Why Is There Anything at All?: Jahrbuch-Kontroversen 3 9783495817391, 9783495489345

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Jahrbuch-Kontroversen 3 Nicholas Rescher

Why Is There Anything at All? Mit kritischen Beiträgen von Friedrich Hermanni • Ludger Honnefelder • Michael-Thomas Liske • Isabelle Mandrella • Uwe Meixner • Yannic Kappes / Benjamin Schnieder • Henning Tegtmeyer

Herausgegeben von Thomas Buchheim

Philosophisches Jahrbuch https://doi.org/10.5771/9783495817391 .

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Philosophisches Jahrbuch

Jahrbuch-Kontroversen 3

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Mit einem Initiativartikel von Nicholas Rescher, einem der profiliertesten Metaphysiker der Gegenwart, wird die dritte Jahrbuch-Kontroverse eröffnet, diesmal zu einem klassisch metaphysischen Hauptthema, nämlich der Frage von Leibniz: „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Mag zunächst der Gedanke naheliegend erscheinen, dass da, wo nichts ist, auch keinerlei fundierende Gründe bestehen können, mit Rückgriff auf die sich begründen ließe, dass überhaupt etwas existiert. So zeigt Rescher doch auf, dass sehr wohl rationale Erwägungen möglich sind, die der Annahme, dass überhaupt etwas ist, in genereller Weise den Vorzug geben gegenüber der Auffassung, dass nichts existiert. Der Existenz zumindest mancher Dinge wohnt ein solcher rationaler Vorzug oder „optimality“ inne, dass demgegenüber ‚nichts‘ als eine bloß nachgeordnete und darum voraussetzungsreichere Angelegenheit erscheint. Der Band enthält neben dem Initiativaufsatz die zwischen 2016 und 2017 im Philosophischen Jahrbuch erschienenen kritischen Diskussionsbeiträge von Friedrich Hermanni, Ludger Honnefelder, Michael-Thomas Liske, Isabelle Mandrella, Uwe Meixner, Benjamin Schnieder und Henning Tegtmeyer. Auf diese Diskussionsbeiträge zu seinem Initiativtext folgt eine ausführliche Replik Nicholas Reschers, die sich mit den Positionen und Argumenten seiner deutschen Kollegen auseinandersetzt. Der Autor: Nicholas Rescher, 1928 in Hagen geboren, wanderte 1938 mit der Familie in die USA aus. 1961 wurde er Professor für Philosophie an der University of Pennsylvania. Er gilt als einer der einflussreichsten amerikanischen Gegenwartsphilosophen. Zahlreiche Veröffentlichungen und Auszeichnungen, u. a. in Deutschland: Alexander von Humboldt-Preis, Bundesverdienstkreuz 1. Klasse, Helmholtz-Medaille der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Der Herausgeber: Thomas Buchheim ist seit 2000 Ordinarius für Philosophie, speziell Metaphysik und Ontologie an der LMU München. Seit 2005 ist er Geschäftsführender Herausgeber des Philosophischen Jahrbuchs der Görres-Gesellschaft.

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Jahrbuch-Kontroversen 3 Nicholas Rescher

Why Is There Anything at All? Herausgegeben von Thomas Buchheim

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg/München 2018 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI buch bücher.de GmbH, Birkach Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48934-5 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81739-1

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Inhalt

Thomas Buchheim Vorwort des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Initiativer Beitrag Nicholas Rescher Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions

11

Diskussionsbeiträge Friedrich Hermanni Warum ist überhaupt etwas möglich? Eine Antwort auf Nicholas Rescher . .

27

Ludger Honnefelder Warum nicht nichts? Zu Nicholas Reschers Rekonstruktion der Leibniz-Frage

37

Michael-Thomas Liske Weshalb es eine Selbstbegründung kontingenter Existenz – auch für Leibniz – nicht geben kann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Isabelle Mandrella „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Zu Nicholas Reschers Beantwortung der Frage nach einem letzten Warum der kontingent existierenden Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72

Uwe Meixner Critical Comments on Nicholas Rescher’s “Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions” . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Yannic Kappes/Benjamin Schnieder Anything at All. The Deepest and the Shallowest Question . . . . . . . . . .

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Henning Tegtmeyer Optimalism and Theism. A Comment on Nicholas Rescher . . . . . . . . . .

117

Nicholas Rescher Replies to Commentators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Yannic Kappes/Benjamin Schnieder Optimalism and the Grounds of Existential Truths

. . . . . . . . . . . . . . 176

Michael-Thomas Liske Warum die Bedenken hinsichtlich der These, kontingente Existenz sei in sich begründet, noch nicht ganz zerstreut sind . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Uwe Meixner Replies to Nicholas Rescher

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

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Vorwort des Herausgebers

Eine der klassischsten, aufregendsten und am tiefsten gehenden Fragen der Metaphysik, die prominent von Leibniz formuliert wurde: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? wird hier aus Perspektiven der Gegenwartsphilosophie analytischer und kontinentaleuropäischer Provenienz nach langer Zeit erstmals wieder aufgewühlt und systematisch kontrovers diskutiert: Der Initiativbeitrag über das Thema: Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions stammt von einem der bekanntesten amerikanischen Philosophen und Metaphysiker – Nicholas Rescher. Die dazu kontrovers und kritisch Stellung beziehenden, vom Philosophischen Jahrbuch ausgewählten Diskussionspartner sind nicht nur hierzulande unbestreitbar führende philosophische Koryphäen auf dem Problemfeld der angestifteten Frage: Friedrich Hermanni, Ludger Honnefelder, Michael-Thomas Liske, Isabelle Mandrella, Uwe Meixner, Bernhard Schnieder, gemeinsam mit Yannic Kappes, sowie Henning Tegtmeyer. Nicholas Rescher nimmt Gelegenheit, die gegen seine Thesen geführten Streiche der Partner zu parieren; diese wiederum zielen erneut mit scharfen Argumentpfeilen gegen den Archegeten der Kontroverse – und so immer weiter, möchte man sagen! Denn nur auf diese Weise gewinnen metaphysische Fragen ein scharfes und rationales Profil und erlauben dem Mitdenkenden, eine eigene Position einzunehmen, die die Hydra von Problemen zwar beschwichtigt und da und dort bezähmt, ohne ihr doch alle Köpfe abschlagen zu können. Metaphysische Fragen wie diese sind nicht dazu geeignet, endgültige Antworten zu bekommen. Sie vertragen aber auch nicht die Antwort, die ratlose Eltern gerne ihren Kindern geben, wenn sie nach ihrem Geschmack zu viel fragen: „Weil darum!“ Sie sind und bleiben vielmehr Aufgaben und unvermeidliche Testfälle unserer Rationalität, die es nicht duldet, unter Schranken zu arbeiten, die sie nicht selbst zu überschreiten gesucht, und sich mit Therapien gegen ihre Ansprüche abzufinden, die sie nicht wenigstens als ein kundiger statt ignoranter Arzt sich selbst verschrieben hätte. Für alle, die der Meinung sind, dass metaphysische Fragen, die unsere Vernunft plagen, sich nicht von allein erledigen, ist dies ein Buch, das sie lesen müssen, um auf dem neuesten Stand zu sein. Thomas Buchheim

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Initiativer Beitrag

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Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions Nicholas RESCHER (Pittsburgh)

1. The Question Among the fundamental issues of metaphysics is the ultimate question put on the agenda of the field by G. W. Leibniz: “Why is there anything at all?” Before this question can be meaningfully addressed, the first requirement is to achieve some essential clarification. To begin with, what sort of “thing” is to be at issue in this question? Are numbers to count as “things”? Then reasons of necessity will do the job. Or again, if facts (states of affairs) are to count as “things” then the answer is once more straightforward: there are such things because this necessity has to be so. Some things—number and facts—necessarily exist. And there is also—according to some thinkers—yet another necessary existent, viz. God. And so as long as “things” like facts, and numbers (not to say deities) are allowed into the range of relevancy, the answer to the Leibnizian questions is simply: “Because it has to be so and cannot possibly be otherwise.” However, this sort of thing is really irrelevant. For the crucial question is not merely • Why is there something rather than nothing at all? but rather • Why is there something contingent—something whose existence is not necessary? For in the context of present concern, necessary existence is beside the point and what is really at issue there is the matter of contingent existence. At bottom, that initial question is intended to ask: “Why is there a realm of contingent existence—a real world with concrete objects in it? Why are there actually spatio-temporal reals when there might possibly not be?”

2. Distributive explanation cannot do the job? An ultimate theory of explanation—one that addresses contingent existence-atlarge must be holistic: it must address the integrity of a collective whole, the world. 123/1, 222

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To be sure, some theorists endorse what has come to be called the “Hume-Edwards Thesis” that: If the existence of every member of a set is explained, then the existence of the set is thereby explained. 1 And they then propose to resolve the Leibnizian question seriatim, by explaining the existence of every existent through a causal explanation of its origination. However, the fallacy at issue is not too difficult to see. For consider the following two claims: • If the existence of every sentence of a paragraph is explained, the existence of that paragraph is thereby explained. • If the existence of each note of a symphony is explained, the existence of that symphony is thereby explained. Both of these claims are clearly false as they stand. On the other hand, contrast these two with the following cognate revisions: • If the existence of every sentence of a paragraph as a sentence of that particular paragraph is explained, then the existence of that paragraph is thereby explained. • If the existence of every note of a symphony as a part of that particular composition is explained, then the existence of that symphony is thereby explained. Both these theses are indeed true—but only subject to that added qualification. After all, to explain the existence of the spouses is not automatically to achieve an explanation of the marital couple, seeing that this would call not just for explaining these participants distributively but their collectively coordinated co-presence in the structure at issue. And the case is just the same with the Hume-Edwards thesis. Explanatory invocation of the Hume-Edwards Principle fails to heed certain critical conceptual distinctions that are readily brought to light by means of a bit of symbolic machinery. So let us adopt the following abbreviations: • p @ q for “p [is true and] provides an adequate explanatory account for q”, where the variables p and q range over factual claims. • E!x for “x exists”, where the variable x ranges over possible existents. Since the variable x ranges over existents, we have it that (8x)}E!x. On this basis it is readily brought to view that the form of the statement “Everything has an explanation” or “There is an explanation for everything” admits of two very different constructions:

1 Rowe (1970); reprinted in Rowe/Wainwright (eds.) (1989) (see p. 153). On this principle in its relation to the cosmological aspect for the existence of God see Rowe (1975). See also Gale (1991), and Pruss (1988).

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Distributive explanation: “For each and every individual existent there is an explanation to account of its existence.” (1) (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x) Collective explanation: “There is one single comprehensive explanation that accounts for all existents—the entire totality of them.” 2 (2) (9p)(8x)((E!x � p @ E!x)) It is clear that very different questions are at issue and very different matters at stake with distributive and collective explanations. For distributive explanations explain the fact that every member of a certain set has the feature F; collective explanations account for why it is that this is so. And explaining how it is that all members of the club are male—which could be so by fortuitous circumstances—does not accomplish the job of explaining why this is so (e. g. because the bylaws require it). In posing different questions we must be prepared for the possibility of different answers. So the Hume-Edwards Theses is of no real help in our explanatory quest. One has to look elsewhere.

3. The need for oddity: Abandoning causality The key point was made by Leibniz long ago: “The reasons for the world [must] therefore lie in something extramundane, different from the chain of states or series of things whose aggregate constitutes the world. […] So [to account for the world’s being] there must exist something which is distinct from the plurality of beings, or from the world.” 3 In explaining the being and the nature of actual concrete existence-as-a-whole we cannot invoke any aspect of the being and nature of reality itself. To do so would be to “beg the question”—to make use in giving an explanation of some part, feature, or aspect of the very thing that is to be explained. And of course this mode of explanation cannot function effectively in the present context. For any causal explanation carries us back to the starting point: the presupposition of this or that existent. But the questions at issue puts this very circumstance into question. One cannot coherently invoke the existence of something in trying to explain the existence of anything whatsoever. In explaining the nature of the whole of real existence one must go outside this realm. It would accordingly be absurd to ask for some sort of causal account for realityas-a-whole. Causality, after all, is a world-internal process: its functions show how 2 Note that neither of these is the same as (9p)(p@(8x)E!x) which obtains trivially given the symbolic conventions adopted here. 3 Leibniz (1969), 487.

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some world-integral things and conditions arise out of others. It is the sort of account we use to explain how acorns yield trees and how lion parents produce baby lions. Causality is a matter of intra-world agency and requires world-internal inputs to do its work. It is not the sort of resources that would possibly be called upon to account for the world itself and to explain the origination of the totality of existents. The pivotal lesson of the preceding deliberations is that one cannot adequately explain contingent existence-at-large by an appeal to the nature of existence itself. In the final analysis the nature of contingent existence must be explained not on the basis of existing things or substances, but rather in the operation of principles that function with respect to the manifold of possibility. Its formulation at this level of synoptic generality marks the why-this-world question? as decidedly nonstandard. For standard questions of existence-explanation proceed in causally putative terms. The reason that X exists is that there exist other items Y1, Y2, … Ya which interact causally so as to engender X. In standard existence explanations, what exists emerges through the causally productive machinations of other existents. But this sort of thing clearly will not do in the present context. The question of existence-in-general cannot be dealt with as one of the standard generative sort that asks for the existence of one thing to be explained causally in terms of the existence and functioning of another. We cannot say “Well there’s X in the world, and X explains the existence of things” because this simply shifts the issue to X, which after all is itself an existent. If we want global explanations of existence of things in the world, we are going to have difficulty in getting them from existential premises pertaining to what the world is like. Does this mean we cannot get them at all? And so, with ultimate questions eccentricity is unavoidable. Those ultimate, totalistic and holistic questions are altogether extraordinary. Usually when we ask about things and their conditions we are after a developmental account—how they got to be so given a process of transformation from some earlier condition. This standard sort of issue- resolution is clearly impossible in the present case. The fact of it is that when we ask an extraordinary question we must be prepared for an extraordinary and indeed seemingly bizarre answer. For if an altogether basic condition of things is to be explained this cannot be done on the basis of the machinations within the realm of existing things.

4. A twofold turning To secure our explanatory basis for contingent existence at large one has to redirect one’s line of thought in two directions, from actuality to possibility and from fact to value. Let us consider how these reorientations are to work.

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The Turn to Metaphysical Possibility To account for the being of contingent-existence at large one has to put the burden of explanation on something that is itself entirely outside the realm of contingent existence. With such an “ultimate” question the explanatory appeal has to move outside the entire realm of existential fact. But where can one possibly look for explanatory resources if the realm of actuality, of “what there is,” is not available? The answer is clear: we must look to the realm of possibility, of what can possibly be. And to have any explanatory traction here, we must invoke the conception of value—of what there ought to be. Thus to resolve the problem of the metaphysics of existence we must ultimately turn to a metaphysics of value. The existential non-variety of the entire domain as a whole cannot be cogently explained by invoking some feature of its existential content. If there is to be an acceptable explanation its probative basis must lie wholly outside this domain. It cannot be done within the realm of things or substances at all, but must step outside to proceed on the basis of some sort of principle. When we are to explain some actual condition of things without involving any other actual conditions of things, we are obviously facing a very tall order. And our room for measure is extremely limited. For if we cannot explain actualities at large in terms of actualities, we have little alternative but to explain them in terms of possibilities. What is thus called for here is a principle of explanation that can effect a transit from possibility to actuality, and thereby violates the medieval precept de posse ad esse non valet consequentia.

The Turn to Eliminative Value But now comes a problem. If an adequate explanation of contingent existence is achievable only in terms of reference lying outside the realm of necessity and also outside the realm of concrete existence and contingent fact, then where can it possibly go? The only viable answer here is this: it must go entirely outside the realm of fact to that of value. To achieve a synoptically ultimate explanation of the domain of contingent (existence/reality) we thus have to shift to another domain of deliberation altogether— and move outside of the evidential realm of what is to the normative realm of what ought to be, from actuality to value. And to realize this transition we must shift from the sphere of production to that of elimination. We must effect a revolutionary shift in the orientation of thought from productivity to reducibility, from fact to value, from actuality to possibility. In sum it must implement the idea that contingent reality is what it is because that is somehow for the best. It must, that is to say, explain existence in terms of value and take what might be called the axiological turn. And once again, the key point was made by Leibniz long ago: “Even if the world is not necessary [absolutely or] metaphysically, in the sense that its contrary would imply a contradiction or logical 123/1, 226

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absurdity, it is nonetheless necessary physically [or evaluatively], determined in such a way that its contrary would imply imperfection or moral absurdity. And thus as possibility is the principle of essence, so perfection or degree or essence is the principle of existence.” 4 Granted, this sort of thing may sound strange if not bizarre. But the reality of it is that in asking for an explanation of contingent-existence-as-a-whole one is posing a decidedly extra-ordinary question, and when you insist upon doing this, you must be prepared to a decidedly extra-ordinary answer. In this context noting the bizarre nature of the answer is not an objection to it but the acknowledgment of a sine qua non condition of adequacy.

5. The crux is not causal production but possibility elimination One must reckon with the situation that an ultimate account of reality-as-awhole has to proceed not in terms of causal production but in terms of possibilityelimination based on evaluative considerations. Let us examine how this approach would have to work. The crux of the reasoning required here lies in the Sherlock Holmes Principle: “When you have eliminated all untenable possibilities, whatever remains, whatever its features or other aspects, will be real and actual.” 5 Here we move from elimination to actualization, from disqualification to reality via from the realm of possibility to the domain of the real. Now in the matter before us, this possibility-elimination cannot proceed causally. It has to proceed normatively. Those eliminated possibilities are out not because some creative agent or agency chooses to eliminate them, but because they are inherently unworthy—outranked and outflanked by far superior alternatives. Natural explanation functions with regard to nature—to existence-in-the-world. But metaphysical explanation at the level of things-in-general have to function at the level of possibility. And here we come to the fundamental law of metaphysics: Inferior alternatives are ipso facto unavailable for realization. Inferior merit is existentially disqualifying. And this principles carries a crucial corollary: Reality is optimific. And so the answer to the question of what explains the elimination of the inferior alternatives lies in a metaphysical Optimality Principle: Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them that is actualized.

6. Explaining the optimality principle: Self-explanation as the pivot But what is it that accounts for this crucial principle? But what sorts of considerations could possibly provide for the justificactory validation of optimalism? Why should it be that the Principle of Optimality obtains? 4 5

Leibniz (1969), 488. Doyle (1892).

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Why should what is for the best be actual? The answer here lies in the principle itself. The principle is literally self-explaining. Realization of the Optimality Principle is itself the best alternative in accounting for the prevailing order of things. But is this reasoning not rendered ineffective through circularity? By no means! For at this stage circularity is not vicious but virtuous: it is not a flaw but an essential asset. The fact is that any ultimate explanation must be selfsustaining: it must rest on a principle that is self-validating. For if the validity of the principle rested on something else—some deeper and different rationale of validation—then it would not be ultimate but would through this very circumstance be flawed. And the optimality principle indeed has this feature of self-support. For the obviously appropriate answer to the question “But why is it that such a principle of optimality obtains” is simply “The principle obtains because that is for the best.” Clearly the principle is self-sustaining and self-explanatory. And in this present cast this is not vitiating circularity but an essential aspect of the problem—a decidedly virtuous circularity. The circumstance that an ultimate principle must be self-sustaining reinforces acknowledgment of the necessary shift from descriptive facts to normative values. For matters of descriptive fact cannot function self-sustainingly without vitiating circularly. But there is no sound reason for holding that value considerations cannot do so. The Principle of Optimality has a raison d’être alright. But it lies in its own nature. For it is, in the final analysis, for the best that the Principle of Optimality should obtain. After all, there is no decisive reason why that explanation has to be “deeper and different”—that is, no decisive reason why the prospect of self-explanation has to be excluded at this fundamental level. 6 After all, we cannot go on putting the explanatory elephant on the back of the tortoise on the back of the alligator ad infinitum: as Aristotle already saw, the explanatory regress has to stop somewhere at the “final” theory—one that is literally “self-explanatory.” And what better candidate could there be than the Optimality Principle itself with the result that the divisions between real and merely theoretical possibilities is as it is (i. e., value based) because that itself is for the best? 7 That Law of Optimality to the effect that “whatever possibility is for the best is ipso facto the possibility that is actualized” is certainly not a logico-conceptually necessary truth. From the angle of theoretical logic it has to be seen as a contingent fact—albeit one not about nature as such, but rather one about the manifold of real possibility that underlies it. Insofar as necessary at all, it obtains as a matter of 6 After all, there is no reason of logico-theoretical principle why propositions cannot be self-certifying. Nothing vicious need be involved in self-substantiation. Think of “Some statements are true” or “This statement stakes a particular rather than universal claim.” 7 Optimalism is closely related to optimism. The optimist holds that “Whatever exists is for the best,” the optimalist maintains the converse that “Whatever is for the best exists.” However, when we are dealing with exclusive and exhaustive alternatives the two theses come to the same thing. If one of the alternatives A, A1, … An must be the case, then if what is realized is for the best it follows automatically that the best is realized (and conversely).

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ontological rather than logico-conceptual necessity, while the realm of possibility as a whole is presumably constituted by considerations of logico-metaphysical necessity alone. 8 In the end, we must expect that any ultimate principle must explain itself and cannot, in the very nature of things, admit of an external explanation in terms of something altogether different. The impetus to realization inherent in authentic value lies in the very nature of value itself. A rational person would not favor the inferior alternative; and a rational reality cannot do so either. So what has to be at work here is a proto-ontological law to the effect that under such-and-such conditions various theoretical possibilities become eliminated (i. e., realization-ineligible) as real possibilities by virtue of their evaluative infirmity. And such a process will have to continue to operate in the possibilistic domain until at last only one privileged alternative remains. What we have here is literally a struggle for the survival of the fittest, but now with matters being fought out not among competing actuals but among competing possibilities.

7. More on optimalism Optimalism has many theoretical advantages. Here is just one of them. It is possible—and perhaps even plausible—to contend that world-existence—that is to say, of a world—is necessary while nevertheless this world’s nature (i. e., the existence of this particular world) is contingent. But this would mean that separate and potentially different answers would have to be provided for the two questions “Why is there anything at all?” and “Why is the character of existence as it is—why is it that this particular world exists?” For these of course are very different questions. Consider, for analogy, the distinction between “Why is there currently a president of the USA?” (A: The constitution requires and provides for it.) and “Why is there currently this particular president of the USA?” (A: the people elected him in 2012.) Such different questions call for different answers. And so the existence of some contingent order of things could be necessary, even though there is no particular contingent order of things—not even this actual one— whose existence is necessary. 9 However, an axiogenetic approach enjoys the advantage of rational economy in that it proceeds uniformly here. It provides a single uniform rationale for both answers—namely that “this is for the best.” It accordingly also enjoys the significant merit of providing for the rational economy of explanatory principles at the level of metaphysical fundamentals. 8 The operative perspective envisions a threefold order of necessity/possibility: the logico-conceptual, the ontological or proto-physical, and the physical. It accordingly resists the positivistic tendency of the times to dismiss or ignore that second, intermediate order of considerations. And this is only to be expected since people nowadays tend to see this intermediate realm as predicated in value considerations, a theme that is anathema to present-day scientism. 9 There is reason to think that this was in fact the line taken by Leibniz in the necessity of God’s nature as a Creator, with the optimality-dependent contingency of this world as his creation.

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8. The standard of metaphysical value: Noophelia and the pivotal role of intelligence The pivotal idea that value explains reality—that the best available alternative is going to be actualized—will spin like a useless gear that fails to engage the machinery of explanation unless and until the standard of evaluation that is at issue is identified. Only then will this “axiogenesis” approach acquire any explanatory traction. And so, at this point the sixty-four dollar question becomes: What sort of considerations can serve as the determinant of existential fitness here? What renders one world-arrangement superior and existentially more qualified than another? Until this issue is resolved, there is no way to comprehend the principle of optimality. The problem of ontological merit becomes unavoidable at this point. And it is clear that one cannot just optimize, any more than one can just maximize or minimize. For one has to optimize something, some feature or aspect of things. But if this merit-indicating factor is to be something that is self-validating and self-sustaining then the clearly most promising candidate would seem to be intelligence itself—that is to say the overall status and standing of intelligent beings at large. Any rational being is bound to see the loss of reason as a supreme tragedy. For an intelligent being—a rational creature—intelligence itself must have a prime place high on the scale of values. It, accordingly, is intelligence and rationality as such that best qualifies as the self-sufficient standard of value that will have to be at issue. “For the best” will have to be construed in terms of what is best for the enhancement and diffusion of intelligence in the cosmos. Accordingly, the optimalism envisioned here is oriented at optimizing the conditions of existence for intelligent beings at large. And at the cosmological level such an optimalism militates towards a universe which a) provides for the chance and randomness through which alone intelligent beings can emerge in the world through evolutionary processes based on chance-conditioned variation and selection. b) provides for the chance-conditional novelty and innovation needed to provide an environment of sufficient complexity to be of interest for intelligent beings. c) provides for the order of regularity and lawfulness needed for a universe sufficiently orderly and to allow complex creatures to develop and thrive. d) provides for a lawful order in the modus operandi of nature sufficiently simple to be understood by imperfectly intelligent beings as a basis for grounding their decisions and actions in a complex world. The arrangements of an intelligently contrived universe must, in sum, manage things in a way that rational creatures would see as optimal from the vantage point of their own best interests as rational beings. And so an optimal world, in the cosmological sense presently at issue, is one that achieves a condition of optimalization under constraints—these constraints being a manifold of natural law favorable to the best interests of intelligence—that is, intelligent beings at large in the overall scheme of things. 123/1, 230

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Jahrbuch-Kontroversen III: Nicholas Rescher zu »Warum ist überhaupt etwas?«

And so optimalism is a theory of rational systematization that grounds the explanation of the world’s facts through a process of optimization subject to constraints—the constraints being the projection of a lawful order of things in which intelligent beings can emerge through evolutionary processes of a sort that affords them the opportunity to thrive physically and to progress cognitively. In effect we have: optimalism + noophelia = axiogenesis. The theory accordingly explains concrete reality’s existence and nature in terms of their providing for a natural domain that is conducive to the success of intelligent beings in the world (which is not quite to say that such success is guaranteed). But how can one say that reality is user-friendly for intelligent beings given the amount of human suffering in this world? This theodicy question poses the socalled Problem of Evil and calls for another range of deliberations altogether. It requires separate treatment elsewhere. 10 Only one brief reminder will have to do here, viz. that in world improvement we face the prospect that in the world system as with a bio-system in matters of medicinal interactions improving matters at point A may well call forth even greater collateral damage at point B.

9. Reason’s self-reliance is not vicious but virtuous The only satisfactory explanation for anything—even for the existence of intelligence and its requirements—will have to be an intelligent explanation. In taking intelligence to provide its own ultimate explanatory basis we proceed in a way that is cyclical and indeed even “circular.” But this simply reflects the structural coherence of rational systematization. And there is nothing viciously self-defeating about such self- reliance. For while vicious circularity stultifies by “begging the question,” virtuous circularity merely coordinates related elements in their mutual interlinkage. The former pre-assumes what is to be proved, the latter simply shows how things are connected together in a well-coordinated and mutually supportive interrelationship. And this is crucial in the present range of deliberations. It is clear that to be able to realize an adequate resolution of our ultimate question the principle at work cannot rest on further extraneous considerations. For the question of why the truth of things is what it actually is will arise with respect to the principle itself, and if it is to resolve such matters it must do so with respect to itself as well. It must, in short, be self- sustaining and self-grounding. Otherwise the requisite ultimacy will not be achieved. The only validation of rational intelligence that can reasonably be asked for—and the only one worth having—must lie in considerations of the systemic self-sufficiency of reason—its endorsement on the basis of rational considerations. And such self-endorsement is not problematic but altogether appropriate. After all, even to ask the question “Why should it be that reality is intelligible?” is

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The problem is addressed at length in Rescher (2011).

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to manifest one’s commitment to the principle at issue, since asking a question is to expect an answer—and a sensible one at that. There is simply no satisfactory alternative to using intelligence in its own explanation. For when a self-validating principle of explanation is needed, then intelligence and reason appear on the scene as ready volunteers. Noophelia—intelligence favoring—accordingly provides a natural pivot for the presently envisioned optimalism. The explanatory chain at issue here runs from the productively carnal laws of nature to the eliminatively normative laws of metaphysics—from the actualistic to the possibilistic dimension and from the descriptively factualistic to the normatively axiological. A radical shift of perspective is at issue. Accustomed as we are to living and thinking within the sphere of actuality, such a change of perspectival context is bound to seem extra-ordinary. It is bound to seem strange by ordinary standards, because those ordinary standards just do not and cannot apply at this level of deliberation. We here face a question whose inherent nature is too far out of the usual range existence explanation that only an answer that lies entirely outside the box of accustomed thinking can even begin to address the matter in a meaningful way.

10. The perspective of theology Questions of priority can be puzzling. Which comes first, the chicken or the egg? Or, at a more profound level, God or axiology? Is reality optimific because a benign God chooses to institute the Principle of Optimality to the effect that what is for the best will be actual? Or does God exist because it is for the best that it should be so and the Optimality Principle accordingly renders his existence actual? The most promising resolution to this priority puzzle is to dismiss the any and all commitment to priority and instead insist on rational coordination. The situation of cause and effect is analogous: there can be no effect without a cause nor any cause without an effect—the two conceptions are coordinate and conjoint without logical priority one way or the other. And this is the case in my present circumstances as well. Since God is love—a love that includes prizing, cherishing, valuing—it transpires that with him the salient aspect of value and being are inseparable: divinity and optimality are “joined at the hip” so to speak. The self-reliance of optimality and the self-engenderment of a causa sui divinity could be seen as comprising different aspects of one selfsame fundamental factor: the fusion of optimalism with the idea of a loving God. Noophelia is not only compatible with but actually congenial to theism. After all, one cannot but think that the well-being of its intelligent creatures will rank high in the value-scheme of a benign creator. As should really be the case in general, approaches based on the study of nature and the reflections of theology can here be brought into alignment. 11 11

As regards the Catholic ramifications of the issue, it is certainly true that the Church emphasizes the

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However, optimalism as such is compatible with either of these approaches. Both axiological emergence and divine selection—can be contemplated. And either can in theory provide a pathway to the other. In principle, a naturalistic optimalism can regard the institution of an optimalistic mode of things as only natural and to be expected relative to the existence of a benign creator. A distinction here is that between issues settled by a body of fact and those that are left open by it. If I tell you that there is someone in the room next door, the question “Is the room next door occupied?” is settled. The information at hand demands an affirmative answer. But the question “Is there a woman in the room next door?” is left open. The information at hand permits an affirmative answer but does not require it. And just this is the situation between being intelligently designed and being the product of an intelligent design. For the fact is that intelligent design as such is neutral, indecisive, and agnostic with respect to theology. It certainly does not authorize the step from “could be the product of an intelligent agency” to “could only be the product of intelligent agency.” As long as there is a prospect that intelligence can figure as a pivotal factor in cosmic and on biological evaluation, there need be no inherent conflict between noophelic optimalism and enlightened theism: the two points of view need not be seen as reciprocally antagonistic.

11. Historical contextualization The ideas that the arrangements of the cosmos pivot on interests of intelligent beings in general goes back at least to the Church Fathers. 12 The interests of intelligence—the well-being and thriving of intelligent beings is plausibly seen as the crux for the assessment of ontological merit. To say that one order of things is superior to another is to say that it better serves the interests of intelligence and intelligent beings in the cosmos. The value at issue here with “being for the best” is a matter of being so as intelligent creatures see it—that is from the vantage point of intelligence itself. And this present line of deliberation has deep antecedence in the history of philosophy. For its answer to the Ultimate Question of existence rests on two lines of deliberation: (1) Axiogenesis: the Optimality Principle of actualization, and (2) Noophelia: the Intelligence-Oriented Standard of valuation. The former is part of the heritage of Leibnizian optimalism. And the second is part of the heritage of Plato and Neo-Platonism. The ontology of these present deliberations might be called

distinction between body and soul, and views the former, soul, not as a product of the physical causality of nature, but of a special act of creation on the part of God. But this of course need not (and indeed should not) be construed as requiring an unbridgeable gap between doctrine and evolution, since there simply is no need to claim that evolution creates souls rather than saying that it affords fitting occasions for the creation of souls. 12 See, in particular, the discussion of Origin in Billicsich (1959), 217–222.

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Axiological Optimalism, with its optimalism deriving from Leibniz and its axiology deriving from Plato. 13

BIBLIOGRAPHY Billicsich, F. (1959), Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, 3 vols., Wien. Doyle, A. C. (1892), “The Adventures of the Beryl Coronet,” in: The Strand Magazine. Gale, R. M. (1991), On the Nature and Existence of God, Cambridge. Leibniz, G. W. (1969), Philosophical Papers and Letters, tr. and ed. by L. E. Loemker, Dordrecht. Pruss, A. R. (1988), “The Hume-Edwards Principle and the Cosmological Argument,” in: International Journal for Philosophy of Religion 434, 149–165. Rescher, N. (2011), “On the Improvability of the World,” in: The Review of Metaphysics 64, 489–514. Rowe, W. L. (1970), “Two Criticism of the Cosmological Argument,” in: The Monist 54; reprinted in W. L. Rowe/W. Wainwright (eds.) (1989), Philosophy of Religion: Selective Readings, 2nd edition, 142–156. Rowe, W. L. (1970), The Cosmological Argument, Princeton. [email protected]

Leibnizian neo-Platonism is still very much alive. Its axiological approach to ultimate explanation has been advocated in recent decades especially by two philosophers working along kindred albeit somewhat different lines—John Leslie and the present author: Leslie’s relevant publications include: “The Theory that the World Exists Because It Should,” in: American Philosophical Quarterly 7 (1970), 286–98; “Efforts to Explain All Existence,” in: Mind, vol. 87 (1978), 181–197; Value and Existence, Oxford 1979; “The World’s Necessary Existence,” in: International Journal for Philosophy of Religion 18 (1980), 207–23; “Anthropic Principle, World Ensemble, Design,” in: American Philosophical Quarterly 19 (1982), 141–151; Universes, London/New York 1989. And the present author’s relevant publications include: The Riddle of Existence, Lanham MD 1984; Nature and Understanding, Oxford 2000; “Price of an Ultimate Theory,” in: Philosophia Naturalis 37 (2000), 1–20; Axiogenesis: An Essay on Metaphysical Optimalism, Lanham MD 2010. Two recent anthologies of relevantly instructive material are: J. F. Wippel (ed.), The Ultimate Why Questions: Why Is There Anything at All?, Washington DC 1911; J. Leslie/R. L. Kuhne (eds.), The Mystery of Existence: Why Is There Anything At All?, Oxford 2013. Both of these books provide ample further bibliographic information. 13

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Diskussionsbeiträge

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Warum ist überhaupt etwas möglich? Eine Antwort auf Nicholas Rescher Friedrich HERMANNI (Tübingen)

Außergewöhnliche Herausforderungen, so heißt es, erfordern außergewöhnliche Maßnahmen. Nun ist die Frage, warum überhaupt eine kontingente Welt existiert und warum gerade die faktische, gewiss keine gewöhnliche. In seinem Aufsatz „Why is there anything at all? Leibnizian Ruminations on ultimate Questions“ sieht sich Nicholas Rescher deshalb zu einer außergewöhnlichen Antwort herausgefordert. Sie lautet, dass mögliche Welten mit höherem intrinsischen Wert solche mit geringerem Wert von der Verwirklichung ausschließen. Die wirkliche Welt verdankt ihre Existenz deshalb dem Umstand, dass sie unter den möglichen die beste ist. Was ist von diesem „axiogenetic approach“ (229) zu halten? Meine Antwort erfolgt in vier Schritten. Im ersten und zweiten Schritt werden die beiden Voraussetzungen untersucht, ohne die Reschers Erklärung überflüssig wäre. Nach der einen, von Rescher selbst nicht thematisierten Voraussetzung bedarf die Welt einer Erklärung und nach der anderen kann sie nicht auf immanente oder distributive Weise erklärt werden. Im dritten Schritt wird sich zeigen, dass Reschers axiogenetische Erklärung selbst dann keinen Bestand hat, wenn beide Voraussetzungen erfüllt sind. Denn sie greift nur den nachgeordneten Teil der leibnizschen Lösung auf, der ohne sein ontotheologisches Fundament haltlos ist. Der vierte Schritt schließlich widmet sich der Frage, ob das zentrale Problem einer ontotheologischen Erklärung der Welt, auf die sich eine axiogenetische stützen muss, gelöst werden kann.

I. Ist die Welt erklärungsbedürftig? Die erste, von Rescher selbst nicht thematisierte Voraussetzung betrifft die Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund und seine Anwendbarkeit auf die Welt als Ganze. Welchen Status hat der Satz, dass es für alles einen Grund gibt, warum es überhaupt ist und warum so und nicht anders? Offenbar lässt er sich nicht ohne Zirkel begründen, weil jede Begründung ihn wieder in Anspruch nehmen müsste. Zudem lässt er sich bestreiten, ohne dadurch in einen Widerspruch zu geraten, und ist daher nicht logisch notwendig. Gleichwohl machen wir beständig Gebrauch von diesem Satz und scheinen dazu durch die Natur unserer Vernunft genötigt zu sein. Der Satz vom zureichenden Grund scheint ein fundamentales Prinzip unserer Ver123/2, 476

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nunft zu sein, das die durchgängige Erkennbarkeit des Wirklichen unterstellt und deshalb die Grundlage aller Wissenschaft ist. Aber besitzt er auch objektive Gültigkeit? Leibniz’ Antwort lautet: Weil er in „allen bekannten Fällen“ zutrifft, darf man davon mit einigem Recht ausgehen, selbst wenn er „nicht außerdem aus reiner Vernunft, d. h. a priori, gerechtfertigt würde.“ 1 Nun räumen einige Kritiker ein, dass der Satz vom zureichenden Grund für die Dinge innerhalb der Welt ausnahmslose Gültigkeit besitzt. Dadurch sei man allerdings nicht berechtigt, ihn auch auf die Welt als Ganze anzuwenden. Diese Einschränkung, für die etwa J. L. Mackie 2 plädiert, ist prima facie wenig plausibel. Ohne gewichtige Gründe ist es völlig willkürlich, die Anwendung des Satzes vom zureichenden Grund auf das zu beschränken, was weniger ist als das Ganze. Der Schreibtisch, an dem ich sitze, hat zweifellos einen Grund für seine Existenz. Daran würde sich auch dann nichts ändern, wenn die Welt nur aus diesem Schreibtisch bestünde. Warum aber sollte eine einfache Welt eines Grundes für ihre Existenz bedürfen, nicht jedoch die komplexe Welt, in der wir leben? In seiner BBC-Debatte mit F. Copleston hat B. Russell nun behauptet, es sei aus logischen Gründen unsinnig, den Begriff des Grundes auf die Welt als Ganze anzuwenden: „Ich kann erläutern, worin meines Erachtens Ihr Fehlschluss besteht. Jeder Mensch, der existiert, hat eine Mutter; und mir scheint, Ihr Argument lautet, dass deshalb die Menschengattung eine Mutter haben muss; aber offensichtlich hat die Menschengattung keine Mutter – das ist eine andere logische Sphäre.“ 3 Zu einem anderen logischen Bereich gehört die Menschengattung nach Russell deshalb, weil sie kein konkreter, sondern ein abstrakter Gegenstand ist, nämlich eine Menge oder Klasse, deren Elemente die existierenden menschlichen Individuen sind. Mithin hat die Menschengattung keine Mutter; denn Mengen, Zahlen und andere abstrakte Entitäten besitzen nach Russell keine Gründe ihrer Existenz. Auch wenn Letzteres zuträfe, wäre Russells Analogie gleichwohl irreführend. Bei der Welt als Ganzer handelt es sich nämlich ebenso wie bei ihren Teilen um eine konkrete Entität, die zeitlich strukturiert und Gegenstand empirischer Wissenschaft ist. Nach dem Grund dieses Ganzen zu fragen, ist deshalb keineswegs ein Kategorienfehler. Aber selbst wenn die Welt eine abstrakte Entität, eine Menge oder Klasse, wäre, würde das Problem nicht verschwinden, sondern sich lediglich verschieben. Denn dann entstünde die Frage, warum diese Menge überhaupt Elemente hat und warum gerade diese und keine anderen. Der Glanz von Russells Einwand, in dem auch heutige Naturalisten 4 gern erstrahlen, ist in Wahrheit nur Talmiglanz.

