horror, 26bb that they might know 26bc that I am YHWH.”

Shortly after the reference to the life-giving law (Ezek 20:11) follows the enigmatic saying that YHWH also gave “bad statutes and laws through which they could not live” to Israel. YHWH himself provides laws leading to death instead of life. The unique statement leaves one question open. Where did YHWH provide those bad laws leading to death? No real answer is given, but the next verse 26ab uses ʿābar hiphil for the offering of the firstborn (Exod 22:28). At the same time ʿābar hiphil is the terminus technicus for “to pass through the fire” the expression for child sacrifice. This twofold use of ʿābar leads to  a conscious mingling of both interpretations of the verb. Normally the human firstborn is replaced by an animal sacrifice (Exod 13:13, 15). In Ezek 20:26, however, the offerings are interpreted as a real child sacrifice of the firstborn. Ezekiel 16:20 already mentioned this practice: “And you took your sons and your daughters, which you had born to me and you sacrificed them to be consumed.” When verse 25 states that YHWH gave bad statutes and verse 26 describes how firstborns are really sacrificed, the combination leads to the conclusion that it was YHWH himself who ordered the real death of the firstborn. This means that child sacrifice during a certain period—whether or not connected to the sacrifice of the firstborn—was ascribed to the will of YHWH by certain religious groups. At least, there was a religious practice that thought this to be the case.16

The conclusion must be that YHWH could be portrayed as a God who requests and accepts child sacrifice in certain times and that this is judged negatively by later and other religious groups.

16 Noort, “Child Sacrifice” (n. 13), 113.

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A third instance focuses on narratives where YHWH/Elohim tests (nāsâ piel) a group (Israel) or an individual.17 The representations of people testing YHWH and in reverse YHWH testing people are almost balanced in the Hebrew Bible.18 In both cases the aim of the testing is to ascertain something about the object of the testing. Although both these possibilities should be analyzed separately, the differences between them fade in both cases when the narrator explains negative experiences such as threat, diseases, national catastrophes, and the suffering of the righteous just as a test by God. This is also the case in the most outspoken story about Israel testing God. The people’s cry for water in the desert (Exod 17:1–7), followed by Moses’s despair and YHWH’s gift of water from the rock, is viewed in a negative light, as can be seen in the names given to the locations. Moses “called the place Massah (‘test’) and Meribah (‘quarrel’), because the Israelites quarreled and tested YHWH.” The last part of verse 7 formulates the central question, “Is YHWH among us or not?” and receives a positive answer by the gift of water. An explanation for the theological problem of suffering, who is testing whom is not that important. In this field the narrative of the binding of Isaac, Gen 22:1–14a, 19, with its long and extensive history of reception is the most important example.19 It is Elohim, who says to Abraham, “Take your son, your only son Isaac,20 whom you love, and go to the land of Moriah, and offer him there as a burnt offering upon one of the mountains which I shall show you.” (Gen 22:2)

In several ways interpreters have tried to remove the harshness of the narrative. Immanuel Kant’s conclusion that Abraham should have rejected the divine command because it could not have been God who acts against moral law is

17 F.-J. Helfmeyer, “nissāh,” ThWAT 5:473–487. 18 T. L. Brensinger, “nsh,” NIDOTTE 3:112. 19 L. Kundert, Gen 22,1–19 im Alten Testament, im Frühjudentum und im Neuen Testament, vol. 1, and Gen 22,1–19 in frühen rabbinischen Texten, vol. 2 in Die Opferung/Bindung Isaaks, WMANT 78 and 79 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998); E. Noort and E. Tigchelaar, eds., The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations, Themes in Biblical Narrative 4 (Leiden: Brill, 2002); E. Kessler, Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac (Cambridge, U. K.: Cambridge University Press, 2004); B. Greiner et al., eds., Opfere deinen Sohn! Das “Isaak-Opfer” in Judentum, Christentum und Islam (Tübingen: Francke, 2007). See also the contribution of Johannes Schnocks in this volume. 20 In Hebrew the name of Isaac is mentioned last as the culmination point of this part of the sentence.

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well known.21 Even according to the most substantial commentary on Genesis by Benno Jacob, it is not the voice of God, but of one of his servants, one of the members of the heavenly throne council, who is the speaker.22 One of the first interpreters chose the opposite direction. He tried to understand Genesis 22 as a test: “After these things God tested (nāsâ piel) Abraham” (v. 1). The story tells about experiences in which YHWH, the God of life and future, changes sides and shows the dark face of death and destruction, recanting his promises. By using nāsâ in verse 1 the redactor showed that even in this situation Abraham falls in no other hands than those of the God of Genesis 12. Whether nāsâ piel really kept the story of Isaac’s sacrifice within the acts of Elohim/YHWH is an open question. The image of God, who “tests” the loyalty of Abraham with a dreadful command functioned as  a watershed. Generations of exegetes have tried to make the story readable, understandable, and fit it into the picture of a loving God or saying farewell to him.23

The last field to be mentioned here concerns the verbs that show the “killing” or “bringing evil” upon groups or individuals by YHWH/Elohim. YHWH kills (mût hiphil) the sons of Judah, Er and Onan (Gen 38:7, 10) for “being wicked in the sight of YHWH” and “spilling his semen on the ground.”24 Mût hiphil is also used in the merisms in which the absolute power of the deity over life and death has been expressed, for example when the king of Israel receives the letter from the king of Damascus to cure Naaman from leprosy and exclaims “Am I God to give death (mût hiphil) or life (ḥāyâ hiphil)?” (2 Kgs 5:7). Especially related to YHWH are the song of Hannah (1 Sam 2:6) and the song of Moses (Deut 32:39, “I/YHWH kill[s] [mût hiphil] which bring[s] to life [ḥāyâ piel]).25 Related to war narratives, mût hiphil returns in the execution of the kings of the adversaries, e.g., Josh 10:26; 11:17. Though Joshua is the subject and the executioner, he functions in a war in which YHWH is the real divine warrior and commander (Josh 10:11, 14; 11:20). The tendency of later narratives to stress a more direct acting of YHWH is demonstrated by 1 Chr 10:14, reworking the death of Saul (1 Sam  31:1–13) 21 I. Kant, “Der Streit der Fakultäten,” in Werke VI, ed. W. Weischedel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), 333. 22 B. Jacob, Das erste Buch der Tora: Genesis (Berlin: Schocken Verlag, 1934), 492: “Also ist dies nicht Gott selbst in letzter Instanz, sondern einer seiner himmlischen Diener, ein übereifriger, vollkommene menschliche Gottergebenheit bezweifelnder Untergebener, den sein Herr, der der Sache gewiß ist, gewähren läßt […] Dieselbe Figur haben wir in dem Elohim, der den Abraham prüft, zu suchen” (already quoted in E. Noort, “Genesis 22: Human Sacrifice and Theology in the Hebrew Bible,” in Noort and Tigchelaar, Aqedah [n. 19], 2 n. 6). 23 Noort, “Genesis 22” (n. 22), 2. 24 In the background is the so-called Levirate marriage (Deut 25:5–6). 25 The second pair in 1 Sam 2:6 reads, “He (YHWH) brings down (yārad hiphil) to Sheol and raises up (ʿālâ hiphil), Deut 32:39 continues “I (YHWH) wound (māḥaṣ) and I heal (rāpāʾ).”

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in relation to the Endor narrative (1 Samuel 28). The author of 1 Chron 10:14 explains the suicide of Saul (1 Sam 31:4) as an active deed of YHWH, “He (Saul) did not seek the guidance of YHWH. Therefore, he (YHWH) killed (mût hiphil) him and turned the kingdom over to David son of Jesse.” Hārag “to kill, to murder, to slaughter” is often used in war narratives, especially in the stories of the YHWH war and connected with the ḥērem, “the ban.” While Moses (Num 31:7, 17) and Joshua (Josh 8:24–28) are the agents, YHWH is the real initiator. In the same way the Moabite king Mesha is the agent in the Chemosh war from the Mesha Stele: 15 So I went by night, fought against it from sunrise until noon. I took 16 it and killed all 7,000 men, boys, women, 17 girls and maidservants, for to Ashtar-Chemosh I had devoted them.

Besides the military killing, hārag covers many other fields. YHWH slaughters the firstborn of Egypt (Exod 13:15). In a dispute Moses counters YHWH’s intentions with the claim that Israel itself will be killed. The verbs with YHWH as subject occur in the prophecies of judgment and in several Psalms.26 Nākâ hiphil “to hit, to strike dead, to destroy” has a wide range of meanings indeed, yet the military, political use is the most important for this discussion, especially in connection with ḥāram hiphil “to devote to destruction” (Deut 7:2; Josh 10:28, 35). Indirectly YHWH can be the subject behind the actions of a group (Judg 3:28) or an individual (1 Sam 17:45–47, 49). Nākâ hiphil is used for God’s destruction of humanity by the flood (Gen 8:21 “never ever to strike again”). By connecting nākâ hiphil and God it is possible to understand catastrophes as being hit by the deity (Lev 26:24–26; 1 Sam 6:19;27 Amos 3:15; Zech 9:4). Rāʿaʿ hiphil “to cause evil” and constructions with rāʿ(ʿ) where YHWH/Elohim is the author of evil: In most of the cases this “evil” brings premature death, but there is a great variety in intensity and context. In the context of our exploration, rāʿaʿ hiphil has two aspects. Firstly, suffering disaster is explained by means of the verb rāʿaʿ hiphil with YHWH as the initiator because YHWH reacts to Israel’s apostasy. Serving foreign gods is the main reason for divine reaction.28 Secondly, there is the situation where divine power is tested or challenged.29 This credo of the deity as  a lord of good and evil was experienced in the midst of political threat. It had to be demonstrated every time anew after the loss of political independence, after a crucial military defeat.30 26 H. F. Fuhs, “hārag,” ThWAT 2:483–494. 27 For the possible explanation of the seventy dead in Beth Shemesh, see W. Dietrich, Samuel: 1Sam 1–12, BKAT 8.1 (Neukirchen: Neukirchener, 2011), 290–292. 28 Noort, “JHWH und das Böse” (n. 4), 126. 29 Ps 82; Isa 41:23; Zeph 1:12. 30 The situation in exile made the exceptional statement of Isa 45:7 possible.

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The vast majority of cases in the Hebrew Bible in which YHWH kills or brings evil upon humans display  a reaction to human behavior. In narratives, in the interpretation of history, in the description of future evil, he acts as the sole divine causal agent, but these actions are not without  a reason. Whether  a modern reader accepts these reasons is another matter, but it must be remembered that it was important for the ancients that there was such a reason. There are, however, some narratives where the conduct of YHWH/Elohim is an action, not a reaction. In these narratives the deity is portrayed as a demon, attacking at night without reason. We find these stories in Exodus 4, in Genesis 32, and in the experience of an exemplary human in the book of Job.

3 Divine Violence 3.1 Exodus 4:24–26 24a 24ba 24bb 25aa 25ab 25ac 25b 26a 26ba 26bb

Then it happened on the way at an encampment,

YHWH attacked him

and sought to kill him. Then Zipporah took a piece of flint and cut off her son’s foreskin and touched his feet with it saying “You are a blood-bridegroom to me!” Thereupon he let him go. At that time she said “blood-bridegroom” because of the circumcision.

Many things in this narrative stay literally in the dark. Regardless of the text-critical uncertainties, only two names in the story are clear: YHWH in verse 24ba and Zipporah in verse 25aa. The name of Moses is not mentioned at all. Exodus 2:21–22 tells us that Zipporah is the wife of Moses and the mother of his son Gershom. Moreover, she is the daughter of  a Midianite priest, who is initially anonymous but receives different names during the development of the tradition.31 Exodus 18:4 mentions  a second son of Moses and Zipporah, Eliezer, but in the narrative chronology he is too far away to play a role in the “blood-bridegroom” story. Although Exod 4:20 speaks of the wife of Moses and his sons (plural), the most reasonable solution is that the “son’s foreskin” means 31 Jethro (Exod 3:1; 18:1–12*); Jether and Jithro (Exod 4:18); Reuel (Exod 2:18); Hobab (ben Reuel) (Num 10:29). In the book of Numbers, he appears as Midianite, in Judg 1:16; 4:11 as Kenite. The Midianite background is the oldest one. Cf. W. H. Schmidt, Exodus, BKAT 2.2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1977), 85–86; H. Seebass, Numeri, BKAT 4.2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 15–16.

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the foreskin of Gershom. It is presumed that the speaker of verses 25b and 26ba is Zipporah; and the subject of verse 26a should be YHWH. Even with these suppositions, puzzling elements remain. The versions have dealt with the problem in various ways. The Peshitta solves the problem of the attacked subject by a simple insertion of mwšʾ in verse 24a. In this way the narrative starts “When Moses was on the way …,” and the antecedent of the suffixes of verses 24ba, bb, and 26a are clear. Moreover, the Peshitta adds a second mwšʾ in verse 24bb, and solves the riddle, making it clear that the person attacked was Moses. The Septuagint shows up with  a reinterpretation of their own. The attacker is not YHWH himself, but a more indirect subject, the angelos kyriou. In verse 25ac Zipporah does not “touch” the feet of the attacker, but “fell” (prosepesen) at his feet. In this interpretation, the feet belong to the attacker, not to Moses, and the act of Zipporah is one of submission and proskynesis. Therefore, the direct speech must be changed too. It reads: “Here is [estē] the blood of the circumcision of my son.”32 The blood-bridegroom (ḥătan-dāmîm) in verse 25b disappears. Now Zipporah circumcises her son, falls at the feet of the attacker, and refers to the blood of the circumcision. She repeats this reference in verse 26b, and therefore (dioti) the attack stops. All the obscurities of the Masoretic Text have been clarified. Many exegetes in past and present follow the path set by the Septuagint. The history of interpretation offers  a colorful bouquet of explanations.33 There are some basic suppositions worth mentioning: Moses was deemed the attacked person because of his role in the greater context. “Feet” were used as a euphemism for the male sexual organs. When the divine attack starts, Zipporah knows immediately what to do. Moses stays in the dark as does the attacker. The relation between circumcision and the blood-bridegroom is open to many questions, but one thing is clear: YHWH, explicitly named, can be a deadly threat without a reasonable cause. He can be the attacker of his own missionary. Interestingly, there might be a motif here that we know from other parts of the Hebrew Bible. The main character, or the bearer of promise, has to undergo a deadly threat from his God before he can start his mission. This is the case with Ishmael in Genesis 21 and with Isaac in Genesis 22. “The deadly threat to Ishmael in Genesis 21 cannot be read without Genesis 22, the sacrifice of Isaac, the Aqedah. Genesis 21 is rewritten to be a parallel to that narrative.”34 Here we have a threat to Moses before he can go to Egypt. The most thematic parallel to Exodus 4, however, is Jacob’s wrestling with the ʾîs̆ in Genesis 32. 32 C. Houtman, Exodus, HCOT (Kampen: Kok, 1993), 1:441–442 at 441. 33 For the history of interpretation, see Houtman, Exodus (n. 32), 1:439–447. 34 E. Noort, “Created in the Image of the Son: Ishmael and Hagar,” in Abraham, the Nations and the Hagarites: Jewish, Christian, and Islamic Perspectives on Kinship with Abraham, ed. M. Goodman et al., Themes in Biblical Narrative 13 (Leiden: Brill, 2010), 43.

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3.2 Genesis 32:25–30, 31 25a Jacob was left alone; 25b then some man wrestled with him until the break of dawn. 26aa When HE saw, that HE could not overcome him, 26ab HE struck the socket of his hip. 26ba So Jacob’s hip-socket was dislocated 26bb as HE wrestled with him. 27aa And HE said, “Let me go, 27ab for dawn has broken.” 27ba And he said, “I will not let YOU go 27bb unless YOU bless me!” 28a he said to HIM, “What is your name?” 28b He said to HIM, “Jacob!” 29aa HE said, “No longer your name Jacob will be called, 29ab but Israel, 29b for you have striven with God and humans, and you have overcome.” 30aa Then Jacob asked, 30ab “Please, tell me YOUR name.” 30ac But HE said, “Why do you ask MY name?” 30b And HE blessed him there. 31a And Jacob named the place Peniel, 31ba “For I have seen God face to face 31bb yet my life was saved!”

In Exodus 4 the figure of the attacker was clear. The name of YHWH ruled the scene from the beginning. Genesis 32 starts in the dark and ends at sunrise.35 The transformation from darkness to light is accompanied by  a step-by-step unveiling of the real role of the deity in name giving and blessing. The figure that starts as a dangerous demon at night ends as the beneficient God of Israel.36 The elements of playing with names, (ex)changing of names, and  a battle between God and man that leads to the first blessing of Israel compose the quintessence of the narrative. Verse 25b calls the attacker a man, somebody, an ʾîs̆. In verse 29ba “Elohim” occurs for the first time, and the later tradition confirms the divine status of Jacob’s attacker with the name giving of verse 31. “For I have seen Elohim face to face, yet my life was saved.” Jacob utters the astonishment that a human being can see God and still survive. The feelings of surprise at being alive are the 35 H. Spieckermann and S. Dähn, Der Gotteskampf: Jakob und der Engel in Bibel und Kunst (Zürich: Theologischer Verlag, 1997). 36 See H.  Gunkel, Genesis, 8th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969 [1901]), 359–365.

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same as those demonstrated in Exod 24:10–11 where the God of the covenant has a meal together with the elders of Israel in his presence. Seeing God face to face means death. Surviving this countenance is therefore an exception that is told with surprise. Benno Jacob tried to solve the problem of the attacker by referring to Maimonides.37 He identified the ʾîs̆ as one of the malʾăkê ʾĕlōhîm of verse 2 in line with his interpretation of Gen 22:1. In both cases, however, there is a tendency to make God only indirectly responsible for the attack. According to Hosea 12 MT the attacker is an angel too, but Hosea interprets the Genesis narrative in a completely different way. The Genesis narrative starts literally in the dark, but ends with  a new name and blessing. The symbolic darkness reigns over the whole passage of Hosea 12. 4a 4b 5aa 5ab

In the womb he tried to supplant his brother, and in his manhood he wrestled (śārâ) with God (ʾĕlōhîm). He strove (śur) with the angel (malʾāk) and prevailed (yākōl). He wept and begged for his mercy …

Jacob is the negative figure here. What started in the mother’s womb is continued “in his manhood.” Who starts the wrestling in this interpretation of Genesis 32 is not clear, but according to verse 3 it is the deity. Hermann Spieckermann observed that God is hiding himself in the figure of the angel, and the result of Jacob’s victory is only tears and begging for mercy38—no name change, no new beginning, no blessing. Here we see how interpretations have differed even within the Hebrew Bible itself.

3.3 Job So far we have dealt with narratives separated from the reader by a significant chronological distance. They were focused on the great figures of long ago, on the forefather Jacob, and the first lawgiver and leader Moses. How is the problem of receiving bad and evil from one divine hand approached in the philosophical-theological circles of ancient Israel, in situations where the central stage belongs to humans who have to live with deadly threats and react to them? I refer to the wisdom literature and to the figure of Job. 37 Jacob, Genesis (n. 22), 638. 38 Spieckermann and Dähn, Gotteskampf (n. 35), 42–43 at 43: “Und während in Gen 32 beim Kampf die Identität Gottes immer weniger zweifelhaft wird, zieht sich in Hos  12 Gott aus der direkten Konfrontation mit Jakob immer weiter zurück, um gleichwohl mit seinem richtenden Wort bedrückend gegenwärtig zu bleiben […] Nicht der Segen ist der Siegespreis, vielmehr sind es die Tränen. Der Segen von Gottes Gnaden, den Jakob in seine Regie hat nehmen wollen, endet in Flehen um Gnade.”

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In the history of interpretation there were two important points where exegetes tried to defuse the harshness of the biblical text: (1) The historical-critical separation of the prose of the prologue (1:1–2:13) and the epilogue (42:7–17) from the poetics of the dialogues (3:1–42:6). (2) The translation of Job’s answer to God in 42:6a as a rejection of his former complaints and accusations. In that case exegetes understand the implied object of the verb māʾas as Job’s words,39 “I reject my words, sc. all my complaints in the chapters before.” What happens however, when we read the book of Job synchronically? Which theological questions appear when prologue, epilogue, and dialogues are bound together and not separated by diachronic layers?40 In the prologue YHWH is convinced of the integrity of Job and proudly challenges Satan (1:8; 2:6) to have a look at his servant. Satan challenges YHWH’s boasting and countering that Job would curse YHWH were he to be afflicted (1:11). YHWH realizes that the first testing of Job by killing his children is really meant “to destroy him for no reason” (2:3), and the second test ends with Job sitting among the ashes “inflicted with loathsome sores from the sole of his foot to the crown of his head” (2:7). The last verse however has a hidden meaning. According to Deut 28:35, the curse for transgressing YHWH’s commandments is “YHWH will strike you … with festering wounds … from the sole of your foot to the crown of your head.” The friends of Job, who become his adversaries, know their theological sources such as Deuteronomy. They do not see a righteous man tested by Satan, but one cursed by YHWH because of his sins! Nevertheless, Job is the ultimate in righteousness in both tests with his famous confessions: “YHWH has given and YHWH has taken away, blessed be the name of YHWH” (1:21) and “Shall we receive the good at the hand of God, and not receive the bad?” (2:10). In the dialogues the portrayal of the main character has changed. Job curses the day of his birth (3:1–4) in  a reversal of creation terminology, “let that day (of my birth) be darkness” (3:4). After Job expressing his desire to die (6:8–9) and a parody of the praise of God in Psalm 8 (7:17), the strongest complaint against God’s sadism emerges in 9:22–24: 22 It is all one; therefore I say: He (God) destroys both the blameless and the wicked. 23 When disaster brings sudden death, He (God) mocks the despair of the innocent. 39 L. J. Kuyper, “The Repentance of Job,” VT 9 (1959): 91–94. 40 On the one hand there is no doubt that the final text of Job emerged after several reworking phases. On the other hand there also is a long history in which the book was read in this final form.

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24 The earth is handed over to the wicked; He (God) covers the eyes of its judges— If it is not he, who then is it? This ultimate charge against God41 did not suit later readers, and a dogmatic correction took place.42 The Masoretic Text tried to make the last sentence of 9:22–24 unreadable, but is missing the point. For Job’s question “If not he (God), who then?” refers to a situation of which we, the readers, are aware but Job is not. There was indeed another hand playing with Job’s destiny. Among other things it was in the harshness of these charges and Job’s theological boldness that exegetes sought and succeeded in finding a way to correct. In many cases the verb māʾas I in Job 42:6a ʿal-kēn ʾemʾas wĕniḥamtî was translated as “to retract (what I have said),” “to recant.”43 It is the combination of the translation of the verb and the reconstruction of the implied object that demonstrates the theological color of the exegesis of this half verse.

The crucial verse 6 is “controversial because nearly every word is problematic.”44 It is crucial because verse 6 is followed by 42:7 where the epilogue begins with a divine statement, My (YHWH’s) anger has flared up against you (Eliphaz, the Temanite) and your two friends, for they have not spoken the truth about me as did my servant Job.

It depends on the interpretation of verse 6 where and how Job spoke the truth about YHWH. If he recants and retracts his rebellious words, the chapters of Job 3–31 could be negated giving us a remorseful Job who fits into mainstream (Christian) dogmatics. There are, however, several arguments against this easy solution. There was a growing tendency to understand the verb māʾas I as “to recant,” “to retract,” “widerrufen.” The 17th edition of Gesenius offers “widerrufen” still with a question mark, KBL lists the first meaning of māʾas I as “ablehnen, widerrufen, reject, retract” and one step further HAL states that māʾas I means “verwerfen des früher

41 G. Fohrer, Das Buch Hiob, KAT 16 (Gütersloh: Gütersloher, 1963), 210: “das klingt fast gotteslästerlich, und doch ist es nur ein anderer Ausdruck für all das was Hiob in dieser Rede bisher gesagt hat. Es ist eine letzte zugespitzte Zusammenfassung.” 42 MT: ʾim-lōʾ ʾēpô mî-hûʾ to be read as ʾim-lōʾ hûʾ mî-ʾēpōʾ. 43 “Wherefore I abhor (my words), and repent” (JPS); “I retract (what I have said)  and repent” (NJB); “Therefore, I recant and relent” (NJPS); “Darum widerrufe ich und atme auf ” (EIN); “Darum widerrufe ich (mein Geschwätz) und bereue” (ELB); “Daarom herroep ik en doe boete” (NBG); “Daarom herroep ik (mijn woorden) en buig ik mij” (NBV). 44 For a full discussion see E. J. Keulen, God-Talk in the Book of Job: A Biblical Theological and Systematic Theological Study into the Book of Job and Its Relevance for the Issue of Theodicy (Ph.D. diss.; University of Groningen, 2007), 155–158, Bibliography. Further: Noort, Duister duel (n. 4); A. de Wilde, Das Buch Hiob: Eingeleitet, übersetzt und erläutert, OtSt 22 (Leiden: Brill, 1981).

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Gesagten durch Widerruf,” reconstructing even the missing object.45 Moreover, each lexicon refers only to one proof text for the given meaning: Job 42:6! In other words, the meaning “to retract” was created for Job 42:6. There is no other proof text. Secondly, the versions do not support the meaning of māʾas I as “to recant” or “to retract” in the Hebrew Edition of the Septuagint and the Targumim. MT 42:6a MT 42:6b LXX 42:6a LXX 42:6b

11Q10 42:6a (TgJob) 42:6b

ʿal-kēn ʾemʾas wĕniḥamtî ʿal-ʿāpār wāʾēper dio ephaulisa emauton kai etakēn hēgēmai de emauton gēn kai spodon Therefore, I belittle myself and have fainted and I esteem myself dust and ashes. 8 ʿl kn ʾtnsk wʾtmhʾ wqṭm 9 {ʾ}wʾhwʾ lʿpr 8 For this I will be poured out and dissolved, and I will turn into dust 9 and ashes.

Surveying the Septuagint of Job it is clear that the Septuagint softens the charges and complaints of the Hebrew book of Job.46 If there had been a chance for the Septuagint translator to portray Job as  a remorseful man who recants all his accusations, it is strange that such an opportunity be squandered to demonstrate the rebel retracting. According to the Septuagint, Job belittles himself after his encounter with the divine, but he does not recant. “By the listening of the ear, I heard of you, but now my eye has seen you, therefore I belittle myself and have fainted and I esteem myself dust and ashes” (42:5, 6 LXX). The same is the case in the Targum from Qumran. Here, Job is portrayed as the suffering righteous man who perishes: “I will be poured out and dissolved, and I will turn into dust and ashes” (11QTgJob). Therefore, the solution offered by Emke Jelmer Keulen should be favored: Because of the support of LXX and 11QtgJob, the solution to the problem of an implied object and a well-fitting meaning within the context of the book, it is preferable to read ‫ מאס‬II. It expresses Job’s condition after hearing God’s answer […] Job has experienced his own insignificance during God’s overwhelming appearance and dissolves.47 45 F. Buhl, ed., Wilhelm Gesenius’ hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 17th ed. (Berlin: Springer, 1915; repr. 1962), 394; L. Köhler and W. Baumgartner, Lexicon in veteris testamenti libros (Leiden: Brill, 1958), 490; B. Hartmann et al., Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament (Leiden: Brill, 1974), 513. 46 See the debate on the theological positions of the Septuagint and the Masoretic Text: Noort, Duister duel (n. 4), 23–30. Examples: Job 1:5, 9, 16; 2:3; 7:20; 9:22; 10:13; 13:3, 22; 19:6; 21:22; 22:2; 27:2; 42:8. 47 Keulen, God-Talk (n. 44), 155–158.

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Here the poetic drama comes to a climax. In the opening scenes Job was great with his trust and his confessions leading Satan to successfully provoke YHWH. Here in the final chapters, God answers from the whirlwind, and Job belittles himself in view of this mighty appearance, but he is not recanting his accusations against the God who kills. The final word is to YHWH, praising the words of Job and rejecting the words (and the theological solutions) of the friends. This means that the rebellion of the suffering Job, his charges and accusations, is still a more adequate God-talk than the theological systems of the friends. This is one side of the book of Job. The other side is the intensification of the problem of suffering by  a combined reading of prologue, dialogues, and epilogue. The prologue sharpens the problems of the dialogues. The narrator symbolizes the disorder in heaven by YHWH’s answer to Satan, “although you incited me against him, to destroy him for no reason” (2:3). After the first strikes, Job still sticks to his confession and the narrator comments, “in spite of all this Job did not sin or charge God with wrongdoing” (1:22). In the context of the prologue this is no longer irony, but has descended into sarcasm. The correlation between the theological disorder in heaven and the faithful reactions of Job brings us to the central point. We, the readers, know exactly what happened between YHWH and Satan. Job does not know anything. The readers of both parts of the book of Job discover that one’s fate can be like Job’s who did not know any of the goings on taking place above his head. When humans are hit by diseases or death, they never can be sure whether it is YHWH or darker powers behind him. For the ancient cultures and belief systems this must be one of the worst experiences. In the Moses story it was explicitly told that YHWH was the attacker, and Moses survives by the fast action of his wife Zipporah. The adversary is perfectly clear here. Jacob did not know from the beginning, but at the end of the narrative he is sure, “he has seen God.” A fight with God ends with a new name and blessings! In the multiple layers of the book of Job, the main character knows nothing during his suffering. And the epilogue does not tell Job or the readers whether YHWH has told Job anything.

4. Conclusion In the biblical tradition we have different pictures of deadly threats caused by a divine actor. They are signals in the narrative landscape. They warn the reader and the community behind him or her against  a one-dimensional, one-sided portrayal of the biblical God. They reflect sufferings of humans in a belief system that connects threats and suffering with divine power. In biblical literature they appear in the narrative threads where the fate of exemplary people, of clans, tribes and states is clarified:

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– situations in which the belief in future judgment helps to survive and where salvation from the hand of enemies is experienced; – situations in which catastrophes, sudden and untimely death, and military defeats can be understood as the wrath of the deity or as a test; – situations in which the verbs for a divine “killing” or “bringing evil” are part of a framework of a special ideology or theological system. Within that framework the action of the deity is mostly a reaction. This presupposes a system of norms and values and punishments for transgressions. We note the two narrative exceptions of Genesis 32 and Exodus 4 where YHWH/Elohim acts, not reacts. Night, darkness, and battle are part of the scene; with the ultimate result ending in a positive outcome. Moses is now able to start his work in Egypt and the renaming of Jacob and the blessing of Israel create the start for a new beginning. This is different in the book of Job. Nobody will understand Job’s new possessions, his new children, and his longer life as the happy start for a new beginning. Instead of a concrete adversary Job has had to deal with a cruel test he was not aware of. For Job and even more for the readers of his book the consolation lies in the confirmation that at last it is Job in rebelling, who has spoken of what is right of YHWH, rather than the words of his friends.

Johannes Schnocks

When God Commands Killing Reflections on Execution and Human Sacrifice in the Old Testament

1. Introduction God is  a friend of life. This sentence is not only  a suitable slogan for church congresses, it is moreover  a kind of anthropological-theological principle in Judaism as well as in Christianity. It is an almost necessary inference from the ideas of creation as we find them in the Hebrew Bible: God calls the creatures—and among them mankind—into being, gives them the breath of life, and blesses them. If one takes the finiteness of human life seriously, then it is no contradiction that the death of humans can also be associated with God. So, the King James Version translates Ps 90:3, quite unmistakably: “Thou turnest man to destruction; and sayest, Return, ye children of men.” The background here is always the “natural,” non-violent death at the end of a lifespan measured by God (cf. Job 14:5). In addition to that, there are cases which precisely because of their exceptional nature confirm the principle of God’s support of human life. Thus, premature death is interpreted as God’s punishment—be it by illness, accident, or war. God remains sovereign over life and death, and his fundamental support of life is not put in doubt by these exceptions. Conforming to this reasoning is the commandment not to kill. Killing a human being contradicts both the divine act of creation and the divine authority over life and death. The recent debate about the potential for violence of the monotheistic religions in general and here more specifically of the texts of the Hebrew Bible paints a very different picture. In this context, it is often pointed out that the history of the Bible’s reception was and is, time and again, a history of religiously legitimised violence. Here we are confronted with texts in which God asks, in very different contexts, his worshippers to kill humans. Even if one excludes the frequently discussed topic of religiously motivated or legitimised acts of war, as this article does, there remain narratives such as 2 Samuel 21 in which, at first glance, the execution of innocent humans is required to restore God’s peace, or Genesis 22 in which God himself even explicitly demands a human sacrifice. In addition, there are law texts which are instituted as the divine will and which envisage the death penalty in certain cases for humans by humans.

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The question is how to deal with such issues. The recurring discussions about the abolition of the death penalty in modern constitutional states and—in this context—the question of the permissibility or inadmissibility of the death penalty within  a biblically founded Christian ethic have exemplified the limits of the debate.1 Because the texts of the Old Testament originated in  a sociocultural context in which the death penalty as an institution was taken for granted, only the cases in which the texts to some extent question this implicit acceptance can—for methodological reasons—be used to deduce statements about “what the Bible wants to tell us.” Conversely, the mere existence of the death penalty in the legislative traditions of the Old Testament only suggests that the laws in question fit into their sociocultural environment; it cannot be deduced that the death penalty must be regarded as permissible within biblically oriented ethics. The following analysis will formulate some observations from the perspective of the Old Testament on these topics, and for this purpose broaden the range of the debate. It is an attempt to define more precisely the problems which the biblical texts deal with when they say that God demands or at least seems to demand the killing of humans. I will take some “test samples” from entirely separate areas of the Old Testament which may shed light on the problem in respectively different ways. Three areas will be considered in particular: first, narrative texts in which the command to sacrifice a human for God is discussed; second, the biblical “core principle” of Gen 9:6 which—according to the traditional way of reading—requires humans to kill a murderer and which must be analysed in its immediate literary context; and third, the death penalty requirement in laws of the Old Testament which, on the one hand, can be at least partially understood within the interpretative logic of the Bible as an implementation of Gen 9:6, and which, on the other hand, are often once again divinely legitimised .2 1 M. Heimbach-Steins, “Die Todesstrafe: Ein unerledigtes Problem christlicher Sozial­ ethik,” Theologie der Gegenwart 38 (1995): 200–210, esp. 201–202. In contrast T. Hieke, “Das Alte Testament und die Todesstrafe” in Tod – Ende oder Anfang? Was die Bibel sagt, ed. T. Hieke (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 77–102, here 77, tries to limit the problem to the question “ob es den alttestamentlichen Texten angemessen ist, sie als praktisch durchführbares und durchzuführendes Todesstrafrecht zu verstehen, oder ob man besser nach einer anderen Verstehensmöglichkeit sucht.” It will be shown that this approach does not address the theologically explosive nature of the problem adequately. 2 The specific problem of “killing in war” could be added here as there are examples for wars in narrative texts (the land seizure under Joshua, Judges, Maccabees) as well as in the laws which are, at least according to the biblical representation, desired or commanded by God. This area will be excluded for two reasons. First, one can argue that the conquest of the enemy in war does not have to involve killing all those enemies or any specific individuals. Humans are killed in war; the killing, however, is not as explicitly intended, as it is for instance in the case of the death penalty. It could, if one consults e.g. Deut 20:10–14, be understood as the result of an escalation for which the opposing side—i. e. enemies killed in the process—is equally responsible. The wars of the land seizure would, however, present a serious exception because their explicit goal was the extermination of the indigenous population. This exception leads

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2. Human Sacrifice At first glance it seems that the only human sacrifices in the texts of the Hebrew Bible3 are child sacrifices (Genesis 22; Judges 11).4 The Molech sacrifices and the first-born sacrifices are to be excluded here; either because they are types of sacrifice which are specifically rejected in the Bible, or because in the human sphere they are modified by substitute regulations that at most allow the question of whether they might refer to an older practice in religious history. Thus, there is no question here of a competition with the commandment not to kill. In addition, there are two narratives in which  a collective crisis is to be ended by killing humans (Numbers 25; 2 Samuel 21).5 The victims involved are, however, adults. The following is a short survey of these stories.

2.1 The “Binding of Isaac”—Genesis 22 The account of the binding of Isaac is indubitably one of the darkest texts of the Bible.6 It is of immediate importance for our question because in v. 2 God himself explicitly asks Abraham to sacrifice his son. Admittedly the opening on to a second consideration, because these are no regular acts of war, but the killing of the conquered enemies is instead depicted as an implementation of the “ban,” which in this case was mandated by law (cf. Deut 20:16–18). The systematic killing of the vanquished people during the land seizure is thereby terminologically and structurally equated with the “execution” of a city that calls for the worship of foreign gods (cf. Deut 13:13–19). It can be said to represent the collectivized side of the cases which are considered within the scope of the death penalty. 3 The limitation to the Hebrew Bible excludes, most notably, the books of the Maccabees and thereby a series of texts which could be placed in the wider sphere of the theme “sacrificial death.” However, the question of whether the killing is demanded by God—which is never the case in these texts—is not paramount. Instead, the texts try to interpret death in religious terms and to give it a positive meaning. These forms of human sacrifice have exerted great influence in the reception history. In 1 Maccabees, consider the case of Eleazar in 1 Macc 6:43–46, whose sacrifice of his own life (cf. v. 44) is not religiously motivated but rather a commitment to the common cause and depicted positively. Second Maccabees contains the narrations of martyrdom in 2 Macc 6:18–7:42 and 14:37–46 whose function in the structure of the book is to convert divine anger into mercy. Although they are not human sacrifices for the deity, there is nevertheless a sort of functional continuity. 4 With regard to the perspective of the human sacrifice on both texts, see M. Bauks, “The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11,” in Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, ed. K. Finsterbusch et al., Numen Book Series 112 (Leiden: Brill, 2007), 65–86. 5 The narration of Jonah’s flight and the storm, which culminates in the attempted killing of Jonah and the conversion of the sailors (Jonah 1:4–16), is also partially comparable. 6 For Genesis 22 see also: J. Schnocks, Das Alte Testament und die Gewalt: Studien zu göttlicher und menschlicher Gewalt in alttestamentlichen Texten und ihren Rezeptionen, WMANT

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half verse, “And it occurred after these events, and the God tried Abraham” (Gen 22:1a), guides the reader towards suspecting from the beginning that the story will not lead to the killing of Isaac. However, the matter-of-fact manner in which the figure of Abraham treats the demand to sacrifice his son constitutes a literary peculiarity of the text that equally has to be taken into consideration. It presumes that the sacrifice of a son is credible in the world of the narrative and therefore would also be credible in the world of the text’s initial recipients. For the post-exilic time—according to the relevant Deuteronomistic and prophetic texts—it can be assumed that the sacrifice of  a son was classified as comprehensively and completely religiously forbidden.7 If one argues that our narrative originates from post-exilic time—as is often done in recent studies—one would have to explain why the text does not draw attention, at least through Abraham’s reaction, to the anomaly that God demands something he himself vehemently forbids. This applies all the more since the dialogue between son and father (vv. 7–8) is evidently a text which plays on the readers’ expectations in a masterly narrative style. Without that explanation, a post-exilic dating that omits examining the credibility of child sacrifice shirks the theological problems of the text by reducing it to themes like “testing” or “replacing human sacrifice through animal sacrifice,” in order to make the depicted scenario more credible. Let us therefore look within the Bible for parallels to the sacrifice demanded in Gen 22:2. Second Kings 3:27 is the closest comparable text.8 Here, king Mesha of Moab sacrifices his crown prince as a burnt offering on the wall of the city surrounded by enemies, thus performing  a maximal sacrifice in  a situation of the highest personal and collective danger. Two things are surprising in this story: firstly, the sacrifice is successful as the besieging Israelite army stands down due to a divine 136 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014), 26–47; B. Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, 2nd ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014), 117–144. 7 For a summary of the current discussion about human sacrifice in Israel cf. W. Groß, Richter, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament (Freiburg im Breisgau: Herder, 2009), 622–623. An important recent essay collection on these themes is Human Sacrifice, ed. K. Finsterbusch et al. (n. 4). 8 For the categorisation of this parallel cf. E. Noort, “Genesis 22: Human Sacrifice and Theology in the Hebrew Bible,” in The sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations, ed. E. Noort and E. J. C. Tigchelaar, Themes in Biblical Narrative 4 (Leiden: Brill, 2002), 1–20; cf. objectively in many issues similar already T. Römer, “Le sacrifice humain en Juda et Israël au premier millénaire avant notre ère,” ARG 1 (1999): 17–26, whom, however, I cannot follow with regard to a post-exilic dating of Genesis 22. It is obvious that in Persian times one could read Genesis 22 “comme une polémique très fine contre la pratique des sacrifices humains” (ibid., 25). The problem with this interpretation is, however, that the text itself lacks any subtle polemic. This can only mean that it is older and belongs to a time in which such sacrifices had a minimum of credibility. With A. Michel, Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament, FAT 37 (Tübingen: Mohr, 2003), 311, I therefore subscribe to an exilic formation of the text.

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terror; secondly, this is reported without further comment. Although Genesis 22 and 2 Kings 3 are fundamentally different insofar as Abraham does not sacrifice his son, whereas the foreign king does carry out the sacrifice, both narrations nevertheless accept such a sacrifice as an extreme possibility of religious action. Accordingly, the demand of a sacrifice of this kind can be attributed to the God of Israel in the beginning of Genesis 22 and Abraham can prepare to fulfil it. The narrative however achieves its theological aim only at its ending when God prevents the execution of this sacrifice. It follows therefore that for the questions asked in this paper this demand for child sacrifice ultimately cannot be evaluated. God proves himself—as he does already in Genesis 21 and Genesis 20—after all the darkness to be a salvific god who prevents the human sacrifice himself, thus in fact rejecting it.

2.2 Jephthah’s Daughter—Judges 22:29–40 The story of Jephthah’s vow and the sacrifice of his daughter has often been perceived as a counter-narrative to Genesis 22.9 What connects the two texts is the unquestioning acceptance with which the possibility of human sacrifice is treated on the narrative level. For our purposes, the crucial point is that God does not demand the sacrifice, but rather Jephthah makes a vow to sacrifice whatever comes out of his house first in the event of his victorious return. Within the logic of the narrative, God’s demand for the sacrifice of the daughter proceeds from his acceptance of the vow by bestowing victory on Jephthah, and, once Jephthah’s daughter is the first to emerge and greet him on his return, by not preventing the (for both father and daughter unavoidable) sacrifice, as he does in Genesis 22. This makes it difficult to interpret the narrative theologically. God’s absence seems distinctive here, contrasting sharply with v. 29, which underlined Jephthah’s endowment with YHWH’s spirit.10 For Michaela Bauks this represents the dilemma of the tragic hero who ultimately tests God with his vow and thus creates an ambiguous situation. “Jephthah is damned because there is no Deus ex machina who resolves his ambiguous situation.”11 God leaves humans to their presumptuous and ultimately cruel dreams of power and their

9 Cf. esp. the comprehensive analysis and commentary by Groß, Richter (n. 7), 537–632. According to Groß, the actual vow story was available to the Deuteronomistic redactor of the book of Judges and includes vv. 30–32, 33a*, 34–40, making it largely consistent. Groß also mentions the references to Genesis 22.  If one evaluates these references with regard to the literary formation of the texts, he considers it more likely that Genesis 22 was dependent on the vow story (ibid., 620–621) than vice versa. 10 It is noteworthy that Groß (ibid., 567) does not include v. 29 in the original vow story. 11 Bauks, “Implications” (n. 4), 86 (italics in the original).

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consequences. The narrative cannot be evaluated in terms of an active demand for human sacrifice.

2.3 The Apostasy to Baal Peor—Numbers 25:4 In Num 25:4, YHWH commands Moses to execute “all the leaders of the people” after the collective apostasy to Baal Peor. This demand betrays characteristics of a human sacrifice since the executions are “for YHWH” (lyhwh) and are intended to avert his already aroused wrath from Israel. This very aspect, however, is abandoned in Moses’ implementation of the demand. In the following verse, he orders the judges of Israel: “Kill each of you your men who were joined to Baal Peor.” Thus the demand for  a sacrifice is transformed into the punishment of the culprits. Although one can look for the reason of this shift in the formation of the text,12 the perspective shifts from the theme of human sacrifice in times of collective danger towards  a death penalty for religious offences. However, in comparison to other regulations which include the death penalty, the text establishes a high level of immediacy to the divine judge (cf. below Lev 24:10–23).

2.4 The Story of Rizpah—2 Samuel 21 Within the narration of Rizpah13 there is also an execution scene, which is stylized as a sacrifice at the beginning of the text. It starts by outlining the situation: There is a three-year famine. King David learns the reason for the famine through an oracle: “Because of Saul and because of the house of bloodguilt 12 Cf. the now classic assessment by M. Noth, Das vierte Buch Mose/Numeri, 4th ed., ATD 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), 170: “Das Kapitel enthält in einer schwer zu entwirrenden Zusammensetzung und in einer merkwürdig inkonsequenten und bruchstückhaften Darstellung Überlieferungselemente verschiedenen Inhalts und verschiedenen Alters.” Noth sees in v. 5 a more recent addition to v. 4 (ibid., 172). For H. Seebass, Numeri: 3. Teilband, BKAT 4.3 (Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2007), 131, “bietet 5, der ganz abrupt auf 4 folgt, eine Korrektur zu Jahwes hartem Urteil in 4. Dem entspricht es, daß erst das dtr Dtn 1,(9–)16–18 eine Einsetzung von Richtern (so 5) durch Mose belegt […], während Mose nach Ex 18,*13–27 […] angesehenen Personen (21a) das Richten kleinerer Fälle überläßt.” According to Seebass’s theory about the formation of this text, vv. 1–4(–5) constitute the fragmentary foundation of Num 25:1–8. This foundation was compiled with vv. *6–15, an originally independent Phinehas tradition that had been reworked in a priestly context, then once again extended by vv. 16–18 (cf. ibid.). 13 Cf. also J. Schnocks, “Ehrenvolle Bestattung als soziale Auferstehung: Anthropologische und theologische Dimensionen der Rizpaerzählung (2 Sam 21),” in Sterben über den Tod hinaus: Politische, soziale und religiöse Ausgrenzung in vormodernen Gesellschaften, ed. J. Schnocks and C. Garnier; Religion und Politik 3 (Würzburg: Ergon, 2012), 203–218; J. Schnocks, Gewalt (n. 6), 48–72.

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for he killed the Gibeonites” (2 Sam  21:1). In response, David negotiates with the Gibeonites  a possible atonement for these killings, which had violated  a vow of the Israelites. At the end of the negotiations the Gibeonites demand to execute seven of Saul’s descendants as substitutes for the already deceased king (2 Sam  21:2–6). David complies with this requirement and hands over two of Saul’s sons by his concubine Rizpah as well as five grandchildren of Saul. They are executed at the beginning of the barley harvest, hence in April, at Gibeah of Saul (2 Sam 21:7–9). Later Rizpah prevents the bodies from being destroyed by scavengers, as was apparently intended, by standing vigil until the first rain (2 Sam  21:10), which in Israel-Palestine usually falls in autumn. David is only then told about Rizpah’s vigil (2 Sam 21:11) and he responds by sending for the bones of Saul and his son Jonathan in Jabesh Gilead, where they had been buried after the lost battle and the desecration of their corpses, and has them buried in the family tomb in Benjamin, presumably together with the seven executed descendants (2 Sam  21:12–14a). The narration is concluded by the statement that YHWH allowed himself to be moved by prayers for the land after these events (2 Sam 21:14b). Thus, after the burial, the initial crisis is overcome. As indicated in this summary, the nature of the disturbance signified through the famine and ambiguously designated in the oracle is only revealed in the course of the narration. Accordingly, the evaluation of the “solution,” which originally comprises the execution of Saul’s descendants, changes. The Gibeonites initially depict it as human sacrifice for YHWH (lyhwh) (v. 6). In the context of the first verses of the narrative this can only imply that from the Gibeonites’ viewpoint, their enemy—the already deceased Saul—should experience the fate of annihilation through his male offspring which was intended for themselves. At the same time, YHWH is offered a sacrifice as atonement for the vow broken by Saul, so that he may withdraw his wrath and end the famine. The further course of the narrative, however, shows the proper solution which leads to the end of the famine: David has the bones of Saul and Jonathan honourably buried in the family tomb. Without doubt, the narrative logic of the text also calls for compensation for the Gibeonites through the oracle. It is unclear, however, whether this compensation could only have been achieved through the sacrifice of seven humans, who were in no way responsible for the guilty action which had to be atoned for. Here the text gives a small but interesting hint: The description of the performance of the execution by the Gibeonites is phrased similarly to its announcement, but instead of naming YHWH as the addressee it now reads “before YHWH” (lpny yhwh). YHWH is not the recipient of a sacrifice any longer but the witness of an execution. By protecting the executed bodies from annihilation, thus rendering possible an honourable burial and therefore preventing their social death, Rizpah thwarts the ultimate intention of the execution. Her actions are judged positively within the narrative logic, first through David’s reaction and, finally, through God’s reconciliation with Israel.

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With regard to our question this means that God had never demanded  a human sacrifice, but the Gibeonites saw  a chance to cast their bloodthirsty revenge as religion and successfully implemented it. The fact that God permitted this brutal violence in his name is admittedly disturbing and makes the text similarly problematic to Judges 11.

3. Genesis 9:6: “Whoever Sheds the Blood of Man …” In recent years, scholars of Hebrew philology in particular,14 but also wider exegetical scholarship,15 have revived the discussion about whether Gen 9:6 constitutes the theological justification for vendetta and for death as the penalty for homicide (Odil Hannes Steck), or whether the verse constitutes a more general statement about the life of  a murderer being forfeit (Alexander Ernst, Ernst Jenni). Each interpretation places a different emphasis on the justification in v. 6b which rests on the metaphor of man being the statue of God.16 To understand the passage, its immediate context within God’s words is essential and will therefore also be discussed here. I translate Gen 9:1–7 thus: 1 God blessed Noah and his sons, and said to them, “Be fruitful and become many, and fill the earth. 2 The fear of you and the dread of you will be on every animal of the earth, and on every bird of the sky, / on everything that creeps on the ground, and on every fish of the sea; into your hand they are given. 3 Every creeping thing that is alive, for you it will be food; like the green plant I have given you everything. 4 Only flesh in whose nepeš its blood is (bĕnapsô dāmô), you must not eat. 5 And only your blood for your napšōt (ʾet-dimkem lĕnaps̆otēkem) will I claim: from the hand of every animal I will claim it / and from the hand of man, from the 14 A. B. Ernst, “‘Wer Menschenblut vergießt …’: Zur Übersetzung von ‫ באדם‬in Gen 9,6,” ZAW 102 (1990): 252–253; E. Jenni, Die Präposition Beth, Die hebräischen Präpositionen 1 (Stuttgart: Kohlhammer, 1992), 154, agrees with Ernst; M. Zehnder, “Cause or Value? Problems in the Understanding of Gen 9,6a,” ZAW 122 (2010): 81–89, tries to show that the alternative understandings of the text discussed in literature should effectively be combined. The following observations appeared in German in: J. Schnocks, Gewalt (Anm. 6), 73–96; cf. also J. Schnocks, Art. “Todesstrafe,” in Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de; 2014). 15 Cf. the commentaries and individual studies by J. Lust “‘For Man Shall His Blood Be Shed’: Gen 9:6 in Hebrew and in Greek,” in Tradition of the Text: Studies Offered to Dominique Barthélemy in Celebration of His 70th Birthday. With a Preface by Carlo Maria Martini, OBO 109, ed. G. J. Norton and S. Pisano (Fribourg: Universitätsverlag 1991), 91–102, and O. H. Steck, “Der Mensch und die Todesstrafe: Exegetisches zur Übersetzung der Präposition Beth in Gen 9,6a,” ThZ 53 (1997): 118–130. 16 Cf. the excellent summary by W. Groß, “Gen 1,26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut,” JBTh 15 (2000): 11–38, esp. 21–28.

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hand of each one in respect of his brother (miyyad ʾîs̆ ʾāḥîw), I will claim the nepeš of man (ʾet-nepes̆ hāʾādām). 6 Whoever sheds the blood of man—for man (bāʾādām) will his blood be shed; for as the statue of God did he make man. 7 And you, be fruitful and become many, move about the earth and become many in it.”

To begin with, Gen  9:1 and 7 constitute  a frame which indicates in  a way the point of the intermediate verses in the repeated instruction to humans for fertility and expansion. The tone of vv. 2–6 is very different from the parallel verses in the story of creation in Gen 1:28–30, although they deal with the same matter. There, everything had been arranged fairly peacefully; even the instruction for dominion over animals gains a slightly theoretical touch in Gen 1:26 and 28, by naming the fish of the sea first. Genesis 9 is not concerned with the restoration of the peace of Genesis 1, but instead the competition among all beings living on land is recognised as such and only its consequences are regulated. The first measure in v. 2 is deterrence. The animals’ fear of humans separates them and reduces the threat animals pose for humans. At the same time, the dominion of humans over animals is modified and made much more concrete than in Genesis 1.17 In v. 3, the range of food available to humans is enlarged by meat. Connected to this is the permission for humans to kill animals for food. This provision establishes a strong asymmetry between man and animal as there is no corresponding permission for animals. Thus, new rules for the cohabitation of man and animal are established.18 Apparently, the system set up here does not involve a full revision of rules, but instead introduces new fundamental distances and boundaries which are to facilitate life in the postdiluvian world without achieving the original ideal.19 Furthermore, as befits the addressees—Noah’s newly blessed family—i. e. postdiluvian mankind, it only includes combinations directly involving humans.20 17 Rightly critical of scholarly proposals that motifs of YHWH ’s war are discernible in this formulation: E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken: Untersuchungen zu Komposition und ­Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte, SBS 112 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1983), 14–21; 117–118; H. Seebass, Genesis I: Urgeschichte (1,1 – 11,26), 2nd ed. (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2007), 222–223. 18 In comparison to Ps 104:21, this texts lacks any remark about carnivorous animals or the fear they cause in their prey. The focus remains on humans. 19 There is  a certain similarity to the use of bādal in Genesis 1.  The difference lies with the ex post nature and incompleteness of the separations: humans and land animals cannot be completely separated after creation. 20 This implies that indirect conflicts and shifts in conflicts resulting from the domestication of animals are not taken into account. Animals for slaughter, whose “natural” fear of humans does not result in saving their lives through escaping their predator; keeping and feeding carnivorous animals like dogs; or shepherds, who protect their sheep from attacking wolves, come to mind. Obviously, Genesis 9 does not provide a comprehensive casuistry—as

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Two important boundaries within this system are set in vv. 4–6 and introduced by “only.”21 Horst Seebass has rightly pointed out that although v. 4 refers back to v. 3 and restricts it, vv. 5–6, however, continue v. 2’s, or more precisely in my view vv. 2–3’s, theme of asymmetry between man and animal, so that the ʾak “only” that introduces v. 5 is not to be understood as restrictive in the same sense as that which introduces v.4.22 Perhaps one should not speak about “restrictions,” but rather about two maxims, which are added to the new regulations and are to be imbued with great respect in a world no longer free from violence: the dignity of animals as living beings, even though they have now become food, and the special dignity of human beings. It has often been noted that Gen 9:1–7 refers back to Genesis 1 both terminologically and intellectually. This indicates that our text modifies the original relationships of creation to account for life on earth after the flood. If one compares the texts, one difference on the lexical level is particularly striking. In Genesis 1, the word nepeš only occurs in the formulation nepeš ḥayyāh “living being.” In Gen 9:1–7, in contrast, it is almost always combined with a word that does not occur in Genesis 1 and in P appears here for the first time:23 dām “blood.” Both words are now exclusively used in the context of violent deaths of animals and humans. It is therefore helpful for the comprehension of the severely formalised language of vv. 4–6 to be aware of the anthropological concepts connected to the reception of the text as “law” connected to the covenant of Noah suggests—but instead fundamental considerations about life after the flood. 21 I do not consider the (to my knowledge)  most recent arguments by Zenger, Gottes Bogen (n. 17), 105, to exclude Gen 9:4–6 from the original P-composition as sufficient, despite sharing his overall interpretation of vv. 1–3, 7: a) It is correct that v. 3 is not a “dietary law.” Verse 4 being introduced like a subset in collections of law with ʾak is not an indication as to whether the author of this verse understood v. 3 as a law, because the following wĕʾak (v. 5) can be understood even less as a subset of v. 3. b) bāśār (“flesh”) only semantically contradicts its other use in the narration of the flood if one understands the verse as dietary law in the sense of the blood taboo. The understanding represented here, however, understands “flesh” in the context of nepes̆ as “living being,” semantically correlating its other use. c)  Verse 6b quotes Gen  1:26–31 and thus emphasises not only the continuity with Genesis 1 consisting of the divine implementation, but also separation from this first beginning. Speaking about God in the third person within divine speech is hence explicable as quotation. A different concept of the image of God—as noted by Zenger—only results from an interpretation of v. 6a in line with the beth instrumenti. d) The composition of Gen 9:1–7 in this reading is sound. 22 Seebass, Genesis (n. 17), 224. Cf. by contrast C. Westermann, Genesis 4–11, 4th ed., BKAT 1.1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999), 621: “Für das Verhältnis von V. 4–6 ist wesentlich, daß das ganze Stück, wie das durch das zweimalige ʾak am Anfang von V. 4 und 5 noch unterstrichen wird, als Einschränkung der Freigabe von V. 3 gemeint ist.” 23 Otherwise it appears only in Gen 4:10–11 about Abel’s shed blood. The parallel between the narration of Abel’s murder by Cain and Gen 9:5–6 is often emphasised by commentaries, not least because of the designation of  a murderer as ʾîs̆ ʾāḥîw in Gen  9:5, which ultimately qualifies every murder as fratricide. Westermann notes: “Wieder einmal finden wir den Unterschied, daß P begrifflich sagt, was J erzählt” (Genesis [n. 22], 625).

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these words. Bernd Janowski has repeatedly pointed out that in texts of the Old Testament as well as elsewhere in the ancient Near East the human as a person is conceptualised as constellative in a twofold sense. Was sich auf der einen Ebene (Leibsphäre)  als Krankheit vs. Gesundheit oder als Trauer vs. Freude zeigt, das wird auf der anderen Ebene (Sozialsphäre) als Schande vs. Ehre oder als Rechtsnot vs. Gerechtigkeit/Rechtfertigung erlebt. Diese Zusammenhänge lassen sich mit Hilfe des konstellativen Personbegriffs beschreiben und zwar in einem doppelten Sinn: einerseits wird der menschliche Körper als eine konstellative, d. h. aus einzelnen Teilen oder Gliedern zusammengesetzte Ganzheit gedacht; andererseits bedeutet menschliches Leben die Eingebundenheit in soziale Zusammenhänge oder Rollen.24

Man cannot break free from these roles on his own. In the domain of the body as well as in the social domain, isolation means death. In Egyptian texts, connective principles for the two domains are found which provide for their cohesion and thus render life possible, which would otherwise be destroyed if the individual members were disconnected. On the level of the body it is the blood that flows through all members; on the social level, it is justice (Egyptian ma’at). With regard to the domain of the body, this connective function of the blood can be found e.g. in Lev 17:11: kî nepes̆ habbāśār baddām hûʾ Indeed the life (nepes̆) of the flesh—in the blood it is.

How can the use of nepes̆ in Genesis 9 be understood more specifically? To begin with, Seebass demonstrated that the word nepes̆—where it is used in the sense of life/vitality—does not mean life in an abstract sense, “sondern die Individuation von Leben […], als welches es faktisch vorkommt.”25 Because our contexts talk of killed individuals, it is important to bear in mind the recent debate about whether nepes̆ can also refer to a corpse—as Hans Walter Wolff and Claus Westermann have proposed26—or whether the passages quoted are instead concerned with “die ‚Lebenskraft‘ […], die beim Sterben entweicht,” as Diethelm Michel has

24 B. Janowski, “Konstellative Anthropologie: Zum Begriff der Person im Alten Testament,” in Biblische Anthropologie: Neue Einsichten aus dem Alten Testament, ed. C. Frevel, QD 237 (Freiburg: Herder, 2010), 64–87, here 67 (emphases in the original). 25 H. Seebass, “‫ נפׁש‬næpæš,” ThWAT 5:544. 26 H. W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments. Mit zwei Anhängen neu herausgegeben von Bernd Janowski (Gütersloh: Gütersloher, 2010), 43; C. Westermann, “næfæš Seele,” THAT 2:71–96, here 90–91, suggests  a “euphemistische Umschreibung.” On the debate cf. Seebass, “næpæš” (n. 25), 550–551, and in detail B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott: Eine Anthro­ pologie der Psalmen (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 212–214.