1 2 3 4

Leibniz’ fünftes Schreiben [an Clarke], 213 f. Vgl. Mackie (1985), 136. Russell/Copleston (1970), 289 (Übersetzung von F. H.). Vgl. z. B. Kanitscheider (32002), 460.

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II. Ist die Welt distributiv erklärbar? Im Anschluss an D. Hume und P. Edwards wird häufig angenommen, dass der zureichende Grund für die Existenz der Welt nicht außerhalb, sondern innerhalb der Welt zu finden ist. Diese Annahme, durch die Reschers „axiogenetic approach“ ebenfalls überflüssig würde, stützt sich auf folgendes Prinzip: Wenn die Existenz jedes einzelnen Elements eines Sets erklärt ist, dann ist auch das ganze Set erklärt. Die Existenz der Welt kontingenter Dinge wäre demnach mit der Erklärung der Existenz jedes einzelnen kontingenten Dings durch die kausale Wirksamkeit eines anderen erklärt. Im zweiten Teil seines Aufsatzes weist Rescher zunächst und zu Recht auf eine Reihe von Gegenbeispielen hin, in denen das Hume-Edwards-Prinzip nicht zutrifft. So ist etwa die Existenz einer Sinfonie durch die Erklärung der Existenz jedes einzelnen ihrer Töne noch keineswegs erklärt. Den grundsätzlichen Mangel des HumeEdwards-Prinzips sieht Rescher darin, den Unterschied zwischen distributiven und kollektiven Erklärungen außer Acht zu lassen. Während distributive Erklärungen jedes einzelne Element eines Sets fallspezifisch erklären, geben kollektive Erklärungen eine einheitliche Erklärung des gesamten Sets. Die beiden Erklärungsarten antworten nach Rescher auf unterschiedliche Fragen: „For distributive explanations explain the fact that every member of a certain set has the feature F; collective explanations account for why it is that this is so.“ (224) Ein Vertreter der humeschen Annahme, die Welt sei immanent erklärbar, muss sich durch diese Argumentation Reschers nicht geschlagen geben. Denn er könnte erwidern, dass zwischen Fällen zu unterscheiden ist, in denen das Hume-EdwardsPrinzip gilt, und anderen, in denen es nicht gilt. Nun gehöre aber die Welt kontingenter Dinge zu den Fällen der ersten Art, in denen es abwegig sei, über eine distributive Erklärung hinaus eine kollektive zu verlangen. Nehmen wir ein Beispiel von P. Edwards: Angenommen, man sieht in New York eine Gruppe von fünf Eskimos und möchte erklären, warum die Gruppe nach New York kam. Und angenommen, eine genaue Nachforschung liefert bei jedem einzelnen der fünf Eskimos die fallspezifische Erklärung. Dann fragt jemand: ‚Gut und schön, aber was ist mit der Gruppe als Ganzer; warum ist sie in New York?‘ Das wäre offenkundig eine absurde Frage. Es gibt keine Gruppe über die fünf Mitglieder hinaus; und wenn wir erklärt haben, warum jedes der fünf Mitglieder in New York ist, haben wir ipso facto erklärt, warum die Gruppe dort ist. Ebenso absurd ist es, nach der Ursache der Reihe als Ganzer [d. h. nach der Ursache der Welt kontingenter Dinge] zu fragen, sofern sich diese Frage von der nach den Ursachen der einzelnen Elemente unterscheiden soll. 5

Um den Fehlschluss dieser Argumentation zu erkennen, müssen folgende Unterschiede beachtet werden. Bei Reihen, deren Elemente nicht durchgängig durch andere Elemente ihrer Reihe verursacht sind, ist in der Tat zwischen zwei Fällen zu differenzieren. Wenn die Verbindung der Elemente zu einer Reihe eine gedankliche 5

Edwards (1959/1974), 78 (Übersetzung von F. H.).

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Operation des Betrachters ist, wie im Beispiel der fünf Eskimos, dann ist das HumeEdwards-Prinzip gültig und das Verlangen nach einer kollektiven Erklärung deshalb unangebracht. In Fällen dagegen, in denen die Verbindung der Elemente einen objektiven Grund hat, wie im Beispiel der Sinfonie, ist das Hume-Edwards-Prinzip ungültig und eine kollektive Erklärung deshalb erforderlich. 6 Gänzlich unzutreffend ist das Prinzip aber dann, wenn es sich um eine Reihe handelt, in der jedes Element der Reihe durch ein anderes Element dieser Reihe verursacht ist und die deshalb (sofern keine Kausalschleife vorliegt) unendlich viele Elemente hat. Ein Gedankenexperiment Humes variierend, 7 nehme man an, Bücher würden sich wie Organismen fortpflanzen, jedes Buch sei durch ein anderes Buch gezeugt und die Reihe der Bücher reiche daher ins Unendliche zurück. Obgleich sich in diesem Fall die Existenz jedes einzelnen Buches durch die Zeugungstätigkeit eines anderen erklären ließe, wäre damit die Existenz der Buchreihe keineswegs erklärt. Denn da die Erklärung der Existenz eines einzelnen Buchs stets auf die Existenz eines anderen Bezug nähme, würde die Summe der Einzelerklärungen die Frage offen lassen, warum es überhaupt Bücher gibt und warum ausgerechnet diese merkwürdigen natürlichen Bücher. Was aber für die Bücher gilt, gilt auch für die Welt als Reihe aller kontingenter Dinge: Mit der Erklärung jedes einzelnen kontingenten Dings durch die kausale Wirksamkeit eines anderen wäre die Frage, warum überhaupt eine Welt besteht und warum gerade die faktische, nicht beantwortet.

III. Ist die Welt axiogenetisch erklärbar? Wenn die Existenz der Welt erklärungsbedürftig ist, aber nicht distributiv erklärt werden kann, muss nach anderen Erklärungen gesucht werden. Leibniz scheint gleich zwei Erklärungsvorschläge zu unterbreiten, einen ontotheologischen und einen axiogenetischen. Der ontotheologische Vorschlag findet den zureichenden Grund für das kontingent Existierende in einem notwendig Existierenden, das den Grund seines Daseins in sich selbst trägt und mit Gott identifiziert wird. 8 Der axiogenetische Vorschlag hingegen überschreitet das kontingent Existierende nicht in Richtung des Notwendigen, sondern in Richtung des Möglichen. Er besagt, dass alle Möglichkeiten oder Wesenheiten einen Drang zur Existenz besitzen, der umso stärker ist, je vollkommener sie sind. Denn ohne diesen Drang zur Existenz würde, argumentiert Leibniz, überhaupt nichts existieren. 9 Nun können aber nicht alle MögÄhnlich argumentiert auch Vallicella (1997), 426 f. Vgl. Hume (1985), 35. 8 Variationen dieser Argumentation finden sich in mehreren leibnizschen Schriften, vgl. Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 302 f.; ders., Essais de Theodicée, § 7 (GP VI, 106 f.); ders., Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, § 8 (GP VI, 602); ders., Monadologie, §§ 37 f. (GP VI, 613). 9 „Nisi in ipsa Essentiae natura esset quaedam ad existendum inclinatio, nihil existeret […]“, schreibt Leibniz in „Veritates absolute primae“, GP VII, 194. Am ausführlichsten entwickelt Leibniz seine Lehre vom Existenzstreben der Möglichkeiten in De rerum originatione radicali, GP VII, 302–308, hier: 303 f.; vgl. außerdem zum Beispiel Principes de la Nature et de la Grace, fondés en Raison, § 10 (GP VI, 603); 6 7

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lichkeiten zugleich verwirklicht werden. Folglich muss dasjenige System kompossibler Möglichkeiten oder diejenige mögliche Welt wirklich werden, die aufgrund ihres höchsten Vollkommenheitsgrads den stärksten Drang zur Existenz besitzt. Die wirkliche Welt ist mithin wirklich, weil sie unter den möglichen die beste ist. Diesen zweiten von Leibniz entwickelten Erklärungsvorschlag greift Rescher auf. Der Grund für die existierende Welt kontingenter Dinge ist nach Rescher im Bereich der möglichen Welten zu suchen, und zwar näherhin in den intrinsischen Werten, durch die sich mögliche Welten voneinander unterscheiden. Zwischen den möglichen Welten findet, so Reschers These, ein wertorientierter Konkurrenzkampf statt, in dem mögliche Welten von geringerem intrinsischen Wert durch intrinsisch höherwertige von der Verwirklichung ausgeschlossen werden. Die beste unter den möglichen Welten ist daher aufgrund ihres höchsten Wertes die wirkliche. „What we have here is literally a struggle for the survival of the fittest, but now with matters being fought out not among competing actuals but among competing possibilities.“ (229) Wie die natürliche Selektion im Bereich des Lebendigen findet auch die Auswahl in der Sphäre möglicher Welten nach Rescher ohne einen auswählenden Akteur statt. Mögliche Welten von geringerem intrinsischen Wert werden nicht deshalb an der Verwirklichung gehindert, weil „some creative agent or agency chooses to eliminate them, but becauce they are inherently unworthy – outranked and outflanked by far superior alternatives.“ (227) Reschers axiogenetische Erklärung der existierenden Welt beansprucht, auf die Annahme eines Schöpfergottes verzichten zu können, ohne die Existenz Gottes freilich auszuschließen (vgl. 232 f.). Auf den ersten Blick scheint sich Rescher auch damit in den Spuren von Leibniz zu bewegen. Denn aus Leibniz’ Annahme, dass alle Möglichkeiten oder Wesenheiten eine ihrem Vollkommenheitsgrad entsprechende Tendenz besitzen, wirklich zu werden, scheint zu folgen, dass sich die vollkommenste der möglichen Welten kraft eines immanenten Prinzips selbst aktualisiert. Die Annahme eines göttlichen Schöpfungsaktes wäre demnach überflüssig, um die Existenz der Welt zu erklären. Diese Konsequenz, die von einer Reihe von Leibniz-Interpreten in der Tat gezogen wird, darunter so prominente wie B. Russell und A. O. Lovejoy, 10 ist indes unhaltbar. Denn gegen die Annahme, dass alle Möglichkeiten auf Wirklichkeit aus sind, erhebt sich ein schwerwiegender Einwand 11: Weil nur dasjenige, was bereits wirklich ist, nach etwas streben kann und weil Möglichkeiten oder Wesenheiten vor und abgesehen von ihrer Verwirklichung nur irreale Fiktionen sind, können sie gar nicht nach Wirklichkeit streben. Die Rede vom Existenzdrang des Möglichen setzt die Verwirklichung des Möglichen, die sie erklären sollte, schon voraus. Vor demselben Zirkelproblem steht auch Reschers axiogenetische Erklärung: Wie können Möglichkeiten in einem Konkurrenzkampf um Verwirklichung stehen? Um zu kämpfen, müssen sie offenbar eine Wirklichkeit besitzen, die ihnen als Möglichkeiten gerade fehlt. Oder ist der Konkurrenzkampf seinerseits bloß ein möglicher? In Monadologie, §§ 54 f. (GP VI, 616); Manuskript ohne Überschrift, GP VII, 289 ff.; Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis, GP VII, 310. 10 Vgl. Russell (21992), XI; Lovejoy (1960), 177–180. 11 Vgl. Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 304 f.

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diesem Fall träten imaginäre Gegner zu einem Schattenboxen an, in dem keiner k. o. geht. Wenn aber kein bloß möglicher, sondern ein wirklicher Konkurrenzkampf ausgetragen wird, dann ist der Übergang zur Wirklichkeit bereits vollzogen, der aus dem Kampf erst resultieren sollte. Um diesen Zirkelschluss zu vermeiden, ohne die axiogenetische Erklärung aufzugeben, kommt nur eine Annahme in Frage, die Leibniz von Augustin übernommen hat. 12 Sie besagt, dass Gott nicht nur der Grund für das Sein des Wirklichen, sondern auch der Grund für das Sein des Möglichen ist. Auch vor und abgesehen von ihrer Verwirklichung besitzen Möglichkeiten ein Sein, nämlich dadurch, dass sie von Gott gedacht werden. Aufgrund dieses Gedachtseins drängen sie sich dem vollkommen guten Willen Gottes zur Verwirklichung auf, und zwar umso stärker, je vollkommener sie sind. „So wie Gott sich entschieden hatte, irgend etwas zu erschaffen“, schreibt Leibniz in § 201 seiner Theodizee, „gerieten alle Möglichkeiten untereinander in Wettstreit, denn sie alle verlangen nach Wirklichkeit; und dabei siegten diejenigen, die zusammen die größte Realität, Vollkommenheit und Vernünftigkeit erzeugen.“ Dieser Kampf der Möglichkeiten um Verwirklichung kann, so betont Leibniz nachdrücklich, „nur ideal gewesen sein, nämlich nur im Streit der Gründe in dem vollkommensten Verstande, der nicht anders als auf die vollkommenste Weise handeln kann und darum das Beste erwählen muß.“ 13 Leibniz’ Argumentation leuchtet ein: Eine axiogenetische Erklärung des kontingent Wirklichen ist keine Alternative zur ontotheologischen, sondern allein in ihrem Rahmen haltbar. Innerhalb dieses Rahmens stellt sie klar, dass das notwendig Existierende, in dem das kontingent Existierende gründet, keine sittlich indifferente Macht ist, sondern ein vollkommen guter Gott. Eine axiogenetische Erklärung hingegen, die sich von der ontotheologischen löst, entzieht sich den einzigen Boden, auf dem sie Halt findet.

IV. Ist die Welt ontotheologisch erklärbar? Die ontotheologische Erklärung der Welt, ohne welche die axiogenetische haltlos ist, schließt vom kontingent Existierenden mit Hilfe des Satzes vom zureichenden Grund auf ein notwendig Existierendes zurück, das den Grund seines Daseins in sich selbst trägt. Sie steht freilich vor dem Problem, ob ein notwendig existierendes Wesen überhaupt möglich ist. Ist nicht jedes Wesen ohne Widerspruch als nichtexistierend denkbar und der Gedanke eines notwendig existierenden Wesens deshalb widersprüchlich? Die Metaphysik hat dieses Problem durch den ontologischen Gottesbeweis zu lösen versucht, dem zufolge Gott das Wesen ist, das als existierend gedacht werden 12 Leibniz, Nouveaux Essais sur L’Entendement par l’auteur du systeme de l’harmonie preestablie, Buch IV, Kap. XI, § 14 (GP V, 427–429). 13 Leibniz, Essais de Theodicée, § 201, GP VI, 236 (Übersetzung nach ders., Die Theodizee, übersetzt von A. Buchenau, Hamburg 2. Aufl. 1968, 257). Ebenso argumentiert Leibniz auch in De rerum originatione radicali, GP VII, 305, und in Principes de la Nature et de la Grace, fondés en Raison, § 10 (GP VI, 603).

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muss, da Existenz in seinem Fall zum Begriff gehört. Denn weil Existenz eine Vollkommenheit sei, könne sie Gott als höchst vollkommenem Wesen unmöglich fehlen. Nun hat sich Kant 14 zu Recht gegen das Existenzverständnis gewandt, das im Untersatz dieses Beweises vorausgesetzt wird. Von einem Wesen zu sagen, es existiere, heißt nicht, es habe neben seinen anderen Eigenschaften auch noch die Eigenschaft zu existieren. Nach Kant bedeutet es vielmehr, dass es etwas gibt, auf das der Begriff dieses Wesens mit allen darin enthaltenen Bestimmungen zutrifft. Existenz kann mithin nicht als Vollkommenheit, d. h. nicht als begriffliche Bestimmung verstanden werden, durch die ein Gegenstand charakterisiert wird. Daher kann sie selbst im Falle Gottes kein Element des Begriffs sein. Muss man daraus schließen, dass ein notwendig existierendes Wesen in der Tat unmöglich und die ontotheologische Erklärung der Welt mithin zum Scheitern verurteilt ist? Um diese Konsequenz abzuwenden, könnte man versucht sein, den Untersatz des ontologischen Gottesbeweises im Rückgriff auf die Lehre vom Existenzstreben der Wesenheiten zu reformulieren. 15 Der axiogenetisch reformulierte Beweis würde wie folgt schließen: Gott ist das höchst vollkommene Wesen. Nun strebt aber jedes Wesen nach Existenz, und zwar in dem Maß, in dem es vollkommen ist. Also besitzt das Wesen Gottes den größtmöglichen Existenzdrang und existiert mithin notwendigerweise. Bei allen anderen Wesen hingegen erreicht das Existenzstreben nicht mit Notwendigkeit sein Ziel. Sie existieren vielmehr nur dann, wenn sie durch mangelnde Kompossibilität mit dem Wesen Gottes nicht an ihrer Existenz gehindert werden. 16 Diese axiogenetische Version des ontologischen Gottesbeweises erscheint geeignet, um der Rede von einem notwendig Existierenden unter kantischen Bedingungen einen verständlichen Sinn zu geben. Denn im Unterschied zur klassischen Version setzt sie nicht die von Kant zu Recht verworfene prädikative Deutung von Existenz voraus. Im Gegenteil: Kants Einsicht, dass Existenz keine begriffliche Bestimmung ist, folgt aus der Lehre vom Existenzstreben der Wesenheiten. Denn das, was strebt, ist von dem, wonach es strebt, unterschieden, sonst würde es nicht danach streben. Dennoch misslingt auch der axiogenetische Versuch, die Denkbarkeit eines notwendig existierenden Wesens sicherzustellen. Denn Möglichkeiten oder Wesenheiten können, wie wir sahen, nur dann nach Wirklichkeit streben, wenn bereits ein Geist wirklich ist, durch den sie gedacht werden. Selbst bei einem Wesen, das im höchsten Grade vollkommen ist, kann der zureichende Grund seiner Wirklichkeit deshalb nicht in seinem Wirklichkeitsstreben liegen. Mit dem Scheitern der axiogenetischen Form des ontologischen Gottesbeweises ist die Frage, ob ein notwendig existierendes Wesen möglich ist, freilich noch nicht entschieden. Denn in der klassischen deutschen Philosophie finden sich zwei vielversprechende Versuche, dem Gedanken des notwendig Existierenden eine sinnvolVgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598 f., B 626 f. In meinem Buch Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 59–66, bin ich dieser Versuchung selbst erlegen. 16 Nach Henrich (21967), 50 f., und Leslie (1979), 203 f. (vgl. auch 79), hat Leibniz diese Argumentationslinie verfolgt. Derartigen Interpretationen ist indes zu widersprechen. Denn sie lassen außer Acht, dass nach Leibniz die Wirklichkeit eines Geistes vorausgesetzt werden muss, um Wesenheiten einen Existenzdrang zuzuschreiben. 14 15

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le Bedeutung zuzuordnen. Der eine wurde von Hegel, der andere vom späten Schelling unternommen. Beide Versuche sind komplex – zu komplex, um im gegenwärtigen Zusammenhang angemessen dargestellt, geschweige denn geprüft werden zu können. Einige wenige Hinweise müssen deshalb genügen. Beide Versuche stehen auf dem Boden der kantischen Einsicht, dass Sein kein begrifflicher Gehalt ist, sie bestimmen das Verhältnis von Sein und Begriff aber auf gegensätzliche Weise. Nach Hegels Wissenschaft der Logik 17 ist das notwendige Wesen nichts anderes als der Begriff. Der Begriff, den Hegel meint, ist nicht mit Begriffen zu verwechseln, die von den besonderen Bestimmungen der Fälle, auf die sie zutreffen, absehen und nur das Gemeinsame herausheben. Begriffe solcher Art – Hegel nennt sie „Vorstellungen“ – enthalten die besonderen Bestimmungen bloß unter sich, während der Begriff im Sinne Hegels sie in sich enthält und als die eigenen aus sich heraussetzt. Dieser Begriff ist deshalb der Grund seiner selbst und erfüllt mithin die Anforderung, die in der Metaphysik an das notwendige Wesen gestellt wurde. Zum Sein steht der Begriff nun in einem doppelten Verhältnis. Als Totalität aller Bestimmungen ist der Begriff auf der einen Seite vom Sein durchaus unterschieden. Denn Sein gehört nicht zu den begrifflichen Bestimmungen, die sich stets ausschließend auf andere beziehen müssen, um bestimmt zu sein. Sein ist vielmehr das schlechthin Bestimmungslose, weil es sich nicht auf anderes, sondern nur auf sich selbst bezieht. Auf der anderen Seite aber ist Sein im Begriff enthalten. Denn die Bestimmungen, die er aus sich heraussetzt, sind nicht die Bestimmungen eines anderen, sondern seine eigenen. Auch der Begriff ist demnach, wenngleich auf vermittelte Weise, nur Beziehung auf sich selbst und schließt Sein deshalb ein. Als schlechthin Bestimmungsloses ist Sein zwar keine begriffliche Bestimmung, als Beziehung auf sich selbst aber dennoch ein Moment am Begriff: „Das Seyn als die ganz abstracte, unmittelbare Beziehung auf sich selbst, ist nichts anderes als das abstracte Moment des Begriffs, welches abstracte Allgemeinheit ist, die auch das, was man an das Seyn verlangt, leistet, ausser dem Begriff zu seyn; denn so sehr sie Moment des Begriffs ist, eben so sehr ist sie der Unterschied, oder das abstracte Urtheil desselben, indem er sich selbst sich gegenüberstellt.“ 18 Durch eine radikal veränderte Version des ontologischen Gottesbeweises, die dem Unterschied zwischen Sein und Begriff Rechnung trägt und Sein zugleich als Moment des Begriffs versteht, versucht Hegel dem Gedanken eines notwendig existierenden Wesens unter Bedingungen der kantischen Kritik einen verständlichen Sinn zu geben. Dasselbe Ziel verfolgt auch der späte Schelling, freilich nicht auf dem Wege eines ontologischen Gottesbeweises, in dessen unlösbare Probleme er Hegels System verstrickt sieht. In seiner brillanten Abhandlung „Ueber die Quelle der ewigen Wahrheiten“ (1850) entwickelt er seine Konzeption im Ausgang von Leibniz’ Annahme, dass Möglichkeiten oder Wesenheiten vor und abgesehen von ihrer Verwirklichung nur dann keine irrealen Fiktionen sind, wenn bereits etwas anderes wirklich ist. Dasselbe gilt nun nach Schelling auch für den Inbegriff aller Möglichkeiten oder 17 18

Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 2: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff, 127–132. Ebd., 128.

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Wesenheiten, weil er seinerseits bloß eine Möglichkeit ist. Auch dieser Inbegriff trägt also den Grund seines Seins nicht in sich selbst, wie Leibniz und die Verfechter des ontologischen Gottesbeweises geglaubt haben. Vielmehr ist er „des selbst-Seyns unfähig“ 19 und kann nur dadurch sein, dass ein anderes ist, dem er als Bestimmung zukommt. Worum handelt es sich bei diesem anderen? Weil es dem Inbegriff aller Möglichkeiten oder Wesenheiten die „Ursache des Seyns“ 20 ist, kann es seinerseits keine Möglichkeit oder Wesenheit sein. Nach Schelling muss es deshalb als das „bloß Existirende“ gedacht werden, „in dem noch nichts von einem Wesen, einem Was, zu begreifen ist.“ 21 Wenn bei ihm aber „gar nichts gedacht wird als eben die Existenz“ 22, dann ist der Gedanke seiner Nicht-Existenz widersprüchlich. Das, was dem Inbegriff der Möglichkeiten Sein verleiht, ist folglich das notwendig Existierende. Verglichen mit Hegel kehrt sich das Verhältnis zwischen Sein und Begriff sowie die Bestimmung des notwendig Existierenden bei Schelling ins Gegenteil. Nach Hegel ist Sein, obgleich selbst keine begriffliche Bestimmung, im Begriff als Totalität aller Bestimmungen enthalten. Nach Schelling hingegen liegt der Bestimmungstotalität das Sein zugrunde, dem sie ihr eigenes Sein verdankt. Schelling identifiziert das notwendig Existierende deshalb mit dem Sein, das den Begriff ausschließt, während Hegel es in dem Begriff findet, der das Sein einschließt. Beide Versuche, dem Gedanken des notwendig existierenden Wesens unter kantischen Bedingungen einen widerspruchsfreien Sinn zu geben, sind vielversprechend. Freilich schließen sie sich gegenseitig aus und können daher nicht beide gelingen. Wohl aber könnten sie beide misslingen. Wäre das der Fall, dann gäbe es gute Gründe für den Verdacht, dass ein notwendig existierendes Wesen unmöglich ist. Sollte es aber unmöglich sein, dann könnte der Satz vom zureichenden Grund keine Gültigkeit besitzen. Denn aus diesem Satz und aus der unproblematischen Annahme, dass Kontingentes existiert, folgt zwingend die Wirklichkeit, mithin auch die Möglichkeit eines notwendig existierenden Wesens. Ohne den Satz vom zureichenden Grund wiederum würde sich die außergewöhnliche Frage nicht stellen, von der sich Rescher zu einer außergewöhnlichen Antwort herausgefordert sieht.

LITERATURVERZEICHNIS 1. Siglen GP

Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. v. C. I. Gerhardt, 7 Bde., Hildesheim/New York 1978. Leibniz, G. W., De rerum originatione radicali, in: GP VII. –, Essais de Theodicée, in: GP VI (dt. Die Theodizee, übersetzt von A. Buchenau, Hamburg 2. Aufl. 1968). –, Fünftes Schreiben [an Clarke], in: Ders., Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I, hg. v. E. Cassirer, Hamburg 3. Aufl. 1966. 19 20 21 22

Schelling, Ueber die Quelle der ewigen Wahrheiten, SW XI, 585. Ebd., 586. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung, SW XIII, 167. Ebd., 157.

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–, Manuskript ohne Überschrift, in: GP VII. –, Monadologie, in: GP VI. –, Nouveaux Essais sur L’Entendement par l’auteur du systeme de l’harmonie preestablie, in: GP V. –, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en Raison, in: GP VI. –, Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis, in: GP VII. –, Veritates absolute primae, in: GP VII.

2. Weitere Literatur Edwards, P. (1959), „The Cosmological Argument“, wieder abgedruckt in: B. A. Brody (Hg.), Readings in the Philosophy of Religion. An Analytic Approach, Englewood Cliffs/New Jersey 1974, 71–83. Hegel, G. W. F. (2015), Wissenschaft der Logik, Bd. 2: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff, Hamburg. Henrich, D. (21967), Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen. Hermanni, F. (2011), Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen. Hume, D. (1985), Dialogues concerning natural religion, ed. with commentary by N. Pike, New York/London. Kanitscheider, B. (32002), Kosmologie. Geschichte und Systematik in philosophischer Perspektive, Stuttgart. Kant, I. (1956), Kritik der reinen Vernunft, Hamburg. Leslie, J. (1979), Value and Existence, Oxford. Lovejoy, A. O. (1960), The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, New York. Mackie, J. L. (1985), Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, übers. v. R. Ginters, Stuttgart. Russell, B. (21992), A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, ed. by J. G. Slater, London. Russell, B./Copleston, F. C., (21970), „The Existence of God. A debate between Bertrand Russell and Father F. C. Copleston, S.J.“, in: J. Hick (Hg.), Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs/New Jersey, 282–301. Schelling, F. W. J., Einleitung in die Philosophie der Offenbarung, in: Ders., Sämmtliche Werke, hg. v. K. F. A. Schelling, 1. Abt.: 10 Bde. (= SW I–X), 2. Abt.: 4 Bde. (= SW XI–XIV), Stuttgart/Augsburg 1856–1861, Bd. XIII. Schelling, F. W. J., Ueber die Quelle der ewigen Wahrheiten, in: SW XI. Vallicella, W. F. (1997), „The Hume-Edwards Objection to the Cosmological Argument“, in: Journal of Philosophical Research XXII, 423–443. [email protected]

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Warum nicht nichts? Zu Nicholas Reschers Rekonstruktion der Leibniz-Frage Ludger HONNEFELDER (Bonn)

N. Reschers Versuch, die berühmte von Leibniz gestellte Frage, „warum es etwas gibt und nicht vielmehr nichts“, erneut einer Rekonstruktion zu unterziehen, interessiert nicht nur im Blick auf das Gelingen dieses Versuchs. Denn mit der LeibnizFrage steht – wie M. Heidegger in seiner Einführung in die Metaphysik sagt – nicht weniger als die „Grundfrage der Metaphysik“ und damit die Frage nach Möglichkeit und Grenzen der Metaphysik zur Debatte. Will man den damit verbundenen Fragen nachgehen, empfiehlt sich zunächst ein Blick auf die Voraussetzungen, die nach Reschers Meinung die Leibniz-Frage allererst sinnvoll erscheinen lassen (I), um dann zu prüfen, wie Rescher die Möglichkeiten ihrer Beantwortung bestimmt (II) und welche Überzeugungskraft seiner Antwort und den dabei zugrunde gelegten Kriterien zukommt (III-IV), bevor abschließend nach den Möglichkeiten und Grenzen der Metaphysik als einer Ersten Philosophie gefragt werden kann (V).

I. Den einleitenden Feststellungen Reschers, dass die Frage „warum es etwas gibt und nicht vielmehr nichts“ allein in Bezug auf das kontingent Existierende sinnvoll ist, und dies nicht in Bezug auf einzelne Dinge oder Ereignisse, sondern allein in Bezug auf die kontingente existierende Realität in ihrer Gesamtheit, wird man nur zustimmen können. Dies gilt auch für seine Annahme, dass mit einer kausalen Erklärung der Existenz einzelner Elemente noch nicht die Frage nach dem Warum der kontingent existierenden Realität in ihrer Gesamtheit beantwortet ist. Anders steht es mit der nachfolgenden These, dass die Warum-Frage in Bezug auf die Gesamtheit des kontingent Existierenden nicht mit der Angabe einer letzten bzw. ersten Ursache beantwortet werden könne, da von Ursachen sinnvoll nur im intramundanen Kontext gesprochen werden könne und die Erklärung der kontingenten Existenz durch eine existierende Ursache die Frage nur verschieben würde. Denn für Rescher liegt hier der Grund, warum die Frage nach dem „dass“ der kontingenten Existenz in ihrer Gesamtheit nicht durch Angabe der Ursache dieses „dass“, sondern nur durch die Angabe eines Grundes beantwortet werden kann, 123/2, 486

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„warum“ die Gesamtheit des kontingent Existierenden so ist, wie sie ist. Da dieser Grund nicht der kontingenten Existenz selbst entnommen werden kann, muss er nach Rescher im Bereich der Mannigfaltigkeit von Möglichkeiten gesucht werden, die der kontingenten Existenz zugrunde liegen. Das freilich setzt – wie die Philosophiegeschichte zeigt 1 – ein Verständnis von Möglichkeit und Kontingenz voraus, das keineswegs selbstverständlich ist. Denn wie an den Erörterungen zur Metaphysik bei Aristoteles ersichtlich, stellt sich in einer ewigen Welt, in der Werden und Vergehen allein am Leitfaden eines Wechsels der Formen in Bezug auf eine ewige Materie (samt einer entsprechenden kosmologischen Struktur) verstanden wird, nicht nur die Leibniz-Frage nicht, auch der (metaphysisch relevante) Begriff der Möglichkeit kommt nur in Bezug auf ein jeweiliges Vermögen ins Spiel. So kennt Aristoteles in Metaphysica V 12, 1019 b 30 ff. zwar neben dem „Möglichen in Bezug auf ein Vermögen“ auch ein „Mögliches nicht in Bezug auf ein Vermögen“, dies aber nur in Bezug auf die in De interpretatione 9– 13 diskutierte Wahrheit oder Falschheit von Subjekt-Prädikat-Verbindungen, also von Sätzen. 2 Der Begriff eines in sich Möglichen, wie ihn Rescher bei der Rede von Möglichkeiten unterstellt, tritt erst im Zusammenhang einer als nicht ewig verstandenen Welt in den Blick. So spricht Thomas von Aquin im Blick auf die aristotelische Unterscheidung in Metaphysica V 12 von einem „absolute possibile“ 3, das nicht nur Bezug auf ein Vermögen, sondern „gemäß seiner selbst“ möglich ist, was sich an der non repugnantia terminorum, d. h. der Nichtwidersprüchlichkeit von Subjektbegriff und Existenzprädikat zeigt und die Rede von einem Möglichen erlaubt, „das möglich ist, bevor es existiert, auch wenn es kein aktives Vermögen gibt“ 4. Freilich bleibt bei Thomas ein Zirkel: Denn der Bestimmungsgrund des in sich Möglichen ist für ihn die in dem jeweiligen Möglichen sich zeigende Nachahmbarkeit des unendlichen Wesens Gottes, was darauf hinausläuft, die Möglichkeit durch die Allmacht und umgekehrt zu definieren. Erst Johannes Duns Scotus kommt in Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent zu einem Begriff des Möglichen, der die spätere Rede Leibniz’ von möglichen Welten erlaubt. Denn er versteht die potentia metaphysica von Metaphysica V 12 als „modus entis in se sine ratione principii“ und sieht den Grund des logisch Möglichen (im Sinn der Nichtwidersprüchlichkeit zur Existenz) in der „dispositio alicuius incomplexi“, d. h. in dem jeweiligen formalen Gehalt, fundiert. 5 Die Frage, wie sich die Annahme einer solchen (von der Allmacht Gottes unabhängigen) Möglichkeit mit einer creatio ex nihilo zu verbinden ist, betrachtet er als „große Schwierigkeit (difficultas est magna 6)“, hält sie aber durch Annahme einer doppelten Ursprünglichkeit für beantwortbar, insofern das in sich Mögliche seinem Ursprung Vgl. etwa Knuuttila (1982). Vgl. dazu und zum Folgenden ausführlicher Honnefelder (1989). 3 Thomas von Aquin, Summa Theologiae I 25,3 (Opera Omnia IV 204). 4 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles II, 37 (Opera Omnia XIII 354). 5 Vgl. Johannes Duns Scotus, In Metaphysicam IX q.1–2 n.21 (Opera Philosophica IV 515); vgl. dazu ausführlicher Honnefelder (1988), 12 u. 397. 6 Johannes Duns Scotus, In Metaphysicam IX q.1–2 n.33 (Opera Philosophica IV 521). 1 2

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nach (principiative) zwar in der Tätigkeit des (alles Mögliche produktiv erkennenden) Verstandes Gottes gründet, seinem Gehalt nach aber „formal aus sich (formaliter ex se)“ besteht, was als solches keinerlei (Prä-)Existenz impliziert. 7 Es ist die compossibilitas der so verstandenen formalen Gehalte, aus der die possibilitas ad esse des „simpliciter possibile“ folgt. 8 Es ist dieser Begriff der Möglichkeit, der die Ausbildung eines Begriffs von Kontingenz erlaubt, wie ihn die Leibniz-Frage unterstellt. Denn was heißt Kontingenz? Sie – wie dies (im Anschluss an Aristoteles und Boethius) noch bei Thomas von Aquin der Fall ist – als Resultat der im Bereich der Zweitursachen möglichen Störungen (also kosmologisch als Resultat der difformitas materiae in der sublunarischen Welt) zu verstehen 9 kann nach Scotus nicht überzeugen. Denn die von uns als „Kontingenz (contingentia)“ empirisch erfahrbare Nicht-Notwendigkeit von Dingen und Ereignissen unserer Welt, meint „nicht jedwedes …, das nicht notwendig und nicht ewig ist, sondern jenes, dessen Gegenteil entstanden sein könnte zu dem Zeitpunkt, in dem dieses ist (non voco hic contingens quodcumque non-necessarium et non-sempiternum, sed cuius oppositum posset fieri quando illud fit)“. 10 Eine solche empirisch erfahrbare Kontingenz ist nach Scotus in letzter Weise nur durch Zurückführung auf eine Erstursache erklärbar, deren Willen als ein eigenes dem Erkennen folgendes, aber sich ursprünglich selbst bestimmendes Vermögen zu verstehen ist, das ad extra, also in Bezug auf endliche possibilia in kontingenter Weise will. 11 Dass aber die Erstursache in einem freien Willensakt ein Sekundärobjekt wollen oder nicht wollen kann bzw. das eine und nicht das andere wollen kann, setzt nach Scotus voraus, dass die (von der Erstursache notwendig erkannte) Möglichkeit des Möglichen dem in Bezug auf Sekundärobjekte (ad extra) kontingenten Wollen der Erstursache vorausgeht und nicht von ihr abhängig ist. Daraus folgt für Scotus, dass der Umfang des von der Erstursache kontingent gewählten Möglichen kleiner ist als der des schlechthin Möglichen und von der formal aus sich bestehenden imcompossibilitas der reinen Gehalte die „incompossibilitas quantum ad aliam“ unterschieden werden muss, also die Möglichkeit, die innerhalb des von der Erstursache kontingent gewählten Sets von Möglichkeiten besteht. 12 Erst mit diesem neuen Verständnis von Möglichkeit und Kontingenz wird dem antiken „principle of plenitude“ 13 ein alternatives Modell entgegengestellt, das nicht mehr alles Mögliche als etwas versteht, das zu einem bestimmten Zeitpunkt auch wirklich ist, und dass an die Stelle des „statistischen“, von einem zeitlichen Nacheinander ausgehenden Verständnisses von Kontingenz ein „synchrones“ Verständnis setzt.

Vgl. Johannes Duns Scotus, Ordinatio I d.36 q.un. nn.48–66 (Ed. Vat. VI 290–298). Vgl. Johannes Duns Scotus, Ordinatio I d.2 p.2 q.1–4 n.262 (Ed. Vat. II 282 f.). 9 Vgl. Thomas von Aquin, In Sent. I d.38 q.1 a.5 (Mandonnet I 909); vgl. dazu ausführlicher Söder (1999), 56–64. 10 Johannes Duns Scotus, De primo principio c.4, concl.4 (Ed. Kluxen 68). 11 Ebd., 67 ff.; Ordinatio I d.8 p.2 q.un.nn. 250–306 (Ed. Vat. IV, 294–328). 12 Vgl. Johannes Duns Scotus, Lectura I d.39 q.1–5 n.72 (Ed.Vat. XVII 503 f.). 13 Vgl. Lovejoy (1936); dazu auch Knuuttila (1981). 7 8

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Jahrbuch-Kontroversen III: Zu Reschers Antwort auf „Warum ist überhaupt etwas?“

Im Blick auf Reschers Versuch lässt der kurze begriffsgeschichtliche Exkurs deutlich werden, dass von einer Vielfalt von Möglichkeiten im Sinn möglicher Welten nur gesprochen werden kann, wenn man die Kontingenz ihrer Aktualisierung im Sinn synchroner Kontingenz versteht, was aber zur Folge hat, dass in Bezug auf diese Kontingenz keine Notwendigkeit angenommen werden kann. Ob von bedingter Notwendigkeit gesprochen werden kann, bleibt zu prüfen.

II. Scotus (wie später auch Leibniz) nehmen bei der Entwicklung des neuen Verständnisses von Möglichkeit und Kontingenz Bezug auf eine erkennende und wollende extramundane Ursache, während es Rescher nur für möglich hält, die kontingente Existenz durch Angabe des Grundes zu erklären, warum die kontingente Realität so ist, wie sie ist, wobei Übereinstimmung dahingehend besteht, dass die Ursache, von der Scotus redet, nicht zu den intramundanen Ursachen gehört, sondern wie der von Rescher gesuchte Grund einen besonderen extramundanen Status hat. Doch worin kann dieser als extramundan angenommene Grund gesehen werden? Folgt man Scotus, so lässt sich ein Raum des in sich Möglichen, der alles Mögliche umfasst, ohne Verletzung des Grundsatzes a posse ad esse non valet illatio annehmen, wenn ich als letzten Grund einen vollkommenen alles Mögliche erkennenden Verstand annehme und dem Möglichen ein formales Aus-sich zuordne. Rescher rekurriert nicht wie Scotus (und Leibniz) auf eine erkennende und wollende göttliche Ursache, sondern sieht den Leitfaden für die Frage nach dem Grund der faktischen Existenz in einem die Suche nach Erklärung leitenden Prinzip, das er für den Bereich solch letzter Fragen in der Maxime sieht, nach der besten Erklärung zu suchen und dieses Beste in einem intelligiblen Grund zu erblicken. Geht man davon aus, dass auch von Scotus ein solches Prinzip vorausgesetzt wird, insofern er nicht ohne ein solches implizites Prinzip in der Lage wäre, der Erstursache ein Wirken auf der Basis von Erkennen und Wollen und nicht von Willkür und Beliebigkeit zuzuschreiben, dann fiele die von Rescher vorgeschlagene Wende zu einem Prinzip letzter Erklärungen mit dem scotischen Rekurs auf das Erkennen und Wollen Gottes zusammen. Es bliebe aber die mit dem scotischen Rekurs auf die Erstursache bzw. den Prinzipienboden Reschers noch nicht begründete Annahme, dass die vorausgesetzte Möglichkeit ein formales Aus-sich besitzt, also nicht von einer ersten Ursache abhängig ist. Von Scotus wird sie mit dem Argument begründet, dass die Erkenntnis des Möglichen durch den göttlichen Verstand nicht hinlänglich als Erkenntnis der Relation der Nachahmbarkeit erklärt werden kann, wie dies Thomas tut, da jede Relation ein Fundament voraussetzt, also auch für die göttliche Erkenntnis des Möglichen ein formales Aus-sich der als möglich erkannten Gehalte angenommen werden muss. 14 Vgl. Johannes Duns Scotus, Ordinatio I d.36 q.un. nn.30–31 (Ed. Vat. VI 282 f.); vgl. dazu Honnefelder (1988), 39 u. 118 f.

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Für Rescher ist dem Möglichen, das er in Anwendung des optimalistischen Prinzips zur Erklärung der kontingenten Existenz annimmt, nur dann ein formales Aussich zuzudenken, wenn man mit dem zweiten von ihm herangezogenen Prinzip, nämlich der Noophilia und der Maxime „for the best“, von den den Möglichkeiten zugrundeliegenden formalen Gehalten annimmt, dass sie als intelligibel gedacht werden müssen.

III. Die größere Schwierigkeit für die von Rescher gewählte Verteidigung der LeibnizThese tut sich aber an anderer Stelle auf, nämlich bei der Frage, ob sich die von ihm verfolgte Strategie – d. h. die Frage, warum etwas ist und nicht vielmehr nicht ist, mit Hilfe der Frage zu beantworten, warum es so ist, wie es ist – auf dem in Anspruch genommenen Prinzipienboden überzeugend begründen lässt. Folgt man der Argumentation bei Duns Scotus, dass die empirisch evidente Kontingenz eines Seienden unserer Welterfahrung nur durch das kontingente Wollen einer Erstursache erklärt werden kann, und zwar einer Erstursache, die als ein erkennendes und wollendes, zuhöchst vollkommenes, aber welttranszendentes und als solches für uns unerkennbares unendliches Seiendes gedacht werden muss, kann daraus nicht mehr geschlossen werden, als dass das kontingent Existierende gut ist, entspringt es doch in jedem Fall einem vom Erkennen Gottes geleiteten und auf das Gute gerichtete Wollen. 15 Und aus dem Umstand, dass das Wollen der transmundanen Ursache als rational gedacht werden muss, folgt daraus nach Scotus nicht, dass das ad extra Gewollte notwendig so gewollt ist, wie es gewollt ist, kann doch ein als unendlich gedachtes rationales Wollen nur durch einen unendlich guten Gegenstand notwendig bestimmt sein. Alles endliche und aus sich nicht notwendig wirkliche Gute, wie es die Sekundärgegenstände des göttlichen Wollens sind, können aufgrund der Tatsache, dass das göttliche Wollen allein von seinem Gegenstand bestimmt wird, nur nichtnotwendig gewollt sein. Für sie kann ihre Gutheit unterstellt werden, weil sie sich auf ein von der Erstursache zuvor erkanntes (formal aus sich mögliches) und vom Wohlwollen (complacentia) Gottes als gut erfasstes Gutes beziehen; doch ein endliches Gutes notwendig zu wollen, wäre für einen als unendliche Wirksamkeit zu denkenden rationalen Willen unvollkommen. 16 Daher kann aus der Korrelation des Wollens der Erstursache zu ihrem Gegenstand nicht erklärt werden, warum sich das kontingente Wollen der schöpferischen Erstursache auf diese mögliche Welt und nicht auf jene bezieht und warum dies die beste der Möglichkeiten darstellen soll. Nur in Bezug auf diese bestimmte von Gott kontingent gewollte Welt gibt es einen Grund dafür, dass in dieser Welt A und nicht B gewollt ist, nämlich die mit der kontingenten Wahl dieser Welt verbundene Kompossibilität bzw. Nichtkompossibi-

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Vgl. dazu Honnefelder (1988), 108–199. Vgl. ebd. 89 ff.

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Jahrbuch-Kontroversen III: Zu Reschers Antwort auf „Warum ist überhaupt etwas?“

lität ihrer Elemente. Und selbst diese interne ordinatio ist für den Menschen nur aposteriorisch zu erkennen. Um das Ziel zu erreichen, die kontingente Existenz in ihrer Gesamtheit durch die Frage nach dem Grund ihres Soseins zu beantworten, ist nach Rescher der Übergang von der Frage „what can possibly be“ zu der Frage „what ought to be“ notwendig, die ihrerseits mit Hilfe eines Verfahrens der Elimination des Schlechten bzw. des Schlechteren zu beantworten ist. Schon dies setzt aber eine Vergleichbarkeit der möglichen Welten voraus, für die wiederum Kriterien erforderlich sind. Leibniz benennt als solche Kriterien den Reichtum an Erscheinungen und die innere Ordnung, so dass er feststellen kann, dass es die aktuell existierende Welt gibt, weil sie das Maximum an Erscheinungen bei größtmöglicher Ordnung darstellt. 17 Reschers am Leitfaden „for the best“ fungierende Eliminationsstrategie kann die Selektion durch solch schwierig ausweisbare positive Kriterien vermeiden, kommt aber nicht umhin, die existential fitness des Möglichen – ähnlich der „essentiae ad existendum inclinatio“ 18 bei Leibniz – als Kriterium der Selektion anzunehmen. Denn nur wenn die Möglichkeiten eine graduell unterschiedliche existential fitness besitzen, kann angenommen werden, dass es ein bestimmtes Set von Möglichkeiten gibt und nicht mehrere, für das unter der Maxime „for the best“ mit Hilfe des Verfahrens der Selektion gezeigt werden kann, warum es aktuell existiert. Es sei denn, dass nur eine der möglichen Welten diese existential fitness besitzt, so dass allein sie, ohne sich in einen Widerspruch zu verwickeln, aktuell existieren kann. Das aber widerspräche der Annahme einer Vielfalt von Möglichkeiten, von der eine bestimmte kontingent aktualisiert ist. Für die Frage nach dem maßgeblichen Kriterium der existential fitness greift Rescher auf das Prinzip der Noophilia zurück, nach dem eine Realität, die geistige Lebewesen hervorbringt, allen anderen Weisen der Realität vorzuziehen ist, was zur Folge hat, dass bei einer entsprechenden Selektion der Möglichkeiten nur diejenige Realität übrig bleibt, in der alle die Möglichkeiten aktualisiert sind, die erforderlich sind, dass geistige Wesen in ihr existieren können. Mit diesem Rekurs auf die Noophilia nimmt Rescher die von der klassischen Metaphysik vertretene Wertüberzeugung in Anspruch, dass Geistigkeit (intelligere) dem Leben (vivere) und der bloßen Existenz (esse) vorzuziehen ist. Darüber hinaus braucht er die Annahme, dass die Existenz intelligenter Wesen nur in derjenigen Welt angenommen werden kann, in der eine existential fitness in Form bestimmter Möglichkeiten besteht. Denn nur dann kann die vorgeschlagene Eliminationsstrategie den Charakter eines „struggle for the survival of the fittest“ annehmen, in dem das „Law of Optimality“ greift, welches besagt, dass diejenige Möglichkeit, die diese fitness in höchstem Maß besitzt, ‚ipso facto aktualisiert ist‘. Doch was rechtfertigt die Annahme, dass es nur eine bestimmte Möglichkeit gibt, unter deren Bedingungen die Existenz intelligenter Wesen möglich ist, und was 17 G. W. Leibniz, Theodicée I § 8 (GP VI.6.107); Discours de Métaphysique § 6 (A VI.4.1537); vgl. dazu Poser (2005), 54 f. 18 G. W. Leibniz, Scientia Generalis. Characteristica XIII (Ed. Gerhardt VII 194 f.); Philosophische Abhandlungen VIII u. IX (Ed. Gerhardt 290 u. 302 f.)

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rechtfertigt die Notwendigkeit, mit der Rescher aus der eliminativ ermittelten Möglichkeit einer Welt, in der geistige Wesen existieren, auf die Existenz der aktuell existierenden schließt bzw. annimmt, das die aktuell existierende Welt die einzige ist, die die Existenz intelligenter Wesen erlaubt und deshalb notwendig existiert? Rescher ordnet dem Schluss, durch den er zu diesem Ergebnis kommt, keine logischbegriffliche, wohl aber eine logisch-metaphysische Notwendigkeit zu. Und von dem diesen Schluss tragenden Prinzip räumt er ein, dass es zwar nur zirkulär zu begründen ist, dies aber nicht in einer als vitiös zu betrachtenden Zirkularität. Einen ähnlichen Einwand der Zirkularität diskutiert bereits Christian Wolff im Blick auf seinen Versuch, das auf Leibniz zurückgehende Prinzip vom zureichenden Grund zu begründen. Dass „nichts ohne zureichenden Grund ist, warum es eher ist als nicht ist“ 19, kann nach Wolff unter der Voraussetzung, dass immer dann, „wenn etwas als seiend gesetzt wird, auch etwas gesetzt werden muss, wodurch eingesehen wird, warum dasselbe eher ist als nicht ist“, nur durch eine reductio ad absurdum begründet werden: „Nimmt man an, dass es ein A gibt, das ohne zureichenden Grund ist, warum es eher ist als nicht ist, so muss nichts gesetzt werden, wodurch eingesehen wird, warum A ist. Es wird also zugegeben, dass A ist, weil angenommen wird, dass nicht nichts ist“. Dass aber das Nichtsetzen eines zureichenden Grundes von Wolff als identisch mit dem Setzen des Nichts als zureichendem Grund verstanden wird, setzt – so die Kritiker Wolffs – das Prinzip des zureichenden Grundes bereits voraus. Wolff selbst räumt in seiner Prima philosophia sive Ontologia § 75 diesen Einwand einer vitiösen Zirkularität ein, hält aber daran fest, in dem Prinzip ein nicht weiter begründbares Axiom zu sehen. Nimmt man eine Parallelität von Reschers Rekurs auf die genannten Prinzipien mit Wolffs Begründung des Prinzips vom zureichenden Grund an, wäre Reschers Strategie der Verweis auf ein Axiom, für das Zirkularität keinen Einwand darstellt, aber auch keine Begründung im strengen Sinn.

IV. Wie der philosophiehistorische Vergleich zeigt, steht man im Blick auf die Verteidigung der Leibniz-These vor der Wahl, sie wie Rescher auf eine Argumentation ohne Rekurs auf die Erstursache zu beschränken oder wie Leibniz und zuvor schon Duns Scotus die Erstursache in die Erklärung einzubeziehen: a. Wählt man den ersten Weg, wird das Ergebnis nur unter Annahme außerordentlich starker Prämissen zu erreichen sein: man muss ein Reich von Possibilien annehmen, von denen eines im Blick auf die für die Existenz intelligenter Wesen erforderliche existential fitness besitzt, die Grundlage dafür in einem ‚zirkulär‘ einleuchtenden Werturteil sehen (‚dass intelligente Wesen sein sollen‘) und dem dadurch ermöglichten Schluss auf die aktuelle Existenz eine metaphysische Notwendigkeit einräumen, wobei man die Spannung, in der diese Annahmen zu einer als synchron zu verstehenden Kontingenz steht, in Kauf nehmen muss. 19

Vgl. Christian Wolff, Prima Philosophia sive Ontologia § 70; vgl. dazu L. Honnefelder (1988), 331 f.

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b. Rekurriert man bei der Argumentation für die beste aller Welten wie Leibniz auf das Erkennen und Wollen einer als allmächtig und vollkommen gedachten Erstursache, lässt sich die Annahme eines nicht nur durch Widerspruchslosigkeit, sondern auch durch unterschiedliche Inklination zur Existenz ausgezeichneten Raum möglicher Welten und eine entsprechende Ordnungsstruktur damit begründen, dass die Erstursache aufgrund ihrer Allmächtigkeit und Vollkommenheit als eine solche gedacht werden muss, die alles Mögliche als möglich und im Blick auf den Akt der Schöpfung als zur Existenz geeignet erfasst und dadurch ihrem Wollen eine Ordnungsstruktur vorgibt, die für einen vollkommenen Willen nur eine Möglichkeit zulässt, nämlich die Wahl der besten, wobei die Spannung, in der die Notwendigkeit dieser Wahl nicht nur zur Kontingenz der Welt, sondern auch zur Freiheit des göttlichen Willens ad extra steht, in Kauf zu nehmen ist. c. Auch unter theistischen Voraussetzungen gibt es dazu aber eine Alternative: So lässt der Rekurs auf die erkennende und wollende, zugleich allmächtige und vollkommene Erstursache nach Scotus zwar die Annahme zu, dass sie alles Mögliche als möglich (d. h. als widerspruchslos) und damit als wählbar erkennt (was angesichts der Rationalität dieses Willens a limine jede von ihm gewählte Welt als gut ausweist 20). Doch geht er davon aus, dass die unendlich vielen endlichen Possibilien nicht beliebig zu einer Welt koordiniert werden können und dass damit eine Mehrzahl möglicher Welten von Gott erkannt wird, die nicht alle zugleich erschaffbar sind. Die weitere Frage, welche der möglichen Welten er erschafft, und ob die erschaffene die beste der möglichen ist, kann nach Scotus von einem endlichen Verstand nicht beantwortet werden. Wird nämlich Wille als Vermögen ursprünglicher Selbstbestimmung gedacht, und zwar als rationales Vermögen, dessen genuiner Vollzug im Wollen des Guten um seiner selbst willen besteht, dann muss sich das Wollen dieses Willens nach der Art des Guten richten, das der Verstand dem Willen vorlegt. Deshalb nimmt Scotus an, dass sich das Wollen einer Erstursache, die als unendliches Seiendes zu denken ist, in Bezug auf sich selbst (als das unendliche Gute) notwendig vollzieht, dagegen in Bezug auf die möglichen obiecta secundaria, die als endlich gedacht werden müssen, nur kontingent, was nach dem dargelegten Verständnis synchroner Kontingenz nur heißen kann, dass die Erstursache die zur Erschaffung bestimmte Welt auch nicht zur Erschaffung bestimmt haben könnte. 21 Während also nach Scotus von der Erstursache angenommen werden muss, dass sie das unendliche Gute frei und zugleich notwendig will, muss von ihr aufgrund der Zuordnung von Willensvermögen und Willensobjekt gelten, dass sie das endliche Gute frei und kontingent will. Dies besagt keineswegs, dass Scotus die von Rescher in Anspruch genommenen Prinzipien (Optimalismus, Noophilia, Axiogenesis) nicht auf seine Weise teilen würde. Was er nicht für möglich hält, ist die Annahme, dass

Hierin ist auch – philosophisch betrachtet – das sachliche Fundament für die Spekulationen der Kirchenväter über das Schöpfungsmotiv zu sehen. Die Annahme der sog. absoluten Prädestination Christi, d. h. einer Menschwerdung des göttlichen Logos auch ohne den Sündenfall des Menschen, wie sie sich bei Scotus findet, hat den Charakter einer offenbarungstheologischen Extrapolation, nicht den einer philosophischen These. 21 Vgl. Anm. 16. 20

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auf ihrer Basis von einer endlichen Welt notwendig gesagt werden kann, dass sie die beste der möglichen ist und dass sie deshalb notwendig existiert, was nach Scotus auch der erfahrbaren synchronen Kontingenz der Existenz dieser Welt widerspräche. Ein zugleich als unendlich und rational zu denkender Wille lässt die Annahme einer notwendigen Wahl des endlichen Gutes nicht zu. Eine Identität von Freiheit und Notwendigkeit gilt nur für das Wollen des unendlichen Guten. Es lässt sich sogar fragen, ob diese Transzendenz der Freiheit, die einer wollenden Ursache „durch die Unbestimmtheit der Unbegrenztheit ihrer Aktualität (indeterminatione illimitationis actualitatis)“ 22 zukommt, nicht auch eine diesbezügliche begründete Vermutung ausschließt.

V. Nicht zuletzt der philosophiehistorische Vergleich erlaubt einige abschließende Bemerkungen zu dem, was Metaphysik als eine Erste Philosophie im Blick auf die Frage nach dem Grund der kontingenten Existenz unserer Welt zu leisten vermag: – Ohne Zweifel wird eine Erste Philosophie die Fragen stellen müssen, die mit dem Versuch der Philosophie, die der Vernunft sich stellenden Frage durch den Eintritt in den „Raum der Gründe“ zu beantworten, zwangsläufig verbunden sind, nämlich die nach der Möglichkeit ‚abschließender‘ Gründe, für die nicht noch einmal Gründe im strikten Sinn angebbar sind, ohne die ‚letzte‘ Fragen nicht beantwortet werden können, und ohne die aber auch der Eintritt in den Raum der Gründe seinen Sinn verliert. Auf solche ‚abschließenden‘ Gründe in Form von Axiomen, Postulaten oder regulativen Ideen der ‚Zirkularität‘ ihrer Begründung wegen zu verzichten liefe darauf hinaus, das Projekt der Metaphysik als Erster Philosophie aufzugeben. – Im Blick auf die von der Metaphysik als Erster Philosophie zu behandelnden „Grundfragen“ wird man unterscheiden müssen: So kann man die Frage „warum es etwas ist und nicht vielmehr nichts“ als Frage nach der Ursache oder nach dem Grund verstehen: Versteht man unter dem Explanandum die empirisch erfassbare Kontingenz der Existenz dieser Welt (im Sinn synchroner Kontingenz), dann kann man (a) die o. g. Frage als eine solche nach der externen Ursache verstehen (wobei ein entsprechendes Verständnis von Ursache zugrunde zu legen ist), was nicht ausschließt, auch nach den Gründen fragen zu können, die als Bestimmungsgründe dieser Ursache angenommen werden können (wissend, dass die Beantwortung dieser Frage nach den Gründen für einen endlichen Verstand auf Grenzen stoßen muss). Man kann sie aber auch (b) als Frage nach dem inneren Grund verstehen, warum etwas ist und nicht vielmehr nicht ist. Dann ist nach dem „Seienden als solchen“, d. h. nach dem Sinn von ‚seiend‘ gefragt, wobei in Frage steht, ob und in welcher Weise damit über das Seiende unserer Welterfahrung hinaus gefragt wird. Scotus wie Leibniz verstehen die Frage der Metaphysik sowohl in Bezug auf die

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erste als auch auf die zweite Frage. Rescher entscheidet sich (c) für eine dritte Möglichkeit, indem er die Frage nach der Ursache als Frage nach dem Grund (nicht des „dass“, sondern des „wie“) verfolgt in der Annahme, dass mit deren Beantwortung auch das „dass“ erklärt wird, auf das sich die Ursachen-Frage bezieht. – Doch wie schon aus der Explikation der Fragestellung hervorgeht, gebietet der epistemische Status ‚letzter‘ Fragen und ‚abschließender‘ Gründe besondere Vorsicht im Blick auf die Grenzen ihrer Leistungsfähigkeit: So kann aus der erfahrbaren Kontingenz der Existenz der Dinge und Ereignisse unserer Welt auf eine Mannigfaltigkeit der Möglichkeiten geschlossen werden, doch ist uns der ‚Gottesgesichtspunkt‘ verwehrt, der uns die für einen umgekehrten Schluss nötige Einsicht in die Gehalte dieser Möglichkeiten und die Gründe ihrer kontingenten Wahl erlaubte. Selbst sofern solche Einsicht durch Rückgang von Faktizität auf die Möglichkeit gewonnen werden kann, folgt daraus nicht ein notwendiger Schluss von der Möglichkeit auf die Wirklichkeit, ohne die Synchronizität der Kontingenz dieser Wirklichkeit und die Unverrechenbarkeit der ihr zugrunde liegenden Wahl preiszugeben. Eine Argumenation wie die, dass diese Welt die einzige ist, die die existential fitness für die Existenz intelligenter Wesen besitzt, hätte jenen Charakter der „Überschwänglichkeit“, den die philosophische Kritik Kants und anderer dem Rationalismus von Leibniz und Wolff vorgeworfen hat. – Sicher gibt es die von Rescher angesprochene Vereinbarkeit einer theistischen Erklärung der kontingenten Existenz (wie sie Scotus vertreten hat) mit einer axiologischen Erklärung (wie sie Rescher vorträgt). In beiden Fällen wird eine Metaphysik zugrunde gelegt, die vom Primat des Logos und einer damit verbundenen selektiven Ontik bestimmt ist. Doch macht der theistische Erklärungsansatz die Grenzen einer solchen Metaphysik deutlicher als Reschers axiologischer Versuch. Gerade die Deutung Gottes als Liebe impliziert Freiheit als Selbstbestimmung und schließt in eins mit der den Willen Gottes bestimmenden Vernunft die notwendige Determination des Willes zur Erschaffung dieser Welt aus. – Entscheidend ist dabei das Verständnis der Kontingenz der Existenz unserer Welt. Wird sie als synchrone Möglichkeit des Gegenteils verstanden, schließt sie eine deterministische Erklärung, wie sie Rescher anstrebt, aus. Aus ihr kann auf zugrunde liegende Möglichkeiten geschlossen werden, denen Intelligibilität eigen ist, was es erlaubt, sie als gut (im Sinn der klassischen Metaphysik) auszuzeichnen. Mit Notwendigkeit zu erkennen, dass die in dieser Welt kontingent aktualisierte Realität existiert, weil sie die beste ist, erhöbe aber – theistisch gesprochen – den Anspruch, Einblick in den Willen Gottes zu haben und dessen Freiheit ad extra als Notwendigkeit deuten zu dürfen und liefe – metaphysisch gesprochen – darauf hinaus, die synchrone Kontingenz der Existenz der von uns erfahrbaren Realität in konditionierte Notwendigkeit aufzulösen. – Rescher ist Recht zu geben, wenn er die Kontingenz der aktuellen Existenz dieser Welt nicht als Schranke der Erklärbarkeit betrachtet und sie nicht auf ‚Zufall‘ reduziert. Eine Metaphysik der möglichen Welten, wie sie in Ansätzen bei Scotus entwickelt ist, zeigt, dass durchaus eine nicht auf die Annahme von ‚Zufall‘ angewiesene Erklärung der Kontingenz möglich sind, dass sie aber auf jene strukturellen Zusammenhänge beschränkt sind, die sich in der Weise einer demonstratio quia, 123/2, 495

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d. h. durch Rückschluss von der erfahrbaren Faktizität auf die Möglichkeit zeigen, nicht aber – wie Leibniz und Wolff meinten 23 – eine demonstratio propter quid, d. h. eine deduktive Ableitung der Faktizität gestatten.

LITERATURVERZEICHNIS 1. Werkausgaben 1.1 Johannes Duns Scotus –, In Metaphysicam IX, in: Opera Omnia, hg. v. L. Wadding, Lyon, 1639, Nachdruck Hildesheim 1968, 12 Bde, Bd. IV. –, Lectura I d.39 q.1–5 n.72, in: Opera omnia, ed. C. Balic, Roma: Civitas Vaticana 1950 (Ed. Vat.), XVII. –, Ordinatio I d.2 p.2 q.1–4 n.262 (Ed. Vat. II). –, Ordinatio I d.8 p.2 q.un.nn. 250–306 (Ed. Vat. IV). –, Ordinatio I d.36 q.un. nn.30–31 (Ed. Vat. VI). –, Ordinatio I d.36 q.un. nn.48–66 (Ed. Vat. VI). –, Tractatus de primo principio. Abhandlung über das erste Prinzip, hg., übers. u. kommentiert v. W. Kluxen, Darmstadt 1974.

1.2 Thomas von Aquin –, In Sent. I d.38 q.1 a.5, ed. P. Mandonnet, New York, 1929, I. –, Summa contra gentiles II, 37, in: Opera Omnia ut sunt in Indice Thomistico, curante R. Busa, StuttgartBad Cannstatt 1980. 7 Bde. (Opera Omnia XIII). –, Summa Theologiae I 25,3 (Opera Omnia IV 204).

1.3 Leibniz –, Discours de Métaphysique, in: Sämtliche Schriften und Briefe, hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften u. der Göttinger Akademie der Wissenschaften, Berlin/Leipzig/Darmstadt 1923 ff., VI.4. –, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. v. C. I. Gerhardt, 7 Bde., Hildesheim/ New York 1978. –, Philosophische Abhandlungen (GP VII). –, Scientia Generalis. Characteristica (GP VII). –, Theodicée (GP VI).

2. Weitere Literatur Honnefelder, L. (1988), Scientia transcendens. Die formale Bestimmung von Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittealters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suárez – Wolff – Kant – Peirce), Hamburg. – (1989), Art. „Possibilien 1. Mittelalter“, in: J. Ritter u. a. (Hgg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Sp.1126–1135 (auch in: L. Honnefelder, Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, Berlin 2008, 171–187). Knuuttila, S. (1981), Time and Modality in Scholasticism, in: Ders. (Hg.), Reforging the Great Chain of Being. Studies of the History of the Modal Theories, Dordrecht, 217–234.

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Vgl. dazu ausführlicher Honnefelder (1988), 326 f., 426 f., 440.

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– (1982), Modal Logic, in: N. Kretzmann u. a. (Hgg.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 342–357. Lovejoy, A. (1936), The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge, MA. Poser, H. (2005), Gottfried Wilhelm Leibniz zur Einführung, Hamburg. Söder, J. (1999), Kontingenz und Wissen. Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus, Münster. Wolff, Chr. (1736), Prima Philosophia sive Ontologia, Frankfurt/Leipzig; Nachdruck Hildesheim 1977. [email protected]

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Weshalb es eine Selbstbegründung kontingenter Existenz – auch für Leibniz – nicht geben kann Michael-Thomas LISKE (Passau)

Wenn wir mit Leibniz eine Letztbegründung wagen, warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts existiert, dann sind wir mit besonderen Anforderungen konfrontiert, wie Rescher (2016), 226 klar gesehen hat. Eine nicht leerlaufende Begründung muss offenkundig durch etwas vom zu Begründenden Verschiedenes geleistet werden. Ein einzelnes kontingent Existierendes kann problemlos kausal durch ein anderes Wirkliches erklärt werden, also durch ein Seiendes grundsätzlich der gleichen Art, das nur numerisch verschieden ist (scholastisch eine causa univoca). Die kontingente Existenz als ganze jedoch lässt sich nur durch etwas erklären, das von der kontingenten Wirklichkeit insgesamt kategorial verschieden ist (eine causa aequivoca). Dafür kommt offenbar nur das Mögliche in Frage. Damit aber verstoßen wir gegen den scholastischen Grundsatz: de posse ad esse non valet consequentia. Dieses Verbot eines Modalanstiegs vom Möglichsein zum Wirklichsein entspricht unseren Alltagsintuitionen: Der Bereich des Möglichen ist umfassender als der des Wirklichen; nicht alles Mögliche wird wirklich. Ein Modalanstieg ist indes nicht in jedem Fall ausgeschlossen. Ist doch das Notwendige dadurch definiert, dass bei ihm mit der Möglichkeit bereits die Wirklichkeit gegeben ist. Unter welchen Bedingungen ist ein Modalanstieg statthaft? Ein aussichtsreicher Kandidat, der einen Übergang vom Möglichen zur Verwirklichung schaffen könnte, sind die Werte. Als solche, d. h. als ideale Gehalte, sind sie Möglichkeiten. Aufgrund ihres Wertcharakters aber begründen sie einen Anspruch auf Verwirklichung. An den Werten lässt sich ferner eine Selbstbegründung, wenn überhaupt, am ehesten plausibel machen. Kraft ihrer inneren Vernünftigkeit liegt in den Werten selbst ihr Grund und ihre Daseinsberechtigung. Eine Letztbegründung aber läuft, soll sie nicht an einem unendlichen Regress scheitern, zwangsläufig auf eine Selbstbegründung hinaus. Gegen Reschers Annahme, eine Letztbegründung der kontingent existierenden Welt insgesamt sei möglich und geschehe in Gestalt einer Selbstbegründung, indem die Vernünftigkeit der Welt in sich selbst den Grund ihrer Existenz darstellt, sind zwei Argumentationsstrategien möglich. Die fundamentalere Kritik betont: Unausweichlich müssen jeder Erörterung nicht weiter begründbare Voraussetzungen zugrundegelegt werden, es ist eine Illusion nach einem in sich letztbegründeten Fundament zu suchen. Diese Überzeugung kommt nicht bloß der heute vorherrschenden philosophischen Auffassung entgegen, bereits Aristoteles hat sie klar ar123/2, 498

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tikuliert: Ein sinnvolles Erklären und Begründen kann nicht voraussetzungslos sein, sondern muss die Existenz des zu Begründenden als ein nicht weiter zu analysierendes Faktum zur Grundlage nehmen (vgl. Abschnitt 1). Die andere Kritik ergibt sich aus der wohlverstandenen Leibnizschen Position. Hiernach können wir sinnvoll die Existenz der kontingenten Welt zu begründen suchen. In der Abhandlung „De rerum originatione radicali“ (ROR) scheint Leibniz sogar wie Rescher eine Selbstbegründung der Welt als der Gesamtheit der endlichen und damit kontingent existierenden Dinge anzunehmen. In einem Konkurrenzkampf der Möglichen (possibilia), d. h. alternativer Modelle möglicher Welten, setzt sich die wirkliche Welt als die beste kraft ihrer inneren Vernünftigkeit zwangsläufig durch. Tatsächlich betont Leibniz jedoch: Diese möglichen Wesenheiten haben nur insofern Existenz und können daher ontologisch wirkmächtig sein, als sie in einem absolut notwendig Existierenden, nämlich Gott, gegründet sind. Diese Argumentation lässt sich auch auf die Werte beziehen. In ihnen selbst begründet liegt nur ihr normativer Anspruch, verwirklicht zu werden. Angesichts der Scheidung von Sein und Sollen ist dieser Anspruch, ist dieses Sollen aber nicht aus sich heraus wirkmächtig. Eine nicht bloß ideale, sondern für das Weltgeschehen bestimmende Geltung kommt ihnen nicht aus sich selbst heraus zu. Ihre Verwirklichung ist vielmehr nur durch ein mächtiges, vernunftbegabtes Wesen garantiert, das sich durch sittliche Werte gebunden weiß. – Um diese Konzeption zu vertiefen, wollen wir zunächst erörtern, inwiefern eine Selbstbegründung der Existenz, falls sie überhaupt ohne einen fehlerhaften logischen Zirkel möglich sein soll, einem notwendig Seienden vorbehalten ist, das eigentlich gar keiner Begründung seiner Existenz bedarf (2.1). Es mag scheinen, dass die Vernünftigkeit angesichts ihrer Selbstevidenz einer Selbstbegründung fähig ist. Für sich betrachtet vermag sie jedoch nur eine ideale normative Geltung und keine kontingente Existenz zu begründen (2.2). Die philosophische Tradition hat mit ihrer Konzeption einer causa sui und der Essenz Gottes, die seine Existenz einschließt, (Thomas von Aquin, aber auch Leibniz) klar gesehen, dass allein die notwendige Existenz Gottes in sich selbst begründet sein kann (2.3). Hierauf wollen wir uns ausführlich Leibnizens Auffassung von der Begründung der kontingenten Existenz überhaupt zuwenden. Anders als es zunächst erscheinen mag, ist von seinen beiden Darstellungen nicht diejenige die philosophisch eigentliche, in der von einem Konkurrenzkampf nach Existenz strebender möglicher Entitäten (Weltmodelle) die Rede ist, in dem sich in einer Art metaphysischen Mechanismus unausweichlich die beste Option durchsetzt. Vielmehr ist es nur eine Metapher, die die strenge Objektivität oder Sachbezogenheit von Gottes Entscheidung für die beste Welt verdeutlichen soll (3). Abschließend wollen wir einige Einwände gegen die Konzeption erörtern, wenn überhaupt lasse sich allein bei Gott als einem notwendig Seienden annehmen, er sei aus sich selbst in seiner Existenz begründet. Lässt sich ein notwendig Seiendes überhaupt konsistent denken (4.1)? Zudem scheint die Forderung nach einem zureichenden Grund nur beim Kontingenten sinnvoll, beim Notwendigen dagegen leerlaufend (4.2). Schließlich scheint die Annahme eines liebenden Schöpfergottes nicht zwingend, sondern genauso gut könnte sich die Welt in evolutionären Prozessen nach einem naturalistischen Welt-

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gesetz selbst optimieren. Oder beide könnten sich wechselseitig erhellende Sichtweisen desselben sein (4.3).

1. Aristoteles’ Konzeption: Die Faktizität ist vorausgesetzt, wenn sinnvoll nach dem Warum gefragt werden soll Nach dem berühmten Methodengrundsatz zu Beginn der Zweiten Analytiken muss jede diskursive Wissensvermittlung und jeder diskursive Wissenserwerb von vorauszusetzenden Kenntnissen ausgehen (71a1 f.). Da die Begründung die diskursive Denkoperation par excellence ist, muss jede Begründung auf eine nicht weiter zu begründende Basis aufbauen; eine Letztbegründung ist ausgeschlossen. Warum dies so ist, wird besonders in Met. Z 17 klar. Das Erklären und Begründen geschieht in Aussagen und ist daher durch die etwas-von-etwas-Struktur der prädikativen Aussage bestimmt. Sinnvoll erklären lässt sich immer nur, warum etwas von etwas anderem (Vorauszusetzenden) gilt. Hiernach ist die Frage unausweichlich leerlaufend, warum überhaupt etwas existiert und warum Seiende einer bestimmten Art existieren. Indem dies vorausgesetzt ist, kann gefragt werden, was etwas zu einem solchen Seienden macht, warum ein angemessener Stoff eine Substanz einer bestimmten Art ist. „Denn das Dass und das Sein (das faktische Existieren) muss als bereits klar (jedem Erklärungsversuch) zugrunde liegen.“ (1041a15) Eine Letztbegründung von Existenz, auch im Sinne des Existierens als Wesen einer Art, ist nicht möglich. Existenz ist ein Faktum oder eine Letztgegebenheit, die als Basis jeder Erklärung immer schon vorauszusetzen ist.

2. Eine Selbstbegründung der Existenz ist nur bei einem notwendig Seienden möglich 2.1 Wenn mit dem Möglichsein bereits das Wirklichsein gegeben ist, bedeutet dies Notwendigkeit Für Leibniz ist es hingegen nicht nur eine sinnvolle, sondern sogar zentrale Frage, warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts existiert. Wie Rescher (2016), 222 bezieht er die Frage nach der Existenz überhaupt auf Kontingentes qua nicht notwendig Existierendes, nämlich die Welt als die Gesamtheit der endlichen Dinge (Aggregatum rerum finitarum, ROR, GP VII 302) oder äquivalent als Gesamtheit des Kontingenten. 1 Aber nur scheinbar nimmt Leibniz an, die Existenz der bestmöglichen Welt, deren Kontingenz er eindringlich betont, erkläre sich kraft ihrer inneren Vernünftigkeit aus sich selbst heraus, ergebe sich in einem Automatismus von selbst. Dies bedeutete nämlich zwingend eine absolute oder logische Notwendigkeit (die Leibniz von der bestmöglichen Welt bestreitet, indem er ihr nur die mit der Kontingenz vereinbare moralische oder physische Notwendigkeit zubilligt). Inwie1

In Theodizee (Theod.) I § 7 definiert Leibniz die Welt als „l’assemblage entier des choses contingents“.