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suggested.27 It is indubitably correct that one cannot simply translate nepes̆ mēt (Num 6:6) with “dead individual” as Westermann and Wolff do, in order to deduce the meaning “corpse,” because that would imply an incongruence in the gender of noun and adjective. This applies all the more to the plural expression in Lev 21:11. One would then have to speak of the “nepes̆ of a deceased.” But what is that supposed to mean? Michel tries to explain the evidence in question, which for the most part deals with the pollution caused by a dead body, as follows: “Man stellte sich also offenbar vor, nach dem Tode versuche die næpæš, sich einen neuen ‚Körper‘ zu suchen und in ihn hineinzuschlüpfen.”28 With regard to the passage in question, this explanation is unsatisfactory for two reasons: on the one hand, because it suggests  a dichotomy alien to the texts of the Old Testament, namely of (mortal) body and (immortal) soul; on the other hand, because Num 19:11 and 13, at least, deal with the touching of the nepes̆ of a deceased, and thus assume physical contact. Angelika Berlejung’s proposal,29 especially with a view to Numbers 19, is more convincing. According to her, steht hinter ‫ נפׁש‬ganz allgemein das Bedeutungsfeld “das, was Lebendigkeit ausmacht”. Dazu gehört u. a. massgeblich das menschliche Fleisch, an dem die Vitalität festgemacht wurde, so dass ein Toter, solange der Verwesungsprozess dauerte, noch als (allerdings kraftlose) Person galt […]. Auf diesem Hintergrund legt es sich nahe, die ‫ נפׁש‬eines Toten mit den fleischlichen Überresten eines Menschen zu identifizieren. Gegen Michel […] lässt sich daher für ‫ נפׁש‬die Bedeutung Leichnam, allerdings konkretisiert auf die leicht verweslichen Teile desselben, durchaus halten.30

These observations show that verses Gen  9:4–5 are formulated very precisely: regarding v. 3, which allows man to eat “every creeping thing that is alive,” meaning animals in addition to plants, vv. 4–5 restrict this permission by stating that “what is alive” (ʾăs̆er hûʾ ḥay) may not be eaten alive. The presence of blood as the connective medium serves as an indication that the animal which is to be eaten is not yet sufficiently dead.31 The phrase “in whose nepeš its blood is” (bĕnaps̆ô dāmô) allows for two meanings of nepes̆: the body which is flowing with blood, and, transferred to  a fundamental level, individual life. The maxim set down in v. 4 with regard to v. 3 is “daß das Leben selbst auch bei Tiertötungen den 27 D. Michel, “næpæš als Leichnam?” ZAH 7 (1994): 81–84, here 84. 28 Michel, ibid., 83. 29 My thanks to Bernd Janowski for discussion of these questions and for drawing my attention to this article. 30 A. Berlejung, “Variabilität und Konstanz eines Reinigungsrituals nach der Berührung eines Toten in Num 19 und Qumran: Überlegungen zur Dynamik der Ritualtransformation,” ThZ 65 (2009): 289–331, here 294 n. 12. 31 Slightly differently: Seebass, Genesis, 223 (n. 17), who suggests, “dāmō als Apposition zu napšo zu lesen: das Lebewesen in seinem Leben als seinem Blut.” This construction would be unusual, because one would expect a repetition of the preposition.

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Menschen niemals zur Verfügung stehen soll. Die näpäš, das individuierte Leben, hat der Mensch zu respektieren.”32 One could add: Only when the animal’s life has ended are humans allowed to eat it. Therefore, the emphasis is not primarily on the blood taboo as expressed in Lev 17:10–14 and as the textual reception has seen in Gen 9:4, but on the respect for the life of the animal that is killed for food. The same terminology is used in the following verses. The sentences exhibit a highly formalised word order which any interpretation must take into account. Verse 5 is structured into three phrases by the triple drs̆ “claim.” Following the Masoretic accentuation, the subsequent structure unfolds: A – B C – B' C' – B – A'

Here, A stands for the direct object, B for the verb, which in the second case is only extended by an enclitic personal pronoun,33 and C for the prepositional object of the structure miyyad …, “from the hand …” Thus, the direct objects “your blood for your napšot” (ʾet-dimkem lĕnaps̆otēkem) and “the nepes̆ of man” (ʾet nepes̆ hāʾādām) frame the entire verse. Both apparently mean the same thing; however, the difference in wording is revealing. On the one hand, the verse switches from a direct address to  a general statement about man. The use of the plural napšot emphasises that the address concerns the specific individual life of each and every person, whereas the singular “the nepes̆ of man” precisely identifies the good to be protected. Again, the blood is the visible part, the indicator of the integrity of the life which is at stake. The prepositional objects mention animals and humans as potential perpetrators. The phrase “from the hand of each one in respect of his brother” (miyyad ʾîs̆ ʾāḥîw), which is idiosyncratic and difficult to translate, emphasises that the killing of  a man by man is equivalent to violence among siblings.34 By this means,  a new category is established, underlining the ethical reprehensibility of killing humans and raising, in the light of the universal reorganisation after the flood, the fraternal relation between all humans above every other distinction. The subsequent v. 6a is again characterised by a formalised word order: s̆ōfēk dām hāʾādām bāʾādām dāmô yis̆sā̆ pēk strictly follows the chiastic pattern: A – B – C // C' – B' – A'. 32 Seebass, ibid., 224. 33 The verb is unusual in the Pentateuch in this exact sense and more generally with a divine subject; cf. Gen  42:22, Deut 11:12; 18:19; 23:22; regarding human legal procedures cf. Deut 13:15; 17:4, 9; 19:18. 34 Contra tendencies to assume a de-semanticization, as in H. Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt, 3rd ed., HKAT 1.1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 149: “‫ ִאיׁש ָא ִחיו‬ist eine erstarrte Redensart ‚einander‘.”

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The structural link between the two lines is  a strong argument to correlate ʾādām both times with the same person, i. e. the victim of bloodshed.35 But in this case, the preposition in the second line must be understood as a beth pretii and be translated as proposed here—as well as in recent commentaries and hebraistic philological studies. The subsequent justification, “for as the statue of God did he make man,” quotes Genesis 1 in order to emphasise the distinct human dignity and the special protection of human life. Before we explore this viewpoint any further, we must take  a look at  a popular opposing standpoint. As early as in the King James Version, this verse was translated: “Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed.” The verse turns into a legitimation, even a commandment for the death penalty. For Gerhard von Rad, the verse thus contains two statements: 1. Die unantastbare Heiligkeit des menschlichen Lebens; auf Mord steht Todesstrafe, und 2. die Beauftragung des Menschen mit der Ahndung dieses Verbrechens. Durch das „durch Menschen“ wird die sehr gewichtige Frage, ob denn der Mensch überhaupt berechtigt ist, einen Menschen zu töten, ob nicht vielmehr Gott sich dies vorbehalten will, beantwortet. So liegt ein Negatives und ein Positives in dem Spruch: Gott will den Mord nicht selbst ahnden, und das bedeutet einen Verlust der Unmittelbarkeit Gott gegenüber, der nun zu verzeichnen ist. Aber er bevollmächtigt den Menschen dazu. Die menschliche Gemeinschaft Vollstreckerin direkten göttlichen Willens, der göttlichen Strafe,  – das ist nun allerdings eine aufbauende Ordnung von allergrößter Bedeutung und weitreichenden Konsequenzen, denn „es sind das die ersten Lineamente zur Einsetzung der Obrigkeit als der Vollstreckerin der Forderungen der sittlichen Weltordnung und also Stellvertreterin Gottes“.36

The interpretation of von Rad and of many others could hardly be more controversial with regard to our question. To my knowledge Odil Hannes Steck was the last to advocate this position. He emphasises his wish to develop a solution from the context and not primarily from a hebraistic philological assessment of the verse: Bedarf nicht der rechtsübliche Vollzug der Todesstrafe durch Menschen im Sinne von P ausdrücklich der Ermächtigung und einer P hier wie sonst eigenen göttlichen Regelung, um solchem Handeln den ‫חמס‬-Charakter zu nehmen? […] Es wäre angesichts des exponierten ‫חמס‬-Problems wider P, wenn die Frage menschlicher Vollstreckung der Tötung des Mörders offenbliebe. […] V. 2 läuft auf eine Ermächtigung des Menschen zum Sieg über eine gewaltbereite Tierwelt zu, die Lesung von ‫באדם‬ im Sinne von Beth instrumenti schafft dasselbe Sachgefälle für den Fall der Mordtat des Menschen. Wir sind also der Meinung, dass im Sachzusammenhang der Sintflutdarstellung von P ‫ באדם‬in V. 6aβ keineswegs nur den Sinn von Beth pretii haben 35 Seebass, Genesis (n. 17), 225. 36 G. von Rad, Das erste Buch Mose: Genesis, 10th ed., ATD 2.4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 100, (emphasis in the original) using a quote by F. Delitzsch, Neuer Commentar über die Genesis (Leipzig: Dörffling und Franke, 1887).

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kann; das exponierte ‫חמס‬-Problem und der Regelungscharakter des Nahkontexts 9,1ff erfordern, dass der Sinn von Beth instrumenti eingeschlossen, ja der eigentlich gewiesene ist.37

Steck, like Franz Delitzsch and in his wake von Rad, wants to derive a further argument from the justification in Gen 9:6b with its reference to the creation of man in the image of God—albeit here without any connotation of there being state authorities. He thus notes that the unique position of man is already manifest in the explicit authorisation “zu jedem Tun in Beziehung zur nichtmenschlichen Schöpfung”38 in Gen 1:26–30. Steck concludes: “Entsprechendes sollte auch für die Beziehung des Menschen zu Mördern gelten.”39 His conclusion is: Die Begründung V. 6b bezieht sich […] den Formulierungsgegebenheiten entsprechend mit ‫ האדם‬auf beide ‫אדם‬-Vorkommen in V. 6a, auf ‫ אדם‬V. 6aα als Opfer gemäß seinem Wert, der in der Sonderstellung als “Bild Gottes” für den Weiterbestand der Schöpfung gründet, und auf ‫ אדם‬V. 6aβ als Vollstrecker der Todesstrafe, dessen Ermächtigung auch in diesem Sonderfall auf seiner Herrscherfunktion als “Bild Gottes” gegenüber dem Geschöpflichen beruht.40

If this argument were correct, a biblical-theological justification would be found here for the tenet that the killing of humans—albeit in an extreme case—was a divine commandment for all humans, thus making the killing of humans theologically compulsory in those religions based on the Bible. However, in addition to the hebraistic philological considerations,41 a number of references show that this is not the case. 1. Von Rad’s first interpretation of the verses quoted above, the “unantastbare Heiligkeit des menschlichen Lebens,” is undoubtedly correct. It applies regardless of the question whether or not it is reinforced by the death penalty. Indeed, the interpretation of bāʾādām in the sense of the beth pretii as “for men” makes this 37 Steck, “Mensch” (n. 15), 128. The possibility suggested here of understanding the preposition beth in bāʾādām both as beth pretii and beth instrumenti, and thus that the text is intentionally ambiguous, is the thesis of the article by Zehnder (“Cause,” n. 14). Neither author discusses the fact that  a shift from one to the other interpretation of the preposition must entail a shift in the reference to the relevant noun—from the murder victim to the slayer or executioner. This shift severely complicates the thesis, particularly as the alternatives are not equal but, on the contrary, the parallelism favours the interpretation with reference to the murder victim. 38 Steck, “Mensch” (n. 15), 129. 39 Steck, ibid. 40 Steck, ibid. (emphases in the original). 41 The argument in Ernst, “Menschenblut” (n. 14) is convincing and does not require further discussion. It only means, however, that assuming a beth pretii is possible and more justifiable than the conventional understanding in the sense of a beth instrumenti. This widespread reading is of course not impossible (cf. the summary by Lust, “Man” [n. 15], 100: “The common interpretation […] cannot simply be discarded as incorrect”), rendering Steck’s demand for a solution which includes the context methodologically valid.

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statement the consistent topic of the whole verse. The issue is further emphasised if one analyses the terminology of vv. 4–6 with regard to a constellative anthropology, as is proposed here. 2. Steck rightly views the death penalty as  a common legal practice for the authors and first recipients of the Priestly literature. However, the reading of a beth pretii, within the argumentative structure of the narration of the flood, also results in the position that the killing of a murderer is excluded from the general prohibition to kill. After all, one could read the verse backwards and paraphrase: If a proven murderer dies a violent death, it happens for his victim’s sake. Murder therefore suspends the protection of the murderer’s life. The death penalty, which belongs to the socio-cultural contexts of the text, therefore becomes an option. In the categories of the Priestly writer, it would not fall under ḥāmas and would not trigger  a spiral of vengeance. It is however of the greatest hermeneutical importance that the death penalty is neither justified as necessary nor that its execution is explicitly required. 3. This “weak” interpretation of the texts is, contrary to Steck’s argument in favour of a “strong” reading, perfectly consistent with the context. The first interpretative decision for this kind of reading is made with the evaluation of vv. 2–3. If one interprets these verses’ linguistic characteristics as  a demand for  a state of war between humans and animals, then an authorisation for violent actions between men is conceivable. As far back as 30 years ago Erich Zenger rejected such an interpretation in terms of an ideology of war, referring to the “framework of blessing” in vv. 1 and 7 and, after considering the linguistic parallels which supposedly supported the war reading, argued: Von daher ist es absurd zu sagen, in Gen 9,2 werde „ein Krieg des Menschen gegen das Tier“, ob real oder metaphorisch verstanden, gestiftet. Auch in Gen 9,2 bleibt Pg ihrer „pazifistischen“ […] Tendenz treu: durch den Gottesschrecken, den der Schöpfergott über die Tiere wirft, soll die menschliche Inbesitznahme der Erde ohne Gewalttat und Krieg ermöglicht werden.42

The reading represented here thus emphasises v. 4. Although the dominion over animals (v. 2), in accordance with their allocation as food in v. 3, includes their killing, the maxim in v. 4 shows that this does not grant carte blanche. Even the killing of animals for food is subordinate to the respect for life. Even if the animals are given over to man (v. 2), that means they are transferred into man’s power—humans are “masters over animals”— but this does not imply their eradication nor any form of unfounded killing.43 42 Zenger, Gottes Bogen (n. 17), 117. 43 Cf. also Groß, “Gen  1” (n. 16), 27: “Die Tötungslizenz ist auf die Nahrungszwecke beschränkt” and more clearly: “Die Tötungserlaubnis dient in Gen 9 nicht der Verteidigung von oder gegen irgend etwas, sondern der Nahrungsaufnahme” (ibid., 28).

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4. A final indication is the theocentric view in v. 5, which is formally underlined by the threefold repetition “I will claim.” If one understands v. 6a in terms of the beth instrumenti as of the requirement that a murderer be executed by the hand of other humans, one must interpret the order for the supremacy of man not only in relation to animals, but also to other men, i. e. the murderers. There is no evidence for such an interpretation. The easier reading is therefore to see v. 6a as a sententiously phrased reification of the divine claim on the responsibility for murder in v. 5, and to view v. 6b as the justification for both statements.44

Preliminary Conclusion The reading of Gen 9:6 favoured here has biblical-theological consequences for our question, which I want to summarize here. 1. The position of the verse within  a speech from God to the survivors of the flood endows it with so fundamental  a character that all subsequent biblical-hermeneutical analyses on the subject must be judged in its light. This is however considerably qualified by the fact that, according to the reconstruction of the context, Gen 9:6 is directed to all men of all (post-diluvian) times, whereas the bodies of law which are connected to the stories of the Exodus, Sinai, and the wilderness wanderings until Moses’ death constitute the law of Israel, i. e. the particular law. 2. Verses 4–6 make clear that God is directly involved in matters concerning the life of animals and especially the life of humans, because all actions concerning this field interfere with creation. God himself appears as the prosecutor for the protection of human life according to v. 5. If v. 6 is not to be read as a demand for the execution of the death penalty for murderers, it follows that human justice constitutes a separate entity apart from divinely sanctioned maxims, which is not determined by the regulations of the latter. The option of executing murderers is established, but there is no fundamental involvement of man in divine jurisdiction. Thus, a distinction between divine and human law is introduced. The text is, within this framework, concerned with fundamental statements about the protection of life. The field of human law is only touched on indirectly through the suspension of the divine protection of  a murderer’s life, thereby de facto opening up the possibility of the death penalty. 3. The position of the text leads to two expectations regarding the codes of law that follow in the Pentateuch: On the one hand, the question is raised whether 44 Cf. also Lust, “Man” (n. 15), 101: “Also, God is the only one who is entitled to evaluate the adequacy of His image in man.” Lust also observed that the Septuagint already understood “the prefix ‫ ב‬not as an instrumental or causal ‫ב‬, but rather as a ‫ב‬-pretii, rendering it by ἀντί” (ibid., 96).

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and how God is directly linked to the demand for punishment. On the other hand, there exists  a need for rules of procedure on how to cope with specific offences. The latter may include namely the death penalty as a sanction, without its implementation having to be considered  a direct and explicit execution of God’s will, but only being able to invoke the divine protection of life in general. These preliminary conclusions help establish the unfinished questions to be answered by the following short survey of the stipulations for the death penalty in the legal corpora in the Pentateuch, on the one hand with regard to their introductions and on the other to the individual laws and their justifications, where given. The former is concerned with the question “Who is speaking?,” the latter has to clarify whether we are faced with entirely human regulations which therefore refer specifically to their socio-cultural context in the ancient Near East and are to be interpreted on this basis, or are other areas referred to in  a way which employs fundamental theological arguments?45

4. The Legal Corpora 4.1 The Book of the Covenant Let us begin with the Book of the Covenant (Exod 20:22–23:33). Ludger Schwien­ horst-Schönberger describes the embedding of the text as follows: Im uns überlieferten literarischen Kontext ist das Bundesbuch (Bb) als Auslegung des Dekalogs zu verstehen. Der Dekalog Ex 20 wird zwar von Gott gesprochen, aber es wird nirgends gesagt, dass das Volk ihn gehört oder gar verstanden hätte. […] Das Volk hat offensichtlich wahrgenommen, dass Gott mit ihm geredet hat, […] aber es hat nicht verstanden, was Gott gesprochen hat. […] Was das Volk als erstes hört und versteht, ist das Bundesbuch. JHWH teilt es dem Mose mit und beauftragt ihn, es den Israeliten mitzuteilen (Ex 20,22). Mose tut dies (Ex 24,3). […] Auf der Grundlage dieser Worte, der Worte des Bundesbuches, kommt es dann zum Bundesschluss zwischen JHWH und dem Volk (Ex 24,7). So gesehen ist das Bundesbuch die Verdeutlichung des vom Volk nicht verstandenen Dekalogs.46

For our question, two aspects need to be made clear in advance. The first relates to the synchronic perception of the text. In contrast to Schwienhorst-Schönberger, who rightly emphasises the continuity with the Decalogue by describing it as a “clarification,” the aspect of discontinuity should not be neglected. On a formal 45 In the scope of this article, the literary and legal history can only be marginally discussed. 46 L. Schwienhorst-Schönberger, “Das Verhältnis von Dekalog und Bundesbuch,” in Die Zehn Worte: Der Dekalog als Testfall der Pentateuchkritik, ed. C. Frevel, M. Konkel, and J. Schnocks, QD 212 (Freiburg: Herder, 2005), 57–75, here 57–58 (emphases in the original).

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level this consists of the Decalogue being the immediate word of God, whereas the Book of the Covenant requires Moses’s mediation, and in fact inscribes itself onto this mediated situation from the beginning (Exod 20:22). The point that the Book of the Covenant has in a way both a divine and a Mosaic-human aspect, leads to the second, diachronic clarification. As Schwienhorst-Schönberger has pointed out, the Book of the Covenant has its origins in a purely profane, casuistic book of law, which already contained the fundamental law:47 Whoever strikes a man dead shall be put to death (môt yûmāt). (Exod 21:12)48

According to Schwienhorst-Schönberger, this profane book of law has been reworked by proto-Deuteronomic editors into a collection of divine law and has thus been theologised.49 Significant regulations and differentiations regarding legal cases for capital crimes are added (Exod 21:13–17, 22–24; 22:1–2, 17–19a), which are in part directly connected to the law in Exod 21:12, either in terms of restriction or of elaboration. Only in a final step does the Book of the Covenant become  a clarification or interpretation of the Decalogue.50 This is achieved by placing the Decalogue in the first part of Exodus 20 and by the transition in Exod  20:18–22,51 which is conceptually dependent on Deuteronomy 5 and therefore “post-deuteronomistic.” The fact that we are dealing here with, on the one hand, profane social law which can be found elsewhere in the ancient Near East and, on the other hand, divine regulation in connection to the covenant, 47 For the following, cf. L. Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33): Studien zu seiner Entstehung und Theologie, BZAW 188 (Berlin: De Gruyter, 1990), esp. 415–417, and E. Zenger et al., Einleitung in das Alte Testament, 9th ed., Kohlhammer-Studienbücher Theologie 1.1 (Stuttgart: Kohlhammer, 2016), 225–227. 48 The figura etymologica môt yûmāt is translated in most English translations by “… shall (surely) be put to death” (cf. KJV, ASV, NRSV, NJPS). German translations, however, vary much more. Depending on the emphasis the translator wants to put on the death penalty, the passive formulation is maintained or dissolved. To give some examples: LUT: “… soll des Todes sterben,” EIN: “… wird mit dem Tod bestraft,” ELB und ZB: “… muss getötet werden.” The translation by G. Fischer und D. Markl, Das Buch Exodus, Neuer Stuttgarter Kommentar – Altes Testament 2 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2009), 248: “gewiss wird / soll er / sie sterben” rather plays down what is at stake. 49 According to the study by M. Konkel, Sünde und Vergebung: Eine Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte der hinteren Sinaiperikope (Exodus 32–34) vor dem Hintergrund aktueller Pentateuchmodelle, FAT 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), one should instead label this editing pre-Deuteronomic. On the one hand, it inserted the Book of the Covenant into the former part of the Sinai narrative, and, on the other hand, created the first composition of the latter part of the Sinai pericope with Exod 32* as a core. 50 Cf. R. Rothenbusch, “Zur Ausgestaltung der Sinaiperikope durch die Priesterliche Gebotsmitteilung,” in “Ich werde meinen Bund mit euch niemals brechen!” (Ri 2,1): Festschrift für Walter Groß zum 70. Geburtstag, ed. E. Gaß and H.-J. Stipp, HBS 62 (Freiburg: Herder, 2011), 3–28, 19–20. 51 Cf. already F.-L. Hossfeld, Der Dekalog: Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen, OBO 45 (Fribourg: Universitätsverlag, 1982), 175.

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is therefore explained by the consecutive stages of the literary formation of the text.52 It is of importance that although theologised law has been strengthened in the final text, presenting Moses as the mediator in contrast to the directly proclaimed divine Decalogue means that at the same time the aspect of human legislation has not been erased.

4.2 Deuteronomy The idea of the distinction between the immediately, divinely proclaimed Decalogue and all other laws, proclaimed by Moses and concerning the life inside the country, stems from Deuteronomy.53 At the same time, this difference is deliberated upon and shielded from any attempts to distinguish the two in importance. This occurs in Deut 4:2 with the so-called “canon formula”: You must not add anything to the word which I command you (ṣwh pi.) and you must not take away anything from it, to keep the commandments (miṣwôt) of YHWH your God which I command you (ṣwh pi.).

The words offered by Moses are God’s commandments; this statement is underlined by the correspondence of the noun “commandments” (miṣwôt) and the use of the same verbal root. And yet Deuteronomy, with its laws concerning officials (Deut 16:18–18:22), in which a separation of powers can be discerned, and its interest in procedural matters, is a legal book emphasising the social dimension of law.54 No doubt is allowed to remain that the decisions over legal cases are in the hands of man, of judges, and Levitical priests, who are appointed for this purpose by society or chosen by God (cf. Deut 16:18–20; 17:8–13; 21:5). Although the connection to the Deuteronomic law is omnipresent in Deuteronomy, and 52 For the interrelations between the Book of the Covenant, Essarhaddon’s Succession Treaties, and the Deuteronomic law cf. B. M. Levinson and J. Stackert, “Between the Covenant Code and Esarhaddon’s Succession Treaty: Deuteronomy 13 and the Composition of Deuteronomy,” in JAJ 3 (2012), 123–140. 53 Cf. now L. Perlitt, Deuteronomium, BKAT 5.1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013), 447: “Der Dekalog galt den Gestaltern von Dtn 5 als ein so großer Schatz, daß er – und nur er – dem Volk von Gott unmittelbar verkündet wurde. Gleichwohl mischt sich die Überlieferung von Mose als dem Mittler zwischen Gott und Volk auch in die Komposition von Dtn 5 tief ein. Die Rolle des Mittlers wird in Dtn 5 geradezu verursacht und insofern auch erklärt durch die Furcht des Volkes vor der direkten Gottesbegegnung.” 54 The question of whether Deuteronomy or other legal texts from the Old Testament have ever been the foundation of lawgiving in Israel, or whether the texts are more likely to be legal scholarship, and therefore literature, which at most could have mattered for the education of judges, is on a different level. The practice of justice itself would in the second case have been more oriented towards customary law, which admittedly may have also drawn from the legal traditions present in the Pentateuch.

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therefore in  a way self-evident above all to the priests, who are the keepers of the book of law (Deut 17:18; 31:9, 24–27), this connection is not made explicit in these passages. For this reason, at least, as a rule55 there exists no automatism which might lead from the death penalty called for in Deuteronomy to a factual execution.56 Man alone is always responsible for pronouncing and executing  a death sentence. Man’s responsibility for  a death penalty is underlined e.g. in Deut 17:7 by the rule that the witnesses for the prosecution should always be the first among the executors of a stoning. The type of execution is another indication. Apart from the extradition of a murderer to the avenger (Deut 19:12), the only type of execution mentioned is stoning (Deut 13:11; 17:5; 22:21, 24), and thus  a collectively implemented execution. The killing of a culprit is deeply rooted in society and is not delegated to religiously legitimised authorities. Another specific feature of Deuteronomic law, the biartha-formula,57 points in the same direction. Inserted after laws demanding the death penalty, Deut 13:5; 17:7, 12; 21:21; 22:21–22, 24; 24:7 read: “And you shall remove the evil from your midst / from Israel.” In Deut 19:19, the formula is not mentioned in connection with the death penalty but is supposed to ensure the conscientious examination of legal evidence and the punishment of false witnesses. It is important in our context that the death penalty is not motivated by reference to divine authority, but by reference to the community in which it is imposed. In other words: Even 55 There may be one exception to this rule: Deut 13:10 which on the level of the MT might be understood as a case of lynch law against a person who tried to incite to worship foreign gods and who is in a very close relation to the addressee of this text. The case is complicated and must be approached from different textual witnesses as well as from its ancient Near Eastern background. Cf. B. Levinson, “‘But You Shall Surely Kill Him!’: The Text-Critical and Neo-Assyrian Evidence for MT Deuteronomy 13:10,” in B. Levinson, “The Right Chorale”: Studies in Biblical Law and Interpretation, FAT 54 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 166–194. 56 This observation seems to me to play  a very important role in the recent debate about monotheism’s potential for violence. It is diametrically opposed to the understanding of the scripture on which Jan Assmann bases his contributions to the debate. J. Assmann, “Gottesbilder  – Menschenbilder: Anthropologische Konsequenzen des Monotheismus, in Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam,” in Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder: Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike, vol. 2, ed. R. G. Kratz and H. Spie­ckermann, FAT 2.18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 313–329, here 321–322 formulates: “Das Gesetz gilt, weil es geschrieben steht. Die Schrift informiert nicht, wie Recht gesprochen werden soll, sondern sie spricht Recht, und dieser performative Anspruch macht beim Recht nicht Halt, sondern beansprucht in jedem Satz autoritative und normative Verbindlichkeit für alle Aspekte des Lebens. […] Der Einzelne muß sie gewissermaßen re-inkarnieren, um sie in seiner Le­bensführung ausagieren zu können. Ein Leben nach der Schrift ist gefordert, mit Thomas Mann zu reden: ein ‘zitathaftes Leben’. […] Leben ist Schrifterfüllung.” Assmann underestimates the element of scriptural interpretation, which already has its roots in the canonical scriptures themselves and has always been practised in Judaism and Christianity. 57 R. Ebach, Das Fremde und das Eigene: Die Fremdendarstellungen des Deuteronomiums im Kontext israelitischer Identitätskonstruktionen, BZAW 471 (Berlin: De Gruyter, 2014), 125–143.

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in a synchronic view, which understands the Deuteronomic law in general as a manifestation of God’s will or at least as very near to it, only a small part of the execution of the death penalty represents the enforcement of a divine command. On the contrary, it is the responsibility of man and society which is underlined when discussing the process of law-making, as well as the execution and motivation of the death-penalty.

4.3 The Legal Corpora in Leviticus and Numbers under Sacerdotal Influence The situation shifts once more in the so-called Holiness Code in Leviticus 17–26 and in the smaller law collections in Numbers. As in the case of the Book of the Covenant, the laws are proclaimed by God to Moses as direct divine speeches, and Moses is commanded to pass them on to the people. From Lev 1:1 onwards, the construction of the promulgation of the law is closely affiliated with the tabernacle of the congregation, from which Moses receives the revelation. Theologically the law is therefore closely connected to the cultic presence of God in the midst of his people. Institutionally it is anchored at the temple. Two cases concerning the death penalty are of particular interest here. In Lev 24:10–23, a succession of laws about the violation of the divine name and about the killing of humans and animals is integrated into a short narrative about a half-Israelite58 who cursed the (divine) name in the course of a brawl. The man is taken into custody and through Moses a divine decision is obtained about what is to be done. The divine speech in vv. 14–22 begins with the death sentence (v. 14) and continues with a series of regulations which go far beyond the case at hand (vv. 15–22). Verse 23 reports the execution of the half-Israelite and concludes: “The people of Israel did as YHWH had commanded Moses.” In this case therefore, God does in fact explicitly demand the execution of an individual and Israel carries out the command exactly. Here, too, one can discern features of a collective social responsibility: The witnesses to the blasphemy are to lay their hands on the delinquent’s head before his execution, which is, again, stoning. There is, however, no denying that God decides upon and commands the killing as supreme judge and legislator, and therefore the humans involved are ultimately relieved from responsibility.59 58 This literary peculiarity alone distinguishes this passage from its immediate context, as has been repeatedly mentioned in commentaries, cf. e.g. E. S. Gerstenberger, Das 3. Buch Mose: Leviticus, ATD 6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 329. 59 The warning uttered by E. Zenger, “Das Buch Levitikus,” in Stuttgarter Altes Testament: Einheitsübersetzung mit Kommentar und Lexikon, ed. E. Zenger (Stuttgart: Katholisches Bibel­ werk, 2004), 160–212, 205: “Einen solchen ‘Rechtsfall’ darf man – zumindest aus heutiger Sicht – nicht fundamentalistisch als Legitimation von Todesstrafe missbrauchen” applies nonetheless.

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Another passage with especially far-reaching consequences in its reception is Num 35:9–34 regulating the institution of the blood feud with regard to the asylum towns and the procedures to be observed there. Here, the death penalty only exists in the form of the murderer being surrendered to the avenger. The concluding verses try to link these statements back to more general tenets and thereby create connections to elements of Priestly theology: 33 You must not pollute the land in which you are; indeed the blood, it pollutes the land, and for the land no atonement can be made for the blood that is shed in it, except with the blood of one who shed it. 34 You must not defile the land in which you settle, in the midst of which I dwell; for I, YHWH, dwell in the midst of the children of Israel. (Num 35:33–34)

The verses approach the problem in  a completely different manner from the Deuteronomic texts, which were much less interested in cultic implications. The consequences of the pollution of the land within this framework of thought are for example forcefully depicted in the book of Ezekiel, which sees therein the reason for destruction, devastation, and exile. The intrinsically sacred presence of a holy God among his people implies at the same time that there cannot be any purely profane area of life. This entails heightened expectations from human ethics: “Der Gott Israels ist ein Gott des Lebens. Seine Gegenwart lässt das ungesühnte Vergießen von Menschenblut nicht zu.”60 From today’s point of view it might be surprising that precisely an idea that attributes such a high, almost absolute importance to the protection of human life, then conversely treats the death penalty, or more accurately the blood feud, as so reasonable.61

5. Conclusion The result of this analysis of some “uncomfortable” texts of the Old Testament must necessarily remain uneven and slightly unsatisfactory. Nevertheless, some fundamental observations can be made: 1. The diversity of the texts of the Old Testament should be appreciated. Just as the Hebrew Bible cannot be said to contain a homogeneous theology, nor are 60 C. Frevel, “Das Buch Numeri,” in Stuttgarter Altes Testament (n. 59), 212–301, 300. 61 This logic is connected to a dark chapter in the history of the reception of these verses. A. Angenendt has repeatedly pointed out that at the time of the crusades the concept of  a pollution of the Holy Land was used to justify the “necessity” for bloodshed. The sources of the first crusade and in particular the use of “blood language” in the stories of the massacres during the conquest of Jerusalem clearly demonstrate contemporary Christians’ belief that one had to purify the holy places of Christianity by killing “pagans”; cf. A. Angenendt, Toleranz und Gewalt: Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, 2nd ed. (Münster: Aschendorff Verlag, 2007), 426.

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the legal texts of the Pentateuch  a homogenous or artificially homogenisable legal corpus, even if the reception often treats them this way. This represents a stark warning against all tendencies to read biblical texts more unambiguously than they are, and to look for and find in them direct guidelines for action. Correspondingly, it is not appropriate to define the relationship between biblical text and human action as Jan Assman does when he talks about  a life where religion demands the “re-incarnation” or “re-enactment” of scripture.62 2. The analyses of the narrative texts, in particular, have shown the difficulty of learning God’s will and that misjudgements with regard to the killing of humans lead to catastrophe. One example is 2 Samuel 21, where the meaning of the divine oracle at the beginning of the narrative is revealed only in the course of events. The meaning of the executions changes from  a human sacrifice for YHWH intended to end the initial crisis into a brutal act of human revenge which intensifies the crisis instead. Additionally, Judges 11 depicts a situation in which Jephthah himself causes an impasse leading to  a human sacrifice that was not demanded by God. The overall tendency of these texts is to urge caution: On the one hand, all these texts are aware that the extreme institution of human sacrifice exists as an option. On the other hand, human sacrifices manifest in these texts either as a tragic aberration as in Judges 11 and 2 Samuel 21, or they are ultimately prevented by God himself as in Genesis 22, or they are reinterpreted in the final text as in Numbers 25. On this biblical basis, the possibility of situations in which God might demand a human sacrifice can only be judged as human error. 3. The findings on the death penalty are more complex. All observations must take into consideration that the socio-cultural context of the texts takes the death penalty for granted. Only with this in mind can inclinations in meaning be recognised. Notwithstanding the general divine legitimation of the bodies of law, references were found in the Book of the Covenant and esp. in Deuteronomic law indicating that the legal system and consequently the execution of death sentences are the task of human society. To be quite plain: the question here is not whether or not these laws were once the foundation for death sentences carried out in Israel. This question is not only virtually unanswerable; it is above all irrelevant for the validity of these texts within the canon. For the hermeneutics of reception it is, however, important to understand whether the texts treat the death penalty unquestioningly, as a condition of their socio-cultural contexts, and thus leave it in its social and interpersonal domain, or whether the texts provide it with new theological justifications. The results for the Book of the Covenant and the Deuteronomic law point toward the social domain, even though these bodies of law are fundamentally divinely legitimised. 4. In Priestly texts in Leviticus and Numbers, in contrast, arguments can be found in which death sentences for murderers could be prescribed in the context 62 See n. 56.

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of cultic ideas of purity, i. e. within theological concepts. They are therefore highly problematic for interpretation. Their existence as canonical texts cannot be denied. In the framework of the whole Old Testament, however, they can be criticised or hermeneutically limited from two directions on the basis of the texts discussed. The first question arises from the analysis of Gen 9:1–7, which is also a Priestly text but is probably older than the legal texts discussed here. The heavy emphasis on the one hand on the protection of the life of man as image of God and even the respect for animal life, and on the other the strong theocentric character of the prosecution of killing humans in v. 5, are elements which counsel caution when demanding the death penalty. The death sentences required in Leviticus and Numbers appear therefore to be  a rigoristic development of the death penalty for murder allowed but, according to this analysis, not required by Gen 9:6. This is true both with regard to the interpretative inclination of the Bible on a synchronic level as well as to the history of the texts’ formation. Secondly, this tendency to intensification, which de facto makes men judges over the lives of other men, must be measured in an inner-biblical dialogue, against the objections from the stories analysed here in the context of human sacrifice. They urgently advise against pious human over-regulation (Judges 11) or against the notion of solving problems to God’s satisfaction by executing alleged “culprits” (2 Samuel 21). These thoughts on texts of the Old Testament in which the commandment not to kill found in the Decalogue has apparently been reversed into commandments to kill, uncovered a diverse panorama. The Old Testament does not turn a blind eye to the possibility that men can kill other men, while believing their actions to be religiously and morally correct. In light of the implicit acceptance of such killings in the social context of the texts, the warnings in the stories discussed, the emphasis on human responsibility for such judgments, and the high status of life as highlighted and theologically legitimised in Genesis 9, cannot be stressed too strongly: ultimately, God is a friend of life.

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“Thou Shalt Not Kill” in the Dead Sea Scrolls Narrative and Halakah*

1. Introduction The prohibition to kill is best known from its formulation lōʾ tirṣaḥ, “you shall not kill,” or “you shall not murder,” in Exod 20:13 and Deut 5:17, as one of the Ten Commandments. As is discussed in other contributions to this volume, the problems concern the exact semantic range of the verb rāṣaḥ, which is not  a general verb for “to kill,” but which also does not exactly correspond to our modern concept of “murder.”1 Therefore, we should look further and see how narrowly or broadly this negative commandment “not to kill” has been formulated in other scriptural passages and understood in later times. This paper will remain confined to the Dead Sea Scrolls, a collection of Jewish manuscripts that were mostly copied in the period from the first century BCE to the first half of the first century CE. In the history of scholarship, these scrolls have traditionally been assigned to a Jewish sect, often identified with the Essenes, that had a settlement at Qumran. The scrolls were therefore read as witnesses of this particular sectarian Jewish movement. Nowadays, it is more broadly held that many of the scrolls were possibly not composed by this sect at all, and it is accepted that the collection is more heterogeneous than previously thought. This contribution presents the textual and literary evidence and considers to what extent the views of those texts are representative of one specific group or movement.

2. Textual Evidence of the Prohibition to Kill and the Use of rāṣaḥ and Other Terms for “Killing” in the Dead Sea Scrolls The few Exodus manuscripts from Qumran are very fragmentary, and Exod 20:13 has not been preserved in any of them. Likewise, Deut 5:17 does not remain in any of the Dead Sea Scrolls manuscripts that cover the book of Deuteronomy.

* Thanks for comments are due to Ronit Nikolsky and Shani Tzoref. 1 See the contribution of Matthias Köckert in this volume.

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However, the Decalogue, in the wording of Deuteronomy 5, has been preserved in several phylacteries and also in 4Q41 (4QDeutn), a manuscript with excerpts from Deuteronomy.2 Thus, we find the words lʾ trṣḥ in four manuscripts3 and remnants of the word trṣḥ in two more.4 The verb rāṣaḥ is found a few more times in the scrolls, including five attestations in biblical manuscripts, corresponding exactly to the Masoretic Text.5 For the sake of completeness I note that there is no case where the Masoretic Text uses the verb rāṣaḥ and the corresponding scrolls texts have a variant reading. In two other manuscripts rāṣaḥ is used, in both cases quoting Scripture. The Temple Scroll (11QTa 66:6–7) presents the text of Deut 22:26 (the case of a betrothed woman raped in the field “is like that of someone who attacks and murders  a neighbor”) as it is found in the Masoretic Text. The Damascus Document (CD 6:16–17) quotes Isa 10:2b (“widows are their prey, and they plunder the orphans”), but for yětômîm yābōzzû, “they plunder the orphans,” it reads, with Ps 94:6, ytwmym yrṣḥw, “they murder the orphans.”6 This change may be a case of conflation of two scriptural passages, but it may also be an exegetical change of the Isaiah verse. In the scrolls, no commentaries on scriptural verses containing rāṣaḥ have been preserved. In part this is due to loss of material. Thus, 4QpHosb 10 1 does refer to the two last words of Hos 6:9, but the section of the pesher with the earlier part of Hos 6:9 including drk yrṣḥw škmh, “they murder on the road to Shechem,” has been lost. We may conclude that the scrolls give us no new evidence relevant to the semantics of rāṣaḥ or to the understanding of rāṣaḥ in the centuries around the turn of the era. The non-appearance of rāṣaḥ, apart from scriptural texts and quotations, could indicate that the word was not used anymore in the language of the scribes. Instead, if we want to examine the extent of the prohibition of killing in the scrolls, we will have to look at other verbs or expressions that refer to killing. The most common ones are, as in the Hebrew Bible, the general terms mwt hiphil and hrg,7 whereas other verbs or phrases may focus on  a specific 2 On the character of 4Q41 see the official edition by S. White Crawford in Qumran Cave 4 IX; Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings, eds. Eugene Ulrich et al., DJD 14 (Oxford: Clarendon, 1995), 117–128. 3 1Q13 1–18 14; 4Q41 4:9; 4Q139 1 10; XQ3 1 27.  4 4Q129 1R 9; 4Q134 1 25. 5 1QIsaa 1:25 (Isa 1:21); 4Q27 80–84 12, 20 (Num 35:21, 27); 4Q82 11 V 2 (Hos 6:9). 6 In 4Q266 (4QDa) 3 II 23 only the last letter, wāw, has been preserved, which allows for both yrṣḥw and ybzw. The other main variant in the quotation of Isa 10:2b in CD 6:6–17 is the absence of Isa 10:2 mišpaṭ from CD 6:16 and, in that same place, the addition of the nota accusativi ʾt. 7 On hrg in the scrolls, see now U. Dahmen, “hārag,” in: Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten, eds. Heinz-Josef Fabry and Ulrich Dahmen (Stuttgart: Kohlhammer, 2011), 1:816–818.

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aspect of the killing. Even more common than mwt hiphil and hrg is nkh hiphil, “to strike,” which, however, does not necessarily imply death. In the Hebrew scrolls we do not find qṭl, which is, however, the most common word for killing in the Aramaic scrolls.

3. Prohibition of Killing Only rarely do we find an explicit prohibition of killing in the Dead Sea Scrolls. More often, specific cases of killing are described as violence or sin. A few examples suffice.

3.1. The Book of Watchers In the Enochic Book of Watchers, fragmentarily preserved in multiple copies among the Dead Sea Scrolls,8 the giants, who are described as the lawless ones (1 En. 7:6), “began to kill men and to devour them” (1 En. 7:4).9 The killing is part of a list of sins of the giants, including devouring one another’s flesh and drinking the blood. In the immediately following lines of 1 Enoch, the text continues: Asael taught men to make swords of iron and weapons and shields and breastplates and every instrument of war. He showed them metals of the earth, and how they should work gold to fashion it suitably, and concerning silver, to fashion it for bracelets and ornaments for women. And he showed them concerning antimony and eye paint and all manner of precious stones and dyes. And the sons of men made them for themselves and for their daughters and led the holy ones astray. And there was much godlessness on the earth, and they made their ways desolate. (1 En. 8:1–2) 8 4Q201, 4Q202, 4Q204, 4Q205, and 4Q206, all published in J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976), and, if authentic, XQpapEnoch, published by E. Eshel and H.  Eshel, “New Fragments from Qumran: 4QGenf, 4QIsab, 4Q226, 8QGen, and XQpapEnoch,” DSD 12 (2005): 134–157, esp. 146–157. 9 The Aramaic is partially preserved in 4Q201 (4QEna) 1 III 21. Milik, The Books of Enoch (n. 8), 150, reads here q̇s̆ryn lqṭlh lʾns ʾ̆ , “and they conspired to kill men,” but one should read ẇ sr̆ yw lqṭlh lʾns̆ ʾ, “and they began to slay men.” See Klaus Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 236, and M. Langlois, Le premier manuscrit du Livre d’Hénoch (Paris: Cerf, 2008), 222–223. The reading wsryn instead of ws̆ryw in G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108 (Minneapolis, MN: Fortress, 2001), 183, is an error. Translations from 1 Enoch are adopted from G. W. E. Nickelsburg and J. C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation (Minneapolis, MN: Fortress, 2004).

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Multiple motifs appear in this text, such as the wide-spread euhemeristic tradition that certain arts, in particular those related to metallurgy, are divinely revealed.10 Thus, the first connection between weapons and gold and silver adornments lies in their production. The second connection is that both products lead to godlessness and violence on the earth (cf. also 1 En. 9:1). The reference to bloodshed in the same verse may refer to the killing of the giants, or also include killing by the weapons taught by Asael. It should be noted, however, that the Book of Watchers does not discuss killing in general, but only violent killing as one of the many sins that corrupted the earth.

3.2. Cain in Jubilees In Jubilees,  a composition of which many manuscripts were found among the scrolls, the first condemnation of a specific kind of killing is given in the rewriting of Cain’s murder of Abel, in Jub. 4:2–6.11 As in Gen 4:3–16, Cain is cursed because he murdered Abel, and the episode is followed by one of the characteristic references to the heavenly tablets in Jubilees: For this reason, it has been written on the heavenly tablets: “Cursed is the person who beats his companion maliciously.” And all who saw (it) said: “Let him be (cursed). And let the man who has seen but has not told be cursed like him.” For this reason, we (i. e., the angels) report, when we come before the Lord our God, all the sins which take place in heaven and on earth—what (happens) in the light, in the darkness, or in any place. (Jub. 4:5–6)

This text on the heavenly tablets is close to that of Deut 27:24 (“‘Cursed be anyone who strikes down a neighbor in secret.’ All the people shall say, ‘Amen!’”), with the distinction that Deut 27:24 bassāter, “in secret,” corresponds to ba-ʾekay, “maliciously,” in Ethiopic. The linking of Deut 27:24 to the Cain episode, who killed his brother baśśādeh, “in the field,” is exegetical as can be seen from the Temple Scroll, which discusses the case of rape of  a virgin, and explains baśśādeh, “in the field,” in Deut 22:27 (“Since he found her in the field, the engaged woman may have cried for help, but there was no one to rescue her”) as bmqwm rḥwq wstr mʿyr, “in  a place far away and hidden from the city”

10 See the excursus “The Origin of the Asael Myth,” in Nickelsburg, 1 Enoch 1 (n. 9), 191–193, as well as the classic overview of M. Éliade, Forgerons et Alchimistes (Paris: ­Flammarion, 1956; expanded edition 1977). 11 For an extensive discussion of this episode in Jubilees, see J. T. A. G. M. van Ruiten, Primaeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1–11 in the Book of Jubilees (Leiden: Brill, 2000), 138–150. Translations are adopted from J. C. VanderKam, The Book of Jubilees, CSCO 511; Scripta Aethiopica 88 (Leuven: Peeters, 1989).

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(11QTa 66:4–8).12 Though the two cases are different, the halakic implication seems to be that any killing in the field is intentional. As is well known, Cain was allowed  a length of time on the earth after his crime (Jub. 4:4). Jubilees describes that Cain was killed one year after Adam died: His house fell on him, and he died inside his house. He was killed by its stones, for with a stone he had killed Abel, and, by a just punishment, he was killed with a stone. For this reason, it has been ordained on the heavenly tablets: “By the instrument with which a man kills his fellow, he is to be killed, as he wounded him.” (Jub. 4:31–32)

As so often in Jubilees, the text appeals to the heavenly tablets in order to introduce laws that are not to be found verbally in the scriptures as we know them. The special kind of lex talionis that is introduced here, may be derived, according to James Kugel, from the interpretation of Lev 24:19–20, the two halves of which were interpreted in two different ways, referring to both the kind of harm being done to someone and the means by which the harm was inflicted.13 Thus, Cain should be killed because he had killed, and by a stone because he had killed with a stone. Recent scholarship has proposed that the Book of Jubilees is multi-layered and that the halakic treatments in the sections referring to the heavenly tablets belong to a later layer, either as the work of the final redactor, as Michael Segal argues,14 or as that of an interpolator, thus Kugel.15 For Kugel, both of the halakic sections in Jub. 4:5–6 and 31–32 are the work of this interpolator. Regardless of one’s attribution of those verses, they classify Cain’s killing of Abel as premeditated and therefore worthy of full retribution. At this point, the text of Jubilees is not concerned with the prohibition to kill but with the sanctions for special kinds of killing.

3.3. The Damascus Document on killing gentiles A rare case of an explicit prohibition of a specific form of killing is found in the Damascus Document. In a short section with halakah related to gentiles, the text reads: 12 Note also the correspondence in terminology between Gen 4:8, wayyāqom qayin ʾel-hebel ʾāḥîw wayyahargēhû, and Deut 22:26, kaʾăšer yāqûm ʾîš ʿal rēʿēhû ûrěṣāḥô. 13 J. L. Kugel, “On the Interpolations in the Book of Jubilees,” RevQ 24/94 (2009): 215–272 at 262. 14 M. Segal, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology (Leiden: Brill, 2007). 15 Kugel, “On the Interpolations” (n. 13), building on the article of L. Ravid, “The Special Terminology of the Heavenly Tablets in the Book of Jubilees,” Tarbiz 68 (1999): 463–471 [Hebrew].

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No man shall stretch out his hand to shed the blood of a Gentile for the sake of riches and gain. Nor shall he carry off anything of theirs, lest they blaspheme, unless so advised by the commonwealth of Israel. No man shall sell clean beasts or birds to the Gentiles lest they offer them in sacrifice. He shall refuse, with all his power, to sell them anything from his granary or winepress, and he shall not sell them his manservant or maidservant inasmuch as they have been brought by him into the covenant of Abraham. (CD 12:6–11)16

I quoted the entire section on the gentiles to show that the section does not focus on killing or homicide, but discusses different aspects of the relationship with gentiles. In the most extensive treatment of this section, Lawrence Schiffman observes that these are all rules that “augment biblical law, discussing only matters not explicitly mentioned in the Bible.”17 Schiffman summarizes “that to the Tannaim, the killing of a gentile did not incur the death penalty as did the killing of a Jew.”18 The passage from CD 12:6–7 seems to indicate that in certain circumstances the killing of  a gentile is permissible, for example, in  a case of self-defence or the protection of other Jews, but specifies that if it is undertaken for profit, it is forbidden. Schiffman argues that this specific prescription must be a response to the Hasmonean wars of conquest, which could be interpreted as waged for the sake of riches and gain, since they aimed at adding territory and increasing revenues and spoils of war.19 Though the Damascus Document also refers to “riches and gain” in other prohibitions,20 the reference in the Habakuk pesher to the “later priests of Jerusalem who will gather riches and gain from the spoil of the nations” (1QpHab 9:4–5) supports the idea that this prohibition may criticize the Hasmoneans in particular.

16 The translation is adopted, with minor changes, from G. Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English (Harmondsworth: Penguin, 2007), 141. 17 L. H.  Schiffman, “Legislation Concerning Relations with Non-Jews in the Zadokite Fragments and in Tannaitic Literature,” RevQ 11/43 (1983): 379–389 at 389. See also idem, “Non-Jews in the Dead Sea Scrolls,” in The Quest for Context and Meaning, eds. C. A. Evans and Sh. Talmon (Leiden: Brill, 1979), 153–171, esp. 155–167; republished in L. H. Schiffman, Qumran and Jerusalem: Studies in the Dead Sea Scrolls and the History of Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 365–380, esp. 366–368. 18 Schiffman, “Legislation” (n. 17), 381. 19 Schiffman, “Legislation” (n. 17), 381–382; idem, “Non-Jews” (n. 17), 156; repr. 367. 20 CD 8:7 and 19:19 (acting arrogantly); 10:18 (going to court) and 11:15 (profaning the Sabbath).

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4. Legitimized Killing In the Book of Jubilees we find two cases where killing seems to be legitimized, namely the killing of the Shechemites by Simeon and Levi, and the killing of Esau by Jacob. The first killing is also described in Genesis 34, but Genesis contains no report of the second killing.

4.1. Levi and Simeon Avenge the Shame of Dinah (Jubilees 30) In the retelling of Genesis 34, the episode where Levi and Simeon kill all the men of Shechem as a revenge for the defilement of their sister Dinah, Jubilees 30 has some important differences with respect to the details of the narrative.21 In Genesis 34, Levi and Simeon act on their own initiative, and whereas Jacob complains about the possible consequence of their deeds, the narrator does not explicitly condemn or condone their actions. In Jubilees, however, the author, or rather, according to Kugel, the interpolator, emphasizes that Levi’s and Simeon’s deeds were decreed by God, and that “Levi and his sons will be blessed forever because he was eager to carry out justice, punishment, and revenge against all who rise against Israel” (30:18).22 According to the Jubilees text, Levi was appointed priest, and his sons received the eternal priesthood because of what he had done to the Shechemites. The Jubilees text uses the Shechem episode to underscore the issue of purity, which requires endogamy, and hence the prohibition on intermarriage, which is a dominant theme in Jubilees and other Second Temple literature.23 Here, the text, according to Kugel the interpolator, introduces extensively (Jub. 30:7–10)24 21 Nothing of Jubilees 30 remains in the scrolls manuscripts of Jubilees, but the text of this chapter has been transmitted to us in Geʿez and Latin. 22 The punishment of the Shechemites “had been decreed against them in heaven that they (i. e., Levi and Simeon) were to annihilate all the Shechemites with the sword, since they had done something shameful in Israel” (Jub. 30:5). “The Lord handed them over to Jacob’s sons for them to uproot them with the sword and to effect punishment against them” (30:6). The Shechemites “were handed over to Jacob’s two sons. They killed them in a painful way. It was a just act for them and was recorded as a just act for them” (30:17). “On the day that Jacob’s sons killed (the people of) Shechem, a written notice was entered in heaven that they had carried out what was right, justice and revenge against the sinners. It was recorded as a blessing” (30:23). 23 See, for example, C. Werman, “Jubilees 30: Building a Paradigm for the Ban on Intermarriage,” HTR 90 (1997): 1–22. For an overview of important themes in Jubilees, see J. C. VanderKam, The Book of Jubilees, Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001). 24 “7 If there is a man in Israel who wishes to give his daughter or his sister to any foreigner, he is to die. He is to be stoned because he has done something sinful and shameful within Israel. The woman is to be burned because she has defiled the reputation of her father’s house; she is to be uprooted from Israel. 8 No adulterer or impure person is to be found within Israel

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the law on endogamy written in the heavenly tablets, whilst emphasizing that any Israelite who gives sister or daughter to  a gentile shall be stoned. Jubilees can regard intermarriage as a capital offense, because it interprets Lev 18:21 and 20:2–5 about the giving of offspring to Molech as a reference to intermarriage: “the man who has defiled his daughter within all of Israel is to be eradicated because he has given one of his descendants to Molech and has sinned by defiling them” (Jub. 30:7–10).25 The heavenly tablets section (or interpolation) does not explain why the Shechemites had to be killed, or why Levi’s and Simeon’s acts were not only legitimized but even praised. Jubilees gives no halakic reason. The capital punishment for intermarriage is only meted out to the Israelites involved, not to the gentiles. And though the purity of Israel is central to Jubilees, its authors do not proscribe the killing of gentiles who defile this purity. Exegetically, one might perhaps argue that any act of něbālâ, “folly, outrage,” deserves capital punishment (Deut 22:21), but does this apply to non-Israelites? Rather, it would seem that the killing is legitimized by the narrator because it was ordained by God. And Levi and Simeon are praised by the narrator (or interpolator) not because they killed the Shechemites, but because they executed what had been ordained by God.26

4.2. Jacob Kills Esau Jubilees includes an account of the war between Jacob and his sons against Esau and his sons. During the battle Judah tells his father to shoot his arrows and kill the enemies. Jacob then shoots his arrows and kills Esau and Adoran, the Aramean (Jub. 38:1–3).27 The idea of  a battle between Jacob and Esau may be based on Gen 27:40,28 but the actual killing has been set up by the narrator in throughout all the time of the earth’s history, for Israel is holy to the Lord. Any man who has defiled (it) is to die; he is to be stoned. For this is the way it has been ordained and written on the heavenly tablets regarding any descendant of Israel who defiles (it): ‘He is to die; he is to be stoned.’ This law has no temporal limit. There is no remission or any forgiveness; but rather the man who has defiled his daughter within all of Israel is to be eradicated because he has given one of his descendants to Molech and has sinned by defiling them” (Jub. 30:7–10). Kugel, “On the Interpolations” (n. 13), 250–253 and 264, sees Jub. 30:7 as the end of the narrator’s text and Jub. 30:8–17 (as well as 18–23) as interpolations. 25 See the classical discussion by G. Vermes, “Leviticus 18:21 in Ancient Jewish Exegesis,” in Studies in Aggadah, Targum and Jewish Liturgy in Memory of Joseph Heinemann, eds. E. Fleischer and J. J. Petuchowski (Jerusalem: Magnes, 1981), 108–124. 26 See J. L. Kugel, The Ladder of Jacob: Ancient Interpretations of the Biblical Story of Jacob and His Children (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006), 36–80 (“The Rape of Dinah, and Simeon and Levi’s Revenge”). 27 See also T. Jud. 9:1–3, and Midrash Wayyissaʿu (= Yalqut Shimoni 1:135). 28 J. L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 372.

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earlier sections of the book. In Jub. 27:4, Jacob announces that if Esau wants to kill him, he himself would kill Esau. In Jubilees 35 Isaac prophesizes that Esau and his seed would be destroyed, “for he has abandoned the God of Abraham and has gone after his wives, after impurity” (35:14), that he would swear an oath, but not abide by it (35:15), and that if he wished to kill Jacob, he would be given into the hand of Jacob (35:16). All of this happens, of course, and Esau and Jacob swear that each would love his brother and not seek evil.29 The one who would seek evil would come to an end (ch. 36). When, finally, Esau does wage war against Jacob, Jacob compares Esau to a boar leaping to a spear and not wanting to withdraw from it (37:24). The narrator shows that Jacob did not want to kill Esau but executes the judgment that has been predicted all along. At the same time, the narrator indicates that Jacob had to act out of self-defence. Esau, not Jacob, was to blame. Ultimately, it is because Esau broke the great oath that he comes to his end, which had been hinted at all along. These are two different cases, but they have  a few things in common. The killing is determined in heaven, and the ones killed are given into the hand of Levi and Simeon, and Jacob respectively. Both the Shechemites and Esau and his sons are sinners and non-Israelites. And the narrator creates contrasts: the righteousness of Levi is opposed to the outrageous behaviour of Shechem; and the brotherly love of Jacob stands against the evil mind of Esau. One wonders to what extent the second-century BCE political situation has coloured these narratives, and perhaps even legitimized the Judean expansionist politics of the Hasmonean time.

5. Capital Punishment The text of Jubilees mentions a few trangressions which should result in the death penalty. This applies to transgressions of Sabbath laws (Jub. 2:25, 27; 50:8, 12), to intermarriage (30:7, 10), and to adultery with one’s father’s wife (33:13–17). Whereas in the case of the Sabbath laws, the text merely states “a man who does any of these things on the Sabbath day is to die” (50:13), the two other cases are more explicit on how the punishment should be executed. Jubilees 30:7–9 prescribes the stoning of the man who gives his daughter or sister to gentiles, and the burning of the woman who marries a gentile. Jubilees 33:13–14 states that the man who commits adultery with his father’s wife should be put to death immediately by stoning. The latter case corresponds to the curse of Lev 20:11 (“The man who lies with his father’s wife has uncovered his father’s nakedness; both of them 29 See for this motif A. Livneh, “‘Love Your Fellow as Yourself ’: The Interpretation of Leviticus 19:17–18 in the Book of Jubilees,” DSD 18 (2011): 173–199.

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shall be put to death; their blood is upon them”), and we have seen that the death penalty on intermarriage is derived from the interpretation of Lev 20:2. The death penalty on profanation of the Sabbath, or any transgression, seems to be derived from Exod 31:14, which, like Jub. 2:25, states in general terms that those who profane the Sabbath shall die. However, Jubilees 50 sums up lists of different kinds of Sabbath transgressions, and does not, like rabbinic halakah, distinguish between inadvertent transgressions and intentional ones. Here, I am interested in several things. What cases do we have where the rules with regard to death penalties, found in the various Dead Sea Scrolls, differ from those in the scriptures we know as Hebrew Bible? And, to what extent were such rules only exegetical or rhetoric, or were death penalties actually executed? And, if so, under which conditions?

5.1. Death Penalties in the Temple Scroll The Temple Scroll, which deals with the temple, sacrifices, feasts, and purity, and concludes in 11QTa 53–66 with  a paraphrase of Deuteronomy 12–22 (the so-called Deuteronomic paraphrase), includes a large number of transgressions that are to be punished by death. The following cases have been preserved:30 Transgression

Temple Scroll

TeNaKh

Unlawful entering into the center of the inner court

11QTa 35:4–8

Num 17:5

Judges accepting bribes

11QTa 51:16–18

Prophet leading astray

11QTa 54:8–18

Israelite leading astray

11QT 54:19–55:5 / 11QT 16

Deut 13:7–11

Idolatry

11QT 55:15–21

Deut 17:2–5

Disobeying the priest

11QTa 56:1–11

Deut 17:10–12

False prophet

11QTa 61:1–5

Deut 18:20–22

Rebellious Child

11QT 64:2–6

Deut 21:18–21

Traitor

11QT 64:7–9

Cursing one’s people

11QTa 64:9–11

a a

a

Deut 13:2–6 b

a

Adultery with a betrothed woman 11QTa 66:1–8

Deut 22:23–29

30 The list does not include sections that in their entirety are lost in the damaged sections, such as the bride who was not a virgin (Deut 22:20–21), which should have belonged to the lost top part of 11QTa col. 66.

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As this list shows, the Temple Scroll includes three cases of capital crimes that are not included in the texts of the Hebrew Bible. The first is included in the law of the judges which agrees largely with Deut 16:18–20, and then adds the clause whʾys̆ ʾs̆r yqḥ swḥd wyṭh ms̆pṭ ṣdq ywmt wlwʾ tgwrw mmnw lhmytw, “Any man who accepts a bribe and (thus) perverts righteous judgment must be put to death. You shall not fear him; put him to death” (11QTa 51:16–18). In a long discussion of the passage, Schiffman argues that the author of the Temple Scroll drew the conclusion that perversion of justice is a capital offense by midrashic exegesis involving Deut 1:17 and 18:22.31 In addition, the same inclusion of the prohibition of taking bribes and thus perverting justice is also found in the law of the king (11QTa 57:19–21), which may reflect the author’s criticism of the state of affairs in Hasmonean Palestine.32 The other two cases of capital crimes, to be punished by hanging, both involve cases of treason of one’s own people, namely by informing and by cursing. These two cases have been inserted in the Deuteronomic paraphrase at the place where Deut 21:22–23 gives prescriptions about corpses that are hung on  a pole after their execution. Here, however, the hanging of a living person is the manner of the execution, whereas Deuteronomy does not discuss these forms of treason. The specific rule is also of historical interest, because it can be connected to the crucifixion by Alexander Jannaeus of the eight hundred Jews who had first sided with Demetrius III against him (Josephus, Ant. 13.380), and to the Pesher Nahum’s reference (4Q169 3–4 I 6–8) to the crucifixion of the Pharisees (the “seekers after smooth things”) by the “lion of wrath.” The argument may be made that Jannaeus felt justified to crucify those traitors because of the legal tradition which has also been preserved in the Temple Scroll. It is disputed, however, whether the author of the Nahum Pesher approved or disapproved of this crucifixion.33

5.2. Death Penalties and the Damascus Document The evidence of the Damascus Document is of direct importance since it does not consist of rewritings of scriptural texts, such as Jubilees or the Temple Scroll, but of legislation for reform communities who lived in Palestine. As such, it deals more concretely with the death penalty. The first case of interest is the concern of the Damascus Document for the Sabbath. The Damascus Document contains an extensive section on Sabbath law 31 L. H. Schiffman, The Courtyards of the House of the Lord: Studies on the Temple Scroll, ed. F. García Martínez, STDJ 75 (Leiden: Brill, 2008), 189–212 (“The Prohibition of Judicial Corruption in the Dead Sea Scrolls, Philo, Josephus, and Talmudic Law”) at 196–197. 32 Ibid., 197. 33 See most recently H.  Eshel, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 124–129; and D. W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, WUNT 2.244 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 52–66.

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(CD 10:14–11:18), followed by short sections on purity, entering  a house of worship, and the prohibition of sexual intercourse in Jerusalem (CD 11:18–12:2). This is followed by two rules about how to deal with offenders: Everyone, whom the spirits of Belial rule, and who speaks rebellion, shall be judged with the judgment of the medium and the wizard. And everyone who goes astray, profaning the Sabbath and the festivals shall not be put to death, but it is the task of the people to watch him. And if he heals34 from it, they must watch him for seven years. Afterwards he may enter the assembly. (CD 12:2–6)

The middle clause would, at first sight, seem to reject the death penalty for violation of the Sabbath, which is formulated in Exod 31:14 (and 35:2) and in the Book of Jubilees. Chaim Rabin therefore suggested that the sect polemicized against the imposition of the death penalty for Sabbath violation.35 However, the specific wording—which seems to be a conflation of two well-known expressions, namely “to profane the Sabbath,” and “to go astray with respect to Sabbaths and festivals”—may indicate we are dealing with a special case. Thus, the use of “go astray” could mean that the clause deals with an inadvertent violation of the Sabbath. This goes even more, if one would read this in contrast to the earlier clause which mentions srh, “rebellion.” Charlotte Hempel, however, focuses on the mention of “going astray” and the combination of “the Sabbath and the festivals” and suggests, following André Dupont-Sommer, that the text rather deals with going astray with regard to the dates on Sabbath and months (see Jub. 6:37–38; CD 3:13–14).36 Nonetheless, the exact meaning remains unclear. What does it mean that the bny hʾdm should keep watch on that person? How should we understand the reference to that transgressor “being healed,” or “resisting” from it? And whence this period of seven years? The period of seven years is longer than any of the periods mentioned in the penal code of the Damascus Document, and it would seem to be a period of parole. Apart from the preceding clause, the Damascus Document has  a few other cases where it prescribes the death penalty. Thus, CD 9:1 has the problematic clause, “Any man who shall dedicate (or destroy) any man according to the laws of the nations is to be put to death,”37 which is based on Lev 27:29, “No human beings who have been devoted to destruction can be ransomed; they shall be put 34 Both CD 12:5 and 4Q271 5 I 20 read yrpʾ, but perhaps the form is to be understood as yrph, “(when) he ceases.” 35 Ch. Rabin, Qumran Studies (Oxford: Oxford University Press, 1957), 86. 36 Ch. Hempel, The Laws of the Damascus Document: Sources, Tradition, and Redaction, STDJ 29 (Leiden: Brill, 1998), 157–159. See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (Cleveland, OH: World Publishing, 1961), 154 n. 6.  37 Translation Schiffman, Non-Jews (n. 17), 158, repr. 369. In spite of the difficulty understanding this line kl ʾdm ʾs̆r yḥrym ʾdm mʾdm bḥwqy hgwym lhmyt hwʾ. Cf. Lev 27:29 kol ḥērem ʾăšer yoḥŏram min hāʾādām lōʾ yippādeh môt yûmāt.

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to death” (NRSV). Because of the reference to the laws of the nations or gentiles, Schiffman interprets this as informing against a fellow Jew in a non-Jewish court, in short, a form of informing which in the Temple Scroll also was a capital crime. Explicit reference to “one who reveals the secret of his people to gentiles” is found elsewhere in the Damascus Document (4Q270 2 II 13) in a list of trangressors which God decreed should be removed. One of the Cave 4 manuscripts, which preserves material not present in the Cairo Genizah manuscripts of the Damascus Document, refers to a mšpṭ mwt, a “capital offense,” in a fragment which seems to deal with a woman who has given birth (4Q266 6 II). On the basis of the few actually remaining words, entire lines have been reconstructed to refer to a parturient still in the state of impurity, who should not enter the temple precinct because that would be a “capital offense.” The reconstruction is plausible, but it goes too far, in my opinion, to conclude, on the basis of such an extensive reconstruction, that we have here a case of prescription of the death penalty which would go beyond the scriptural prescriptions.38 Aharon Shemesh recently referred to one other case of the death penalty in the Damascus Document, namely “And whoever comes to the house of prostration […] let them not interrupt the entire service and die.” However, Rabin’s reading which Shemesh regards as highly probable, “[and d]ie” (last word of CD 11:23), should be rejected as problematic, both palaeographically and with respect to content.39 Shemesh lumps those two problematic cases from the Damascus Document together with the three additional cases in the Temple Scroll of death penalty, and characterizes this as a “tendency of the scrolls to add extra death penalties to those specified in Scripture,”40 which he adduces as one of the cases of the tendency toward stringency.41 In contrast, in a short article on the death penalty in Qumran halakah, Joseph Baumgarten argues for exactly the opposite, namely that in the case of the death penalty the texts suggest that this was actually avoided. Baumgarten ignores Jubilees and the Temple Scroll, probably because these are normally not seen as Qumranic works. He does admit that in  a few cases other texts also prescribe the death penalty, but points out that there is at the same time  a tendency to 38 See reconstruction (by J. T. Milik) and brief notes in J. M. Baumgarten, Qumran Cave 4 XIII: The Damascus Document (4Q266–4Q273), DJD 18 (Oxford: Clarendon, 1996), 55–56. See also idem, “The Avoidance of the Death Penalty in Qumran Law,” in Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran, eds. E. G. Chazon et al., STDJ 58 (Leiden: Brill, 2005), 31–38 at 35. 39 A. Shemesh, Halakhah in the Making: The Development of Jewish Law from Qumran to the Rabbis (Berkeley, CA: University of California Press, 2009), 132 and 183–184 n. 6. Read instead, at the end of CD 11:23, k̊ẙ b̊ẏṫ. See the discussion in A. Steudel, “The Houses of Prostration CD xi 21 – xii 1 — Duplicates of the Temple,” RevQ 16/61 (1993): 49–68, esp. 50–52. 40 Shemesh, Halakhah in the Making (n. 39), 132. 41 Ibid., 131.

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eliminate the death penalty. The key example is that of a bride being accused by her husband of not being a virgin at marriage. This death penalty is prescribed in Deut 22:20–21, which in turn is paraphrased in 4Q159 2–4 8–9: If a man brings out an evil name against an Israelite maiden—if he speaks out at the moment when he takes her, then reliable women should examine her. And if he has not lied against her, she shall be put to death.

Baumgarten points out that the procedures described in the Damascus Document effectively reduce the chance that this will happen. Thus, 4Q271 gives several rules for marriage, including the one that […] any woman, upon whom there is a bad name in her maidenhood in her father’s home, let no man take her, except upon examination by trustworthy women of repute selected by command of the supervisor over the many. And afterward he may take her, and when he takes her he shall act in accordance with the law […] and he shall not tell about her. (4Q271 3 12–15)

For other examples that would reduce the chance of a death penalty, Baumgarten refers to the regulations about witnesses in the Damascus Document. Deuteronomy 19:15 “Only on the evidence of two or three witnesses shall a charge be sustained,” is ambiguous. The Damascus Document (CD 9:16–21) interpreted this rule in such a manner that in the case of capital religious crimes three witnesses were needed, one on each separate occasion.42 Moreover, the rule demands a special procedure, consisting of reproof of the sinner and reporting it to the overseer. This altogether would minimize the possibility of capital punishment.

5.3. Execution of Death Penalties The subsequent question looks to the extent punishments that are prescribed in texts were actually meted out. With regard to the Book of Jubilees, Lutz Doering originally argued that the rules of the Book of Jubilees were meant to be actually put in force, and he therefore cautiously argued that “if a Sabbath transgressor within the circles of Jubilees were apprehended, and if there were a certain autonomy in capital matters this person would surely be executed.”43 The mitigation in the Damascus Document might in that case be a corrective reaction. Recently Doering has become more cautious and acknowledges that “in Jubilees the 42 Baumgarten, “Avoidance” (n. 38), 33–34. See also discussion in L. H. Schiffman, Secta­ rian Law in the Dead Sea Scrolls: Courts, Testimony and the Penal Code (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 74–78. 43 L. Doering, “The Concept of the Sabbath in the Book of Jubilees,” in Studies in the Book of Jubilees, eds. M. Albani et al., TSAJ 65 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 179–205 at 200.

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default punishment for such transgressions is death, but we do not know whether this reflects legal reality or is merely rhetorical.”44 Given our lack of knowledge about what Doering calls the circles of Jubilees and the function the Book of Jubilees had in such circles, I do not believe we can draw the conclusion that they would have executed a person, who would, for example, have transgressed any of the forbidden activities of Jubilees 50, such as catching an animal or riding a horse. Sociologically, it seems unlikely that a member of a circle or group which held these Sabbath rules would actually, either deliberately or even inadvertently, transgress any of these commandments, without, at the same time, ceasing to be a member of such a group. Theologically, it is questionable whether the circles behind Jubilees would have effectuated in their own midst those rules that were presented as a blueprint for the period in which Israel would have been cleansed and the land would be clean (Jub. 50:5). The effectuation of the death penalty for group members, even if such circles had the autonomy to do so, would make little sense in a land still defiled by all the sins that Jubilees describes. Baumgarten has taken another position, commenting even when we find terminology that uses the word “death,” like in ms̆pṭ mwt or dbr mwt, this need not necessarily mean that the offender was to be executed.45 Instead, he suggests that the evidence in the rule texts as well as Josephus’s description of the Essenes, indicate that expulsion from the community would have been the most severe penalty. Baumgarten’s arguments are cumulative, and not every single element is entirely convincing. I will mention those which are, in my opinion, the strongest. First, Baumgarten points out that both in the penal codes of the Serek Hayaḥad and the Cave 4 manuscripts of the Damascus Document, as well as in Josephus’s description of the Essenes, expulsion is the most severe penalty. It is only with regard to blasphemy that Josephus mentions the death penalty (J. W. 2.145), but for the Rule of the Community (1QS 6:27–7:2) blasphemy should be punished by permanent expulsion. Second, the ambiguous word krt, “to cut off,” is used for the expulsion of serious sinners. Two crucial cases are found in CD 20:25–26, where apostates will be cut off from the camps, and 1QS 2:11–18, where apostates will be cut off from all the “sons of light” (1QS 2:16). The latter case is part of a curse, during a ritual of blessings and curses: May the anger of God and the wrath of his judgments burn upon him for everlasting destruction. May all the curses of this covenant cling to him. May God set him apart for evil, and may he be cut off from all the sons of light because of his backsliding from God through his idols and the stumbling-block of his iniquity. May he assign his lot amongst those who are cursed for ever. (1QS 2:15–17)

44 Idem, “Sabbath and Festivals,” in The Oxford Handbook of Jewish Daily Life, ed. C. Hezser (Oxford: Oxford University Press, 2010), 566–586 at 568. 45 Baumgarten, “Avoidance” (n. 38), 34–35.

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Third and fourth, Baumgarten briefly comments that expulsion from the community “was conceptually tantamount to death,” and that the “firm belief in ultimate divine judgment could well have led the Qumranites […] to avoid as much as possible the taking of human life.”46 He also refers to an intriguing but broken passage stating “and they vowed not to kill a man” (4Q275 2 4) in another text dealing with the yearly ritual. Those are Baumgarten’s most pursuasive arguments. In this connection, it is probably telling that the end of the Damascus Document, fully preserved in 4Q266 11, contains  a description of  a similar yearly ritual, in which for those who are punished with permanent expulsion (for example someone who has illegitimate sexual intercourse with his wife), the term ms̆tlḥ, “the one being sent away,” is used. This hithpael of šlḥ is not used elsewhere in Biblical or Qumranic Hebrew, and in the Mishnah it is only used for the scapegoat which is sent to Azazel. With respect to this ritual, it should be noted that the deliberate sinners are not merely sent away, but that this is preceded by a prayer which acknowledges that God has set boundaries, and that he sustains those who keep his holy laws, and curses those who transgress them (4Q266 11 12–14). One may counter that those infractions that are punished with expulsion are not capital cases, and that we would not know how the camps of the Damascus Document or the settlements of the Yaḥad, would have dealt with such severe cases. The texts that we have are not explicit about this, but I would expect that they too would be expelled, rather than executed.

6. Conclusions On the basis of what has been discussed, one can draw the following tentative conclusions. (1) The texts do not seem to be directly concerned with the prohibition to kill as formulated in the Decalogue and hardly shed light on how this particular probition was interpreted. (2) In general, narrative texts such as Enoch or Jubilees, have a negative view towards violence that results in death. On the other hand, Jubilees legitimizes the Shechem episode as well as Jacob’s killing of Esau by seeing them as instruments that fulfil God’s judgment. Perhaps we may read the Damascus Document’s prohibition of killing gentiles for the sake of wealth in tandem with those two episodes. (3) The halakic sections in Jubilees and especially the Temple Scroll are of interest since they give some insight in legal discussions about killing. For 46 Ibid., 35.

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example, the interpretation of “in the field” as “in secret,” and hence “intentional,” is of importance. (4) With regard to the death penalty, things are much more complex. One should clearly distinguish between the texts. It would seem that both Jubilees and the Temple Scroll are more stringent than the Hebrew Bible, by adding capital cases. However, I agree with Joseph Baumgarten, against Aharon Shemesh, that the Damascus Document seems to reflect an avoidance of the death penalty, at least in some cases. And then, the Rule of the Community only mentions expulsion and future judgment. How should we explain this? Is this because of different provenance, different genres or rhetorics, and settings of the circles behind the different texts? Regardless of the answer, one cannot simply refer to a single position on the death penalty for either the Dead Sea Scrolls or the Qumran. (5) Not only the Temple Scroll, but, if Lawrence Schiffman’s interpretation is correct, also the Damascus Document, regards treason, as well as informing to gentiles on one’s own people as a capital sin, worthy of death. (6) Finally, future research or reflection should take up Baumgarten’s two suggestions, namely that the death penalty has been replaced by expulsion, and that the belief in  a final judgment may have prevented the effectuation of the death penalties in this life.

J. Cornelis de Vos

Murder as Sacrilege Philo of Alexandria on the Prohibition of Killing*

1. Introduction 1.1 The Sources The Jewish exegete and philosopher Philo of Alexandria (ca. 10 BCE – ca. 50 CE) wrote  a great deal about killing and the prohibition of killing.1 Firstly, he commented on the Pentateuch in which this theme often occurs.2 Secondly, he wrote a whole treatise about the Decalogue—the first one in history.3 In this On * I would like to thank Moritz Gräper, student assistant of the Decalogue project at the University of Münster. He assembled a very helpful synopsis with all the texts in the works of Philo relating to the theme of killing. In the following I will only deal with a small selection of the texts since the synopsis includes more than 80 pages. I would also like to thank Erkki Koskenniemi for commenting on  a first draft of this article, and Jocasta Godlieb and Theo Riches for correcting my English. Of course, any remaining errors are my responsibility. 1 See for a biography of Philo of Alexandria D. R. Schwartz, “Philo, His Family, and His Times,” in The Cambridge Companion to Philo, ed. A. Kamesar (New York: Cambridge University Press, 2009), 9–31. In the following, the texts of Philo are from L. Cohn and P. Wendland, eds., Philonis Alexandri Opera Quae Supersunt, 7 vols. (Berlin: Reimer, 1896; repr. Berlin: de Gruyter, 1962). The translations are from Philo, with an English Translation, trans. F. H. Colson et al., 12 vols., LCL (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929–1962); further translations are provided at Die Werke Philos von Alexandrien, ed. and trans. L. Cohn and P. Wendland, 2nd ed., 6 vols. (Berlin: de Gruyter, 1962), and the so-called Lyon edition: Les œuvres de Philon d’Alexandrie, ed. R. Arnaldez et al. (Paris: du Cerf, 1961). 2 Philo writes, for example, extensively about the first fratricide of Cain against Abel (Gen 4:8–15; Worse 1 etc.; Posterity 49: “a more defiling guilt than that of a man-slayer by slaying his brother”); the binding and intended killing of Isaac (Genesis 22; sources and discussion in Torrey Seland, [Re]presentations of Violence in Philo [2010]; available from http://www.torreys. org/private/violence.html, 89; accessed 15 August 2011); the history of Dinah and the Shechemites (Genesis 34; sources and discussion in ibid., 9); the so-called capital law in the Book of the Covenant (Exod 20:22–23:33); the “religiously” motivated massacres by the Levites (Exodus 32) and Phinehas (Numbers 25). I put “religiously” between inverted commas because a concept of religion in antiquity was not extant (see S.  Mason, “Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History,” JSJ 38 [2007]: 457–512). This, however, does not mean that religion, from an etic perspective, did not exist. 3 See on Philo and the Decalogue J. Cornelis de Vos, Rezeption und Wirkung des Dekalogs in jüdischen und christlichen Schriften bis 200 n. Chr., AJEC 95 (Leiden, Boston: Brill, 2016), 87–115.

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the Decalogue he deals, of course, with the prohibition to kill. Philo goes on to use the commandments of the Decalogue as general headings under which he subsumes nearly all the commandments of the Pentateuch.4 For this reason, he provides an extensive explanation of the prohibition to kill as well as a lengthy differentiation of ways to kill and offences which he considers to be akin to killing.5 In the following, I will deal with Philo’s evaluation of different types of killing. This will be followed by examining the tension extant in the works of Philo between  a categorical repudiation of homicide and  a call for what he sees as justified or necessary forms of homicide.

1.2. The Terms for “Killing” in the Prohibition to Kill In On the Decalogue, Philo deals with the prohibition to kill three times, albeit rather briefly. For him the prohibition of killing is the second commandment of the second tablet of the Decalogue; this in accordance with his biblical source, the Septuagint (Deut 5:18 LXX).6 He divides the Ten Commandments—as he is fond of symmetry—into two, five on each tablet. The commandment to honour your parents is the last one of the first tablet, the prohibition of adultery is the first of the second tablet.7 In § 132 he writes “The second commandment is to commit no homicide”; and he begins § 170 with “The second heading: The prohibition to commit homicide.”8 In both instances, Philo uses the verb androphonein. The Septuagint had already translated the Hebrew verb rṣḥ into phoneuein. Both verbs mean “to kill” but mostly with the connotation of killing in  a violent and brutal way as 4 See the four books of Philo’s On the Special Laws. He fails, however, to attribute the circumcision commandment to one of the commandments of the Decalogue. Therefore, he inserts a treatise about circumcision (Spec. Laws 1.1–11) before he discusses the first commandment and its implementations. 5 Spec. Laws 3.83–209 = 127 paragraphs. 6 There is a variation in the order of the three brief commandments of Exod 20:13–15/Deut 5:17–19. Both Masoretic versions of the Decalogue show the order killing—adultery—theft; see also Josephus, Ant. 3.92; Mark 10:19; Matt 19:18. Exodus LXX has the order adultery—theft— killing; see also Pseudo-Menander 9–10 (in Clemens of Alexandria, Strom. 5.14,119 = Eusebius of Caesarea, Praep. ev. 13.13,45; Pseudo-Justinus, De monarchia 4,1). Deuteronomy LXX has the order adultery—killing—theft; see also Philo, Heir 173; PapNash line 18; Ps.-Phoc. 3–6; Luke 18:20; Rom 13:9; cf. LAB 11.10–13 (without the theft prohibition). Most writings, thus, have the adultery prohibition as the first of the short commandments except for the Masoretic Text and LAB 44.6–7, the latter showing the order theft—killing—adultery. 7 See, among others, Decalogue 50–51. 8 Colson translates “[…] to do no homicide” respectively “[…] to do homicide” (Philo, ed. and trans. F. H. Colson, LCL 320, vol. 7 of Philo, with an English Translation, ed. and trans. F. H. Colson et al. [Cambridge, MA: Harvard University Press 1937; repr. 2006]).

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against kteinein or apokteinein that mostly have  a more neutral denotation of killing.9 Philo adopts the element phoneuein and construes the prohibition in the pre-text, which has no object, as a prohibition to kill andres “men”; and in this context “human beings.”10 Also, when referring elsewhere to the prohibition to kill, he mostly uses the verb androphonein, “to commit homicide,”11 or the noun androphonia, “homicide.”12 However, in the short summary of the whole Decalogue—the third text in On the Decalogue in which Philo refers to the prohibition to kill—he uses the simplex phonos, “murder” (Decalogue 50–51 at 51). In addition, Philo makes use of the verb kteinein, “to kill,” with composites and derivatives. I will translate phoneuein and derivatives consequently as ­“murder” and the like; androphonein and derivatives as “homicide” and the like; and kteinein and its derivatives as “to kill” and the like. It is not my aim to make a distinction between killing and murder in a modern legal way in which murder is restricted to a series of well-defined very severe forms of killing; Philo does not make this distinction either.13 I will use the verb “murder” in the usual sense to refer to intentional and/or brutal forms of killing.

1.3. Crimes Related to Murder The Decalogue is for Philo, as already said, the summa of the law. Therefore, he subsumes almost all the ordinances of his Bible—that is the Pentateuch—under the commandments of the Decalogue; allowing him to call the commandments themselves kephalaia, “headings.”14 Thus the prohibition to kill becomes a head­ ing for a number of other biblical ordinances. Philo deals with the single ordinances in his four-volume work On the Special Laws. This is, in its character, an unfolding of the Decalogue; seen from the opposite perspective, the Decalogue 9 HAL, 1197: “töten, morden, totschlagen,” with the exception of Num 35:30 always refer to illegal killing. See in this volume the contribution of Matthias Köckert and for the problem of an appropriate translation of rṣḥ into English see W. A. Bailey, “You Shall Not Kill” or “You Shall Not Murder”? The Assault on a Biblical Text (Collegeville, MI: Liturgical Press, 2005). See LSJ s.v. phoneuō: “murder, kill,” s.v. phonos: “murder, slaughter,” s.v. kteinō and apokteinō: both “kill, slay.” 10 For Philo killing animals is neither forbidden nor problematic. 11 See, among others, Decalogue 132, 170; cf. Posterity 82. 12 See, among others, Heir 173; Spec. Laws 3.83; 4.1. 13 He uses the elements phon- and ktein- occasionally as synonyms. 14 L. Cohn (“Ueber den Dekalog,” in Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung, ed. and trans. L. Cohn [Breslau: Marcus, 1909], 1:367–409) translates kephalaia with the neologism “Hauptinbegriffe,” which fits the matter quite well: They are headings (“Haupt”) and they comprise other laws (“Inbegriffe”). See in the work of Philo: Decalogue 154: “[…] the Ten Covenants are summaries (kephalaia) of the special laws (nomoi) which are recorded in the Sacred Books and run through the whole of the legislation.”

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is a systematic guideline to describe and comprise all the commandments and prohibitions of his Bible.15 Philo characterises the commandments of the Decalogue in contrast to the single laws as “generic (genē en eidei or genikoi) laws.”16 In Decalogue 170 we get a first glimpse of the crimes which Philo considers to be akin to the prohibition to kill. I have already cited the beginning of the paragraph: “The second heading: the prohibition of homicide.” This then proceeds with  a list of murder-related crimes: “[…] under it come the laws, all of them indispensable and of great public utility, about violence, insult, outrage, wounding and mutilation” (Decalogue 170). Two points here are noteworthy: First, the common good, implied by “of great public utility” (sphodra koinōpheleis), is a value for Philo. Second, the inclusion of psychical damage demonstrates that the necessary laws comprise not only physical but also mental injuries to humans. He details the catalogue of murder-related crimes in Spec. Laws 3.83–209; not exactly according to the order of Decalogue 170, but according to similar principles.17 First he discusses the prohibition of homicide itself in detail. Thereafter he deals with crimes against life and against health, showing that it is not only life itself, but also physical and mental integrity that are values for Philo.

1.4. Modes of Killing Philo distinguishes three or four major modes of killing (Flight 5318): intentional murder (phonos hekousios), unintentional manslaughter19 (phonos akousios), attempted murder (epithesis), and incitement to murder (bouleusis). The latter

15 A similar phenomenon occurs in modern exegesis. Some exegetes attempt to see the outline of the law material in the book of Deuteronomy as shaped according to the Decalogue (F.-L. Hossfeld, Der Dekalog: Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen, OBO 45 [Fribourg: Universitätsverlag, 1982], and recently K. Finsterbusch, “Die Dekalog-Ausrichtung des deuteronomischen Gesetzes: Ein neuer Ansatz,” in Deuteronomium – Tora für eine neue Generation, ed. G. Fischer and D. Markl [Wiesbaden: Harrassowitz, 2011], 123–146). However, the plethora of proposals and exceptions from this postulated Decalogue outline tends to cloak the whole assumption with an air of incertitude. 16 See, for example, Spec. Laws 3.125 and Heir 167. See also the concentration of designations for the commandments of the Decalogue in Prelim. Studies 120: The ten words are “statutes (thesmoi) which are the general heads (genika kephalaia), embracing the vast multitude of particular laws, the roots (rhizai), the sources (archai), the perennial fountains (pēgai aenaoi) of ordinances containing commandments positive and prohibitive for the profit of those who follow them.” See further Y. Amir, “The Decalogue according to Philo,” in The Ten Commandments in History and Tradition, ed. B.-Z. Segal and G. Levi, Publications of the Perry Foundation for Biblical Research (Jerusalem: Magness, 1990), 121–160. 17 The theme “insults” is lacking from Decalogue 170. 18 See also Spec. Laws 3.86; Confusion 160. 19 In modern law unintentional murder is by definition not murder.

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two can perhaps be viewed together as one form20 as bouleusis, incitement to murder, which is a punishable crime under pagan law,21 whereas in the Bible, it is not.22 In addition to the three or four forms of killing most commonly associated with the concept, Philo deals with further forms of killing (Spec. Laws 3.89–209) cited by the Pentateuch, predominantly in what is known as the capital law in the Book of the Covenant (Exod 20:22–23:33).23 In doing so, he attempts to more clearly systematise and theologise his sources, and to align them with his own philosophical and juridical insights. However, the dense complexity of the Penta­ teuch, combined with his own addiction to conformity and desire to be both Jewish and Greco-Roman occasionally render his work obtuse and awkward.24 In the following I will briefly list some of the killing modes that Philo distinguishes, using a slightly different systematisation.

“Ordinary” Murder Philo gives the following definition of murder: “the term murder or manslaughter (androphonia)25 applies to someone who has killed (kteinantos) another human” (Spec. Laws 3.83). However, elsewhere Philo considers both the intention to kill and attempted murder as murder. It is, after all for Philo, the unjust thought (pronoia) which lies at the base of murder that is significant (Spec. Laws 3.85, 86, 128).26

20 Erwin Ramsdell Goodenough postulates four modes of killing (The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt: Legal Administration by the Jews under the Early Roman Empire as Described by Philo Judaeus [New Haven, CT: Yale University Press, 1929; repr. Union, NJ: Lawbook Exchange, 2002], 101); Isaak Heinemann postulates three forms of killing (Philons griechische und jüdische Bildung: Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, 2nd ed. [Breslau: Marcus, 1932; repr., Hildesheim: Olms, 1973], 383–386). 21 See Goodenough, Jurisprudence (n. 20), 101–108, and Heinemann, Bildung (n. 20), 383–86, who points to Attic and Ptolemaic law (ibid., 384, note 1); see also A. Mosès, De specialibus legibus III et IV, Les œuvres de Philon d’Alexandrie 25 (Paris: du Cerf, 1970), 32–33. 22 The killing of Uriah (2 Samuel 11; esp. 12:7–14) instigated by David is, nevertheless, considered a sin. 23 See note 2. 24 See the accurate and ironic discussion of Philo’s “method” by Goodenough, especially his formulation “Clouds there are in abundance in Philo’s writings; but they are clouds of dust from the clash of two cliffs” (Jurisprudence [n. 20], 5–6 at 6). 25 Thus Colson, Philo (n. 1), 8:527, who translates androphonia with both “murder” and “manslaughter.” 26 Confusion 160; cf. I. Heinemann, Bildung (n. 20), 385, who points to Exod 21:14 LXX as text base.

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Aggravated Murder Every murder is serious—its very nature renders the injustice carried out irreversible. Nevertheless, Philo differentiates more serious forms of murder, namely the killing of one’s own child, of a brother or sister, or of parents. The act of such a killing violates the bonds of blood which Philo esteems most highly. He often refers to the first murder, which is at the same time the first fratricide, namely that of Abel by Cain.27 This murder can be seen as the prototype of the violation of physical and social life. Infanticide is for Philo a crime against nature (Spec. Laws 3.112) as it makes no sense for him for nature to produce children in order to be killed by their own progenitors.28 Besides that, Philo holds that children cannot have loaded guilt upon them (Spec. Laws 3.119). The implication of this statement is remarkable, inferring as it does that killing guilty people is less severe, permitted, or even required. I will return to this point later. Murder by poison also falls under the category of aggravated murder; firstly, because it is insidious; secondly, because it can kill more than one person indiscriminately. In describing a poisoning at a banquet he becomes almost lyrical and writes in a way reminiscent of Shakespeare’s Macbeth: “to whom the cup of peace has brought the bitterness of war, and festivity has been changed into death” (Spec. Laws 3.96).29 Surprisingly, Philo also considers poisoning which leads to chronic disease or disability as murder (Spec. Laws 3.97). Again, it is not only life as such but also healthy life that is valued here, and intentional violation of the health of another human is then considered murder. Poisoning also has another possible unintentional result which is akin to murder: the administration of poison which then renders the taker insane, effectively driving his divine rational soul out of his body. The victim thus becomes like an animal, and devoid of a soul. By that the victim has lost no less than his humanity—as a human being he is dead (ibid.).

27 See note 2. 28 See A. Reinhartz, “Philo on Infanticide,” SPhiloA 4 (1992): 42–58, who provides plausible arguments that Alexandrian Jews did engage in exposure of infants and infanticide. The question is, however, how often this occurred. See the cautious estimation in E. Koskenniemi, The Exposure of Infants among Jews and Christians in Antiquity, SWBA 2.4 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009), 30–34 and 71–87. 29 Philo mentions poisoning together with sorcery, both capital crimes. This has presumably to do with the ambiguity of the word pharmakos (“preparer of poison” and “sorcerer”) which he found in his Bible (Exod 22:17; Deut 18:10). That is probably why he deals with murder by poisoning which does not occur in the Bible (Spec. Laws 3.92–103 at 3.95); see Goodenough, Jurisprudence (n. 20), 104–109 at 106; Heinemann, Bildung (n. 20), 386–389 at 387.

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Homicide in the Heat of the Moment Philo refers once to homicide in the heat of the moment as half an action because the offender did not have the intention to kill (Spec. Laws 3.92); and, as already stated, the evil intention is punishable more than the evil action itself. Such a “murder” is not necessarily  a capital crime. This being said however, a few paragraphs later he seems to have forgotten this and subsumes homicide in the heat of the moment under the list of capital crimes (Spec. Laws 3.104).

Unintentional Killing Unintentional killing poses a serious problem for Philo. He wonders where this act comes from. His answer is—to say the least—a little bit precarious: The writer [of the Pentateuch; JCdV] feels that intentional acts are acts of our own determination, and that unintentional acts are God’s acts: I mean not the sins, but, on the contrary, all acts that are a punishment for sins. For it is unbecoming to God to punish, seeing that He is the original and perfect Lawgiver: He punishes not by His own hands but by those of others who act as His ministers. Boons, gifts, benefits it is fitting that He should extend, since He is by nature good and bountiful, but punishments by the agency of others who are ready to perform such services, though not without his command given in virtue of his sovereignty. (Philo, Flight 65–66; trans. Colson and Whitaker, LCL)30

It is thus God who is ultimately responsible for the unintentional killing. The non-voluntary nature of manslaughter means that the perpetrators are no more than instruments of God, and the victim was killed because he was guilty and thus due punishment.31 Philo zealously sought to find a reasonable justification for this kind of killing in the victim himself. At the same time, he wanted to proclaim God as the controller of all events, even while wanting to rescue God’s goodness, and uphold a God who could not act negatively.

Negligent Killing Philo is rather short on detail about negligent killing (Spec. Laws 3.147–149; cf. also 144–146: killing by animals). When, for example, people fall into an unsecured pit, this is a negligence of the owner of the pit, for which he has to pay. But given that the owner never had the intention of killing people, he cannot be judged to be a murderer.32 30 Similar but in more detail in Spec. Laws 3.120–123. 31 Cf. also Heinemann, Bildung (n. 20), 399. 32 Philo concedes the right of self-defence; see, for example, Spec. Laws 3.103, where he describes with Exod 22:1 that a thief might be struck dead at night. When a man catches his

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2 Murder as Injustice All humans are equal according to Philo.33 Only God is greater than all people. In relation to the one and only God all men are in principle on the same level. Therefore, Philo considers every attack of a human being against another human being as unjust.34 This injustice is further heightened in the case of a killing, an act that is irreversible. This equality principle also counts for earthly rulers since God, according to Philo, is the only Monarch.35 Any form of dominion on earth by earthly rulers can only be considered righteous insofar as it is in accordance with the will of God. Since the written form of the will of God can be found in the Torah, then all earthly rule should be based on it. Among men, however, the best and only right form of authority is democracy.36 Using these views on the relationship of “religion and politics,” Philo develops  a potential standard against which he can criticise state activities such as war and domestic political acts of force. Only the law of God, which is implanted in nature as the law of nature, is the criterion with which one can judge if an act of killing or the intention to kill is just or unjust.

wife red-handed with another man, then Philo can understand the husband striking the other man dead (see also Joseph 44). Cf. Goodenough, Jurisprudence (n. 20), 78–80, who points here to Attic law (78, note 5). 33 That does not mean that Philo appreciates all the ethnē equally; see, for example, Spec. Laws 3.110: “[…] many other nations, through their ingrained inhumanity (heneka tēs physikēs apanthrōpias),” and, especially, his contempt of Egyptians; see on that S. Pearce, The Land of the Body: Studies in Philo’s Representation of Egypt, WUNT 208 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). 34 This principle of equality pertains also to masters in relation to their slaves (Spec. Laws 3.137). If  a master kills his slave intentionally, this is just as grave as his killing  a non-slave (Spec. Laws 3.141; however, Spec. Laws 3.195 seems to point to inequality of slave and master; and Spec. Laws 3.183 to respecting of persons). Philo even states that masters who mistreat their slaves have a bad character and are capable of waging war against neighbouring peoples (Spec. Laws 3.138–139). 35 See, especially, N. Umemoto, “Die Königsherrschaft Gottes bei Philo,” in Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult: Im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, ed. M. Hengel and A. M. Schwemer, WUNT 55 (Tübingen: Mohr, 1991), 207–256. 36 That God Is Unchangeable 176: “the whole of our world should be as  a single state, enjoying that best of constitutions, democracy”; Agriculture 45: “mob rule, […] the counterfeit of democracy, which is the best of them”; Confusion 108: “The better adopts as its constitution democracy, which honours equality and has law and justice for its rulers—such a one is as a melody which sings God’s praises”; Abraham 242: “[…] democracy, the best of constitutions”; Spec. Laws 4.237: “in cities and states is democracy, the most law-abiding and best of constitutions”; Virtues 180: “democracy, the government in which good order is best observed.”

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2.1 All People Are Brothers and Sisters Philo bases his statement that all humans are equal on the belief that they are all brothers and sisters, with God as a common father and creator. Philo is tireless in stressing this point.37 His line of reasoning is based on his view that the murder of one’s own brother or sister is a very grave offence and one that is completely foreign to the law of nature. The extrapolation of this line of thought is that killing foes in war is in fact killing one’s own family: Even when slaughtering foes is legal, it seems to me, that the one who kills a human being, even when this is just and even when he uses force without polluting himself,38 is guilty because of the original and common parentage. (Philo, Moses 1.314; trans. Colson, LCL)

The first argument for the equality of men is based in their being created by the same God. It is interesting to note that Philo’s arguments use two kinds of justice and guilt: on the one hand there is legal justice and guilt, on the other hand, the moral or better, theological justice or guilt. In war you may remain innocent in a legal way, but become culpable in a moral or theological way.

2.2 Human Beings Are Social by Nature According to Philo, human beings are social by nature (physei). This “social being” status stems from creation because God implanted—as stated above—the order of nature in His creation.39 Killing people is thereby contrary to the natural social order of men: For surely it will seem a deep disgrace that […] man, a creature naturally (physei) gentile and kindly, in whom the sense of fellowship (koinōnia) and amity (homonoia) is ingrained, should implacably see the life of his kind. (Rewards 92; trans. Colson, LCL) 37 See, for example, Decalogue 64: “[…] in so far as they are created, are brothers, since they have all one Father, the Maker of the universe”; and, among others, Creation 7; Confusion 70; Flight 84; Decalogue 51. 38 That means, out of self-defence. 39 There is a significant amount of literature on Philo’s law of nature, which, in fact, is law of God. The “classic” is H.  Koester, “Νόμος φύσεως: The Concept of Natural Law in Greek Thought,” in Religion in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, ed. J. Neusner (Leiden: Brill, 1968), 521–541; see as  a selection of more actual literature J. W. Martens, “Unwritten Law in Philo: A Response to Naomi G. Cohen,” JJS 43 (1992): 38–46; M. Bockmühl, “Natural Law in Second Temple Judaism,” VT 45 (1995): 17–44; H.  Najman, “Written Copy of Law of Nature: Unthinkable Paradox?,” SPhiloA 15 (2003): 54–63; and G. E. Sterling, “Natural Law in Second Temple Jewish Ethics,” SPhiloA 15 (2003): 64–80.

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We find something similar in the description of the prohibition to commit homicide in On the Decalogue (132–134). The same keywords, “nature” (physis), “community spirit” (koinōnia), and “harmony” (homonoia) occur. Here Philo is not referring to murder merely as a source of shame, but as an upheaval against the laws and commandments of nature, which exist for the wellbeing of all (Decalogue 132). Humans, equipped as they are by God with nous, with reason, should know this.

2.2 Humans Are Images of God God created men according to his image (Gen  1:26–27; 9:6). The image itself is the rational part of man’s mind, the nous (see, for example, Creation 69–71, 134).40 It is also this image that distinguishes men from animals.41 A human being, as image of God, is therefore divine.42 The inference seems to be that the killing of a human being therefore constitutes the killing of a part of God in some way, although Philo does not say this explicitly:43 The term murder or manslaughter (androphonia)44 is used to signify the act of one who has killed a human being but in real truth that act is a sacrilege (hierosylia),45 and the worst of sacrileges; seeing that of all the treasures which the universe has in its store there is none more sacred46 and godlike than man, the glorious cast of 40 See D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, PhA 44 (Leiden: Brill, 1986), 330–332, and see on Creation 69–­71 D. T. Runia, On the Creation of the Cosmos according to Moses: Introduction, Translation and Commentary, Philo of Alexandria Commentary Series 1 (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005), 222–335. See, besides, Dreams 1.74. We find, on the contrary, in Creation 25 a connection of the logos, and not of the nous with the image of God; see for logos the summary in K. Schenck, A Brief Guide to Philo (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2005), 58–62, who distinguishes seven concepts of logos in the thought of Philo. 41 They have a common nature (see Joseph 25). 42 See Runia, Timaeus (n. 40), 332–334. The relationship between the divine pneuma (Gen 2:7) and the image of God, however, is not clear in the works of Philo; cf. Runia ibid., 336: “Clearly, the divine pneuma is, if not the rational part of the soul itself, the ‘infusion’ which makes that part rational and thus immortal.” 43 See Runia, On the Creation of the Cosmos (n. 40), 226–227. This principle is reversed and allegorised in Agriculture 171: Whoever does not honour God kills his own soul. E. Kos­ kenniemi argues that the tradition concerning Gen 9:6 is also the background of the Septuagint translation of Ex 21:21–25. The Septuagint extends the killing prohibition to foetuses with an eikōn (exeikonismenos), that is, scilicet, an eikōn of God; E. Koskenniemi, “Right to Life and Jewish-Christian Ethics in the Roman World: A Case Study of the Fighting Men and the Unhappy Birth,” in Encounters of the Children of Abraham from Ancient to Modern Times, ed. A. Laato and P. Lindqvist, Studies on the Children of Abraham 1 (Leiden: Brill, 2010), 47–73, here 51–52. 44 See note 24. 45 Isaak Heinemann translated “Frevel am Heiligtum” (Cohn and Wendland, eds., Werke Philos [n. 1], 2:208). 46 Ibid., 2:208: “heiliger.”

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a glorious image, shaped according to the pattern of the archetypal form of the Word. (Philo, Spec. Laws 3.83; trans. Colson, LCL)47

A few lines later Philo labels  a murderer “as an offender against piety and holiness” (asebē kai anousiorgon) and murder as the most impious and unholy act (Spec. Laws 3.84). This stance clearly reveals not only his ritual and religious background, but also the Platonic (and maybe Stoic)48 influences.49 Philo uses the concept of the imago dei often and gratefully in order to combine his Jewish “philosophy” with pagan philosophy.50

3. Justified Forms of Killing The reasons for homicide being unjust are fundamental and suggest that Philo rejects any killing of humans. This proves to be false. Philo mentions two to three forms of killing which are necessary, demanded, or even quite appropriate. This applies to the death penalty for capital crimes and to killing out of religious zeal. A special case is the death of the Egyptian prefect Flaccus for whom Philo carried an intense hatred and whose death he celebrated. Here he views God as the executor of a righteous punishment.

3.1 Death Penalty Philo is a—one can almost say—passionate defender of the death penalty for murderers. Right in the second paragraph of his discussion of the killing prohibition he states quite clearly: Who conducted such a merciless act must be put to death, since/although51 he earns thousand deaths instead of the one he suffers; because the punishment can by nature not increase into immortal52 plurality. There is no hardship if he suffers the same as he has done. (Philo, Spec. Laws 3.84: trans. Colson, LCL)

47 See, for example, Dreams 1.74. Further parallels in Heinemann, ibid., 2:208, note 4. 48 Runia, On the Creation of the Cosmos (n. 40), 224. 49 See for details Mosès, Spec. III et IV (n. 21), 110, note 1; see also Decalogue 133–134, and the commentary of V. Nikiprowetzky, De Decalogo: Introduction, Traduction et Notes, Œuvres de Philon d’Alexandrie 23 (Paris: du Cerf, 1965), 108, note 1, which refers to Plato, Leg. 9.869b. 50 See, among others, Runia, Timaeus (n. 40). 51 The text is not clear and possibly corrupt. Colson (ed., Philo [n. 1], 7:528, note 1) proposes ei kai dē; see, differently, Cohn and Wendland (eds., Werke Philos [n. 1], 2:208, note 5). 52 Colson (ed., Philo 7:528, note 2) supposes that before athanaton a henikon was omitted. Mosès, Spec. III et IV (n. 21), 111, note 9, proposes the conjecture adynaton.

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He not only pleads for the death penalty in case of murder but in any offense against God (cf. Spec. Laws 2.242–243).53 This applies, in consequence, to all transgressions in the first tablet of the Decalogue, which deals with the duties towards God.54 Philo uses the principle of balanced retributive justice (ius talionis)55 in accordance with his vision of Jewish law as natural law (Spec. Laws 3.182).56 Therefore, he rejects the notion of the death penalty extending over more than one generation (Spec. Laws 3.16857)—as that would not be fair retribution. It is interesting to note then, the inconsistency in his conviction that murderers earn a thousand deaths since this is by no means a balanced retribution.

3.2 Killing from Religious Zeal Philo not only endorses killing “by an ardent yearning for virtue,” he even considers it to be a laudable act: This shews that not every kind of homicide is culpable but only that which entails injustice, and that as for the other kinds if it is caused by an ardent yearning for virtue it is laudable and if unintentional it is free from blame. (Philo, Spec. Laws 3.128; trans. Colson, LCL)

It rapidly becomes clear that this zeal is synonymous with religious zeal and that this virtue is to be found in the religious domain. Philo’s belief that every crime against God must be punished with death appears to carry a concomitant obligation for all humans who believe in the one God to kill the godless. Philo hailed, for example, the Levites who massacred the Israelites as punishment for their apostate worship of the golden calf (Exodus 32); indeed, he celebrated these killings, judging them a laudable act, because the Levites, the “purest people,” take the heavy burden upon themselves to kill their family, thereby valuing God above their social surrounding,58 the social surrounding that Philo 53 See T. Seland, Establishment Violence in Philo and Luke: A Study of Non-Conformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions, BibInt 15 (Leiden: Brill, 1995), 122–125; Seland, (Re)presentations of Violence in Philo (n. 2), 13. 54 Philo assigns the command to honour your parents to the first table because the parents imitate and repeat the creation of God in some way (Decalogue 51, 107). 55 See, among others, Spec. Laws 3.150, where Philo takes up Num 35:33; see also Spec. Laws 3.182. 56 See Seland, (Re)presentations of Violence in Philo (n. 2), 11. 57 See also Spec. Laws 3.153: “Another excellent ordinance is that fathers should not die for their sons nor sons for their parents, but each person who has committed deeds worthy of death should suffer it alone and in his own person.” 58 See, besides, Moses 2.159–160, 172 etc.; Flight 90: “righteous anger accompanied by an inspiration from above”; see Seland, (Re)presentations of Violence in Philo (n. 2), 12, and Seland, Establishment Violence (n. 53), 155–158; P. Borgen, “Philanthropia in Philo’s Writings:

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values so highly (Drunkenness 63–76). He deals with the paradox, namely that the Levitical priests who should be pure pollute themselves by murder, thus: […] [the Levites] are actually—strange paradox—homicides, fratricides, slayers of the bodies which are nearest and dearest to them, though they should have come to their office, pure in themselves and in their lineage, having had no contact with any pollution even involuntarily, far less voluntarily. (Philo, Drunkenness 66; trans. Colson and Whitaker, LCL)

Philo esteems both piety (eusebeia) and humanity (philanthrōpia) highly,59 but he puts piety, the duties toward God, on a much higher level than humanity, the duties towards humans. In one source he writes that serving God should form a stronger family tie than the ties of blood (Spec. Laws 1.317–318).60 The same principle is expressed in his valuation of the two tablets of the Decalogue: We find that He divided the ten into two sets of five which He engraved on two tables, and the first five obtained the first place, while the other was awarded the second. (Philo, Decalogue 50; trans. Colson, LCL)

It must be said here that Philo would be being disloyal to himself if he did not allegorise the killings by the Levites. They symbolise the killing of the bodily part of men and the obedience to the father, to God. This obedience to God is in accordance with the rational soul which, in its turn, is in accordance with the law of nature (which stems from God). In a similar way he explains the religiously motivated killing by Phinehas (Numbers 25) which I will not go into here.61 Some Observations,” in Biblical and Humane; A Festschrift for John F. Priest, ed. L. B. Elder et al., Scholars Press Homage Series 20 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1996), 173–188; Seland, (Re)presentations of Violence in Philo (n. 2), 9; K. Berthelot, “La mise en cause et la défense de la ‘philanthrophie’: Des lois juives au Ier et au XVIIIe siècles de notre ère,” REJ 161 (2002): 41–82. Philo does not comment Lev 19:18b at all and 19:34 only seldom: Spec. Laws 1.51–53; Virtues 102–104. This may likewise show that for Philo the eusebeia stands higher than the philanthrōpia. A “double command of love” does, as a consequence, not occur in his writings. 59 See on philanthrōpia in the works of Philo Borgen, “Philanthropia” (n. 58), and Berthelot, “‘Philanthrophie’” (n. 58). See also K. Berthelot, Philanthrôpia Judaica: Le débat autour de la “misanthropie” des lois juives dans l’antiquité, JSJSup 76 (Leiden: Brill, 2003), 233–321. 60 Reference in Seland, (Re)presentations of Violence in Philo (n. 2), 9. 61 Alleg. Interp. 3.242; Posterity 183; Drunkenness 73; Confusion 57; Names 108; Moses 1.301; etc. On religiously motivated killing, see L. H. Feldman, “The Portrayal of Phinehas by Philo, Pseudo-Philo and Josephus,” JQR 92 (2002): 315–345. The question of whether Jews in Alexandria really carried out lynching is a matter of great debate and little clarity, but it is unlikely that the Romans would have allowed them to do this. See the discussion in Seland, Establishment Violence (n. 53), 17–42, who presumes, along with Goodenough (Jurisprudence [n. 20], 25 and passim) that the Romans did allow intra-Jewish lynchings (see, however, the critical review of G. E. Sterling: BL [http://www.bookreviews.org], 2000, accessed 4 January 2011). Regardless, the fact remains that Philo advocated religiously motivated killing definitely in theory and maybe also in practice.

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3.3 The Death of Flaccus Although not a killing as such, I will deal briefly with the death of Flaccus, the Roman prefect of Egypt. In his work Against Flaccus, Philo forgets that as  a philosopher he is bound to the stoic apatheia. He holds Flaccus responsible for the first “pogrom” against the Jews in Alexandria (38 CE)62 for which he hates him intensely. When Flaccus died in exile Philo clearly gloated over this death and did not spare us all the cruel details.63 These do not need to be explored here, except to point out that the experience of the “pogrom” could be the background for Philo’s approval of killing from religious zeal.

4. The Ambivalent Appraisal of War It has become clear that Philo distinguished between just and unjust forms of killing in a sophisticated way. The evaluation of war, however, posed a serious problem for Philo. In his Bible, he came across several war narratives; but he often skips them or allegorises the wars or the all too violent aspects.64 In general he does not say much about the topic of “war.” However, when he refers to wars of Israel against other peoples, he never criticises Israel. Moreover, he can even be euphoric about the victorious outcomes of the Israelites.65 Why is the phenomenon of war  a problem for Philo? Setting aside the fact that the fundamental principle, that men are images of God and social by nature remains valid, even in war, there are additional considerations that apply to war. Of these, three stand out: (1) Only capital crimes are to be punished by the death 62 See, among others, S. Gambetti, The Alexandrian Riots of 38 C. E. and the Persecution of the Jews: A Historical Reconstruction, JSJSup 135 (Leiden: Brill, 2009); P. W. van der Horst, “The First Pogrom: Alexandria 38 C. E.,” European Review 10 (2002): 469–184; A. Kerkeslager, “Agrippa and the Mourning Rites for Drusilla in Alexandria,” JSJ 37 (2006): 367–400; and G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden in Alexandrien: Koexistenz und Konflikte bis zum Pogrom unter Trajan (117 n. Chr.), Münsteraner Judaistische Studien 18 (Münster: Lit-Verlag, 2006). 63 Flaccus 151–191, especially 189–191. See for Against Flaccus P. W. van der Horst, Philo’s Flaccus: The First Pogrom; Introduction, Translation, and Commentary, Philo of Alexandria Commentary Series 2 (Leiden: Brill, 2003). 64 See for Philo’s treatment of the so-called biblical enemy peoples and the command to exterminate Amalek (Deut 25:17–19; 1 Samuel 15) L. H.  Feldman, “Remember Amalek!” Vengeance, Zealotry, and Group Destruction in the Bible according to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, Monographs of the Hebrew Union College 31 (Cincinnati, OH: Hebrew Union College Press, 2004). 65 See, for example, Moses 1.217–218; and cf. E. Koskenniemi, The Old Testament ­MiracleWorkers in Early Judaism, WUNT 2.206 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 120.

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penalty; in wars, however, whole ethnē are attacked and people not deserving the death penalty might be killed. (2) Philo rejects every form of kin liability or punishment which extends over more than one generation. (3) Because all humans are brothers and sisters, since they all have God as their father, for Philo killing in war is ultimately fratricide. Every ruler who plans  a war, which usually results in people being killed, is  a murderer per definitionem according to Philo. Both the intention and the incitement to kill are to be equated with murder. The only exceptions are the defensive war which is classed as self-defence, and the wars carried out by the leaders of Israel. For the last category he does not give a satisfying justification. This is not to imply that Philo was a pacifist.66 Firstly, he begins his treatise on virtues with andreia, bravery. Admittedly, he addresses it mainly in the psychical sense, but he also deals with war—here approvingly—in this context. Secondly, he points to the fact that war can be legitimate in the legal sense.67 Thirdly, he knows that a military education is part of the paideia, which he holds in high esteem.68 However Philo’s antipathy towards many ethnē should not be forgotten, although this does not mean that he was advocating the waging of war against them. What remains clear is that, for Philo, war is morally and theologically illegal. This view is hard to align with the many narratives about wars in the Bible that are waged in the name of God, a God that for Philo is the only, the absolute, and the exclusively good ruler of the universe. It comes therefore as no surprise that Philo is ambivalent in his evaluation of war.

5. Conclusion and Tentative Contextualisation Philo is fundamentally opposed to the killing of people, including intentional murder and the incitement to commit murder. His stance on killing in warfare is however somewhat ambivalent. He advocates capital punishment for certain acts, including murder and all acts rejecting God. To this end he also commends murder for religious reasons. Why this discrepancy? Why did Philo, fundamentally opposed to killing in general, so fervently advocate it in some forms? I will try to contextualise his views, although only tentatively. First of all, the Pentateuch forces him to be ambivalent. It states that God created humans in his own image, and reports on the use of the death penalty and killings from religious zeal. As the Pentateuch was for Philo the written version of natural law, which he viewed as being in­her 66 For more on the subject “war and pacifism” in the writings of Philo, see Heinemann, Bildung (n. 20), 408–419. 67 Cf. also Spec. Laws 2.245. However, in times of peace deeds of war are illegal (Confusion 47). 68 Embassy 30.

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ently good and seeking to do good, he was forced to systematise this discrepancy in some way. But how is his fervour for religious killing to be explained? He succeeded in largely avoiding the theme of war; he could, therefore, have done this with religious killing as well. Philo’s theories about natural law demand killing as compensation, a distribution of justice. Does this apply to religious killing? This is not only answered in the affirmative, but confirmed for Philo: God is the source of natural law and the ruler of the whole world; thus every offence against God is an offense against the world order and must be punished by the death of the offender. One wonders whether his fervour for religious killing stems somehow from his life. We know that the “pogrom” in Alexandria in 38 CE had a grave impact on the Jews living there. Philo himself must have become aware of the fact that the Jews, who had lived in relative prosperity, were not safe any longer. Maybe that is why he accentuated his own God and His power of governance so strongly. In doing so, he was castigating the political powers of his time indirectly but rigorously, because they were not acting according to natural, that is, divine law. Could the pogrom be the background of his passionate plea for killing out of religious zeal all those who oppose his Jewish God? This may be demonstrated by identifying  a development in Philo’s writings toward religious intolerance. It is beyond doubt that the very negative descriptions of Flaccus in Against Flaccus and that of Caligula in On the Embassy to Gaius were affected by the events of 38 CE. Philo probably preferred allegory and allegorisation in his early writings as opposed to his later writings. It can also be assumed that he wrote the barely allegorical work Exposition of the Law,69 to which On the Decalogue and On the Special Laws belong, after 38 CE. However, we know far too little about the chronology of Philo’s work to substantiate our judgment about a development toward religious intolerance.70 It is possible that the pogrom in Alexandria did provoke Philo’s ardour for killing out of religious zeal; but it remains only a possibility. To conclude the theme of killing in Philo’s works: On  a societal level Philo argues for a ius talionis based on values of equality, life itself, and health. The first principle results in democracy as the best political system. It also implies that every killing is unjust, including killing in war, as every person who kills in effect gives him or herself a higher value than his or her victim. The second principle implies that when a life is willingly taken, it must be retaliated against—by the 69 Goodenough, Jurisprudence (n. 20), 12, is of the opinion that there is hardly any allegory in the Exposition of the Law because the work portrays the reality of a Jewish court in Alexandria. 70 See J. R. Royse, “The Works of Philo,” in The Cambridge Companion to Philo, ed. A. Kamesar (New York: Cambridge University Press, 2009), 32–64.