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fern? Bei Gefahr einer petitio principii, die zu begründende aktuelle Existenz der Welt bereits vorauszusetzen, kann nichts Wirkliches Ausgangspunkt sein. Ausgangspunkt muss also die Welt als mögliche oder Modell einer Welt sein. Damit wird ein Übergang von der Möglichkeit zu der zu erklärenden wirklichen Welt unausweichlich. Ein solcher Schluss von der Möglichkeit auf die Wirklichkeit aber begründet Notwendigkeit. Das Notwendige lässt sich nämlich als das definieren, dessen Nichtsein oder Anderssein ausgeschlossen ist, das nicht nicht sein oder nicht anders sein kann. Mit dem Möglichsein ist daher im Falle des Notwendigen, da ein Nichtsein per definitionem ausgeschlossen ist, ineins das Wirklichsein gegeben. 2 2.2 Sind sittliche Werte in sich selbst gegründet? Wir können Reschers Argumentation zweierlei zugestehen. Wenn es Letztbegründung geben soll, kann sie keine andere Form als die einer Selbstbegründung annehmen, dass ein oberstes Prinzip seinen Grund in sich selbst trägt. Wenn es Selbstbegründung gibt, kommt dafür eigentlich nur die Vernünftigkeit in Frage. Das Vernünftige begründet sich durch Evidenz selbst. Was wahrhaft vernünftig ist, muss sich aus sich selbst heraus als vernünftig erweisen, muss unmittelbar aus sich als vernünftig einsehbar sein. Dies gilt zumal für ethische Prinzipien, die axiologisch Werte fordern. Ohne unmittelbar aus sich heraus als vernünftig einleuchtende Grundsätze, die keiner weiteren Begründung bedürfen oder fähig sind, wären sittliche Sätze kaum zu rechtfertigen. Dies passt aber genau zu Reschers Ansatz. Die hier bedeutsame Vernünftigkeit schließt keine absolute logische Notwendigkeit ein, dass das kontradiktorische Gegenteil als unmöglich, weil widersprüchlich, auszuscheiden ist, ist also mit Kontingenz vereinbar. Dennoch ist für eine Selbstbegründung kontingenter Existenz hierdurch nichts gewonnen. Die Geltung der obersten sittlichen Grundsätze, die in ihnen selbst begründet liegt, ist angesichts der Sein-Sollen-Spaltung zunächst nur eine ideale normative Verpflichtung. 3 Um eine kontingente Wirklichkeit zu begründen, müsste die Existenz eines (gemäß diesen Verpflichtungen) sittlich wirkenden Wesens bereits vorausgesetzt werden. 4 Ent2 Nach der aktuellen Diskussion ist die Begründbarkeit von Existenz überhaupt durch den metaphysischen Nihilismus bedroht, möglicherweise existiere gar nichts Konkretes. Gestützt wird dieser vom Subtraktionsprinzip. Dieses schreitet von der möglichen Nichtexistenz einzelner konkreter Seiender, da sich diese nicht notwendig in ihrer Existenz und Nichtexistenz bedingen, zur Möglichkeit voran, dass kein Konkretes existiert. Vgl. Baldwin (1996), 232. Goldschmidt (2012) versucht zu zeigen: Wenn man den Begriff des Konkreten entsprechend weit fasst: entweder Besitz kausaler Vermögen oder Lokalisation in Raum und Zeit, so dass auch Gott ein konkret Seiendes ist, lässt sich trotz des Subtraktionsprinzips die Frage nach Existenz überhaupt in einem kosmologischen Argument durch ein notwendig Seiendes beantworten. Auch Witherall (2002), bes. 65–67 nimmt an: Die notwendige Existenz normaler Abstrakta wie von Zahlen und Universalien liefert keine befriedigende Antwort auf die Frage, warum überhaupt etwas existiert. Dazu bedarf es eines transzendenten notwendig Seienden. 3 Die platonische Tradition, in der die Frage nach der Existenz überhaupt aufkam, versteht das Gute als das eine höchste Seinsprinzip und schreibt ihm so aufgrund seines sich verschenkenden Charakters eine schöpferische Wirksamkeit zu. Vgl. Gerson (2011). 4 Dies hat wohl auch John Leslie gespürt, neben Rescher der andere prominente Vertreter der These, die Existenz der Dinge in ihrer Gesamtheit sei dadurch begründet, dass die Welt die bestmögliche und insofern sittlich erforderlich sei: „[…] ‚God‘ may be the name of the principle that ethical requirements are crea-

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weder also gelangen wir durch eine zweimalige Anwendung des modus tollens auf die zwei zu Beginn dieses Abschnitts formulierten Konditionale zu dem Schluss: Eine Letztbegründung kann es nicht geben. Dass etwas Bestimmtes existiert, ist eine nackte nicht weiter erklärbare Tatsache (vgl. 1). (Ein solches Faktum braucht nicht vernünftig zu sein, was zur Erfahrungswirklichkeit besser passte.) Oder aber wir nehmen ein in sich selbst gegründetes notwendig Seiendes an. 2.3 Die Konzeptionen einer causa sui und der Essenz Gottes, die die Existenz einschließt, implizieren, dass eine Selbstbegründung nur beim Notwendigen denkbar ist Der Begriff einer Selbstbegründung ist sehr problematisch, da hier ein fehlerhafter Zirkelschluss fast unausweichlich ist. Wenn es (wie Rescher [2016], 231 f. fordert) eine legitime (und zur Letztbegründung wohl auch unerlässliche) Selbstbegründung geben soll, so wohl nur beim notwendig Seienden. Weil hier ein Nichtsein von vornherein ausgeschlossen ist, bedarf es nämlich keiner eigentlichen Begründung. Genau dies ist im Verständnis von Gott als causa sui eingeschlossen. Wir sollten hier nicht von Ursache ihrer selbst sprechen. Denn im heutigen Gebrauch versteht man unter Ursache fast ausschließlich etwas, das einen Entstehens- oder Veränderungsprozess hervorruft. Damit käme es zu dem Widerspruch: Um sein Entstehen verursachen zu können, müsste Gott bereits sein; damit sein Entstehen erst verursacht werden kann, dürfte er noch nicht sein. Anders, wenn man wie Aristoteles unter ‚αἴτιον‘ eher einen Grund versteht, der dafür verantwortlich ist und so erklärbar macht, weshalb etwas besteht oder geschieht. So verstanden kann man durchaus sinnvoll nach Gründen suchen, die von etwas immer schon Bestehendem erklärbar machen, weshalb es in dieser Form besteht. Teilweise gilt dies auch vom lateinischen causa. Gott als causa sui meint: Ohne von einer äußeren Ursache seiner Existenz abzuhängen, wird bei Gott aus seinem eigenen Wesen heraus erklärbar, weshalb er als dieses Seiende existiert. Prägnanter noch könnten wir von einer ratio sui sprechen, um durch die Bedeutungskomponente ‚Vernunftgrund‘ auszudrücken: Zumal bei der Vernunft ist eine Selbstbegründung am ehesten plausibel. Gott ist eine letzte Vernunft, die nicht durch etwas außerhalb ihrer zu erklären ist, sondern sich in ihrer eigenen Vernünftigkeit selbst erklärt, so ihre Geltung garantiert und damit (bei einem Parallelismus von Vernunft- und Realstrukturen) ein in sich selbst begründetes Sein darstellt. Hier aber wird bedeutsam, wodurch die Selbstbegründung der Existenz einer fehlerhaften petitio principii entgehen kann. Die zu begründende wirkliche Existenz darf nicht schon vorausgesetzt werden. Die Vernunft darf daher zunächst nur als ein vernünftiger, intelligibler Inhalt angenommen werden, der kraft seiner inneren tively powerful.“ (Leslie [1970], 286) – Armour (1987), bes. 148 mag recht haben, dass wir bei allen Seienden (so auch bei Gott) ihrerseits nach einem Grund ihrer Existenz fragen können. Folglich seien allein die objektiven Werte ein geeigneter Kandidat, die Frage zu beantworten, warum überhaupt etwas existiere. Da sie keine Seienden (Dinge) sind, könne man nach ihrem Grund nicht fragen. Aber wie ethische Forderungen ontologisch wirksam sein können, ohne Existierendes vorauszusetzen, vermag auch er nicht positiv plausibel zu machen, sondern schließt nur aus, dass sie die Existenz der Welt notwendig machen.

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Konsistenz eine Möglichkeit oder Essenz darstellt, d. h. das Inhaltsmodell eines Seienden einer bestimmten Art. Selbstbegründung der Existenz heißt damit: Die Möglichkeit oder Essenz schließt die wirkliche Existenz ein. Dieses Merkmal aber macht u. a. nach Thomas von Aquin die Eigenart Gottes aus, die seine notwendige Existenz von der kontingenten Existenz der Geschöpfe auszeichnet. Alle Geschöpfe sind zusammengesetzt. Auch die reinen Geistwesen, die sich nicht wie die Körper aus Materie und Form aufbauen, setzen sich aus dem Wesen (quiditas), das nur dem Vermögen nach ist, und dem ihnen von Gott verliehenen Sein als Verwirklichung zusammen (De ente et essentia c.5). Allein Gott ist schlechthin einfach, ist reine Wirklichkeit oder Tätigkeit (actus) und nicht aus Potenz und Akt zusammengesetzt, sofern sein Wesen unmittelbar das Sein ist (c.6). Auch nach dieser Lehre bedingen sich Selbstbegründung und Notwendigsein Gottes. Eine Selbstbegründung, dass sich aus dem wesentlichen Inhalt des Seins, der als solcher nur den Modalstatus der Möglichkeit hat, die Existenz ableiten lässt, ist Gott als oberstem Prinzip vorbehalten; Sein und Wesen müssen bei ihm koinzidieren, weil ein vom Wesen verschiedenes Sein von etwas Äußerem verursacht sein müsste 5 und daher in der Regel kontingent ist. Gott dagegen besitzt nicht nur Notwendigkeit, die von einem anderen Notwendigen abhängen könnte, sondern ist aus sich heraus oder wesensmäßig notwendig (per se necessarium, S.th. I, q.2, a.3 c.). Aber auch Leibniz definiert eben dadurch die absolute metaphysische Notwendigkeit Gottes, dass aus seiner Essenz die Existenz folgt. 6

3. Wie ist Leibniz’ Rede vom Konkurrenzkampf der nach Existenz strebenden Möglichkeiten zu verstehen? 3.1 Ist die Darstellung als Gottes Wahl des Besten oder die als Wettstreit subsistierender Möglicher die eigentliche? Bei Leibniz finden sich zwei Darstellungen, wie die bestmögliche Welt zustande gekommen ist. Die theologische Version (z. B. Theod. I § 7) geht davon aus: Die Möglichkeiten, die auf ihre Würdigkeit hin, zur Existenz zu gelangen, oder ihre Berechtigung, von Gott erschaffen zu werden, gegeneinander abzuwägen sind, sind als gedankliche Modelle der jeweiligen Welt in Gottes Geist gegeben. Indem Gott den Vollkommenheitsgrad, der in diesen gedachten Inhalten eingeschlossen ist, zum Maßstab macht, gelangt er dazu, die beste Möglichkeit oder vollkommenste Welt zu erwählen. Die andere Version scheint anzunehmen, die possibilia seien unabhängig bestehende Entitäten, die in einer Art Wettstreit unter sich von selbst zur Auswahl der besten Option gelangen. Wenn diese beiden Versionen miteinander vereinbare, 5 „Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio.“ (Summa theologiae I, q.3, a.4 c.) 6 „Ens unum Metaphysicae necessitatis seu de cujus essentia sit existentia.“ (ROR, GP VII 303) Ähnlich Theod. § 7 „[…] la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle.“

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sich gegenseitig ergänzende und erhellende Sichtweisen desselben sein sollen, dann können nicht beide eine eigentliche, wörtlich zu verstehende Darstellung sein. Denn es schließt sich aus, dass ein möglicher Inhalt als Gedanke Gottes und dass er als eine für sich subsistierende Entität gegeben ist. Welches ist die eigentliche, welches die bloß bildhafte Redeweise? Ein heutiger Philosoph ist leicht anzunehmen geneigt: Die theologische Version ist eine metaphorische Rede, die sich bildhafter Gottesvorstellungen aus der Glaubenstradition bedient. Die eigentliche philosophische Darstellung arbeitet allein mit ontologischen Annahmen wie der für sich subsistierender possibilia. Bei einer näheren Prüfung erweist sich diese Darstellungsweise jedoch wörtlich verstanden als nicht tragfähig. Um dies zu zeigen, wollen wir davon ausgehen, dass es kein Zwischenstadium zwischen Wirklichsein und Nichtwirklichsein geben kann. Gemäß dem Prinzip vom ausgeschlossenen Dritten gilt: Entweder hat etwas bereits eine Form von Wirklichkeit oder es hat noch keinerlei Wirklichkeit. Tertium non datur. Natürlich können wir konsistent und problemlos annehmen: Eine Sache ist noch nicht als solche wirklich, sondern existiert nur als Vorform, als Anlage oder Keim. Hierbei ist aber nicht an ein Zwischenstadium zwischen Nichtexistenz und Wirklichsein gedacht; gemeint ist vielmehr: Es sind erst Elemente der Sache wirklich, etwa eine dispositionelle Eigenschaft, d. h. eine wirkliche Beschaffenheit eines wirklichen Subjekts, die die Disposition einschließt, eine Entwicklung zu durchlaufen, an deren Ende die Sache die voll entfaltete Wirklichkeit erreicht hat. Problematischer ist, ob es jenseits des physischen Existierens als Materie oder Energie in Raum und Zeit ein ideales, etwa ein intentionales Sein gibt. Was garantiert beispielsweise die objektive Geltung mathematischer Wahrheiten? Stellt diese nicht eine Form von Realität dar, wenngleich wir nicht von einem eigentlichen Wirklichsein sprechen können? Diese intrikaten Fragen, denen sich eine gründliche Erörterung stellen müsste, können wir uns im vorliegenden Zusammenhang ersparen. Hier sind wir wohl nur mit der Alternative konfrontiert: Sind die nach Existenz strebenden possibilia bloße Möglichkeiten, die noch in keiner Weise wirklich sind? Oder sind sie schon eine Vorform der Wirklichkeit, in der bereits eine Anlage, ein Keim (oder was immer) des Künftigen wirklich ist, ohne dass es selbst bereits zur wirklichen Existenz gelangt wäre? Sofern man (wie Leibniz) den Anspruch erhebt, die Existenz überhaupt der Welt zu erklären, erwächst aus dieser Alternative ein Dilemma. Die zweite Option wäre nur dann unproblematisch, wenn es bloß eine bestimmte Existenz zu begründen gölte. Diese lässt sich formal einwandfrei dadurch begründen, dass man ein anderes als existierend voraussetzt. Wenn jedoch die kontingente Existenz überhaupt erklärt werden soll, ist es unausweichlich eine petitio principii, in irgendeiner Weise eine kontingente Existenz vorauszusetzen. Nimmt man jedoch die possibilia als bloße Möglichkeiten, die noch in keiner Weise wirklich sind, so ist unerklärlich, wie sie ontologisch wirkmächtig sein und aus ihnen eine Wirklichkeit hervorgehen lassen können. 7 7 Rescher (2006a), 504 übernimmt in seinem Optimalismus Leibniz’ Vorstellung eines virtuellen Wettstreits (virtual competition) unter Alternativen um die Existenz, übergeht aber die entscheidende Frage, wie aus der virtuellen die eigentliche Wirklichkeit hervorgehen soll.

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Die theologische Version 8 hingegen bildet eine formal einwandfreie und vollständige Darstellung des Zusammenhangs. (Damit ist sie freilich bloß möglicherweise wahr. Ob sie tatsächlich wahr ist, lässt sich bei unserem Erkenntnisvermögen kaum definitiv entscheiden.) Wenn die Existenz der Welt als der Gesamtheit der kontingent existierenden endlichen Dinge zu erklären ist, lässt sich ohne petitio principii ein notwendiges Existierendes als etwas Außerweltliches (extramundanum, ROR 302) annehmen. Bei diesem notwendig Existierenden allein lässt sich – wenn überhaupt – eine Letztbegründung in Gestalt einer Selbstbegründung konsistent konzipieren. Ist Gott vorausgesetzt, dann ist das Bild vom Existenzstreben der possibilia eine sinnvolle Metapher, um auszudrücken: Gottes Abwägungsprozess, der zur Wahl der besten zu erschaffenden Welt führt, ist ohne jede subjektive Willkür allein von den Inhalten der auf ihre Vollkommenheit hin zu prüfenden Weltmodelle bestimmt. 9 Als Gedanken Gottes haben die möglichen Welten einen ontologischen Status, verschieden von der zu erklärenden Existenz. Allein die theologische Version vermag damit das für eine vollständige Erklärung eines radikalen Ursprungs unerlässliche Erklärungsmoment einzulösen, nämlich verstehbar zu machen, wie die möglichen Welten ontologisch wirksam sein können, ohne bei ihnen etwas von der zu erklärenden Existenz vorauszusetzen. 10 3.2 Inwiefern begründet das Optimierungsprinzip sich selbst? Dieses Ergebnis können wir durch einen anderen zusammenhängenden Gesichtspunkt erhärten. Das Auswahlverfahren des Besten unter alternativen Möglichkeiten verlangt offenbar ein diese Auswahl bestimmendes Prinzip, das Leibniz das Prinzip des Besten 11 und Rescher „Optimality Principle“ nennt, aus einer erschöpfenden Gesamtheit von Alternativen werde die beste verwirklicht (Rescher [2016], 227). 8 Bei Leibniz findet sich freilich keine Schöpfungstheologie im starken traditionellen Sinne, dass Gott die Geschöpfe in ihrer Eigenart erst konstituiert, indem er sie in vielfältig beschränkter Weise an seinen Vollkommenheiten partizipieren lässt. Vielmehr verleiht er einigen der Möglichkeiten, die in (seinem Verstand als) einem logischen Raum immer schon vorhanden waren: den Individualbegriffen und ihrer maximal konsistenten Kombinationsmöglichkeit, lediglich wirkliche Existenz. Vgl. Echevarría (2013). 9 In diesem Sinne betont Leibniz in Theod. § 201: Der Wettkampf (combat) unter den (Existenz beanspruchenden) möglichen Entitäten sei bloß ein idealer, nämlich der Konflikt der Gründe (conflit de raisons) in Gottes Geist, der unfehlbar auf die vollkommenste Art vorgehe. 10 Vgl. Wiehart-Howaldt (1996), 158–161. Dort sind Anm. 25 die verschiedenen Interpretationen des Existenzstrebens der possibilia in der Literatur dokumentiert. 11 Manchmal scheint es so, als kennte Leibniz ein eigenes Prinzip des Besten, wenn er etwa Monadologie § 46 sagt, Prinzip der kontingenten Wahrheiten sei die Angemessenheit oder die Wahl des Besten (la convenance ou le choix du meilleur). Das 5. Schreiben an Clarke legt jedoch nahe, dass es sich dabei nur um die Anwendung oder einen Gesichtspunkt des Prinzips vom zureichenden Grund handelt. So sagt er, das kontingent Existierende verdanke seine Existenz dem Prinzip des Besten (au principe du meilleur), dem zureichenden Grunde der Dinge (§ 9, GP VII 390). In § 10 kennt er nur noch das Prinzip des zureichenden Grundes als Prinzip der Existenz und das Prinzip der Identität oder des Widerspruchs als Prinzip der Essenz (391) (vgl. 4.2.). In der Literatur ist das Verhältnis des Prinzips vom Besten zum Prinzip des zureichenden Grundes umstritten. Meijering (1978), 22–33 bestreitet jede Eigenständigkeit des principium perfectionis. Roldán Panadero (1989) sieht in ihm eine nötige Ergänzung und Konkretisierung des principium rationis und das eigentliche Prinzip der kontingenten Existenz.

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Wir können Rescher durchaus zugestehen, dass sich dieses Prinzip selbst rechtfertigt: Denn beim Unterfangen der Letztbegründung ist ein hohes Maß an Selbstbegründung unvermeidlich. So ist (laut Rescher [2016], 228) das Optimalitätsprinzip eben dadurch gerechtfertigt, dass es seinerseits die beste Möglichkeit darstellt, die herrschende Weltordnung zu erklären und zu begründen. 12 Dass dies durchaus plausibel ist, lässt sich am Begriff des Rationalen erweisen. Besteht doch das Erklären, Begründen oder Rechtfertigen, wie es der lateinische Begriff hierfür: rationem reddere verrät, darin, etwas als vernünftig oder rational zu erweisen. ‚Rational‘ kann dabei durchaus im heute geläufigen ökonomischen Sinne verstanden werden (der etwa der Rede vom Rationalisieren zugrundeliegt). Legt doch auch Leibniz als Prinzip zur Bestimmung des Vollkommensten eine Art metaphysischen Sparsamkeitsoder Ökonomieprinzips zugrunde, dass mit einem minimalen Aufwand eine größtmögliche Wirkung erzielt wird 13 oder dass das verfügbare Fassungsvermögen (receptivitas vel capacitas) einer Welt optimal für einen größtmöglichen Inhaltsreichtum, d. h. eine maximale Vielfalt von Formen oder inhaltlichen Modellen von Seienden (formarum varietates) genutzt wird (ROR 303). Es gelingt damit am besten, die Weltordnung zu rechtfertigen, d. h. als rational im Sinne von vernünftig zu erweisen, indem aufgezeigt wird, dass sie rational aufgebaut ist in dem Sinne, dass sie gemäß dem Aufwand-Nutzen-Kalkül optimiert ist. 14 Um erfolgversprechend eine Gegenposition zu entwickeln, sollte man weniger nachzuweisen versuchen, dass sich die Weltordnung durch ein anderes Prinzip besser als durch das der Optimierung Nach dem Optimalitätsprinzip ist eine Möglichkeit (eine mögliche Weltordnung) wirklich, eben weil es so am besten ist. Dies lässt sich auf das Gesetz der Optimalität selbst anwenden: Es gilt, weil dies zum Besten dient. Vgl. Rescher (2016), 228, s. a. Jaworski (2008), 146. 13 „Semper scilicet est in rebus principium determinationis quod a Maximo Minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur effectus, minimo ut sic dicam sumtu.“ (ROR 303) Der Bedeutung des Ökonomieprinzips entspricht seine weitverzweigte Anwendung. So rechtfertigt er daraus im Discours de Métaphysique § 5 (durchaus im Sinne von Rescher [2016], § 8) die Bevorzugung der geistbegabten Wesen, die am wenigsten Raum einnehmen, d. h. einander am wenigsten behindern und so am vollkommensten sind (A VI 4, 1536 f.). Ein philosophisches System ist am vollkommensten, wenn es mit möglichst wenigen vorauszusetzenden Prinzipien (als dem Aufwand) eine maximale Erklärungsleistung erzielt. Leibniz trägt dieses Prinzip in vielfältigen Fassungen vor, z. B. dass es mit größtmöglicher Ordnung oder Einfachheit (in den Grundlagen) eine maximale Vielfalt oder Fruchtbarkeit (in den Wirkungen) verbindet (Theod. § 208, Principes de la nature et de la grâce § 10). Sofern es sich aber in jedem Fall um ein Minimaxprinzip handelt, erlaubt es, Leibniz’ Forderung einzulösen, es müsse genau eine beste Welt geben, sonst hätte Gott keine erschaffen (Theod. § 8). Dies legt die mathematische Analogie der Variationsrechnung nahe, die unter unzähligen Alternativen genau eine Lösung (das eine Optimum) findet, bei der ein bestimmtes Merkmal einen Extremwert annimmt. Vgl. Rescher (2005). 14 Geistesverwandt ist der Versuch von Rescher (1984), den axiologischen mit einem naturalistischen Ansatz zu versöhnen. (Vgl. dazu auch Witherall [2001], 76–78.) Er geht von Protogesetzen für die Existenz aus (33 f.), die etwa von grundlegenden physikalischen Feldgleichungen (z. B. der allgemeinen Relativitätstheorie oder Quantenmechanik) repräsentiert sein können. Diese seien befriedigend letztlich nur dann zu verstehen, wenn sie die Existenz der Dinge einschließen. Dass solche Gesetze Existenz einschließen können, ist für ihn axiologisch begründet, d. h. dadurch dass sie Werte wie Einfachheit, Harmonie, Einheitlichkeit (uniformity) Sparsamkeit maximieren (53) – Werte also, die (wie wir es gerade auch bei Leibniz beobachten konnten) weniger sittlicher Natur sind, als sie intellektuelle oder ontologische Vorzüge darstellen. Wir können Rescher recht geben, dass solche axiologischen Prinzipien sich selbst erklären und in ihrer Geltung begründen. Aber diese kann plausibel nur als ideale normative Geltung verstanden werden, die nicht zwingend eine wirkliche Existenz zu bedeuten braucht. 12

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erklären lässt. Erfolgversprechender ist es, entweder im Sinne der aristotelischen Argumentationsstrategie einzuwenden: Es gibt gar keine vernünftige Erklärung, weshalb überhaupt eine Welt ist und weshalb sie so ist, wie sie ist. Dies müssen wir als ein nicht weiter begründbares Faktum hinnehmen. Oder man kann im Sinne der zweiten Argumentationsstrategie kontern: Gewiss lässt sich überzeugend zeigen, dass ein solches Prinzip wie das des Besten aus sich selbst heraus gültig ist, dass es sich selbst in seiner Geltung begründet. Was so aus sich selbst heraus begründet ist, ist aber lediglich ein Sollen, eine normative Geltung. Das Prinzip des Besten garantiert aber wohl nicht für sich, dass auch das Weltgeschehen von ihm bestimmt ist. Dazu bedarf es einer Instanz, die ihm über die ideale Geltung hinaus reale Wirkmacht verleiht. Hierfür kommt nur ein aktuell Existierendes in Frage. Die Wertmaßstäbe, nach denen die nicht optimalen Welten verworfen werden, mögen aus sich selbst heraus gelten. Für das Weltgeschehen wirksam werden sie nur durch Gott. Das Prinzip des Besten mag eine aus sich heraus als vernünftig einsehbare Erklärung geben, kann aber für sich keine ontologische Wirksamkeit garantieren, dass ihm reale Begründungsverhältnisse entsprechen. Damit erfüllt es nicht die Rolle, die Rescher ihm zugedacht hat, nicht bloß eine ideale Forderung zu erheben, wie die Welt sein sollte, sondern als metaphysisches Prinzip die kontingente Wirklichkeit zu begründen. Rescher würde hierauf sicher zur Verteidigung seines Optimalismus argumentieren: Der Vorwurf, axiologische Erklärungen seien nicht in sich selbst gegründet, sondern es bedürfe eines göttlichen Schöpfers, um eine hervorbringende (produktive) Wirksamkeit der Werte zu garantieren, beruhe auf einem eingeengten Verständnis der Erklärung, als sei diese auf eine Wirkursächlichkeit im heutigen (von Hume geprägten) Standardverständnis beschränkt. Wenn wir Aristoteles’ Lehre von den vier Erklärungsprinzipien (αἴτια) bedenken, erweist sich Reschers Forderung unbestreitbar als berechtigt, Erklärung dürfe nicht auf kausale Wirksamkeit eingeschränkt werden. Eine Erklärung kann auch darin bestehen, innere strukturelle Beschränkungen für die in Frage kommenden Möglichkeiten aufzuweisen. In diesem Sinne können Werte für sich erklären, warum die Dinge so beschaffen sind oder warum diese Gesetze gelten. Ein entscheidender Punkt ist hier aber übersehen: Aristoteles’ vier aitia sind keine hinreichenden Ursachen, so dass jede von ihnen eine vollständige Erklärung der Wirklichkeit geben könnte, vielmehr sind sie nur in sich unvollständige und aufeinander verwiesene Erklärungsmomente. Wenn es daher um eine vollständige Erklärung der kontingenten Wirklichkeit geht, warum sie existiert, von diesen Gesetzen bestimmt ist u. s. w., ist ein ursächlich wirkendes Prinzip doch unerlässlich. 3.3 Leibniz verwirft in „De rerum originatione radicali“ entschieden ein sich selbst begründendes kontingent Existierendes Nach diesen eher systematischen Argumenten, weshalb Leibniz’ Rede vom Wettstreit möglicher Entitäten, an die Existenz zu gelangen, nicht im Sinne einer Selbstbegründung kontingenter Existenz zu verstehen ist, wollen wir uns etwas eingehender dem Text der einschlägigen Abhandlung „De rerum originatione radicali“ zuwenden. Gleich zu Beginn (GP VII 302) begründet Leibniz, inwiefern auch in der 123/2, 507

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gesamten Abfolge der veränderlichen oder kontingenten Dinge oder Ereignisse, selbst wenn man diese als unendlich annehmen sollte, 15 kein zureichender Grund ihrer Existenz liegt, dass also die kontingente Welt sich in ihrer Existenz nicht selbst begründen kann, sondern eines Prinzips außerhalb ihrer bedarf. Diese Argumentation gründet zentral im Begriff eines zureichenden Grundes (sufficiens ratio, plena ratio), prägnant verstanden als letzter, vollständig und definitiv aus sich heraus erklärender Grund (ultima ratio, 303). Freilich hat ein Zustand in gewissem Sinne seinen Grund im voraufliegenden Zustand. Aber solche innerweltlichen Gründe sind niemals in diesem Sinne zureichend, weil sie nur als Zwischenglieder in einer Begründungsreihe eine empfangene Wirksamkeit oder Wirklichkeit weitergeben (vergleichbar dem Abschreiben eines Buches), aber nicht den eigentlichen Ursprung dieser Wirklichkeit (des Inhalts dieses Buches) erklärbar zu machen. Zum Abschluss des ersten Teils, der den Gottesbeweis entwickelt, bestätigt Leibniz ganz klar die von uns herausgearbeitete Position. Der Grund dafür, dass etwas existiert, im Sinne des letzten Ursprungs (ultima ratio), kann nur in etwas Existierendem liegen. Die kontingente Existenz der Welt lässt sich also nicht aus ihr selbst oder einer ihr zugrundeliegenden Möglichkeit heraus erklären, sondern verlangt als Prinzip ein Seiendes, das absolut notwendig ist im Sinne der metaphysischen oder logischen Notwendigkeit, die dadurch definiert ist, dass das Gegenteil oder Nichtsein als unmöglich ausgeschlossen ist, dass man also aus der Möglichkeit sogleich auf das Wirklichsein, aus der Essenz auf die Existenz schließen kann. 16 Um den Übergang von der Sphäre des Notwendigen, Essentiellen oder der ewigen Wahrheiten zur kontingenten zeitlichen Existenz der natürlichen Welt zu klären, nimmt Leibniz nun an, in den möglichen Entitäten oder der Möglichkeit selbst liege eine Tendenz hin zur Existenz beschlossen. Zu erklären gilt es die kontingente Existenz überhaupt, dass etwas vielmehr als nichts existiert, d. h., dass etwas existiert, obgleich auch nichts existieren könnte, die Existenz also kontingent ist. Hierzu nimmt Leibniz an, in den möglichen Entitäten oder der Möglichkeit selbst oder der Essenz liegt eine Forderung nach Existenz, sozusagen ein Anspruch oder eine Anwartschaft (praetensio) auf Existieren, die Essenz strebe von sich aus oder kraft der eigenen Natur nach Existenz. 17 Weil das Tendieren zur Existenz in der Möglichkeit als solcher beschlossen liegt, streben alle Möglichen, die einen wesentlichen Inhalt oder einen möglichen, realisierbaren Sachgehalt darstellen, grundsätzlich gleicherAnders als in den üblichen kosmologischen Argumenten für Gottes Existenz wird hier ein unendlicher Regress (nie endender, ewigwährender Kausalreihen) nicht ausgeschlossen. Inwiefern Leibniz das kosmologische Argument in seiner klassischen Fassung (z. B. Avicenna, Thomas von Aquin) verwirft, weil es auf der von ihm abgelehnten aristotelischen Überzeugung gründet, eine aktuelle Unendlichkeit sei ausgeschlossen, und wie er in Auseinandersetzung mit Spinoza eine neue, gültige Fassung zu entwickeln sucht, erörtert Laerke (2011). 16 „[…] et ratio existentis non est nisi ab existente, hinc oportet aliquod existere ens unum Metaphysicae necessitatis, seu de cujus essentia sit existentia.“ (ROR, 303) 17 „[…] agnoscere debemus eo ipso, quod aliquid potius existit quam nihil, aliquam in rebus possibilibus seu in ipsa possibilitate vel essentia esse exigentiam existentiae, vel (ut sic dicam) praetensionem ad existendum et, ut verbo complectar, essentiam per se tendere ad existentiam.“ (ROR 303) An anderer Stelle (Grua 17) spricht Leibniz auch davon, die Möglichkeit trage eine Neigung zum Existieren in sich (ad existendum propensionem inferre). 15

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maßen nach Existenz. 18 Die Intensität des Existenzstrebens jedoch hängt (eben weil es in der Essenz beschlossen liegt) proportional vom Ausmaß an Essenz oder Sachgehalt ab, d. h. vom Vollkommenheitsgrad; denn Vollkommenheit im ontologischen Sinne ist nichts anderes als die Größe an Essenz oder wesentlichem Inhalt. 19 Somit hat die vollkommenste mögliche Welt das stärkste Existenzstreben, setzt sich also im Wettstreit mit den konkurrierenden Weltmodellen zwingend durch und gelangt so zu wirklicher Existenz. Von den zahllosen Kombinationsmöglichkeiten möglicher Individuen oder den möglichen Ereignisabfolgen gelangt die zur Existenz, durch die ein Höchstmaß an wesentlichem oder möglichem Seinsgehalt zum Wirklichsein überführt wird. 20 Damit vermag Leibniz ganz im Sinne der Prinzipiensparsamkeit durch dasselbe Prinzip zwei zwar verwandte, aber grundsätzlich eigenständige Fragen zu beantworten. Aus dem Prinzip, das erforderlich ist zu erklären, warum etwas und nicht nichts existiert, dem Existenzstreben der possibilia, erklärt er zugleich, welche Welt zur Existenz gelangt, nämlich die vollkommenste mit der stärksten Tendenz zur Existenz. 21 Oder etwas anders gefasst: Wenn es ein Wert oder eine Vollkommenheit im ontologischen Sinne ist, dass eine Essenz, ein Seinsinhalt zur wirklichen Existenz gelangt, dass überhaupt etwas existiert, dann ergibt sich daraus zugleich der normative Anspruch, den größten Wert, d. h. die bestmögliche Welt mit dem vielfältigsten Seinsinhalt oder der größten Fülle an Seienden zu verwirklichen. Dieses Prinzip des Besten garantiert ineins, dass es für Leibniz kontingent (oder nur moralisch notwendig) ist, dass überhaupt eine Welt existiert und dass die bestmögliche Welt verwirklicht wird. So gelangt Leibniz auch in ROR, nachdem er den Begriff der ontologischen Vollkommenheit, mit minimalen Voraussetzungen oder Gegebenem ein maximales Resultat zu erzielen, entwickelt hat, (vgl. 3.2) zur Schlussfolgerung: Sowie vorausgesetzt ist, Seiendes stelle einen größeren Wert dar als Nichtseiendes (ens praevalere non enti) und es gebe damit einen Grund, dass etwas vielmehr als nichts existiere, und es sei von der Möglichkeit zur Wirklichkeit überzugehen, so folgt daraus, ohne dass eine weitere Bestimmung gegeben wird (etsi nihil ultra determinetur), es existiere die bei der gegebenen Kapazität größtmögliche Vielfalt In einer Abhandlung über die ersten Wahrheiten (1680) unterstreicht Leibniz: Die Neigung (inclinatio) zum Existieren sei in der Natur der Essenz oder Möglichkeit gegründet, es könne daher keinerlei Grund gefunden werden, warum nur einige Essenzen sie haben sollten, andere nicht (A VI 4, 1443, ähnlich 1634). 19 „Unde porro sequitur, omnia possibilia, seu essentiam vel realitatem possibilem exprimentia, pari jure ad existentiam (Gerhardt fälschlich: essentiam) tendere pro quantitate essentiae seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt; est enim perfectio nihil aliud quam essentiae quantitas.“ (ROR 303) 20 „[…] ex infinitis possibilium combinationibus seriebusque possibilibus existere eam, per quam plurimum essentiae seu possibilitatis perducitur ad existendum.“ (ROR 303) 21 „Quae ratio facit ut haec existant potius quam alia, facit etiam ut potius aliquid existat quam nihil.“ (A VI 4, 1634) Dieses Zitat entstammt einer Notiz von 1689, in der Leibniz die Theorie von ROR (23. Nov. 1697) über den Wettstreit der possibilia schon kennt. Ausgangspunkt ist die Existenzanwartschaft der Essenzen (Existurientia Essentiarum: Die Wortneuschöpfung ‚existurientia‘ ist wohl vom Partizip Futur ‚existurus‘ gebildet: was im Begriff ist zu existieren, bezeichnet also ein Ausgerichtetsein auf künftiges Existieren.) Diese Existenzausrichtung, ohne die Existenz nicht begründet werden kann, kommt allen Möglichen gleichermaßen zu. Da aber nicht alle Möglichen miteinander vereinbar sind, also koexistieren können, kommt es zur Existenz derer, die eine maximale Koexistenz so vieler wie möglich erlauben (per quae plurima coexistunt). 18

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(ROR 304). 22 Denn keine andere Option als das Maximum wäre bei diesen Voraussetzungen bestimmt und ausgezeichnet, so dass ein Grund für sie angegeben werden könnte. 23 Diesen Algorithmus oder dieses mechanische Entscheidungsverfahren, das bei der Weltentstehung zu einer unfehlbaren Festlegung eines Maximums an Sein führt (maximi determinatio), bezeichnet Leibniz als metaphysischen Mechanismus und entwickelt eine Analogie zu einem Prozess der gewöhnlichen Mechanik: So wie aus einem Wettstreit von Körpern, die aufgrund ihrer Schwerkraft und proportional zu ihr nach unten tendieren, eine solche Bewegung zustande kommt, in der insgesamt sein Maximum an Masse oder schweren Körpern herabsteigt, ergibt sich aus einem Wettstreit der Möglichen, die proportional zu ihrem Sachgehalt (pro ratione realitatis) nach Existenz streben, eine Welt, in der möglichst viele kompossible, d. h. zusammen mögliche oder miteinander vereinbare Seiende zur Existenz gelangen (per quem plurima sunt compossibilia) (ROR 304). Nun übersieht dieser Vergleich – so ein Kritiker – einen entscheidenden Unterschied: Während die nach unten strebenden Körper wahrhaft existieren, sind die Möglichkeiten oder Essenzen vor ihrer Existenz bloß eingebildet und fiktiv, können also nicht ontologisch wirkmächtig sein und den Grund des Existierens enthalten. 24 Leibniz erwidert hierauf: Die Essenzen und die über sie geltenden und sich aus ihrer Beziehung ergebenden ewigen Wahrheiten existieren in Gott als dem Reich der Ideen, der nicht nur als Schöpfer Ursprung der Existenz aller übrigen ist, sondern auch Ursprung aller Essenzen oder Ideen, die im Sinne des christlichen Neuplatonismus mit Gedanken Gottes gleichgesetzt werden. Als Bestätigung beruft sich Leibniz auf das eingangs Erörterte, dass die kontingent existierende Welt als die Abfolge der wirklichen Dinge oder Ereignisse in sich nicht den zureichenden Grund ihrer Existenz haben kann. Dieser ist vielmehr in den metaphysisch notwendigen ewigen Wahrheiten zu suchen. Damit diese keine bloß ideale Geltung haben, vielmehr Existenz und dadurch ontologische Wirksamkeit besitzen, müssen sie gemäß dem nochmals hervorgehobenen Grundsatz, Existierendes könne seinen Ursprung nur in Existierendem haben, in Gott als einem absolut oder logisch-metaphysisch notwendigen Subjekt gegründet sein (das allein in und durch sich selbst begründet sein kann, indem seine Existenz sich aus der Essenz oder Möglichkeit ergibt). Allein dadurch erhalten sie, die aus sich heraus bloß Gedankengebilde wären, Realität und ontologische Wirkkraft. 25 Von hier aus wird auch verständlich, inwiefern es für Genau genommen folgt zunächst nur, dass möglichst viele existieren. Leibniz setzt hier aber als stillschweigende Prämisse sein Indiszernibilitätsprinzip voraus, das eine bloß zahlenmäßige Vervielfältigung eines identischen Inhalts ausschließt. Größtmögliche Vielheit bedeutet für ihn daher stets größtmögliche inhaltliche Vielfalt. 23 Hier wird deutlich, inwiefern das Prinzip des Besten nur ein Aspekt des Prinzips vom zureichenden Grund ist (vgl. Anm. 11). Nicht von ungefähr nennt Leibniz ROR 303 (vgl. Zitat in Anm. 13) es Prinzip der Bestimmtheit (determinationis), weil allein das Beste die für eine Begründbarkeit unerlässliche Bestimmtheit schafft. 24 „[…] at possibilitates seu essentiae ante vel praeter existentiam sunt imaginariae seu fictitiae, nulla ergo in ipsis quaeri potest ratio existendi.“ (ROR 304 f.) 25 „[…] existentia autem non possint esse nisi ab existentibus, ut jam supra monuimus; oportet aeternas veritates existentiam habere in quodam subjecto absolute vel Metaphysice necessario, id est in Deo, per 22

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Leibniz eine falsche Gegenüberstellung ist, wenn Rescher (2016), 227 feststellt: Die eliminierten Möglichkeiten (Weltmodelle) seien nicht ausgeschieden, weil ein Schöpfer sie verworfen habe, sondern weil sie kraft ihres inneren Unwerts gegenüber den überlegenen Alternativen ausgesondert seien. Ein Gegensatz wäre dies nur bei einem grundlosen Willensentscheid eines nominalistisch-voluntaristischen Willkürgottes, den Leibniz als Chimäre verwirft. Für Leibniz’ gerade entwickelte intellektualistische Sicht stellt Gottes Geist den Inbegriff ewiger Wahrheiten dar, die auch die Prinzipien der Moral umfassen. Daher sind es für ihn zwei sich ergänzende Gesichtspunkte desselben, dass eine Welt kraft ihres inneren, in ihrem Begriff enthaltenen Werts überlegen ist und dass Gott sie mit moralischer Notwendigkeit aufgrund der unfehlbaren Einsicht seines Intellekts in die objektiven Wertmaßstäbe erwählt, die er in seiner Allmacht ontologisch wirksam zu machen vermag. Diese erste Hälfte von „De rerum originatione radicali“ erweist hinreichend klar, dass Leibniz die Konzeption einer sich selbst begründenden kontingenten Existenz entschieden verwirft. Auf die zweite Hälfte können wir hier nicht eingehen, in der Leibniz vor allem die Theodizeefrage behandelt (306–308), also sein a priori gewonnenes Postulat von der wirklichen Welt als der bestmöglichen mit der erfahrenen Wirklichkeit von Leid und Bosheit zu versöhnen versucht. – Stattdessen wollen wir Leibniz’ Ausdrucksweise in der Aussage genauer betrachten, die vorderhand am ehesten nahelegen könnte, die Möglichen seien eine Art für sich (unabhängig von Gott) bestehende Vorwirklichkeit: Die Tatsache, dass überhaupt etwas existiere, lege nahe, in den Möglichen oder in der Möglichkeit oder Essenz selbst eine Forderung nach Existenz (exigentia existentiae), ein Ausgerichtetsein auf Existieren (praetensio ad existendum) anzunehmen (vgl. Zitat Anm. 17). ‚Forderung‘ verweist als ein vor allem juristischer Terminus eher auf Mentales. Bei einer physisch verstandenden Vorwirklichkeit (z. B. einer Anlage) kann man allenfalls metaphorisch sagen, sie stelle eine Forderung. Hingegen kann man von einem gedanklichen Inhalt (etwa einem von Gott gedachten) ganz eigentlich sagen, in ihm liege aufgrund des implizierten positiven Gehalts ein Anspruch, verwirklicht zu werden. Der Terminus ‚praetensio‘: (ganz wörtlich: Ausgespanntheit oder Ausgerichtetsein) kann physisch wie mental verstanden werden. Im vorliegenden Falle aber können wir den possibilia, selbst wenn wir sie als Vorwirklichkeit begreifen, kaum so etwas wie die (aus quem haec, quae alioqui imaginaria forent, […] realisentur.“ (ROR 305) Auch die Notiz von 1689 spricht diesen Zusammenhang bereits klar aus: „Im übrigen muß es für die Existenzausrichtung der Essenzen von der Sache her eine existierende Wurzel geben (existuritionis essentiarum oportet esse radicem existentem). Sonst wird in den Essenzen nichts zu finden sein als eine Einbildung des Geistes. Da aber aus nichts nichts folgt, herrscht folglich ein dauerndes und notwendiges Nichts. Diese Wurzel aber kann keine andere sein als ein notwendig Seiendes, der Grund (fundus) der Essenzen und Ursprung der Existenzen, d. h. Gott.“ (A VI 4, 1635) Diese Überlegungen unterstreicht Leibniz nochmals in der Monadologie §§ 43–45. Damit in den Möglichkeiten oder Essenzen und den durch sie begründeten ewigen Wahrheiten Realität liegt, müssen sie in etwas Wirklichem, nämlich Gottes Geist als dem Bereich der Ideen gegründet sein. Um so von der Essenz oder Möglichkeit zur Existenz oder Wirklichkeit zu gelangen, ist ein notwendig Seiendes wie Gott unerlässlich, dessen Essenz die Existenz einschließt, das mithin nur möglich zu sein braucht, um zu existieren. Rescher (2006a), 509 f. hebt klar diesen Unterschied hervor: Während nach seiner Axiologie das Prinzip der Wertoptimierung unmittelbar aus sich heraus gültig ist, sei nach Leibniz ein intelligentes Wesen, Gott, erforderlich, der es willentlich als Schöpfungsprinzip erwähle.