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death of the offender. In some cases, Philo also considers an intentional assault on someone’s health as murder, especially when the principle sign of life, the ratio (nous), is thereby lost. The condition for the culpability of murderers or potential murderers is in every case the intention to kill. This intention also includes incitement to murder and attempted murder. On  a religious level there is only the one God. God is the creator and the guarantee of the world order (logos) which includes and effectively amounts to natural law. Every offence against God is an offence against this order and cannot be redeemed, and the offender should be completely erased. However, as men are shaped in the image of God, they are, to some extent, also godly. Killing the image of God is, thus, killing a part of God in some way. At the societal level, the victim is to be recompensed by means of the death penalty for the murderer. However, at the religious level, the murderer has broken the law of nature—offended God’s image, and God himself—and must be eradicated, to preserve the goodness inherent in God’s work. To repeat the words of Philo once again: The term murder or manslaughter is used to signify the act of one who has killed a human being but in real truth that act is a sacrilege, and the worst of sacrileges. (Philo, Spec. Laws 3.83; trans. Colson, LCL)

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Murder and Murder Prohibition in Josephus* 1. Introduction Most of Josephus’s legal material is distributed between books 3 and 4 of the Jewish Antiquities and Against Apion. In book 3 of Jewish Antiquities Josephus takes the laws of Exodus, Leviticus, and Numbers into account, related mainly to festivals, sacrifices, and purity laws, and in book 4 he describes the constitution (politeia), covering social, penal, family, and economic right. In Against Apion he provides a summary of the laws (2.190–218), divided into three parts (God and cult, 2.190–198; family and fellowship, 2.199–208; foreigners and enemies, 2.209–214), and completed with  a compendium of punishments and rewards (2.215–218). Moreover, in the course of his works Josephus mentions the famous treatise on the Customs and Causes, to be devoted to the motivations and reasons of each single custom of the Jewish nation,  a work that has either never been written, or whose material has been gathered in Jewish Antiquities and Against Apion at a later stage.1 The Decalogue is found in a very short passage of Jewish Antiquities 3 and in a more expanded form in the second book of Against Apion within the summary of the laws. Yet, in the Antiquities version the prohibition of murder is only briefly mentioned, and an even more allusive statement occurs in Against Apion. The material available for an analysis of Josephus’s prohibition of murder as expressed in the Decalogue is very limited. To provide a picture of the way the commandment is treated in Josephus’s work, I will use a more comprehensive approach. I shall consider content, context, and major issues of the Decalogue as presented in the two works of Josephus, Jewish Antiquities and Against Apion (2); the prohibition of murder in Josephus’s versions of the Decalogue (2.1); the prohibition of murder within the rest of Josephus’s exposition of the laws, including abortion and capital punishment (2.2, 2.3); finally, some non-legal passages, where Josephus comments on murder, highlighting whether and to what extent there is a consistency between his presentation of the

* This research was conducted as part of the project “New Testament Conjectural Emendation: A Comprehensive Enquiry” sponsored by the Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO) at the VU University, Amsterdam. 1 D. Altshuler, “Τhe Treatise ΠΕΡΙ ΕΘΩΝ ΚΑΙ ΑΙΤΙΩΝ ‘On Customs and Causes’ by Flavius Josephus,” JQR 69 (1979): 226–232.

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murder prohibition within legal material and non-legal sections (3). The theme of suicide in Josephus, on which a fair amount of literature has been written, will not be examined in this contribution.2

2. The Decalogue in Jewish Antiquities and Against Apion: Context, Content, and Major Issues The first saying teaches us that God is one and that it is necessary to worship him alone. The second bids us to make an image of no living being or to worship it, the third to swear by God on nothing insignificant, the fourth to observe the seventh days by ceasing from all work, 92 the fifth to honor parents, the sixth to desist from murder, the seventh not to commit adultery, the eighth not to engage in theft, the ninth not to bear false witness, and the tenth to desire nothing belonging to another. (Ant. 3.91–92; trans. Feldman)3

The context of the Decalogue in Jewish Antiquities and Against Apion is rather different. In Jewish Antiquities the legislation is intertwined with the narrative so that the Decalogue is uttered by God while the Israelites are in the desert. Everyone, women and children included, listen to the “words” (logoi). According to Josephus, it is forbidden, or rather unlawful (ou themiton) for the Jews to pronounce the Decalogue verbatim, and therefore he simply reports its content (Jewish Antiquities 3.90). Given the sensitivity of the issue, in the introduction to the Mosaic constitution (Ant. 4.196–198) Josephus claims to have written everything as Moses has left it, with no addition on his part. Yet, his way of dealing with the Decalogue is peculiar. Unlike Philo, who emphasizes the importance of God’s personal address in the Decalogue (Decalogue 39), or Pseudo-Philo (LAB 11.6–13), who gives reasons for the commandments, Josephus chooses to summarize them. No convincing motivation has been provided as to why Josephus indicates that pronouncing the Decalogue, and consequently writing it word by word, is not permitted. Yet, this caution cannot simply indicate a matter of literary genre, or denote a mere inconvenience in the historical work.4 2 L. D. Hankoff, “The Theme of Suicide in the Works of Flavius Josephus,” Clio medica 11 (1976): 15–24; J. W. van Henten, “Noble Death in Josephus: Just Rhetoric?,” in Making History: Josephus and Historical Method, ed. Z. Rodgers, VTSup 110 (Leiden: Brill, 2007), 195–218; R. R. Newell, “The Suicide Accounts in Josephus: A Form-Critical Study,” SBL Seminar Papers, 1982, SBLSP 21 (Chico, CA: Scholars Press,1982): 351–369; S. Weitzman, “Josephus on How to Survive Martyrdom,” JJS 55 (2004): 230–245. 3 L. H.  Feldman, Judean Antiquities 1–4: Translation and Commentary, ed. S.  Mason, Flavius Josephus: Translation and Commentary 3 (Leiden: Brill, 1999). 4 In J. W. 1.650, e.g., the presence of images of any living creature in the temple is defined athemiton, “unlawful, sacrilegious,” as well as in Life 26 the fact of taking weapons against your own compatriots. The word athemiton is therefore quite heavy with meaning. On the other hand, unlike Josephus, Philo not only expands and explains each oracle (logion; Decalogue

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In Josephus’s Antiquities, the Decalogue,5 pronounced entirely by God (3.90), is distributed on two tablets, five commandments each, and, in a remark unique in the tradition, “two and a half per side” (3.138). Unlike Philo (Decalogue 50–51), no explanation is provided for the distribution of the commandments. The order of the commandments follows the Masoretic Text against the Septuagint, Philo, Pseudo-Philo, and other Second Temple Jewish literature (such as Ps.-Phoc. vv. 3–4). The murder prohibition is counted as the sixth commandment, and is placed before the prohibition of adultery and theft. As for terminology, a comparison of Josephus’s Decalogue with that of the Septuagint displays parallellisms in the most common verbs (such as timaō related to the honour due to parents), or the specific terms (such as pseudomartureō for giving false testimony or moicheuō for committing adultery); but, in general, as appears in other portions of Josephus’s legal material in comparison to the Septuagint, Josephus either rephrases a single verb into a verb + object, such as apechesthai phonou instead of mē phoneuseis, and mē klopēn dran instead of ou klepseis, or tends to expand his biblical source (such as the prohibition to swear by the name of God). In Against Apion, on the other hand, the Decalogue is part of the summary of the laws (2.190–218) that follows the discussion on the virtues of Moses and the unique system of the Mosaic “theocracy” (theokratia; 2.165). Josephus emphasizes the piety of the Mosaic constitution, its high morality, and repeatedly stresses the faithfulness of the Jewish people to their law up to the point of death. Capital 50–174) but quotes some of them verbatim. Likewise, Pseudo-Philo provides a motivation for the murder prohibition: “You shall not kill, because your enemies had power over you so as to kill you, but you saw their death” (LAB 11.11 Non occides, eo quod dominati sunt tibi inimici tui ut occiderent te, sed vidisti mortem eorum (see H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: With Latin Text and English Translation [Leiden: Brill, 1996], 75). Scholars have tried to elucidate Josephus’s reticence in different ways, suggesting a local custom of treating the Decalogue as a mystery, or a Sadducean interpretation, or a prohibition due to the Minim, but no convincing solution has been found. See the discussion in Feldman, Commentary (n. 3), ad Ant. 3.90, n. 190, and M. Weinfeld, “The Uniqueness of the Decalogue and Its Place in the Jewish Tradition,” in The Ten Commandments in History and Tradition, ed. B. Z. Segal (Jerusalem: Magness, 1990), 3–4. Weinfeld interprets Josephus’s passage as: “they were not to be read as written in circumstances or places unsuitable to their holiness.” 5 The Greek text for tōn deka logōn, “of the ten sayings,” is however problematic, being based on  a conjecture by Niese (tōn deka logōn, instead of the reading of the manuscripts kai logōn; Niese saw kai as result of  a misreading of tōn i’). Niese’s conjecture, to be found in the apparatus of his editio maior (Flavii Iosephi Opera, edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese, vol. 1. Antiquitatum Iudaicarum libri I-V, Berlin: Weidmann, 1887, 176, ad loc.), was accepted in the text and consequently translated by Thackeray for the Loeb Classical Library (Josephus’ Jewish Antiquities book i-iv, with an English Translation by H.St.J. Thackeray, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1930 and repr.): “not one of those ten words escaped them which Moses has left inscribed on the two tables,” and later on by Feldman “none of the ten sayings escaped them that Moyses left inscribed on the two tables.” In spite of the doubtful Greek text, the reference to the “two tables” inscribed by Moses suggests an allusion to the decalogue.

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punishment is similarly highlighted as one of the most recurrent punishments. It has been pointed out that the image of the Mosaic constitution in Against Apion corresponds to Roman values. As John Barclay noted, the priority given to piety (2.170) could elicit approval in a self-consciously religious state, especially when allied with a conservative commitment to preserve ancestral customs and traditional beliefs (e.g., 2.182–183, 226–228, 252–254). The high moral tone in the laws, especially in sexual and family matters, would appeal to Roman moralists, particularly with emphasis on severity in enforcement of the law.6 (e.g., 2.199–203, 215–217, 276–277)

Likewise, frugality, simplicity, commitment to work, toughness, and contempt for death were themes cherished by Greco-Roman traditions and features which Romans marked as positive in other cultures. Therefore, a correct interpretation of the prohibition of murder in Josephus takes into account that Josephus’s depiction of Jewish culture in Against Apion was meant to win  a sympathetic reception from a Roman audience.

2.1 Murder Prohibition in Josephus’s Versions of the Decalogue In Jewish Antiquities the formulation of murder prohibition is very concise: “the sixth [commandment bids us] to keep away from murder” (ho de hektos apechesthai phonou; 3.92). This formulation is translated by Feldman with “the sixth to desist from murder.” I would rather translate the verb apechesthai with “refrain, forswear, abstain, keep away, avoid,” instead of “desist,” to stress even further that the command does not imply the end of  a performed action, but a voluntary abstention from the same action or thing—as widely attested, among others, in Pseudo-Phocylides, New Testament literature, and Plutarch.7 The same meaning is found elsewhere is Josephus: In Ant. 1.40 God commands Adam and Eve to enjoy fruits of all the trees, yet to avoid that of wisdom; 6 J. M. G. Barclay, Against Apion: Translation and Commentary, ed. S.  Mason, Flavius Josephus: Translation and Commentary 10 (Leiden: Brill, 2007), 244. 7 The verb is found with that meaning four times within the 230 verses of Pseudo-­ Phocylides: “be content with what you have and abstain from what is another’s” (v. 6); “keep off the field of your neighbour” (v. 35); “practice self-restraint, and abstain from shameful deeds” (v. 76); “make no potions, keep away from magical books” (v. 149); vv. 31 and 145 are interpolations (see P. W. van der Horst, The Sentences of Pseudo-Phocylides: With Introduction and Commentary [Leiden: Brill, 1978], 135, 210, and W. T. Wilson, The Sentences of Pseudo-Phocylides [Berlin: de Gruyter, 2005], 97). The construction of the verb with the genitive is widely attested: e.g., alisgēmatōn tōn eidōlōn […] (Acts 15:20) “abstain from the contaminations of the idols” (on the textual problems of Acts 15:20, however, B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994], 379–384), 1 Tim 4:3, 1 Pet 2:11; Plutarch, Phoc. 23, Alex. 73, Luc. 8, Tim. 5.

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in Ant. 1.102 he exhorts Noah to abstain from murder. As will be explained later on, in Ant. 3.260 Moses prescribes to abstain from8 the tissue covering the entrails and the fat of goats, sheep, and oxen (epiplou te kai steatos aigeiou kai probateiou kai tou tōn boōn apechesthai proeipen), and in Ant. 10.190 Daniel is said to abstain from the food of the King’s table. The verb is widely used also in Against Apion: 1.98 indicates the abstention from the royal concubines, 1.164 the avoidance of waters (in a saying of Pythagoras), 1.239 and 261 abstention from animals, 1.265 from any transgression, and 2.174 from food. Thus, in Josephus, apechesthai indicates an absolute avoidance. As for the meaning of phonos, the term designates “murder, homicide, bloodshed, slaughter,”  a concept that in Greek law is generally divided at least into the two categories of phonos akousios, “unintentional murder,” and hekousios “intentional murder.” Also Ptolemaic, Roman, and Byzantine law make a distinction between premeditated and unpremeditated homicide, violent homicide, and poisoning.9 Josephus does not specify whether the prohibition concerns intentional murder only, but is merely interested in the general principle, postponing any specific case to the Mosaic constitution. A second element worth noting is that while Josephus leaves the negative formulations for the prohibitions of making images, swearing by the name of God, adultery, theft, false testimony, and desiring other’s possessions, he changes the first commandment into a positive one on the one God (“God is one and it is necessary to worship him alone”) and provides a positive formulation for the sixth commandment on murder, using the verb apechesthai. In other words, even in this short passage of the Decalogue, the combination of the strong meaning of apechesthai as “abstain, refrain, forswear” with a positive formulation of the commandment itself points to the definition of a higher moral standard concerning murder. For Josephus, murder per se, intentional or not, is to be kept a priori far from the people of Israel. He does not mention the degrees of intentionality, from minimal volition to willful intent. The fact that the politeia deals with unintentional murder (see 2.2) makes the Decalogue’s prohibition even more likely to address intentional murder. Unlike Pseudo-Philo, who in this context (LAB 3.11) explains the prohibition of murder with the fact that man was made in the image of God, Josephus leaves aside the theological motivation of the prohibition. By his incisive formulation, rather than by the support of theological reasoning, the historian appeals to a general, common ethical norm, as it can be found in one of Pseudo-Phocylides’ first prescriptions, “do not stain your hands with blood” (v. 4). 8 Feldman translates with “abstain” Ant. 1.40, 3.260; with “refrain” Ant. 1.102. 9 V. Wohl, Law’s Cosmos: Juridical Discourse in Athenian Forensic Oratory (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 121–133; R. Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt in the Light of the Papyri: 332 B. C. – 640 A. D., 2nd ed. (Warszawa: Państwowe Wydaw, 1955), 432–433.

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Against Apion even more clearly goes in the direction of  a higher moral standard: a specific commandment for murder prohibition in the summary of the law of Against Apion cannot be found, as if it were already implied. The reference to murder rather comes in the context of the impurity related to a corpse. It made provision for piety towards the dead, not with expensive burial rites or the construction of striking monuments; rather, it ordered that the nearest relatives conduct the funeral, and it made a regulation that all those who pass by when someone is being buried are to join them and share in the mourning. It gives instruction that both the house and its residents are to be purified after the funerary rites, so that anyone who has committed murder might be far from seeming to be pure. (Ag. Ap. 2.205; trans. Barclay)

The law opens with a hint to the concept of pietas, which is stressed time and again in Against Apion. Henrik van Herwerden,10 followed by Théodore Reinach and Henry St. J. Thackeray, bracketed the final clause on murder without textual warrant. Yet, the final sentence provides a moral explanation for the rite of purification after a funeral, and it becomes clear through a similarly logical connection made by Philo in On the Special Laws: So careful was the lawgiver to guard against anyone helping to bring about the death of another that he considers that even those who have touched the corpse of one who has met a natural death must remain unclean until they have been purified by aspersions and ablutions. (Spec. Laws 3.205; trans. Colson, LCL)11

Both in Philo and Josephus the impurity of the corpse is explained as a means to demonstrate the moral impurity in causing another person’s death. Even Moses’ natural, ordinary death was said to cause impurity, in order to reinforce the fact that murder, and consequently  a murderer, is impure, according to  a largely attested view in the ancient world: the polluting effect of bloodshed is frequently asserted in biblical as well as in classical law.12 Barclay rightly stresses that the 10 Barclay, Against Apion (n. 6), 2007, n. 306, ad loc. Biography and works of van Herwerden in J. van Leeuwen Jr., Levensbericht H.  van Herwerden, in Jaarboek 1911 (Huygens Institute; Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences; Amsterdam: [s.n.]), 51–77. On the passage, G. Giangrande, “Emendations to Josephus Flavius’ Contra Apionem,” Classical Quarterly 12 (1962): 108–117. 11 Philo, ed. and trans. F. H. Colson, LCL 320, vol. 7 of Philo, with an English Translation, ed. and trans. F. H. Colson et al. (Cambridge, MA: Harvard University Press 1937; repr. 2006). 12 Num 35:33–34; Deut 19:13; 21:6–9; Jdt 9:3–4; Ps 105:38–39; Ezek 22:3–4; 23:37–38. As for the classical tradition, in classical Athenian law, killers were men with unclean hands, who had occurred pollution, affecting all with whom they came into contact and the whole state in which the crime was committed; this may be seen, e.g., in the first of the Tetralogies attributed to Antiphon (Ant. A α 3 “we well know that the whole state being polluted by him until he is prosecuted, the religious offence is ours, and for your error the penalty falls on us if we do not prosecute him as we ought”), the first of the canonical Attic orators (ca. 440–411 BCE). On

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tradition shared by Josephus and Philo represents an attempt to make moral impurity the primary phenomenon, whereas ritual, physical impurity (with the laws related to it) are derived from moral principles. We note, moreover, that also in this passage of Against Apion Josephus uses the verb apechesthai, “abstain,” to indicate the unbridgeable gap between the murderer and a status of purity. This concept is emphasized in Josephus’s re-formulation of the so-called “Noachic laws” of Genesis 9 (vv. 5–6) in a non-legal section of Jewish Antiquities 1, which, as the Decalogue, is presented as uttered by God. In this context we have a combination of the formulation of the Decalogue found both in Jewish Antiquities and Against Apion: However, I counsel you to refrain from slaughter of humans and to keep yourselves pure from murder, and to punish those who do such thing. (Ant. 1.102; trans. Feldman)

In Feldman’s translation, “refrain from slaughter” and “keep pure from murder” sound like synonyms. Certainly, God first commands to refrain/abstain from shedding human blood, using, once again, the verb found in the Decalogue in both the versions of Jewish Antiquities 3 and Against Apion. However, the second injunction suggests  a correlation between keeping pure (kathareuein)13 of bloodshed and punishing those who commit the abominable action. It is consequently better to translate the passage above, according to Niese’s text, as “to keep pure from murder, by punishing those who do such thing.”14 In tous drasantas, the text accepted by Niese, Josephus draws a clear connection between abstention from murder and the keeping of purity, as in Against Apion, so that the topic see also Plato, Leg. 9.865a–874a. According to Plato, killing in cases of self-defence, as well as inadvertent homicide, are not punishable by law. However, beyond every intent and circumstance, a perpetrator incurs defilement and must be cleansed before he or she can fully re-enter society. Plato actually ordained purification even in cases of accidental killing in war and athletic contest (Leg. 9.865b), while other laws and decrees seemed to imply that a lawful homicide did not need purification (D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators [Manchester: University Press, 1963], 128–129). 13 kathareuein as “remain pure of ” also occurs in Life 79, where it refers to Josephus’s own deliberation to remain pure of material profit. Plato offers in Ep. 8.357a phonou kathareuonta “should remain clean from bloodshed.” The verb most used in this context is kathairō, “to cleanse,” as in Plato, Leg. 9.870c. 14 Feldman’s translation sounds very similar to Whiston’s (The genuine works of Flavius Josephus, the Jewish Historian, translated from the original Greek, according to Havercamp’s accurate edition […], [Birmingham: Christopher Earl, 1770], 43) “keep your hands clear of human blood, and punish murder with the utmost severity.” Whiston’s translation, first published by W. Bowyer in London in 1737, is based on Havercamp’s text (Flavii Iosephi quae reperiri potuerunt, opera omnia graece et latine […] Siegebertus Havercampus […], [Amsterdam etc.: R. & G. Wettstein, 1726], vol. 2. As Havercamp points out (ibid., p. 17, note V), the reading of the manuscripts is tous drasantas, although Basilius’s and G. Hudson’s edition read kai drasantas, apparently a conjecture.

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the purity itself is brought about by the vengeance required by murder. In other words, retribution of murder brings about cleansing and purity. Moreover, while in Gen 9:5 God himself requires a reckoning for human life,15 in Josephus, God’s counsel is directed at human beings, who will punish the murderers within their society. God’s role in punishing murderers—and therefore keeping the nation clean from homicide—is transferred by Josephus to human society (e.g., Ant. 20.119), even though there are cases in which God personally intervenes to avenge a murder, such as for the high priest Onias (14.25). We might conclude by saying that our historian prefers to neglect the so called “Noachic laws,” devoting his full attention to the Mosaic constitution, one of the main issues in Jewish Antiquities (1.25; 4.198), which is in fact intended for society.

2.2 Murder Prohibition in the Politeia: Unintentional Murder and Abortion The prohibition of murder in the politeia is discussed among the penal laws.16 In this section, only unintentional murder is specifically dealt with while discussing injuries resulting from fights (Exod 21:18–19). This was a choice of the historian, who seems to deplore and condemn intentional murder as  a general ethic principle, as shown in the previous section. Josephus deals with two cases of unintentional murder, each of them presenting sub-cases: (1) unintentional murder resulting in death on the spot or after illness, the latter requiring either a monetary compensation or not;17 (2) unintentional murder with miscarriage, or with the death of a pregnant woman.18

15 See the contribution of Johannes Schnocks in this volume. 16 Josephus also deals with the cities of refuge granted to the unintentional murderers to be exiled to (Ant. 4.172; see Num 35:9–33). In Josephus’s version of that law, the omission of the casuistic verses, combined with the prohibition for anyone but the relatives to kill the unintentional murderer, seems to go towards  a more absolute categorisation of murder as morally unlawful; on the other hand, his choice to omit the prohibition of the redemption money is likely due to the fact that some of these cases are addressed later on in Josephus’s work. 17 “In  a fight where there is no iron weapon, if someone is struck and dies on the spot, let him be avenged and let the one who has struck him suffer the same. If he is carried to his home and after being ill for several days then dies, let the one who struck him be free from punishment. If, however, he has been saved but has incurred much expense, let him [the one who struck him] pay for all that he has spent during the time of his confinement to bed and all that he has given to the physicians” (Ant. 4.277; trans. Feldman). 18 “If one has kicked a pregnant woman and the woman miscarries, let him be punished by the judges with  a monetary fine, since he has diminished the population through the destruction of what was in the belly, and let money also be given by him to the husband of the woman. Should she die from the blow, let him die himself, since the law considers it just a life to be laid down for a life” (Ant. 4.278; trans. Feldman).

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The first provision analyses the case of unintentional murder where no iron weapons are involved. A sword would in fact imply intentional murder,19 in which case capital punishment should be foreseen by the law, according to the “life for life” principle described in Ant. 4.278. Yet, the case of unintentional murder contemplates a threefold possibility: (a) the immediate death of the victim, with the consequent infliction of the death penalty on the killer; (b) the delayed death of the victim, which does not yet demand capital punishment; (c) the infirmity of the victim as a consequence of the fight, for which a monetary compensation is required for medical expenses (the latter case evidently not being a murder).20 The second argument indicates that the victim appears as though he or she would live, and that only further developments or complications would lead to his or her death, as indicated by the use of epeita with a finite verb after a participle, a construction which “is often used to mark an opposition between the participle and the verb, marking surprise or the like.”21 The second regulation regarding unintentional murder (Ant. 4.278) introduces the case of abortion.22 In this respect, two possibilities can be identified: if the consequence of the violence against a woman is the death of the woman, it is a capital offence, and consequently the death penalty is foreseen, according to a lex talionis formulation, “life for life.” If the violence towards a woman leads to the death of the foetus, a monetary compensation has to be provided. Josephus actually seems to hint at two different compensations, one for the woman, and one for her husband. Moreover, Josephus does not follow the distinction found in Philo (Spec. Laws 3.108–109), on the basis of the Septuagint (Exod 21:22), according to which there is  a compensation if the embryo is unshaped and undeveloped (aplaston kai adiatupōton), whereas “if the offspring is already shaped and all the limbs have their proper qualities and places in the system, the murderer must die, for that which answers to this description is  a human

19 A strict connection between sword (xiphos) and murder (phonos) is also found in Ps.-Phoc. 32: “if you gird on a sword, let it be not to murder but to protect.” 20 The same interpretation of the law in a three-fold partition can be found in Philo and in tannaitic halakah while discussing the murder of a freeman. Philo explains the law with the following remark: “For as he got better and walked abroad, his death may be due not to the blow but to other causes” (Spec. Laws 3.105–107); likewise, R. Nehemiah’s view in m. Naz. 9.4 (see also m. Sanh. 9.1): “If one smites his fellow and it was determined that the injured party would die but his condition improved, and later, however, he died, he [the smiter] is liable [to the death penalty]. R. Nehemiah says that he is free, for there is proof that he did not die of the injuries”; see D. M. Goldenberg, The Halakhah in Josephus and in Tannaitic Literature: A Comparative Study (PhD diss., Dropsie University, Philadelphia 1978). 21 LSJ, s.v. epeita II,3. See also D. M. Goldenberg, “Antiquities IV,277 and 288, Compared with Early Rabbinic Law,” in Josephus, Judaism and Christianity, ed. L. H. Feldman and G. Hata (Detroit: Wayne State University Press, 1987), 198–211 (208–209). 22 R. A. Freund, “The Ethics of Abortion in Hellenistic Judaism,” Helios 10 (1983): 125–137.

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being.”23 According to Samuel Belkin,24 one can infer from Ant. 4.278 that Josephus does not consider abortion a capital offense, in contrast to his statement in Against Apion. One should bear in mind, however, that the formulation of Jewish Antiquities following the Hebrew text of the law (attested also by later Jewish tradition) instead of the interpretation found in the Septuagint and Philo,25 gives the foetus a different status from that of the mother. Moreover, the law in Jewish Antiquities deals specifically with a case of unintentional murder. Finally, in the summary of the law of Against Apion, Josephus alludes to the practice of infant exposure, a fairly common custom in the Greco-Roman world and a sensitive moral issue,26 as well as to voluntary abortion,27 both considered as  a crime of dereliction of parental duty and  a crime against humanity.28 Yet in Josephus, even in the case of voluntary abortion or exposure, although the mother is labelled as having committed infanticide—and therefore evidently is responsible for the action—she does not openly undergo capital punishment, as it should be required by a “soul for soul” penalty (Ant. 4.278). Rather, as in the case

23 E. Koskenniemi, “Right to Life and Jewish-Christian Ethics in the Roman World: A Case Study of the Fighting Men and the Unhappy Birth,” in Encounters of the Children of Abraham from Ancient to Modern Times, ed. A. Laato and P. Lindqvist, Studies on the Children of Abraham 1, Leiden: Brill, 2010, 47–73, here 55. 24 S. Belkin, Philo and the Oral Law: The Philonic Interpretation of Biblical Law in Relation to the Palestinian Halakah, Harvard Semitic Series 11 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1940), 136–137. 25 See Koskenniemi, “Right to Life” (n. 23), 57–62. 26 Barclay, Against Apion (n. 6), ad loc. See Ps.-Phoc. 185; Philo, Virtues 131–132; Spec. Laws 3.110–119; Sib. Or. 3.765–766; Hecataeus (apud Diodorus 40.3.8), Musonius Rufus, frag. 15; Tacitus, Hist. 5.5.3, Germania 19; Tertullian, Apology 9. On the topic see E. Koskenniemi, The Exposure of Infants Among Jews and Christians in Antiquity, SWBA 2.4 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009). See also Ch. Tuor-Kurth, Kindesaussetzung und Moral in der Antike: Jüdische und christliche Kritik am Nichtaufziehen und Töten neugeborener Kinder, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 101 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010). 27 Ag. Ap. 2.202: “It [the law] gave orders to nurture all children, and prohibited women from causing the seed to miscarry and from destroying it. But if it were to become evident, she would be an infanticide, obliterating a soul and diminishing the [human] race. Thus, not even if someone were to approach a stillborn fetus at childbirth would he be fit to be pure at that time.” 28 Unease with abortion within the Jewish tradition is found in Philo, Spec. Laws 3.108–109; Virtues 137–139; Ps.-Phoc. 184; Sib. Or. 2.281–182; Philo, Hypothetica 7.7. But moral disapproval of abortion and disposal of babies is displayed also in the Greek world (e.g., SIG 3:985, 20–21), and in works by Roman authors (e.g., Ovid, Am. 2.14; Pliny, Nat. 10.172; Juvenal, Sat. 6.595–597). An analysis of SIG 3:985 can be found in Weinfeld, “Uniqueness” (note 4), 30–34: The man responsible for the inscription tells how Zeus appeared to him in  a dream, and imparted to him the commands engraved on the inscriptions. The list obligates everyone who enters the sanctuary to swear they will obey the biddings, which read as follows: “Not to destroy a fetus, or cause an abortion. Not to commit robbery. Not to murder. Not to steal anything […]. No man will lie with a strange woman other than his wife […] nor with any boy or maiden.”

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of murder in the Decalogue version of Against Apion, even for voluntary abortion the historian stresses the connection between murder and impurity, aiming at enhancing the level of morality.

2.3 Capital Punishment That leads us to the last remarks on Josephus’s legislation on murder, namely to the topic of capital punishment. The death penalty and the refusal to allow a reduction in punishment are emphasized in Against Apion, as it is in H ­ ypothetica (7.1–2),29 in order to depict an image of  a high moral constitution. Indeed, in antiquity strict penalties indicated high morality: Diodorus admired the Egyptians in that respect (1.77), and the topic often occurs in Roman literature. In Against Apion, the death penalty is inflicted for sexual sins such as intercourse between males and adultery (both stressed twice, respectively at 2.199 and 215, 2.201 and 215), as well as rape and assault on a passive partner (215). The death penalty is also provided for any impiety or crime towards parents (206), to stress the concept of pietas, as well as for the acceptance of bribes by a judge (207), to insist on the incorruptibility of the Jewish nation. Likewise, the brief reference to the Noachic laws indicates punishing murderers as a way of remaining pure from murder, as we have previously discussed. In the legislation of Jewish Antiquities, voluntary murder seems to imply the death penalty, although this is not explicitly stated, as well as unintentional murder where the victim, either man or woman, dies on the spot (4.277–278). Also people who keep poison receive the capital punishment (4.279). Theoretically, the death penalty can also be inflicted upon a rebellious son, for whom, however, a leniency is usually welcomed by parents, who themselves engage in speaking directly to the son in an attempt to bring him to reason (4.260–264).30 In this case, Josephus seems to relate to the Pharisaic tendency of avoiding severe punishment to which he alludes elsewhere in Jewish Antiquities (e.g., Ant. 13.294).31 29 G. Carras, “Dependence or Common Tradition in Philo Hypothetica VIII 6.10–7.20 and Josephus Contra Apionem 2.190–219,” SPhiloA 5 (1993): 24–47. 30 Ant. 4.263: “If the rebelliousness of the youths is cured by such means, let them be excused from the censures for things they did not know, for thus the lawgiver would be good and the parents fortunate, in seeing neither son nor daughter punished.” Likewise, a leniency is applied for eunuchs (Ant. 4.290), for whom, even though equalled to murderers of children, banishment is invoked: […] elaunein de houtōs hōs epi teknōn sphagē […] “Banish them just as [you would deal] with a murder of children.” 31 The leniency of Pharisaic jurisprudence, especially regarding punishment, is generally accepted; see S.  Mason “Josephus’ Pharisees: The Narratives”, in In Quest of the Historical Pharisees, ed. J. Neusner and B. Chilton (Waco: Baylor University Press, 2007), 3–40, here 20.

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3. Murder and Prohibition of Murder outside the Legislation We have been dealing so far with legal material, namely the Decalogue as presented in Jewish Antiquities and the summary of Against Apion, the allusion to the “Noachic laws,” and the cases of unintentional murder of the politeia. The relationship between the prohibition of murder in Josephus’s legal sections and the comments or accounts of murders in the rest of his work shall now be briefly considered. A murder requires punishment and retaliation from an authority (e.g., Claudius’s procurator Cumanus in J. W. 2.233 and Ant. 20.119), and sometimes brings on retribution by God, as for the murder of Onias (Ant. 14.25). Even the destruction of Jerusalem, in Josephus’s description, had its beginning with the murder of the high priest Jonathan (Ant. 20.165–166),32 whose homicide occurred in the temple—an act leading to the defilement and the abandonement of the city by God. A similar case of temple contamination is caused by the death of Zacharias, son of Baris (J. W. 4.335, 343), who was impiously murdered in the temple. On the other hand, the homicides of Ananus and Jesus (J. W. 4.318) are recalled for the impiety performed on their corpses, which were left unburied and became food for the beasts (J. W. 4.324). Josephus comments on those men that Virtue itself “groaned and lamented that she was here so terribly conquered by wickedness.” In this case, however, the highest level of impiety—connected to the city’s pollution and destruction—is not the act of murder itself, but the fact of leaving the corpses unburied against a custom, comments Josephus, so pivotal for the Jews that even the crucified were to be buried before sunset (J. W. 4.317). The same applies to the murder of the brave Niger the Peraean, who had fought against the Romans (J. W. 4.356–362): once he lost all hope of safety, he beseeched his executioners to bury him appropriately, and at their denials, he imprecated upon their heads the vengeance of the Romans, as well as famine, pestilence, and civil war on the city.33 It is noteworthy that Josephus does not refer to the prohibition of murder of the Decalogue as an ethic standard in any of these cases. When he depicts the furor of zealots and Idumeans manifesting itself on the mass-executions that occurred after the death of Ananus, Josephus creates a sense of chaos by mixing the categories of the sacred and the profane. Common people, the people of Israel, were slaughtered on the spot as a herd of profane animals 32 Ant. 20.165–166: “For they had the boldness to murder men there, without thinking of the impiety of which they were guilty. And this seems to me to have been the reason why God, out of his hatred of these men’s wickedness, rejected our city.” 33 On the functions of Josephus’ language concerning pollution in the Jewish War, see S. Mason, “Pollution and Purification in Josephus’ Judean War”, in Purity, Holiness and Identity in Judaism and Christianity: Essays in Memory of Susan Haber, ed. C. S. Ehrlich, A. Runesson, and E. Schuller (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 181–207.

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(J. W. 4.326–329), and the youth of the nobility were imprisoned, tortured, and finally slain. Similarly, concerning the sicarii, proper social and human rules are portrayed as reversed. Slaughters of animals and men are described as intertwined, murderers would falsely take the part of those indignant at murder, homicides—acts normally associated with the dark of the night—would occur even by day: After the countryside had been purged, however, a different species of bandits was creeping up in Hierosolyma, those called sicarii: murdering people (phoneuontes anthrōpous) by day and in the middle of the city, 255 and during the festivals, especially, mingling with the mob and concealing small daggers under their clothes, with these they would stab their foes. Then, when the latter had fallen, those who had committed the murders (hoi pephoneukotes) would take the part of those who were indignant at [the murder], so that they would go completely undiscovered by virtue of [their] credibility. 256 First, then, Ionathes the high priest was butchered by them, but after him many were being done away with every day; and even more difficult than these calamities was the fear of them, with each [person] expecting death every hour, just as in war. (J. W. 2.254–256; trans. Mason)34

In that context, Josephus goes out of his way to display the lexicon of murder in all its variety. Even though the Decalogue’s prohibition of killing is not directly spoken in this context, Josephus’s condemnation of murder within the same nation, namely civil strife and its consequences, is the hidden motif. He claims (Life 369) that while serving as general in Galilee, he kept his commitment to quell the disturbances without bloodshed (phonos), and in the parallel account in the Jewish War (2.581) he actually aimed at enhancing the ethical standard from the basic abstention from murder to refraining from any crime against compatriots: He [Josephus] declared that even before battle he would make  a test of their obedience to command during the war, [according to] whether they would abstain from the familiar crimes (tōn synēthōn adikēmatōn aposchointo): from theft as well as banditry and plunder, from cheating the compatriot element, and from regarding as private gain the harm of one’s closest friends. (J. W. 2.581; trans. Mason)

The theme of murder within the family, a central topic also in the account on the Herodian dynasty,35 finds an enlightening comment in the entirely non-biblical discourse pronounced by Ruben to prevent Joseph’s slaughter. Here Josephus points out that if it is wicked to God and unholy enough to men to murder a nonkinsman, it is more abominable to slaughter a brother, causing pain to parents.

34 S. Mason, Judean War 2: Translation and Commentary, ed. S. Mason, Flavius Josephus. Translation and Commentary 1b (Leiden: Brill, 2008). 35 See J. W. van Henten, “Herod the Great in Josephus”, in A Companion to Josephus, ed. H. H. Chapman and Z. Rodgers (London: Wiley Blackwell, 2016), 235–246.

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[He said that] it seemed both wicked to God and unholy to men to commit murder of a man who is not a kinsman; however, it would appear much more repulsive if they committed the slaughter of a brother through whom, if he is slain, his father will suffer injustice and his mother will be plunged into grief at the loss of a child [slaughtered] in inhuman fashion. (Ant. 2.22; trans. Feldman)

A murderer, for whichever reason he had acted, is labelled as “wicked to God”; a murderer of a kinsman even repulsive. This is also the case for human sacrifice, as apparent from Josephus’s personal comment on Jephthah’s sacrifice of his daughter: The sacrifice he offered was neither lawful nor pleasing to God, for Jephthah did not carefully weigh through reason what would happen or how his deeds would appear to those who heard of it (Ant. 5.263). Murder in non-legal accounts is presented by Josephus as an impious and wicked act, requiring retribution, causing defilement, and bringing about destruction. In the case of murder within one’s own family and nation, both recurrent themes in Josephus, the action becomes even more deplorable.36 Even though in the narrative sections Josephus does not mention the Decalogue’s prohibition as the reason for keeping from murder, he is aligned with the legal sections in condemning altogether murder within the Jewish nation.

4. Conclusions The use of the verb apechesthai to indicate absolute abstention from murder and the positive formulation of the prohibition in the concise version of the Decalogue in Jewish Antiquities point to the definition of a higher moral standard concerning murder: for Josephus, murder per se, intentional or not, is to be kept a priori far from the people of Israel. Still in nuce in Jewish Antiquities, the aim becomes more explicit in the summary of the law of Against Apion, where murder is openly connected to (moral and consequently ritual) impurity. In both versions of the Decalogue, Josephus is not interested in cases of unintentional murder, which are left for the core of the legislation, namely the Mosaic constitution. Finally, while mentioning cases of murder within non-legal sections, both in Antiquities and War, Josephus uses words of sharp condemnation, calling it “wicked and unholy,” “unlawful and unpleasant to God,” even “abominable” when it concerns murder within the same family or civil strife and consequent bloodshed within the Jewish nation.

36 On the enmity among kinsmen, see also Ps.-Phoc. 47, Catullus 64.397–406, Ovid, Metam. 1.141–150, as well in the New Testament, Mark 13:12.

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Die Lust am Töten Öffentliche Straf- und Hinrichtungsrituale und der Tod als Spektakel im kaiserzeitlichen Rom*

Der Kriegerstaat Rom, dessen Expansion im Laufe der Republik Hunderttausende von Toten forderte, entwickelte blutige öffentliche Rituale, welche markant nicht allein für das Militärwesen, sondern signifikant zugleich für Staat und Gesellschaft des römischen Gemeinwesens als ganze sind – und das öffentliche Töten um des Gemeinwohles willen in den Mittelpunkt stellten. Das Institut der decimatio, die Bestrafung einer Truppe nach erwiesener Feigheit oder Befehlsverweigerung im Kampfe, bezeugt dies am deutlichsten: Jeder zehnte Soldat dieser Einheit wurde ausgelost, um anschließend von seinen Kameraden, die das Los verschont hatte, mit Knüppeln vor den Augen des versammelten Heeres zu Tode geprügelt zu werden.1 Dieser grausame Brauch war kein Mythos und auch nicht die längst obsolete Praxis der heroischen Frühzeit Roms, welcher jungen Rekruten zur Einschüchterung erzählt wurde, um sie zu Tapferkeit in der Schlacht anzuhalten. Er wurde bis weit in die Kaiserzeit hinein praktiziert und in Rhetorenschulen erörtert: Hier wurde er jungen römischen Aristokraten als eine reguläre militärische Strafpraxis vor Augen gestellt, über deren Anwendung zu entscheiden ihnen selbst einmal als Truppenführer würde anheimfallen können.2

* Für Josef Wiesehöfer zum 15. Juli 2016. 1 O. Fiebiger, „Decimatio“, PW, 3. Aufl., 4:2271; C. E. Brand, Roman Military Law, (Austin, TX: University of Texas Press, 1968); E. Sander, „Das römische Militärstrafrecht“, Rheinisches Museum für Philologie 103 (1960): 289–319. 2 Im Handbuch der Redekunst des Hermogenes (ca. 220 n. Chr.) wird das Muster der decimatio unter elf Beispielen von problemata – Gegenstände für Redekompositionen – aufgeführt (I.2): „Zehn junge Männer haben ihren Ort in der Schlachtreihe verlassen und sind geflohen. Die Mutter eines von ihnen tötet den Sohn und die anderen neun kehren in den Dienst zurück.“ Vgl. J. B. Davis, „Teaching Violence in the Schools of Rhetoric“, in Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, hg. H. A. Drake (Aldershot, VT: Ashgate, 2006), 197–204. Demgegenüber ist es wenig relevant, dass die Praxis in der militärischen Realität selbst kaum vorkam. Taci­tus kommentierte eine im Jahr 19 n. Chr. durchgeführte decimatio mit den Worten: raro ea tempestate et e vetere memoria facinore (Tacitus, Ann. 3.21). Die decimatio wurde noch in dem von Kaiser Maurikios (582–602) verfassten Militärhandbuch als äußerste Strafe für eine Truppe für Feigheit vor dem Feind aufgeführt und an die organisatorischen Bedingungen der Zeit angepasst (Strategikon 1.8 [17]). Die Wirksamkeit dieses Konzepts in der weiteren historischen Erinnerung bis in die Spätantike hinein beleuchtet die Geschichte der mehrfachen Decimation der thebaischen Legion laut hagiographischer Überlieferung. Zu dieser Tradition beachte auch

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Es fällt zudem auf, dass kaum ein Historiker bei seiner Erwähnung es für nötig befindet, seine Anwendung zu kommentieren oder in Frage zu stellen.3 Tacitus immerhin zog den Schluss, wenn aus einem geschlagenen Heer jeder Zehnte mit dem Knüppel totgeschlagen wird, trifft selbst Tapfere das Los. Es ist ein Stück Ungerechtigkeit in jedem großen Strafexempel enthalten; sie trifft den Einzelnen – doch dies wird durch den Nutzen für die Gesamtheit (utilitas publica) aufgewogen. (Tacitus, Ann. 14.44)4

Römische Soldaten brachten nicht nur die Feinde der res publica, sondern auch einander zum Wohle von Gesellschaft und Staat und zur Bekräftigung der diese tragenden Werte um, und sie taten es in größtmöglicher Öffentlichkeit, vor aller Augen und bei helllichtem Tage, wie es ausdrücklich festgelegt war.5 Zwei Aspekte vor allem lässt das Ritual der decimatio deutlich werden, ohne welche die römische Gesellschaft kaum verstanden werden kann: zum einen das Prinzip der Sichtbarkeit, der öffentlichen Inszenierung, der dramatischen Performanz unter den Augen, ja mit Beteiligung der gesamten Bürgerschaft, hier in Form des Bürgerheeres. Zum anderen eine Kultur der Gewalt, welche das öffentliche Leben durchzieht, und welche die unabdingbaren Werte jenes Krieger­staates  – absoluter Gehorsam, Tapferkeit, Mut, unbedingter Tötungswillen, Selbstverachtung und Opferbereitschaft – in einer Vielzahl von Medien propagierte. Und es ist hinzuzufügen, dass diese Leitwerte noch unvermindert propagiert und als pädagogische Ziele verfolgt wurden, als – in der Zeit des Prinzipats  – das Publikum dieser Inszenierungen, die Bevölkerung des Imperium Romanum, im Besonderen die Bewohner der Hauptstadt Rom, keinerlei unmittelbare Beziehung zu diesen militärischen Tugenden mehr besaß oder solche benötigte: Das kaiserliche Heer, eine Berufsarmee, rekrutierte sich nunmehr aus den Grenzregionen, nur noch ausnahmsweise aus der Bevölkerung Italiens oder gar der Reichshauptstadt. Die öffentliche Hinrichtung von Kriegsgefangenen in Rom, zuweilen über tausend und mehr Kilometer hierher transportiert, führte römischen Männern, Frauen und ebenso Kindern vor Augen, welches Schick(mit für die kaiserzeitliche Überlieferung nützlichen Details) M. P. Speidel, „Die Thebäische Legion und das spätrömische Heer“, in: Mauritius und die Thebäische Legion = Saint Maurice et la Légion Thébaine: Actes du colloque, 17–20 Sept. 2003, hg. O. Wermelinger et al. (Fribourg: Academic Press Fribourg, 2005), 37–46, hier 43–44. 3 Siehe etwa Cassius Dio 41.35 und 48.42. 4 at quidam insontes peribunt. nam et ex fuso exercitu cum decimus quisque fusti feritur, etiam strenui sortiuntur. habet aliquid ex iniquo omne magnum exemplum, quod contra singulos utilitate publica rependitur. 5 Ähnliche Züge lassen sich im Bereich der römischen Militärdisziplin, die ohne Parallele zu den in antiken Heeren geübten Praktiken ist, auch sonst zeigen: Zur exzessiven Anwendung der Todesstrafe und dem Ritual des fustuarium, der Bestrafung durch die Kommilitonen in Form eines regelmäßig tödlichen Spießrutenlaufes: Brand, Military Law (Anm. 1), 106; Sander, Militärstrafrecht (Anm. 1), 290.

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sal Soldaten verdienten, die nicht tapfer genug oder opferbereit gekämpft hatten, vielmehr angesichts der Übermacht des Feindes kapituliert und sich ihm auf Gedeih und Verderb in die Hand gegeben hatten. Und sie demonstrierten im selben Moment die auf physischer Gewalt und Exekution und bedingungslosem Herrschaftswillen beruhende Überlegenheit der römischen res publica über alle Völker der Mittelmeerwelt und des barbaricum, mithin der oikumene. Das furchtbare Ritual der decimatio ist zugleich Ausdruck einer Kriegführung, welche von nicht-römischen Zeitgenossen als beispiellos grausam empfunden wurde.6 Zwar behandelten die Römer wie kein anderes antikes Volk den Krieg als einen Rechtsvorgang, legten höchsten Wert auf das Vorliegen  – und die förmliche Feststellung – von Kriegsgründen und regelten, unter Anwendung aufwendiger sakraler Rituale, aufs penibelste die Form der Kriegserklärung, bevor sie, bei Verzicht auf das Überraschungsmoment, schließlich ins Feld zogen.7 Doch nach Absolvierung jener Formalien und Riten erfolgte die Kriegführung im Feindesland in regelrechten Gewaltorgien und beschränkte sich nicht auf einfache Schlachtensiege: Die Verleihung eines Triumphes, das ultimative Ziel jedes römischen Feldherren, setzte ja voraus, dass mindestens 5.000 tote Gegner auf dem Schlachtfeld blieben (Valerius Maximus 2.8,8.)8 – entsprechend blutig wurden siegreiche Gefechte ausgedehnt, Verwundete niedergemacht und Flüchtige verfolgt und getötet. Darüber hinaus wurden in eroberten Städten regelmäßig entsetzliche Massaker verübt, Kriegsgefangene exekutiert und auch Kinder und Frauen nicht geschont. Polybios, der griechische Historiker und Augenzeuge, analysierte nüchtern die zugrundeliegende Strategie: Der Zweck eines solchen Vorgehens scheint mir zu sein, Schrecken zu verbreiten und dadurch den Widerstand vollends zu brechen. Daher kann man oft in Städten, die von den Römern erobert worden sind, nicht nur Menschenleichen, sondern auch Hunde sehen, die ein Schwertstreich in zwei Teile zerlegt hat, und abgeschlagene Gliedmaßen anderer Tiere. (Polybios 10.15,4–6; übers. Drexler)9

Den makedonischen König Philipp V. packte, vor dem Beginn der Feindseligkeiten mit der römischen Republik, das Entsetzen, als er mit Soldaten ein Schlacht 6 Zum Folgenden vgl. M. Zimmermann, „Zur Deutung von Gewaltdarstellungen“, in Extreme Formen von Gewalt in Bild und Text des Altertums, Münchner Studien zur Alten Welt 5, hg. M. Zimmermann et al. (München: Herbert Utz Verlag, 2009), 7–45, hier 11–14. 7 J. Rüpke, Domi militiaeque: Die religiöse Konstruktion des Krieges in Rom (Stuttgart: Steinert, 1990); ders., „Krieg“, Handbuch Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 3:448–460. 8 Zum römischen Triumph, seinen Voraussetzungen, seiner Durchführung und seiner Deutung grundlegend weiterhin H. Versnel, Triumphus (Leiden: Brill, 1970). Einen guten, quellensatten Überblick bietet E. Künzl, Der römische Triumph: Siegesfeiern im antiken Rom (München: Beck, 1988). 9 Polybios, Geschichte: Gesamtausgabe in zwei Bänden, hg. H.  Drexler, 2  Bde. (Zürich, Stuttgart: Artemis-Verlag, 1963).

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feld, auf dem Römer gekämpft hatten, besichtigte: Statt Pfeil- und Spießwunden, wie seine schlachtenerfahrenen Makedonen sie aus ihren Kämpfen mit Griechen und Illyriern kannten, sahen sie jetzt die vom spanischen Schwert (gladius) verstümmelten Körper – Arme waren mitsamt der Schulter abgeschlagen – oder Köpfe, die vom Körper abgetrennt waren, wobei der ganze Nacken abgehauen war, und bloßgelegte Eingeweide und noch andere scheußliche Wunden. (Livius 31.34,4–5; übers. Hillen)10

Der Verzweiflungsschrei Vae victis, „Wehe den Besiegten!“, fand in der römischen Kriegführung grausame Begründung.11 Diese brutale, immer wieder beschriebene Realität erbarmungsloser römi­ scher Kriegführung blieb allerdings nicht fern der Mauern Roms. Sie wurde der eigenen Bevölkerung eindringlich vor Augen gestellt, wenn der siegreiche Feldherr schließlich beim Triumph an der Spitze seiner Truppen in die Stadt einzog. Aus der Schilderung des Triumphzuges Vespasians und Titus im Jahr 71, nach Beendigung des Judäischen Krieges 66–70 n. Chr. aus der Feder des Flavius ­Josephus wissen wir, dass auf zahlreichen Wagen an Gerüsten befestigte großformatige Gemälde mitgeführt wurden, welche den Beschauern die Kampfhandlungen en detail wiedergaben: Man konnte sehen, wie sich das römische Heer in die Stadt Jerusalem ergoss, überall Tod verbreitend; dargestellt waren auch Gruppen wehrloser Menschen, die mit erhobenen Händen um Gnade flehten, Heiligtümer, die man gerade in Brand gesteckt hatte und Häuser, die über ihren Bewohnern zusammenstürzten. Dann nach vielen Bildern der Verwüstung und Trostlosigkeit, folgten die Darstellungen von Flüssen […] sie strömten durch ein noch ringsum brennendes Land […] Die künstlerische Ausgestaltung und die Großartigkeit der Gerüste führten die Ereignisse denen, die sie nicht gesehen hatten, lebendig vor Augen, als wären sie selbst dabei gewesen. (Flavius Josephus, Bellum Judaicum 7.144–147 [Endrös])12

Josephus merkt an, dass auch Massaker in allen schockierenden Details den Zuschauern in drastischen Bildern vor Augen gestellt wurden. Und selbst wenn die 10 Titus Livius, Römische Geschichte: Lateinisch und deutsch, hg. H. J. Hillen, Sammlung Tusculum, 9 Bde. (Zürich: Artemis, 1987–2000). 11 K.-H. Ziegler, „Vae victis – Sieger und Besiegte im Lichte des römischen Rechts“, in „Vae victis!“ Über den Umgang mit Besiegten, hg. O. Kraus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 45–66. 12 Flavius Josephus, Der jüdische Krieg, hg. und übers. H. Endrös, 2 Bde., Goldmanns gelbe Taschenbücher (München: Goldmann), 1965–1966. Siehe zur Schilderung zuletzt mit zahlreichen Beobachtungen und Hinweisen M. Beard, „The Triumph of Flavius Josephus“, in Flavian Rome: Culture, Image, Text, hg. A. J. Boyle und W. J. Dominik (Leiden: Brill, 2003), 543–558. Weiterhin Künzl, Der römische Triumph (Anm. 8), 9–14 und passim, sowie pointiert I. Östenberg, Staging the World: Spoils, Captives, and Representations in the Roman Triumphal Procession (Oxford: Oxford University Press, 2009).

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von ihm überlieferten, zweifellos auf offiziellen Nachrichten beruhenden Verlustziffern der jüdischen Seite in siebenstelliger Höhe erhebliche Übertreibungen enthalten dürften, so ist an der unfassbaren Blutigkeit dieser erbarmungslosen Kriegführung – gleich wie anderer römischer Kriege – nicht zu zweifeln: zumal in Judaea aus römischer Sicht ja auch kein Krieg, sondern eine Straf- und Unterdrückungsaktion an Aufrührern stattfand. Zahlreiche öffentliche und private Denkmäler, ob Staatsreliefs oder Sarkophage mit Schlachtendarstellungen, ließen mit ihren Bildern die Bevölkerung in Rom dauerhaft an dieser uns unfassbar scheinenden Gewalt teilhaben, führten in expliziter Absicht Bürgern wie Fremden die schaurigen Massaker, welche Römer an Barbaren und Aufständischen veranstalteten, als Ausdruck römischer Tugend und Überlegenheit vor Augen, dokumentierten die grausamen Strafgerichte römischer Waffen über ihre Gegner und legitimierten die römische imperiale Herrschaft. Bella iusta gestatteten nach römischem Verständnis nicht nur, sondern verlangten nach Dokumentation, Narration und Illustration, und dies nicht nur im vergänglichen Moment des Triumphzuges. So bieten reliefverzierte Prunksarkophage stadtrömischer Aristokraten, allen voran der Sarkophag Ludovisi, „der größte und einer der künstlerisch bedeutends­ ten römischen Sarkophage“,13 und der Schlachtensarkophag von Portonaccio auf ihren Schauseiten detaillierte Schlachtszenen, welche im Zentrum den Toten als Feldherrn zeigen: Gegner niederreitend und niederhauend oder bereits im Siegergestus, als Verkörperung jener römischen Primärtugend virtus, welche vor allem Sieghaftigkeit beinhaltete, während um ihn römische Legionäre blutige Gemetzel veranstalten, Feinde niedermachen und ungeschminkt Kriegsgräuel begehen. (Abb. 1 und 2) Letztere erscheinen dabei nicht als bedrohliche Gegner, sondern sind als hässliche, abstoßende Gestalten dargestellt, die einem Massaker zum Opfer zu fallen scheinen. Ihre Abschlachtung signalisiert weniger einen römischen Sieg als vielmehr einen Triumph römischer Zivilisation, der sich pointiert in der Ausrottung jener Barbaren und ihrem grauenvollen Schicksal manifestiert.14 13 P. Zanker und B. C. Ewald, Mit Mythen leben: Die Bilderwelt der römischen Sarkophage (München: Beck, 2004), 225–236, hier 230 (mit exzellenter Abbildung auf 231); vgl. ausführlich mit zahlreichen Abbildungen E. Künzl, Ein Traum von Imperium: Der Sarkophag Ludovisi – Grabmal eines Feldherrn Roms (Regensburg: Schnell & Steiner, 2010). 14 Zum Bildmotiv  – unter den auf kaiserzeitlichen Sarkophagen dargestellten Themen nicht allzu häufig  – siehe B. Andreae, Motivgeschichtliche Untersuchungen zu den römischen Schlachtsarkophagen (Berlin: Mann, 1956). Zum Genre, zum hier abgebildeten Schlachten­ sarkophag von Portonaccio und generell zur künstlerischen Darstellung von Kampfszenen und ihrer Deutung in der römischen Kunst K. R. Krierer, Sieg und Niederlage: Untersuchungen physiognomischer und mimischer Phänomene in Kampfdarstellungen der römischen Plastik, Wiener Forschungen zur Archäologie 1 (Wien: Phoibos Verlag, 1995), Tafel 34 und 212 Katalog S 07.

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Aber selbst in unzweifelhaft dokumentarisch intendierten narrativen bildlichen Darstellungen, die der gesamten stadtrömischen Öffentlichkeit an privilegierten zentralen Orten vor Augen gestellt wurden und dort zu längerer intensiver Betrachtung einluden, wurde die Erbarmungslosigkeit und Grausamkeit römischer Kriegführung bewusst, unübersehbar und drastisch abgebildet: Die erhaltenen Triumphsäulen römischer Kaiser, ob diejenige Trajans (113 n. Chr. errichtet) oder die des Marcus Aurelius (vollendet 193 n. Chr.), sind hier die augenfälligsten Beispiele.15 Auf ihren auf der Außenseite spiralförmig umlaufenden Bildreliefs finden sich die von diesen Herrschern an der Donaufront geführten Kriege in zahlreichen Szenen detailreich und mit hoher dokumentarischer Genauigkeit und in eindeutiger chronologischer Sequenz abgebildet. Zwar rücken die Künstler immer wieder den siegreichen Herrscher und Feldherrn ins Zentrum des Geschehens – des Vormarsches, der Kämpfe, der Verhandlungen und der Strafaktionen –, beschränken sich darüber hinaus aber nicht auf die Präsentation der Aktionen der römischen Truppen, sondern fokussieren auch auf das Schicksal der Gegner beziehungsweise Opfer römischer Kriegführung. So werden gleich in zwei Szenen dem Kaiser nach Abschluss erfolgreicher Gefechte von Legionären die abgeschlagenen Köpfe dakischer Gegner überbracht oder entgegengestreckt (Abb. 3 und 4), in einer weiteren Szene vor einem römischen Lager auf eingerammten Pfählen die Schädel gefallener Feinde zur Schau gestellt und so dem Besucher oder Betrachter als Symbol des Triumphes (und vielleicht der Abschreckung) präsentiert. Die barbarische Praxis der Köpfung toter Feinde und der Präsentation von Schädeln als Trophäen – die selbst in modernen Kriegen nicht unbekannt ist, immer aber die Abscheu der internationalen Öffentlichkeit findet (Abb. 5) – wurde somit nicht nur tatsächlich von regulären Soldaten dieser Berufsarmee angewandt; sie fand Eingang in die offizielle Darstellung des Krieges in der Heimat und spiegelt so eine anerkannte, zweifellos regelmäßige 15 K. Lehmann-Hartleben, Die Trajanssäule: Ein römisches Kunstwerk zu Beginn der Spätantike (Berlin: de Gruyter, 1926); F. Lepper und S.  Frere, Trajan’s Column: A New Edition of the Cichorius Plates (Gloucester: Alan Sutton, 1988); S. Settis, Hg., La Colonna Traiana (Turin: Einaudi, 1988); F. Coarelli, Hg., La Colonna Traiana, (Rom: Quasar, 1999). Jüngst ist vor allem die Säule Mark Aurels und ihre Darstellungen vermehrt in den Blick gerückt und die in den Reliefs visualisierte Ideologie analysiert worden: J. Scheid und V. Huet, Hg., Autour de la colonne Aurélienne: Geste et image sur la colonne de Marc Aurèle à Rome (Turnhout: Brepols, 2000); F. Coarelli, Hg., La Colonna di Marco Aurelio = The Column of Marcus Aurelius (Rom: Colombo, 2008); I. Ferris, Hate and War: The Column of Marcus Aurelius (Gloucestershire: History Press, 2009); M. Beckmann, The Column of Marcus Aurelius: The Genesis and Meaning of a Roman Imperial Monument, Studies in the History of Greece and Rome (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011). Grundlegende ältere Arbeiten und Reproduktionen: M. Wegner, „Die kunstgeschichtliche Stellung der Marcussäule“, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, römische Abteilung 46 (1931): 61–174; W. Zwikker, Studien zur Markussäule 1, (Amsterdam: N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Mij, 1941); C. Caprino et al., La Colonna di Marco Aurelio (Rom: „L’Erma“ di Bretschneider, 1955).