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Leibniz’ Dynamik bekannte) vis mortua zuschreiben, d. h. die potentielle Energie z. B. eines gespannten, aber noch festgehaltenen Bogens. 26 Vielmehr ist hier ein geistiges Gerichtetsein gemeint, eine Form der Intentionalität, die in der Tradition Brentanos als Eigenart des Geistigen gilt. Ein solches aktives Sichrichten-auf kommt intelligiblen Gehalten wie den Essenzen sicher nicht als solchen zu, sondern nur insofern sie den Denkinhalt eines Geistes ausmachen, der sich intentional auf etwas richtet. Auch dies legt nahe, die Essenzen eher als Gedanken Gottes denn als selbständig subsistierende Entitäten aufzufassen.

4. Einwände 4.1 Es gibt notwenige Zusammenhänge, aber es ist problematisch, ein notwendig Seiendes zu konzipieren Ein zentraler Einwand gegen die hier entfaltete Version der Letztbegründungsproblematik bestreitet, dass wir legitim von einem notwendig Seienden sprechen können. Der Normalfall einer Notwendigkeit ist nämlich die notwendige Geltung eines Bedingungsverhältnisses, die von den Scholastikern so genannte necessitas consequentiae. Dies trifft nicht nur auf die Form der Notwendigkeit zu, die in der Tradition Humes heute vielfach als die einzig legitime anerkannt wird, wenn ein Zusammenhang bereits aus sprachlich-logischen oder allgemeiner (wie in der Mathematik) formalen Gründen wahr ist und daher unter allen möglichen Umständen gelten muss (Humes relations of ideas). Auch dann, wenn wir mit dem neuen Essentialismus (z. B. Kripke [1980], Putnam [1975]) gegen Hume eine Sachnotwendigkeit gelten lassen, geht es um realontologisch notwendige Zusammenhänge. Hierbei spielt es keine Rolle, ob die sprachlich-logische Notwendigkeit sich ausdrücklich als hypothetisches Urteil, also als Bedingungsgefüge darstellt, oder ob sie grammatisch ein kategorisches Urteil ist, das eine analytische Aussage macht. Kants Standardbeispiel eines analytischen Urteils: ein Körper ist ausgedehnt, lässt sich nämlich äquivalent als allquantifiziertes Konditional formulieren: (8x) (x ist ein Körper � x ist ausgedehnt). 27 Philosophisch gewichtiger als der Unterschied, ob der logisch notwendige Zusammenhang sich als ein Subjekt-Prädikat-Verhältnis in einer kategorischen Aussage darstellt oder von vornherein in einem Bedingungssatz formuliert ist, ist der Gegensatz: Ist die notwendige Geltung des Bedingungszusammen26 Zur vis mortua s. Specimen dynamicum GM VI v. a. 238; zum Beispiel vgl. GP IV 469. So betont Poser (1969), 63, nicht die möglichen Entitäten, sondern das Denken sei dynamisch. 27 Leibniz behandelt in seinen Logikkalkülen sogar generell das Subjekt-Prädikat-Verhältnis jeder Aussage als einen wenn-dann-Bedingungszusammenhang. Denn nach Leibniz’ begriffsanalytischer Wahrheitstheorie ist das Prädikat jeder wahren Aussage im Subjekt eingeschlossen (praedicatum inest subiecto). Damit lässt sich jedes wahre Urteil als Implikation auffassen: Das Prädikat gilt unter der Bedingung, dass das Subjekt, das die Funktion des Vordersatzes (Antecedens) hat, zutrifft. „Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti, et in hoc ipso constitit natura veritatis.“ (A VI 4, 1644) Weniger strittig als diese sehr starke Annahme ist es, mit Kant nur eine Teilmenge, nämlich die logisch wahren oder notwendigen analytischen Aussagen in dieser Weise zu verstehen, dass das Subjekt das Prädikat impliziert. Nur solche notwendigen Zusammenhänge beschäftigen uns im vorliegenden Kontext.

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hangs logisch bedingt oder liegt sie ontologisch in einer Wesensnotwenigkeit begründet? Wesensnotwenigkeit hieße: Vorausgesetzt etwas existiert als Einzelnes einer bestimmten Art, dann hat es die für diese Art konstitutiven Wesensmerkmale. Hier wird ein sachlich notwendiger Zusammenhang zwischen den konstitutiven Wesenseigenschaften (wie der Atomzahl für diese Art von Element, der chemischen Strukturformel für eine Stoffart, der genetischen Erbinformation für eine Spezies eines Lebenden, etwa der Vernunftfähigkeit für die Spezies Mensch) und dem durch sie konstituierten Existieren als ein Exemplar dieser Stoffart oder dieser Lebewesenart angenommen. Wenn etwas als ein Mensch existiert, dann muss er eine solche genetische Erbinformation haben, die ihn zu einem von der Vernunft bestimmten Leben befähigt. Die Voraussetzung, dass ein Mensch existiert, braucht keineswegs notwendig zu sein. Auf jeden Fall die Existenz eines bestimmten Einzelmenschen, aber wohl auch die der Spezies Mensch gilt als kontingent. Genau in diese Richtung zielt Aristoteles’ Ansatz (s. 1). Weil es kontingent ist, dass ein Mensch existiert, der Versuch, kontingent Existierendes letztgültig zu begründen, aber scheitert (für Aristoteles wohl vor allem an einem unendlichen Regress), müssen wir es als ein nicht weiter zu begründendes Faktum hinnehmen, dass es Menschen gibt. Auf dieser Ausgangsannahme basierend können wir (vor allem gemäß Met. Z 17) sinnvoll nach dem Grund dafür suchen, dass eine geeignete Materie, d. h. hier ein angemessen organisierter Körper, als Mensch existiert. Dieser Grund ist die für das Existieren als Mensch notwendige Wesensform. Angesichts des hier Erörterten scheint äußerst zweifelhaft, ob es eine notwendige Existenz geben kann, selbst wenn wir bereit sind, gegen Hume eine sachliche Notwendigkeit anzuerkennen. 28 Denn ein notwendiges Existieren kann jedenfalls nicht die Struktur eines Bedingungszusammenhangs haben, ist damit also von völlig anderer Art, als das, was gemeinhin als notwendig erörtert wird (auch bei Anerkennen einer Seinsnotwendigkeit). Die eigentliche Begründungspflicht liegt mithin darin, erst einmal in einer gründlichen Erörterung nachzuweisen, dass der Begriff (von Gott als) eines notwendig Existierenden in sich widerspruchsfrei gedacht werden kann. Ist dieser Begriff als konsistent erwiesen, ergibt sich das Übrige von selbst. Durch den Begriff eines notwendig Existierenden, dessen Nichtexistenz als unmöglich ausgeschlossen ist, ist die Existenz eo ipso garantiert. Ein eng damit zusammenhängendes Problem hat Leibniz bezüglich der Konzeption eines vollkommensten Wesens, des Ausgangsbegriffs des ontologischen Arguments, wiederholt erörtert. 29 Weil Maximalbegriffe zumindest bei extensiven Quanta (z. B. höchste GeschwindigBezeichnend in diesem Kontext ist die Auseinandersetzung von Senor (2010), Oppy (2010) und McCann (2010) mit O’Connor (2008), zusammengefasst in O’Connor (2010). Indem er sich gegen eine positivistische Reduktion der Modalitäten im Stile Humes wendet, sieht O’Connor in den Modalitäten eine durchaus erklärungskräftige Realität und versucht so in einem neu gefassten kosmologischen Argument auf ein nowendig Seiendes als Letzterklärung der Welt zu schließen. Hiergegen wird nicht bloß eingewandt: Genauso plausibel begründbar sei die naturalistische Annahme, die kontingente Welt sei letztlich unerklärbar (Senor) oder im Sinne der ontologischen Sparsamkeit sei eher eine naturalistische notwendige Grundlage der Kontingenz anzunehmen (Oppy). Eingewandt wird auch, Gottes Existenz sei nicht ontologisch notwendig (McCann). Ein logisch kontingenter Gott sei mit dem Theismus vereinbar (Senor). 29 Vgl. A VI 4, 588 Z. 18–589 Z. 10; GP VII 490. Leibniz’ vorsichtige Einstellung zu einer Selbstbegründung göttlicher Existenz erörtert Holze (1991), 33–58. 28

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keit) inkonsistent sein können, muss der Begriff eines ens perfectissimum zuerst als konsistent erwiesen werden, bevor aus ihm die Existenz Gottes gefolgert werden kann. Da wir den Einwand, es lasse sich keine notwendige Existenz konzipieren, Existenz sei immer nur ein kontingentes Faktum, in diesem Rahmen nicht aufzulösen vermögen, gelangen wir nur zu dem hypothetischen Resultat: Insofern eine Selbstbegründung eines Kontingenten ausgeschlossen ist, ist eine Letztbegründung nur möglich, falls es ein notwendig Existierendes geben kann. 30 4.2 Lässt sich sinnvoll nur Kontingentes begründen und gilt Leibniz’ Prinzip des zureichenden Grundes daher nur vom Kontingenten? Hat Rescher nicht doch recht, die Frage nach der Begründung von Existenz überhaupt auf kontingent Seiendes zu beziehen? Beim Kontingenten stellt sich, sofern es auch nicht sein könnte, unmittelbar die Frage, warum es überhaupt ist. Beim Notwendigen dagegen scheint die Existenz selbstverständlich gewährleistet. Die Leibnizsche Frage nach der Existenz überhaupt läuft (wie Rescher [2016], 222 bemerkt), beim Notwendigen auf die Trivialität hinaus: „Because it has to be so and cannot possibly be otherwise.“ Da ein Nichtsein (wie ein Anderssein) von vornherein nicht in Frage kommt, braucht entsprechend ein Sein nicht begründet zu werden. Demgemäß führt Leibniz den Satz vom zureichenden Grund, der bei ihn die Begründungsforderung artikuliert, als Prinzip des Kontingenten ein. Dies bedeutet aber keineswegs, dass nach ihm das principium rationis nur für Kontingentes gültig wäre. Dies zeigt sich klar, wenn wir untersuchen, in welchem logischen Verhältnis Leibniz’ zwei große Prinzipien zueinander stehen: das Prinzip der Identität oder des Widerspruchs 31 als Prinzip des Notwendigen und das Prinzip des zureichendes Grundes als Prinzip des Kontingenten. 32 Beide folgen als zueinander konverse Implikationen aus der begriffsanalytischen Definition der Wahrheit, die (als Definition) logisch eine Äquivalenz ist. Ausführlich formuliert lautet sie: Eine Aussage ist genau dann wahr, wenn sie entweder eine ausdrückliche oder eine implizite (in einer endlichen oder unendlichen Analyse nachzuweisende) Identität darstellt; sie ist genau dann falsch, wenn sie ein aktueller oder virtueller Widerspruch ist. Von den beiden hieraus folgenden Implikationen ergibt die eine das Prinzip der Identität und des Widerspruchs: Wenn eine Aussage explizit oder implizit eine Identität oder einen Widerspruch darstellt, dann ist sie wahr bzw. falsch. Das Van Inwagen (1996), bes. 96 f. zeigt auf: Zwar wäre für eine Letztbegründung hinreichend zu erweisen, dass es notwendig ein Seiendes gibt (das in jeder Welt verschieden sein kann), man braucht nicht die logisch stärkere These zu etablieren, dass es ein (in jeder Welt existierendes) notwendig Seiendes gibt. Aber faktisch lässt sich wohl kein Argument für das erste finden, das nicht auch das zweite etabliert; hierzu aber sind wir auf das problematische ontologische Argument verwiesen. 31 Meist spricht Leibniz nur vom Prinzip des Widerspruchs, weil dies eine aus der Tradition geläufige Bezeichnung ist, es findet sich bei ihm aber auch die Bezeichnung „celui (sc. le grand principe) des identiques (de l’identité) ou de la contradiction“ (GP VI 413, bzw. GP VII 391) bzw. „le Principe de la Contradiction ou de l’identité“ (GP VII 355). 32 „Le principe de contradiction est celui de la nécessité, et le principe de la raison à rendre est celui de la contingence.“ (E. Bodemann, Die Leibniz-Handschriften […], Hannover 1889, ND: Hildesheim 1966, 115). Die Ausdrucksweise „Prinzip von der zu gebenden Begründung“ unterstreicht die Begründungspflicht. 30

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in die umgekehrte Richtung gelesene Bedingungsgefüge macht das Prinzip des zureichenden Grundes aus: Wenn eine Aussage wahr ist, dann lässt sich ihre Wahrheit (sofern sie nicht als eine Identität evident wahr ist) begründen, indem sie in einer endlichen oder unendlichen Begriffsanalyse auf eine Identität zurückgeführt wird; entsprechend ist eine Falschheit durch Zurückführen auf einen Widerspruch zu begründen. 33 Dieser logische Status des principium rationis bedeutet: Das Prinzip des zureichenden Grundes ist wie das Nichtwiderspruchsprinzip und die beiden zugrundeliegende begriffsanalytische Wahrheitsdefinition notwendig, folglich schlechthin allgemeingültig, gilt für Notwendiges wie Kontingentes. 34 Dem widerspricht nicht, dass Leibniz es als ein vornehmlich auf Kontingentes anzuwendendes Prinzip behandelt. Denn die epistemische Frage, wo eine Begründung vor allem gefordert ist 35 und wo zu suchen sie sich lohnt (selbstverständlich beim Kontingenten), ist klar davon zu trennen: Als ein metaphysisches Prinzip besagt das principium rationis, jedes Seiende und jede in einer wahren Aussage auszudrückende Tatsache muss in sich oder durch anderes begründet sein. Der Normalfall der Begründung ist unbestreitbar die Begründung durch anderes. Nicht nur Kontingentes, auch Notwendiges kann durch anderes begründet werden, indem es aus notwendigen Voraussetzungen logisch zwingend hergeleitet wird. Eine Selbstbegründung, ein Begründetsein in sich ist dagegen beim Kontingenten ausgeschlossen und, wenn überhaupt möglich, dem Notwendigen vorbehalten. Denn Selbstbegründung bedeutet, dass aus dem das Selbst ausmachenden Wesensbegriff, der (sofern er konsistent ist) zunächst bloß die Möglichkeit garantiert, das Wirklichsein oder Wahrsein (die assertorische Geltung) folgt. Ein solcher Modalanstieg aber bedeutet (wie wir schon wiederholt gesehen haben) Notwendigkeit. 36 Diese Deutung wird vor allem durch AVI 4,1616 Z. 2–10 bestätigt. In „Remarques sur le livre de l’origine du mal […]“ § 14 sieht Leibniz darin, dass diese beiden Prinzipien in gewissem Sinne in der begriffsanalytischen Definition des Wahren und Falschen eingeschlossen sind, den Grund (car) dafür, dass beide gleichermaßen bei den notwendigen wie den kontigenten Wahrheiten gelten. Weil das Prinzip vom Grund ein universal gültiges, also notwendiges oberstes Prinzip ist, sei es notwendig, dass etwas ohne einen zureichenden Grund nicht existieren könne. „L’un et l’autre principe doit avoir lieu, non seulement dans les vérités nécessaires, mais encore dans les contingentes, et il est nécessaire même que ce qui n’a aucune raison suffisante n’existe point. Car l’on peut dire, en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la definition du vrai et du faux.“ (GP VI 414) Entsprechend betont er auch in einem Artikel über die Charakteristik A VI 4, 912 Z. 1–5 das Beweisprinzip, dass jede Wahrheit begründet werden könne, gelte ebenso bei den kontingenten wie den notwendigen Wahrheiten. Näher begründet ist diese Sicht des Verhältnisses der Prinzipien in Liske (1993), 5–9, 101– 114; Liske (2000), 49–58. 35 Bedenkenswert ist die Bezeichung: Prinzip von der Erforderlichkeit einer hinreichenden Begründung (Principe du besoin d’une raison suffisante) (GP VII 355, vgl. a. 391 f. [zweimal], 419). 36 Eine zentrale Schwierigkeit, die sich in diesem Kontext stellt, können wir angesichts ihrer Komplexität hier nicht erörtern. Wenn ein notwendig Seiendes als zureichender und damit restlos determinierender Grund für die Existenz einer kontingenten Welt erforderlich ist, wird dadurch offenbar die Kontingenz der Welt aufgehoben. Vgl. O’Connor (2008), 79–85, auch Pruss (2011), 230–234. Im Anschluss an die Auseinandersetzung mit Reschers Optimalismus von Pruss (2005), 36 lässt sich folgendes Dilemma für eine Letzterklärung formulieren, die sich als eine Selbsterklärung darstellt: Dass eine kontingent wahre Aussage sich selbst erklärt, ist schwer denkbar. Wie aber soll eine sich selbst erklärende notwendige Wahrheit andere kontingente erklären? Da eine Erklärung wohl eine hinreichende Bedingung darstellt, hat ein unter allen Umständen wahres Explanans auch ein notwendig wahres Explanandum zur Folge. – Bei Leibniz 33 34

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4.3 Können wir die Selbstoptimierung der Welt in natürlichen Evolutionsprozessen und Gottes Wahl einer bestmöglichen Ordnung als komplementäre Sichtweisen betrachten? Ist eine Letztbegründung qua Selbstbegründung wirklich nur bei der sehr starken und durchaus problematischen (4.1) Annahme einer notwendig existierenden göttlichen causa sui möglich? Wir wollen mit Rescher die Voraussetzung anerkennen, eine intelligible werthafte Ordnung sei am ehesten dazu angetan, aus sich selbst heraus erklärbar zu sein. Brauchen wir dann nicht weit weniger zu behaupten, indem wir mit Rescher (2016), 232 f. davon ausgehen: Die Rede von der Selbstoptimierung der Welt als einem eher naturalistischen Gesetz, das in einer weltimmanent gesteuerten Evolution das Entstehen von Intelligenz fördert, und die theologische Rede von Gottes Wahl des Besten seien zwei miteinander vereinbare, ja geradezu äquivalente Beschreibungen desselben, die sich gegenseitig ergänzen und erhellen. Wenn wir davon ausgehen, in natürlichen Evolutionsprozessen tauche eine zweckmäßige, zumal für intelligente Wesen optimale Ordnung auf, dann ist dies nach Rescher mit der theistischen Annahme vereinbar, ein intelligenter und liebender Gott habe die Weltordnung eingerichtet, macht sie aber nicht zwingend, sondern kann auch als naturalistischer Optimalismus vertreten werden, für den dies bloß natürliche Vorgänge sind. 37 Indes, ist eine letztbegründende Vernünftigkeit, die aus sich selbst heraus unmittelbar einleuchtend ist, sich daher selbst erklärt und begründet, mit den zufälligen Mutationen und Selektionen der Evolutionstheorie vereinbar (vgl. Rescher [2016], 230)? Eine Rationalität zielt auf Planbarkeit und Berechenbarkeit, will nichts dem Zufall überlassen, sondern alle Entwicklungen durch rationale Kalkulationen so steuern und kontrollieren, dass sie zu einem optimalen Resultat führen. Selbstverständlich schließt der Zufall beim Einzelereignis per definitionem aus, dass es in seinem Ausgang vernünftig beeinflusst und optimiert werden kann. Nun kann der Zufall aber durch eine hinreichend große Zahl von Ereignissen gemittelt werden, so dass sich im Ergebnis eine klare Tendenz und ein voraussagbares Resultat einstellt. Eine solche Gesamttendenz kann durchaus als vernünftig gelten. Schon von allein oder von Natur aus wird sich auf Dauer nur das Bewährte durchsetzen und erhalten bleiben. Das Schlechte dagegen wird man als schädigend und zerstörerisch bekämpstellt sich diese Frage in der Form: Wählt der notwendig existierende Gott nicht aufgrund seiner absolut notwendigen moralischen Vollkommenheit mit absoluter Notwendigkeit die bestmögliche Welt? Vgl. Escobar Vire (2011). Lässt sich die Kontingenz der Welt vielleicht dadurch retten, dass das Kriterium dafür kontingent ist, welche Welt die beste ist? Vgl. Pickup (2014). Schon Gale (1976) hat betont, Gott könne bei Leibniz nur die Wahl haben, welchen Vollkommenheitsbegriff er als Kriterium der Weltschöpfung zugrunde lege. Nun gibt es nach Leibniz keine willkürliche Wahl; stets lässt sich ein zureichender Grund ausmachen, warum gerade dieses erwählt wurde. Die Frage läuft also darauf hinaus, ob ein anderes als das tatsächliche Vollkommenheitskriterium vernünftig begründbar ist. Dies dürfte wohl eher zu verneinen sein. Rescher (2002) glaubt, Leibniz gelinge es, indem er (kurz vor 1686) u. a. einen neuen Begriff der Kontingenz entwickle (die wie irrationale Zahlenverhältnisse zu unendlichen Analysereihen führe), ein freies göttlichen Wollen und Handeln und damit auch die Kontingenz der Welt zu rechtfertigen. 37 Das Verhältnis seines Optimalismus zu theistischen Überzeugungen erörtert Rescher (2006), ch. 8, 83– 89.

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fen und auszurotten versuchen, ja oft bereitet es sich als selbstzerstörerisch selbst den Untergang oder verfügt einfach nicht über die inneren Kräfte und Mittel, lange zu überdauern. Vernünftig in einem prägnanten Sinne zu sein verlangt weitergehend, von vernünftigen Überlegungen beeinflussbar zu sein. Auch dies ist im menschlichen Bereich durchaus beobachtbar. Ein einzeln zufälliges Handeln und Verhalten kann rational beeinflusst und gesteuert werden, dass es insgesamt bei wiederholtem Handeln oder in einer größeren Gruppe eine vernünftige Gesamttendenz aufweist. Bei einzeln zufälligen Ereignissen kann insgesamt also sehr wohl ein gutes Resultat herauskommen. Dass ein Weltverlauf der bestmögliche ist, lässt sich aber konsistent wohl nur vertreten, wenn man wie Leibniz eine lückenlose Determination annimmt, die den Zufall ausschließt, in der alles bis ins kleinste Detail gesteuert ist. Denn selbst wenn durch Zufall ein optimales Ergebnis zustande kommen sollte, so sicher nicht auf dem einfachsten und besten Weg, sondern im Sinne von Versuch und Irrtum auf verschlungenen Umwegen, wo es zu zahlreichen Unfällen und Katastrophen kommt, bei denen gerade die Besten oder das Beste zugrunde gehen. Diese schmerzlichen Verluste stellen oft vermeidliche Kosten dar. Da die Welt wohl prozessual als Weltverlauf zu sehen ist, kann bei Zufall die Welt im Sinne eines Weltverlaufs nicht die beste sein. Ein gewichtigerer Einwand erwächst aus der Frage eines Vorrangs. Eine Priorität, ob ein liebender Gott oder ein naturales Prinzip des Optimalismus vorrangig ist, lässt sich nämlich nicht einfach zugunsten einer rationalen Koordination (232) zweier gleichberechtigter komplementärer oder korrelativer Begriffe beiseiteschieben. Auch wenn zwei Glieder: Schöpfer und Schöpfung oder (spezifischer) liebender Gott und bestmögliche Weltordnung sich wechselseitig bedingen, ist eine Priorität des einen keineswegs ausgeschlossen. Dass beide Glieder gleichermaßen das jeweils andere voraussetzen und insofern gleichberechtigt sind, bezieht sich nämlich nur auf die in diesem Zusammenhang bedeutsame Bestimmung, nicht auf das eigene Sein (Existieren) der Glieder. Die Bestimmung, ein Schöpfer zu sein, kommt Gott natürlich nur insofern zu, als er eine Schöpfung hervorgebracht hat. Angenommen jedoch, Gott habe die Welt aus freier Liebe erschaffen, so kann er existieren, ohne dass eine geschaffene Welt existiert, nicht aber umgekehrt (sofern die Welt nach theistischer Überzeugung nicht aus sich heraus entstanden sein kann). Diese Asymmetrie besteht genauso bei einem menschlichen Schöpfer oder generell zwischen Ursache und Wirkung. Das als Ursache fungierende Seiende ist nur in der Bestimmung, eine Ursache zu sein, davon abhängig, eine Wirkung hervorgebracht zu haben, nicht aber in seiner Existenz. Die Wirkung hingegen hieße ohne angemessene Ursache nicht bloß nicht Wirkung, sondern könnte ohne sie gar nicht existieren. Trotz Korrelativität besteht durchaus ein Vorrang im Sein. Dass die Ursacherelation wesentlich von Asymmetrie bestimmt ist, ist für die Frage des radikalen Ursprungs von Sein überhaupt bedeutsam. Eine absolute Unabhängigkeit, wie sie eine Selbstbegründung bedeutet, ist unlösbar mit Notwendigkeit verbunden. Kontingentes Existieren ist wesentlich durch eine Abhängigkeit oder Begründetsein durch anderes gekennzeichnet. Es sei denn, wir betrachten es im Sinne des aristotelischen Ansatzes als ein nicht weiter zu begründendes, schlicht gegebenes Faktum, dass überhaupt etwas kontingenterweise existiert. Die Selbst123/2, 517

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optimierung, dass sich letztendlich das Vernünftigste, Beste durchsetzt, können wir dann konsistent als ein sich aus sich selbst heraus erklärendes, in sich begründetes Entwicklungsgesetz der gegebenen Welt betrachten. 38 Die von Rescher angenommene Komplementarität oder gar Äquivalenz besteht also nur, wenn es nicht um Leibniz’ radikalen Ursprung der Existenz überhaupt, d. h. (christlich gesprochen) die Schöpfung oder Verursachung von etwas aus nichts geht, sondern nur im Sinne von Platons Weltbaumeister um einen Weltordner, der eine vorgefundene chaotische Materie strukturiert. Hinsichtlich des ordnenden Gestaltens einer schon vorhandenen Wirklichkeit mögen es zwei vereinbare und sich ergänzende Sichtweisen sein, ob man eher einem naturalistischen Optimalismus zuneigt oder einem Theismus und diesen durch das teleologische Argument zu stützen versucht, das Gott nicht eigentlich als Schöpfer, sondern nur als zweckmäßig Gestaltenden der Welt zu erweisen vermag (wie wir spätestens seit Kant wissen). Sobald es aber wie hier um den Ursprung von Existenz überhaupt geht, sind wir mit einem fundamentalen Gegensatz konfrontiert: Nur ein notwendig Existierendes, dessen Begriff alle Alternativen ausschließt, kann aus sich oder aus diesem Begriff begründet sein; ein Kontingentes, das von sich aus ein Nichtsein zulässt, kann sich hingegen niemals in seiner Existenz selbst begründen. Die Schwierigkeiten lassen sich auch dadurch nicht aufheben, wenn man den naturalen Prozess einer Selbstoptimierung der Welt nur aus der Wahl des Besten durch eine vernünftige Person als Analogie plausibel zu machen versucht und beide nicht zu nahezu äquivalenten Sichtweisen desselben erklärt. In diesem Sinne sagt Rescher: „A rational person would not favor the inferior alternative; and a rational reality cannot do so either.“ (229) Die Schwierigkeiten zeigen sich am Begriff einer vernünftigen Realität. Wenn es zu erklären gilt, wie eine Welt einer bestimmten Beschaffenheit zustande gekommen ist, kommt man offenbar nicht umhin, bereits eine Art Realität (und nicht bloß ideale Möglichkeiten, die aus sich heraus nicht wirkmächtig sind) vorauszusetzen. Wenn es aber wie hier eine kontingente Existenz überhaupt zu erklären gilt, darf man nicht bereits irgendeine Form kontingenter Realität voraussetzen. Problematisch ist aber auch, inwiefern diese Realität vernünftig ist. Auch wenn Vernünftigkeit sich auf der Ebene idealer Möglichkeit selbst rechtfertigt und begründet, ist damit noch lange nicht gewährleistet, dass die Realität ihr gemäß ist und eine innere Vernünftigkeit aufweist. Beide Schwierigkeiten (wie wir bei unserer Leibnizdeutung gesehen haben) sind vermieden, wenn man die Möglichkeiten, aus denen heraus die Entstehung kontingenter Existenz überhaupt erklärt werden soll, als Gedanken oder Weltmodelle eines vernünftigen Schöpfergottes auffasst. Es zeichnet sich als Ergebnis ab: Eine vernünftige, werthafte Ordnung hat durchaus einen sich selbst begründenden Charakter, taugt aber dennoch nicht, Existenz überhaupt zu begründen, da sie für sich nur einen idealen normativen Anspruch, verwirklicht werden zu sollen, schafft. Dass die sich selbst optimierenden evolutioSo fordert nach Rescher z. B. (2006a), 504 (vgl. auch Jaworski [2008], 146) der Optimalismus oder das Optimalitätsgesetz, es liege in der Natur der Dinge, dass eine oder die bestmögliche (beste verfügbare) Alternative verwirklicht wird, setzt also offenbar bereits eine Natur als vorhanden voraus.

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nären Weltprozesse und die Einrichtung einer bestmöglichen Weltordnung durch einen liebenden Gott zwei gleichberechtigte, sich wechselseitig voraussetzende Sichtweisen desselben sind und beide ontologische Wirkmacht haben, gilt nur für das zweckmäßige Ordnen einer vorausgesetzten Welt, nicht den Ursprung von Existenz überhaupt, also Leibniz’ Letztbegründungsfrage.

LITERATURVERZEICHNIS 1. Siglen Die Abkürzungen der Originalausgaben von Leibniz’ Schriften bedeuten: GP Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hg. v. C. I. Gerhardt, Bd. I–VII, Berlin 1875–90, ND: Hildesheim 1978. GM Leibnizens mathematische Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt, Bd. I-VII, Berlin/Halle 1849–63, ND: Hildesheim 1962. A G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. v. d. Berlin-Brandenburgischen Akad. (Akademieausgabe), VI 4 bedeutet: Sechste Reihe (Philosophische Schriften), Vierter Band (1677–Juni 90), Berlin 1999. Grua G. W. Leibniz, Textes inédits, publiés par Gaston Grua, Paris 1948.

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„Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Zu Nicholas Reschers Beantwortung der Frage nach einem letzten Warum der kontingent existierenden Welt Isabelle MANDRELLA (München)

I. Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Diese Frage, die Nicholas Rescher zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen macht und die ihn – in Anlehnung an Leibniz – zu seiner axiogenetischen Theorie eines metaphysischen Optimalismus führt, zählt zu den Grundfragen der Metaphysik, ja ist vielleicht sogar die eine Grundfrage dieser philosophischen Disziplin, die Aristoteles aus eben diesem Grund „erste Philosophie“ nannte, weil sie die Frage nach den Grundstrukturen der Wirklichkeit zu beantworten sucht: Warum ist die Wirklichkeit so, wie sie ist? Nun haben solche Warum-Fragen in unserem heutigen Verständnis nicht immer einen leichten Stand; zu sehr suggerieren sie die Vorstellung eines neugierigen Kindes, dessen Naivität darin besteht, Dinge zu erfragen, die unmöglich zu beantworten, kurzum: die unsinnig sind. Aber vielleicht gilt es doch einmal – in systematischer Absicht und keineswegs aus nostalgischen Gründen! – in Erinnerung zu rufen, dass die Genese der Philosophie als Lebensform und Wissenschaft in der griechischen Antike entscheidend mit eben solchen staunenden Warum-Fragen verknüpft ist. Ein genauerer Blick auf die ‚Geburtsstunde‘ der Philosophie, für die das Wissen-Wollen um die Welt als Ganze bedeutend wird, zeigt aber auch, dass das sachliche Interesse, das dieser Zuwendung zur Ganzheit zugrunde liegt, im Wesen des Wissen-Wollens selbst verankert ist – „Alle Menschen streben von Natur zum Wissen“ heißt es bekanntlich zu Beginn der aristotelischen Metaphysik –, nämlich in der Suche nach den Gründen für das, was man in seiner Wirklichkeit erkannt hat. Diese Verpflichtung zu einer rationalen Ausweisbarkeit von Gründen ist es ja gerade, die die Philosophie und ihre Warum-Fragen von anderen nach dem Warum fragenden Formen der menschlichen Kontingenzbewältigung wie Religion, Weltanschauung, Kunst oder Literatur unterscheidet. Doch auch innerhalb der Philosophie ist unsere Ausgangsfrage „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ keineswegs unumstritten und in dieser Kontroversität zeigt sich mit einem Blick der ganze Streit um die Metaphysik. Denn die Gründe, die der Metaphysiker – und wir fügen hinzu: die Metaphysikerin – anstrebt, sind nicht nur Gründe für diese oder jene spezifische Überzeugung, die man allgemein als Wissende/r haben kann, sondern es sind in dem Sinne letzte oder erste 123/2, 521

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Gründe, als sie nicht noch einmal durch andere Gründe gerechtfertigt werden können. Insofern handelt es sich hier um eine besondere Gattung von Warum-Fragen, nämlich um ultimative Fragen, genauer gesagt: um die ultimative Frage nach einem abschließenden – ersten oder letzten – Warum. (Die Unterscheidung zwischen ersten oder letzten ultimativen Gründen ist nicht unerheblich; ich werde darauf zurückkommen.) Ist die Frage nach dem abschließenden Warum alles dessen, was ist, aber überhaupt als eine philosophisch sinnvolle Frage auszuweisen und dem Vorwurf der Irrelevanz oder Unmöglichkeit zu entziehen? Völlig zu Recht hat Kant das diesen Themenkomplexen zugrundeliegende Problem als ein erkenntnistheoretisches ausgewiesen, wenn er in der Vorrede zur ersten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft der menschlichen Vernunft das besondere Schicksal zuschreibt, durch Fragen belästigt zu werden, die sie nicht abweisen kann, weil sie ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben sind, die sie aber auch nicht beantworten kann, weil sie ihr Vermögen übersteigen (KrV A VII). Denn wie lassen sich in einem – wie der Begriff ‚metaphysisch‘ es treffend zum Ausdruck bringt – transempirischen Bereich Aussagen machen, deren Gültigkeit empirisch nicht nachprüfbar ist, da sie sich einer unmittelbaren Erkenntnis entziehen? Wie können darüber, erst recht in Bezug auf ein letztes Begründendes, rational ausweisbare, wissenschaftliche Einsichten erlangt werden? Und damit zusammenhängend: Warum sollen wir uns angesichts dieser epistemologischen Unzugänglichkeit überhaupt mit diesem Bereich und mit einem letzten Grund der Wirklichkeit befassen? Die Möglichkeit und Relevanz der Metaphysik hängen folglich engstens damit zusammen, ob man die Frage, warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts ist, für relevant oder überflüssig erachtet. Aber nicht nur das; eine ebenso enge Verbindung besteht zu der Art und Weise, wie man die Frage interpretiert. Ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigt, dass bereits die vorkantische Metaphysik sich der erkenntnistheoretischen Bedingungen sehr wohl bewusst war und keineswegs einem naiven und unkritischen kognitiven Optimismus aufsaß, dem die Beschränktheit der menschlichen Vernunft verborgen geblieben wäre. Insbesondere die transzendentalen Metaphysikkonzeptionen des Mittelalters zeugen davon, dass und wie die Beschäftigung mit der Metaphysik stets eine Metaphysikkritik impliziert, die – als die kritische Reflexion auf die eigenen Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens – konstitutiv zur Metaphysik selbst gehört. In diesen Zusammenhängen übernimmt das ‚Seiende, insofern es seiend ist‘ eine fundamentale Funktion, indem es zum Erkenntnis überhaupt erst bedingenden Begriff wird, auf den sich die Wirklichkeit wie auf einen letzten gemeinsamen Nenner bringen lässt. Denn das Seiende als solches ist der allgemeinste und ersterkannte Begriff, in dessen Horizont erst etwas als Gegenstand überhaupt begriffen werden kann. Was aber in diesen Zusammenhängen als bedeutsame Einsicht hervortritt, ist, dass die WarumFrage nicht isoliert von der Was-Frage gestellt werden kann und darf. In einer erkenntniskritisch-transzendentalen Perspektive zeigt sich vielmehr, dass die Frage nach dem Warum unabtrennbar mit der Frage nach dem Was der Dinge verknüpft ist: Nach dem Warum der Wirklichkeit zu fragen impliziert stets die Vergewisserung und Klärung dessen, was überhaupt Wirklichkeit ist. Eine einseitige und unkritische 123/2, 522

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Isolierung der Warum-Frage in Gestalt eines transzendenten Letzten steht stets in der Gefahr, erkenntnistheoretisch nicht mehr einholbar zu sein. Dennoch gehört es ebenso zur Signatur der mittelalterlichen Konzeptionen, Metaphysik in Gestalt einer natürlichen Theologie (gemeint ist nicht: Offenbarungstheologie!) zu betreiben, d. h. als Metaphysik des Transzendenten, das zwar nicht unmittelbar erkannt zu werden vermag, das aber am Leitfaden der Kausalität gewonnen wird, d. h. das über die Frage nach einem letzten Warum ins Blickfeld rückt. Tatsächlich war es erst Kant, der die unhintergehbare Konsequenz zog, Metaphysik ausschließlich in Form von Transzendentalphilosophie zu betreiben, d. h. in Gestalt einer Metaphysikkonzeption, die – epistemologisch ausgerichtet – nach den Bedingungen der Möglichkeit unseres Erkennens fragt, statt in ontologischer Absicht und im Sinne einer natürlichen Theologie eine letzte göttliche Ursache, einen absoluten Urgrund oder ein letztes Prinzip zu ihrem Gegenstand zu erheben, die doch, wie bereits gesagt, unserer Erkenntnis nicht unmittelbar zugänglich sind. Mit Blick auf die Ausgangsfrage nach einem abschließenden Warum der Wirklichkeit findet hier eine erhebliche Verschiebung statt, insofern Kant die Möglichkeit einer abschließenden Kausalursächlichkeit verabschiedet – welche Brücke soll die Vernunft auch schlagen, um zu einem Transzendenten zu gelangen? (KrV B 649, A 621) –, freilich ohne damit die Metaphysik ‚zertrümmern‘ und auf die WarumFrage verzichten zu wollen. Damit wird die oben bereits erwähnte Unterscheidung der Frage nach dem ultimativen Warum in Anfangs- und Letztgründe greifbar. Im Sinne eines Letztgrundes wird der abschließende Grund als (kausal oder teleologisch interpretierter) transzendenter Urgrund und Prinzip der Gesamtwirklichkeit verstanden; im Sinne eines Anfangsgrundes hingegen tritt der abschließende Grund in transzendentaler Gestalt in Kombination mit der Was-Frage, d. h. in Form apriorischer Strukturen und Gegebenheiten auf, die unser Erkennen immer bereits bedingen. Beide Argumentationen versuchen auf je ihre Weise, die Frage nach einem Warum der Wirklichkeit abschließend zu beantworten.