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Inszenierung der Überlegenheit römischer Waffen. Und es ist hervorzuheben: Sie wurde sogar explizit mit der Person des Kaisers – welcher die Köpfe von siegreichen Soldaten präsentiert erhält – unmittelbar verknüpft. Die Gnadenlosigkeit römischer Kriegführung und der Behandlung unterlegener Gegner enthüllt nicht minder eine detailreich wiedergegebene weitere Szene auf einem Relief der Trajanssäule: Hier wird eine Gruppe dakischer Kriegsgefangener gezwungen, sich gegenseitig unter Aufsicht römischer Soldaten die Köpfe abzuschlagen (Abb. 6). Mit solchen Darstellungen wird die Abschlachtung sowie Verstümmelung und Entehrung unterlegener Gegner – bereits auf dem fernen Schlachtfeld nach dem Sieg eigens in Szene gesetzt – für das stadtrömische Publikum auf Staatsmonumenten neuerlich aufgeführt und vor allem unauslöschlich ins öffentliche Gedächtnis eingeschrieben. Nicht weniger eindrücklich werden die Darstellungen der Plünderung und Niederbrennung unverteidigter einheimischer Siedlungen, des Niedermetzelns flüchtender Germanen und der Misshandlungen germanischer Greise, Frauen und Kinder gewirkt haben, welche gleichfalls auf den Reliefbändern der Säulen ihren Platz fanden: wie es scheint unter ihnen sogar die Vergewaltigung einer Germanin, der Mutter eines Jungens, der das sich anbahnende Geschehen verfolgen muss.16 (Abb. 7) Das römische Publikum sollte und wollte solche Gewaltexzesse visuell erfahren. Doch auch in der Provinz und auf privaten Grabmonumenten fand dieselbe Bildsprache Anwendung. (Abb. 8, 9 und 10) Die visuelle Präsentation der Abschlachtung von Kriegsgegnern, die Verlagerung der massenhaften Tötungsakte und ihre Inszenierung als spectacula zur Unterhaltung der stadtrömischen und provinzialen Öffentlichkeit markiert einen Eckstein der Selbstinszenierung kaiserlicher und römisch-imperialer Sieghaftigkeit. Sie dient dabei zudem, so paradox das dem modernen Betrachter erscheinen mag, als Demonstration der Überlegenheit römischer Zivilisation und Ordnung über Chaos und Barbarei. Feinde der pax Romana, ob von jenseits der Reichsgrenzen oder gar Aufrührer auf Reichsboden selbst, hatten die Unerbittlichkeit der römischen Vergeltung und den verdienten grausamen Tod auf Befehl des Kaisers – auch vor den Augen der imperialen Öffentlichkeit – zu erfahren. Ein spätantiker Redner rühmte Konstantin für einen Vergeltungsfeldzug gegen die zum Stammesverband der Franken zählenden Brukterer mit den Worten, Du hast einen verheerenden Rachezug gegen sie geführt, zahllose von ihnen umgebracht, sehr viele gefangen genommen, alle ihre Dörfer aber niedergebrannt. Die Erwachsenen unter den Gefangenen hast Du, sofern sie sich wegen ihrer Falschheit 16 Siehe hierzu eingehend P. Zanker, „Die Frauen und Kinder der Barbaren auf der Markussäule“, in Scheid/Huet, Autour de la Colonne Aurélienne (Anm. 13), 163–174; S. Dillon, „Women on the Columns of Trajan and Marcus Aurelius and the Visual Language of Roman Victory“, in Representations of War in Ancient Rome, hg. S. Dillon und K. E. Welch (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 244–271. Siehe auch I. Ferris, Hate and War (Anm. 13), passim.

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weder für den römischen Waffendienst noch für die Sklaverei eigneten, zur Bestrafung dem Amphitheater übergeben, und ihre schiere Zahl brachte die Raubtiere dort zur Erschöpfung. (Panegyrici Latini 6.12; übers. Hahn).17

Diese Worte bedeuteten keine leere Rhetorik. Nach der abschließenden Eroberung Jerusalems 70 n. Chr. im Zuge der Niederwerfung des Jüdischen Aufstandes, bei der das römische Heer allein 97.000 Gefangene machte, las Titus nur die attraktivsten jungen Männer für den späteren Triumphzug in Rom aus. Einen Teil der Gefangenen ließ er dann sofort hinrichten, verschickte aber viele Juden – ein tödliches Schicksal – in die Bergwerke nach Ägypten, „die meisten allerdings verschenkte er in die verschiedenen Provinzen, wo sie in den Theatern durch das Schwert oder wilde Tiere umkommen sollten“ (Flavius Josephus, B. J. 6.9 [418]; übers. Michel/Bauernfeind).18 Weitere führte er auf seinem Weitermarsch nach Caesarea Maritima mit sich, wo er den Geburtstag seines Bruders Domitian feierte: „Zu seinen Ehren ließ er nun wieder einen großen Teil der Strafe an den Juden vollstrecken. Die Zahl derer, die bei Tierkämpfen umkamen, verbrannt wurden oder in Kämpfen gegeneinander fielen, überstieg 2.500.“ (Flavius Josephus, B. J. 7.3 [38]; übers. Michel/Bauernfeind)  In allen weiteren Städten Palaes­tinas und Syriens, die er anschließend durchzog, wiederholte sich dieses grauen­volle Zeremoniell. Überall veranstaltete Titus „prächtige Spiele, bei denen jüdische Gefangene zur Schaustellung ihres eigenen Sterbens verwendet wurden“ (Flavius Josephus, B. J. 7.3 [37–40.96]; übers. Michel/Bauernfeind). Das gesamte Imperium durfte am Triumph der neuen flavischen Dynastie teilhaben, die Bevölkerung der provinzialen Städte überall – und mit blutrünstiger Begeisterung, wie wir wissen – in die Arenen strömen und hier die spectacula mit der Massakrierung vieler Tausend Juden verfolgen: ein spezielles kaiserliches beneficium und zugleich Antrittsgeschenk der Bürgerkriegssieger, mit denen diese sich gleichermaßen Legitimation für ihre nun beginnende Herrschaft als neue Kaiser­ dynastie wie freudige Zustimmung ihrer Untertanen verschafften. Kriege bilden in der Kaiserzeit seit Augustus eine wichtige, quantitativ vielleicht sogar die wichtigste Quelle für die Versorgung der römischen Amphitheater mit „Menschenmaterial“. Der Höhepunkt wurde hier im frühen zweiten Jahrhundert unter Trajan erreicht, als über Wochen hinweg Tausende von dakischen Kriegsgefangenen in den Arenen Roms als Gladiatoren auftraten und umkamen. (Abb. 11)

17 Panegyrici Latini 6.12 (anonym), 310 n. Chr.: caesi igitur innumerabiles capti plurimi; quidquid fuerit pecoris, raptum aut trucidatum est; vici omnes igne consumpti; puberes qui in manus venerunt, quorum nec perfidia erat apta militiae nec ferocia servituti, ad poenas spectaculo dati saevientes bestias multitudine sua fatigarunt. 18 Flavius Josephus, De bello iudaico: Zweisprachige Ausgabe der 7 Bücher, hg. O. Michel und O. Bauernfeind, 3 Bde. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959).

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Die Errichtung von Amphitheatern19 – das Kolosseum wurde von Vespasian und Titus aus jüdischer Kriegsbeute errichtet – verfolgte keinen anderen Zweck als die regelmäßige gefahrlose Durchführung von spectacula auf institutiona­ lisierter Basis: spectacula, die allesamt den Tod beziehungsweise die Vernichtung ihrer Akteure in der Arena vor einer Kulisse von Zehntausenden von Zuschauern als Zweck verfolgten – ob von Tieren in venationes (Kämpfen von Wild­tieren untereinander oder als Tierhetzen durch venatores, welche hierbei ihr Leben aufs Spiel setzten [Abb. 12–14]) oder von Menschen in aufwendigen öffentlichen Hinrichtungsritualen (von verurteilten Kriminellen) oder in munera (den Gladiatorenduellen). Das Amphitheater als größter monumentaler Bautypus der römischen Welt diente mithin ausschließlich der optimalen öffentlichen Präsentation von individuellen und massenweisen Tötungsakten vor einem größtmöglichen Publikum – im Falle des Kolosseums etwa 58.000 Zuschauer  –, welche an diesem Ort zur Belustigung der städtischen Bevölkerung als privilegierte öffentliche Unterhaltungskultur mit außerordentlichem Aufwand inszeniert wurden. Die Monumentalisierung dieser Zweckbauten, die in republikanischer Zeit noch als temporäre Installationen oder provisorische Holzbauten errichtet worden waren, nunmehr aber in Marmor und Stein die städtischen Prospekte beherrschen sollten, spiegelt die endgültige Etablierung der spectacula und ihre Verankerung im Kalender des städtischen Lebens in der Kaiserzeit. Der damit verbundene Bedarf an wilden Tieren und menschlichen Opfern war nunmehr allerdings kaum noch zu sättigen und bedeutete eine ständige drängende Aufgabe und Herausforderung für die Behörden, lokalen Magistrate wie auch die Provinzverwaltungen. (Abb. 15) Die systematische Ausplünderung der Wildfauna der Randzonen des Imperiums auf der Suche nach für die Arenen geeigneten Raubkatzen und Großtieren führte binnen weniger Jahrhunderte zum gänzlichen Verschwinden dieser Arten in Nordafrika und in der Levante.20 19 Siehe hierzu grundlegend K. E. Welsh, The Roman Amphitheatre from Its Origin to the Colosseum (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), weiterhin J.-C. Golvin, L’amphi­ théâtre romain (Paris: de Boccard, 1988); ders., Amphithéâtres et gladiateurs (Paris: Presse du CNRS, 1990); H. Dodge, „Amusing the Masses: Buildings for Entertainment and Leisure in the Roman World“, in Life, Death, and Entertainment in the Roman Empire, hg. D. S.  Potter und D. J. Mattingly (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1999), 205–255; D. L. Bomgardner, The Story of the Roman Amphitheatre (London: Routledge, 2000); T. Wilmot, Hg., Roman Amphitheatres and Spectacula, a 21st-Century Perspective (Oxford: Archaeopress, 2009). 20 Die neben Bildmosaiken mit Tierfangszenen aufschlussreichste antike Quelle zur Versorgung der römischen und anderen Vergnügungsstätten mit Tiermaterial und dessen aufwendiger Beschaffung in den Provinzen und von der Peripherie des Imperium Romanum ist Plinius, Nat. 8.64–71. Die intensive Tierfängerei ließ im Verlauf der Kaiserzeit die Verfügbarkeit von Raubkatzen in freier Wildbahn drastisch sinken und führte etwa in Nordafrika zur dauerhaften Ausrottung verschiedener Arten noch in der Spätantike. Sogar die Mosaiken mit Darstellungen von Arenaszenen indizieren deutlich den klaren Niedergang von Felinen bis zum

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Hervorzuheben ist die Institutionalisierung und der hohe Grad an Professionalisierung der Spielstätten, ihrer Infrastruktur und Logistik, und der hier stattfindenden ludi beziehungsweise munera. Diese stellten eigentlich reguläre Amtspflichten römischer Magistrate dar, doch wurden sie in der Reichshauptstadt in der Kaiserzeit durch den Herrscher monopolisiert, um die Kommunikation mit der Plebs bei den Massenveranstaltungen exklusiv an ihn zu binden. Die munera bildeten alsbald ein festes Programmschema heraus: vormittags venationes („morgens wirft man den Löwen und Bären Menschen vor“ [Seneca, Ep. 7.4; übers. Rosenbach])21 –, dann, in den Mittagsstunden (ludi meridionales), die öffentliche Hinrichtung verurteilter Krimineller („am Mittag wirft man Menschen den Zuschauern vor“ [Seneca, Ep. 7.4; Übers. Rosenbach)22 –, im weiteren Verlauf des Tages schließlich die Auftritte der Gladiatoren. Die jeweilige Dauer der spectacula, die Exotik, Wildheit und Größe der Wildtiere und die Zahl der zur Schau gestellten Kämpferpaare (gladiatorum paria) bemaßen sich nach den finanziellen Möglichkeiten des Spielgebers. Unverkennbar ist, dass dabei das Prinzip des „conspicuous consumption“, des demonstrativen Verbrauchs, galt: Die Exotik, Grausamkeit und Zahl der vorgeführten und massakrierten Tiere und die Zahl und „Qualität“ der getöteten Männer, welche in Rangklassen eingeordnet waren, galten als maßgeblicher Ausweis und Gradmesser der Munifizenz, der Großzügigkeit des Veranstalters. So ließ sich ein Spielgeber (editor) in einer ihm wegen seiner Freigebigkeit vom Stadtrat gesetzten Ehreninschrift besonders dafür rühmen, dass er an vier Tagen nicht nur elf Gladiatorenpaare habe auftreten lassen, sondern dass elf der Kämpfer, alle der ersten Kategorie zugehörig, tatsächlich getötet worden seien. Das gleiche Schicksal erlitten zehn Bären, die in der Inschrift eigens als „grausame Exemplare“ (crudeles) gekennzeichnet werden.23 dritten Jahrhundert, an deren Stelle mehr und mehr Herbivoren zu treten hatten. G. Jennison, Animals for Show and Pleasure in Ancient Rome (Manchester: Manchester University Press, 1937); F. M. Bugeja, Animals in Roman Games (Melbourne, Monash University, 1990); D. G. Kyle, Sport and Spectacle in the Roman World (Malden, MA: Blackwell, 2007), 300–340. 21 Mane leonibus et ursis homines, meridie spectatoribus suis obiciuntur. L. Annaeus Seneca, Philosophische Schriften, 3: Ad Lucilium epistulae morales I–LXIX, hg. M. Rosenbach, 2. Aufl. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980 [1995]). Siehe P. Sabbatini Tumolesi, Gladiatorum Paria: Annunci di spettacoli gladiatorii  a Pompeii (Rom: di Storia  e Letteratura, 1980), 145; G. Ville, La gladiature en occident des origines à la mort de Domitien, Bibliothèque des Écoles Francaises d’Athènes et de Rome 245 (Rom: Écoles Francaise de Rome, 1981), 236, 379. 22 homines […] meridie spectatoribus suis obiciuntur. 23 Corpus Inscriptionum Latinarum 10:6012 = Inscriptiones Latinae Selectae 5062 = 4, 34, aus Minurnae (Campanien): P(ublio) Baebio P(ubli) f(ilio) / Ter(etina) Iusto huic / splendi­ diss(imus) ordo / stat(uam) ponend(am) cens(uit) omnib(us) / honorib(us) in re publ(ica) funct(o) / quod et in sing(ulos) et univers(os) / aequal(em) semp(er) reverentiam / praebuit et quod munus glad(iatorium) post / honor(em) II vir(atus) (spl)e(n)didiss(imum) postul(ante) populo q(uando) / process(us) editio celebrata est / ex indulg(entia) paria tria cum ursis II / (!) herban(is) lienter susceperint is ob / dedic(ationem) statuae dec(urionibus) sing(ulis) |

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Mochten dabei Duelle zwischen ausgebildeten Gladiatoren noch den vermeintlichen Anspruch eines fairen Kampfes auf Leben und Tod erheben, so traf dies für die mittägliche Hinrichtung von Kriminellen – auch solche musste der Veranstalter beibringen, teils über ihm bekannte Magistrate, teils über persönliche Beziehungen aus den Provinzen – keineswegs zu.24 Ihre Tötung oder besser (meist) spektakuläre Massakrierung geschah überwiegend auf ausgesucht grausame, „spektakuläre“ Art und Weise – wobei im römischen Strafsystem allerdings weder das Talionsprinzip noch die Abschreckungswirkung des expliziten Horrors die primären Zwecke waren. Auch ist die als Ritual der kollektiven Vergeltung erfolgende öffentliche Hinrichtung von Straftätern,25 selbst in grausamer Form, dabei keine Besonderheit der römischen Antike; sie ist fast allen vormodernen Gesellschaften geläufig.26 Kaum eine hat sie aber so in den Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens der Bürgergemeinde verlegt, dort solchermaßen institutionell eingebunden und verankert und in derart drastischer Weise (denarios) tern(os) ded(it) / [l(ocus)] d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) // Hic Mint(urnis) diebus IIII / edidit paria XI / ex his occid(it) gla(diatores) / prim(arios) Camp(aniae)  XI ur/sos quoque crudel(es) / occid(it) X (meine Hervorhebung) quod ipsi / meminist(it) cives / optimi herban(os) / univers(os) in dies / sing(ulos) occidit / quaternos // Ded(icata) Kal(endis) Aug(ustis) Aemiliano II et / Aquilino co(n)s(ulibus). 24 Hierzu K. M. Coleman, „Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments“, JRS 80 (1990): 44–74, hier 54–57. Zu den zunehmenden Problemen und Risiken für editores bei der Versorgung ihrer munera siehe für die Spätantike C. P. Jones, „The Organisation of Spectacle in Late Antiquity“, in L’organisation des spectacles dans le Monde Romain, Entretiens sur l’antiquité classique 58 (hg. K. Coleman et al., Vandoeuvres: Fondation Hardt, 2012), 305–328, hier 305–308 (mit Verweisen). 25 Zu den juristischen Aspekten der Todesstrafe wie auch zu den Prinzipien der öffentlichen Exekution in Rom siehe nach wie vor fundamental T. Mommsen, Römisches Staatsrecht (Leipzig: Hirzel, 1899), 911–944, und K. Latte, „Todesstrafe“, PWSup 7:1599–1619 (mit vielen Details); weiter R. A. Bauman, Crime and Punishment in Ancient Rome (London: Routledge, 1996), bes. 6–9 und 141–163, sowie D. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome (London: Routledge, 1998), passim. Zur Entwicklung der römischen Strafpraxis in komparatistischer Perspektive beachte W. Riess, „Die historische Entwicklung der römischen Folter- und Hinrichtungspraxis in kulturvergleichender Perspektive“, Historia 51 (2002): 206–226. 26 Für eine besonders drastische Strafpraxis im Alten Orient, die auch noch in achämenidischer Zeit und darüber hinaus gepflegt wurde, die Häutung, siehe R. Rollinger und J. Wiese­ höfer, „Kaiser Valerian und Ilu-bi’di von Hamat: Über das Schicksal besiegter Feinde“, in Stories of Long Ago: FS Michael D. Roaf, hg. H. Baker et al., AOAT 397 (Münster: Ugarit-Verlag, 2012), 497–515; siehe auch R. Rollinger, „Extreme Gewalt und Strafgericht: Ktesias und Herodot als Zeugnisse für den Achaimenidenhof “, in Der Achämenidenhof: Akten des 2. Internationalen Kolloquiums zum Thema „Vorderasien im Spannungsfeld klassischer und altorientalischer Überlieferungen“; Landgut Castelen bei Basel, 23.–25. Mai 2007, hg. B. Jacobs und R. Rollinger, Classica et Orientalia 2 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), 559–666. Für moderne europäische und außereuropäische Gesellschaften siehe exempli gratia J. Martschukat, Inszeniertes Töten: Eine Geschichte der Todesstrafe vom 17. bis zum 19. Jahrhundert (Köln: Böhlau Verlag, 2000); D. Botsman, Punishment and Power in the Making of Modern Japan (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004).

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öffentlich inszeniert wie die römische. Die Arena, die Tierhetzen und Gladiatorenkämpfe an den öffentlichen Feiertagen sowie die zu diesen Gelegenheiten stattfindende Selbstinszenierung der Führungselite vor dem Volk verknüpfte die Hinrichtung von Verurteilten mit dem System der spectacula  – und unterwarf auch den Strafakt den Gesetzen der Inszenierung der maximalen öffentlichen Unterhaltung: der Lust am Töten. Vor allem weisen Kreuzigung27 und die Verurteilung ad bestias in der Arena Züge auf, die den aus anderen Gesellschaften und Kulturen bekannten Rahmen durchaus sprengen.28 In ihrer Inszenierung und ihrer Ansprache und Einbeziehung der Öffentlichkeit stellen sie mehr als nur die augenfällige, auf Abschreckung zielende, mithin zugleich auch erzieherischen Zwecken dienende grausame Auslöschung eines als Feind der Gesellschaft gebrandmarkten Individuums dar. So erfolgte die Bestrafung der Christen im Jahre 64 n. Chr., welche nach dem Brand Roms als Brandstifter verurteilt und in dieser Weise hingerichtet wurden, als Massenkreuzigung; ihr fielen offenbar Hunderte von Menschen zum Opfer. Hierbei verdient der weitere Rahmen Beachtung: Die Massenhinrichtung fand im Zentrum Roms statt und, so berichtet der Historiker Tacitus, als sie in den Tod gingen, trieb man noch seinen Spott mit ihnen in der Weise, dass sie, in die Felle wilder Tiere gehüllt, von Hunden zerfleischt umkamen oder, ans Kreuz geschlagen und zum Feuertod bestimmt, sobald sich der Tag neigte, als nächtliche Beleuchtung verbrannt wurden. Seinen Park hatte Nero für dieses Schauspiel zur Verfügung gestellt und gab zugleich ein Circusspiel, bei dem er sich in der Kleidung eines Wagenlenkers unters Volk mischte oder sich auf einen Rennwagen stellte. (Tacitus, Ann. 15.44,2–3; übers. Heller)29

27 Zur Kreuzigung bei den Römern siehe grundlegend M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London: Fortress Press, 1977); H. Kuhn, „Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit: Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums“, in ANRW 25.1:648–793, Teil 2: Principat 25.1, hg. H. Temporini und W. Haase (Berlin: de Gruyter, 1982); G. Samuelsson, Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background and Significance of the New Testament Terminology of Crucifixion (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Zur materiellen Evidenz J. Zias, „Crucifixion in Antiquity: The Anthropological Evidence“, http://joezias.com/CrucifixionAntiquity.html; sowie J. Zias und E. Sekeles, „The Crucified Man from Giv’at ha-Mivtar: A Reappraisal“, IEJ 35 (1985): 22–27. Zu medi­ zinischen Aspekten siehe M. W. Maslen und P. D. Mitchell, „Medical Theories on the Cause of Death in Crucifixion“, Journal of the Royal Society of Medicine 99 (2006): 185–188. 28 Zur damnatio ad bestias, eine Form der Bestrafung, die auf eine lange Geschichte in Republik und Kaiserzeit – und hier verschiedene Formen – zurückblicken kann, siehe v. a. Cole­ man, „Fatal Charades“ (Anm.  21), sowie L. Robert, Les gladiateurs dans l’Orient grec (Paris: Champion, 1940), 351 s.v. „condamneés“, ders., „Une vision de Perpétue martyre“, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 126 (1982): 228–276 = Opera Minora Selecta V (Amsterdam: A. M. Hakkert, 1989), 791–839. 29 Cornelius Tacitus, Annalen: Lateinisch-deutsch, hg. E. Heller, Sammlung Tusculum, 4. Aufl. (Düsseldorf: Artemis & Winkler, 2002).

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Tacitus notiert das Mitgefühl, das unter manchen Zuschauern aufkam – doch betraf dies, galt doch die Strafe, wie er schreibt „Schuldigen, die die härtesten Strafen verdient hatten“, weder der erniedrigenden Zurschaustellung der Opfer noch ihrer grausamen Verbrennung bei lebendigem Leib: Diese folgten altem Brauch. Anstoß erregte ausschließlich die neuartige Form der Inszenierung als spectaculum in den privaten Gärten Neros, eingebettet in Volksbelustigungen und hier insbesondere die Mitwirkung des Kaisers selbst.30 (Abb. 16) Die einfache Kreuzigung  – die gängige, erniedrigende Strafe im Besonderen für entlaufene Sklaven und Aufständische, vor deren Anwendung römische Bürger, nicht aber peregrini geschützt waren – war dabei für die Einbindung in die spectacula etwa im Grunde denkbar ungeeignet: Sie zog sich, nach dramatischem Auftakt, unkalkulierbar lange hin und endete in aller Regel unspektakulär, ja kaum wahrnehmbar. Erst in Verbindung mit der Verbrennung, wie sie 64 n. Chr. die Christen unter Nero erlitten, eignete sie sich zum spectaculum, verstärkt durch die entwürdigende Einkleidung in Tierfelle und die Zerfleischung durch Hunde. Die Steigerung der Todesart verdankte sich nicht zuletzt immer wieder Forderungen der Zuschauer. Bei der Hinrichtung des Bischofs Polykarp in Smyrna verlangte das Publikum, dass ein Löwe eingelassen werde, der den zu Tode Verurteilten in Stücke reißen sollte – eine Forderung, die der Statthalter mit Hinweis auf die bereits abgeschlossenen venationes des Vormittages jedoch ablehnte (Martyrium Polycarpi 12.2–3). Die zahlreich bewahrten beziehungsweise später literarisierten Acta Martyrum stellen eine wichtige Quelle für die römischen Hinrichtungspraktiken dar: Bei einem anderen christlichen Märtyrer verlangten die Zuschauer, dass der von einem Leoparden bereits zerfleischte und verblutende Saturus nicht außerhalb der Arena den üblichen Fangstoß erhalten, sondern in die Mitte geschafft und vor aller Augen die Kehle durchgeschnitten bekommen solle (Passio Perpetuae et Felicitatis 21.7). Nicht minder aufschlussreich ist, dass gerade die bildlichen Darstellungen mit narrativem Ambitus, also die großformatigen repräsentativen Mosaiken mit Sequenzen von Szenen des Arenageschehens, der Darstellung der Hinrichtung ad bestias besondere Aufmerksamkeit zukommen lassen und den Tod der Verurteilten ungemein detailliert und realistisch schildern, ja dokumentieren: Vor allem betten sie den Auftritt des Delinquenten und sein Schicksal regelmäßig explizit 30 Tacitus, Ann. 15.44,2–3: et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi [aut flammandi atque], ubi defecisset dies, in usu[m] nocturni luminis urerentur. hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat, et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi vel curriculo insistens. unde quamquam adversus sontes et novis sima exempla meritos miseratio oriebatur, tamquam non utilitate publica, sed in saevitiam unius absumerentur. Hierzu J. Hahn, „Neros Rom – Feuer und Fanal“, in Erinnerungsorte der Antike: Die Römische Welt, hg. E. Stein-Hölkeskamp und K.-J. Hölkeskamp (München: Beck, 2006), 362–384, hier 364–367.

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in das übrige „spektakuläre“ Geschehen der munera ein.31 Der nackte Verurteilte, an einem Pfahl festgebunden, wird auf einem speziellen niedrigen Karren in die Arena geschoben, den ausgehungerten Bestien vor die Fänge. (Abb. 17–19) Oder aber er wird, losgebunden, mit Peitschenhieben seinem Verderben entgegen getrieben, die Augen im Horror geweitet. (Abb. 20) Und es wird just der Moment fokussiert, in dem ein Leopard den damnatus im Sprung attackiert: Der Mosaizist lässt die Raubkatze sich unmittelbar in das Antlitz des Opfers verbeißen, das Blut strömt in Bächen herunter und sammelt sich im Sand des Arenabodens unter dem Opfer in Lachen. (Abb. 21) Zweifellos diente auch die begleitende Musikgruppe im Arena-Rund nicht allein zur akustischen Hervorhebung der Höhepunkte der Gladiatorenkämpfe: Sie unterstrich ebenso die dramatischen Momente jeder Hinrichtung ad bestias oder ad flammas in geeigneter Weise, ja befeuerte möglicherweise sogar gezielt die lauernden, noch unschlüssigen Raubkatzen. (Abb. 22). Die Inszenierung der Hinrichtung als spektakulärer Tötungsakt unter den Augen der in der Arena versammelten Bürgerschaft, wie sie die munera in vielfältiger Weise boten, beschränkte sich dabei nicht auf die ludi meridionales, das Mittagsprogramm, und auch nicht auf den Raum des Amphitheaters oder (früher) des Forums. Die physische Vernichtung – und vorherige Erniedrigung – von zu Tode Verurteilten, seien es Kriegsgefangene oder Straftäter, konnte auch in buchstäblich „dramatischer“ Weise ausgestaltet werden – und stieß auf ein beispielloses öffentliches Interesse.32 Iulius Caesar ließ erstmals Tausende von Männern in einer nachgestellten Seeschlacht gegeneinander kämpfen; sie hatten dabei die „historischen“ Rollen von Tyriern und Ägyptern zu verkörpern. Augustus tat es seinem Adoptivvater 2 v. Chr. nach und ließ die Schlacht von Salamis zwischen Athenern und Persern in Szene setzen. Jene gewaltigen naumachiae wurden in der Kaiserzeit auf eigens geschaffenen künstlichen Seen (stagna oder naumachiae) ausgefochten. Den Höhepunkt solch blutigen „Verbrauches“ von Kriegsgefangenen in Massenkämpfen bildete die von Claudius im Jahr 52 n. Chr. unter hohen Sicherheitsvorkehrungen veranstaltete Seeschlacht auf dem Fuciner See: Nicht weniger als 19.000 Gefangene auf 100 Schiffen mussten sich als Sizilianer beziehungsweise Rhodier gegenseitig niedermetzeln (Tacitus, Ann. 12.56.1; S­ ueton, Claud. 21.6).33 Zumindest von der durch Domitian anlässlich der Ein 31 C. Kondoleon, Domestic and Divine: Roman Mosaics in the House of Dionysos (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), 332. Zur sequentiellen Darstellung der Szenen, welche wohl die realen Abläufe widerspiegeln, ebd. 288. 32 Die von Iulius Caesar 46 v. Chr. veranstaltete Seeschlacht zog so viele Besucher nach Rom, dass es keine Unterkünfte mehr gab; Menschen wurden zudem zu Tode getrampelt: Sueton, Jul. 39.4; vgl. Appian, Bell. civ. 2.102. 33 Hier soll es auch zu jener später sprichwörtlichen Akklamation „morituri te salutant!“ gekommen sein. Diese Massenkämpfe sind nicht mit den Duellen professioneller Gladiatoren gleichzusetzen; sie fochten hier gregatim („in der Herde“). Tacitus schildert die enorme Anzie-

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weihung seines neuen stagnum in Rom veranstalteten naumachia ist überliefert, dass fast alle Teilnehmer den Tod fanden (Cassius Dio 67.8.2). Diese spectacula – denen Schlachtinszenierungen im Amphitheater und Städtebelagerungen und -eroberungen auf dem Marsfeld an die Seite zu stellen sind34  – fanden dabei nicht als einfache Massenschlächtereien statt. Sie wurden vielmehr mit außerordentlichem Aufwand in Szene gesetzt, als historische oder mythologische Ereignisse dargeboten, die Teilnehmer entsprechend kostümiert und bewaffnet. Für die Schlacht auf dem Fuciner See wurde eigens eine mechanische Vorrichtung installiert, die einen silbernen Triton aus dem Wasser emportauchen und mit einem Signalhorn das Startsignal blasen ließ (Sueton, Claud. 21.6). Die Grenzen zwischen Wirklichkeit und Inszenierung, Mythos und Geschichte, Kampf auf Leben und Tod und Theaterstück verschwammen, das Abschlachten und Sterben aber – Höhepunkt und eigentlicher Zweck des Schauspiels – wurde nicht fingiert, sondern allen Beteiligten als unumstößliche Realität im Bewusstsein gehalten. Die Inszenierung von fatal charades beschränkte sich nicht auf mythologische oder historische Schlachten und Massenauftritte; auch individuelle Hinrichtungen wurden als mythologische re-enactments gefasst. Zwar erlaubt ein Epigramm des Lucilius über die Verbrennung eines Delinquenten bei lebendigem Leib unter Nero nicht mit völliger Sicherheit den Schluss, dass diese crematio tatsächlich in Nachahmung einer Episode des Herakles-Mythos vonstattenging.35 Andere Belege aber zeigen, dass Opfer in Inszenierungen etwa der Orpheus-, Prometheusoder Daidalos-Sagen von Bären zerrissen, zu Tode gestürzt oder auf andere Weise grausam ums Leben gebracht wurden.36 In allen Fällen tritt deutlich zutage, in welch realistischer Weise diese Episoden – etwa mittels aufwendiger, bühnenähnlicher Kulisse – nachgestellt wurden, um so den Zuschauern eine möglichst wirklichkeitsgetreue Umgebung und einen authentisch nachempfundenen Ablauf zu bieten: mit echten Opfern, die verstümmelt wurden, verbluteten und qualvoll hungskraft der Veranstaltung mit den Worten ripas et colles, montium edita in modum theatri multitudo innumera complevit. Ausführlich zum Phänomen der inszenierten Seeschlachten siehe K. M. Coleman, „Launching into History: Aquatic Displays in the Early Empire“, JRS 83 (1993): 48–74; M. Junkelmann, Gladiatoren: Das Spiel mit dem Tod (Mainz: von Zabern, 2008), 96–98. 34 Sueton, Claud. 21.6: Claudius führte dabei im Feldherrnmantel selbst den Vorsitz und nahm dann die Übergabe britannischer reges entgegen. Die Inszenierung ist als Ausweitung des Triumphzuges und hier der Hinrichtung der Gefangenen anzusehen (Claudius hatte 43 n. Chr. Britannien erobert und vom Senat einen Triumph zuerkannt bekommen). 35 Anthologia Palatina 11.184: „Aus dem hesperischen Garten des Zeus entraffte Meniskos / – wie es einst Herakles tat – goldene Äpfel, drei Stück. / Aber er wurde ertappt und diente als Schauspiel für alle: Lebend verbrannte man ihn – wie es einst Herakles litt“ (Die griechische Anthologie in drei Bänden, übers. und hg. D. Ebener, Aufbau-Taschenbücher Bibliothek der Antike (Berlin: Aufbau Taschenbuchverlag, 1991). 36 Zu diesen Fällen siehe mit eingehender Diskussion Coleman, „Fatal Charades“ (Anm. 21), 60–66.

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starben. Der Christ Tertullian schildert Inszenierungen, die er selbst in Karthago im Amphitheater miterlebt hatte: Wir haben einmal gesehen, wie Attis, euer Gott aus Pessinus, kastriert wurde; und ein anderer, der lebendig verbrannt wurde, verkörperte den Herkules. Wir haben auch bei den grausamen Belustigungen der Mittagskämpfer gelacht, wenn Merkur die Toten mit einem Brenneisen untersuchte; wir haben ebenso gesehen, wie Jupiters Bruder, ausgerüstet mit einem Hammer, die Leichen der Gladiatoren wegschaffte. (Tertullian, Apol. 15.4–5; übers. Becker)37

Selbst die Kastration eines Verurteilten oder die Selbstverbrennung des Herkules wurden an lebenden Menschen zur Unterhaltung des Publikums vollzogen, und man könnte vermuten, dass auch eine zeitgenössische Terrakotta-Figur, welche eine auf einem Bullen festgebundene, von einem Raubtier angefallene Frau wiedergibt (Abb. 23), wohl den dramatischen Höhepunkt einer mythologischen Reinszenierung festhält. Neuartige Hinrichtungsformen und der Einsatz innovativer Apparaturen und Mechaniken – wie im Falle des aus dem Fuciner See auftauchenden silbernen Tritons und seines Instrumentes – steigerten die Faszination und vor allem den Unterhaltungswert der Hinrichtungen und beflügelten die Phantasie von Spielgebern und Zuschauern. Einen sizilischen Bandenführer, der die Umgebung des Ätna unsicher gemacht und ausgeplündert hatte, so berichtet der augusteische Geograph Strabo, sahen wir in einer auf dem Forum veranstalteten Gladiatorenschau von wilden Tieren zerrissen werden. Denn auf ein hohes Gerüst gestellt, als stände er auf dem Ätna, fiel er auch, als jenes plötzlich auseinandergerissen wurde und zusammenbrach, in leicht zerbrechliche Käfige wilder Tiere hinab, die man zuvor unter dem Gerüst platziert hatte. (Strabon, Geogr. 12.273; übers. Forbiger)38 37 Plane religiosiores estis in cavea, ubi super sanguinem humanum, super inquinamenta poenarum proinde saltant dei vestri argumenta et historias noxiis ministrantes, nisi quod et ipsos deos vestros saepe noxii induunt. Vidimus aliquando castratum Attin, illum deum ex Pessinunte, et qui vivus ardebat, Herculem induerat. Risimus et inter ludicras meridianorum crudelitates Mercurium mortuos cauterio examinatem, vidimus et Iovis fratrem gladiatorum cadavera cum malleo deducentem. „Allerdings – größere Gottesfurcht zeigt ihr im Amphitheater, wo über dem Menschenblut, über dem Unrat der Strafen eure Götter gleichermaßen tanzen und den Verbrechern Themen und Geschichten liefern  – wenn nicht etwa, wie so oft, die Verbrecher eure Götter selbst verkörpern. Wir haben einmal gesehen, wie Attis, euer Gott aus Pessinus, kastriert wurde; und ein anderer, der lebendig verbrannt wurde, verkörperte den Herkules. Wir haben auch bei den grausamen Belustigungen der Mittagskämpfer gelacht, wenn Merkur die Toten mit einem Brenneisen untersuchte; wir haben ebenso gesehen, wie Juppiters Bruder, ausgerüstet mit einem Hammer, die Leichen der Gladiatoren wegführte.“ Quintus Septimius Florens Tertullianus, Apologeticum: Lateinisch und deutsch, hg. C. Becker, 3. Aufl. (München: Kösel, 1984). 38 Strabo, Geographica, hg. A. Forbiger, neu gesetzte und überarb. Ausg. (Wiesbaden: ­Marixverlag, 2005). Zu weiteren technologischen Entwicklungen bei ludi siehe Coleman, „Fatal Charades“ (Anm. 21), 52–53. Von Claudius hören wir, dass er dieser Entwicklung – und entsprechenden Erwartungen des urbanen Publikums – entgegen die Feiern zu seinem dies imperii explizit sine venatione apparatuque veranstalten ließ; Sueton, Claud. 21.4.

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Bekanntermaßen sind es aber die Gladiatorenkämpfe, die das moderne Bild von der Gewalttätigkeit der römischen ludi vor allem bestimmen (Abb. 24), und es ist die öffentliche Präsenz dieser Duelle auf Leben und Tod, die Selbstverständlichkeit und institutionalisierte Regelmäßigkeit des Tötens und Sterbens im politischen und gesellschaftlichen Leben des kaiserzeitlichen Rom – unter den Bedingungen der Pax Romana, des ungestörten Friedens in den Kernregionen des römischen Reiches! –, welche verstört und Fragen regelrecht anthropologischen Zuschnittes aufwirft oder doch aufwerfen sollte. In der Tat stellen diese Duelle von professionellen, in eigenen Gladiatorenschulen aufwendig und gründlich ausgebildeten Kämpfern eine beispiellose Besonderheit der römischen Gesellschaft und Kultur dar. Erstmals 264 v. Chr. bezeugt und ursprünglich im Rahmen von Totenfeierlichkeiten von ausgewählten Sklaven beziehungsweise Kriegsgefangenen ausgefochten, verloren sie mit wachsender Beliebtheit schnell ihren ohnehin ­obskuren Bezug zu Totenkult oder Religion und gewannen als pure spectacula, als Unterhaltung, ihre überragende Bedeutung im politischen und städtischen Leben. Sie wurden, ähnlich den venationes, feste Bestandteile der munera und dominierten aufgrund ihrer außerordentlichen Popularität fortan das Spektrum der ludi.39 Es wäre ein Missverständnis zu glauben, dass das Auftreten von Gladiatoren in der Arena und ihr dortiges Handwerk ein unentrinnbares Schicksal von Kapitalverbrechern oder Kriegsgefangenen war. Ungeachtet der infamia, der offiziellen rechtlich-sozialen Ächtung jedes Arenakämpfers, war es erfolgreichen Gladiatoren durch siegreiche Kämpfe – und so notwendigerweise das Abschlachten von Gegnern  – in der Tat möglich, neben den teils erklecklichen Preisgeldern erhebliches Ansehen in der städtischen Gesellschaft zu gewinnen; stolze Grabinschriften und die in Pompeii und Rom bewahrten Graffiti von Fans solcher Kämpfer bezeugen dies zur Genüge (Abb. 25–26). Die erotische Anziehungskraft dieser Männer bei Damen der gehobenen Gesellschaft war legendär.40 Besonders erfolgreichen Kämpfern konnte vom Veranstalter die Freiheit gegeben werden.41 Doch verdeckt dieser Umstand nicht allein, dass viele gefeierte und erfahrene Kämpfer dieses Privileg ausschlugen und es vorzogen, weiter in der Arena zu stehen, allenfalls in fortgeschrittenem Alter in den gutbezahlten Beruf eines Ausbilders wechselten. Doch tatsächlich war es – ein offenbar recht häufiges Phänomen – sogar Freigeborenen möglich, sich bei einem lanista, einem Ausbilder und 39 Umfassend zur Geschichte und Entwicklung der Gladiatur siehe nur Ville, La gladiature (Anm. 18); T. Wiedemann, Emperors and Gladiators (London: Routledge, 1992), 1–55 und passim. Einführend auch E. Köhne und C. Ewigleben, Hg., Caesaren und Gladiatoren: Die Macht der Unterhaltung im antiken Rom (Mainz: von Zabern, 2000), 15–38; Junkelmann, Gladiatoren (Anm. 29), 32–42. 40 Juvenal, Sat. 6.110–113. Siehe L. Jacobelli, Gladiators at Pompeii (Rom: L’Erma di Bretschneider, 2003), 69–98; A. Varone, Erotica Pompeiana: Love Inscriptions on the Walls of Pompeii (Rom: L’Erma di Bretschneider, 2002), 68–70. 41 Ville, La gladiature (Anm. 18; wie Anm. 22), 171–180.

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Lieferanten von Gladiatoren beziehungsweise Betreiber eines ludus gladiatorius, einer Gladiatorenschule, als Arenakämpfer, auf Gedeih und Verderb, zu verdingen: Solche Männer begaben sich für die Dauer ihres Vertrages in einen sklavenähnlichen Zustand (Seneca, Ep. 7.1–2) und mochten nun, nach entsprechender sorgfältiger Ausbildung, Dutzende von Kämpfen auf Leben und Tod bestreiten – vor allem aber dabei ungesühnt und unter dem Toben und frenetischen Beifall der Menge Menschen niederzumetzeln und so ihrer Kampfes- und zweifellos nicht selten auch Mordlust zu frönen. Die Anziehungskraft dieses blutigen Schlächterberufes war so hoch, dass selbst Angehörige der römischen Elite – wir hören von Rittern und Senatoren – zum Missfallen der Kaiser als Gladiatoren auftraten.42 Der einzelne Gladiator besaß nicht nur eine „licence to kill“; er konnte, Wettkampf um Wettkampf, als hochtrainierte todbringende Kampfmaschine auch Popularität, dauerhaften Ruhm und, mehr noch, sogar höchstes Ansehen als Exponent altrömischer virtus gewinnen, indem er die kriegerischen Werte der römischen Kultur – Disziplin, Technik und Todesverachtung – römischen Bürgern, die sich für dieses Schauspiel in der Arena versammelten, in exemplarischer Weise vorlebte – oder eben auch vorstarb. Das massenhafte Töten in der Arena hatte eine zutiefst politischdidaktische Funktion, und es besaß zugleich einen eminenten Unterhaltungswert. So abfällig sich römische Autoren auch über das Theater äußern mochten, die Gladiatur wurde von ihnen fast durchgängig hoch geschätzt.43 In der Arena fand eine Reinszenierung römischer Ordnung mittels einer Kultur der Gewalt statt, genauer: einer Kultur des Tötens, Mordens und Blutvergießen, welche eine vielfältige politische Semantik beinhaltete. (Abb. 27) Der genaue Blick auf die Vielzahl von Gladiatorendarstellungen – ob im Medium des Mosaiks, Reliefs, der Statuette oder Tonfigur o. ä.  – macht deutlich, dass weniger die Darstellung des eigentlichen Kampfgeschehens den Künstler oder Handwerker herausforderte, als vielmehr die Wiedergabe des Momentes der Kampfentscheidung: das Unterliegen, die Aufgabe, der Todesstoß. Das Töten und Sterben der Kämpfer, weniger das Duell, werden vor allem herausgearbeitet  – und fesselte, in zahllosen bildlichen Darstellungen und in der Form einer atemberaubenden Vielfalt von Alltagsgegenständen, ganz offensichtlich das Kaufinteresse des Publikums quer durch die sozialen Gruppen. Dieses begeisterte sich nicht für das Leben der Gladiatoren: Ihr Tod und die Weise ihres Sterbens 42 Dies wurde aus politischen Gründen – der drohenden Aufweichung der fundamentalen Scheidelinie zwischen cives Romani, ja honorati, und Personen infamen Status – aber immer wieder untersagt; Cassius Dio 48.43.3. E. Baltrusch, Regimen Morum: Die Reglementierung des Privatlebens der Senatoren und Ritter in der römischen Republik und frühen Kaiserzeit (München: Beck, 1989), 147–150, 160–161. 43 M. Wistrand, Entertainment and Violence in Ancient Rome: The Attitudes of Roman ­Writers of the First Century A. D. (Göteborg: Acta Univ. Gothoburgensis, 1992) mit Präsentation der einschlägigen Belege.

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faszinierte sie! Diese wollten sie abgebildet sehen, wenn sie sich einen solchen Gegenstand erwarben, ihn als Gebrauchs- oder Kunstgegenstand – als Öllampe oder Statuette – zuhause verwendeten oder präsentierten. Es kann kein Zweifel bestehen, und vermag auch nicht wirklich zu überraschen, dass ebenso beim realen Geschehen, in der Arena, diese dramatischen Momente, die Entscheidung zwischen Leben und Tod – oder mehr noch: der Untergang, das Abschlachten, die Hinrichtung, das tatsächliche Sterben der Protagonisten – vor allem in den Bann zogen. Und sie berauschten das Publikum! Bar jeden Gefühls für diese Leiden sitzen als Zuschauer sie da, und wenn ein Mensch vor den Bestien als Opfer flieht, stöhnen sie auf, als ob die Tiere sie betrögen und sie vergebens da säßen. Doch wenn ein Opfer gepackt wird, es hilflos aufbrüllt, entsetzliche Schreie ausstöße und Staub seine Lunge zu füllen beginnt, dann ist jedes Mitleid aus den wilden Blicken der Zuschauenden geschwunden, und mit Wollust toben sie frenetisch, wenn sie sehen, wie das Blut spritzt und in Strömen fließt. Denn sie erlaben sich am Anblick dessen, was entsetzen sollte, gewähren ihre Sympathien nur den Bestien und feuern und stacheln sie zu weiterer Wut an, als ob sie sich daran sättigten und statt der Tiere Menschenfleisch mit den Fängen zerrissen. (Amphilochius von Ikonion, Iamb. 123–136; Übers. Hahn)44

Doch jenseits solcher frappierenden Beschreibungen realen Blutrausches und der Lust des Zuschauers am Töten verbirgt sich hinter der Fokussierung auf den Moment des Tötens und Sterbens, wie ihn die künstlerische Produktion so augenfällig macht, und seiner dargelegten komplexen politischen Semantik, ein fundamentaler weiterer Aspekt. Es ist entscheidend zu verstehen, dass der Römer in der Arena weit mehr als die Rolle des Zuschauers einnahm. Er wurde hier selbst zum Täter, zum „Killer“: Die Lust am Betrachten des Tötens verwandelte sich zur Lust am Töten. Denn die Gladiatoren starben selten von der freien Hand ihrer Gegner. Der finale Moment im Kampf war vielmehr – sobald sich einer der Kämpfer endgültig als unterlegen erwies und den Finger zur Aufgabe hob oder aber wehrlos oder kampfunfähig war  –, dass der Sieger, notfalls vom Schiedsrichter mit der rudis ermahnt, den Todesstoß nicht setzte (Abb. 28), vielmehr einhielt und sich an den munerarius beziehungsweise editor, den Veranstalter oder Sponsor, wandte und dessen Zeichen abwartete.45 Der Veranstalter wiederum wandte sich in der Regel an das Publikum und erbat dessen Entscheidung. In einem seman 44 Eigene Übersetzung. Ausgabe: E. Oberg, Amphilochii Iconiensis, Iambi ad Seleucum, PTS 9 (Berlin: de Gruyter, 1969). 45 Hierzu E. Flaig, „Roman Gladiatorial Games: Ritual and Political Consensus“, in Roman by Integration: Dimensions of Group Identity in Material Culture and Text, JRASup 66 (Portsmouth, MA: Journal of Roman Archaeology, 2007), 83–92, 87 mit Verweis auf Ville, La gladiature (Anm. 18), 424, gefolgt von Wiedemann, Emperors and Gladiators (Anm. 35), 93.

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tisch hochaufgeladenen Ritual verständigten sich editor und Zuschauer; letztere signalisierten pollice verso, „mit gedrehtem Daumen“,46 ob der Besiegte Gnade (missio) oder den Tod verdiente, worauf der editor, Spielleiter, sein Verdikt verkündete.47 Die Entscheidung zum Todesstoß oblag mithin nicht dem Sieger, sondern dem Publikum (und dem Spielgeber)  – und dem Unterlegenen oblag es, tapfer den Todesstoß hinzunehmen: ferrum recipere.48 (Abb. 29) „Bei keinem anderen Ritual konnten die Bürger so eindringlich ihren politischen Konsens – in Rom mit dem Kaiser, in den Provinzen mit der Lokalaristokratie – demonstrieren.49 Die Zuschauer und der Veranstalter wurden so gemeinsam zu „Killern“ – der siegreiche Gladiator exekutierte nur ihre Entscheidung, agierte als Hand­ langer und schlachtete seinen wehrlosen Gegner mit einem kunstfertigen Stoß in Herz, Kehle oder Nacken ab, mittels der sogenannten iugulatio.50 Diese faktische Exekution eines unterlegenen, inzwischen wehrlosen Gegners  – je nach dessen physischem Zustand durch Stich in die Kehle, sofern er noch knien oder durch den Sieger aufgerichtet werden konnte, oder aber von hinten in den Rücken, wenn er gänzlich bewegungsunfähig auf den Arena-­Boden niedergestreckt lag  – war lange nur durch eine Vielzahl suggestiver bildlicher Darstellungen bekannt. (Abb. 30 und 31) Die erstmalige Freilegung eines eigenen 46 Juvenal, Sat. 3.36–37: munera nunc edunt et, verso pollice vulgus cum iubet, occidunt ­populariter. („Nun geben sie Gladiatorenkämpfe und, wie der Pöbel es mit dem gedrehten Daumen verlangt, töten sie volkstümlich“; Juvenal, Satiren, übers. H. C. Schnur, Reclams UniversalBibliothek 8598 (Stuttgart: Reclam, 1994 [2013]). 47 Nach Berechnungen von Ville, La gladiature (Anm. 18; wie Anm. 29), betrug die Überlebenswahrscheinlichkeit eines Gladiators beim Betreten der Arena im ersten Jahrhundert etwa 9:1; für den Verlierer hingegen etwa 4:1. Die weitere Entwicklung der Gladiatur habe im dritten Jahrhundert ein Sinken der Überlebensrate auf 3:1 zur Folge gehabt; Verlierer hätten mit einer Wahrscheinlichkeit von etwa 50 % ihr Leben verloren. Die Aussagekraft dieser Berechnungen ist aufgrund der Problematik der Evidenzgrundlage  a priori problematisch; und statistische Wahrscheinlichkeiten sind zur Erfassung der Überlebenschancen und ihrer Wahrnehmung wie überhaupt mancher Aspekte der Realität wohl ohnehin untauglich. Die Sammelgrabstätte einer familia gladiatoria in Venusia (Süditalien) weist etwa aus, dass von 28 bestatteten Gladiatoren zehn als tiro(nes) ums Leben gekommen waren: also in ihrem ersten Kampf (CIL 9:465 = ILS 5083 = EAOR 3:67). Gute Überlegungen zum Ausgang der Duelle und zur Frage der „Tödlichkeit der Gladiatur“ (und der Wahrscheinlichkeit von missio nach einer Niederlage)  auch bei M. Junkelmann, Gladiatoren (Anm. 29), 136–145, besonders 142–145. 48 In der Formulierung Ciceros, Tusc. 2.41: Quis mediocris gladiator ingemuit, quis vultum mutavit umquam? quis non modo stetit, verum etiam decubuit turpiter? quis, cum decubuisset, ferrum recipere iussus collum contraxit? („Welcher auch nur einigermaßen tüchtige Gladiator hat je gestöhnt und hat seine Miene verzogen? Wer hat sich jemals im Stehen oder sogar im Fallen schimpflich gezeigt? Wer hat den Kopf eingezogen, als er gefallen war und den Befehl erhielt, den Hals hinzuhalten?“ [Übersetzer]). Siehe hierzu E. Köhne und C. Ewigleben, Hg., Gladiatoren und Caesaren: Die Macht der Unterhaltung in Rom (Hamburg: von Zabern, 2000), 75. 49 E. Flaig, „Gladiator“, DNP 4:1077. 50 Zur iugulatio siehe vor allem L. Robert, „Monuments de gladiateurs dans l’Orient grec“, Hellenica 5 (1948): 85–86, und Wiedemann, Emperors and Gladiators (Anm. 35), 95–96.

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Gladiatoren-Friedhofes, im kleinasiatischen Ephesos, in den frühen 90er-Jahren des letzten Jahrhunderts hat für diese bisher nur erschließbare Praxis frappierende archäologische Belege beigebracht: Die Skelett- und Knochenfunde aus dem Friedhof erlaubten anthropologische und forensische Untersuchungen am Knochenmaterial, die eindeutige Hinweise nicht nur auf die Ausbildung und Ernährung, auf das Training und die Kampftechnik der bestatteten Kämpfer, sondern auch auf die zahlreichen charakteristischen, kampftypischen Verwundungen und die grausam ritualisierten Hinrichtungsweisen der Gladiatoren mittels eines Fangstoßes, wie er auch im Waidwerk praktiziert wird, erbrachten.51 Als beredte Zeugen des tödlichen letzten Kampfes der Verstorbenen dokumentieren sie nicht allein die letztendliche Niederlage und die gnadenlose Tötung der unterlegenen Kämpfer, sondern spiegeln zugleich zweifellos auch in vielen Fällen die Weigerung des Publikums, den Verlierer aus Respekt angesichts seines bewiesenen Mutes nicht dem Todesstoß des Siegers auszusetzen, ihn vielmehr per missio aus der Arena zu entlassen. Mehr noch beweisen diese Skelettfunde, dass die letztendliche Abschlachtung des einen Kämpfers per iugulatio in der Tat gängige Praxis war, der Tod eines Gladiators mithin nicht regelmäßig  – oder „normalerweise“  – durch eine im Kampfgeschehen erlittene tödliche Stich- oder Hiebverletzung unmittelbar eintrat. (Abb. 32–33) Und wir gehen sicher nicht fehl in der Annahme, dass auch die Ausführung und Präzision des Todesstoßes, wie ihn einzelne Skelette frappierend dokumentieren vom Publikum  – nicht anders als im modernen Stierkampf!  – mit aufmerksamem Kennerblick verfolgt und mit Applaus, ja enthusiastischer Begeisterung begleitet wurde. Der Ruhm eines siegreichen Gladiators wird kaum allein seiner Stärke, Kampftechnik und im Kampf unter Beweis gestellten Überlegenheit geschuldet gewesen sein: Mindestens ebenso sehr galt zweifellos der als abschließender Höhepunkt des Duells nach jedem einzelnen Kampf präzise gesetzte und ebenso bestimmt wie elegant geführte Todesstoß als Ausweis gladiatorischer Exzellenz und Professionalität. Dieser letzte Akt war zudem kein schlichtes Tötungsgeschehen. Auch hier lag ein semantisch hochaufgeladenes Ritual vor: Der Sieger richtete sein Opfer als ein Subjekt, das den Anforderungen römischer Werte und imperialer Ordnung nicht Genüge leistete, hin: Er löschte dieses Leben aus. Und nachdem schon während des Kampfes die Zuschauer den überlegenen Kämpfer mit Rufen wie „Töte! Schlage zu! Brenne ihn!“ (occide, verbera, ure!) angefeuert hatten, ermunterten und begleiteten sie den finalen Todesstoß mit dem Schrei „habet!“ oder „hoc habet!“ („Jetzt hat er’s!“).52 Diese Hinrichtung war ein Gemeinschaftsakt, in dem Sieger, Zuschauer und Spielgeber sich einmütig auf das Abschlachten des Unterlegenen verständigten, in einem Konsensritual agierten und den Tötungsakt zugleich feierten. 51 K. Grossschmidt, Hg., Tod am Nachmittag: Gladiatoren in Ephesos (Istanbul: Gümüş, 2002). 52 Seneca, Ep. 7.5. Wiedemann, Emperors and Gladiators (Anm. 35), 93.

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Der Schlussfolgerung, dass die Zuschauer römischer munera mit ihrem Beifall oder unmittelbar auch pollice verso im Grunde selbst – jedenfalls im übertragenen Sinne – Hand an die Opfer anlegten, mithin in ihrer Lust am Verfolgen des Leidens und Sterbens von Menschen in der Arena Mitverantwortung für das dortige Töten und die Opfer trugen, können sich auch antike Beobachter kaum durchgängig entzogen haben. Die wenigen (nichtchristlichen) kritischen Stimmen – wie etwa Seneca – ringen sich aber zu kaum mehr als Mitleid, rudimentärer ethischer Reflexion oder zur Einsicht in die Sinnlosigkeit des Blutvergießens in der Arena durch.53 Jüdischen Mitbürgern wurde demgegenüber von ihren Rabbinen unzweideutig beschieden: „Wer im Stadion sitzt, siehe, der ist einer, der Blut vergießt.“54 Nur außerordentliche Gründe vermochten für einen Juden den Besuch zu rechtfertigen: Rabbi Nathan erlaubt es aus zwei Gründen: Weil er aufschreien und (damit) Leben retten kann und weil er für die (verwitwete) Frau (eines Opfers) Zeugnis (vom Tod ihres Ehegatten) ablegen kann, so dass sie sich (wieder) verheiraten kann. (j. ʿAbod. Zar. 2.7; übers. Wewers)55 53 Seneca, Ep. 7.3; übers. Rosenbach: „Durch Zufall bin ich im Zirkus im Mittagsprogramm [in dem üblicherweise die Hinrichtung verurteilter Krimineller ad bestias vorgenommen wird] gewesen – Scherze erwartend, Witze und etwas Entspannung, womit sich der Menschen Augen vom Menschenblut erholen: das Gegenteil ist der Fall. Was vorher gekämpft worden ist, war Mitleid; nun läßt man die Spielchen, und es ist der reine Mord: nichts haben sie, sich zu schützen. Dem Hieb mit dem gesamten Körper ausgesetzt, schlagen sie niemals vergeblich zu. Das ziehen die meisten den regulären Kampfpaaren und sonst geschätzten vor. Warum sollten sie es nicht vorziehen? Nicht Helm, nicht Schild weist ab das Schwert. Wozu Finten? All das ist Verzögerung des Todes. Am Morgen wirft man den Löwen und Bären Menschen vor, am Mittag den Zuschauern. Mörder werden auf ihren Befehl künftigen Mördern vorgeworfen, und den Sieger heben sie auf für einen weiteren Mord; Abschluß ist der Kämpfenden Tod: mit Schwert und Feuer wird die Sache ausgefochten. Das geschieht, bis die Arena leer ist.“ (Casu in meridianum spectaculum incidi lusus expectans et sales et aliquid laxamenti, quo hominum oculi ab humano cruore adquiescant: contra est. Quicquid ante pugnatum est, misericordia fuit; nunc omissis nugis mera homicidia sunt: nihil habent quo tegantur. Ad ictum totis corporibus expositi numquam frustra manum mittunt. (4) Hoc plerique ordinariis paribus et postulaticiis praeferunt. Quidni praeferant? non galea, non scuto repellitur ferrum. Quo munimenta? Quo artes? Omnia ista mortis morae sunt. Mane leonibus et ursis homines, meridie spectatoribus suis obiciuntur. Interfectores interfecturis iubent obici et victorem in aliam detinent caedem; exitus pugnantium mors est: ferro et igne res geritur. Haec fiunt, dum vacat harena.). Zur anthropologischen Einordnung der Stelle Ä. Bäumer, Die Bestie Mensch: Senecas Aggressionstheorie, ihre philosophischen Vorstufen und ihre literarischen Auswirkungen, Studien zur klassischen Philologie 4 (Frankfurt am Main: Lang, 1982), 118–120. 54 Wewers, Gerd A., Übersetzung des Talmud Yerushalmi: 4, 7: Avoda Zara, Götzendienst (Tübingen: Mohr Siebeck, 1980). 55 Dort heißt es eingangs: „Wer in die Theater [bzw. Zirkus] der Nichtjuden hinaufsteigt, handelt, wenn er es aus Erfordernis gegenüber dem Gemeinwesen tut, erlaubt. Wenn er sich ihnen gemein macht, so handelt er verboten.“ Ich danke Therese Hansberger für den Hinweis auf diesen Beleg.

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Solche Gründe und Überlegungen werden dem regelmäßigen – und begeisterten römischen Besucher – von Arena und Amphitheater nur blankes Unverständnis abgerungen haben. Die Lust am Töten: In der Arena, dem bei weitem populärsten Ort öffentlicher Unterhaltung der imperialen Kultur, lebten Römer – wenn nicht durch den Respekt vor der Tapferkeit und dem Kampfesmut eines schließlich unterlegenen Kämpfers aufgehalten – ungehemmt diese Lust aus. Wurde in verschärfter Form, sine missione („ohne Begnadigung“) gekämpft, konnten selbst widerstreitende Gefühlsempfindungen des Publikums nicht das Töten und die Lust am Töten mehr einhegen. Jene Mosaiken und Fresken mit Darstellungen von Tierhetzen, Gladiatorenkämpfen und Hinrichtungen ad bestias schmückten, wie zu betonen ist, nicht etwa Gerichtsbasiliken oder andere öffentliche Räume: Sie befanden sich, als aufwendigste Form von Wohnluxus der gesellschaftlich-politischen Elite, in den Wohnräumen von Villen. Die Motivwahl und die Platzierung der Mosaiken folgte hier dem Geschmack der Besitzer – und sie vermögen insofern auch über die Mentalität der imperialen und provinzialen Elite auszusagen – und ihr Verhältnis zu den darin abgebildeten spectacula und seiner Aussagen zu spiegeln. Das bereits in einzelnen Abschnitten gezeigte große Mosaik der Villa von Zliten (Abb. 34) befand sich im repräsentativ wichtigsten Raum der reichen Villa, im triclinium.56 Hier, im Speisesaal, erfreuten sich Hausherr und ausgesuchte gleichgestellte Gäste, zu Tische liegend, an den in wertvollem buntem Marmor gearbeiteten zentralen Bildfeldern, welche Meeresgetier, genauer: leckere Speisefische, zeigten. (Abb. 35) Und sie delektierten sich zugleich nicht weniger an den dramatischsten Momenten des Programms eines Tages in der Arena: womöglich seinerzeit veranstaltet (als editor) durch den Hausherrn selbst. Sie delektierten sich also an Bildern blutiger venationes, an Darstellungen verletzter und sterbender Kämpfer und nicht zuletzt – gleich mehrfach abgebildet! – an der grauenvollen Tötung wehrloser, ja gefesselter Menschen, welche zum Tode ad bestias verurteilt worden waren und als ein Höhepunkt eines Tages voller spectacula hingerichtet wurden. (Abb. 36) Der Kontrast der Bilder, wie auch des gesellschaftlichen Ereignisses in dem Saal, den das Bodenmosaik und seine Motive schmückte, könnten drastischer kaum sein: Beim Abendessen in exklusivem Rahmen vergnügten sich Ange­ hörige der politisch-sozialen Elite bei der Betrachtung exquisiter mosaizistischer Darstellungen begehrter Fischspezialitäten und an (für uns) schockierenden Bildern des unterschiedslosen Abschlachtens und Sterbens von Tieren und Men 56 S. Aurigemma, Mosaici di Zliten, Africa Italiana II (Rom: Societa editrice d’arte illustrata, 1926); S. Brown, „Death as Decoration: Scenes of the Arena on Roman Domestic Mosaics“, in Pornography and Representation in Greece and Rome, hg. A. Richlin (Oxford: Oxford University Press, 1992), 180–211, hier 194–197.

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schen, wie es sonst vor den Augen und unter dem Toben der Volksmenge in der Arena stattfand. Beim Gastmahl bewunderten reiche Römer die bildliche Reinszenierung römischer Grundwerte – virtus (Tapferkeit), iustitia (Gerechtigkeit) und  – ausnahmsweise  – clementia (Milde). Und sie feierten im gemeinsamen Mahl zugleich ihre persönliche Verbundenheit mit den Werten, die das Imperium Romanum groß gemacht und es schließlich sogar Provinzialen – wie hier, in Nordafrika, ihnen selbst – erlaubt hatten, an der gloria imperii und der Herrschaftsausübung über ein Weltreich zu partizipieren. Die Erhabenheit dieser Gefühle verband sich unauflöslich mit der Bewunderung hemmungsloser, auch massenhafter Tötungsakte. Diese uns pervers erscheinende, in erlesene ästhetische Ausdrucksformen gefasste pointierte Verknüpfung und Zuspitzung sozio-kultureller und politischmoralischer Werturteile und Prioritäten dürfen nicht verniedlicht und als exzentrische, wiewohl normengerechte Form aristokratischer Selbstdarstellung unter Standesgenossen abgetan werden. Schierem Zufall der Überlieferung ist zu verdanken, dass aus dem verlorenen umfangreichen Geschichtswerk des Nikolaos von Damaskos – prominenter griechischer Gelehrter, Berater und Gesandter des jüdischen Königs Herodes und zugleich Zeitzeuge des augusteischen Roms und seiner senatorischen Elite  – eine bemerkenswerte Beobachtung erhalten blieb, die beweist, dass jenes Mosaik sogar nur eine weit signifikantere reale Praxis imitierte: Nikolaos notierte, dass die römische Elite Gladiatoren nicht allein in der Öffentlichkeit, bei Festen oder in Theatern, auftreten ließ, sondern ebenso bei ihren Banketten. Das heißt, jemand lud seine Freunde zum Dinner oder anderem gesellschaftlichen Zusammensein ein  – aber zusätzlich durften diese Gäste auch zwei oder drei Duelle von Gladiatoren verfolgen. Sobald alle zu Speise und Trank gelagert waren, wurden die Kämpfer herein befohlen. Keiner von ihnen bekam die Kehle durchgeschnitten, bevor nicht die Herren applaudiert und zugestimmt hatten. (Nikolaos von Damaskus, FGH 90, F78; übers. Malitz)57 

Die Lust am Töten – am Aufzug der auf Tod und Leben kämpfenden Männer, am Befehlen und sachkundigen, genießerischen Beobachten des gegenseitigen Abschlachtens dieser Menschen – und die Lust am Dinner, am Betrachten der Auf 57 FGH 90, F78 = FHG 3:265; Nikolaos von Damaskus, Leben des Kaisers Augustus, hg., übers. und kommentiert J. Malitz, Texte zur Forschung 80, 3. Aufl. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011). Diese Äußerung ist in den Deipnosophistai, den „Gelehrten beim Gastmahl“ des Athanaios (floruit ca. 190 n. Chr.), einem (noch) 15 Bände umfassenden buntschriftstellerischem Sammelwerk voller philologischer und antiquarischer Informationen enthalten beziehungsweise zitiert (4.153f–154a). Hierzu D. C. Braund und J. Wilkins, Hg., Athenaeus and His World: Reading Greek Culture in the Roman Empire (Exeter: University of Exeter Press, 2000). Zu Nikolaos nun E. Parmentier und F. Prometea Barone, Hg., Nicolas de Damas: Histoires; Recueil de coutumes; Vie d’Auguste; Autobiographie; Fragments (Paris: Les Belles ­Lettres, 2011), V–LXI.

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wartung, des Tranchierens und letztendlichen Verspeisens von Köstlichkeiten, gingen einher, ergänzten und steigerten einander: Sie gehörten für diese Elite, ihre Kultur und ihren Geschmack zusammen. (Abb. 37) Bedenkt man die Häufigkeit und Popularität von ludi und munera (Gladiatorenkämpfe)  im Festkalender der Stadt Rom und nicht weniger in den Städten Italiens und den urbanen Zentren des Mittelmeerraums,58 in die sich die Gladia­tur in der Kaiserzeit mit atemberaubendem Erfolg verbreitete,59 so wird die Faszination der kaiserzeitlichen Gesellschaft für extreme physische Gewalt, ausgesuchte Grausamkeit und öffentliches, auch massenhaftes Töten, zu einem unbestreitbaren historischen Faktum. Man mag darüber spekulieren ob  – und auf welche Weise – diese öffentlichen Inszenierungen exzessiver Gewalt, jene tagelangen Gewaltorgien von blutigen Tierhetzen, grausamsten Hinrichtungsarten und Gladiatorenkämpfen auf Leben und Tod, Auswirkungen auf das Gefühlsleben und Aggressivitätsverhalten der Menschen im Alltag hatten. Ließen sich Aggressivität und Grausamkeit in den Mauern der Amphitheater einfrieden, diese Orte des Blutvergießens  – und die Arena als Schauplatz zwar exzessiver, aber doch zugleich ritualisierter Gewalt  – als exklusive öffentliche Räume für jene „Feste der Martern“ (M. Foucault) einrichten und privilegieren, die Straßen und Plätze hingegen von individuellen Gewalthandlungen und ungezügelter Aggression der Menge freihalten?60 Im Amphitheater Pompeiis jedenfalls eskalierte im Jahr 59 n. Chr. die Inszenierung von Gladiatorenkämpfen solchermaßen zu einer Gewalteruption und Straßenkämpfen in der Stadt, dass der Senat in der fernen Reichshauptstadt sich veranlasst sah, einzugreifen und harsche Strafmaßnahmen gegen Bevölkerung und pompejanische Elite anordnete; die Geschehnisse selbst sind uns sogar in einem großformatigen und detailreichen zeitgenössischen Fresko in Pompeii dokumentiert geblieben: mit blutigen Kampfszenen 58 Die exzeptionelle Überlieferung des öffentlichen Lebens in Pompeii  – dokumentiert nicht nur in Inschriften, sondern vor allem zahllosen Graffiti und tituli picti, mit welchen die Mauern der Häuser der Stadt bedeckt waren und welche etwa Passanten zum Besuch von Gladiatorenkämpfen im Amphitheater der Stadt einluden – erlaubt es sogar, den Kalender der ludi dieser Stadt weitgehend zu rekonstruieren und die Zahl der Kampftage im Jahre zu bestimmen (im Mai mindestens 18 Tage, hinzu kommen weitere Veranstaltungen in den Nachbarstädten): P. Sabbatini-Tumolesi, Gladiatorium paria: Annunci di spectacoli gladiatorii  a Pompeii (Rom: Edizioni di Storia e Letteratura, 1980); A. E. Cooley und M. G. L. Cooley, Pompeii: A Sourcebook (London: Routledge, 2004), bietet auf S. 51 einen Spielkalender in Form einer Graphik, beruhend auf einer Zusammenstellung aller einschlägigen Belege (218–219). 59 Zur Verbreitung im Imperium siehe M. Clavel-Leveque, L’empire en jeux: Espace symbo­ lique et pratique sociale dans le monde romain (Paris: CNRS, 1984). Für den griechischen Osten siehe vor allem L. Robert, Les gladiateurs dans l’Orient grec (Paris: Champion, 1940) und nun auch C. Mann, „Um keinen Kranz, um das Leben kämpfen wir!“ Gladiatoren im Osten des römischen Reiches und die Frage der Romanisierung, Studien zur Alten Geschichte 14 (Berlin: Verlag Antike, 2011). 60 M. Foucault, Überwachen und Strafen (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976).

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und Menschenjagden im Rund der Arena, auf ihren Rängen und in der Umgebung des Bauwerks, wo Leichen auf den Straßen liegen und Menschen vor der Gewalt fliehen.61 Die Frage ist falsch gestellt, ebenso wie diejenige nach dem historischen Ort dieser Gewaltkultur im vermeintlichen Prozess der Zivilisation nach Elias, welche zu besserer Affektkontrolle und, in der „zivilisierten Gesellschaft“, schließlich zu Gewaltfreiheit führe. Zeitgenossen erlebten in der Arena etwas ganz anderes als der moderne Betrachter: den Triumph der Ordnung über das Chaos, den sich unaufhörlich erneuernden Sieg der römischen Kultur, der römischen sozialen und politischen Ordnung und ihrer Grundwerte – mithin der Zivilisation – über die ungebändigte Natur und die primitive Barbarei. Die massenhafte Abschlachtung wilder Tiere, die Hinrichtungen und erst recht die Gladiatur stellten die Überlegenheit der römischen Wertordnung, welcher selbst der Tod nichts anhaben konnte, unter Beweis. Hier konnten sich sogar sozial Verstoßene mittels Todesverachtung und Tapferkeit, mithin des Nachweises der Verinnerlichung der römischen Grundwerte, die Aufnahme in diese römische Gesellschaft und Zivilisation erkämpfen – oder doch zumindest durch die Weise ihres Todes dieser noch würdig erweisen. (Abb. 38) Die versammelte römische Bürgerschaft, in einem Akt kollektiver Selbstvergewisserung, wiederum fällte – in Absprache mit dem Spielgeber: idealiter dem Kaiser selbst, sonst ein Beamter o. a. – das Urteil. Sie war der Herrscher über Leben und Tod. Die Lust am Töten – sie war der ultimative Beweis für die Überlegenheit der römischen Zivilisation. Die Arena wiederum war der augenfällige Ort für ihre sinnstiftende rituelle Inszenierung. Im gewaltigen Bau des Kolosseum, im Zentrum der Reichshauptstadt Rom, versicherten sich princeps, römische Elite und plebs Romana bei ihren Begegnungen immer wieder aufs Neue dieses Entstehungsgrundes des Imperiums und seiner aktuellen Ordnung. In der 86m × 54m messenden Arena wurde so das eigentliche arcanum imperii zelebriert. Doch gibt es wohl auch keinen Ort auf der Welt, der  – buchstäblich  – im Laufe der Geschichte so konzentriert mit Menschenblut getränkt wurde wie jene etwa 3.650 Quadratmeter, welche der Boden der Arena umfasst.62 Selbst wenn man vorsichtig von nur etwa 1.000 Menschen ausgeht, die hier jedes Jahr – bei venationes, Hinrichtungen, Massenschlachten, Naumachien oder Gladiatorenduellen – ihr Leben lassen mussten, so kommt man bis zum Ende der Gladiatur und der munera in der Spätantike auf über 300.000 Menschen, die in dieser „Spiel 61 Bericht bei Tacitus, Ann. 14.17. Das Fresko im Format von 170 x 185 cm, heute im Museum in Neapel untergebracht, schmückte ursprünglich das Peristyl eines kleinen Hauses in Pompeii. Hierzu J. R. Clarke, Art in the Lives of Ordinary Romans: Visual Representation and Non-Elite Viewers in Italy, 100 B. C.–A. D. 315 (Berkeley, CA: University of California Press, 2003), 152–158 (mit weiterer Literatur). 62 Ich übernehme hier einen Ansatz von Junkelmann, Gladiatoren (Anm. 29), 5.

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stätte“ im Laufe der Kaiserzeit getötet oder abgeschlachtet wurden.63 All diese starben  – Tag um Tag  – in ausgefallenen Inszenierungen vor den Augen von Zehntausenden von Zuschauern, welche dieses Töten und Sterben unterschiedslos um des Vergnügens willen, als spectaculum, aufsuchten, um sich an seinem Anblick zu delektieren. Bei jenen Zuschauern – und nicht nur jenen: vielmehr der überwältigenden Mehrheit der Bewohner des Imperium Romanum – wäre ein Gebot „Du sollst nicht töten!“ auf flammende Ablehnung und zugleich vollständiges Unverständnis gestoßen.

63 Ein Mehrfaches an Opfern ist aber durchaus vorstellbar. Dennoch sprengt der Holocaust des Dritten Reiches mit seinen mindestens 5,6 Millionen Opfern jegliche „Maßstäbe“. Allein im Vernichtungslager Auschwitz-Birkenau wurden in nicht einmal fünf Jahren etwa 1,1 Millionen Menschen (davon ca. 90 % Juden) erschossen, vergast oder auf andere Weise ermordet – allerdings sorgfältig abgeschirmt von jeder Öffentlichkeit.

Abb. 1: Schlachtensarkophag von Portonaccio, 180–190 n. Chr., Gesamtansicht; Museo Nazionale Romano di Palazzo Massimo, Rom (public domain).

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Abb. 2: Schlachtensarkophag von Portonaccio, 180–190 n. Chr., Detail: Germanen werden von römischen Soldaten niedergemetzelt; ihre unzivilisierte Andersartigkeit und Wildheit wird durch ihr wirres Haar, spitze Bärte, wulstige Lippen und fliehende Stirn unterstrichen (public domain).

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Abb. 3: Legionäre bringen Trajan abgeschlagene Köpfe getöteter Daker; Trajanssäule, Rom (Krierer, Sieg und Niederlage [Anm. 12], 1995, Tafel 74).

Abb. 4: Legionär trägt abgeschlagenen Dakerkopf zwischen den Zähnen; Detail von der Trajanssäule, Rom (Settis, Colonna Traiana [Anm. 13], 1988, Abb. 30).

Abb. 5: Südvietnamesen mit den abgeschnittenen Köpfen von Vietkongs, 1967 (Krierer, Sieg und Niederlage [Anm. 12], 1995, Tafel 75).

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Abb. 6: Dakische Kriegsgefangene werden von römischen Soldaten gezwungen, sich gegenseitig die Köpfe abzuschlagen; Trajanssäule, Rom (G. Becatti, Colonna di Marco Aurelio [Milano: Editoriale Domus, 1957], Abb. 33).

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Abb. 7: Gemetzel an flüchtenden Germanen; Mark Aurel-Säule (Becatti, Colonna di Marco Aurelio [Abb. 6], 1957, Abb. 61).

Abb. 8 „Bridgeness-Slab“ vom Hadrianswall mit Bau- und Weihinschrift der Legio II, 142/3 n. Chr.; National Museum of Antiquities of Scotland, Edinburgh (L. Keppie und B. J. Arnold, Great Britain, Bd. 1.4 des Corpus Signorum Imperii Romani [London: The British Academy, 1984], Plate 21).

Abb. 9: Niedermetzeln von Gegnern durch römischen Soldaten; Detail vom „Bridgeness-Slab“ (Keppie und Arnold, Great Britain [Abb. 8], 1984, Plate 21).

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Abb. 10: Grabstele des Optio C. Septimus (links) mit verzweifeltem Gegner und abgeschlagenem Kopf (unten) eines weiteren Germanen, ein dritter wendet sich im Hintergrund zur Flucht, ca. 173 n. Chr.; aus Brigetio (Komárum, Ungarn), heute Ungarisches Nationalmuseum, Budapest (CIL 3, 4310 = RIU 2, 509) (C. H. Linge, Wikimedia Commons, cc-by-sa 3.0).

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Abb. 11: Zahl der zum Einsatz gekommenen Gladiatoren bei ausgewählten munera Trajans in Rom.

Abb. 12: Medaillonprägung Gordians III., 244 n. Chr.: Kampf zwischen Stier und Elefant mit Mahout im Kolosseum vor gefüllten Rängen und dem Kaiser in seiner Loge im Zentrum. Links des Amphitheaters der Koloss des Nero (der der Spielstätte ihren Namen gab), rechts die Meta Sudans (A. Gabucci, The Colosseum [Los Angeles, CA: The J. Paul Getty Museum, 2000], 176).

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Abb. 13: Das Schicksal von venatores; Relieffragment aus Trebula Mutuesca, Rieti, Museo Civico (La Regina, Sangue e arena, 2001, 171).

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Abb. 14: venator vor Löwin; Fresko von der Balustrade des Podiums des Amphitheaters von Emerita Augusta, 1. Jh. n. Chr., Mérida, Museo Nacional de Arte Romano.

Abb. 15: Tierhetzen in Rom – einige Zahlen.

Abb. 16: „Die Fackeln des Nero“, 1876; Gemälde von Hendryk Siemiradzki, Krakau, Nationalmuseum.

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Abb. 17: Hinrichtung zweier damnati ad bestias (links außen und Mitte) – rechts venatio; Mosaik der Villa von Zliten (Libyen), 2. Jh. n. Chr. Archäologisches Museum, Tripolis (livius.org).

Abb. 18: Ein ad bestias damnatus, wird, an einem Pfahl festgebunden, von Assistenten auf einem speziellen Karren in die Arena geschoben und unmittelbar von einem Leoparden attackiert; Detail des Mosaiks der Villa von Zliten (Libyen), 2. Jh. n. Chr. Archäologisches Museum, Tripolis (Aurigemma, Mosaici di Zliten [Anm. 51], 184).

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Abb. 19: Ein ad bestias Verurteilter wird von zwei Assistenten (im Mosaik teilweise verloren) einem attackierenden Leoparden entgegengeschoben, Mosaik, 3. Jh. n. Chr., Ausschnitt; Museum El Jem (Tunesien).

Abb. 20: Ein ad bestias Verurteilter wird vor einen Löwen getrieben – außen venatio-Szenen. Mosaik der Villa von Zliten (Libyen), 2. Jh. n. Chr.; Archäologisches Museum, Tripolis (Gabucci, Colosseum [Abb. 12], 75).

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Abb. 21: damnatio ad bestias – Fußbodenmosaik in El Jem (Tunesien), 3. Jh. n. Chr., Detail. Man beachte die pointierte Darstellung des sich im Antlitz verbeißenden Leoparden und des in den Arenasand herabströmenden Blutes des Verurteilten (M. Yacoub, The Splendours of Tunisian Mosaics [Tunis: Agency for the Development of Heritage and Cultural Promotion, 2007], 289).

Abb. 22: Musikkapelle mit Orgel in der Arena zur Begleitung von Gladiatorenkämpfen und Hinrichtungen. Links palus mit Waffen (ähnlich einem Tropaion = Siegesdenkmal), rechts Schiedsrichter, welcher den Arm eines Gladiatoren zurückhält; Detail des triclinium-Mosaiks von Zliten (livius.org).

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Abb. 23: Auf Stier gefesselte Delinquentin wird in der Arena von einem Raubtier angefallen, Terrakotta aus der Nekropole von Kalaa Srira (Tunesien), 3./4. Jh. n. Chr.; Louvre, Paris (La Regina, Sangue e arena, 2001, 397).

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Abb. 24: „Pollice verso“, Gemälde von Jean-Louis Gérôme, 1872. Dieses ausdrucksstarke Gemälde hat wie keine andere bildliche Darstellung die moderne Vorstellung der römischen Gladiatur geprägt; Phoenix Art Museum, Phoenix, Arizona.

Abb. 25: Grabinschrift-Fragment mit den Siegen – und Opfern – eines Gladiators; Relief von der Via Appia, Rom, Musei Capitolini (La Regina, Sangue e arena 2001, 361).

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Abb. 26: Grabstein des M. Antonius Exochus aus Alexandria, der nach Ausweis der Inschrift seine ersten Auftritte in Rom – zunächst als tiro (Anfänger) unentschieden mit ehrenhafter Entlassung (stans missus), dann siegreich – bei den Spielen 117 n. Chr. zu Ehren Trajans anlässlich dessen Triumphes über die Parther hatte. Die heute verlorene Grabinschrift (CIL 6, 10194) zeigt Details seiner Bewaffnung als thraex (Thraker), so Helm (oben rechts), Kurzschwert (oben links), Rechteckschild (links), sowie Beinschienen und darüber subligaculum (B. de Montfaucon, L’antiquité expliquée et représentée en figures, Bd. 3,2 [Paris: Chez Florentin Delaulne et alii, 1719], 293 Tafel 168).

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Abb. 27: Kämpfende, tötende und sterbende Gladiatoren sowie venatores im Kampf mit Löwen – alle Kämpfer sind mit ihren Namen kenntlich gemacht; sog. Borghese-Mosaik, um 300 n. Chr., aus der Kryptoporticus einer Villa in Tusculum; Galleria Borghese, Rom.

Abb. 28: Siegreicher Gladiator wartet auf das Zeichen des Schiedsrichters (summa rudis) für die Erlaubnis zum Todesstoß; Detail eines Gladiatoren-Mosaik, 2. Jh. n. Chr., Verona (La Regina, Sangue e arena 2001, 37).

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Abb. 29: „Regelgerechte“ Hinrichtung (iugulatio) eines unterlegenen Gladiators; Öllampe aus Gallien, 1. Jh. n. Chr. (C. Edwards, Death in Ancient Rome [New Haven: Yale University Press, 2007], 57).

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Abb. 30: Gladiator (murmillo) tötet seinen vor ihm liegenden besiegten Gegner (thraex), im Hintergrund weitere Szenen des Kampfes; Feldflasche aus Köln, 2./3. Jh. n. Chr. (Junkelmann, Gladiatoren [Anm. 29], Abb. 226).

Abb. 31: Siegreicher Gladiator tötet unterlegenen Gegner durch iugulatio von hinten, Relief aus Apollonia, 2. Jh. n. Chr.; Museum Tirana.

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Abb. 32: Archäologischer Befund für iugulatio, I – oben: Halswirbel vom Gladiatorenfriedhof von Ephesos; unten: Rekonstruktion der Exekution auf Basis des forensischen Befundes (K. Grossschmidt, Tod am Nachmittag [Anm. 47], 71).

Abb. 33: Archäologischer Befund für iugulatio, II – oben: Schulterblatt vom Gladiatorenfriedhof von Ephesos; unten: Rekonstruktion der Exekution auf Basis des forensischen Befundes K. Grossschmidt, Tod am Nachmittag [Anm. 47], 71).

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Abb. 34: Gesamtansicht des triclinium-Mosaiks der Villa von Zliten, 573 × 397 cm – mit Speisefischen in den Bildvignetten innen sowie mehreren ad bestias-Darstellungen sowie venationes und Gladiatorenkämpfen in der umlaufenden, 35 cm hohen Bildbordüre, 2. Jh. n. Chr.; Archäologisches Museum, Tripolis (Aurigemma, Mosaici di Zliten [Anm. 51], 139).

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Abb. 35: Teilansicht (rekonstruiert) des triclinium-Mosaiks der Villa von Zliten, 573 × 397 cm – mit Speisefischen und Marmorintarsien in den Bildvignetten innen sowie ad bestias-Darstellungen, venationes und Gladiatorenkämpfen in der umlaufenden Bildbordüre, 2. Jh. n. Chr.; Archäologisches Museum, Tripolis (Aurigemma, Mosaici di Zliten [Anm. 51], 137).

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Abb. 36: Arena-Szenen: Musikkapelle mit Orgel, iugulatio eines unterlegenen Gladiators, zum Tode Verurteilter, Gladiatoren. Die Bildsequenz verdichtet in dieser Reihung verschiedene Elemente und Höhepunkte eines munus. Zusammen mit den beiderseits anschließenden Szenen mit weiteren Darstellungen – so venationes, Hinrichtungen ad bestias u. a. – ergibt sich das vollständige Programm eines ganztätigen spectaculum; Villa von Zliten, triclinium-Mosaik, 2. Jh. n. Chr.; heute Archäologisches Museum, Tripolis.

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Abb. 37: Gladiatorenkampf während eines Banketts in Pompeii, Gemälde von Francesco Netti, 1880; Museo di Capodimonte, Neapel.

Abb. 38: Kampfbereite, tötende und sterbende Gladiatoren. Die zwei der unterlegenen Kämpfer beigegebenen griechischen Buchstaben θ markieren sie als tot (θ = θάνατος, Tod); sog. Borghese-Mosaik, um 300 n. Chr., aus der Kryptoporticus einer Villa in Tusculum, Galleria Borghese, Rom.

Sebastian Fuhrmann

“For All Who Take the Sword Will Perish by the Sword” (Matt 26:52) Tradition and Reception of the Matthean Word of the Sword

1. Introduction The logion of Matt 26:52 has not played  a leading part in the history of the church and of theology when it comes to the question of how Christians deal with the prohibition of killing. The use of this verse, however, in various contexts and for the purpose of supporting different arguments casts an insightful light on the theologians’ handling of this prohibition in relation to the fifth/sixth commandment. Matthew 26:52 is not quoted frequently, but was found throughout the period of my investigation, closely linked to important events in the history of the church. Interestingly enough, it is not only the word of the sword (Matt 26:52b) itself, that provides a rationale for Jesus’s directive to his disciple to put his sword back in its place, but also the directive to the disciple itself (26:52a), which is quoted, received, and theologically interpreted. Therefore, in the following lines and after a short explanation of the tradition of the Matthean word of the sword, I will outline the reception history of this logion focusing on the church in antiquity. It is, however, worth identifying some even later links, from medieval times through to the Reformation. Admittedly, this is quite a period to cover, but there is hardly any better terminus to find than Martin Luther’s reception, for it combines the different characteristics that are related to the reception of Matt 26:52.1

1 The reception of Matt  26:52 is closely related to the attitude of the early (and later) church concerning Christians in the army. For the different scholarly positions on this matter see the elaborated literature review by J. Helgeland, “Christians and the Roman Army,” in ANRW 23.1:724–834, part 2, Principat, 23.1, ed. H. Temporini and W. Haase (Berlin: de Gruyter, 1979), 725–733; and the literature in W. Rordorf, “Tertullians Beurteilung des Soldatenstandes,” VC 23 (1969): 105–141 at 105.

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2. The Word of the Sword in Matthew As is well known only Matthew contains the word of the sword although the arrest of Jesus in the garden of Gethsemane is described by all four Gospels. The scene of the sword is situated immediately after Judas’s kiss that is only found in the Synoptics. In all of them, a similar course of events is depicted: Mark 14:47: And one of those who stood by drew his sword and struck the servant of the high priest, and cut off his ear. Matthew 26:51, 52: And suddenly, one of those who were with Jesus stretched out his hand and drew his sword, struck the servant of the high priest, and cut off his ear. 52 But Jesus said to him, “Put your sword in its place; for all who take the sword will perish by the sword.” Luke 22:49–50, 51a: When those around Him saw what was going to happen, they said to Him, “Lord, shall we strike with the sword?” 50 And one of them struck the servant of the high priest and cut off his right ear. 51 But Jesus answered and said, “No more of this!”2 John 18:10, 11a: Then Simon Peter, who had a sword, drew it, struck the high priest’s slave, and cut off his right ear. The slave’s name was Malchus. 11 Jesus said to Peter, “Put your sword back into its sheath.”

Mark does not give an account of Jesus’s comment on the action of the disciple, nor does he afterwards mention the healing of the high priest’s servant. Jesus’s replies in Luke and Matthew diverge significantly. Both texts could be regarded as extensions of the respective Markan Vorlage, stemming from Sondergut or created ad hoc. For Matthew it is also worth considering that he might have used Luke, as will be indicated below. Apparently, John also knew this synoptic tradition, since he combines different elements of the synoptic stories with his own traditions. Only in John one finds the important identification of the unnamed disciple mentioned in the Synoptics as Peter (owing to its Wirkungsgeschichte); the servant who was hit by the sword is furthermore identified as Malchus. The word of the sword, however, is only found in Matthew. To begin with, there is some basis for arguing that this gnome could be ascribed to the historical Jesus.3 The intention of the statement is in accordance with Jesus’s teaching, so it is historically plausible; but there is some evidence 2 The New King James Version translates here: “Permit even this.” 3 Cf. R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 539; with reservations U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Zurich: Benziger, 2002), 4:165; W. D. Davies and C. A. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Matthew (Edinburgh: T & T Clark, 1997), 3:513.

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that invites one to regard it rather as  a common proverbial statement, which might have been used, but was not coined by Jesus. Firstly, we have  a parallel formulation in Rev 13:10: “He who leads into captivity shall go into captivity; he who kills with the sword must be killed with the sword.” This indicates that the saying, although it belongs to the early Christian tradition, was not necessarily quoted as one of the Lord. Both sayings, Matt 26:52 and Rev 13:10, tie up with the talio of Gen 9:6: “Whoever sheds man’s blood, by man his blood shall be shed.”4 Similar phrases can be found in Prov 22:8 (“He who sows iniquity will reap sorrow”) and in Hos  10:13 (“You have plowed wickedness; you have reaped iniquity”). In terms of genre the word of the sword is a gnome in the style of a talio.5 Since the verb apostrefō only occurs in Matt 5:42 and 26:52, we can also observe a certain relationship to the prohibition of retaliation from the Sermon on the Mount. Furthermore, Matthew’s redactional intention to align Jesus’s teaching with the Old Testament law is revealed in the close relationship to Old Testament utterances. It could be considered whether the word of the sword can be regarded as a substitute for the passage concerning the two swords from Luke 22:38: “So they said, ‘Lord, look, here are two swords.’ And He said to them, ‘It is enough.’” Matthew might have used Luke, and, not adopting this enigmatic dialogue, he filled the gap with a probably traditional logion or proverb, however, one complying with the intention of the Jesuanic teaching. This argument is supported by a further observation: after Jesus’s exhortation to the disciple to remove his sword, he refers to the legions of angels who were able to help him if needed (Matt 26:53). This phrase, stemming from Matthean Sondergut, fits Matt 25:52a (“Put your sword back in its place”) exactly. Matthew’s motivation to add a saying about swords precisely at this point, might thus be grounded in Luke’s notion of the two swords.

3. The Reception in the Early Church As mentioned above, the word of the sword has been received relatively sparsely. This is not unrelated to the fact that theological or ethical treatises reflecting the situation of the church and its communities are seldom related to the use of the sword, for this always implies a context of public affairs that are based on military and jurisdictional power. Consequently, the “sword” as a metaphor refers always to public authority,6 as for instance in the New Testament, e.g., Rom 13:3–4. 4 H. Kosmala, “Matthew XXVI 52: A Quotation from the Targum,” NovTest 4 (1960): 3–5, refers furthermore to Isa 50:11 in the targumic version. 5 Cf. Luz, Matthäus (n. 3), 4:165. 6 Cf. W. Levison, “Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwertern,” Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters 9 (1951): 14–42 at 17.

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A problem with Matt 26:52 occurs, hence, only when the use of a sword among Christians is  a matter of debate; that is, when the topic is whether Christians should engage in the army or political administration. The evidence for those discourses is quite sparse since there is no trace of a general controversy in the church of the second century on this matter,7 and the only exponents of a debate are Tertullian and Origen, who are usually regarded as not representative of the church at large. Despite these uncertainties we turn first to Tertullian, then to Origen as exponents of a radical view on the use of swords by Christians.

3.1. Tertullian Tertullian’s most elaborate treatise on Christian soldiers is The Crown (De corona militis). The initial provocation for this treatise was a donativum from an emperor,8 a festive event where soldiers had to wear a laurel wreath. Among them, one Christian (though apparently not the only one), “more a soldier of God, more steadfast than the rest of his brethren, who had imagined that they could serve two masters” (Cor. 1.1),9 received the money, declined to wear  a wreath, and, being interrogated, confessed his faith and most probably suffered martyrdom. In the first ten chapters Tertullian attempts to prove that wearing  a wreath is unnatural and  a pagan custom (for there is no explicit statement concerning wreaths in the Bible) and turns afterwards to the general question whether warfare is proper at all for Christians (an in totum Christianis militia conueniat). […] Shall it be held lawful to make an occupation of the sword, when the Lord proclaims that he who uses the sword shall perish by the sword? And shall the son of peace take part in the battle when it does not become him even to sue at law? And shall he apply the chain, and the prison, and the torture, and the punishment, who is not the avenger even of his own wrongs? (Tertullian, Cor. 11.1.2)10

Tertullian poses quite a few other questions and sums up: Then how many other offences there are involved in the performances of camp offices, which we must hold to involve a transgression of God’s law, you may see by a slight survey. […] Of course, if faith comes later, and finds any preoccupied with 7 Cf. Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 733. 8 For the historical event Tertullian is referring to, see J. Fontaine, Tertullien: De corona (Paris: Presses Universitaires de France, 1966), 41–42: The donativum mentioned could point to Caracalla’s accession to power in 211 CE. 9 Tertullian, De Corona, CCSL 2, ed. E. Kroymann (Turnhout: Brepols 1954), 1039.4–6. The translations of the ante-Nicene, Nicene, and post-Nicene fathers are taken, if not mentioned otherwise, from the Christian Classics Ethereal Library, http://www.ccel.org/fathers.html, the online electronic edition of P. Schaff et al., 38 volumes, sometimes with slight corrections. 10 Tertullian, De Corona (n. 9), 1056.2–3,9–14.

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military service, their case is different, as in the instance of those whom John used to receive for baptism, and of those most faithful centurions, I mean the centurion whom Christ approves, and the centurion whom Peter instructs; yet, at the same time, when a man has become a believer, and faith has been sealed, there must be either an immediate abandonment of it, which has been the course with many; or all sorts of quibbling will have to be resorted to in order to avoid offending God, […] or, last of all, for God the fate must be endured which a citizen-faith has been no less ready to accept. Neither does military service hold out escape from punishment of sins, or exemption from martyrdom. (Tertullian, Cor. 11.4–5)11

As always with Tertullian there is no place for compromises, even if there seems to be a sort of concession for people who are already in the army and become Christians while they were serving. Tertullian here probably deliberates the case of staying in the army in peacetime,12 but it does not seem that he regards this as proper. In the end, for a Christian it is impossible to remain in the army as a transgression of God’s law would be virtually unavoidable. Although Tertullian’s main concern is to demonstrate that military service is idolatrous, he explicitly refers to the word of the sword and Jesus’s commandments regarding renunciation of violence and seeking justice in court, too. Consequently, remaining in the army inevitably leads to martyrdom, which is the only solution for resistance to the unavoidable transgressions of law related to military service.13 Tertullian records: Nowhere does the Christian change his character (Nusquam Christianus aliud est). […] A state of faith admits no plea of necessity; they are under no necessity to sin, whose one necessity is, that they do not sin. For if one is pressed to the offering of sacrifice and the sheer denial of Christ by the necessity of torture or of punishment, yet discipline does not connive even at that necessity; because there is a higher necessity to dread denying and to undergo martyrdom, than to escape from suffering, and to render the homage required. (Tertullian, Cor. 11.5–6)14

11 Tertullian, De Corona (n. 9), 1057.24–26,28–37. 12 Cf. G. E. Caspary, Polictics and Exegesis: Origen and the Two Swords (Berkeley, CA: University of California Press, 1980), 93. 13 Interestingly enough, Tertullian proudly reports in his Apology about Christians in the Roman army: “We have filled every place among you—cities, islands, fortresses […]” (Apol. 37.4) but he admits in 37.5: “For what wars should we not be fit, not eager, even with unequal forces, we who so willingly yield ourselves to the sword, if in our religion it were not counted better to be slain than to slay” (Tertullian, Apologeticum, ed. E. Dekkers, CCSL 1 [Turnhout: Brepols, 1954], 148.20–21,25–27). Whether it is appropriate to state that Tertullian changed his attitude towards state and empire in his later (Montanistic) writings, as Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 738 and 758, does, I prefer to doubt. Although Tertullian might have radicalized his position when becoming a Montanist, he did not change it. It is rather the pragmatic intention of the respective writings that has to be considered when explaining Tertullian’s seemingly contradictory statements. 14 Tertullian, De Corona (n. 9), 1057.37–38,43–1058,50.

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There is hardly any phrase that depicts Tertullian’s position regarding military service more clearly than Nusquam Christianus aliud est, in particular with regard to later developments (see below). For Tertullian, the crown of martyrdom is the only headgear appropriate for a Christian and thus for a Christian soldier. In Idolatry Tertullian tries to establish the boundaries for Christians with regard to the prohibition of idolatry. Among the professions Tertullian scrutinized was also the military. Firstly, Tertullian declares directly that any position concerned with sacrifices or capital punishment is intolerable for  a Christian (Idol. 19.1–2); secondly, the two sacraments, the confession of faith and the military vow, are not reconcilable; thirdly, even if there are examples of military activities by religious leaders at the time before Jesus’s life (Tertullian refers to Moses, Aaron, John the Baptist [because of his leather girdle], and Joshua), these examples cannot support any Christian military service: But how will (sc. a Christian man, SF) war (bellabit), nay, how will he serve even in peace (militabit), without a sword, which the Lord has taken away? For albeit soldiers had come unto John, and had received the formula of their rule; albeit, likewise, a centurion had believed, still the Lord afterwards, in disarming Peter, disarmed every soldier. (Tertullian, Idol. 19.3)15

Although it is conspicuous that there is no reference to the fifth/sixth commandment, Tertullian’s position is as radical as it is simple: There is no office for Christians where they are in a position to judge about life and death,16 and there is no evidence from the Bible, for Jesus’s statement to Peter was the last, and therefore the final one he uttered with regard to military service. Tertullian’s position, in comparison to The Crown, has been radicalized though not changed; it does not even consider the case of being in the military in peacetime (Tertullian distinguishes between bellare and militare). Interestingly, Tertullian refers to capital punishment when it comes to the use of the sword, not to killing in war. This is explained by the role of the Roman army from the late second to early third century onwards. The Roman administration became more militarized, that is, common soldiers (milites) and non-commissioned officers (principales) were concerned with duties in administration, customs, and police. This development implied that it was possible to be a soldier without ever being involved in acts of war; furthermore, while in former times only Roman citizens were allowed to join the army, now also non-Romans, freedmen, and even slaves were admitted.17 Therefore, the question whether one could be a soldier without shedding blood 15 Tertullian, De idololatria, CCSL 2, ed. A. Reifferscheid and G. Wissowa (Turnhout: Brepols, 1954), 1120.19–24. 16 See also Idol. 17, where Tertullian rules out other public offices for Christians with the same rationale. 17 Cf. Rordorf, “Beurteilung” (n. 1), 110.

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was not only a rhetorical one. But Tertullian, with reference to Matt 26:52, rules out even the wearing of a sword as no option for a Christian. In Flight in Persecution and with reference to Matt 10:23, Tertullian disputes whether flight in times of persecution is permitted. In chapter 8 of this treatise he refers to the scene in Gethsemane to indicate that Christ did not avoid his arrest. Matthew 26:52 functions furthermore as an example of Christ’s patience in Patience 3.18

3.2. Origen Although there are a number of allusions to other sword-related passages from Scripture in the œuvre of Tertullian’s near-contemporary Origen,19 Matt 26:52 is quoted explicitly and used for an argument only in his commentary on Matthew and in his treatise Against Celsus. In the latter, where the reference is found twice, Origen firstly argues against Celsus’s (resp. that of the attacking “rhetorical Jew” invoked by Celsus20) allegation that Jesus could not be regarded as God for he, inter alia, attempted “to conceal himself, and endeavoured to escape in a most disgraceful manner” (Cels. 2.921). Origen now stresses the voluntariness of Jesus’s self-giving, inter alia, with reference to Matt 26:51–52,22 showing that it was in accordance with Scripture. Furthermore, according to Origen, Jesus’s behaviour in Gethsemane provides a rationale for the martyrdom of many Christians while their martyrdom proves that they were persuaded by the truth. Nay, even to Him who wished to help Him, and who smote the high priest’s servant, and cut off his ear, He said: “Put up thy sword into its sheath: for all they who draw the sword shall perish by the sword. Thinkest thou that I cannot even now pray to My Father, and He will presently give Me more than twelve legions of angels? But how then should the Scriptures be fulfilled, that thus it must be?” And if any one imagines these statements to be inventions of the writers of the Gospels, why should not those statements rather be regarded as inventions which proceeded from  a spirit of hatred and hostility against Jesus and the Christians? And this truth, which proceed from those who manifest the sincerity of their feelings towards Jesus, by enduring everything, whatever it may be, for the sake of His words? For the reception by the disciples of such power of endurance and resolution continued even to death, 18 Tertullian, De Patientia; CCSL 1, ed. J. G. Ph. Borleffs (Turnhout: Brepols, 1954), 310. 27–30. 19 Cf. Caspary, Politics and Exegesis (n. 12). 20 Cf. L. Blumell, “A Jew in Celsus’ True Doctrine? An Examination of Jewish Anti-Christian Polemic in the Second Century,” SR 36 (2007): 297–315 at 299. 21 Greek text in: Origenes, Contra Celsum Libri VIII, ed. M. Marcovich, VCSup 54 (Leiden: Brill, 2001), 84.7–9. 22 Cf. Caspary, Politics and Exegesis (n. 12), 82–84.

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with a disposition of mind that would not invent regarding their Teacher what was not true, is a very evident proof to all candid judges that they were fully persuaded of the truth of what they wrote, seeing they submitted to trials so numerous and so severe, for the sake of Him whom they believed to be the Son of God. (Cels. 2.10)23

Another accusation by Celsus in Origen’s treatise The True Discourse was that Christians were disloyal to the emperor and to society as the Jews were to the Pharaoh. Origen answers this accusation of sedition with reference to the law of Christ that would prohibit killing.24 With reference to the word of the sword Origen argues in Against Celsus, alluding to the scene in Gethsemane: And yet, if a revolt had led to the formation of the Christian commonwealth, […] the Christian Lawgiver would not have altogether forbidden the putting of men to death; and yet He nowhere teaches that it is right for His own disciples to offer violence to any one, however wicked. For He did not deem it in keeping with such laws as His, which were derived from  a divine source, to allow the killing of any individual whatever. Nor would the Christians, had they owed their origin to a rebellion, have adopted laws of so exceedingly mild a character as not to allow them, when it was their fate to be slain as sheep, on any occasion to resist their persecutors. (Origen, Cels. 3.8)25

With regard to the question—which Celsus did not utter explicitly—how God could be commanding his people not to defend themselves so that they would suffer by God’s will, Origen refers to Godly intervention: He (sc. God, SF) has always warred in their behalf, and on certain occasions has restrained those who rose up against them and desired to destroy them. For in order to remind others, that by seeing a few engaged in a struggle for their religion, they also might be better fitted to despise death, some, on special occasions, and these individuals who can be easily numbered, have endured death for the sake of Christianity. (Origen, Cels. 3.8)26

Like Tertullian, Origen too regards martyrdom for the sake of Christ as an appropriate consequence of renouncing violence based, among others, on the word of the sword. Within the line of this argument one also finds in Origen the first evidence for  a combination of Matt 26:52 and Eph  6:17 (here the mention of the sword of the Spirit) according to the Jewish exegetical method of gezera shavah. The combination and confrontation of the two swords—the military and the spiritual—suggests that Origen had Luke 22:38 in mind, too. This might be the 23 Greek Text in Origen, Contra Celsum (Marcovich) (n. 21), 87.11–27. 24 Cf. Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 746–747. 25 Greek text in Origen, Contra Celsum (Marcovich) (n. 21), 158.6–15. 26 Greek text in Origen, Contra Celsum (Marcovich) (n. 21), 158.17–21.

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earliest evidence for the opposition of spiritual and secular power in terms of and with reference to the words of the swords from Luke and Matthew. Origen writes in his commentary on Matthew with regard to verse 26:52: Immediately Jesus does not say to him who had used the sword and had beaten off the right ear of the servant: “Pull out your sword,” but: “Put back the sword to its place!” Hence, there is a place for the sword from which one may not take it if one does not want to die by the sword. Since Jesus wants his disciples to be pacifists/ peacemakers (pacificos enim vult esse Iesus discipulos suos), and put down this warlike sword and take the other, peaceful sword, which is called by the Scripture the sword of the Spirit [Eph 6:17; my translation].27

Subsequently, Origin emphasizes an understanding of Matt 26:52b as an admonition to peaceableness: We must watch out not to pull out the sword in case of military service (occasio militiae) or for retaliation (occasio vindictae propriarum iniuriarum [which can be rendered self-defence too, SF]) or for any other occasion (ob aliquam occasionem). Those [actions, SF] are despised by the teaching of Christ according to the gospel, which orders us to fulfil the word of the Scripture: “With those who hate peace, I was peaceful” (Ps 119:7). If we even must be peaceful with those who hate peace, we must not use the sword against anybody.

The first part of this passage sheds some light on Origen’s impact on the development of the doctrine of the two swords, for the spiritual and the corporeal sword are motifs often found in his work.28 On the other hand, Origen is sticking to a literal exegesis and stresses the point of complete renunciation of violence by stating that there is no occasion whatsoever (ob aliquam occasionem) that would allow the use of the sword. Evidence for a less radical position might be found in a catena fragment on Matt 26:52,29 where it is stated that this word does not apply to those in the army

27 Latin text in Origenes, Matthäuserklärung II: Die Lateinische Übersetzung der Commen­ tariorum Series, ed. E. Klostermann, GCS 38 Origenes 11 (Berlin: Akademie-Verlag, 1976), 221–223, no. 102. 28 According to Caspary (Politics and Exegesis [n. 12], 32–37) there is a further allusion to Matt 26:52 in Origen’s commentary on Numbers, where he exhorts the Christian to take the spiritual sword instead of the sword of Phinehas, or rather: the true sword of the true Phinehas (who is, according to Origen, identified with Christ): Tibi autem qui a Christo redemptus es et cui de manibus gladius corporalis ablatus est et datus est gladius spiritus, arripe hunc gladium! (Origenes, Die Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, ed. W. A. Baehrens, GCS 30, Origenes 7 [Leipzig: Hinrich, 1921], 1–285 at 198). However, these references are usually more closely related to Luke’s saying of the two swords, so they will not be further scrutinized here. 29 Origenes, Matthäuserklärung. III: Fragmente und Indices, ed. E. Klostermann, GCS 41, Origenes 12 (Leipzig: Hinrichs, 1941), 219 (frag. 537): Hyperxaireisthai chrē tou logou toutou tous en strateiai zōntas.

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(en strateiai zōntas). This might also be regarded as a concession to soldiers who became Christians while they were serving. This position is similar to that of Tertullian in The Crown (see above 3.1).

3.3. Traditio apostolica A mention of the sword, but not explicitly of Matt 26:52, is offered finally by Hippolytus who states his reservations about the military service of Christians. In chapter 16 of The Apostolic Tradition he discusses the conditions for converts to become members of the church. For soldiers he states: A soldier who is under authority (Miles qui est in potestate [exousia]) must not kill men. If he is ordered to, he must not execute the order, neither must he take an oath. If he is not willing to comply, he must be rejected. The one who is in authority to impose capital punishment (Qui habet potestatem [exousia] gladii) or is a civic magistrate wearing the purple must resign or be rejected. (Hippolytus, Apostolic Tradition 16; my translation)30

This statement occurs within a list of professions that are related to immorality or idolatry—“the army had both.”31 Whether the rejection of a bearer of potestas gladii is because of the fifth/sixth commandment or because of the sacrificial and jurisdictional services related to those offices is hard to establish. The mention of purple rather indicates the latter. In any case, The Apostolic Tradition permits remaining in the army when it is possible to avoid killing and taking an oath: it is obvious that this rule can only be applied to soldiers in administrative functions, not in war. This position commemorates Tertullian’s position in The Crown (and Origen’s in the catena fragment [see above, 3.2]), although, as mentioned above, Tertullian does not regard it as likely for one to be a soldier without coming into conflict with God’s law.32 30 Text from Traditio Apostolica: Apostolische Überlieferung, trans. W. Geerlings, Fontes Christiani 1 (Freiburg im Breisgau: Herder 1991), 143–313 at 246–249. 31 Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 752. 32 The assumption of a distinction between an accepted militare and an unacceptable bellare, as, e.g., stated by Caspary (Politics and Exegesis [n. 12], 93) is not supported by all sources, as some of the martyrs’ acts of Christian soldiers show; cf. Acta Maximiliani: Maximilianus is on trial before the proconsul Dion and states repeatedly: mihi non licet militare; quia christianus sum or ego tamen Christianus sum, et non possum mala facere. Dion dixit: Qui militant, quae mala faciunt? Maximilianus repsondit: Tu enim scis, quae faciunt (The Acts of the Christian Martyrs, ed. and trans. H. Musurillo [Oxford: Clarendon, 1972], 244.8–9; 245.24–247.1). See also in the Acta Marcelli: Agricolanus dixit: Centurio ordinarius militabas? Marcellus respondit: Militabam. […] Agricolanus dixit: Proiecisti arma? Marcellus respondit: Proieci. non enim decebat christianum hominem militiis saecularibus militare, qui in Christo domino militat” (Acts [Musurillo], 252.11–12, 16–19).

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Clement of Alexandria, although he does not refer to the word of the sword, should be mentioned here to illustrate the conciliatory positions that could also be taken. His attempt to reconcile military service and Christian faith is based on Pauline statements like 1 Cor 7:20 rather than on radical utterances concerning the renunciation of violence. The concessions of Tertullian, Origen, and the Traditio apostolica seem to be applied in a more general way: Practise husbandry, we say, if you are a husbandman; but while you till your fields, know God. Sail the sea, you who are devoted to navigation, but call on the heavenly pilot while doing so. Has knowledge taken hold of you while engaged in military service? Listen to the commander, who orders what is right. (Clement of Alexandria, Prot. 10.100)33

While for some fathers, such as Cyprian, military service was not  a matter of concern,34 others expressed their hesitation about military service not because of the fifth/sixth commandment or Jesus’s admonition regarding peacefulness (hence not alluding to the word of the sword), but rather with respect to idolatry and Roman religion (Minucius Felix, Arnobius, Lactantius).35

3.4. The Reception in the Aftermath of the “Edict of Milan” In the aftermath of the “Edict of Milan” there are hardly any traces from the official church concerning military service in the Roman army that allude to the word of the sword. However, the case of Christians in the army is a matter of debate.36 One finds a note in the Canons of Sylvester from the Council of Arles (314): “Concerning those who lay down their weapons in peacetime (qui arma proiciunt in pace): be it resolved that they be excluded from fellowship,”37 which could indicate that, to avoid scandals, soldiers were now exhorted to stay in the army. Furthermore, a letter from Constantine to the Orientals from 324 reads: Once more, with respect to those who had previously been preferred to any military distinction, of which they were afterwards deprived, for the cruel and unjust reason that they chose rather to acknowledge their allegiance to God than to retain the rank they held; we leave them perfect liberty of choice, either to occupy their former stations, should they be content again to engage in military service, or after an honorable discharge, to live in undisturbed tranquility. For it is fair and consistent 33 Greek text in: Clemens Alexandrinus, Protrepticus, ed. M. Marcovich, VCSup 34 (Leiden: Brill, 1995), 148.16–19. 34 Cf. Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 744–746, 752–755. 35 Cf. Helgeland, “Roman Army” (n. 1), 755–757. 36 See, e.g., in Rordorf, “Beurteilung” (n. 1), 121–123. 37 C. Munier, Concilia Galliae a.314–a.506, (Turnhout: Brepols, 1963), 9–13.

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that men who have displayed such magnanimity and fortitude in meeting the perils to which they have been exposed, should be allowed the choice either of enjoying peaceful leisure, or resuming their former rank. (Eusebius, Vit. Const. 2.33)

These statements,  a prohibition by the church to leave the army, and  a relinquishment by the emperor against forcing Christians back to the army, might be interpreted as an indication of mutual willingness to accommodate. A further development might be observed in the Canones Hippolyti 14, where it is stated that a Christian must not become a soldier voluntarily but only by force. Although allowed to carry a sword, he must abstain from shedding blood. If he did so, he must be excluded from the Eucharist until he repents consistently. Basil of Caesarea goes one step further in his Epistula 188; here, with reference to the 13th canon, he states that Homicide in war is not reckoned by our Fathers as homicide. I presume from their wish to make concession to men fighting on behalf of chastity and true religion. Perhaps, however, it is well to counsel that those whose hands are not clean only abstain from communion for three years. (Basil of Caesarea, Epistula 188)

None of these witnesses, however, refer to Matt 26:52 to support their arguments. The Basil quoted above makes use of Matt 26:52 when he, in his regula, refers to the rule for dealing with homicide with respect to monks.38 In  a letter to Amphilochus from 375, he writes: Those who kill robbers, if they are outside, are prohibited from the communion of the good thing. If they are clerics, they are degraded from their orders. For it is said, “All they that take the sword shall perish with the sword.” (Basil of Caesarea, Epistula 217.55)39

The directions are regarded as being for members of an abbey. Since in the context of this passage there are further assignments of penance for a homicide, a manslayer, and an adulterer—a penitent homicide is excommunicated for twenty years, a manslayer for ten and an adulterer for fifteen—for members of the abbey, however, there are no time limits. One can conclude that the prohibition of killing is construed more narrowly for monks, even if the reason was justifiable. A significant change is also to be observed in Eusebius’s Oratio ad sanctorum coetum, where the Caesarean attributes the words to Emperor Constantine:

38 Interestingly enough, some scholars argue for the historical Jesus that his commandment to love one’s enemies was actually intended to be valid for insiders (here: Galilean peasants) only, without any abstract universal demand. Cf. G. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco, CA: Harper & Row, 1987), 259–273. 39 Greek text in Saint Basile, Lettres, ed. Y. Courtonne, Collection des Universités de France (Paris: Les Belles Lettres, 1961), 2:210.

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Then it was that he bade him desist, and returned his sword to its sheath, reproving him for his distrust of refuge and safety in himself, and declaring solemnly that all who start an unjust action or those, who retaliate such an action unjustly (panta ton adikōn cheirōn kararxanta ē pros ton kararxamenon adikein) by using the sword, should perish by a violent death […]. It is indeed possible for one who is subject to the will of God to avoid the evil both of committing and of suffering injury, provided his confidence be firm in the protection of that God whose aid is ever present to shield his servants from harm. (Eusebius, Ad coetum sanctorum 15)40

This statement gives rise to two observations. In the first instance there is  a spiritualization to be observed, in the sense that Jesus’s reference to the guardian angels (Matt 26:53) is confronted with the aggressive action of the disciple, and the latter is therefore interpreted as reliance on one’s own power instead of on God’s power. Within this line of interpretation, the reference to the aggressive act related to the sword is significantly blurred, insofar as Jesus’s statement of Matt 26:52b is not being interpreted as  a prohibition of violence but rather as an exhortation to suffer. Another aspect is the alteration in the use of the sword: while in Matthew it has a clear universal connotation, Eusebius reduces Jesus’s prohibition to unjust or unjustified evil. Although there is no evidence for us that Eusebius was already reading Matt 26:52 as a prohibition to revolt against public authorities—among which the servant whose ear was cut off would have been counted—his interpretation might be one of the initial sources for this later popular reading, since the reference to the unjust use of the sword implies that there must be a just way, too. For the literal understanding of the gnome from Matt 26:52 two tendencies can be observed after the end of persecution and of hostility between church and empire, which stand for the interpretation of the fifth/sixth commandment in early Christianity in general. The first, as indicated in Basil, is to narrow down the scope of the prohibition of not killing to the realm of ecclesiastical institutions. The other, as in the example from Eusebius, is to reduce the prohibition of using a sword to a prohibition of unjust or unjustified use. The first case constrains the realm of the addressees, the second the realm of the prohibited.