II. Nicholas Rescher entscheidet sich in der Beantwortung der abschließenden Warum-Frage in Anlehnung an Leibniz für die Alternative eines Letztgrundes, macht dabei jedoch auf einige wichtige Differenzierungen aufmerksam. Zu den wichtigsten Einsichten zählt, dass die ultimative Frage nach dem Warum der Wirklichkeit nicht innerhalb des innerweltlichen Bereiches, den es ja gerade zu erklären gilt, gewonnen werden kann; sie muss über diesen Bereich hinausgehen: „[W]ith ultimate questions eccentricity is unavoidable“ (225). Rescher gesteht ein, dass diese Annahme als bizarr empfunden werden kann, macht aber darauf aufmerksam, dass das mit der Merkwürdigkeit der Ausgangsfrage zusammenhängt: Außergewöhnliche und keinesfalls, wie bereits erläutert, selbstverständliche Fragen wie die ultimative Warum-Frage rufen außergewöhnliche Antworten auf den Plan. Mit anderen Worten: Wer sich auf diese Frage einlässt, muss mit einer im wahrsten Sinne 123/2, 523

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des Wortes außergewöhnlichen, d. h. das Innerweltliche übersteigenden Antwort rechnen (vgl. 4.). Mit dieser Bedingung verknüpft Rescher mehrere wesentliche Zuschreibungen: Erstens kann ein solcher Letztgrund nicht kausal erklärt werden, denn Kausalität ist ein welt-interner Prozess, der sich stets im Bereich des Innerweltlichen vollzieht. Das Schema der Wirkursächlichkeit scheidet demnach als Erklärungsgrund aus (vgl. 3.). Mit dem Kriterium der Exzentrizität oder Transzendenz hängt zweitens die Bedingung zusammen, dass ein solcher Letztgrund nicht mehr auf der ontologischen Ebene von Dingen oder Substanzen verortet werden kann, sondern in Gestalt eines Prinzips auftritt (vgl. 4.). Dies führt drittens dazu, dass die Konzeption, die einen Letztgrund annimmt, zwar mit dem Theismus verträglich ist, jedoch keineswegs die Annahme eines personalen Schöpfergottes erforderlich macht (vgl. 10.). Der wichtigste Punkt ergibt sich jedoch aus der lapidaren Frage, wohin genau denn zu gehen sei, wenn das gesuchte Prinzip nur außerhalb des Bereiches des faktisch und innerweltlich Existierenden zu finden ist. Rescher präsentiert eine doppelte Wende, die zu vollziehen ist, um die Ebene der Dinge, so, wie sie sind, erfolgreich übersteigen zu können: Zum einen hin zu einem Konzept metaphysischer Possibilität, das nach dem fragt, was möglich sein kann, das aber seinerseits nur durch den Verweis auf eine Wertebene erklärbar ist, auf der die Dinge so zu betrachten sind, wie sie sein sollen. Dies ist die axiologische Wende, die im Zentrum von Reschers Modell steht: Die Wirklichkeit der Welt ist, wie sie ist, weil das für sie am besten ist (vgl. 4.). Um seine Axiologie plausibel zu machen, bedient sich Rescher eines eliminativen Modells, das davon ausgeht, dass inhärent wertlose Möglichkeiten eliminiert werden, weil die Realität ‚optimifizierend‘ (optimific) ist, d. h. stets das Optimale herstellt: „Inferior alternatives are ipso facto unavailable for realization“ (227). Freilich verschiebt sich die Frage damit zunächst nur, weil auch dieses Prinzip sinnvoll auf sein Warum hin befragt zu werden vermag. Eine zusätzliche Präzisierung ist folglich notwendig: Das gesuchte letzte Prinzip ist selbsterklärend, selbstgenügsam und selbstbegründend; seine raison d’être liegt in seiner eigenen Natur, die nicht noch einmal durch ein von außen hinzutretendes höheres Erklärungsprinzip überstiegen zu werden vermag – andernfalls würde es den Bedingungen eines ultimativen Letztgrundes nicht Genüge tun. Rescher bezeichnet dieses „Gesetz der Optimalität“ als proto-ontologisch; es ist gekennzeichnet dadurch, dass sich gleichsam wie in einer Bewegung des survival of the fittest die jeweils beste Alternative zu verwirklichen trachtet (vgl. 6.). Die Frage nach einem ultimativen Warum lautet demnach: „This is for the best.“ (229) In der näheren Begründung dieser Zusammenhänge zeigt sich, dass Rescher immer wieder auf die Rationalität bzw. den Status der Vernunft zurückgreift (vgl. 8.). Die tiefere Struktur des Prinzips der Optimalität basiert auf der Struktur der Rationalität, auf die die Kriterien der Selbstgenügsamkeit und Selbsterklärung zutreffen; sie bringt jene Unhinterfragbarkeit zum Ausdruck, die ein ultimatives Warum auszeichnet. Die innere Werthaftigkeit der dem Prinzip der Optimalität unterliegenden Dinge entspricht der inneren Werthaftigkeit von Rationalität als solcher. Diesem Zusammenhang gibt Rescher einen Namen: noophelia – zusammengesetzt aus nóos 123/2, 524

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und ōphéleia; das meint den Vorzug oder Gewinn, den Intelligenz mit sich führt bzw. der durch Intelligenz gewonnen wird. Als Konsequenz nimmt Rescher an, dass sich sein Optimalismus sinnvoll nur in einem Kosmos etablieren lässt, in dem die Vernunft als solche – manifestiert in intelligenten Wesen – evaluativ in Erscheinung tritt (vgl. 8.). Rescher beugt mit diesen Überlegungen der kritischen Anfrage vor, inwiefern nicht auch die Existenz und Gültigkeit optimaler = intelligibler, d. h. „for the best“ ausgerichteter Strukturen der Wirklichkeit auf ihr Warum hin hinterfragt werden können (vgl. 9.).

III. Aus meiner Sicht, gewonnen aus der Perspektive der mittelalterlichen Philosophie, lassen sich in Bezug auf diese Theorie viele Anknüpfungspunkte, aber auch kritische Anfragen formulieren – was insofern nicht überrascht, als der sich ganz im Kontext der spätmittelalterlichen Debatten bewegende Leibniz zu den Referenzautoren Reschers zählt. Ich möchte im Folgenden zwei kritische Anfragen an Reschers Konzept stellen und diese auf ihre Konsequenzen hin näher beleuchten. Diese Anfragen betreffen zum einen den axiologischen Charakter des Optimalismus, zum anderen die Kontingenz der Welt. Zum ersten Punkt: Eine axiologische Dimension der die Wirklichkeit konstituierenden Strukturen begegnet uns auch in der mittelalterlichen Transzendentalienlehre. Unum, bonum, verum, jene die aristotelischen Kategorien überschreitenden und dem Seienden als solchen allgemein zukommenden konvertiblen Bestimmungen, bringen Seinsvollkommenheiten zum Ausdruck, die ihre selbsterklärende und selbstgenügende Werthaftigkeit bereits in sich tragen. Eine solche axiologische Dimension findet sich auch in den so genannten perfectiones simpliciter wieder, die Johannes Duns Scotus – im Anschluss an Anselm von Canterbury – in den Katalog der transzendentalen Bestimmungen aufnimmt. Diese ‚einfachen Vollkommenheiten‘ zeichnen sich dadurch aus, dass es schlechthin besser ist, sie zu haben, als sie nicht zu haben (Ord. I dist. 8 p. 1 q. 1 n. 22). Aus dieser Sicht handelt es sich bei den transzendentalen Bestimmungen um solche, die in ihrer uneingeschränkten Fülle nur Gott als dem vollkommensten Seienden zuzuschreiben sind. Allerdings gewinnt die mittelalterliche Metaphysik die Bestimmung der Transzendentalien vornehmlich über einen anderen Weg, nämlich epistemologisch statt axiologisch: Transzendentale Bestimmungen bilden erste Vernunftbegriffe, die dem Seienden als solchen zukommen, insofern es das Allgemeinste und Ersterkannte darstellt. Zurecht hat die Forschung gezeigt, dass sich hier ein transzendentales Denkmotiv durchsetzt, das in eine Kritik der Vernunft führt. Mit dieser erkenntnistheoretischen Zuspitzung, die impliziert, dass Metaphysik nur erfolgreich betrieben werden kann, wenn die Fragen nach Reichweite und Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt geklärt werden, wird jedoch deutlich, dass eine axiologische Bedeutung von Gegenständen nur gewonnen werden kann, wenn ihre vorgängige Erkennbarkeit gewährleistet ist bzw. die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Erkennbarkeit klargestellt sind. 123/2, 525

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Hinter diesem vielleicht zunächst trivial anmutenden Zusammenhang versteckt sich ein Problem, das ich bei Rescher weder angesprochen noch gelöst finde: Wie kann ein Gegenstand Wert haben unabhängig von einem Erkenntnissubjekt, das ihn in seiner Werthaftigkeit erkennt und schließlich als wertvoll anerkennt, indem es ihn als die wertvollere Alternative aus anderen auswählt? Anders gewendet: Wie kann ein Gegenstand im Sinne des for the best axiologisch bestimmt werden, ohne dass ein evaluativ tätiger, d. h. wählender und entscheidender Akteur im Spiel ist, der bestimmt, was das Beste überhaupt sein soll, damit es sich in einem normativen Prozess durchsetzt, wohingegen schwächere Alternativen als wertlos ausscheiden (vgl. 5.)? Reschers Bemühungen, das Prinzip der Optimalität als selbsterklärend und autark auszuweisen, führen nicht daran vorbei, eine massive Zusatzannahme machen zu müssen, nämlich dass die Welt von selbsterklärender Intelligenz durchzogen und bestimmt ist. Noophelie bleibt allerdings ihrerseits unausgewiesen, obwohl sich Rescher dieser Zirkularität durchaus bewusst ist und sie sich dienstbar zu machen versucht, indem er sie als eine virtuous, nicht vicious circularity auslegt (vgl. 9.). Inwiefern es jedoch ausreicht, die Frage nach dem ultimativen Warum dadurch zu beantworten, dass man die Welt in normativ-eliminativem Sinn als intelligenzgesteuerte und bestmögliche, wertvolle Verwirklichung eines Prinzips denkt, dessen optimalistische Struktur keiner äußeren Begründung mehr bedarf, ist fraglich. Mit Blick auf die erkenntnistheoretischen Implikationen des Problems, inwiefern der von Rescher beschriebene axiologische turn über die Frage nach der metaphysischen Möglichkeit hin zur normativ-gesollten Werthaftigkeit nicht doch einen evaluativ vorgehenden Akteur voraussetzt, anders gewendet: inwiefern eine kritische Analyse der Begründung for the best nicht die in Teilen geradezu naiv wirkende Vorstellung einer selbsterklärenden axiologischen Selbstentfaltung dahingehend hinterfragt, dass eine hinzutretende, die Gegenstände in ihrem Sein als wertvoll oder wertlos bewertende (zugestandener Maßen außerweltliche, also göttliche) Instanz erforderlich wird, bleibt meines Erachtens offen. In diesem Sinne sei präzisierend hinzugefügt, dass auch die oben genannten Transzendentalien und einfachen Vollkommenheiten ihre Werthaftigkeit in abschließender Perspektive ihrem göttlichen Schöpfer verdanken. Nach Reschers Prämissen ist die Annahme einer solchen Instanz freilich nicht erforderlich: Wertvolle Möglichkeiten verwirklichen sich von selbst, wertlose Möglichkeiten werden von den wertvolleren eliminiert (vgl. 5.). Wenn er zum Schluss seines Beitrags (vgl. 10.) die Frage nach dem Verhältnis von Optimalismus und Theologie stellt und dabei betont, dass seine Konzeption mit einem aufgeklärten Theismus spannungsfrei kompatibel sei, folgt für ihn daraus, dass die Frage nach der jeweiligen Priorität von Axiologie und Gott der berühmten Frage ähnele, ob zuerst die Henne oder das Ei existiert habe. Gilt das Prinzip des Optimalismus also, weil Gott es etabliert hat, oder exisiert Gott, weil es for the best ist? Die Frage scheint mir nicht so unerheblich zu sein wie Rescher suggeriert. Ihre Relevanz hängt mit einem Problem zusammen, das bereits für den Zusammenhang mit der Axiologie in Erscheinung tritt, obwohl ich es bis jetzt noch nicht ausdrücklich benannt habe. Dies sei an dieser Stelle nachgeholt, weil es mich zu meiner 123/2, 526

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zweiten kritischen Anfrage an Rescher führt: Gemeint ist das Problem von Notwendigkeit, Möglichkeit und Kontingenz bzw. die Tatsache, dass Rescher ausdrücklich an der Kontingenz der Welt festhält und nach dem ultimativen Warum einer kontingent existierenden Welt fragt. In der Auseinandersetzung mit der Axiologie hatten wir gesehen, wie Rescher dafür plädiert, den Blick darauf zu richten, was möglich sein kann (vgl. 4.); dieser turn to metaphysical possibility, in Kombination mit dem turn to eliminative value, vollzieht sich nicht in Gestalt kausaler Produktivität, sondern normativ, d. h. „in terms of possibility-elimination based on evaluative considerations“ (227). Das wertende Auswählen zwischen verschiedenen Möglichkeiten, von denen einige sich verwirklichen, andere jedoch eliminiert werden, scheint zunächst für die Kontingenz der Welt zu sprechen – und dies mag der Grund dafür sein, dass Rescher daran festhält. Doch indem er erstens ausdrücklich daran festhält, dass dieser Prozess keiner steuernden schöpferischen Instanz bedarf, die sich für gewisse Möglichkeiten entscheidet und andere verwirft, und indem er zweitens die Verwirklichung der Möglichkeiten an das Prinzip der Optimalität bindet, in der sich Möglichkeiten entwickeln, weil es für sie am besten ist, bleibt für die Kontingenz des Existierenden kein Spielraum mehr: Die vom axiologischen Optimalismus durchwaltete, d. h. bestmögliche aller Welten, ist eine notwendige – aus dem einfachen Grund, weil es zum Besten keine Alternative gibt, die ihrerseits vorausgesetzt werden müsste, um dem Kriterium der Nicht-Notwendigkeit Rechnung zu tragen. Damit bewegen wir uns in einer Debatte, die das Mittelalter spätestens seit der Pariser Lehrverurteilung von 1277 intensiv beschäftigte und als deren später Ausläufer sich Leibniz – zumindest für diejenigen, die diese Debatte kennen – unschwer identifizieren lässt. Die Debatte hat zunächst einen theologischen Anlass, nämlich die absolute und allmächtige Freiheit Gottes, dessen Behandlung mit philosophischen Mitteln aber weitreichende Konsequenzen für die Philosophie hat, insofern sie zu einer Umwertung des ontologischen Paradigmas der Kontingenz und infolgedessen zu einer philosophischen Begründung der Kontingenz der Welt führt. Diese Zusammenhänge sind mit dem Namen des bereits erwähnten Johannes Duns Scotus (1266–1308) verbunden. Die Diskussion kreist um die beiden Pole von Notwendigkeit und Freiheit, und dies in einem doppelten Maße, nämlich zum einen bezogen auf Gott, zum anderen bezogen auf die Welt und die Bedingungen ihrer Erschaffung – und somit auch bezogen auf die ultimative Ausgangsfrage, warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts ist. Um die Freiheit Gottes zu bewahren, unterzieht Scotus einerseits das ontologische Paradigma der Kontingenz und andererseits das Vermögen des Willens einer genauen Analyse. Ersteres geschieht durch die Aufnahme der Kontingenz in die disjunktiven Transzendentalien, also die Vorstellung, dass der transkategoriale, d. h. allgemeinste und ersterkannte Begriff des Seienden als solchen sich extensional in der Disjunktion von ‚notwendig‘ und ‚kontingent‘ zum Ausdruck bringt und sich folglich jedes Seiende entweder als notwendig oder als kontingent aussagen lässt. Die Kontingenz verliert damit ihren Charakter als ontologisch defizitäre Seinsweise; sie steht auf Grund der begrifflich-ontologischen Bestimmung des Seienden auf einer Stufe mit der Notwendigkeit. Darüber hinaus vertritt Scotus ein Konzept 123/2, 527

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synchroner Kontingenz, das ein zeitgleiches Vorhandensein alternativer Möglichkeiten vorsieht. Kontingent ist das, „dessen Gegenteil geschehen könnte, wenn es geschieht“ (cuius oppositum posset fieri quando illud fit), so die scotische Definition (Ord. I d. 2 p. 1 q. 1–2 n. 86). Kontingenz und das sie kennzeichnende Prinzip der alternativen Möglichkeit führt damit – so der zweite Ansatz des Scotus – zum Willen, da nur das Vermögen des Willens in der Lage ist, etwas Kontingentes herbeizuführen, indem ihm als sich selbst bestimmenden Vermögen die Freiheit zukommt, sich für eine der zur Verfügung stehenden Alternativen zu entscheiden (In Met. IX qu. 15). Mit Blick auf den göttlichen Willen und die Frage nach einem letzten Warum der kontingenten Welt heißt das: Gott hat die Welt in Freiheit aus dem Nichts erschaffen – er hätte auch eine andere, bessere Welt erschaffen können (Rep. Par. I dist. 44 qu. 2). Die Welt ist also kontingent, weil sie Produkt eines göttlichen Schöpferwillens ist; Gott hat sie so geschaffen, weil er es wollte, nicht weil es die beste Welt war, die er aufgrund seiner eigenen Gutheit oder Vernunft nicht anders hätte wollen und erschaffen können. Anders gesagt: Eine kontingente Welt kann nur aufrecht erhalten werden, wenn ein erster Wille angenommen wird, der allein als Ursache für die Kontingenz in Frage kommt; eine willentliche Erstursache, die ihrerseits notwendig ist, gleichwohl sie nicht notwendig wirkt (Rep. Par. I dist. 39–40 qu. 3; De primo princ. III concl. 5–6 und IV concl. 4–5).

IV. Es gehört zu den großen Missverständnissen dieser gern als Voluntarismus bezeichneten Position, sie führe zur Annahme eines arbiträren Willkürgottes und zur Außerkraftsetzung jeglicher Rationalität. Kann Gott alles, was er will – will Gott alles, was er kann? Auch hier sind die Auswirkungen der mittelalterlichen Possibilien-Debatte um die Möglichkeit des Gewollten noch bis zu Leibniz und seiner Unterscheidung von vérités de raison und vérités de fait hin spürbar; ganz davon abgesehen, dass auch er davon ausgeht, dass die Welt das kontingente Produkt eines göttlichen Schöpferwillens ist. In dem Augenblick jedoch, wo die ultimative Frage nach dem abschließenden Warum ins Spiel kommt – in Leibniz’ Terminologie das ‚Prinzip vom zureichenden Grund‘ –, wo der göttliche Wille also der Frage nach einem zureichenden Grund unterworfen wird (Principes n. 7) und Leibniz eine Antwort dadurch zu geben versucht, dass er Gott einer moralischen Notwendigkeit unterstellt, nämlich die Welt aufgrund seiner eigenen vollkommenen Weisheit, Güte und Gerechtigkeit als die bestmögliche geschaffen zu haben (Principes n. 10–12), steht die im Sinne synchroner Kontingenz verstandene Freiheit des Willens wieder auf dem Spiel – weil for the best keine Alternative zulässt, aber nur synchron bestehende Alternativen Kontingenz erklären und Notwendigkeit vermeiden können. Rescher meint vielleicht, das Problem zu umgehen, indem er auf die schöpferische Instanz verzichtet. Das diese ersetzende Prinzip des Optimalismus oder der axiogenetischen Noophelie ist jedoch nicht in der Lage, Kontingenz zu erklären; es sei denn, wir verständen unter Kontingenz jenen auf Zufall und Mutation basieren123/2, 528

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den survival of the fittest, von dem Rescher immerhin selbst spricht – wenn auch in meinen Augen eher metaphorisch und deshalb an dieser Stelle vielleicht etwas unglücklich gewählt. Wie sich in einem solchen Zusammenhang dann jedoch noch von Rationalität oder Intelligenz als alles durchwaltender Struktur und damit einhergehender Werthaftigkeit sprechen lässt – „optimalism + noophelia = axiogenesis“ (231) –, bleibt ein ungelöstes Problem; zumindest wenn man Rationalität zum Kriterium erhebt, das nicht nur dem Zweck dient, die Existenz intelligenter Wesen zu erklären, sondern auch die Welt für intelligente Wesen zugänglich zu machen (vgl. 8.). An dieser Stelle ist es wohl nicht ganz unerheblich darauf zu verweisen, dass Leibniz’ bestmögliche aller Welten für die menschliche Rationalität im Endeffekt ebenso wenig einsichtig ist, wie der Vorwurf an einen voluntaristischen Willkürgott es beklagt. Bei aller Sympathie für Nicholas Reschers Versuch, unzeitgemäße, zu Unrecht als obsolet angesehene metaphysische Fragen wie die nach einem ultimativen Warum zu stellen, so scheint mir die Beantwortung mittels des Rekurses auf einen transzendenten letzten Grund zu viele Fragen offen zu lassen. Dieser Rekurs stellt uns vor zwei Alternativen: Entweder ihn zuzulassen, was jedoch aus zwingenden philosophischen Gründen zur Folge hat, einen transzendenten Schöpferwillen anzunehmen, von dem die kontingente Welt als eine unter möglichen Welten abhängt; oder aber ihn aufzugeben und – wie zu Beginn ausgeführt – die Frage nach dem Warum nicht als Frage nach einem letzten, sondern nach einem ersten Grund zu stellen, d. h. sie erkenntniskritisch mit der Frage nach dem Was der Dinge bzw. nach den Bedingungen der Möglichkeit unseres Erkennens von Wirklichkeit überhaupt zu verknüpfen. Die Konsequenz kann selbstverständlich nicht darin bestehen, bei einer bloßen Erkenntnisskepsis stehenzubleiben, der nichts anderes übrigbleibt, als die Wirklichkeit zum prinzipiell unerforschlichen Geheimnis zu erheben. Indes ist uns der Blick auf die Wirklichkeit als solche entzogen, da wir über keinen privilegierten Erkenntniszugang verfügen, der dies ermöglichte. Über die Wirklichkeit zu philosophieren setzt folglich voraus, sich über die Fundamente und Prinzipien zu verständigen, die unserem Erkennen zugrunde liegen. Das Ergebnis mag im Gegensatz zur Suche nach einem abschließenden Letztgrund weniger zufriedenstellend, weil einer greifbaren Objektivität entzogen sein, doch eine Metaphysik, die aufhört, die Suche nach einem abschließenden Warum prinzipiell kritisch und folglich ergebnisoffen zu betreiben, hört auf, Metaphysik zu sein.

LITERATURVERZEICHNIS 1. Siglen De primo princ. In Met. KrV

Johannes Duns Scotus, Tractatus de primo principio (Abhandlung über das erste Prinzip, ed. W. Kluxen, Darmstadt, 4. Aufl. 2009). Johannes Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis VI-IX (Opera philosophica IV, St. Bonaventure, NY 1997). Kant, I., Kritik der reinen Vernunft (Akademie-Ausgabe III-IV, Berlin 1902 ff.).

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2. Weitere Literatur Aertsen, J. A. (2012), Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philipp the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 107), Leiden/ Boston. Goris, W. (2015), Transzendentale Einheit (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 119), Leiden/Boston. Honnefelder, L. (1990), Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suárez – Wolff – Kant – Peirce), Hamburg. – u. a. (Hgg.) (2010), Johannes Duns Scotus 1308–2008. Die philosophischen Perspektiven seines Werkes/ Investigations into his Philosophy. Proceedings of „The Quadruple Congress“ on John Duns Scotus. Part 3 (= Archa Verbi. Subsidia 5), Münster. Söder, J. R. (1999), Kontingenz und Wissen. Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus (= Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 49), Münster. [email protected]

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Critical Comments on Nicholas Rescher’s “Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions” Uwe MEIXNER (Augsburg)

My critical comments on Nicholas Rescher’s interesting paper simply follow its course of argumentation. I have grouped them together into sections, in such way that section no. N of my paper contains my comments on section no. N of Rescher’s paper. Each section of my paper bears a title that attempts to sum up my main critical point.

1. There is more than one concept of existence – Comments on section 1 Rescher does not distinguish explicitly between the quantifier of existence – “For some x: … x …”, “At least one x is such that … x …” – and the (first-order) predicate of existence: “x exists”, but certainly seems to be aware of the distinction. As is obvious from his paper, a predicate of existence is no absurdity, even no problem for Rescher, which fact I applaud. He would, however, have done well to distinguish different senses of “x exists.” For the following reason: Rescher claims that numbers necessarily exist, and that (so-called) facts – i. e., states of affairs 1 – necessarily exist. By these claims, he means that every number necessarily exists, that every fact necessarily exists. 2 This is true in one sense of “x exists”, but not true in another. Does the state of affairs that the sun revolves around the earth exist? In one sense, yes (that state of affairs – like every state of affairs – is certainly something); in another sense, no (that state of affairs does not obtain, is not actual). Does the number 1000 exist in a world in which there are only 100 actual individuals? In one sense, yes (the status of the number 1000 as something is unscathed by the facts of the envisaged world); in another sense, no (1000 is not actual in that world, since there is no set of individuals in that world whose cardinality is 1000 and all of whose elements are actual). 1 It has become common to use the word “fact” as a synonym of “state of affairs”. Formerly, only some states of affairs – obtaining ones – were facts. 2 Rescher does not merely mean that, necessarily, some numbers – respectively some states of affairs – exist.

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Many people have claimed that they are unable to see the predicate “x exists” as ambiguous; that it has only one sense; that, in any case, it should have only one sense. Now, which sense does Rescher attach to the predicate “x exists”? He does not tell us, and it is not obvious that there is a sense that fits (i. e., makes true or at least plausible) all the claims he makes by way of using that predicate. Note that “x exists” cannot mean the same as “x is something” for him; for in this sense everything – and not just numbers and states of affairs – necessarily exist (for everything is necessarily something, since everything is necessarily identical with something, because everything is necessarily self-identical) and there would be no room at all for the Leibnizian Question, which question Rescher very much values (and so do I). This famous question, as Rescher himself points out, demands an explanation for the (obtaining) fact that something which might have not existed exists, or in symbols: (9x)(}:E!x ^ E!x). However, as things stand, “x exists” cannot mean the same as “x is actual” for Rescher, either; for in this sense it is simply not true, contrary to Rescher’s claim, that every state of affairs necessarily exists (for some states of affairs do not necessarily exist, because they do not even exist, since they are not actual, because they do not obtain).

2. Distributive and collective explanation are not so very different – Comments on section 2 If we followed Rescher, the outcome of section 2 would be that, indeed, distributive explanation “does not accomplish the job.” Which job? The job of answering the Leibnizian Question, of course, the job of providing an explanation for the Leibnizian Fact, which in its first – but not its last construal – is the fact that (9x) (}:E!x ^ E!x). Curiously, the entire section is not concerned with the Leibnizian Fact at all. Instead, Rescher distinguishes two universal claims of existence-explanation. The first of these claims is called “Distributive explanation” by Rescher: (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x)), in other words, “For each and every individual existent there is an explanation to account of its existence.” The second of those claims is called “Collective explanation” by Rescher: (9p)(8x)(E!x � p @ E!x), in other words, “There is one single comprehensive explanation that accounts for all existents—the entire totality of them.” (224) Rescher assures his readers “that very different questions are at issue and very different matters at stake with distributive and collective explanations.” (224) As far as the universal explanation of existence is concerned, that assertion cannot be true. The first thing to note is that “Distributive explanation” is a straightforward logical consequence (within two-sorted elementary predicate logic) of “Collective explanation”: (9p)(8x)(E!x � p @ E!x) logically implies (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x)). The second thing to note is that “Collective explanation” is also a logical consequence of “Distributive explanation”: (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x) logically implies (9p)(8x)(E!x � p @ E!x). How so? Like this: Assume that (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x)) is true. Take each proposition that provides a case-specific adequate explanation for the existence of an x that exists, and form the conjunction of all these propositions. This conjunction is again a 123/2, 532

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proposition and – in view of the assumption (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x)) – it is a collective adequate explanation for the existence of every x that exists. Therefore, (9p)(8x)(E!x � p @ E!x). Thus, (8x)(E!x � (9p)(p @ E!x)) and (9p)(8x)(E!x � p @ E!x) turn out to be logically equivalent – contrary to Rescher. The only way to block the reasoning that led to this result is to say that a conjunction of adequate case-specific explanations for instances of existence is not ipso facto a collective adequate explanation for those instances of existence. However, precisely the opposite seems to be true, which may well be the basic intuition behind the “Hume-Edwards Thesis”. Rescher does not provide good reasons against this intuition. His club-and-maleness example accomplishes nothing in this direction: If one has adequately explained for each club-member individually the fact that he is male, then the conjunction of the explanatory propositions produced in the process ipso facto provides a collective adequate explanation for the fact that every club-member is male – although, admittedly, it may not be the most interesting or most deep adequate explanation. I do not know what to make of Rescher’s claim, at the end of section 2, that distributive explanations, in contrast to collective explanations, do not address why-questions. Of course they do. I do admit, however, that a mere collection (or conjunction) of distributive explanations is in most cases not the best possible collective explanation.

3. Causality is relevant to answering the Leibnizian Question – Comments on section 3 Rescher claims that “[i]t would […] be absurd to ask for some sort of causal [Rescher’s emphasis] account for reality-as-a-whole. […] It [causality] is not the sort of resources that [c]ould possibly be called upon to account for the world itself and to explain the origination of the totality of existents.” (225) The first thing to be noted about this is that Rescher’s view of what has to be explained in answering the Leibnizian Question has rather noticeably changed – without any justification for this change being given to the reader. The Leibnizian Fact is for him no longer the fact that something, which might have not existed, exists (in symbols: (9x)(}:E!x ^ E!x)); the Leibnizian Fact is now for Rescher the fact that the (real) world, which might have not existed, exists (in symbols: }:E!w* ^ E!w*). 3 The change, however, is not as drastic as it may look at first sight. For one thing, the second construal of the Leibnizian Fact is certainly as Leibnizian as the first, although it does indeed not fit the usual and well-known formulation of the Leibnizian Question (which formulation can be found in Leibniz’s works). For another thing, and more importantly, the Leibnizian Fact in the first construal is an obvious logical consequence of the Leibnizian Fact in the second construal; hence every explanation of the latter will also be an explanation of the former.

“w*” is here taken to be a rigid designator that refers in each possible world to the world which is, in reality of fact, the actual world.

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If one gives an explanatory account of the fact that }:E!w* ^ E!w* which involves causality, then that account will certainly involve a cause of the world (more precisely speaking: a cause of the world’s existence), which must certainly be something existent (since only existing things can be causes). What might be “absurd” about this, as Rescher is happy to express himself? It would not even be absurd if the existent cause of the world could only be a part of the world whose existence is to be explained: if everything that exists in the world were explainable as a necessary effect of its initial event, the Big Bang, then this would go very far in explaining the existence of the world itself, albeit it would, of course, not be a complete explanation of the world’s existence. Presumably, Rescher is having in mind only a complete explanation of the world’s existence; nothing less will do for answering the Leibnizian question. I tend to agree. Now, a complete causal explanation of the world’s existence can only be given by invoking an extramundane cause of the world, hence something extramundanely existing. Is this “absurd” for Rescher: an extramundane cause, (hence) an extramundane existent? It cannot well be, since it is precisely what Leibniz accepts in the passage from his works which Rescher quotes at the beginning of section 3, a passage which Rescher, it appears, wholeheartedly endorses. Nonetheless, an extramundane cause is indeed “absurd” for Rescher: “Causality, after all, is a world-internal process,” (224) he says. Is that so? Rescher provides no reason for this dictum (inimical to all world-transcending metaphysics); Leibniz, certainly, would not have accepted it. Kant, indeed, would have accepted it. In fact, it expresses a Kantian doctrine – which property of it, however, constitutes no sufficient reason for accepting it. (Otherwise Rescher would also have had to accept the notorious Kantian dictum that “existence is not a predicate,” which Rescher, obviously, did not accept.) “For if an altogether basic condition of things is to be explained this cannot be done on the basis of the machinations within the realm of existing things,” (225) says Rescher. For a believer in extramundane causality this can only be true if “the realm of existing things” comprises the things that exist in the (real) world, and no extramundanely existing things. For through the causal agency (“the machinations”) of extramundanely existing things even an altogether basic condition of things could be explained (my own efforts in this respect can be found in my 1997 book Ereignis und Substanz). But Rescher’s position is, of course, that there are no extramundane existents that exert world-relevant causality. Leibniz would have disagreed, and so do I. What is much more important: Rescher has not given any good reason for his position.

4. Mere rejection is not enough – Comments on section 4 Whatever it is that Rescher means by “the being of contingent-existence at large” – is it this: (9x)(}:E!x ^ E!x)?, or is it this: }:E!w* ^ E!w*?, or is it something else yet, perhaps “[t]he existential non-variety of the entire domain [of existence] as a whole”: (8x)(E!x � E!x)?? – one should, I think, agree with Rescher that to account 123/2, 534

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for it “one has to put the burden of explanation on something that is itself entirely outside the realm of contingent existence” (226) (I exclude that Rescher could possibly be looking for an explanation of the truth of (8x)(E!x � E!x)). The traditional answer to the Leibnizian Question – which was already given by St. Thomas Aquinas long before Leibniz so memorably posed the question – is this: Contingent existence – (9x)(}:E!x ^ E!x) – finds its ultimate and complete explanation in the causal agency of an extramundanely necessarily existing supersubstantial being. 4 Such a being is certainly “entirely outside the realm of contingent existence” (226), and to this extent Rescher would have no reason to lodge any complaint against traditional metaphysics. However, we have already seen that he rejects extramundane causality, and the rest of section 4 of his paper makes it amply clear that he will have none of traditional metaphysics. All of a sudden “the explanatory appeal” in dealing with the Leibnizian Question has to move not only entirely outside the realm of contingent existence, it has, according to Rescher, even “to move outside the entire realm of existential fact”(226). Rescher offers no justification for the second, logically stronger assertion. Moreover, the explanation in question “cannot be done within the realm of things or substances at all”, according to Rescher, who offers no justification for this third assertion. Last but not least, he claims that “an adequate explanation of contingent existence is achievable only in terms of reference lying outside the realm of necessity and also outside the realm of concrete existence and contingent fact” (226). Again no justification is offered. This, it seems, is Rescher’s style of doing metaphysics. However, the glaring lack of justification in his (implicit) attack on traditional metaphysics (including Leibniz) should not be held against Rescher’s own answer to the Leibnizian Question. His answer may, after all, have great strength in itself, and not merely the strength that accrues to it from the elimination of rival answers (the strength coming from this latter source is certainly not great so far, for the attempted eliminations were entirely unsuccessful so far). What is Rescher’s own answer? “Some sort of principle [not substance]” is to play a role in it, “the realm of possibility [not the realm of actuality]”, and the “realm of what ought to be [not the realm of what is]” (all emphases in quotations are Rescher’s). Let us see. From the start, it is certainly not to the credit of the envisaged “principle of explanation” that, according to Rescher, it “violates the medieval precept de posse ad esse non valet consequentia” (226). 5

5. Massive implausibility – Comments on section 5 The explanatory principle Rescher invokes is the “Optimality Principle”: “Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them that is actualized.” 4 Aquinas himself applies the term “supersubstantialis” to God, who is taken to have all the perfections of a substance in a superlative degree – without being a substance (in the literal sense). 5 By this Latin precept the medievals meant that }A � A is not a logical law – which is certainly true. Rescher apparently believes that the precept says that there can be no transition from possibility to actuality; the medievals (good Aristotelians that they were) did certainly not believe that. Indeed, if there were no transition from possibility to actuality, how could anything be contingently actual?

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(227) And in its vicinity, Rescher lodges two other fundamental statements: one he calls “the fundamental law of metaphysics”: “Inferior alternatives are ipso facto unavailable for realization”; the other is supposed to be a corollary of the fundamental law: “Reality is optimific.” (227) By this latter statement Rescher probably means to assert what, in a less unusual way, is asserted by ‘The real world is the best of all possible worlds’ – which is a highly implausible assertion; and “the fundamental law of metaphysics” is an assertion which is just as implausible. For the real world simply does not appear to be a world such that there is no better possible world; it seems to be precisely an “inferior alternative” (229) which was nevertheless realized – in spite of its inferiority. Leibniz wrote a whole book (the Theodicy) in order to persuade us – it is safe to say: unsuccessfully, for most of us – that this appearance is a (negative) illusion. And Rescher? For the time being, I would like to comment on something else. The Optimality Principle is false. Why? {That no genocide happens in 1915–1917; that some genocide happens in 1915–1917} is an exhaustive range of possible alternatives; but it is certainly not the best of these alternatives which is actualized – because, undeniably, a genocide happened in 1915–1917. 6 How might Rescher hope to escape this refutation of the Optimality Principle? Certainly not (I hope) by claiming that some genocide in 1915–1917 is better than no genocide in 1915–1917. A promising step is to limit the generality of the Optimality Principle in the following way: ‘Given an exhaustive range of possible worlds, it is the best of them that is actualized.’ This much weaker optimality principle – call it ‘the World Optimality Principle’ – would do for Rescher’s purposes. But is it true? It is easily seen that it is logically equivalent to ‘Reality is optimific’, that is, to ‘The real world is the best of all possible worlds’ – which, however, seems to be not true.