3.5. The Spiritualizing Reception Apart from those already mentioned sparsely recorded positions that interpreted the word of the sword as a challenge to renunciate violence and, in particular, the prohibition of any military service, there are passages that bear testimony rather to a pastoral handling of the passage discussed. 40 Greek text in Eusebius, ed. I. A. Heikel, GCS 7, Eusebius 1 (Leipzig: Hinrichs’sche Buchhand­lung, 1902), 175,16–29.

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There are, for instance, interpretations that regard Matt 26:52b rather as descriptive, and not as proscriptive. Some have observed that the statement “all who take the sword will perish by the sword” is not empirically verifiable. This has led, via  a reductio ad absurdum to the development of the corresponding interpretation. An example of this tendency is to be found in the commentary on the Psalms from Didymus the Blind (Ps 36:14):41 In the Gospel there is a word of the Lord: “all who take the sword will perish by the sword.” and most believe that he meant that definitely one who killed a man will be killed. But this is obviously not undisputed. Many homicides died a natural death. He intended the following: all, who impose a penalty, will be penalised; all, who want to do harm to another with a sword, with a sharp mind, or with his tongue or speech will suffer the same.42

Similarly, Augustine’s argumentation in his treatise on the Sermon on the Mount. Augustine firstly contradicts the interpretation of Matt 7:2 that God would— according to the talio—judge or measure unrighteously. The same inconsistency applies for the word of the sword: For how many take the sword, and yet do not perish with the sword, Peter himself being an instance! But lest any should think that he escaped such punishment by the pardon of his sins (although nothing could be more absurd than to think that the punishment of the sword, which did not befall Peter, could have been greater than that of the cross, which actually befell him), yet what would they say of the malefactors who were crucified with our Lord; for both he who got pardon, got it after he was crucified, and the other did not get it at all? Or had they perhaps crucified all whom they had slain; and did they therefore themselves too deserve to suffer the same thing? It is ridiculous to think so. For what else is meant by the statement, “For all they that take the sword shall perish with the sword,” but that the soul dies by that very sin, whatever it may be, which it has committed? (Augustine, Serm. Dom. 2.18,62)43

Besides those ethical and pastoral instructions, the logion is infrequently found in discourses related to alleged contradictions in the Gospel44 and to Jesus’s non-violent attitude and his personal suffering.45 41 For his vita (died in 398) see B. Kramer, “Didymus von Alexandrien,” TRE 8:741–746. 42 German translation in M. Gronewald, Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura-­ Papyrus) 5, Kommentar zu Psalm 40–44,4, Papyrologische Texte und Abhandlungen 12 (Bonn: Habelt, 1970), 235–237. 43 Aurelius Augustinus, De Sermone Domini in Monte Libros Duos, ed. A. Mutzenbecher, CCSL 35 (Turnhout: Brepols, 1967), 158.1425–159.1437. 44 Cf., e.g., Hilary of Poitiers, De Synodis, PL 10 (Paris: J. P. Migne, 1845 ; repr. Turnhout: Brepols, 1979), 479–546 at 538. 45 Cf., e.g., Johannes Chrysostomos, Homiliae 84 in Matthaeum, PG 58 (Paris: J. P. Migne, 1858–1860; repr. Turnhout: Brepols, 1978), 752–753.

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4. The “Word of the Sword”— Some Aspects of Its Further Reception 4.1. The Bull Unam Sanctam The zenith of the impact of Matt 26:52 is situated within the frame of the discussion about the doctrine of the two swords. Its foundation is said to have been laid in late antiquity by the Roman bishop Gelasius I (492–496);46 the identification of the two potestates mentioned there with the two swords de quibus in Domini passione legitur47 is probably documented for the first time by Peter Damian (1007–1072).48 It was, finally, Bernard of Clairvaux in the twelfth century who laid the foundation for the binding together of both swords in the hands of the pope with reference to the Matthean word of the sword.49 Bernard refers at least twice to Matt 26:52, as  a quotation mixed with John 18:11: in  a letter to Eugen III (1149),50 in which he wants to persuade the pope of the necessity for a third crusade; and in his Considerationes for Eugen (1152),51 where he deals with the relationship between sacred and secular power on a more fundamental base. It is disputed whether Bernard was an innovator in his combination of the Lukan word of the sword and the Matthean and Johannine depictions of Gethsemane and their adaptation with regard to the contest over power relations 46 In  a letter to the East Roman emperor Anastasius I he mentions, with reference to the Lukan version of the word of the sword, the “two, by them the world is governed,” the holy auctoritas of the Pontifex, and the royal potestas. Text in Patrologia Latinae 187 (Paris: J. P.  Migne, 1855; repr. Turnhout: Brepols, 1978): 458c: Duo sunt quippe, imperator auguste, quibus principaliter hic mundus regitur: auctoritas sacra Pontificum, et regalis potestas. See also U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, 2nd ed., Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft 25 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1983), 328. 47 Petrus Damianus, Opera Omnia I, PL 144 (Paris: J. P. Migne, 1853), 900b. 48 Cf. G. Kretschmar, “Die zwei Imperien und die zwei Reiche,” in Ecclesia und Res Publica: FS Kurt Dietrich Schmidt, ed. G. Kretschmar and B. Lohse (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 89–112 at 94–95; Duchrow, Christenheit (n. 46), 345–346; Levison, “Lehre” (n. 6), 29. 49 Vgl. Levison, “Lehre” (n. 6), 32; see esp. V. Mantey, Zwei Schwerter  – Zwei Reiche, Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre vor ihrem spätmittelalterlichen Hintergrund (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); H. Hoffmann, “Die beiden Schwerter im hohen Mittelalter,” Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 20 (1964): 78–114. 50 Epist. 256.1–2, see A. H.  Bredero, Bernhard von Clairvaux (Stuttgart: Steiner, 1996), 131–133. 51 De Consideratione ad Eugenium Papam III, 4.3,7; text and German translation in Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke lateinisch/deutsch, ed. G. B. Winkler (Innsbruck: Tyrolia, 1990), 748–749.

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in medieval Europe;52 however, in terms of Wirkungsgeschichte, Bernard’s contribution is historic, for the latter text seems to have been reproduced in the bull Unam Sanctam. Boniface VIII’s bull from 1302 is surely the most impressive manifestation of the medieval doctrine of the two swords in terms of church policy, not least because the hybrid papal claim to power coincides with the manifest crisis of the papal system around the turn of the century. Its primary concern was to explicate and justify the church’s position, that as the sole authority (art. 870) it wielded power with regard to spiritual as well as to secular matters, even if it could delegate the public authority. Article 873 states, with reference to Luke 22:38 and Matt 26:52: We are informed by the texts of the gospels that in this church and in its power are two swords; namely, the spiritual and the temporal (spiritualem videlicet et temporalem). For when the Apostles say: “Behold, here are two swords” [Luke 22:38, SF] that is to say, in the church, since the Apostles were speaking, the Lord did not reply that there were too many, but sufficient. Certainly the one who denies that the temporal sword is in the power of Peter has not listened well to the word of the Lord commanding: “Put up thy sword into thy scabbard” [Matt 26:52, SF]. Both, therefore, are in the power of the church, that is to say, the spiritual and the material sword (Uterque ergo est in potestate ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis), but the latter is indeed to be administered for the church (sed is quidem pro ecclesia), but the former by the church (ille vero ab ecclesia); the former in the hands of the priest; the latter by the hands of kings and soldiers (manu regum et militum), but at the will and sufferance of the priest (ad nutum et patientiam sacerdotis).53

In this argument, Matthew 26:52 serves to prove that the sword in the hand of the disciple (which, since it is used in battle, clearly identifies itself as the secular sword), is owned by this disciple; his ownership is indicated by Jesus’s formulation: “your sword” (gladium tuum). The argument, however, only succeeds by using  a mixed quotation from Matt 26:52 and John 18:11, because it is only in John that the disciple who used the sword is identified as Peter, while only Matthew provides the possessive pronoun tuum (and converte refers more clearly to a putting back of the sword than the simple mitte in John). The spiritual sword belongs to the church by definition; the reference to the texts describing the Gethsemane scene makes it clear that both swords belong to the church; the vicarius Christi in Rome therefore has the power of disposition. 52 Cf. H.-X. Arquillière, “Origines de la théorie des deux glaives,” Studi Gregoriani 1 (1947): 501–520, 505–510. Arquillière argues on page 508 that the doctrine of the two swords is based on Gregory VII’s considerations. 53 For the text and its context see H.  Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, ed. P. Hünermann; 39th ed. (Freiburg im Breisgau: Herder, 2001), 384–385; and Mantey, Zwei Schwerter (n. 49), 54–72; English translation, with slight corrections, from http://www.papalencyclicals.net/Bon08/B8unam.htm.

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4.2. Martin Luther’s Reception Finally, some remarks on Martin Luther’s reception. In his treatise On Secular Authority54 published in 1523 he uses the word of the sword from Matt 26:52 with regard to the foundation of what, in later scholarship, is termed the Lutheran doctrine of the two kingdoms or reigns.55 For being quite outspoken in his criticism of the governmental style of some German rulers,56 Luther felt forced, in the beginning of his treatise, to state that secular power—the sword—is very well grounded in the will of God.57 After referring to the relevant New Testament passages (Rom 13:1–2; 1 Pet 2:13–14), he argues with reference to Cain and the laws of Noah (Gen 9:6a) that the ius gladii has been valid since creation, or at least since the fall. Luther therefore tackles the empirical failure of the word of the sword discussed above, namely that by no means is every murderer killed by the sword.58 His solution is rigorous: Since not every murderer dies violently, Gen 9:6a and Matt 26:52b do not describe a regularity implemented by God, so this must rather be a godly commandment, that is, a legal norm, consisting of an element of crime and a legal consequence. Finalizing his first argument, Luther refers to the Lukan Ständepredigt59 (Luke 3:14) and draws the conclusion that if the realm of the sword did not stem from God, John the Baptist would have sent the soldiers away, but he did not, meaning that the existence and the exercise of the secular sword is grounded in God’s will. In contrast to Tertullian (see above 3.1) the Ständepredigt of the Baptist is used to show that God’s commandments by no means prohibit military service; hence the ius gladii. The same notion of justifying public authority is applied to the use of violence by the subjects in Luther’s Hauspostille from 1545.60 There he argues that Peter,  a preacher and 54 M. Luther, Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, Kritische Gesamtausgabe 11 (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1900), 229–281. 55 See for this labelling and the interpretation, e.g., H. Bornkamm, Luthers Lehre von den zwei Reichen im Zusammenhang seiner Theologie, 3d ed. (Gütersloh: Mohn, 1969). 56 Luther, Oberkeit (n. 54), 246–247. 57 Luther, Oberkeit (n. 54), 247.21–23: “Auffs erst muessen wyr das welltlich recht und schwerd wol gruenden, das nicht yemand dran zweyffel, es sey von Gottis willen und ordnung ynn der wellt.” 58 Luther, Oberkeit (n. 54), 248.6–15: “Wilchs mag nicht als von eyner plage und straff von Gott uber die moerder verstanden werden, Denn viel moerder durch pusß oder gunst lebendig bleyben und on schwerd sterben. Sondernn es ist von des schwerds recht gesagt, das eyn moerder des tods schuldig ist, unnd man yhn mitt recht durchs schwerd toedten solle. Ob nu das recht verhyndert oder das schwerd seumig sein worde, das der moerder eins natuerlichen tods stirbt, ist darumb die schrifft nit falsch, das sie sagt ‘Wer menschen bluot vergeusst, soll durch menschen seyn bluott vergossen werden.’” 59 Luther, Oberkeit (n. 54), 248.25–31. 60 M. Luther, Hauspostille, Kritische Gesamtausgabe 52 (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1915), 751–752. The same argumentation occurs in Luther’s Sermon for the tenth Sunday

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churchman, used the sword unjustifiably, which brings Luther to the distinction between an appointed and a non-appointed use of the sword. From this perspective, Matt 26:52 is to be understood as  a threat: The one who takes the sword without authorisation by God will die by the sword, that is, by the sword of public authority. Comparing Luther’s approach to interpreting Matt 26:52 with, e.g., the bull Unam Sanctam, it is evident that the word of the sword is used to prove the independence of secular authority from the authority of the church; nota bene, not from God’s authority. To exercise power, and consequently violence, up to the death penalty is, according to Luther,  a commandment of God, and it is enforced without any papal or ecclesiastical mediation, for the simple reason that secular authority is as old as creation and thus had already been in existence before the church.61 Luther does however preserve the differentiation of the two reigns or swords stemming from late antiquity, but relocates it to the Christian subject itself. The Christian suffers evil and injustice and does not resist, but he does resist the injustice towards his neighbour. This resistance becomes manifest within secular authority which therefore possesses the right—the only one—to use the sword.62 Tertullian’s radical view of a Christian—Nusquam Christianus aliud est—was altered and became a point of view according to which a Christian is  a part of  a differentiated social construct. The use of the ius gladii, and of violence in general is dependent on the context within which the Christian has to decide for him or herself.

5. Conclusion The foregoing review of selected aspects of the reception of the word of the sword from late antiquity, the early church, and the Middle Ages until the early modern period showed that the interpretation was created by the dominant power discourse of the respective epochs. The examples scrutinized here indicate traces of a discourse from the perspective of the inferior party (Tertullian, Origen), the dominant, though hyperbolic position (bull Unam sanctam), and a pragmaticintegrating discourse (Luther, but also Clement of Alexandria). The control of the church over secular powers can be substantiated by reference to Matt 26:52, as done by Bernard and the bull Unam sanctam, as well as an explicit renunciation after Trinity (Kritische Gesamtausgabe 15 [Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1899], 667–668); and in his sermon “Uber der Leiche des Kurfürsten Herzogen Friderichs zu Sachsen. Anno 1525” (Kritische Gesamtausgabe 17.1 [Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1907], 202). 61 The line of argumentation reminds one of that by Ockham, cf. Mantey, Zwei Schwerter (n. 49), 94–96. 62 Luther, Oberkeit (n. 54), 253.17–33; see also H.  Graß, “Luthers Zwei-Reiche-Lehre,“ Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 31 (1986): 145–176 at 146–147.

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of any secular authority by the church, as shown by Luther. Even  a complete renunciation of violence, related to the refusal of any military service can be grounded on the word of the sword, as Tertullian and Origen argued. Particularly interesting is a comparison of Tertullian and Luther. For the latter, although substantiating the legitimacy of secular power for the sake of opposing injustice, the Christian must not abstain from Christ’s commandment to renounce violence. For Tertullian, however, a Christian is always a Christian—a clear indication of the position of a church in opposition. Tertullian, Origen, and Luther concur that  a Christian must suffer injustice and violence against him or herself. Rather than retaliate, Tertullian and Origen exhort their addressees to suffer martyrdom.63

63 That  a Christian has to suffer injustice is Luther’s position in his treatise on secular authority (Oberkeit, n. 54), cf. Graß, “Zwei-Reiche-Lehre” (n. 62), 148. He modifies his position, e.g., in his sermon on the Sermon on the Mount (M. Luther, Wochenpredigten über Matth. 5–7, Kritische Gesamtausgabe 32 [Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1906], 392.18–30). There is a possibility for a Christian to go to court not only on behalf of his neighbour but also out of “true love of justice” and with regard to public order.

Hermut Löhr

The Model Death of Paul in Early Christianity

1. Introduction The deaths of famous individuals have always interested and fascinated both contemporaries and later generations. There is often an eagerness to obtain the most complete biographical information of the deceased, which is spurred on particularly by tragic deaths and especially so if one is seeking after some “famous last words”—words which may even serve as a final will. But, beside such interests, one may seek an answer to the question of whether in death an overall impression of the person is proven true or whether the death confirms a certain opinion about one’s way of life, or even whether it calls things into question. Do claims about someone’s life, the person’s actual lifestyle, and the person’s death comprise  a unity? Is the death  a sensible conclusion to the life under investigation? Can the death become a model for one’s attitude toward one’s own death? Such interests can be observed in relation to the various central figures of the earliest period of emerging Christianity after John the Baptist and Jesus, such as the Zebedees, James the brother of Jesus, or Peter. In the following overview I focus my attention on the apostle Paul.

2. New Testament Findings Already in earliest Christianity, the mere memory of the figure of Paul is bound with the image of his death at the hand of the authorities and its significance beyond just its brute fact. Paul’s death, we may say, is an integral feature of the developing literary iconography of Paul. Paul himself contributed considerably to this development even in his own lifetime in that through his letters he repeatedly hints at threats to himself and at mortal dangers past or present. Probably the most prominent example of this is found in the so-called catalogue of hardships in 2 Corinthians 11, where the apostle writes that he was often in danger of his life (v. 23; Gk. en thanatois pollakis). Concrete examples of such threats include multiple prison stays (v. 23) and suffering the “forty lashes

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minus one” five times, stemming from ancient synagogue discipline according to Deut 25:3 and m. Mak. 3.10 (v. 24).1 Plus, he mentions past experiences of being flogged three times (probably by government authorities), being stoned, as well as three shipwrecks on the open sea (v. 25). These autobiographical reminiscences are included in an apology for the apostle’s claims augmented with biblical allusions and theological motifs. It is Paul’s own conviction that these threats and dangers to his life therefore go beyond having mere personal importance and confirm the credibility of his ministry. Already earlier, in 2 Cor 1:8–10, Paul clearly alludes to life-threatening dangers which he overcame in (the province of) Asia.2 Here too are the autobiographical recollections augmented by the theological reference to the saving God who even raises the dead (v. 9). This argumentation does not lead, however, to a desire for death, but to the certainty that God has saved and will continue to save (v. 10). The danger of death and the memory of it become an occasion for testimony. In 2 Cor 4:10, the apostle combines his suffering explicitly with that of Christ by the statements that he carries in his body the dying (Gk. nekrōsis) of Jesus. In  a similar way, the recollection in 1 Cor 15:32—but probably referring to a different threat than the one mentioned in 2 Corinthians—ties into the hope of resurrection from the dead.3 “Dying every day” (v. 31) is illustrated by fighting with wild beasts in Ephesus, mentioned in v. 32. This “fighting” is arguably a metaphorical expression interpreting a conflict among individuals, though very little can be safely said concerning the concrete historical backgrounds of the situation.4 The motif of affliction unto death determines in  a particular way the train of thought of Philippians,  a prison letter sent out possibly from Ephesus.5 In chapter 1, the apostle takes the prospect of a possible death by the authorities as an occasion for deliberations on what is preferable:6 death and the immediately following fellowship with Christ or survival and the chance for further ministry 1 S. Gallas, “‘Fünfmal vierzig weniger einen…’: Die an Paulus vollzogenen Synagogalstrafen nach 2Kor 11,24,” ZNW 81 (1990): 178–191. 2 The fact that Paul can definitely mention  a concrete city name in 1 Cor 15:32 speaks against understanding Asia in 2 Cor 1:8 too hastily as a synonym for “Ephesus.” 3 While 1 Cor 15:32 almost casually mentions what was suffered and possibly presumes corresponding knowledge of it by the addressees, 2 Cor 1:8 manifestly introduces new information. The phrasing ou gar thelomen hymas agnoein has parallels in Rom 1:13, 1 Cor 10:1, 12:1, and 1 Thess 4:13. Each of these cases concerns notice of something new. 4 The reading of an imprisonment in Ephesus, which is nowhere directly documented, does not appear exactly suggestive to me semantically; cf. M. Gielen, “Paulus – Gefangener in Ephesus? Teil 2,” BN 133 (2007): 73. 5 Other cities suggested for Paul’s imprisonment and thus for the redaction of the letter, include Caesarea and Rome. 6 The passage is incorporated in the pseudepigraphical Epistle to the Laodiceans (Ep. Lao. 6–7). Cf. also 3 Cor 2:3.

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on behalf of the addressees (see in particular vv. 21–26).7 Both options are included by means of the notion of the “glorification of Christ” in the body of the apostle (v. 20; the verb megalynein is used). Thus, both the continuing service of the apostle and his death become a witness for Christ. The apostolic existence, including death, functions as a testimony, although without the appearance of the concept of martyrdom. This idea is pursued still further in several passages in Philippians: 1) in chapter 2 through the reference to the exemplary path of Christ from pre-existence, incarnation, death on the cross, and to exaltation and universal recognition; 2) in 3:10 through the idea of the fellowship of suffering, the becoming like Christ in death, and the hope in the resurrection of the dead; and 3) in 3:17 through the call for the addressees to become fellow imitators (Gk. symmimētai; namely, of Christ8). In this context, Paul characterizes himself as  a model (Gk. typos)9 for the Christ-followers in Philippi. In closing, the apostle places the idea of his own exemplary action in the context of a general exhortation unto righteousness in 4:9. The circle formed with the first chapter is thereby closed, for the appeal of 1:21–26 should not be understood as the expression of readiness to die for the confession, but much more as the persistence in living for its truth. This existence is to be recommended and valued positively (see particularly vv. 24–26).10 Thus, we cannot say based on the findings in Philippians that Paul directly singles out his (expected)  death as exemplary in his letters. Neither does he directly call on others to be ready to die. The Greek words martys, martyrion, and martyrein (the lexeme martyria, which appears often elsewhere in the New Testament, particularly in the Johannine corpus,11 does not show up here) are not used by Paul in the later, technical sense of Christian martyrdom for the confession.12 The motif of the imitation of Paul is encountered also beyond Phil 3:17, for example in 1 Cor 4:16 and 1 Thess 1:6–7 (cf. 2:14). The evidence from the earliest received letter of Paul, 1 Thessalonians, points to the “afflictions” bound with the acceptance of the gospel. Yet we cannot say on this basis that

7 On the prevailing rhetorical strategy and the motifs employed, cf. S. Vollenweider, “Die Waagschalen von Leben und Tod: Zum antiken Hintergrund von Phil 1,21–26,” ZNW 85 (1994): 93–115. 8 The lexeme could be  a Pauline invention. Cf. Ign. Eph. 12:2 where the addressees are called symmystai of Paul. 9 typos occurs elsewhere in Paul in Rom 5:14; 6:17; 1 Cor 10:6, 11; 1 Thess 1:7. 10 Vollenweider, “Waagschalen” (n. 7), 100–101. 11 Cf. John 1:7; 3:11, 33; 5:31–32, 34, 36; 8:13–4:17; 19:35; 21:24; 1 John 5:9–11; 3 John 12. 12 martys appears in Rom 1:9, 1 Thess 2:5, and Phil 1:8, and in each case God is the referent; martyrion is used in 1 Cor 1:6 (the testimony of Christ), 2:1 (the testimony of God), 2 Cor 1:12 (the testimony of the conscience); and martyrein appears only in Gal 5:3 (used as introduction and substantiation of one of the apostle’s central claims).

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the imitation of Paul is consistently developed as imitation in suffering and death.13 The motif of the apostle’s imitation of Christ present in Philippians and elsewhere continues into Galatians as well. Paul thus speaks in 2:19 of being crucified with Christ;14 he acknowledges in 4:14 that despite the difficulty his coming presented, the Galatians received him like Jesus Christ; and in 6:14 he declares that by the cross of Christ the world died to him and he died to the world. Galatians 6:17 forms the climax and conclusion of this series with the declaration that Paul carries the marks (Gk. stigmata) of Jesus on his body. Concretely we are to think here perhaps of scars due to Paul’s apostolic commission, but ultimately the rhetorical function is that of commendation.15 The actual outlook changes fundamentally for the historical-critical exegete with the deutero- and trito-Pauline literature insofar as the fictionalized author can only hypothetically foresee his end, although the texts are in fact formulated ex eventu, i. e. with knowledge of Paul’s death. In this perspective, not only is the quite elaborate style of remembering Paul in the deutero- and trito-Paulines striking, but so is the central significance which the theme of suffering and death must have had for Paul himself over the course of several years. In Col 1:24 and Eph 3:13 apostolic suffering is addressed as suffering for the communities addressed, and in the passage from Colossians 1 it is at the same time brought into connection with the suffering of Christ. The much-discussed phrase in Col 1:24b (“I am completing what is lacking in Christ’s afflictions for the sake of his body, that is, the Church”) is to be understood, because of the salvation-historical statements in 2:13–14, not in the sense of  a completion of Christ’s saving work.16 If the phrase tōn thlipseōn tou Christou is to be understood in the sense of “messianic hardships” and thereby the entire passage determined by the idea of meeting standards in eschatological judgment, then perhaps a tight connection is developed between the suffering of the apostle and the passion of Christ.17 Notably, the apostle’s fictive outlook on his own death is broadly developed in 2 Timothy, a document which could altogether, and particularly on the basis of 4:6–8, be described as the apostle’s “testament.”18 Not only is his approaching 13 Other suggestions of imprisonment in the authentic letters occur in Rom 16:7 and Phlm 9–10, 13, 23. 14 Cf. the paraenetic use of the motif in Gal 5:24. 15 H.-D. Betz, Der Galaterbrief: Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, trans. S. Ann (Munich: Kaiser, 1988), 548–549: It is a case of conquestio. 16 Cf. 1:12–14, 19–22. 17 On the different exegetical solutions, see P. O’Brien, Colossians–Philemon, WBC 44 (Nashville: Nelson, 1982), 77–79. 18 Cf., for example, P. Pokorný and U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament: Seine Literatur und Theologie im Überblick (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 660.

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death anticipated in this text, but his death is even interpreted as an act of sacrifice (Gk. spendomai is used of a drink offering,19 and the same term is used already in Phil 2:17 in the sense of looking toward a possible future outcome). Moreover, the agōn motif is employed extensively and the image of the victor’s laurels is related to the eschatological outlook. Different from the passages in Colossians and Ephesians already mentioned, 2 Timothy does not speak directly of suffering “on behalf of ” the addressees. Yet death and the transcendent overcoming of death become visible as the endpoint of the apostolic life. At the same time this feature clearly marks the transition from the apostolic to the post-apostolic era in the history of early Christian literature. There can be no doubt, both on the basis of the supposed time of writing of Luke-Acts and on the basis of several suggestions in the text, that the author of Acts wrote after Paul’s death, and he possibly knew some of the particulars of the location and circumstances of Paul’s death. Yet the author does not explicitly narrate the event. The clear allusions to Paul’s end in Acts 20:22–25 and 37–38, 21:10–14,20 and 23:11 point not only to the hardships and imprisonments, but they are also suggestive of a death at the hand of the authorities. Thus, Paul’s farewell speech to the Ephesian elders in Miletus reads: And now, as a captive to the Spirit, I am on my way to Jerusalem, not knowing what will happen to me there, except that the Holy Spirit testifies to me in every city that imprisonment and persecutions are waiting for me. But I do not count my life of any value to myself, if only I may finish my course and the ministry that I received from the Lord Jesus, to testify to the good news of God’s grace. (Acts 20:22–24 NRSV)

To the prophecy of Agabus and the plea of his travel companions not to go to Jerusalem, Paul answers: What are you doing, weeping and breaking my heart? For I am ready not only to be bound but even to die in Jerusalem for the name of the Lord Jesus. (Acts 21:13 NRSV)

The suggestion of Jerusalem as the place of death corresponds to Paul’s own awareness, as well as to the way the writer wants to depict him. The reference to the “name of the Lord Jesus” makes the death understandable as an act of testimony, but it could also indicate the expected basis for the death sentence.21 Acts 23:11 portrays how the exalted Lord himself emboldens Paul: Keep up your courage! For just as you have testified for me in Jerusalem, so you must bear witness also in Rome. (NRSV)

19 LSJ, 1626, s.v. σπένδω. 20 Differently see Acts 25:11, part of the trial before Festus. 21 A reminiscence of an early Christian baptismal formula could also be at hand.

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It becomes clear from these insinuations that Paul’s path leads to imprisonment and death. We can thus certainly not say that Acts remains silent concerning Paul’s end (perhaps on apologetic grounds), even if it is not narrated. I also do not see any deliberate turn against the idealizing of martyrdom on political, apologetic grounds, as Harry W. Tajra believes.22 This event is conceived of as a foregone conclusion and is tied to the idea of witnessing (Gk. dimartyrein or martyrein), not that the Greek terminology was already understood as a terminus technicus for the death of the believer. Striking is that an individual-eschatological perspective which could offer solace beyond the grave is lacking.

3. The Death of Paul in 1 Clement 5 and in Polycarp, To the Philippians 9:1–2 The witness of 1 Clement leads materially, though not chronologically, beyond the overview of the findings from the New Testament compiled above. It comprises the first express piece of early Christian information about the death of Paul. The mention has provided occasion for diverse reflection on the subject. Such reflection has concerned the tradition-historical characteristics as well as its literary pre-history, and the exact meaning and historical probability of the text, particularly in respect to the question of a possible Pauline mission in Spain.23 The context of the statements that interest us here is constructed by  a catalogue of examples in 4:1–6:4. Occasioned by the problems in the Corinthian church to which the document is addressed, the catalogue offers examples of “jealousy and strife, contention and upheaval, persecution and disorderliness, war and imprisonment,” and at the same time descriptively warns against such behaviour. After seven examples from biblical history, beginning with Cain and Abel and ending with David (4:1–13), seven examples from the more recent past follow, beginning with the “pillars” (Gk. styloi)—a term which occurs not only in Gal 2:9, but also elsewhere in early Jewish and early Christian texts in connection with martyrdom.24 Reference to these pillars seems to proceed programmatically. Within the two series of examples, great importance is given to the danger of

22 Cf. H. W. Tajra, The Martyrdom of St. Paul: Historical and Judicial Context, Traditions and Legends, WUNT 2.67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 39. 23 Cf. H. Löhr, “Zur Paulus-Notiz in 1 Clem 5,5–7,” in Das Ende des Paulus: Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, ed. F. W. Horn, BZNW 106 (Berlin: de Gruyter, 2001), 197–213. 24 Cf. 4 Macc 17:3; Rev 3:12; Eusebius, Hist. eccl. 5.1.6.71; 6.41.14. See also K. B ­ eyschlag, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus: Untersuchungen zu I Clemens 1–7, BHT 35 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1966), 226–227. For further Jewish evidence, see U. Wilckens, “στῦλος,“ TWNT 7:734.

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death and occasionally, though only in the second set of examples, even a look into the other side of death is provided. Also appearing in the second half is the agōn motif, which is then employed again in the paraenetic conclusion which follows in 7:1. In relation to Paul, 5:5–7 reads: Because of jealousy and strife Paul showed the way to the prize for patient endurance. After he had been seven times in chains, had been driven into exile, had been stoned, and had preached in the east and in the west, he won the genuine glory for this faith, having taught righteousness to the whole world and having reached the farthest limits of the west. Finally, when he had given his testimony before the rulers, he thus departed from the world and went to the holy place, having become an outstanding example of patient endurance. (trans. Holmes)25

Besides the mention of envy and strife, which fit into the example catalogue and at the same time take up the situation of the Corinthians addressed in 1 Clement (cf. 3:2) (and which, in my opinion, is hardly suggestive of any exact information to the occasion for Paul’s death), the key terms brabeion and hypomonē accentuate the agōn motif and exemplary endurance. As a further, more detailed investigation in 1 Clement of the key word hypomonē26 (as well as the verb hypomenein,27 which comes from the same stem) could more clearly demonstrate, the word group is of substantial importance for the development of the argument of the writing beyond the context of our passage here. Particularly in 35:4, the connection of the motifs of endurance, the agōn, and the eschatological good come to clear expression: Let us therefore make every effort to be found in the number of those who patiently wait for him, so that we may share in his promised gifts. (trans. Holmes)28

Paul becomes the moral example in this context. What does this consist of as regards its content? Three hardships are named first in 5:6, namely imprisonment, expulsion, and stoning,29 and after that come notes on the significance of Paul’s ministry in order to point to his death. In a partially parallel, partially chiastic construction, v. 7 first characterizes Paul’s ministry as reaching to the outermost limits of the west (Gk. terma tēs dyseōs) and then it mentions the testimony before rulers in order to then indicate his death with the phrases “to depart from the world” and “to arrive in the holy place.” The phrase terma tēs

25 M. W. Holmes, The Apostolic Fathers, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 51–53. 26 Cf. 1 Clem 62:2; 64:1. 27 Cf. 1 Clem 34:8; 35:3–4; 45:8. 28 Holmes, Apostolic Fathers (n. 25), 91. 29 A comparison with 2 Cor 11:23–28 shows that an immediate intertextual relationship does not exist.

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dyseōs itself could indicate, when interpreted in line with the agōn motif from 5:1, that the journey led back again from the west.30 In relation to the phrase martyrēsas epi tōn hēgoumenōn, it has been discussed whether the technical sense of martyrdom is implied. Different from other occurrences of the verb in 1 Clement,31 the verb martyrein is here being used in an active sense, as in the immediately preceding example of Peter. Since the discourse still expressly has to do with death in the subsequent line, the phrase “to bear witness” cannot by itself mean death, but rather that testimony for the message is borne in word and deed (possibly in contrast to the immediately preceding example of Peter32).33 Important for our concerns is that, on the one hand, the entire goal of the catalogue of examples should be understood as a warning: the main concern is to expose the damaging consequences of the patterns of behaviour and vices mentioned at the beginning. At the same time, it is on the other hand also clear that Paul’s life is singled out as a positive “example of endurance.” For these exemplary figures, consolation, motivation for endurance unto death, and the ultimate aim of life lie in the attainment of the place of hope on the other side of death. The exhortation in Polycarp, To the Philippians 9,34 where the death of Paul is alluded to, reads like a reflection of 1 Clement 5: I urge all of you, therefore, to obey the word of righteousness and to exercise unlimited endurance, like that which you saw with your own eyes not only in the blessed Ignatius and Zosimus and Rufus but also in others from your congregation and in Paul himself and the rest of the apostles. Be assured that all these did not run in vain but with faith and righteousness, and that they are now in the place due to them with the Lord, with whom they also suffered. For they did not love the present world but the one who died on our behalf and was raised by God for our sakes. (trans. Holmes)35

In particular, the characterization of the apostolic preaching as the “word of righteousness,” the motif of hypomonē, as well as the idea of the eschatological location bind the passage with the one in 1 Clement 5. Violent death is interpreted here, however, as “suffering with” the Lord. 30 Löhr, “Paulus-Notiz” (n. 23), 208. 31 Cf. also the passive memartyroumenos in connection to Paul in Ign. Eph. 12:2. 32 Cf. Beyschlag, Clemens Romanus (n. 24), 311. 33 Beyschlag, Clemens Romanus (n. 24), 268–269 narrows it down to the verbal testimony of the apostle, but I consider that unnecessary. Correct is the reference to Acts 10:42; 23:11. Cf. also Matt 10:18 and parr. (for comparison see Beyschlag, Clemens Romanus [n. 24], 270–271). 34 On the dating of the letter of Polycarp to the Philippians, see B. Dehandschutter, “Der Polykarpbrief,” in Die Apostolischen Väter: Eine Einleitung, ed. W. Pratscher (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 135. 35 Holmes, Apostolic Fathers (n. 25), 180.

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4. The Note on Paul in the Epistle of the Apostles The so-called Epistle of the Apostles (Lat. Epistula Apostolorum) is primarily formulated as a dialogue between the resurrected Lord and the apostles. The text may be dated to the second half of the second century CE.36 According to chapter 31 the resurrected Lord comes to the apostles and proclaims a prophecy about the person, path, and commission of Paul. After the prediction of Paul’s conversion, which exhibits clear echoes of Acts, it reads: And he will become strong among the nations and will preach and teach, and many will be delighted when they hear and will be saved. Then will he be hated and delivered into the hand of his enemy, and he will testify before (mortal and perishable) kings, and upon him will come the completion of the testimony to me; because he had persecuted and hated me, he will be converted to me and preach and teach, and he will be among my elect, a chosen vessel and a wall that does not fall. (trans. Elliott)37

The skill of the apostle comes into view in this passage, skill that is less a constant concomitant feature and more a corollary of his missionary activity. His handing over to and confrontation with government authority (the Roman Empire or the emperor are not directly named)  receive emphasis. This confrontation is described as a testimony or the completion of Paul’s testimony of Jesus Christ. There can be no doubt that Paul’s death under the authorities is in mind. “Testimony” and “death” are not semantically identical, but the latter is to be understood as the completion of the former.

5. The Depiction and Meaning of the Death of Paul in the Acts of Paul The first thorough depiction of the death of Paul in Rome is found at the end of the Acts of Paul (Acts of Paul 14 = Martyrdom of Paul). It is not necessary here to go deeper into the complex and somewhat unsolved introductory questions relating to the Acts of Paul. It suffices to offer a few short notes. The Acts have not been transmitted in their entirety, but are extant in various fragmentary manuscripts.38 Three texts of the Acts, namely the Acts of Paul and 36 J.-N. Pérès, “Épître des Apôtres,” in Écrits apocryphes chrétiens I, eds. F. Bovon and P. Geoltrain (Paris: Gallimard, 1997), 359. 37 J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1993), 576. 38 Cf. the overview by J. W. Barrier, The Acts of Paul and Thecla: A Critical Introduction and Commentary, WUNT 2.270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), XIII–XV, 26–30.

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Thecla, the so-called 3 Corinthians, as well as the Martyrdom of Paul, display a rich and partially independent tradition. Based on both the mention of “falsely written acts of Paul” by Tertullian in Baptism 17.5,39 as well as the mention in Hippolytus’s Commentary on Daniel,40 it is fairly certain that the Acts of Paul were written in the second century CE. The evidence for the independence of the Acts of Paul from the Acts of Peter41 would suggest a dating in the late second century,42 though this is by no means a consensus position.43 Willy Rordorf thus opts for  a time of writing around 150 CE.44 The plot of the Martyrdom depicts Paul, who comes to Rome as a free man and who preaches outside the city in  a barn, amidst  a great throng of people, even some from the household of Caesar. After an episode concerning the imperial cupbearer Patroclus,  a scene reminiscent of the Eutychus story from Acts 20:7–12,45 the emperor Nero himself becomes aware of the Christians and begins to persecute them. Paul too is arrested and testifies before the emperor. The emperor sentences the other prisoners to be burned alive, but Paul, “according to the law of the Romans,”46 is sentenced to death by beheading. The protest of the Romans effects the end of the persecution and leads to the investigation of individual cases. Paul is also brought forward, where he speaks before the emperor and engages in dialogue with Longus and Cestus,47 to whom he had already announced “the word.” The execution follows: 39 W. Schneemelcher (“Paulusakten,” in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, vol. 2, ed. W. Schneemelcher, 6th ed. [Tübingen: Mohr Siebeck, 1997], 195) also points out the uncertainties in the textual tradition of the text from Tertullian. 40 Hippolytus, Commentary on Daniel 3.29, ed. G. Bardy, SC 14 (Paris: Cerf, 1947), 254. 41 Cf. particularly Acts Pet. 35 with Acts Paul 13:2. See further Acts Pet. 1–3 and 41. 42 So e.g. Schneemelcher, “Paulusakten” (n. 39), 214. 43 Cf. D. R. MacDonald, “The Acts of Paul and the Acts of Peter: Which Came First?” in SBL Seminar Papers, 1992, SBLSP 31 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1992), 214–224. 44 Cf. W. Rordorf and R. Kasser, “Actes de Paul,” in Écrits apocryphes chrétiens I (n. 36), 1122. On the question of dating, see also Barrier, Acts (n. 38), 23–24. 45 Willy Rordorf, however, contests the dependence of the depiction of the scene in the Acts of Paul on Acts 20. The argumentation is inadequate insofar as it should not be expected that the later text simply repeats the earlier one. See W. Rordorf, “In welchem Verhältnis stehen die apokryphen Paulusakten zur kanonischen Apostelgeschichte und zu den Pastoralbriefen?” in Lex orandi – Lex credendi: Gesammelte Aufsätze zum 60. Geburtstag, Paradosis 36 (Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag, 1993), 458–459. Good philological arguments for the dependence of the Acts of Paul on the canonical Acts are offered by C. Büllesbach, “Das Verhältnis der Acta Pauli zur Apostelgeschichte des Lukas: Darstellung und Kritik der Forschungsgeschichte,” in Das Ende des Paulus (n. 23), 226–229. The argumentation is, however, less convincing with regard to the Patroclus episode. 46 An allusion to Paul’s Roman citizenship, which is not expressly mentioned in the Acts of Paul. 47 In one part of the text tradition they are named Longinus and Cescus.

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And turning toward the east, Paul lifted up his hands to heaven and prayed at length; and after having conversed in Hebrew with the fathers during prayer he bent his neck, without speaking any more. When the executioner cut off his head milk splashed on the tunic of the soldier. And the soldier and all who stood near by were astonished at this sight and glorified God who had thus honored Paul. (trans. Elliott)48

“At the ninth hour” (the hour of Jesus’s death according to Mark 15:34 and parr.) Paul steps before Caesar and those gathered with him and he testifies to his resurrection, disappearing thereafter. At that, Nero commands that the remaining Christian prisoners be released. Longus and Cestus, however, go to Paul’s grave and, just as Paul had said, find two men with Paul there:, Titus and Luke (these two were already mentioned at the beginning of the Martyrdom of Paul, and thus form a narrative inclusio). The two Roman officers receive “the seal” from Titus and Luke, that is baptism. The report echoes numerous passages from the Pauline letters (including the Pastoral Epistles), Acts,49 and also Old Testament texts such as Daniel 7.  The lack of direct quotations is not surprising in the frame of  a narrative, and the inference from this that the author had not read the canonical texts attentively cannot be sustained.50 Reminiscences bind the depiction of events together, even reminiscences of the New Testament reports of the passion and resurrection of Jesus. Paul’s prediction in 1:5 as part of the Patroclus scene thus echoes Mark 11:2. Paul’s answer to Longus and Cestus in 4:2 is reminiscent of John 18:36. Paul’s prayer in Hebrew in 5:3 reminds one of Jesus’s words in Aramaic on the cross (Mark 15:34; Matt 27:46). The flow of milk sounds like the piercing of Jesus and the flow of blood and water in John 19:34. And, as already mentioned, Paul appears at the ninth hour, the hour of Jesus’s death (6:1). The scene at Paul’s grave also echoes Luke 24:1.51 These connections between the suffering, death, and resurrection of Paul with the events of Jesus’s passion and Easter are admittedly not made explicit, but the allusions in both the motifs and language afford the discovery of parallels alongside all of the situational differences. In addition, the correspondence between Paul and Christ is even made clearer in earlier parts of the Acts of Paul (cf. 13:2). The two references to the “seal,” that

48 Elliott, Apocryphal New Testament (n. 37), 387. 49 Cf. the corresponding evidence in O. Zwierlein, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 96 (Berlin: de Gruyter, 2009), 427–44. 50 P. Herczeg, “New Testament parallels to the apocryphal Acta Pauli documents,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. J. N. Bremmer (Kampen: Kok Pharos, 1996), 149. 51 Cf. also the echo of Mark 14:48 and parr. in the Myra episode in Acts Paul 5. 

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is baptism,52 in 14:5 (prediction) and 14:7 (fulfillment) should also be noted. It stands to reason that here we have some suggestion as to the possible Sitz im Leben of the text.53 The motif of the army of Christ or of God also emerges prominently in the narrative. The followers of Christ are understood as Christ’s or God’s soldiers in opposition to the Roman military (cf. Mart. Paul 2:4–6; 3:1–2; 4:2–3; 6:2). It appears probable to me that the motif was taken over from the Pastorals (cf. 1 Tim 1:18–19 or 2 Tim 2:3–4).54 The repeated eschatological references are also noticeable, where alongside the expectation of resurrection and the universal reign of Christ, including the judgment, the expectation of the conflagratio mundi enters the picture (4:2; see also Acts of Paul 8:8 [?]; 9:17; 10:6, 37). The description of Paul’s execution itself stages the calm and dignified death of a devout man. After finishing the prayer and the repeated proclamation, Paul holds out his neck willingly. The depiction of the beheading itself maintains restraint, but the miracle of the flow of milk and the reaction of those standing nearby is told more extensively. The symbolism of the scene is not completely clear. While Harry W. Tajra, among others, points to immortality,55 Janoš Bolyki sees an allusion to the educational theme of milk and solid food, which occurs in the New Testament in 1 Cor 3:2, Heb 5:12–13, and 1 Pet 2:2. The reference would then be to the missional preaching directed at beginners in the Christian faith.56 The narration leads, however, beyond worthy and exemplary death in that it vividly depicts the resurrection of Paul. Just as the Easter stories in Matthew, Luke, and John seek to substantiate the resurrection of Jesus by means of his transitory earthly appearances, and just as the ministry of the gospel is “instituted” in different ways in these gospels through the resurrection scenes, the same is the case here with Paul. The opponents of Paul are frightened by his bodily appearance (6:2–3), and the appearance at the gravesite (7:1–3) leads to faith and baptism. The picture painted in the Martyrdom of Paul is filled out by the earlier pointers to Paul’s death, which are found previously in the Acts of Paul. The scene 52 baptismos is only used for baptism in the Ephesus scene in the Acts of Paul. Otherwise “seal” always occurs. Cf. Acts of Paul and Thecla 34; Acts of Paul P.Heid 28. The use of “seal” for baptism comes up for the first time in The Shepherd of Hermas; cf. 8.2.3–4; 9.16.3–7; 14.4. 53 This supposition is confirmed by the fact that the baptism motif occurs nowhere else in the early Christian martyr texts, while explicit reference to the institution of the martyr-cult is, in contrast, lacking. Cf. J. Bolyki, “Events after the Martyrdom: Missionary Transformation of an Apocalyptic Metaphor in Martyrium Pauli,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla (n. 50), 99. 54 A. von Harnack, Militia Christi: Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963), 13–14. 55 Cf. Tajra, Martyrdom (n. 22), 130. 56 Cf. Bolyki, “Events” (n. 53), 102.

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in Acts of Paul 13:2 was already mentioned: Christ the Lord appears to Paul on his journey to Italy walking over the water, and he pronounces to the apostle that he will be crucified anew in Rome. This is surely to be understood as an allusion to his martyrdom, although this is not directly laid out in the scene. Instead, Paul is called on to encourage the Christian brothers in Rome to be steadfast. More important for the interpretation of Paul’s martyrdom in the Acts of Paul is chapter 12, which plays out in Corinth. In the Corinthian church, Paul, on the way to Rome, speaks out on the question of when the Christian brothers would see him again: “Brethren, be zealous about […] and love. For behold, I go away to  a furnace of fire […] and I am not strong except the Lord grant me power. For indeed David accompanied Saul […] for Christ Jesus was with him […] The grace of the Lord go with me that I may fulfil the […] dispensation with steadfastness.” But they were distressed and fasted. Then Cleobius was filled with the Spirit and said, “Brethren, now must Paul fulfil the assignment and go up to the […] of death.” (trans. Elliott)57

The text clearly alludes to 1 Samuel 24–25. It concerns the assistance of God or Christ in the overcoming of adversaries despite oneself. This coincides with the motif of the salvation plan of God, which Paul follows to the death, just as he emphasizes in his final words: “Brethren, I shall set out on Friday and sail for Rome that I may not delay what is commanded and laid upon me, for to this I was appointed.” (trans. Elliott)58

6. Conclusion With the authentic Pauline letters (and those which were probably already included in  a pre-canonical collection in the early second century CE), the hazards, suffering, and mortal dangers of the apostle become an essential part of the developing literary iconography of Paul. Indeed, the life and death of Paul are understood as a testimony and authentication of his ministry (as well as in the later second century CE in the Epistle of the Apostles), although his death is not characterized specifically as martyrion. Insofar as Paul’s actions until death can be understood as authentication of his ministry, his end also serves as an example. However, the imitation of his death is not called for, although the motif of the imitation of Paul occurs as early as in Philippians. Nevertheless, Paul’s imitation of Christ plays  a significant role in the tradition from the beginning

57 Elliott, Apocryphal New Testament (n. 37), 383. 58 Ibid.

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onwards (Philippians; Galatians). This is evident in the depiction of the Acts of Paul, which offer repeated allusions to the passion of Jesus. An important component of the depiction of the death of the apostle is the eschatological expectation, which serves as both consolation as well as authentication of Paul’s preaching. Yet it is not until the Acts of Paul that the confrontation between Paul and the Roman Empire is elaborated in detail in connection with his death.

Anders-Christian Jacobsen

The Prohibition of Killing in the Ethics of the Church Fathers

None of the early church fathers seems to use much energy discussing the prohibition of killing in Exod 20:13. It is therefore difficult to find texts from the church fathers in which they discuss this prohibition thoroughly. I will first present the texts that most directly deal with the prohibition of killing in Exod 20:13. I will concentrate on Irenaeus, Tertullian, and Origen, in whose writings we find the most relevant material. After that, I will in addition examine three themes that might contribute to our research into the early church fathers’ understanding of the prohibition of killing, namely a Christian’s attitude towards military service, suicide, and abortion. After that I will reach some conclusions.

Irenaeus In Demonstration of the Apostolic Preaching 95–96, Irenaeus discusses the relation between the Jews and God’s new people, the Christians. God has, according to Irenaeus, rejected the Jews as his people because they betrayed God and did service to other gods. Therefore, God has chosen a new people from among the gentiles and re-established the faith of Abraham in his new people. This new people has received the Lord of the old legislation in person when God’s Logos incarnated in Jesus from Nazareth. Through Jesus the Christians have learned to “love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind” and to “love your neighbour as yourself ” (Matt 22:37, 39). Therefore, they should not return to the old legislation of Moses (Demonstration 95). The Christians do not need the Mosaic law as pedagogue, because they as children talk directly with God their father. For no longer shall the Law say, Do not commit adultery, to him who has no desire at all for another’s wife; and Thou shalt not kill, to him who has put away from himself all anger and enmity; [and] Thou shalt not covet thy neighbour’s field or ox or ass, to those who have no care at all for earthly things, but store up the heavenly fruits: nor An eye for an eye, and a tooth for a tooth, to him who counts no man his enemy, but all men his neighbors, and therefore cannot stretch out his hand at all for vengeance. (Irenaeus, Demonstration 96; trans. MacKenzie)1 1 I. M. MacKenzie, Irenaeus’s Demonstration of the Apostolic Preaching: A Theological Commentary and Translation (Aldershot: Ashgate, 2002).

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Irenaeus’s argument is that the Christians have reached  a degree of perfection that renders the prohibitions against adultery, murders etc. superfluous. His conviction that it is possible for Christians to obtain moral and ethical perfection seems to be characteristic for the earliest generations of Christians: according to Matt 5:48 Jesus said “Be perfect, therefore, as your heavenly Father is perfect.” This focus on the potential and need for Christians to reach perfection appears also, for example, in the paraenetic passages in the Pauline letters and in the Letter of Barnabas, both of which are best understood in light of the idea that it is possible to live a perfect life. In Against Heresies 4.16 Irenaeus gives a more comprehensive account of his understanding of the laws and rulings of the Old Testament. From the beginning, God gave the natural precepts into the hearts of men. That is why the Old Testament shows many examples of righteous men before the Mosaic law was given. The Mosaic legislation was given because the Israelites ceased to follow the natural laws. The Mosaic legislation was thus only necessary because of men’s sin. However, God gave the Decalogue for men to live by. The precepts of the Decalogue are thus positive. These precepts shall therefore remain. And even more—they were increased by the teaching of Jesus: Preparing man for this life, the Lord Himself did speak in His own person to all alike the words of the Decalogue; and therefore, in like manner, do they remain permanently with us, receiving by means of His advent in the flesh, extension and increase, but no abrogation. (Irenaeus, Haer. 4.16.4; trans. Roberts and Donaldson, ANF 1:482)2

The Decalogue is, however, only a part of the Mosaic legislation. Another part of this legislation is the “laws of bondage” (Haer. 4.16.5). These laws are given by God through Moses in order to punish and instruct the Israelites. They have lost their meaning in the new covenant brought by Christ: These things, therefore, which were given for bondage, and for  a sign to them [i. e., the Jews, A–CJ], He cancelled by the new covenant of liberty. But he has increased and widened those laws which are natural, and noble, and common to all, granting to men largely and without grudging, by means of adoption, to know God the Father, and to love Him with the whole heart, and to follow His word unswervingly, while they abstain not only from evil deeds, but even from the desire after them. (Irenaeus, Haer. 4.16.5; trans. Roberts and Donaldson, ANF 1:482)

As we can see here the prohibition of killing human beings is not the focus of Irenaeus’s discussion. It is only mentioned in passing. This is—as we shall see— 2 A. Roberts and J. Donaldson, eds., The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus, vol. 1 of The Ante-Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson (Peabody, MA: Peabody, 1885; repr. Edinburgh: T&T Clark, 1989).

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very often the case in the early fathers. It is, however, unmistakably clear that the prohibition of killing humans according to Irenaeus stands firm. From the statements above, we can also conclude that Irenaeus distinguishes between two parts of the Mosaic legislation: the natural laws and the laws that are specifically given to the Israelites. The Decalogue contains the first kind of precepts. This type of laws is not abandoned by Christ or the Christians, but they are, in the new covenant, increased and extended. We will see more examples of this later on. On this background we can further conclude that the prohibition of killing humans according to Irenaeus belongs to the natural laws, which are given by God to man since the creation, and which will never be abandoned. I think that we here touch upon something very important for understanding the early fathers’ view on the prohibition of killing humans, namely that it is never allowed for men to take human life because life is created by God. Finally, it is worth noting that Irenaeus in the Demonstration of the Apostolic Preaching claims that not even the natural precepts of the Decalogue are necessary for Christians because they have reached  a level of perfection at which it is impossible for them to kill, to commit adultery etc.3 Only a little later in the second century it seems as if most theologians realize that it is impossible also for Christians to reach this level of moral and ethical perfection. We can observe this, for example, in The Shepherd of Hermas, where the main theme is the possibility of obtaining forgiveness even if a Christian has sinned after her or his baptism.

Tertullian Tertullian also reflects in his writings on the question about a Christian’s attitude to the Mosaic law and specifically the Decalogue. In his Against the Jews Tertullian claims that the Mosaic law is only one specific example of a general or universal divine law (ch. 2). When God created the world and humanity (Adam and Eve), he gave a universal law. In the beginning, the law was very simple (“But of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it,” Gen 2:17). In this law all precepts were included. This simple law was only explicated and specified because Adam and Eve broke it. Thus all later laws and precept are explications of this first universal law. This is also true for the Mosaic law. The Mosaic law is given by God at a certain time to a specific people. This specific explication of the universal law is therefore not to be observed by all people in other eras and at other places. Tertullian therefore concludes that it is not necessary for Christians to observe all precepts of the Mosaic law—for example the laws

3 Concerning Irenaeus’s view on the law, see further R. M. Grant, “The Decalogue in Early Christianity,” HTR 40 (1947): 1–17.

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concerning circumcision and Sabbath (cf. Against the Jews 3–4). It is, however, unclear how Tertullian decides which expressions of the universal law should always be kept and which are temporary. It seems as if in his treatise to the Jews he is focused on showing that Christians do not have to keep the commandments about Sabbath and circumcision. The more general consideration about the relations between the universal law and the Mosaic law only seems to be a way to open the discussion of the Christians’ relation to the rules about Sabbath and circumcision. In chapter two of his treatise The Shows, Tertullian argues against some fellow Christians who claim that the titular shows only include things created by God: animals, well trained humans, music etc. Accordingly, it should be allowed for Christians to enjoy such entertainments. Tertullian does not accept this argument because it only takes one aspect of reality into account, namely that everything is created by God for human use. Another, equally important, aspect of reality according to Tertullian is that humans under the influence of God’s adversary—the Devil—have perverted and misused God’s creation. Iron and herbs are good things created by God for human use, but both things can be perverted and misused, for example, when they are used as tools for murder. God has, says Tertullian, forbidden every kind of man-killing when he said “Thou shalt not kill” (Exod 20:13). What God has created can thus be perverted by human misuse. This is also true for that which is presented in the arena: Animals and well-trained humans exemplify God’s good creation, but God’s creation is perverted when men kill animals or each other as part of the shows. This is one of the most important reasons why Tertullian forbids Christians to watch the shows (cf. The Shows 19–22). In relation to our theme it is important to observe that Tertullian claims a total prohibition against killing human beings. No exceptions are made. This prohibition thus seems to be part of the universal law which is valid always and everywhere. Tertullian seems to build this ban on the idea of creation: killing of humans is a perversion of God’s creation. In his treatise Against Marcion, Tertullian defends the Mosaic law against Marcion’s attack (Marc. 5.17). Marcion seems to have claimed that Jesus in the Sermon on the Mount spoke against the Mosaic law. That is, according to Tertullian, not the case. What Jesus did was making the Mosaic law superfluous by fulfilling the law and by giving new precepts, which are more far-reaching than the precepts in the Mosaic law and therefore include these precepts.4 As examples 4 In Marc. 4.14–16 Tertullian rejects Marcion’s assertion that Jesus put forward a new law in his Sermon on the Mount. The commandments which Jesus put forward in his teaching were the same as the laws given by the Creator: “These principles did the Creator lay down of old; and Christ has renewed them, by simply bringing them into prominent view, not by making any change in them” (Tertullian, Marc. 4.15, ed. and trans. E. Evans, Oxford Early Christian Texts [Oxford: Clarendon, 1972]).

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of this Tertullian mentions that Jesus forbids men to look at women with lust and to speak evil of one’s neighbour (Matt 5:21–22, 27). These precepts go further and include the precepts of the Decalogue that forbid the committing of adultery and murder (cf. Exod 20:13–14). Jesus is thus not against the Mosaic law, but he reinforces it. Tertullian expresses the same point of view referring to a negative version of the so-called Golden Rule: Accordingly, when he uttered such denunciations as, Thou shalt do no murder; thou shalt not commit adultery; thou shalt not steal; thou shalt not bear false witness (Exod 20:13–16), He taught me to refrain from doing to others what I should be unwilling to have done to myself. (Tertullian, Marc. 4.17; trans. Evans)

Such statements are typical for the early church fathers. They accept the Decalogue, especially the prohibition against worshipping other Gods, the prohibition against adultery, and the prohibition against killing, but at the same time they declare that Jesus has radicalized these precepts in his teaching and in his acts. The Sermon on the Mount replaces the Decalogue. In Tertullian’s writings we can thus observe the idea that the Mosaic law is a specific representation of the universal law which is given by God at the creation. The prohibition against killing human beings belongs to the universal law. The formulation of this prohibition in the Decalogue is surpassed by the formulation of the same rule in Jesus’s teaching.

Origen In Against Celsus 3.7, Origen answers an accusation that Celsus has brought forward against the origin and identity of the Jews and indirectly against the Christians.5 Celsus claimed that the Jews originated from the Egyptians. They were a group of Egyptians who revolted and left Egypt and settled in Palestine. The Christians on their side were, according to Celsus, a group of Jews who had revolted. Celsus is here trying to attack and break down the identity of the Jews and Christians by denying that the Jews are an ancient independent people in

5 Celsus was a Platonic philosopher who in the middle of the second century CE wrote a treatise against the Christians called The True Doctrine; cf. Celsus, On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians, trans. R. J. Hoffmann (Oxford: Oxford University Press, 1987). Approximately one hundred years later Origen answered Celsus’s critique in  a huge treatise called Against Celsus; cf. Origen: Contra Celsum, trans. H.  Chadwick (Cambridge: Cambridge University Press, 1965). See further A.-C. Jacobsen, “Apologetics in Origen,” in Three Greek Apologists, Origen, Eusebius and Athanasius, ed. D. Brakke et al. (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2007), 11–48.