6. The Optimality Principle is neither self-explaining nor self-sustaining, and it is not helpful – Comments on section 6 Rescher believes that the Optimality Principle – “Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them that is actualized” – is both “self-explaining” and “self-sustaining” (228). But the Optimality Principle is known to be false (see the previous section). How, then, can it be self-explaining or self-sustaining? Let us take a closer look at this. A principle is self-explaining/self-sustaining if, and only if, it is true and a satisfactory explanation/justification of its truth can be given by merely appealing to its truth (given the meaning it in fact has). Now, the Optimality Principle is known to be not true (see the previous section). It follows that the Optimality Principle is neither self-explaining nor self-sustaining. It is, however, not unlikely that Rescher still thinks that the Optimality Principle is true. Would that principle be self-explaining and self-sustaining if it were true? Rescher’s reasoning seems to be this (he does not present his reasoning to his read-

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I am talking about the genocide committed against the Armenians.

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ers): The Optimality Principle is true. Now, why is it true? The answer is this: Consider the following exhaustive range of possible alternatives: {that the Optimality Principle is true, that the Optimality Principle is not true}. Of these possible alternatives clearly the first one is the best one. Therefore, since the Optimality Principle is true (according to assumption), the possible alternative which is actualized is the first alternative in the given range, and obviously the Optimality Principle is made true by the actualization of that alternative. Thus, the truth of the true Optimality Principle can be satisfactorily explained/justified by merely appealing to its truth. It is, therefore, self-explaining and self-sustaining. This reasoning looks viciously circular, but I agree with Rescher that it is not. If the Optimality Principle were true, it would follow that it is self-explaining and selfsustaining. Unfortunately, the Optimality Principle is not true, as we have seen. Even if it were true it would be of no help in answering the Leibnizian Question, no matter whether the Leibnizian Fact – the fact to be explained – is (9x)(}:E!x ^ E!x) or }:E!w* ^ E!w*. Consider the following two exhaustive ranges of possible alternatives: {(9x)(}:E!x ^ E!x), (8x)(E!x � □E!x)} and {}:E!w* ^ E!w*), E!w* � □E!w*}. Which of the two possible alternatives in each of the two ranges is the better one, and therefore the best one in the respective range? It is far from clear that, in each range, it is the first alternative. If one is so well-pleased with the quality of the real world – of this world – as Rescher is (‘Reality is optimific’: ‘The real world is the best of all possible worlds’), then it certainly seems that the best alternative in the first range is (8x)(E!x � □E!x), and that the best alternative in the second range is E!w* � □E!w* – which implies □E!w* (as does (8x)(E!x � □E!x)) because E!w* is undeniably true. Thus, if the Optimality Principle were true, it would not explain what Rescher would like it to explain, but would explain the very negations of what he would like it to explain. Does the World Optimality Principle – “Given an exhaustive range of possible worlds, it is the best of them that is actualized” – fare any better? The World Optimality Principle is not likely to be true, as we have seen (in the previous section), because w* does not seem to be the best possible world. Aside from the apparently far-from-perfect quality of w*, there is another reason for doubting the truth of that principle: The exhaustive range now under consideration – the set of all possible worlds – is certainly an infinite one, with w* included in it. Rescher just assumes that there is always a single best one among the possible alternatives in an exhaustive range of such alternatives. But even in finite exhaustive ranges of possible alternatives ties of optimality may occur, and in an infinite exhaustive range, like the set of all possible worlds, there is yet another possible danger: there may be no optimality in it. Might it not be that for every possible world w (hence also for w*), there is a possible world w’ such that w’ is better than w? Has Rescher done anything to make plausible that these possible dangers – optimality tie and optimality failure – are not real? He has done nothing at all. Instead, he talks quasi-mythologically about a process that “is literally a struggle for the survival of the fittest” taking place “in the possibilistic domain until at last only one privileged alternative remains”. This extremely Darwinistic dynamic possibilism, for which there is not a shred of plausibility, does not seem very helpful to me metaphysically. What if there is no 123/2, 537

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fittest possible world for actualization, or several that are fittest, 7 and yet only one possible world is actual: w*, a world that could have been non-actual and which seems in some respects far from fit, let alone fittest, for actualization? How did that come about?

7. Optimalism is not needed – Comments on section 7 In this section, Rescher rightly distinguishes between ‘Necessarily, some [possible] world exists’ – in symbols: □(9x)(Wx ^ E!x) – and ‘The existence of this particular [possible] world is contingent’ – in symbols: }:E!w* ^ E!w*, which latter statement is already familiar (as stating one of two Rescherian construals of the Leibnizian Fact). On the basis of the highly plausible □(8x)(Wx � }:E!x), which Rescher is implicitly assuming, □(9x)(Wx ^ E!x) is equivalent to □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) (“the existence of some contingent [possible] order of things [is] necessary” [229]). Rescher thinks that □(9x)(Wx ^ E!x) / □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) is possible, even plausible. He even thinks that □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) is “‘for the best’”, along with }:E!w* ^ E!w*. If so, □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) should be true for Rescher (and not just possible and plausible), given his belief in the Optimality Principle. He praises “optimalism” – “an axiogenetic approach” – for its “rational economy” in providing a “single uniform rationale” both for }:E!w* ^ E!w* and for □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x): “‘this is for the best’”. He seems unaware of the fact that the truth of (9x)(Wx ^ E!x) is a mere requirement of logic, and therefore also the truth of □(9x)(Wx ^ E!x). Why is that so? Because the set of all possible world is an exhaustive range of possible alternatives. In an exhaustive range of possible alternative at least one alternative must be actual; otherwise the range would not be exhaustive. 8 Thus, (9x)(Wx ^ E!x) and □(9x)(Wx ^ E!x) – and its equivalent □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) – do not need optimalism for explaining their truth. And since □(9x)(Wx ^ }:E!x ^ E!x) does not need optimalism for explaining its truth, neither does (9x)(}:E!x ^ E!x), which is a straightforward logical consequence of the first statement. Therefore, the Leibnizian Fact in the first of its two Rescherian construals does not need optimalism for its explanation. And it also does not need optimalism for its explanation in its second Rescherian construal, where it is expressed by }:E!w* ^ E!w*; it does not need optimalism for its explanation in this latter construal because optimalism is not even helpful for explaining it in that construal, as we have already seen (in the previous section).

7 In the real “struggle for survival” there is always a balance between several living beings that are, for a time, the fittest. 8 Note that for finite ranges of possible alternatives that are expressible by (finite) sentences, we have: {A1, …, An} is exhaustive if, and only if, A1 _ … _ An is true.

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8. Overestimation of intelligence and lack of consistency – Comments on section 8 If the existence – the actuality – of this world, w*, is to be explained by its supreme ontological merit (surpassing the ontological merits of all other possible worlds), then it is important to specify what this ontological merit consists in. I frankly do not know which selection of ontological values would make w* – this world – better than all other possible worlds. Rescher, however, attempts a specification of such values. What strikes me about Rescher’s specification is (a) his overestimation of intelligence and rationality, and (b) his lack of consistency even in that overestimation. “[O]ptimalism […] is oriented at optimizing the conditions of existence for intelligent beings at large,” (230) says Rescher. Are the conditions of existence for intelligent beings oriented towards optimality in a universe where chance and randomness play a large role (the role they in fact play in w*)? Rescher claims that this is so, but this claim seems inconsistent with his other claims. What rational intelligent beings need qua rational intelligent beings is freedom of choice, what they do not need is chance and randomness. The most radical version of contingency is ontological chance, which is instantiated if, and only if, a ‘why did this happen?’-question cannot be answered, not because there is a true answer to it which, however, is humanly unknowable, but because there is not any true answer to it. Ontological chance is the perfect paradigm of irrationality and of absolute imperviousness to intelligence. And ontological chance appears to be countlessly many times instantiated in w* – the world which Rescher nevertheless considers to be “favorable to the best interests of intelligence” (230) and “user-friendly for intelligent beings” (231). It would certainly have been more user-friendly without ontological chance. Moreover, Rescher values intelligence so much that the following question comes to mind: What is the place of irrational and unintelligent creatures in a universe that, according to Rescher, “must, in sum, manage things in a way that rational creatures would see as optimal from the vantage point of their own best interests as rational beings” (230)? Wouldn’t it be better if there were no irrational or unintelligent creatures at all? In fact, the world is rather far away from that. Most living beings in w* are neither rational nor intelligent, but simply alive: there are immeasurable multitudes of them in w* – in the very same world whose existence Rescher claims to explain by holding that it is the world “best for the enhancement and diffusion of intelligence”. The real world, w*, if it is best for anything, is certainly not best for “the enhancement and diffusion of intelligence” (230); as far as intelligence and rationality is concerned, w* rather seems to be best for the brief flowering but ultimate self-destruction of intelligence and rationality. The writing is already on the wall. Would all ontological value disappear if rationality and intelligence disappeared from the world like a fever dream? Who has ever really looked at a large old tree, knows that even now a living being can have ontological dignity without being rational or intelligent. Reason and intelligence are good things, but there is no call for noophelia. In his “Leibnizian ruminations,” Rescher declines to speak about “the Problem of 123/2, 539

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Evil,” which is understandable, since that problem is a very large topic indeed. Yet, for such an ardent believer in intelligence and rationality as Rescher seems to be, it would have been appropriate to make at least some remarks about why intelligence and rationality are so often in the service of radical evil, and why it is that good will and compassion, and not intelligence, are the prime movers in alleviating at least some evils in this evil world.

9. Self-sufficient reason? – Comments on section 9 In section 9 of Rescher’s paper there is little that has not been said before in it. The unusualness of the Leibnizian Question and the corresponding unusualness of an adequate answer to it are once more emphasized (cf. section 4), “virtuous circularity” is once more defended (cf. section 6). Rescher talks about the “systemic selfsufficiency of reason”, its “self-endorsement” (231). Now, if reason is self-sufficient, then it does not seem reasonable to have a contingently existing world at all. For contingent existence (let alone chance existence) is not something that is entirely reasonable, and it is something that is entirely unreasonable if reason is, qua reason, self-sufficient. For it is only necessary existence that self-sufficient reason can be content with. Why, then, does w*, for which it is possible not to exist, nevertheless exist? Self-sufficient reason cannot explain this contingent existence. Rescher might respond that it is a truth of self-sufficient reason that w* is the best of all possible worlds, and that it is also a truth of self-sufficient reason that what is best must be actual. But even if one granted (just for the sake of the argument) that w* is on the basis of self-sufficient reason the best possible world, it is certainly not also a truth of self-sufficient reason that what is best must alethically be actual – which is what Rescher needs in order to explain the existence of w*. It is only a truth of selfsufficient reason that what is best must deontically (i. e., ought to) be actual – which is not sufficient for getting the job done: explaining the existence of w*. Who or what turned the ‘ought to’ in ‘w* ought to be actual’ salva veritate into ‘is’ – granting, merely for the sake of the argument, that ‘w* ought to be actual’ is a true sentence (which is, in fact, very unlikely)?

10. God is not the equivalent of a principle – Comments on sections 10 and 11 For Leibniz, who shares with Rescher the belief that w* is the best of all possible worlds, it is God who effects the transition from the (presumed) truth of ‘w* ought to be actual (because w* is the best)’ to the truth of ‘w* is actual’ (and according to Leibniz, God – given the absolute perfection of His essence – could not have done otherwise). For Rescher, in contrast, the Optimality Principle is the effector of the said transition. And the Principle can bring about an even more remarkable feat: it can render the existence of God actual (it is, after all, for the best that God exists). 123/2, 540

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Now, the Optimality Principle is not true (see section 5); but even if it were true, it could do no more than truthfully describe what happens to be the case. It is, after all, just a sentence (of a human language), and what it states is a proposition, an abstract entity. The Optimality Principle is not in the business of effecting, rendering, making, or bringing about anything at all. And if the principle were true, it would only be contingently true (Rescher himself admits that its truth is logically contingent in section 6 of his paper). Therefore, the Optimality Principle itself, if it were true, would stand in need of explanation. We have seen that the Optimality Principle is self-explaining if it is true, or rather: that it would be self-explaining if it were true. But what could – or from the point of someone who believes in it: what did – make it true in the first place? I am certain of what Leibniz (who at least believed in the World Optimality Principle) 9 would have answered to this question; he would have answered ‘God did,’ and would have said so with conviction. Rescher, in contrast, is decidedly less enthusiastic about this answer, though he seems to attach some importance to the compatibility of optimalism and “enlightened theism” (233). Now, in my view, there would not be any better possible explanation of the truth of the Optimality Principle than the God-explanation if the Optimality Principle were true (better even – because substantial and causal – than its self-explanation). But, to repeat, it is not true. And the much more modest World Optimality Principle (entailed by the Optimality Principle) is very likely not true, either. For are there any good reasons – that is, reasons independent of the World Optimality Principle – for believing that this world – w*, the actual world just as it really is – is the best of all possible worlds? Rescher has not presented any such reasons. I, for my part, do not believe that this world is the best of all possible worlds: it is full of inexplicable evil and gratuitous extreme suffering; other possible worlds are far better. Yet I believe in God – which means (in view of what was said in the preceding paragraph) that I do not believe that divinity and optimality are “‘joined at the hip,’” (232) as Rescher puts it. The belief that they are “‘joined at the hip’” is a serious metaphysical error, prevalent in the Western history of thought and prone to lead to atheism, an error for which Neo-Platonism is mainly responsible. Even worse is 9 One can make a case for Leibniz’s acceptance not only of the World Optimality Principle but also of the more general Optimality Principle if one interprets “best of them” in “Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them that is actualized” not as “simpliciter best of them” but as “best of them relative to the simpliciter best possible world”. The Optimality Principle then becomes: “Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them relative to the simpliciter best possible world that is actualized.” The World Optimality Principle (in which “best” is still interpreted as “simpliciter best”) follows from the Optimality Principle also in its just-described Leibnizian interpretation: “Given an exhaustive range of possible worlds, it is the [simpliciter] best of them that is actualized” follows from “Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the best of them relative to the simpliciter best possible world that is actualized” because the latter obviously entails “Given an exhaustive range of possible worlds, it is the best of them relative to the simpliciter best possible world that is actualized”, and because the best of the possible worlds, in the range, relative to the simpliciter best possible world just is the [simpliciter] best of the possible worlds in the range (since “both” worlds are identical to the simpliciter best possible world: the possible worlds in the range are all the possible worlds, considering that the range is supposed to be exhaustive).

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“the fusion of optimalism with the idea of a loving God” (232) which Rescher proclaims. Fusing these two heterogeneous ideas is a mistake Leibniz committed (in the tracks of the essentially Neo-Platonic perfect-being-theology in Christianity) and which Rescher repeats after him. The world’s optimality (or perfection) does not entail God’s love for the world, and God’s love for the world (let alone God’s existence) does not entail the world’s optimality. There is not even a co-presence of those two metaphysical factors; for neither the world’s optimality nor God’s love for it is apparent to the human eye. Thus, humanly considered, there is neither a conceptual coupling nor a factual co-presence of God’s love for the world and the world’s optimality. For the believer, the real situation is this: God’s theretofore non-apparent love for this severely sub-optimal world did become apparent in Christ, and then was veiled again; the world – all considered – did not become any better. The promise remains that the world’s severe sub-optimality will be rectified after the end of (mundane) time. [email protected]

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§ 1. Where It all Started Leibniz, in his Principles of Nature and Grace, Based on Reason: So far we have just spoken as simple physicists; now we must rise to metaphysics, by making use of the great principle, little used, commonly, that nothing takes place without sufficient reason, that is, that nothing happens without it being possible for someone who knows enough things to give a reason sufficient to determine why it is so and not otherwise. Assuming this principle, the first question we have the right to ask will be, why is there something rather than nothing? For nothing is simpler and easier than something. (Principles § 7)

In these words, we are given a principle—the Principle of Sufficient Reason (for short, the PSR)—and a question. By now, the principle has fallen on rather hard times. Many philosophers find the PSR suspicious, or even regard it as provably wrong. 1 And even among those who think the PSR might well be true, only few would follow Leibniz in declaring it to be a highest law of thought alongside the Law of Contradiction (as he did in his Monadology, §§ 31 f.). Unlike the PSR, however, Leibniz’s FIRST QUESTION—Why is there something rather than nothing?—has aged with grace. It is still regarded by many as ‘the most profound and difficult of all questions’, 2 it is still the subject of many philosophical works, 3 and no consensus about how to answer it is in sight. We have no hope of effecting a sustainable change of the dialectical situation; not the least because certain junctures in the debate indeed turn on very delicate issues so that lasting philosophical controversies are perfectly appropriate. However, we also believe that other aspects of the debate do not turn on particularly hard questions and are only the subject of controversies because of easily avoidable

Bennett (1984: 115) and van Inwagen (1983: 202 ff.) prominently argued that the PSR is refuted by a cosmological argument; we briefly discuss the argument below (§ 2b). 2 Van Inwagen (1996: 95). 3 Recent publications on the question include, e. g., Rundle (2004), the collections Goldschmidt (2013) and Leslie & Kuhn (2013), as well as Rescher’s article ‘Why is There Anything at all?’. 1

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confusions, in particular some that result from a certain lack of methodological care. So, here we will try to disentangle at least some knots in the debate. We proceed as follows: • Drawing on the recent debate about grounding, 4 we will argue that the FIRST QUESTION actually allows for a straightforward and simple answer (as do some related questions that have been regarded as equally profound) (§ 2). • Still, the simple answer feels hardly satisfying. But why? One reason might be that we had gotten the question wrong in the first place. On reflection, though, we deem it unlikely that this explains our dissatisfaction (§ 3). • However, one and the same question can allow for different answers, some of which are more profound than others; and when we ask a question, we may implicitly pose constraints on the sort of answer we want to hear, e. g. that it is profound in a particular way (§ 4). • This is why we take a look at two attempts at coming up with more profound answers, in terms of the status of a proposition (§ 5), and in terms of the Optimality Principle (§ 6). We remain moderately skeptical about the first, and highly skeptical about the second sort of attempt.

§ 2. The Deepest Question? § 2a. The Shallowest Question As remarked above, the FIRST QUESTION has been called the deepest question ever. We doubt that it deserves the title. If anything, it should be called the shallowest question. Let us elaborate. ‘Why is there anything at all?’ is a why-question. 5 Such a question presupposes the truth of a certain proposition and asks for a reason or ground of its truth; let us call that proposition the topic of the question. The topic of the FIRST QUESTION is the proposition that there is something or, in other words, that there are things/ entities. That is to say, the question asks for a reason of an existential truth. Just as because-sentences, why-questions have an evidential and a non-evidential reading: In asking ‘Why p?’ we sometimes want to receive evidence for the claim that p, i. e. a reason for believing that p; sometimes we want to hear about the objective grounds that brought it about that p. 6 It is the latter sort of reason that is pertinent to the debate about the FIRST QUESTION (after all, we hardly need evidence for there being anything), so we will henceforth ignore the evidential reading. We take the debate about grounding to be directly relevant to the debate about the PSR (as does, e. g., Della Rocca [2012]). The notion of a reason, as it occurs in the latter debate, is a close relative of the contemporary notion of ground; the main difference is that rationalists employed a broad notion of a reason covering causal as well as non-causal grounds (while the contemporary debate about grounding focusses on the non-causal cases). 5 We take this question to be an intensionally equivalent paraphrase of the FIRST QUESTION . But see below, § 3, on the import of the contrastive phrase ‘rather than nothing’. 6 On the evidential/non-evidential readings of because-sentences see Schnieder (2011: 447 f.). 4

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Is there anything general to say about the reasons or grounds of existential truths that applies to them across the board, or will we have to say substantially different things, depending on the case in question? We believe that existential truths have a uniform kind of reason: An existential quantification is made true by its true instances. 7 To us, that principle seems a direct outflow from the nature of the existential quantifier. Moreover, it is supported by the following reasoning: 8 Consider disjunctive truths, such as the truth that Obama is a president or an armadillo. Why is that disjunctive proposition true? Answer: Because Obama is a president. In general, a true disjunctive proposition is true because of its true disjunct(s). This is what disjunction consists in. Similarly for other classical truth-functional compounds: They all have their truth-values because of the truth-values of their truth-functionally combined components. 9 Back to disjunctions: That a true disjunction is true because of its true disjunct(s) is correct independently of the complexity of the disjunction, that is, independently of the number of its disjuncts. But this supports our view about the reasons of existential truths. For, an existential truth has a sort of disjunctive nature. There is a prime number between 6 and 9 iff 6 is a prime number or 7 is a prime number or 8 is a prime number or 9 is a prime number. More generally put, an existential statement corresponds to the disjunction of its instances, so that the grounds of the corresponding disjunction are equally grounds of the existential statement—which is to say that existential truths are true because of their true instances. 10 That there are prime numbers between 6 and 9 is true because 7 is a prime number between 6 and 9. But if existential truths are true because of their true instances, then the FIRST QUESTION has a straightforward answer: ‘Why does anything exist?’—‘Among other things, because Obama does; and also because the armadillo next door does; and because the number 7 does.’ Individual existential truths to the effect that this or that particular thing exists ground the general existential truth that something exists, that there are things. Let us call this the SIMPLE ANSWER to the FIRST QUESTION. It is motivated by a direct intuition about the nature of existential quantification and also by reflections on the connection between existential statements and disjunctions. The pertinent views about existential statements are not only intuitively plausible, they are in line with analogous and equally plausible views about other logical concepts, they have been shown to form an essential part of a robust basis for the logic of ground, and they are a widely accepted standard in the contemporary debate about grounding. That is why we accept the SIMPLE ANSWER to the FIRST QUESTION—and why we think the question is somewhat overrated: it is not so much deep as it is shallow. 7 This is a widely held view: See e. g. Rosen (2010), Fine (2012), Correia & Schnieder (2012b: 18), Clark (2015: 191). There is some disagreement about specific details of the view, which does not, however, affect our point. 8 See Schnieder (2011: 460). 9 See Schnieder (2008). The thesis forms an essential part of most recent accounts of the logic of ground; see, e. g., Correia (2010), Schnieder (2011), Fine (2012). 10 Admittedly, talk about the corresponding disjunctions must be taken cum grano salis here, unless one wants to accept disjunctions of more than set-sized length.

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§ 2b. Further Grand and Shallow Questions Similar things are true of some prominent comrades of the FIRST QUESTION. One of them was raised by Leibniz right after the passage quoted at the outset of this paper, when he continues: Furthermore, assuming that things must exist, we must be able to give a reason for why they must exist in this way, and not otherwise. (Principles § 7)

(A note in passing: It is unclear why Leibniz uses the modal verb ‘doivent’, which translates as ‘must’. In the preceding sentence, he asked why there are things, not why there must be things. Perhaps the modal should be read epistemically; but even this yields only a strenuous reading. We set this exegetical question aside and ignore the ‘must’.) Unlike the FIRST QUESTION, Leibniz’s SECOND QUESTION is not merely concerned with the extremely general fact that the world is inhabited at all (i. e. that there is something), but instead with particular aspects of the actual world (a note in passing: in this paper, we make no distinction between facts and truths). Leibniz’s SECOND QUESTION, or at least a close cousin of it, prominently figures in the recent debate about the PSR. Using ‘The Big Contingency’ as the title for the huge conjunctive truth that has all other contingently true propositions as conjuncts, the question can be put as follows: TOTAL CONTINGENCY QUESTION What is the sufficient reason for the truth of the

The Big Contingency? A further question discussed in the literature is the TOTAL EXISTENCE QUESTION Why does this particular set of things exist (where the

set in question contains all the contingently existing concrete things as its members)? The mentioned questions all belong to the same family, even if there are important differences between them (obviously, Leibniz’s SECOND QUESTION and the TOTAL CONTINGENCY QUESTION are considerably broader than the TOTAL EXISTENCE QUESTION; after all, they are not restricted to the existence of actual things, but concern every aspect of reality). How deep and difficult are the TOTAL CONTINGENCY QUESTION and the TOTAL EXISTENCE QUESTION? As Rescher notes, some philosophers have approached the TOTAL EXISTENCE QUESTION by invoking what he calls the HUME-EDWARDS THESIS “If the existence of every member of a set is explained, then

the existence of the set is thereby explained.” (223) If the thesis were true, Rescher suggests, one could answer the TOTAL EXISTENCE QUESTION “by explaining the existence of every existent through a causal explanation of its origination.” (2016: 223) However, he goes on to argue that the HUMEEDWARDS THESIS is actually false.

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We side with proponents of the HUME-EDWARDS THESIS and think that the TOTAL EXISTENCE QUESTION might in principle be answered in the way that he eschews: By giving causal explanations of the existence of all contingently existing things. Actually, though, it even has a much simpler answer, namely the following: SIMPLE ANSWER TEQ The set in question exists because its members exist.

This, we take it, is a correct explanation of the set’s existence. To hold this is compatible with also holding that if we have explanations of the existence of all things, then together they explain the existence of the set of all things. The two answers are not independent: The latter one gives a deeper explanation of the set’s existence, because it explains the explanans invoked in the SIMPLE ANSWER TEQ (i. e. why the things exist which are members of the set). 11 So, what are Rescher’s reasons for denying that the TOTAL EXISTENCE QUESTION can be answered along these lines? He thinks that the HUME-EDWARDS THESIS involves a fallacy which can be brought to light by observing the falsity of the following claims: • If the existence of every sentence of a paragraph is explained, the existence of that paragraph is thereby explained. • If the existence of each note of a symphony is explained, the existence of that symphony is explained. We agree that both claims are wrong—at least in the intended reading. By an explanation, we can mean a complete or a partial explanation. The statements are wrong if they are throughout concerned with complete explanations: • If the existence of every sentence of a paragraph is completely explained, the existence of that paragraph is thereby completely explained. • If the existence of each note of a symphony is completely explained, the existence of that symphony is completely explained. The reason why the claims are wrong is that symphonies and paragraphs are structured compounds (we use ‘component’ to cover both parts and members, and we use ‘compound’ to cover things that have components): Their identity is not determined solely by what components they have; it is also essential that the components are arranged in specific ways. A complete explanation of the existence of a structured compound must therefore account for (i) the existence and (ii) the arrangement of its components. If we account only for the first of those two factors,

11 As e. g. Correia (2010), Rosen (2010), Schnieder (2011), and Fine (2012), we take reasonhood/grounding to be transitive. Schaffer (2012) argues that in order to preserve the transitivity of grounding, one has to acknowledge that grounding is essentially contrastive; we are not convinced, but nothing hinges on this here.

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we have given but a partial explanation of the existence of the structured compound. 12 However, not every compound is a structured compound. A mathematical set of things, for instance, is not. Its identity is determined solely by its members, and its existence conditions do not impose any constraints on the arrangement of its members. A mereological sum, under one understanding of the term, is not a structured compound either. Its identity is determined solely by its parts, and its existence conditions do not impose any constraints on the arrangement of its parts. This is why we have obtained a complete explanation of the existence of a set/a mereological sum, once we have achieved a complete explanation of the existence of its members/its parts. 13 No further explanatory work is needed to render the explanation a complete one; in fact, the addition of further explanatory material will inevitably introduce elements into the explanation that do not cooperate with the others. Hence, such an addition will impair the coherency of the explanation. In summary, then, Rescher’s counterargument to the HUME-EDWARDS THESIS ignores the distinction between structured compounds and complex entities whose identity merely depends on their components. This is why the argument fails and the thesis stands. It should be invoked in an answer to the TOTAL EXISTENCE QUESTION, if one wants a deeper account than the SIMPLE ANSWER TEQ. Let us now briefly review the TOTAL CONTINGENCY QUESTION. Reflection on this question has led some to deny the PSR. 14 The reason in a nutshell: Assume The Big Contingency had a sufficient reason. Such a reason would have to be either a contingent or a necessary truth. It could not be contingent because it would then be part of The Big Contingency, and this would result in a sort of circular explanation. Hence, the reason would have to be a necessary truth. But anything which has a necessary truth as a sufficient reason will itself be necessary, while the The Big Contingency is obviously a contingent truth. So, the assumption that The Big Contingency has a sufficient reason leads to a contradiction. Hence, we have to make a choice: Either we give up the PSR (or, more precisely, all versions of the PSR which entail that every contingent truth has a sufficient reason), or we must conclude that The Big Contingency does not exist—which would mean to embrace necessitarianism: the view that every truth is necessary. Since the latter view is absurd, the PSR must give way. 15 But this argument from modal collapse fails. It overlooks an important principle of the logic of ground: True conjunctions are always grounded in their conjuncts. Which is why the statements under discussion are correct if they are understood as follows: If the existence of every sentence of a paragraph/each note of a symphony is partially or completely explained, the existence of that paragraph/that symphony is thereby partially or completely explained. 13 DeRosset (2013) would hold that this explanation is incomplete and, for completion, must be supplemented by the truth that the set in question essentially contains its actual members. Perhaps; in any case, this would not affect the issue under discussion. 14 For different versions of the argument, see Bennett (1984: 115) and van Inwagen (1983: 202 ff., 2009: 150 ff.). For a more detailed reconstruction of the argument, see Schnieder & Steinberg (forthcoming). 15 However, steadfast rationalist defenders of the PSR who follow the reasoning up to this point may take it as an argument for necessitarianism; see Della Rocca (2010: 9 f.). 12

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So, if there is such a proposition as The Big Contingency, 16 then it clearly has a sufficient reason, formed by the cooperation of all its conjuncts. 17 A pattern emerges: We have taken a look at three questions: Leibniz’s FIRST QUESTION, Rescher’s TOTAL EXISTENCE QUESTION, and the TOTAL CONTINGENCY QUESTION. All of these questions have appeared deep to many philosophers, and even unanswerable to some. But, we have argued, appearances are defective. All three allow for easy answers that follow straightforwardly from reflections on the logic of ground.

§ 3. ‘42’ – In Search of a Question We have argued that Leibniz’s grand riddle, the FIRST QUESTION, turns out to be much less profound than it is often said to be; it allows for an easy answer. We believe that there are good reasons to accept the answer as a correct one, and we believe that there are no strong reasons against doing so. Or are there? Clearly, many of those who raised the question will not be satisfied with the SIMPLE ANSWER to the FIRST QUESTION. And although we ourselves accept the answer, we also cannot shrug off the feeling that something is missing—that this is not all there is to say, and not what we were really up to. But dissatisfaction with an answer is no argument against the answer and certainly does not prove it wrong. Dissatisfaction can stem from many factors: The answer may, for instance, be stale news to someone. Or it may be disappointing in its shallowness to another one, because she expected something deeper and more profound. But sometimes, the truth is disappointing, and shallow, and sometimes it is stale news. Another possible reason to be dissatisfied with an answer is that one got the question wrong in the first place. Perhaps that happened in the case at hand? Perhaps we had some question in mind, but another one on our tongues? If we were actually thinking of a question distinct from the FIRST QUESTION but did not find the right words to put it, then it would be no wonder that we may take the SIMPLE ANSWER to miss the mark. It seems worthwhile to pursue this possibility. How exactly could we fail to put the question right? We could choose a sentence that does not express the intended topic, i. e. the proposition presupposed for which we want to be told a reason. And indeed, there is some variation in the topic that philosophers wanted to talk about, namely a variation in scope: Sometimes, the question is not meant to cover all things but only a select class of them, e. g. all concrete things or all contingently existing things. 18 In that case, the interrogative ‘why is there anything at all’ is at best a misleading choice of words, at worst it is simply a failed attempt to express 16 For an argument against the existence of The Big Contingency, see Schnieder & Steinberg (forthcoming: § 2d). 17 For this line of response, see Vallicella (1997) and Schnieder & Steinberg (forthcoming). 18 See, e. g., van Inwagen (1996), Goldschmidt (2013), and Rescher (2016).

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the question; which of these alternatives holds depends on the best theory of contextual restriction of quantifier domains, and on its application to the phrase ‘anything at all’. In any case, there is a straightforward alternative formulation then, which is strongly preferable: FIRST QUESTION CONT Why are there any contingent existents?

Back to the case at hand: A variation of the topic of the question by way of domain restriction does not help us in our search for a more profound and difficult question that lacks an easy answer. For, however we restrict the domain for the quantifier, we are still dealing with a why-question whose topic is an existential proposition, so that it will still have an easy answer via the instances of that proposition. And it is hard to see what sort of proposition other than an existential one we may have in mind when putting the question as ‘Why are there things?’. But even if we get the topic right, there may be another source of misidentification of the question. Questions are often said to be defined not merely by their topic but additionally by the pertinent contrast, i. e. the propositions that count as relevant alternatives to the topic, so that the answer should also provide reasons for why those alternatives fail to be true. If we misidentify the relevant contrast, we get the question wrong. An indication that contrast may indeed play a role here is that the question is quite often phrased in contrastive terms, as we find them already in Leibniz’s Principles: ‘Why is there something rather than nothing?’ So, taking the pertinent contrast into account might yield a question that is not answered by the SIMPLE ANSWER. However, on a second look, it does not seem that reflection on contrast helps us with our present concern. The contrast that interests philosophers is marked by the opposing quantifiers ‘something’ and ‘nothing’. But what results from those quantifiers is merely the trivial contrast between a proposition and its logical negation. This does not substantially affect the question and it could not explain why we feel dissatisfied with the SIMPLE ANSWER, even though it is correct. The easy answer that explains why there is something in terms of a particular instance of that existential claim will also explain why the trivial contrast, i. e. that there is nothing, does not hold. We conclude that if a question is determined by the combination of topic and contrast, it does not seem that our dissatisfaction with the SIMPLE ANSWER to the FIRST QUESTION results from our getting the question wrong. The question is clear and fine, but the answer, though correct, remains unsatisfactory.

§ 4. Answers that We Want to Hear § 4a. Companions of Questions: Inquisitive Interests We share the sense of dissatisfaction with the SIMPLE ANSWER to the FIRST QUESTION. But we take the answer to be correct, and we fail to make out an alter123/2, 550

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native question that we might have been after. What else, then, could be going on? One and the same question can usually be correctly answered in numerous ways; in more and less informative ways, in ways that approach the topic from different angles, and/or in ways employing different conceptual resources. When we pose questions, we often implicitly pose constraints on what sort of answer we want to hear, governed by our current inquisitive interests. If those constraints are not met, we are dissatisfied with the answer—but neither because the answer is false nor because it answers a question different from the one we wanted to be answered. So, let us pursue the thought that when we, as philosophers, ask the FIRST QUESTION, we are dissatisfied with the SIMPLE ANSWER not because it is defective as such, but because we are only interested in answers which possess certain features that the SIMPLE ANSWER lacks—answers which are, in a way yet to be made precise, more profound. § 4b. Inquisitive Interests in More Profound Answers In what ways can one of two correct answers to the same why-question be more profound than the other? There is a plethora of possibilities (note that we do not claim our list to be exhaustive): First of all, one of the answers may be deeper than the other, in the sense that it not only provides a reason of the topic of the question, but at the same time provides a reason of the other answer. 19 Secondly, and relatedly, some answers to why-questions might not only be deeper than others but allow no deeper ones beside them—that is, some answers might be fundamental truths that are not grounded in anything at all. Thirdly, still relatedly, answers can differ in what they leave unexplained. A deeper answer leaves less unexplained than a shallower answer, because it not only provides a reason for why the topic of the question is true, but also for why the more shallow answer is true. An answer that does not leave any relevant proposition unexplained may be called ultimate. Our characterization of ultimacy is admittedly vague. Moreover, in the present form it is far from clear that there can be ultimate answers. For, to be ultimate, an answer would have to provide a reason for its own topic (otherwise, it would leave something relevant unexplained)—but to us, that would seem to be a violation of a basic principle about reasonhood or grounding, namely that we are dealing with an irreflexive relation. 20, 21 As remarked earlier (see footnote 11), we take grounding/reasonhood to be transitive. Some philosophers are not worried by self-explanatory propositions; see, e. g., Rescher (2016: § 6), or Leibniz, who at least comes close to it (Principles § 8). Moreover, Pruss (2006) tries to develop a more respectable notion of self-explanatoriness, while Dasgupta (2014) argues that there are autonomous facts, for which the question why they obtain does not legitimately arise; instead of self-explanatory facts, an ultimate explanation might then contain autonomous facts. 21 When asking a why-question, one may sometimes desire not to be given a single reason, but a whole structure of reasons (i. e. a grounding-tree, with reasons of the explanandum, and reasons of those reasons, etc.). The idea behind some of the virtues of reasons that we distinguish above can also be applied to 19 20

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Fourthly, there is a somewhat similar though considerably weaker condition one might impose on an answer to a why-question. To motivate it, consider the following small exchange: Q: For quite some time, I have wondered about giraffes and their origin. Tell me, why are there giraffes at all? A: Well, there are giraffes because Gina exists and is a giraffe. Furthermore, Gina exists because her parents engaged in suitable reproductive behavior that brought her about. Q: But Gina’s parents are giraffes themselves and I wanted to know why giraffes exist at all—so what about her parents? Why are there any giraffes to begin with? A offers a reason of the truth that there are giraffes, and moreover a reason why the particular giraffe Gina exists. But Q’s use of the phrase ‘at all’ (Q could equally have used ‘in the first place’ or ‘to begin with’) indicates a particular inquisitive interest that A’s explanation does not meet: What Q is interested in is an explanation that reveals the origin of giraffes or maybe the source of the giraffe phenomenon. 22 A’s answer is no such thing, because it invokes some giraffes, namely Gina’s parents, without further explaining their existence. What Q is after is an explanation that, so to say, gets rid of giraffes. Let us call that a primal explanation. Put more generally: A primal explanation of some phenomenon (e. g. the existence of Fs) should not itself invoke instances of the phenomenon (e. g. Fs). 23 Hence, a primal answer to the FIRST QUESTION, would have to explain the existence of things without in any way invoking things itself. (Here it is important to recall that some philosophers are actually interested in variants of the FIRST QUESTION that have a restricted domain of quantification, so that, for instance, it is only a reason of the existence of contingent entities that we are after; that at least makes it a bit easier then to find an answer that satisfies the primacy constraint.) 24 structures of reasons. For instance, we can say that a structure of reasons for some proposition is ultimate iff no reason it contains is left unexplained by the structure. There are two ways in which a structure could achieve ultimacy: by containing self-explanatory propositions, or by containing infinite chains of reasons. We can call a structure of reasons ultimate relative to a certain kind K of reason (for example reasons that invoke things) iff no reason of kind K is left unexplained by the structure (in the example: if no reason that invokes any entities is left unexplained). 22 Similar examples are discussed in Maitzen (2013) and Lange (2013), but with different diagnoses than ours. 23 Since Fs may have more than one origin, one might require an explanation either to reveal at least one or to reveal all of the origins of Fs. Consider the question why there is any rotten food in the fridge in the first place. One might be satisfied with an explanation that reveals that Ann forgot her food in the fridge, but one might also demand an explanation which also reveals that Ben forgot his food in the fridge too. 24 Maitzen (2013: 254, 260) seems to hold that something like the primacy constraint has to be satisfied by any correct answer to questions of the form ‘Why are there Fs?’ in which ‘F’ corresponds to a substantial kind, whereas the constraint need not be satisfied by answers to questions of that form in which ‘F’ does not correspond to a substantial kind. We disagree: ‘Gina exists’ is a correct answer to ‘Why are there giraffes?’, even if giraffes form a substantial kind, although it is just not the sort of answer we might want to hear when posing the question. Furthermore, the primacy constraint might be imposed whether ‘F’ corresponds to a substantial sortal or not.