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their own right. Origen rejects this accusation arguing that if the Christians had established themselves as a group by revolting from Judaism, the Christian lawgiver—Jesus—would not totally have forbidden the taking of human life: He [Jesus] taught that it was never right for his disciples to go so far against a man, even if he should be very wicked; for he did not consider it compatible with his inspired legislation to allow the taking of human life in any form at all. (Origin, Against Celsus 3.7; trans. Chadwick)

Origen continues by saying that Christians are not even allowed to defend themselves against their persecutors. Therefore, they are killed “as sheep” (cf. Psalm 43). It is obvious that Origen’s statements in Against Celsus 3.7 are not part of a thorough discussion of how Christians should understand and practice the Old Testament prohibition against the killing of humans. We can therefore not take this statement as a well-thought-out expression of what Origen thinks is  a correct Christian interpretation of the prohibition of killing. On the other hand, it seems as if it were totally obvious to Origen that Christians under no circumstances are allowed to kill other human beings—not even in self-defence. Origen does not substantiate this total prohibition by reference to the legislation in the Decalogue but with a reference to the inspired legislation of the Christian lawgiver, who without any doubt is Jesus. It is thus clear that Origen follows the extreme strengthening of the Jewish legislation which is found in Jesus’s teaching as it is presented in the Sermon on the Mount. As we have seen, it is common for the early Christian fathers to point to the teaching of Jesus and not to the Decalogue when they argue for a total prohibition of killing of humans. In First Principles 4.3.4 Origen discusses the consequences of what he has said on the previous pages about allegorical or spiritual interpretation of the biblical texts. He has, among other things, claimed that the reason why Jews and heretics go astray is that they only read and understand the biblical texts at the literal and historical level. Having argued in detail for this and having presented the principles of his allegorical and spiritual interpretation of the biblical texts, he obviously finds it necessary to point out that the texts of the Bible very often are true both at the historical and the literal level. He mentions as examples some of the commandments from the Decalogue. It is for example obvious that the prohibition of killing is true as it stands in Exod 20:13. No spiritual interpretation is necessary to understand that Christians are not allowed to kill humans. As in the example from Against Celsus 3.7, Origen is not discussing the prohibition of killing. This is not the theme he deals with. The prohibition of killing seems, however, to be so commonly accepted that he can make a reference to it without arguing at all for its truth. Nobody would claim that Exod 20:13 needs an allegorical interpretation to be understandable or profitable. Commenting on Romans 13:8–10 (Commentarii in Romanos 9.31), Origen follows Paul, who says that all the commandments of the Decalogue are fulfilled

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in the commandment about loving one’s neighbour as oneself. All commandments of the Law are summed up in this “Golden Rule.” Origen asks if one who loves his neighbour will kill him. The commandment of loving one’s neighbour thus includes the prohibition against killing, even as it includes the commandments of not stealing his property, not committing adultery with his wife etc. Origen continues in his commentary by positing Christ in the place of the neighbour. Christ is the Good Samaritan, who carries the man who was stripped of his clothes and beaten up by robbers to the stable of the church. One who loves Christ will never do anything that is displeasing to Christ. One who loves Christ would never kill anybody; moreover, he would never be angry with anybody. Here Origen follows the idea from the Sermon on the Mount (Matt 5:21–22) where Jesus instructs his followers not only to keep the commandments from the Decalogue but to do much more than that. It is not enough not to kill. Christians are instructed to love. The negative prohibition is followed by a positive obligation to love. From what we have seen above we can conclude that while among the early pre-Constantine church fathers the ban on killing humans was not discussed much, the prohibition was nonetheless indisputable. When it is mentioned, it seems almost always to be in connection with discussions about how Christians should relate to the Mosaic legislation. The basic structure of this relation seems to be that the early theologians consider the Mosaic legislation to consist of two parts: one part which belongs to the natural laws which goes back to creation itself, and another part which is  a specific historical expression of parts of the natural laws which only are valid for the Jews as punishment for their disobedience or as a way of instructing them. This last part of the Mosaic legislation is thus not valid for Christians. The prohibition of killing human beings belongs to the natural law which is valid for all humans at any time and place. In addition to that, all three theologians which we have looked at above claim that the natural laws including the prohibition against killing humans have been strengthened by Jesus in his teaching and praxis. The Sermon on the Mount is the main example of this. Christians should thus not only abstain from killing, but they are under an even stronger obligation to love everybody, including their enemies. In the earliest of our three theologians we saw a glimpse of the idea that even the natural laws would be superfluous for Christians, because they would reach so high a level of moral and ethical perfection that they would not need any kind of laws or precepts. They would simply not do anything wrong. This optimistic idea was quite soon left because Christians realized that they also acted against the natural laws even if they were baptized. In my search for a way to substantiate and extend the sparse material on the early church fathers’ view on the prohibition against killing human beings I will now look at three themes which I think might include some expressions about how these early theologians viewed the prohibition against killing humans. These

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themes are attitudes to war and being soldier, attitudes to suicide, and attitudes to abortion and exposure of children.6

Attitudes to War Unfortunately, it seems that the early church fathers were as silent about Christians’ participation in warfare as they were about the prohibition against killing humans. Only very few utterances about Christians’ participating in war can be found in the texts of the early fathers before the second half of the second century.7 In the very late second century and in the first half of the third century, we find a few remarks on the theme in Tertullian and in Origen. Tertullian’s position is not clear. In his Apology he says that Christians do their duties as citizens in the Roman Empire—even to the degree that they serve in the army. In Idolatry, on the other hand, he says: But how will  a Christian man war, nay, how will he serve even in peace, without a sword, which the Lord has taken away (Matt 26:52; John 18:36; 2 Cor 10:4)? For albeit soldiers had come unto John, and had received the formula of their rule (Luke 3:12–13); albeit, likewise, a centurion had believed (Matt 8:5); still the Lord afterward, in disarming Peter, destroyed every soldier. No dress is lawful among us, if assigned to any unlawful action. (Tertullian, Idol. 19.3; trans. Thelwall, ANF 3:148)8

The “unlawful action” that Tertullian points to here is probably the killing of humans. The Crown 11 shows, however, that Tertullian also considers many other aspects of military service to be unlawful; for example, the soldier’s obligation to obey another lord than Christ. He therefore rejects the possibility that a Christian can serve in the army.9 In Against Celsus 2.30, Origen claims that the rise of the Roman Empire in the time of Augustus was part of God’s plan for his incarnation in Jesus of Nazareth and for the following spread of Christianity. Before Augustus, the world was divided into many kingdoms, which were at war with each other. In such a situation, Christianity, which preaches peace and does not allow men to take vengeance on their enemies, could not exist and spread. In Against Celsus 3.8, 6 I do not intend to present anything like a full discussion of these themes. I have only picked out  a few examples which can shed light on the theme of this article. See also the contribution of Sebastian Fuhrmann in this volume. 7 Thus is the situation according to J. J. Megivern, “Early Christianity and Military Service,” PRSt 12 (1985): 175–184 at 178. 8 Tertullian, On Idolatry, trans. S. Thelwall, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, ed. P. Schaff and A. Menzies, vol. 3 of The Ante-Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson (Peabody, MA: Hendrickson, 1885; repr. 1995), 117–156. 9 Cf. Megivern, “Military Service” (n. 7), 175–183 at 179.

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Origen further says that Christians are not allowed to wage war against their enemies and not even to defend themselves. Having abstained from that, God has given them more than they ever could have obtained through war.10 It is clear that according to Tertullian and Origen it is forbidden for Christians to take part in wars, and therefore serving as  a soldier in the army is—if not prohibited—at least considered to be very problematic, because service in the army tends to include the use of violence and killing. Even if the material is very sparse, we can safely conclude that, according to Tertullian and Origen, it is the general prohibition of killing humans that makes it problematic for a Christian to serve as soldier in the Roman army. I have chosen only to include texts from the pre-Constantine era. It is obvious that these short remarks on a Christian’s attitude to war presuppose a situation where Christians are a minority without political power and responsibility. Even if Origen claims that war is no longer necessary after Augustus’s formation of the Roman Empire, he must be aware that wars still take place and seem to be a political and strategic necessity for upholding the empire. As soon as Christians begin to take part in the political power, the theologians start rethinking the total prohibition of taking part in wars and as  a consequence of that also the total prohibition against killing human beings. According to Augustine, for example, it is legal for Christians to be soldiers, to take part in wars and to kill other humans as long as the war is considered to be just.11 Even the prohibition against killing humans, which the early church fathers considered to be total, is subject to changes.12

Attitudes to Suicide In the modern history of research there has been  a quite heated discussion about the early ante-Nicene fathers’ attitudes toward suicide. There has been a tradition in modern research that claims that the ban on suicide was established by Augustine. My colleague, Nils Arne Pedersen, has shown in a comprehensive study that the ban on suicide existed from the beginning of the Christian tradition.13 According to Pedersen none of the ante-Nicene fathers points to

10 Cf. Megivern, “Military Service” (n. 7), 179–180. Megivern finds quite  a lot about Origen’s view on warfare in Against Celsus 4.82. In fact, the only thing which is said there is that wars must be just if they have to be fought. 11 J. M. Mattox, Saint Augustine and the Theory of Just War (London: Continuum, 2006). 12 Further literature about the attitude to war in the early church can be found in: J. F. Childress, “Moral Discourse about War in the Early Church,” JRE 12 (1984): 2–18. 13 Cf. N. A. Pedersen, “The Origins of the Christian Ban on Suicide,” in Contextualising Early Christian Martyrdom, ed. J. Engberg et al. (Frankfurt am Main: Lang, 2011), 139–203.

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Exod 20:13 as the reason for prohibiting suicide.14 Among the arguments for prohibiting suicide is the argument that humans are not allowed to take their own life, because the human race is created by God in order to exist. We find an example of this argument in Justin’s Second Apology: But lest some one say to us, “Go then all of you and kill yourselves, and pass even now to God, and do not trouble us,” I will tell you why we do not so, but why, when examined, we fearlessly confess. We have been taught that God did not make the world aimlessly, but for the sake of the human race; and we have before stated that He takes pleasure in those who imitate His properties, and is displeased with those that embrace what is worthless either in word or deed. If, then, we all kill ourselves we shall become the cause, as far as in us lies, why no one should be born, or instructed in the divine doctrines, or even why the human race should not exist; and we shall, if we so act, be ourselves acting in opposition to the will of God. (Justin, Apologia 2.4; trans. Roberts and Donaldson, ANF 1:189)

In his Commentarii in evangelium Joannis 28.192–194, Origen comments on John 11:54, where it is said that Jesus no longer walked openly among the Jews but went to Ephrem. Origen takes this as an exhortation to Christians not to seek the martyrdom but rather to avoid it. The reason for this advice is that Christians should not force their non-Christian enemies to commit sin by killing them. This would be the case if Christians gave themselves in to the authorities in order to obtain the crown of martyrdom. But, on the other hand, it is no less right also not to provide an opportunity for such a great trial, but to avoid it by every means, not only because the outcome of such an act is unclear to us, but also so that we may not be responsible for causing those who would not, in actual fact, have become guilty of pouring out our blood, to have become more sinful and impious [by doing so], if we act in our own interest and take no thought for those who plot against us unto death. These people will experience greater and more serious punishment because of us, if we are self-centered and do not consider the things of others, and deliver ourselves to be killed when this necessity has not overtaken us. (Origen, Commentarii in evangelium Joannis 28.194; trans. Heine).15

This statement shows very clearly that according to Origen killing of humans is a sin and as such prohibited.

14 Pedersen, Origins (n. 13), 154. 15 R. E. Heine, Origen: Commentary on the Gospel according to John Books 13–32 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1993), at 332–333.

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Prohibition against Abortion and Exposure of Children As early as in the Didache, which is dated to the very beginning of the second century, we find  a clear prohibition against abortion and child-exposure, which is directly connected with the prohibition against killing human beings in Exod 20:13:16 The second commandment of the Teaching: “Do not murder; do not commit adultery”; do not corrupt boys; do not fornicate; “do not steal”; do not practice magic; do not go in for sorcery; do not murder a child by abortion or kill a new-born infant. (Did. 2.1–2; trans. Richardson)17

It is obvious that the Didache condemns killing humans in general as well as abortion and child-exposure, specifically. This seems to be  a general trend in the early church even if the connection between killing humans in general and abortion and child-exposure is not often as explicit as in Didache. In the Apocalypse of Peter 8 we find an apocalyptic description of what will happen to those who are responsible for abortion of unborn children: And near this flame there is a pit, great and very deep, and into it flows above all manner of torment, foulness, and excrement. And women are swallowed up therein up to their necks and tormented with great pain. These are they who have caused their children to be born untimely and have corrupted the work of God who created them. Opposite them shall be another place where their children sit alive and cry to God. And flashes of lightning go forth from those children and pierce the eyes of those who for fornication’s sake have caused their destruction. Other men and women shall stand above them, naked; and their children stand opposite them in a place of delight, and sing and cry to God because of their parents saying, “These are they who despised and cursed and transgressed your commandments and delivered us to death: they have cursed the angel that formed us and have hanged us up and begrudged us the light which you have given to all creatures. And the milk of their mothers flowing from their breasts shall congeal and from it shall come beasts devouring flesh, which shall come forth and turn and torment them forever with their husbands because they forsook the commandments of God and slew their children. As for their children they shall be delivered to the angel Temlakos. And those who slew them shall be tormented eternally for God wills it so.” (Apocalypse of Peter 8; trans. Elliott)18

16 See E. Koskenniemi, The Exposure of Infants among Jews and Christians in Antiquity,

SWBA 2.4 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009).

17 C. C. Richardson, ed., Early Christian Fathers (London: SCM Press, 1953). 18 J. K. Elliott, ed., The Apocryphal New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1993), 593–613.

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Even if the apocalyptic colouring of the passage is very strong, it is obvious that abortion is considered as killing human beings and thereby a transgressing of the divine laws—probably the Decalogue. The parents who are responsible for the abortion are accused by their children for having transgressed God’s commandments. Again we find a reference to the creation: The parents have begrudged the children the light which is given by God to all creatures.

Conclusion These three examples: Prohibition against partaking in war, prohibition against committing suicide, and prohibition against abortion and exposure of children support the conclusion that killing human beings was strictly prohibited by all Christian theologians before the Constantinian revolution. The reason for this prohibition is, from time to time, indicated to be the prohibition of killing from Exod 20:13. But behind this stands the order of creation according to which human life is created by God and therefore not to be taken or destroyed by humans. As indicated above, a major shift in the attitudes to the prohibition of killing took place after the Constantinian revolution after which Christians took more and more part in political life and power struggles and the church itself became an important and powerful institution in society. Bishops and Christians in the political administration then seemed to accept that violence and killing humans was a necessary part of ruling church and society. Augustine’s attitude towards the Donatists is an example of that.19 Other Christian leaders seem to remain very critical toward the ruler’s use of violence and killing humans. Ambrose’s severe criticism of Theodosius I after the massacre against the citizens of Thessalonica in 390 could be taken as an example of that.20 The conference at which this paper was presented concluded with  a final discussion about what we had learned about the status of the prohibition of killing in the different traditions which had been discussed at the conference. In this discussion Johannes Hahn, who gave  a lecture with the title “Die Lust am Töten: Öffentliche Straf- und Hinrichtungsrituale und der Tod als Spektakel im kaiserzeitlichen Rom,”21 claimed that the prohibition of killing is universal but not absolute. In most cultures there are many exceptions to this prohibition such as death penalty, killing in war etc. In his lecture Hahn had shown that in imperial Rome killing human beings was very common: In armies which did not fight well and lost the battle groups of soldiers were killed after the battle; war 19 Cf. Augustine, Baptism (for example paragraph 10). 20 Cf. Ambrose, Epistulae 51.3, and Theodoret, Historia Ecclesiastica 5.17. 21 See the contribution of J. Hahn in this volume.

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prisoners were killed, women and children in captured cities were killed, gladiators were killed in the arena etc. Many texts in the Hebrew Bible seem to refer to comparable situations: lots of people were killed in wars or because they had attracted the wrath of the king. The prohibition of killing humans does not seem to be absolute, whether in the Israelite or in the Roman tradition. The same could probably be said of the Greek tradition. Seen in this light, the total rejection of killing human beings in early Christianity seems to be an exception—which did not last long. However, in the Christian traditions and in the Western societies whose laws and common ethical standards are built on Christian traditions, killing humans is considered to be something negative even if killing humans at the same time is considered to be unavoidable.

Indices Hebrew Bible / Old Testament Genesis 1 108–109, 113 1:26–31 109 1:26–30 114 1:26–27 11, 31–32, 151 1:26 32, 108 1:28–30 108 1:28 108 2:7 35, 151 2:17 259 4:3–16 128 4:8–15 142 4:8 25, 57, 129 4:10–16 57 4:10–11 109 8:21 90 9 26 9:1–7 107–109, 124 9:1–3 109 9:4–6 109, 114–115 9:4–5 111–112 9:5–6 109, 165 9:5 166 9:6 11–12, 17, 23–24, 31, 35, 101, 107–117, 151, 226

9:7 109 17:14 27 17:20 76 20 104 20:16 60 21 92, 104 22 92, 100, 102–104, 123, 142 22:1–14 88 22:1 94 22:10 25 22:19 88 23:6 76 25:16 76 27:40 132 32 92, 99 32:25–30 12, 93–94 32:31 12, 93–94 34 131, 142 34:2 76 37:18 25 37:20 25 37:26 25 42:22 112

Exodus 2:18 91 2:21–22 91 3:1 91 4 99 4:18 91 4:20 91 4:24–26 12, 91–93 8:22 57 13:13 87 13:15 25, 87, 90 17:1–7 88

18:1–12 91 18:4 91 18:12 66 18:13–27 105 18:19 66 19–20 27 19:3 66 19:17 66 19:19 66 20 27, 117 20:1–18 18

272

Indices

20:12 67 20:13–16 261 20:13–15 143 20:13–14 261 20:13 11, 15–35, 125, 257, 260, 262, 266–268 20:19–21 18 20:20–21 66 20:22–23:33 11, 50–82, 117, 123, 142, 146 20:22–23 53 20:22 117 20:24–25 53, 75 21–23 2 21:1 53 21:2–11 52–53, 75 21:6 66, 75 21:12–17 61 21:12–14 52 21:12 20, 30, 35, 66, 76–77, 118 21:13–17 61–72, 118 21:13–14 21–22, 27, 53, 66 21:13 65–66 21:14 65, 146 21:15–17 61, 66, 71 21:16 62 21:18–22:16 52 21:18–20 61 21:18–19 166 21:20–21 30, 35 21:21–25 151 21:22–24 118 21:22–23 42 21:22 167 21:23–25 76–77 21:28–32 55–57 21:30 24, 59 21:33–34 76–77 22:1–2 118 22:1 26, 148 22:7–8 66 22:16–17 81

22:17–19 52, 61, 72–75, 118 22:17 73, 75, 147 22:18–21 63 22:20–26 52–53, 75 22:20 81 22:21–22 53 22:24 53 22:27 52, 68, 75, 77, 81 22:28–30 53, 75–77 22:28 87 22:30–31 59–60 22:30 81 23:1–13 77 23:1–8 52, 75 23:1–2 81 23:9 52–53, 75, 81 23:10–12 53, 75 23:13 53 23:14–19 53, 75, 77 23:20–33 53 23:35 55 24 53 24:3 117 24:7 27, 117 24:10–11 94 24:11 66 24:12 18 24:13 66 30:12 59 31:14 27, 134, 136 31:18 18 32 53, 118, 142, 153 32:10 85 32:15–16 18 32:19 18 32:27 25 33:1–6 54 33:12–23 54 34:1 18 34:6 85 34:28 18, 28 35:2 136

Leviticus 1:1 121 4:2 23 4:22 23 4:27 23 7:20–25 27

7:26–27 27 17–26 121 17:10–14 112 17:11 110 18:21 132

Hebrew Bible / Old Testament 18:23–24 74 19 32 19:3 67 19:15–18 32 19:16 35 19:17 33, 35 19:18 33, 112, 154 19:34 33, 154 20:2–5 132 20:2 134 20:6–8 27 20:6 73 20:9 67 20:11 133 20:15–16 74 20:27 73 21:11 111

24:10–23 105, 121 24:10–16 76–77 24:15–16 75–76 24:16 31 24:17–22 76 24:17 31, 35, 77 24:18 77 24:19–20 129 24:19 31 24:20 77 24:21 31, 35, 76–77 24:22 31 24:23 76–77 26:24–26 90 27:21 74 27:28–29 74 27:29 136

Numbers 1:16 76 1:44 76 6:6 111 10:29 91 15:22–28 23 15:29–30 23 15:32–36 27 17:5 134 18:14 74 19:11 111 19:13 111 25 102, 123, 142, 154 25:1–8 108 25:1–5 105 25:1–4 105 25:4 12, 105 25:5 105

25:6–15 105 25:16–18 105 31:7 90 31:17 90 35 18, 65 35:9–34 122 35:9–33 166 35:10–15 22–23 35:16–21 27 35:21 126 35:26–28 26 35:27 35 35:30–34 58, 64–65 35:30 22, 26, 35, 144 35:31 24, 64 35:33–34 164 35:33 24, 64, 153

Deuteronomy 1:9–18 105 1:16–18 105 1:17 135 4 24 4:2 119 4:13 18, 28 4:41–43 65 5 27, 119, 126

5:4–5 18 5:16 67 5:17–19 143 5:17 11, 15–35, 125 5:18 143 5:22 18 7:2 90 9:10 18

273

274 10:1–5 18 10:4 28 10:19 33 11:12 112 12–26 27 12–22 134 13:2–6 134 13:5 120 13:7–11 134 13:10 70, 120 13:11 57, 120 13:13–19 102 13:15 112 16:18–18:22 119 16:18–20 11, 135 17:2–5 134 17:4 112 17:5 57, 120 17:7 70, 120 17:8–13 119 17:9 112 17:10–12 134 17:12 120 17:18 27, 120 18:10–11 73 18:10 72–73, 147 18:19 112 18:20–22 134 18:22 135 19:6 27 19 34–35 19:1–14 58 19:1–13 21–24, 53, 65 19:4–10 65 19:4–5 66 19:6 52 19:11–13 65 19:11–12 66

Indices 19:11 32 19:12 120 19:13 164 19:15 138 19:18 112 19:19 120 19:21 77 20:10–14 101 20:16–18 102 21:1–9 58 21:5 119 21:6–9 164 21:12–17 74 21:18–21 71, 134 21:21 120 21:22–23 135 22:20–21 134, 138 22:21–22 120 22:21 57, 132 22:23–29 134 22:24 57, 120 22:26 19, 126, 129 22:27 128 23:22 112 24:7 71, 120 25:1–19 155 25:3 244 25:5–6 89 25:13–16 53 27:15–26 61 27:16 67 27:21 74 27:24 35, 128 28:35 95 31:9 120 31:24–27 120 32:39 89

Joshua 7:25 57 8:24–28 90 8:24 25 8:30–35 53 10:11 89 10:12–13 84

10:14 89 10:26 89 10:28 90 10:35 90 11:17 89 20 24, 65

Hebrew Bible / Old Testament

275

Judges 1:16 91 2:1–5 53 3:28 90 4:11 91 9:54 27, 34 11 102, 107, 123–124 16:28–30 27, 34

20:4 19 22:29–40 104–105 22:29 104 22:30–32 104 22:33 104 22:34–40 104

1 Samuel 2:6 89 6:19 90 15 155 17:45–47 90 17:49 90 24–25 255

28 90 30:6 57 31 27, 34 31:1–13 89–90 31:4 90

2 Samuel 8:17 52 11 146 12:7–14 146 16:5–12 68 16:5 76 16:6–8 67

16:6 57 16:13 57 17:23 27, 34 20:25 52 21 100, 102, 105–107, 123–124 24:24 60

1 Kings 1:50–53 65 4:3 52 21 20, 25, 34

21:10 57, 76 21:13–15 57 21:19 19

2 Kings 3 104 3:21–27 86 3:27 103 5:7 89 6 34 6:32–33 19–20

9:22 73 15:20 60 16:3 85–86 17:29–33 75 20:12–19 72 21:6 85–86

276

Indices

1 Chronicles 10:14 89–90

Job 12, 94–99 1:1–2:13 95 1:5 97 1:8 95 1:9 97 1:11 95 1:16 97 1:21 95 1:22 98 2:3 95, 97–98 2:6–7 95 2:9 76 2:10 95 3:1–42:6 95 3–31 96 3:1–4 95 6:8–9 95 7:17 95

7:20 97 9:22–24 95–96 9:22 97 10:13 97 13:3 97 13:22 97 14:5 100 19:6 97 21:22 97 22:2 97 24:14–15 19 24:14 19–20, 34 27:2 97 42:5–6 97 42:6 96–97 42:7–17 95 42:7 96 42:8 97

Psalms 8 95 43 262 62:4 19 82 83, 90 82:3–4 83 82:6–7 83

90:3 100 94:6 19–20, 34, 126 104:21 108 105:38–39 164 119:7 232

Proverbs 11:1 53 20:2 67 20:10 53 20:23 53 22:8 226

22:13 19, 34 22:22 53 23:10–11 53 25:15 52 30:11 67

Hebrew Bible / Old Testament

Isaiah 1:10 52 1:21 19, 126 3:6–7 52 10:1–2 53 10:2 126

41:23 90 45:7 90 47:9 73 47:12 73 50:11 226

Jeremiah 7:9 19, 28 7:31 86 19:5 86 27:9 73 32:9 60

32:35 86 36:12 52 36:20–21 52 37:15 52 37:20 52

Lamentations 2:21 25

Ezekiel 122 13:17–23 73 16:20 87 20:11 87

20:25–26 86–87 22:3–4 164 22:7 67 23:37–38 164

Daniel 2:2 72

Hosea 4:2 6:9

19, 28 19, 126

10:13 226 12:3–5 94

Amos 3:15 90 4:10 25 5:11 53

8:4–6 53 9:1 25

277

278

Indices

Jonah 1:12

30, 35

1:4–16 102

Micah 3:1 52 3:9 52

5:11 73 6:10–11 53

Nahum 3:4 73

Zephaniah 1:12 90

Zechariah 9:4 90

Malachi 3:5 72–73

Ancient Near Eastern Texts Collections CAD

14 79 346 79

KAR

70.10–24 74 235.1–17 74 243.1–14 74

TCS

2:32–33 74

TUAT

1:44 73 1:46 62 1:121 74 1:123 74 1:162 70 1:389 71 2:274 74

279

Ancient Near Eastern Texts

Amenenope 4–5 53 7.12–8.8 53 18.15–19.9 53

19.4–9 53 26.9–10 53

Annalen Sanheribs 3.7–17 71

Babylon A col. I 18–21 A (+ D) 2–7 A (+ D) 9–23 A + D 28–32

78 81 81 81

A (+ D) 34–37 B 3–6 B 6–7 G col. I 4–16

81 79 81 80–81

British Museum 60032 78 78223 78

98972 80

Codex Es˘nunna 23–24 45 42–48 47 47a 43

53–55 55–56 54–58 44

Codex Hammurapi 2 73 14 62, 69 24 43 115–116 45–46 117 40 192–193 61, 67 194 62, 69 195 61–62, 67 206–208 61, 63 206–207 65 206 43 207–208 43

209–214 41–42 209 42 210 41–42 211 42 213 42, 63 214 41–42 218–219 43 219 63 229–231 43 250–252 44, 55–56 280–285 43

280

Indices

Codex Lipit-Is˘tar e 41–42

d–f 41–42

Codex Urnamma 1

36–37, 40–41

7 40

Hethitische Gesetze III 44 IV 44

1–2 43 5 44 6 44 37–38 44

44a 43 111 43, 47 170 43 187–188 74 199 4 200 A–B 74

Ostracon of Khirbet Qeiyafa 4–5 63

Mesha Stele 15–17 90

Mittelassyrische Gesetze 10 Taf. A 50–52 Taf. A

44–45, 47 41–42

50 Taf. A 2 Taf. B

Ninive A col. 1.23–31 79

Sumerisches Glossar 1–2 42

41 45, 47

281

Deuterocanonical Works 

S˘urpu Tafel I

67

Tel Tayinat 70

University Museum (Philadelphia) 2/2 116,9

67

Vassal-Treaty of Esarhaddon 10 70

15 71

Deuterocanonical Works Judith 9:3–4 164

1 Maccabees 102

6:43–46

30, 35, 102

2 Maccabees 102 6:18–7:42 102

14:37–46 102

282

Indices

Dead Sea Scrolls and Related Texts Damascus Document 3:13–14 136 6:6–17 126 6:16–17 126 8:7 130 9:16–21 138 10:14–11:18 136 10:18 130 11:15 130

11:18–12:2 136 11:23 137 12:2–6 136 12:5 136 12:6–11 130 19:19 130 20:25–26 139

Papyrus Nash 18 143

1QIsaa 1:25 (Isa 1:21) 126

1QpHab 9:4–5 130

1QS 139 2:11–18 139

6:27–7:2 139

1Q13 1–18 14

126

4Q6 (4QGenf ) 127

Dead Sea Scrolls and Related Texts

4Q27 80–84 12

126

80–84 20 (Num 35:21, 27)  126

4Q41 (4QDeutn) 126

4:9 126

4Q56 (4QIsab) 127

4Q82 11 v 2 (Hos 6:9) 126

4Q129 1R 9

126

4Q134 1 25

126

4Q139 1 10

126

4Q159 2–4 8–9

138

4Q167 (4QpHosb)  10 1

126

283

284

Indices

4Q169 3–4 I 6–8

135

4Q201 (4QEna) 127

1 III 21

127

4Q202 127

4Q204 127

4Q205 127

4Q206 127

4Q266 (4QDa) 3 II 23 126 6 II 137

11 140 11 12–14 140

4Q270 2 II 13

137

4Q271 3 12–15

138

5 I 20

136

Dead Sea Scrolls and Related Texts

4Q275 2 4

140

8QGen 127

11Q10 (TgJob) 42:6 97

11Q19 (Temple Scrolla) 12 35:4–8 134 51:16–18 134–135 53–66 134 54:8–18 134 54:19–55:5 134 55:15–21 134 56:1–11 134 57:19–21 135

61:1–5 134 64:2–6 134 64:7–9 134 64:9–11 134 66 134 66:1–8 134 66:4–8 129 66:6–7 126

11Q20 (Temple Scrollb) 16 134

XQpapEnoch 127

XQ3 1 27

126

285

286

Indices

Pseudepigrapha 1 Enoch 7:4 127 7:6 127

8:1–2 127 9:1 128

Hecataeus of Abdera apud Diodorus 40.3.8 168

Jubilees 12 2:25 133–134 2:27 133 4:2–6 128 4:5–6 129 4:31–32 129 6:37–38 136 27:4 133 30 131–132 30:7–9 133 30:7 133 30:10 133

30:18 131 33:13–17 133 35 133 35:14–16 133 36 133 37:24 133 38:1–3 132 50 134, 139 50:8 133 50:12 133 50:13 133

Liber antiquitatum biblicarum (Pseudo-Philo) 3.11 163 11.6–13 160 11.10–13 143

11.11 161 44.6–7 143

Pseudo-Phocylides 3–6 143 3–4 161 6 162 31 162 32 167 35 162

47 172 76 162 145 162 149 162 184 168 185 168

Ancient Jewish Writers

Sibylline Oracles 2.181–182 168

3.765–766 168

Testament of Judah 91–93 132

Ancient Jewish Writers Flavius Josephus 12 Against Apion 1.98 163 1.164 163 1.239 163 1.261 163 1.265 163 2.165 161 2.170 162 2.174 163 2.182–183 162 2.190–218 159, 161 2.199–203 162 2.199 169 2.201 169 2.202 168 2.205 164 2.206 169 2.207 169 2.215–217 162 2.215 169 2.226–228 162 2.237 75 2.252–254 162 2.276–277 162 Jewish Antiquities 1.25 166 1.40 162–163 1.102 163, 165 2.22 172 3 159 3.90 160–161

3.91–92 160 3.92 162 3.138 161 3.260 163 4 159 4.172 166 4.196–198 160 4.198 166 4.207 75 4.260–264 169 4.263 169 4.277–278 169 4.277 166 4.278 166–168 4.279 169 4.290 169 5.263 172 10.190 163 13.294 169 13.380 135 14.25 166, 170 20.119 166, 170 20.165–166 170 Jewish War 1.650 160 2.145 139 2.233 170 2.254–256 171 2.581 171 4.317 170 4.318 170 4.324 170 4.326–329 170–171

287

288 4.335 170 4.343 170 4.356–362 170 6.418 180 7.37–40 180 7.38 180 7.96 180

Indices 7.144–147 176 Life 26 160 79 165 369 171

Philo of Alexandria 12 Against Flaccus 155, 157 151–191 155 189–191 155 Allegorical Interpretation 3.242 154 Exposition of the Law 157 Hypothetica 7.1–2 169 7.7 168 On Agriculture 45 149 171 151 On the Change of Names 108 154 On the Confusion of Tongues 47 156 57 154 70 150 108 149 160 145 On the Creation of the World 7 150 25 151 69–71 151 134 151 On the Decalogue 142–143, 157

39 160 50–174 160–161 50–51 143–144, 161 50 154 51 150, 153 64 150 107 150 132–134 151 132 143–144 133–134 152 154 144 170 143–145 On Dreams 1.74 151–152 On Drunkenness 63–76 153–154 66 154 73 154 On the Embassy to Gaius 157 30 156 On Flight and Finding 53 145 65–66 148 84 150 90 153 On the Life of Abraham 242 149 On the Life of Joseph 25 151 44 149

New Testament On the Life of Moses 1.301 154 1.314 150 2.159–160 153 2.172 153 2.205 75 On the Posterity of Cain 82 144 183 154 On the Preliminary Studies 120 145 On the Special Laws 144, 157 1.1–11 143 1.51–53 154 1.217–218 155 1.317–318 154 2.242–243 153 2.245 156 3.83–209 143, 145 3.83 144, 146, 151–152, 158 3.84 152 3.85 146 3.86 145–146 3.89–209 146 3.92–103 146 3.92 146 3.96–97 146 3.103 148 3.104 145 3.105–107 167 3.108–109 167–168 3.110–119 168

3.110 149 3.112 147 3.119 147 3.120–123 148 3.125 145 3.128 146, 153 3.137 149 3.138–139 149 3.141 149 3.144–146 148 3.147–149 148 3.150 153 3.153 153 3.168 153 3.182 153 3.183 149 3.195 149 3.205 164 4.1 144 4.237 149 On the Virtues 102–104 154 131–132 168 137–139 168 180 149 Questions and Answers on Exodus 2.5,6 75 That God is Unchangeable 176 149 Who Is the Heir? 167 145 173 143–144

New Testament Matthew 5:21–22 17, 261, 263 5:23–24 33, 35 5:27 261 5:42 226 5:44 33, 35 5:48 258 7:2 237

8:5 264 10:18 250 10:23 230 19:18 143 22:37 257 22:39 257 26:51–52 225, 230

289

290 26:52 26:53

Indices 12, 224–242, 264 226, 236

27:46 253

Mark 10:19 143 11:2 253 13:12 172

14:47 225 14:48 253 15:34 253

Luke 3:12–13 264 18:20 143 22:38 226, 231, 239

22:49–51 225 24:1 253

John 1:7 245 1:9 245 3:11 245 3:33 245 5:31–32 245 5:34 245 5:36 245 8:13–4:17 245

11:54 266 18:10–11 225 18:11 238–239 18:36 253, 264 19:34 253 19:35 245 21:24 245

Acts 10:42 250 15:20 162 20:7–12 252 20:22–25 247 20:37–38 247

21:10–14 247 23:5 75 23:11 247, 250 25:11 247

Romans 1:13 244 5:14 245 6:17 245 13:3–4 226

13:8–10 262 13:9 143 16:7 246

New Testament

1 Corinthians 1:6 245 2:1 245 3:2 254 4:16 245 10:1 244

10:6 245 11:1 245 12:1 244 15:31–32 244 15:32 244

2 Corinthians 1:8–10 244 1:8 244 1:12 245 4:10 244

10:4 264 11:23–28 249 11:23 243 11:24–25 244

Galatians 13, 255–256 2:9 248 2:19 246 4:14 246

5:3 245 5:24 246 6:14 246 6:17 246

Ephesians 3:13 246 4:26 84

6:17 231–232

Philippians 13, 255–256 1 244 1:8 245 1:20 245 1:21–26 245

2 245 2:17 247 3:10 245 3:17 245 4:9 245

Colossians 1:12–14 246 1:19–22 246

1:24 246 2:13–14 246

291

292

Indices

1 Thessalonians 1:6–7 245 1:7 245 2:5 245

2:14 245 4:13 244

1 Timothy 1:18–19 254

4:3 162

2 Timothy 247 2:3–4 254

4:6–8 246

Philemon 9–10 246 13 246

23 246

Hebrews 5:12–13 254

1 Peter 2:2 254

2:11 162

1 John 5:9–11 245

3 John 12 245

Revelation 3:12 248

13:10 226

293

Rabbinic Works

Rabbinic Works Mishna Makkot 3.10 244

Sanhedrin 9.1 167

Nazir 9.4 167

Talmudim b. Baba Mesiʿa 58B 32–33

y. ʿAbodah Zarah 2.7 194

Targumim Neofiti Exod 22:7

75

Onqelos Exod 22:7

75

Pseudo-Jonathan Exod 22:7 75

Midrashim Mekilta 2.151–152 on Exod 22:17 75 3.86 on Exod 21:30 59

Midrash Wayyissʿu (= Yalqut Shimoni 1:135) 132 Rashi Exod 22:17

Apostolic Fathers Barnabas 258

1 Clement 13 3:2 249 4:1–6:4 248

4:1–13 248 5 248–250 5:1 249–250

75

294

Indices

5:5–7 249 7:1 249 34:8 249 35:3–4 249

45:8 249 62:2 249 64:1 249

Didache 2.1–2 267

Ignatius, To the Ephesians 12:2 250

Martyrdom of Polycarp 21.7 185

Polycarp, To the Philippians 13

9:1–2 250

Shepherd of Hermas 259 8.2.3–4 254

9.16.3–7 254 14.4 254

New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha Acts of Paul 13, 251–256 1:5 253 4:2 253–254 5 253 5:3 253 6:1 253 6:2–3 254 7:1–3 254 8:8 254

9:17 254 10:6 254 10:37 254 12 255 13:2 252–255 14 251 14:5 253–254 14:7 253–257

New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha

Acts of Paul P.Heid 28 254

Acts of Paul and Thecla 251–252

34 254

Acts of Peter 252 1–3 252

35 252 41 252

Apocalypse of Peter 8 167

3 Corinthians 252

2:3 244

Epistle of the Apostles

13, 251, 255

31 251

Epistle to the Laodiceans 6–7 244

Martyrdom of Paul 251–252 2:4–6 254 3:1–2 254

4:2–3 254 6:2 254

295

296

Indices

Christian Writings Collections PG

58:752–753 237

PL

10:538 237

Acta Marcelli (Musurillo) 252.11–12 233

252.16–19 233

Acta Maximiliani (Musurillo) 244.8–9 233

245.24–247.1 233

Ambrose, Epistulae 51.3 268

Amphilochius of Iconium, Iambics to Seleucus 123–136 191

Arnobius 234

Apostolic Tradition 233–234

16 233

Augustine Baptism 10 268

Sermon on the Mount 2.18,62 237

297

Christian Writings

Basil of Caesarea, Epistulae 188 235

217.55 235

Bernard of Clairvaux 241 Considerationes ad Eugenium Papam III 4.3,7 238

Epistulae 256.1–2 238

Boniface VIII, Bulla Unam Sanctam Art. 870

238–239, 241 239

Art. 873

239

Canones Hippolyti 14 235

Clement of Alexandria 241 Exhortation to the Greeks 10.100 234

Miscellanies 5.14,119 143

Council of Arles, Canons of Sylvester 234

Cyprian 234

Didymus, Commentarii in Psalmos Ps 36:14

237

298

Indices

Edict of Milan 234

Eusebius of Caesarea Ecclesiastical History 5.1.6.71 248 6.41.14 248

Oration of the Emperor Constantine Which He Addressed to the Assembly of Saints 15 236

Life of Constantine 2.33 234–235

Preparation for the Gospel 13.13,45 143

Gelasius I, Letter to Anastasius I PL 458c

238

Hilary of Poitiers, De Synodis PL 10:538

237

Hippolytus, Commentary on Daniel 3.29 252

Irenaeus

13, 257–259

Against Heresies 4.16 258

Demonstration of the Apostolic Preaching 259 95–96 257

John Chrysostom, Homiliae in Matthaeum PG 58:752–753 237

Justin, Second Apology 2.4 266

Christian Writings

Pseudo-Justinus, De Monarchia 4,1 143

Lactantius 234

Luther, Martin

Predigt über die Bergpredigt 242

12, 16–17, 240–242

Großer Katechismus 16

Von weltlicher Obrigkeit 240

Hauspostille 240–241

Minucius Felix 234

Musonius Rufus Frag. 15

168

Origen

13, 230–234, 241–242, 261–264

Against Celsus 2.9 230 2.10 230–231 2.30 264 3.7 261–262 3.8 231, 264–265 4.82 265 Commentarii in evangelium Joannis 28.192–194 (John 11:54)  266

Commentarii in Romanos 9.31 (Rom 13:8–10) 262–263 Commentarium in evangelii Matthaei Matt 26:52 232 First Principles 4.3.4 262 Fragmenta ex commentariis in evangelium Matthaei Matt 26:52 232–233 Homiliae in Numeros 232

299

300

Indices

Peter Damian 238

Tertullian

13, 227–230, 234, 241–242, 259–261

Against the Jews 2 259 3–4 259–260

11 264 11.1.2 227 11.4–5 227–228 11.5–6 228 Flight in Persecution 230 8 230

Against Marcion 4.14–16 260 4.17 261 5.17 260

Idolatry 229–230 17 229 19.1–2 229 19.3 229, 264

Apology 264 15.4–5 188 37.4 228 37.5 228

Patience 3 230

The Crown 227–229, 233 1.1 227

The Shows 260 19–22 260

Theodoret, Historia Ecclesiastica 5.17 268

Passio perpetuae et felicitates 21.7 185

Greco-Roman Literature Collections CIL

9:465 192 10:6012 182

EAOR

3:67 192

Greco-Roman Literature

FGH

90, F78

196

SIG

3:985 168

ILS

5062 182 5083 192

Anthologia palatina 11.184 187

Antiphon, Tetralogies A α 3

164

Appian, Civil Wars 2.102 186

Aristotle, Constitution of Athens 57 58

Athenaeus, Deipnosophistae 4.153f–154a 196

Cassius Dio 41.35 174 48.42 174

48.43.3 190 67.8.2 187

Catullus 64.397–406 172

301

302

Indices

Diodorus 1.77 169

40.3.8 168

Hermogenes I.2 173

Herodotus, Histories 2.46 74

Juvenal, Satires 3.36–37 192 6.110–113 189

6.595–597 168

Livius 31.34,4–5 176

Maurikios, Strategikon 1.8 (17)

173

Nicolaus of Damascus FGH 90, F78

196

Ovid Amores 2.14 168

Metamorphoses 1.141–150 172

Panegyrici Latini 6.12 180

Greco-Roman Literature

Plato Laws 6.759c–d 61 9.865a–874a 165 9.865b 165 9.865c 60, 64 9.869b 152

9.870c 165 9.873c–874a 58 9.873e–874a 57 Letters 8.357a 165

Pliny, Natural History 8.64–71 181

10.172 168

Plutarch Alexander 73 162

Phocion 23 162

Lucullus 8 162

Timoleon 5 162

Polybios 10.15,4–6 175

Seneca Epistulae morales 7.1–2 190

7.3 194 7.5 193

Strabo, Geography 12.273 188

Suetonius Divus Claudius 21.4 188 21.6 186–187

Divus Julius 39.4 186

303

304

Indices

Tacitus Annales 3.21 173 12.56.1 186 14.17 198 14.44 174 15.44,2–3 184

Germania 19 168 Historiae 5.5.3 168

Valerius Maximus 2.8,8 175

Modern Authors Achenbach, R.,  20, 48, 50, 63, 65, 77 Albertz, R.,  53 Allison, C. A.,  225 Alt, A.,  65, 81 Altshuler, D.,  159 Ambros, C.,  71 Amir, Y.,  145 Andreae, B.,  177 Angenendt, A.,  122 Arnold, B. J.  204 Arquillière, H.-X.,  239 Assmann, J.,  120, 123 Aurigemma, S.,  195, 210, 220–221 Bailey, W. A.,  144 Baker, H. D.,  71 Baltrusch, E.,  190 Barclay, J. M. G.,  162, 164, 168 Barmash, P.,  64, 69 Barrier, J. W.,  251–252 Bauernfeind, O.,  180 Bauks, M.,  102, 104 Bauman, R. A.,  182 Bäumer, Ä.,  194 Baumgarten, J.,  137–141 Baumgartner, W.,  97 Beard, M.,  176 Becatti, G.,  203–204 Becker, C.,  188 Becking, B.,  63 Beckmann, M.,  178 Belkin, S.,  167, 168

Berlejung, A.,  111 Berthelot, K.,  154 Betz, H.-D.,  246 Beyer, K.,  127 Beyschlag, K.,  248, 250 Blum, E.,  28, 53 Blumell, L.,  230 Bockmühl, M.,  150 Bolyki, J.,  254 Bomgardner, D. L.,  181 Borgen, P.,  153–154 Bornkamm, H.,  240 Botsman, D.,  183 Bowyer, W.,  165 Brand, C. E.,  173–174 Braund, D. C.,  196 Bredero, A. H.,  238 Brensinger, T. L.,  88 Brown, S.,  195 Bugeja, F. M.,  182 Buhl, F.,  97 Büllesbach, C.,  252 Bultmann, Chr.,  33 Caprino, C.,  178 Carr, D. M.,  50 Carras, G.,  169 Caspary, G. E.,  228, 230, 232–233 Chamberlain, G. A.,  65 Chapman, D. W.,  135 Charles, R. H.,  15 Childress, J. F.,  265

Modern Authors Christiansen, B.,  49 Clarke, J. R.,  198 Clavel-Levegue, M.,  197 Clines, D. J. A.,  15 Coarelli, F.,  178 Coleman, K. M.,  182, 184, 187–188 Cooley, A. E.,  197 Cooley, M. G. L.,  197 Cordes, A.,  39 Crüsemann, F.,  29, 65–66 Dahmen, U.,  126 Dähn, S.,  93–94 Damianus, P.,  238 Davis, J. B.,  173 Davies, W. D.,  225 Dehandschutter, B.,  250 Delitzsch, F.,  113–114 Denzinger, H.,  239 Dietrich, J.,  27 Dietrich, W.,  85, 90 Dilcher, G.,  39 Dillmann, A.,  15 Dillon, S.,  179 Dingel, I.,  16–17 Dodge, H.,  181 Doering, L.,  138 Dozeman, T. B.,  52 Drexler, H.,  175 Driver, G. R.,  55 Duchrow, U.,  238 Dupont-Sommer, A.,  136 Ebach, R.,  120 Edwards, C.,  217 Éliade, M.,  128 Elßner, R.,  84–85 Endrös, H.,  176 Ernst, A. B.,  31, 107, 114 Ernst, J.,  107 Eshel, E.,  127 Eshel, H.,  127, 135 Ewald, B. C.,  177 Ewigleben, C.,  189, 192 Farber, W.,  74 Feldman, L. H.,  154–155, 160–163, 165 Fensham, F. C.,  65 Ferris, I.,  178 Fiebiger, O.,  173 Finsterbusch, K.,  145

305

Fischer, G.,  118 Flaig, E.,  191–192 Fohrer, G.,  96 Fontaine, J.,  227 Forbiger, A.,  188 Foucault, M.,  197 Frere, S.,  178 Fretheim, T. E.,  85 Freund, R. A.,  30, 166 Frevel, C.,  117, 122 Fuhrmann, S.,  17, 264 Fuhs, H. F.,  90 Gabucci, A.,  206, 211 Galil, G.,  63 Gallas, S.,  244 Gambetti, S.,  155 Gerstenberger, E. S.,  121 Gertz, J. C.,  65 Gesenius, W.,  31 Giangrande, G.,  164 Gielen, M.,  244 Girard, R.,  85 Goetze, A.,  55 Goldenberg, D. M.,  166 Golvin, J.-C.,  181 Goodenough, E. R.,  146–147, 149, 154, 156 Grant, R. M.,  259 Graß, H.,  241–242 Greiner, B.,  88 Gronewald, M.,  237 Groß, W.,  103–104, 107, 115 Grossschmidt, K.,  193, 219 Gundry, R. H.,  225 Gunkel, H.,  93, 112 Gunneweg, A. H. J.,  84 Haas, P.,  22 Hahn, J.,  180, 185, 191, 268 Hankhoff, L. D.,  160 Harnack, A. von,  84, 254 Harrison, T.,  70 Hartmann, B.,  97 Heckel, U.,  246 Heimbach-Steins, M.,  101 Heine, R. E.,  266 Heinemann, I.,  146–148, 151–152, 155 Helfmeyer, F.-J.,  88 Helgeland, J.,  224, 227–228, 231, 233–234 Heller, E.,  184

306 Hempel, Ch.,  136 Hengel, M.,  184 Henten, J. W. van,  160, 171 Herczeg, P.,  253 Herwerden, H. van,  164 Hieke, T.,  101 Hillen, H. J.,  176 Hoffmann, H.,  238 Horsley, G.,  235 Horst, P. W. van der,  155, 162 Hossfeld, F. L.,  18, 20, 22, 24, 30, 118, 145 Houtman, C.,  51, 55, 57, 60, 72, 74–76, 92 Hudson, G.,  165 Huet, V.,  178–179

Indices Kuhn, H.,  184 Kundert, L.,  88 Küng, H.,  34 Künzl, E.,  175–177 Kuyper, L. J.,  95 Kyle, D. G.,  182

Jackson, B. S.,  51, 52, 54–56, 64 Jackson, S. A.,  39 Jacob, B.,  15, 89, 94 Jacobelli, L.,  189 Jacobsen, A.-C.,  261 Jacobsen, H.,  161 Jannaeus, A.,  135 Janowski, B.,  103, 110–111 Jennison, G.,  182 Jepsen, A.,  15 Jones, C. P.,  182 Junkelmann, M.,  187, 189, 192, 198, 218

Laisney, V. P. M.,  53 Langlois, M.,  127 Larenz, K.,  37 Latte, K.,  182 Leeuwen Jr., J. van,  164 Lehmann-Hartleben, K.,  178 Leichty, E.,  77–80 Lepper, F.,  178 Levin, Ch.,  86 Levin, Y.,  84 Levinson, B. M.,  70, 119–120 Levison, W.,  226, 238 Liedke, G.,  62 Linge, C. H.,  205 Link, Ch.,  85 Livneh, A.,  133 Löhr, H.,  248, 250 Löhr, M.,  65 Lust, J.,  107, 114, 116 Luz, U.,  225–226

Kant, I.,  88–89 Kasser, R.,  252 Kenyon, F. G.,  58 Keppie, L.,  204 Kerkeslager, A.,  155 Kessler, E.,  88 Keulen, E. J.,  96–97 Köckert, M.,  16, 18, 27–28, 32–33, 49, 125, 144 Koester, H.,  150 Köhler, L.,  15, 97 Köhne, E.,  189, 192 Kondoleon, C.,  186 Konkel, M.,  117–118 Korpel, M. C. A.,  74 Koskenniemi, E.,  147, 151, 155, 168, 267 Kosmala, H.,  226 Kramer, B.,  237 Kratz, R. G.,  28, 85, 120 Kretschmar, G.,  238 Krierer, K. R.,  177, 202 Krüger, Th.,  22, 26, 29 Kugel, J. L.,  129, 131–132

MacDonald, D. R.,  252 MacDowell, D. M.,  165 Malitz, J.,  196 Malul, M.,  55 Mann, C.,  197 Mantey, V.,  238–239, 241 Markl, D.,  118 Martens, J. W.,  150 Martschukat, J.,  183 Maslen, M. W.,  184 Mason, S.,  142, 168, 170–171 Mattox, J. M.,  265 McCarthy, M. C.,  85 Megivern, J. J.,  264–265 Menge, H.,  58 Merz, E.,  65 Metzger, B. M.,  162 Meyer, E.,  58, 62, 64 Michel, A.,  103 Michel, D.,  110–111 Michel, O.,  180 Migne, J. P.,  238 Miles, J.,  55

Modern Authors Milik, J. T.,  127, 137 Misgav, H.,  63 Mitchell, P. D.,  184 Mommsen, T.,  182 Montfaucon, B. de,  215 Mosès, A.,  146 Müller, H.,  58 Munier, C.,  234 Najman, H.,  150 Nehemiah, R.,  166 Newell, R. R.,  160 Nickelsburg, G. W. E.,  127–128 Niehr, H.,  76 Nielsen, E.,  15, 18 Niese, B.,  161, 165 Nihan, C.,  77 Nikiprowetzky, V.,  152 Noort, E.,  83–90, 92, 96–97, 103 Nörr, D.,  42–43 Noth, M.,  105 Oberg, E.,  191 O’Brien, P.,  246 Östenberg, I.,  176 Osumi, Y.,  51, 66 Otto, E.,  21, 27, 50, 52–54, 56–59, 61–62, 65–67, 70, 74, Parmentier, E.,  196 Pearce, S.,  149 Pedersen, N. A.,  265–266 Pérès, J.-N.,  251 Perlitt, L.,  119 Peters, A.,  16–17 Pfeifer, G.,  27, 38–39 Pokorný, P.,  246 Prometea Barone, F.,  196 Rabin, Ch.,  136 Rad, G. von,  85, 113–114 Radner, K.,  70 Ravid, L.,  129 Reinach, Th.,  164 Reinhartz, A.,  147 Reventlow, H. Graf,  15 Richardson, C. C.,  267 Ries, G.,  40, 46, 48 Riess, W.,  182 Ritter, J.,  38 Robert, L.,  184, 192, 197

Rollinger, R.,  183 Rollston, C. A.,  50 Römer, T.,  103 Rordorf, W.,  224, 229, 234, 252 Rosenbach, M.,  181 Roth, M. T.,  36, 45, 47, 55 Rothenbusch, R.,  50–52, 55, 62, 64, 118 Royse, J. R.,  156 Ruiten, J. T. A. G. M. van,  128 Runia, D. T.,  151–152 Rüpke, J.,  175 Rüterswörden, U.,  52 Ruwe, A.,  20 Sabbatini Tumolesi, P.,  182, 197 Samuelsson, G.,  184 Sander, E.,  173–174 Sanders, P.,  63 Sanders, S. L.,  50 Scheid, J.,  178–179 Schenk, K.,  151 Schenker, A.,  30 Schiffman, L. H.,  130, 135–136, 138, 141 Schimanowski, G.,  155 Schmidt, W. H.,  30, 91 Schmidt-Leukel, P.,  85 Schneemelcher, W.,  252 Schnocks, J.,  102, 105, 107, 117, 166 Schnur, H. C.,  192 Schöpsdau, K.,  58, 61 Schorr, M.,  47 Schuler, E. von,  74 Schwartz, D. R.,  142 Schwienhorst-Schönberger, L.,  50, 55, 65–66, 117–118 Seebass, H.,  91, 108–113 Segal, M.,  129 Seibert, E. A.,  85 Sekeles, E.,  184 Seland, T.,  142, 153–154 Settis, S.,  178, 202 Shemesh, A.,  137 Sick, U.,  37, 40–45 Speidel, M. P.,  174 Spieckermann, H.,  85, 93–94, 120 Stackert, J.,  53, 119 Stamm, J. J.,  25–26 Steck, O. H.,  31, 107, 113–115 Sterling, G. E.,  150, 154 Steudel, A.,  137 Susemihl, F.,  57

307

308 Tajra, H. W.,  248, 254 Taubenschlag, R.,  163 Thackeray, H. St. J.,  161, 164 Tigchelaar, E.,  32, 88–89 Toorn, K. van der,  50 Traulsen, C.,  65–66 Tuor-Kurth, Ch.,  168 Umemoto, N.,  149 VanderKam, J. C.,  127–128, 131 Varone, A.,  189 Veijola, T.,  16 Vermes, G.,  130, 132 Versnel, H.,  175 Ville, G.,  182, 189, 191–192 Vollenweider, S.,  245 Volz, P.,  85 Vos, J. C. de,  142 Wagner, V.,  65 Wegner, M.,  178 Weinfeld, M.,  161, 168 Weitzman, S.,  160 Welsh, K. E.,  181 Wendisch, T.,  83 Werman, C.,  131 Westbrook, R.,  55–56, 64 Westermann, C.,  109–111

Indices Wewers, G. A.,  194 Whiston, W. 165 Whitaker, G. H., 148, 154 White, S.,  126 Wiedemann, T.,  189, 191–193 Wilcke, C.,  40 Wilckens, U.,  248 Wilde, A. de,  96 Wilkins, J.,  196 Wilmot, T.,  181 Wilson, W. T.,  162 Wissowa, G.,  229 Wistrand, M.,  190 Wohl, V.,  163 Wolff, H. W.,  110–111 Wright, D. P.,  51, 54–55, 59, 61–62, 67, 69 Yacoub, M.,  212 Yardeni, A.,  63 Yaron, R.,  55–56 Zanker, P.,  177, 179 Zehnder, M.,  107, 114 Zenger, E.,  108–109, 115, 118, 121 Zias, J.,  184 Ziegler, K.-H.,  176 Zimmermann, M.,  175 Zwierlein, O.,  253 Zwikker, W.,  178

Contributors

Dr. Reinhard Achenbach (* 1957), Professor of Old Testament, is leader of the project “Religious Politics in Ancient Persia: Cultural-Comparative and Legal-Historical Investigations of the Situation of the Jews in the Multi-Religious Society of the Achaemenid Period” and “Ancient Near Eastern and Biblical Historical Myths and Their History of Reception,” University of Münster. Dr. Silvia Castelli (* 1973) is PhD Researcher for the Project “New Testament Conjectural Emendation—A Comprehensive Enquiry” at the Free University, Amsterdam. Dr. Sebastian Fuhrmann (* 1974) is extra-ordinary senior lecturer at the Faculty of Theology, North-West University Potchefstroom, South Africa, and in-house editor of the “Encyclopedia of the Bible and Its Reception” at de Gruyter ­publishers, Berlin. Johannes Hahn (* 1957) is Full Professor of Ancient History at the Seminar für Alte Geschichte at the University of Münster. He is Principal Investigator at the University’s Cluster of Excellence “Religion and Politics.” Dr. Anders-Christian Jacobsen (* 1963), Professor of Systematic Theology, Faculty of Arts, University of Aarhus, is leader of the European Marie Curie research project “The History of Human Freedom and Dignity in Western Civilization.” Dr. Matthias Köckert (* 1944) is Professor emeritus of Old Testament at the Faculty of Theology, Humboldt-University, Berlin. Dr. Hermut Löhr (* 1963) is Professor of New Testament and Ancient Judaism at the Faculty of Protestant Theology, University of Bonn. Dr. Ed Noort (* 1944), Professor emeritus of Ancient Hebrew Literature and Material Culture of Palestine at the University of Groningen, is Vice-President of the European Federation of Academies of Sciences and Humanities (ALLEA). Dr. Guido Pfeifer (* 1968) is Full Professor of Ancient Legal History, European History of Private Law and Private Law at the Goethe University Frankfurt am Main, and Associate Member of the Cluster of Excellence “Normative Orders.”

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Contributors

Dr. Johannes Schnocks (* 1967) is Professor for religion and history of the Old Testament at the Faculty of Catholic Theology, University of Münster. Dr. Eibert Tigchelaar (* 1959) is Special Research Fund research professor at the KU Leuven, at the Faculty of Theology and Religious Studies. Dr. J. Cornelis de Vos (* 1966), Adjunct Professor of New Testament and Hellenistic Judaism, is leader of the project “The Jewish Nomos Between Normativity and Identity Using the Example of Alexandria in the 1st–3rd Centuries CE” and interim professor of New Testament at the Faculty of Protestant Theology, University of Münster.