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Fifthly: If a why-question whose topic is an existential truth is concerned, there might be another sort of profoundness, resulting from explanatory overdetermination. Let us elaborate: Two different causal chains can result in the same event— causal overdetermination is a genuine possibility. But if causal overdetermination is a genuine possibility, so is explanatory causal overdetermination. And this phenomenon not only occurs with explanations that turn on causal features. Let us call a proposition ground-theoretically overdetermined if it possesses two independent and individually complete grounds. To see that such overdetermination is possible, we only have to turn to disjunctions. A true disjunction has at least one true disjunct, but it can have two. Each of the disjuncts, however, provides a complete reason of the truth of the disjunction. That a reason of some truth is complete does not mean that it comprises everything one can correctly give as its reason. It means that the reason is self-standing, that there are no explanatory elements it cooperates with so as to form a reason. 25 That Obama is president is a complete reason of the disjunctive truth that Obama is president or Merkel is chancellor. That Merkel is chancellor is another complete reason. The two reasons are not, taken by themselves, in need of supplementation; in particular, they do not supplement each other. Metaphorically put: Each of them can be wholly blind to there being another reason. Incidentally, it is important to note that a reason is not already made incomplete by its not being fundamental. A reason of a reason of a proposition is a reason of the proposition. But generally the immediate reason and the mediate reason do not cooperate as partial reasons which only jointly form a complete reason. 26 Each of them can be complete but differ in depth. Now suppose that a given why-question is genuinely overdetermined; its topic has at least two independent but complete reasons. In such a case, one of the reasons might be theoretically more interesting, surprising, valuable, etc. Since it is a valid ground-theoretical principle that every existential truth is grounded in its true instances, there is a particularly unsurprising sort of answer for every existential why-question: Whatever existential truth we are confronted with, we can immediately know that some of its instances are immediate grounds of it (even if we will not always know which of the instances are true and thereby immediate reasons of the existential quantification). Because we know this, instances are a boring sort of reason for existential truths. It would be not a boring but a noteworthy fact, on the other hand, if some existential truth had a reason that is not mediated by the instances of the existential proposition. Let us call such reasons, if they exist, extraordinary. (By way of comparison: We know that every disjunctive truth is grounded in its true disjunct(s). An extraordinary reason would ground the truth not via their disjuncts. Instances of the Law of Excluded Middle might possess such extraordinary reasons; because Obama is no armadillo, it is true that he is an armadillo or he

This thought is further developed in Schnieder (manuscript). There are exceptions, though: That p grounds that ::p. Jointly, the two truths ground the truth that (p & ::p). 25 26

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isn’t. But one might think that there is an independent ground of the latter, as for instance the Law of Excluded Middle itself. 27) A sixth and final point: The simple answer to the TOTAL EXISTENCE QUESTION adduces several propositions that jointly form the reason for the existence of the huge set of contingent entities (including e. g. the truth that Obama exists and the truth that China exists). Many (or all) of these propositions are themselves true for other reasons. Now consider the immediate reasons of those propositions. Many of those reasons are wholly independent of each other: The immediate reason for the existence of Obama and the immediate reason for the existence of China will presumably be completely distinct. They do not jointly form a larger reason for the existence of Obama, or for the existence of China. And their reasons may in turn be completely independent of each other. So, if we start with the reasons adduced in the simple answer to the TOTAL EXISTENCE QUESTION, then move on to the reasons for those reasons, then to their reasons, etc. we follow down a tree that again and again branches into independent nodes. However, it would obviously be interesting if there were an answer to the TOTAL EXISTENCE QUESTION that provides a unified reason which does not branch into independent reasons; let us call such a reason a single-rooted one. 28 (How could such a reason look like? It could explain all nodes in the branching tree that supports the simple answer; or it could be an extraordinary reason and explain the existence of the set not via its members but in some other way, so that it is independent of the branching tree supporting the SIMPLE ANSWER.) So, one cause of dissatisfaction with the SIMPLE ANSWER may be that while one understands it as having the topic that there is something, one implicitly imposes a constraint on the answer one wants to hear, namely that it is profound in being • • • • • •

deep (perhaps with a certain minimum degree of depth), or fundamental (in being a fundamental truth), or ultimate (in not invoking any proposition that is left unexplained), or primal (in not invoking any entities whose existence is to be explained), or extraordinary (in not running through its instances), or single-rooted (in not branching into independent reasons any more).

§ 4c. Any Right at All? Such features would make an answer to the FIRST QUESTION more interesting than the SIMPLE ANSWER; from a philosophical point of view, ultimate, primal, extraordinary, and single-rooted answers may seem particularly desirable. However, it should be pointed out that without substantial argument one may not simply insist that there have to be answers exhibiting such features. In our view, without argument one should not even insist that the FIRST QUESCompare Schnieder (2011: 457 f.). Rescher, e. g., is after a single-rooted reason; see his remarks on distributive vs. collective reasons (2016: § 2).

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TION has any correct answer. Not every question has one. Leibniz insisted, from the start, that the FIRST QUESTION can be answered because of his acceptance of the PSR. But while he regarded the PSR as one of the highest laws of thought, we regard it as a metaphysical hypothesis of dubious status. If the principle goes, however, there will be why-questions which cannot properly be answered but which must be rejected because of their wrong presupposition that their topic has a reason in the first place. Incidentally, Bernard Bolzano, whose metaphysics was heavily influenced by Leibniz in many respects, parted way with him both when it came to the PSR and when it came to the FIRST QUESTION: Bolzano believed that there are fundamental truths, i. e. truths which lack any ground. And he further believed the proposition that there is something to be among them. 29 We disagree with Bolzano on the latter point; not because we think that any why-question must be answerable, though, but because we accept some general principles about the logic of ground which ensure that any existential truth has a ground—so that the FIRST QUESTION has an easy answer. Even if someone accepts the PSR, however, it only follows that the FIRST QUESTION and its kindred have some correct answers—not that they have more profound answers than the easy ones. 30 Returning to our main narrative, the FIRST QUESTION and its kindred have been regarded as particularly profound and difficult. Someone who does so overlooks that they have easy answers and mistakes her inquisitive interest in more profound answers to be an argument against the easy answers. But it is not; even if one has such an interest, one should acknowledge that the same question can have different correct answers, among them those which do not fit one’s inquisitive interests. Still, it is of course an important question whether there are also more profound answers to the FIRST QUESTION. In the remainder of the paper, we will take a (rather skeptical) look at two candidates for such answers: Firstly, explanations in terms of necessity (or some other special status of a proposition), and secondly, a norma-

See Bolzano (1837, vol. II, § 214). Or does it? Leibniz apparently thought it does because the PSR requires sufficient reasons for all truths. We can explain the existence and features of contingent existents in terms of the earlier existence and features of contingent existents, he admitted; but “[…] we will not make any progress in this way, however far back we go, for the same question always remains. Thus the sufficient reason, which needs no other reason, must be outside this series of contingent things, and must be found in a substance which is its cause, and which is a necessary being, carrying the reason of its existence with itself. Otherwise, we would not yet have a sufficient reason where one could end the series.” (Principles § 8) An evaluation of this argument crucially depends on how to understand the notion of sufficiency; unfortunately, Leibniz provides no definition of it. Just briefly: Often, sufficiency is understood in modal terms, as necessitation (nowadays this is the commonly invoked notion; but it was already present in the rationalist debate, see Crusius, 1743: § 3). This notion would not support Leibniz’s argument at all. Sometimes, sufficiency is understood as completeness (see, e. g., Baumgarten, 1739: § 21). With that understanding, which seems a reasonable fit for the passage (‘the sufficient reason which needs no other reason’), Leibniz’s argument would turn on the thesis that if a reason has another reason, it is not complete. We reject this thesis as based on a misconception of completeness (see § 4b). Finally, Leibniz might understand sufficiency as ultimacy. This would clearly support his argument; however, it would be an idiosyncratic understanding of sufficiency which would render the PSR an even more substantial burden to begin with—even hardboiled contemporary rationalists like Della Rocca (2010) do not opt for such a strong variant of the PSR. 29 30

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tive-metaphysical explanation in terms of the Leibnizian OPTIMALITY PRINCIPLE, which says that what is best becomes actualized.

§ 5. Profound Answers to the First Question: Explanations by Status Some attempts at a more profound answer to the FIRST QUESTION rely on the status of the explanans, for instance its modal status. Here are two examples: Nec-Exp Direct Nec-Exp Indirect

There is something because it is a necessary truth that there is something. There is something because the number 3 exists. And the number 3 exists because it is a necessary truth that the number 3 exists.

In the terminology from § 4, the first explanation is extraordinary: It explains an existential quantification while circumventing its instances. The second explanation, on the other hand, is deeper than the simple answer. Depending on one’s views about the existence of numbers, it might have further virtues (and might, for instance, be fundamental). Explanations by necessity are often mentioned with approval in the debate about the FIRST QUESTION. 31 We are doubtful, however, whether the FIRST QUESTION can be successfully answered by appeal to necessity. While we cannot discuss the issue at length here, let us at least indicate some reasons that make us wary of such answers (even if we take the reasons to be up for debate): A first worry is that we just fail to see what genuinely explanatory value it should have to point out the necessary status of a proposition. It should be recalled that what we are after in the debate about the FIRST QUESTION are objective and not merely evidential grounds for there being something. But we fail to see why one should believe that the truth of a proposition is brought about by its necessary truth. Surely, the necessary truth of a proposition entails its truth; but that the necessary truth of a proposition is objectively prior to its truth and makes the proposition true in the first place sounds hardly plausible to us. A second source for worries is the following train of thought: Necessity is comFor instance, Van Inwagen (1996) and Lowe (1996) would accept such explanations as correct, as would Rescher (2016: 222) (for whom they are, however, beside the point, since his real concern is not with the FIRST QUESTION but with its restriction to contingent entities, i. e. with FIRST QUESTION CONT). Talking of Rescher, though, he moreover thinks that the FIRST QUESTION CONT cannot be answered by appeal to necessity: Neither can the necessary existence of some entity do the job (since the question is concerned with contingent entities only), nor can the necessity of there being something contingent do the job, since it is contingent that there are contingent entities. Let us just point out that (i) the latter claim is a matter of a controversial debate (some philosophers hold that no possible world is free of contingently existing entities), and (ii) Rescher’s preferred answer to the FIRST QUESTION CONT apparently commits him to deny his own claim. For, he takes the existence of contingent entities to follow from a metaphysical and normative principle (i. e. the Optimality Principle, which we will discuss in § 6). But since that principle is supposed to be a necessary truth, any consequence of it is necessary itself—Rescher’s overall position appears to be incoherent and in need of some amendment. 31

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monly paraphrased as truth in all possible worlds. An explanation of a proposition by its necessary status may then seem to come down to using a universal quantification (in all possible worlds: p) to explain one of its instances (in this possible world: p). However, just as an existential quantification is grounded in each of its true instances, a universal quantification seems to be grounded in all of its instances taken together—or so the majority in the debate about grounding would hold. 32 Finally, it seems to us that if explanation by modal status works in some cases, it should work in all cases—for, we cannot see anything special about the cases in which it has been claimed to work. But necessity can be iterated, so explanations by necessity would automatically give rise to endless chains of explanations: • 2 is prime because □2 is prime. • □2 is prime because □□2 is prime • … … etc. To us, such chains seem to be bereft of explanatory value. We frown at the idea that the truth that 2 is prime is brought about by a series of ever more complex modal truths. But necessity-invoking explanations are only one kind of explanation by status. Other candidates are, for instance: P because it is a metaphysical principle that P. P because it is a law of nature that P. P because it is an essential truth that P. P because the proposition that P is zero-grounded. (This notion is explained below.) • P because it is highly probable that P. • • • •

In all these cases, a given proposition is explained by pointing out its special status (as a necessary truth, a law, etc.). While we have worries about any attempts at explanation by status, the proposals certainly have their individual strengths and weaknesses and would deserve to be discussed individually. But here is not the place to do this. Instead, we like to point out that even if our worries eventually prevailed, it would not mean that there is no grain of truth in the idea of explanation by status. In fact, there may be two such grains. Let us elaborate: Firstly, the practice of explaining things has an important epistemic dimension. Even if alleged explanations by status do not manage to produce objective grounds or reasons of an explanandum, they may play an epistemic role that makes us assimilate them to explanations proper (i. e. those which uncover objective priori-

See e. g. Schnieder (2011: 460 f.) and Fine (2012: 59 f.). Existing controversies about details can be ignored here (e. g. whether the full ground of a universal quantification contains, in addition to the instances, the so-called totality fact). But see also Rosen (2010: § 8) for some critical discussion.

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ties). Take alleged cases of explanation by necessity. It has been suggested that explanation always involves constraining the space of possible alternatives to the explanandum. 33 We disagree. Clearly, not all necessary truths are fundamental. Many have grounds and can be explained: The truth that bachelors are unmarried grounds, for instance, the truth that bachelors are unmarried or armadillos are drunkards. However, it may still be that to ask ‘Why P?’ often conversationally presupposes that it is possible that P. In such cases, pointing out the necessary status of P may be a conversationally appropriate move. However, in making it, one is not so much explaining why P and thereby giving a correct answer to the question; instead, the move rejects one of the presuppositions of the question. There exists a related connection between explanation and probability that might be exploited here. We often ask why P because we are surprised that P. Surprise that P seems to involve a certain conflict of probabilities: When surprised that P, we believe that P, for example because we have strong evidence that P. On the other hand, we assign a low prior probability to P. This is what surprise often seems to come down to: Something turned out to be the case and we came to believe it, even though we assigned a low probability to it turning out to be so. An explanation can then help to increase the probabilistic coherence of our belief system by showing that the probability of P was not as low as we initially thought. Even if there is, strictly speaking, no explanation by modality, pointing out the modal status of a proposition might still fulfill this epistemic role that is often played by explanations, i. e. that of stabilizing the probabilities we assign to P. Secondly, at least some of the worries concerning explanation by status can be alleviated by distinguishing two different roles that statements which express the status of a proposition can play in an explanation. In order to identify these roles, we need to say a bit about the structure of explanation. Traditionally, explanation is often thought to have a bipartite structure composed of explanandum and explanans. The former is that what is explained, the latter is that which does the explaining. While this picture isn’t strictly speaking false, a more informative view is available according to which explanation possesses a tripartite structure: Explanation has a tripartite structure, involving basis, link, and result. In the case of causal explanation, there is the structure of cause (such as the rock striking the window), law (laws of nature), and effect (such as the shattering of the window). Metaphysical explanation has a parallel structure, involving ground (the more fundamental condition), principle (metaphysical principles of grounding), and grounded (the less fundamental condition). One finds a similar structure with logical explanation, involving premise, inference rule, and conclusion. (Schaffer manuscript)

Certain theories of explanation such as the covering law model and possibly everyday statements concerning what explains what tend to conflate basis on the one hand, and link (or, as we will prefer to say: mechanism) on the other, under the

33 In the debate about the FIRST QUESTION , for instance, Rescher (2016: § 5) stresses this alleged role of explanation, and Maitzen (2012: 52) apparently wants to justify explanation by necessity with the assumption that an explanation requires alternative possibilities to be excluded.

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heading ‘explanans’. But to us, it seems clear that a conceptual distinction between the two factors is possible and advisable. 34 Once we make the distinction between basis and link/mechanism, we can see that one and the same truth may play different roles in different explanations: Take any truth P that figures as a mechanism in some explanation E. Then for any truth Q, the disjunction of P and Q holds because of P. Unlike in E, in this latter explanation P is the basis, not the mechanism. Thus, for instance, laws of nature and metaphysical principles of grounding might occur in explanations sometimes as bases and sometimes as links/mechanisms. The tripartite view allows us to ask whether each explanation needs a basis, a mechanism and a result. While we suspect that a result and (at least something like) a mechanism are always needed, we want to suggest that there might be base-less explanations (or explanations with an empty base). This allows for a more satisfying model of explanation by status. The idea is motivated by several considerations: Firstly, it can be arrived at by extrapolation from the use of laws of nature and metaphysical principles in more ordinary explanations. In the ordinary case, laws of nature and metaphysical principles characterize how we can get from the base of an explanation to its result. In a sense, for a successful explanation, both base and mechanism are required: We start with the base and arrive at the result with the help of a law of nature or a metaphysical principle. Schematically, with ‘■’ as a placeholder for operators such as ‘it is a law of nature that’ that serve to express the status of a proposition: Base:

P

Mechanism:

■(P→Q)

Result:

Q

But consider the following candidates for laws of nature and metaphysical principles: N It is a law of nature that space-time exists. M It is a metaphysical principle that the unmoved mover exists. Might the first not explain why space-time exists and the second why the unmoved mover exists? Metaphorically speaking, in the case above, base and mechanism had to work together to explain the result. We can maintain the idea that statements N and M play a similar explanatory role, but in their case, no help from a base appears to be needed:

For an argument to the effect that it is mandatory to make the distinction see Bolzano 1837: § 199 (the argument bears strong resemblance to the famous infinite regress that Carroll’s tortoise described to Achilles).

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Base:

/

Mechanism:

■Q

Result:

Q

Secondly, in the case of metaphysical grounding, somewhat technical considerations have led to the investigation of the notion of zero-grounding. Normally, metaphysical grounding is taken to be (at least something like) a relation between a plurality of propositions or facts, the grounds, and a single proposition or fact, the grounded. Zero-grounding is a case of grounding where the set of grounds is empty. A zero-grounded proposition or fact is grounded and not ungrounded, but it does not take any propositions or facts to ground it—it is grounded in zero propositions. 35 If zero-grounding is intelligible, base-less explanations are easily motivated: Since grounding is supposed to be an explanatory relation that figures in the mechanism component of metaphysical explanations, what kind of explanation corresponds to statements of zero-ground? Well, these are base-less metaphysical explanations with a statement of zero-ground as the mechanism component. 36 Thirdly, we can arrive at the idea of base-less explanation by naturally extending the thought that explanation traces dependence or priority relations. 37 One way to do this relies on a technical understanding of ‘relation’ that allows not only for twoplace and more-place relations, but also treats properties as one-place relations. While ordinary explanation traces two- or more-place dependency relations between the elements of the base and the result, base-less explanations could be seen as tracing one-place dependence-relations. Less reliant on technicalities, we can again use the two observations that explanation often (if not always) crucially involves constraining the space of possible alternatives to the explanandum and increasing the probability of the explanandum by invoking dependence relations. The candidates for one-place dependence-relations such as the notions of essence, zero-ground and a law of nature can be used just like ordinary dependence relations to constrain the space of possible alternatives and to increase the probability of the explanandum. Together with our other points this lends support to the idea that base-less explanation is indeed a form of explanation. So equipped, let us return to explanations by status. As we said, we are doubtful that claims of the sort ‘P because ■P’, where ‘■’ is a placeholder for an operator indicating the status of a proposition, are ever true. That is to say, we are doubtful whether the truth that ■P ever figures as a basis in an explanation of the truth that P. For, we take it that because-statements connect a base with a result. Still, for some Fine (2012: 47 f.). Litland (manuscript) motivates base-less explanation with the idea of explanatory arguments: He first argues for certain conditions under which arguments are explanatory, and then shows that the conditions are satisfied by some arguments which have an empty set of premises (namely by arguments for logical theorems). 37 The idea was prominently argued for by Kim (1994: 66 ff.), who puts it in terms of dependence. In a similar spirit, Schnieder (2010) proposes to state the semantics of ‘because’ in terms of its tracking priority relations. 35 36

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P, the truth that ■P might figure crucially in an explanation of why P, namely as the mechanism. Moreover, it might do so in a base-less explanation; in such a case, there is a sense then in which it would explain why P—it would actually be the sole component of such an explanation. We find it well possible that this is the kind of explanation people are trying to give by (in our view: mistakenly) invoking ‘P because ■P’. This makes room for a conception of explanation by status. Yet, we think that explanation by necessity will still fail even if other forms of explanation by status such as zero-grounding explanation or explanation by law of nature may be fine. For, in contrast to priority relations such as grounding and causation, mere modal dependence allows for cases of mutual dependency. This is why we doubt that modal dependence is the right relation to underwrite an explanation as its mechanism, as this would sometimes lead to violations of the asymmetry of explanation. But if modal dependence is the wrong relation to provide the mechanism of explanations in general, neither will it underwrite base-less explanations in particular. We therefore propose to recast attempts at explanation by necessity using an explanatory notion that is stronger than necessity, such as essence or zero-grounding. 38

§ 6. Profound Answers to the First Question: The Optimality Principle In our search for profound answers to the FIRST QUESTION, we shall finally take a look at a Leibnizian answer, as defended by Rescher (2016). More precisely, it is an answer to the FIRST QUESTION CONT. It says, in a nutshell: There is something because something is better than nothing. Let us elaborate. What works in the background of the answer is the OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

best of them that is actualized. 39 Rescher arrives at this Leibnizian principle by a chain of reasoning which starts with: (i)

Any correct answer to the FIRST QUESTION CONT must not be concerned with contingent entities (i. e. it must neither refer to nor quantify over contingent entities).

We disagree, because we accept the SIMPLE ANSWER. But we need not quarrel about this starting point; we can reinterpret it as the expression of the inquisitive interest in a more profound answer, namely a primal one (see § 4b). And we granted that this may be a legitimate interest (even though it is not legitimate to presuppose 38 A caveat: If full grounds do not always necessitate what they ground, being zero-grounded need not entail being necessary. In principle, some contingent propositions might then be explained by their being zero-grounded. 39 Rescher (2016: 227).

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that it can be satisfied). From this starting point, Rescher proceeds in a good Leibnizian fashion and arrives without further ado at: (ii) (iii)

Therefore, the answer to the FIRST QUESTION CONT ‘must go entirely outside the realm of fact to that of value.’ (Rescher 2016: 226) In the realm of value, the best answer to the FIRST QUESTION CONT is based on the OPTIMALITY PRINCIPLE.

Frankly speaking, we just fail to see any sequiturs here. And we could say a lot about the stomach ache that the OPTIMALITY PRINCIPLE must inflict upon those who see the world with open eyes; but fortunately, the Candide has already been written. So let us rather, for the sake of the argument, suppose that it may make sense to look for an answer to the FIRST QUESTION in the realm of value and discuss the particular answer that Rescher then favours. When he concludes that such an answer should then be based on the OPTIMALITY PRINCIPLE, his move seems to be an attempt at an inference to the best explanation. Such an inference is only warranted if there are no equally good candidate explanations available. But what about the following alternative? MISERY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

worst of them that is actualized. To us it is far from evident that the world is rather the optimal one than the worst one. So, the Misery Principle is in the run. But Rescher has a sort of argument for the OPTIMALITY PRINCIPLE: The principle has a great explanatory value because it even explains itself. The OPTIMALITY PRINCIPLE holds because it is the best one in the range of possible alternatives—thus Rescher (2016: § 6). Let us set aside our conviction that these claims get a basic fact about reasonhood or explanation wrong (namely that these are irreflexive relations). Does the reasoning then favor the OPTIMALITY PRINCIPLE over the MISERY PRINCIPLE? We cannot see why. Let us take a closer look at the self-application of the OPTIMALITY PRINCIPLE; it talks about the range of possible alternatives to the OPTIMALITY PRINCIPLE. But Rescher does not specify what this range consists in. We take it that the MISERY PRINCIPLE certainly falls into it; both principles are obviously alike in kind. But then it seems that the MISERY PRINCIPLE has exactly the same explanatory virtue that Rescher claims for the OPTIMALITY PRINCIPLE: it would equally heave itself into reality. For, of the range of possible alternatives (such as the OPTIMALITY PRINCIPLE), the MISERY PRINCIPLE is the worst one (Rescher would certainly agree on this). But then it explains itself: It holds because it holds. We can anticipate one objection here: The use that Rescher makes of the OPTIMALITY PRINCIPLE presupposes that there being something is better than there being nothing. Which would entail that there being nothing is worse than there being something. But looking into the world, one has to acknowledge that there are things. Hence, it is a datum that the worst alternative is not actualized. Hence, the MISERY PRINCIPLE is wrong. So we are thrown back to the OPTIMALITY PRINCIPLE. 123/2, 562

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It is fair enough to insist that there are things. Why there being things, no matter how gruesome and horrible they may be, must always be better than there being nothing, we are not sure. But assume that were the case. The above argument still has a gap: It presupposes that the MISERY PRINCIPLE and the OPTIMALITY PRINCIPLE exhaust the pertinent range of possibilities. But why should they? If we can measure and compare the intrinsic value of possibilities, then a whole range of alternative candidates open up, such as: THE ALMOST OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alter-

natives, it is the second best of them that is actualized. THE LESS OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alterna-

tives, it is the third best of them that is actualized. THE LESSn OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alterna-

tives, it is the nth best of them that is actualized.

Of course, there are corresponding variants of the Misery Principle as well: THE NEAR MISERY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it

is the second worse of them that is actualized. THE LESSn MISERY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it

is the nth worse of them that is actualized.

Presumably, every member in the family of MISERY PRINCIPLES has a cousin in the family of OPTIMALITY PRINCIPLES that extensionally comes down to the same result (the NEAR MISERY PRINCIPLE may equal the LESS1.000.000 OPTIMALITY PRINCIPLE). Interestingly, all these principles may seem to be self-explanatory: Take the ALMOST OPTIMALITY PRINCIPLE. It is the second best within the pertinent range of alternatives. But look, it says that the second best alternative is actualized; so it holds because it holds. And so on, and so forth, for the whole battery of OPTIMALITY and MISERY PRINCIPLES. None of them excels in explanatory value. Perhaps, the MISERY PRINCIPLE is ruled out by the empirical observation that there are things (which is better than nothing). Perhaps, then, a number of its variants are equally ruled out by the observation that there are in fact many things (which is better, if we stay within the same train of thought, than fewer of them). But since we cannot empirically observe that there are as many things as possible, and since we think that if we possess any knowledge of what is possible in the first place, then we know that there could be more actual things than there are, we conclude that the OPTIMALITY PRINCIPLE can be ruled out as well. Some principles in between the MISERY and the OPTIMALITY PRINCIPLE, however, stay in the game. We do not see any method of reaching a decision between them (for those who would want to reach one). But we agree: If one of the many MISERY and OPTIMALITY principles actually holds, and if self-explanation is possible, and if the number of things somehow is 123/2, 563

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valuable, and if other values can somehow be factored in so as to reach a determinate overall value (an assumption which is far from trivial), then this might lead to a more profound answer to the FIRST QUESTION. Many ifs; we’ll leave it at that.

§ 7. Conclusion Many philosophers regard Leibniz’s FIRST QUESTION as one of the hardest chestnuts ever. But actually, it has an easy answer. What made many philosophers either overlook the answer or dismiss it as incorrect seems to be that because of their inquisitive interests they implicitly imposed constraints on the sort of answer they want to hear: It should be profound in one way or the other. But, firstly, such inquisitive interests are external to the question itself and do not impair the correctness of the easy answer; and secondly, whether the interests, understandable as they are, can be satisfied is an open question—or so we argued. 40

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Optimalism and Theism A Comment on Nicholas Rescher Henning TEGTMEYER (Leuven)

1. A meaningful question In his paper Why is there anything at all? Leibnizian ruminations on ultimate questions, Nicholas Rescher addresses one of the deep questions of both philosophy and theology. Martin Heidegger once even identified it as the metaphysical question, i. e. as that question which has driven metaphysics throughout its history. 1 Alas, so Heidegger, occidental metaphysics has never been able to really understand the question in its deepest meaning, let alone to answer it adequately. Even though I do not agree with Heidegger on the latter point I do so on the former. That is, I take it that this question animates much of what goes on throughout the history of metaphysics. It is clearly present in Aristotle’s Metaphysics, and it vibrates in Christian, Jewish and Islamic Aristotelianism, hence long before Leibniz gave it its classical expression. 2 Yet there can be no doubt that putting the question the way that Leibniz did was a major metaphysical achievement itself. 3 As Rescher emphasizes, it is an extraordinary question but not a pseudo-question at all, even though Logical Positivism has tried hard to persuade us of the contrary. It expresses the amazement about the sheer fact of being, about the facticity of our own existence and of the world that surrounds us, given the insight that both our own existence and the existence of the world are contingent. Apparently, everything could as well be unlike it actually is. Even the non-existence of the whole world is possible, although no one would be there to raise the question in that case. The fact that the question itself presupposes some sort of being does not render it meaningless at all. Now, suppose that someone were to say: ‘Why-questions like this call for answers in terms of causal explanations. E. g., the full answer to the question why Jane exists is a complete causal account of how Jane came to be, eventually invoking the Cf. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Cf. Lemanski (2013). 3 According to Lemanski, Leibniz’s formula can already be found in Siger of Brabant, even though he admits, following both Albert Zimmermann and John Wippel, that Siger himself rather rejects than accepts the question. Cf. ibid, 47. 1 2

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relevant laws of human biology, genetics, etc. Such an answer leaves nothing unexplained; hence no mystery remains.’ Let us grant, at least for the sake of the argument, that such an answer is intelligible. Yet we may continue to doubt whether it really exhausts the full meaning of the initial question. In one dimension, the question can be reiterated with respect to Jane’s parents, etc., even though the iteration does not add anything to the meaning of the first question. Interestingly enough, however, the question ‘Why does Jane exist?’ also raises issues on another, more universal level. One might ask, for example, why the laws for biological reproduction are as they are. Again, the fact that the question itself allows for different readings does not render it meaningless since the different readings all point in one direction. 4 We want to understand how the structures of organic being and the governing laws of biology enable life, for instance the life of Jane. Note that this is already a shift in modality. This comes to the fore more clearly if we push the universal question further along the following lines: the existence of life is a contingent fact. A world without life is possible. Hence the laws of biology are contingent, too. Or to be more precise, their modal status is that of hypothetical necessity: if forms of life are to be instantiated at all, the laws of biology must be in force. 5 This, however, does not suffice to explain that they actually are in force. They are enabling structures of life that have to be thought of as being enabled by something else in turn. This is a clear instance of what Rescher calls the move from mere causal explanation to possibility, which is so characteristic of metaphysical thinking in general. 6 Obviously, this move reappears at every stage of universalizing the question. That is, if the laws that govern life are contingent, then so are the universal physical laws of which they are a species. The laws of physics are enabling conditions for material being and physical change. However, these laws are contingent themselves, as Rescher argues, following Leibniz. They are contingent empirical laws that do not account for their own validity. Counterfactual reasoning can inform us about how different the world would be if the fundamental physical laws were slightly different from what they actually are, but it cannot tell us why they are precisely the way they are. There are scientists who believe that Big-Bang cosmology does do the trick. 7 But 4 The question has at least two readings. In the first, it expresses a quest for reduction, e. g. of biological laws to biochemical, physical, or other natural laws, or perhaps at least for a grounding of the former in the latter. In the second reading, however, it is rather a teleological question: how does the biology and biochemistry of life contribute to the preservation of biological species and to the procreation of living beings? Neither question is obviously meaningless. 5 Perhaps functionalists will not agree with this since they take ‘life’ to be a functional term. In line with this, they might wish to argue that no particular set of biological laws needs to be in force in order to make the existence of living beings possible. According to functionalism, what is rather needed is just any of the different possible sets of laws that is functionally equivalent to the laws of biology that we are familiar with. I will not discuss functionalism here since the overall argument is not affected by this point. 6 Unlike Rescher, however, I take it that causal and modal concerns cannot be treated as entirely separate issues. This will surface below. 7 Stephen Hawking and Leonard Mlodinow have argued that an all-encompassing theory of physical forces along the lines that Richard Feynman has drawn will eventually account for both big bang and

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the Big Bang hypothesis itself attracts the same questions: which laws and structures made the event of the Big Bang possible? 8 In a physicalist reading, this question can be identified with Leibniz’s question because physicalism identifies the conditions of the possibility of material reality with the conditions of the possibility of being as such. In a traditional metaphysical reading, however, it will be argued that the fundamental conditions of physical being need further grounding in being as such. Granted, however, that we find contingency on that level, too, we arrive at Leibniz’s question on both ways. Leibniz’s question is not only meaningful but even unavoidable if we start to engage in serious metaphysical reasoning at all. Thus, it turns out that Leibniz’s question has different dimensions. We can unfold them by starting from the basic wonder and amazement that we experience when contemplating the facticity of the world and of our own existence. This makes us ask: Why is the world as it is? A concomitant thought is that reality could be otherwise than it actually is. If that is the case, however, we will also have to ask: Why is contingent being the way it is, and not different? A partial answer to this question can be given in causal terms since we realize that contingent states of affairs have causes which bring them about in accordance with certain laws of nature. This move is certainly crucial, as Aristotle already pointed out at the beginning of his Metaphysics. 9 Yet on further reflection we become aware of the fact that causes are contingent entities themselves; moreover, even the laws of nature are contingent. This in turn provokes the question why there are contingent entities at all. Can it be contingency all the way down? This finally brings us to Leibniz’s simple and radical question: Why is there anything at all, rather than nothing? 10

2. Leibnizian ruminations In fact, Rescher does not only want to return to Leibniz’s question. He also wants to take up Leibniz’s answer. As an expert in Leibniz’s philosophy, Rescher is aware of the complexity and the internal intricacies of Leibnizian metaphysics that need to be invested in order to spell out the overall claim that this contingent world exists because it is the best possible world and that it has been brought into existence by an omniscient, ultimately benign and almighty agent that we call God. Obviously, it takes logic, including modal logic, decision theory, a theory of causation that is based on the principle of sufficient reason, and a universal metaphysics of being everything that happened afterwards, thus making an omniscient, almighty and benevolent god unnecessary. Cf. Hawkin/Mlodinow (2010), 5–6. 8 Arguably, much of what Big Bang cosmology assumes about the event itself and its antecedent conditions is informed by general knowledge about physical laws. To be sure, there is nothing wrong with this. It means, however, that the Big Bang hypothesis itself can tell us little about why precisely these laws are in force in the first place. 9 Cf. Aristotle, Metaphysics, A, 981 a. 10 In a recent paper, Jan Heylen has argued that Leibniz’s question does not make sense from a logical point of view since arguments for the existence of something need to contain at least one existential premise (or an equivalent thereof). Cf. Heylen (2015). The author kindly permitted me access to his manuscript. Eventually, however, his claim matches very well with what Leibniz actually says himself.

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to explain just what this means. Notwithstanding the complexity, Rescher argues that the whole idea revolves around two explanatory principles which he refers to as modality and value. The first has been introduced above already: in raising fundamental questions about the origin of contingent being, one must be prepared to get answers that mention possibilities. Another way to put this is to say that what we want is a necessity claim of some kind. In the field of a posteriori necessity that we operate in, however, we do not have an antecedent grasp on what is necessary. What we have to do is rather to get an overview over the possible options and then eliminate as many of them as possible. If all goes well only one possibility survives and thus turns out to be the necessity that we have been looking for. Precisely to bring about this elimination of possibilities, the concept of value is invoked. That is, the different possibilities need to be compared according to their greater or lesser goodness. Of course, this presupposes that there can be no two different but equally good possibilities. That is, it has to be ruled out that there are two equally great goods a and b that are not compossible. This would mean that the possibility of a rules out the possibility of b, and vice versa. Nonetheless, since a and b do not differ with respect to goodness, it is not possible to determine whether it is preferable to leave room for a and rule out b or whether the reverse is better. This scenario looks quite intuitive; so it seems hard to argue for its impossibility without circular reasoning. But I will not insist on the point for the sake of the overall argument. The major point is that the elimination of possibilities by means of comparing their greater or lesser value does not only apply to particular possibilities but also to whole sets of compossible states of affairs, or to possible worlds. The aim is to arrive at the conclusion that there is only one optimal possible world, and that this is the one we actually inhabit. Obviously, this can only work if the two turns that Rescher invites us to perform – the turn to possibility and the turn to eliminative value – are in fact intertwined. Gaining an overview over alternative possibilities and eliminating the less good ones are two steps within one overarching reflection. So I take it that the optimalistic principle which grounds the process of axiogenesis in fact consists of these two components. If this is a correct representation of the format of Leibnizian explanation that Rescher intends it turns out that there can be no antecedent guarantee that our actual world indeed is the best of all possible words. The fact that we can always think of inferior alternatives to our world does not imply that no superior alternatives are conceivable, even if they do not come to our minds easily. This is not necessarily an objection but rather a virtue of the model. That we live in the best of all possible worlds ought to be a result of the optimalistic investigation rather than its underlying presupposition. Otherwise the accusation of dogmatism that Voltaire and Schopenhauer leveled against Leibniz would be justified. Still it might be asked what is needed to show that the world we inhabit actually is the best of all possible worlds. Which format must an answer have in order to count as an answer? It seems reasonable to expect that the answer may contain only general terms and need not refer to particulars. Therefore it makes perfect sense to endorse the principle of noophilia, i. e. to say that a world like ours which is inhab123/2, 569

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ited by intelligent beings is better than other possible worlds which lack such beings. Containing embodied intelligence is definitely a good-making feature of our world, notwithstanding the fact that intelligence is sometimes unfortunately also used for evil purposes. All in all, it seems reasonable to mark noophilia as an element of optimalism and leave questions such as ‘Would not a possible world which contains intelligent life but does not contain a person like Hitler be better than our world?’ to a casuistic discussion of different possible worlds. Apparently, these are the two levels on which the problem of theodicy has to be treated in any case. The universal questions have to come first, the casuistic questions afterwards. To be sure, a lot depends on whether or not one opts for universal determinism on the universal level. A determinist will argue that his position rules out the possibility of casuistry from the outset since there are no non-fictitious different possible scenarios within a completely deterministic universe. So theodicy will be an all-ornothing affair. An indeterminist, by contrast, will have to go through theodicy problems on many different levels since alternative scenarios seem conceivable on each of them.

3. Optimalism as an explanatory principle As Rescher emphasizes, however, the whole point of optimalism is not so much to assess the world that we inhabit but rather to explain why it is as it is. First and foremost, optimalism is an explanatory principle. This makes it a suitable candidate for an answer to Leibniz’s question. But how is the explanation supposed to work? Rescher says that optimalism is a self-explaining principle. The answer to the question: Why should that which is for the best be actual?, is: because that is for the best. He adds that this is not a logical truth but rather an ontological principle. That is, optimalism is a self-grounding ontological principle. Unfortunately, though, I find it difficult to see how it can. To be sure, I understand how the principle works with respect to normativity. If a certain option is the best one that is available it makes perfect sense to say that choosing it is the best possible choice, whereas it makes no sense whatsoever to say that it can be better to choose an inferior option, other things being equal. Moreover, I am convinced that the crucial move in Anselm’s argument for the necessity to affirm God’s existence is sound, i. e. the move to say that actual existence is more perfect than imaginary existence. Hence a being which is said to be more perfect than any other conceivable thing must also said to exist in actuality, since denying such a being actual existence would ipso facto bereave it of any actual perfection. Imagined perfection is not perfection at all. However, I do not think that this argument suffices to establish the actual existence of a supremely perfect being; yet it is successful in establishing a conceptual link between perfection and actual existence. But I doubt that optimalism is parallel to Anselm’s case. Some optimum figures in both arguments, but it does so in entirely different ways. In Anselm’s argument, it shapes the idea of an utterly perfect being; a being that is utterly perfect must be 123/2, 570

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thought to exist in order to be of supreme perfection in the first place. Note, however, that it is not perfection as such which grounds its own instantiation here. At least this is what transpires from Anselm’s reply to Gaunilo who attempts to use an optimality principle for a reductio ad absurdum of Anselm’s argument. 11 If Anselm were correct, so Gaunilo argues, an island which surpasses any other possible island with respect to perfection would necessarily exist. And that would be absurd, so Gaunilo observes. In his reply, Anselm grants the validity of Gaunilo’s argument but denies that it has the same form as his own. According to Anselm, it is possible to hold that Gaunilo’s island does not exist without contradicting oneself. By contrast, it is not possible to hold, without self-contradiction, that a being whose perfection one takes to surpass any other possible perfection does not exist. What is the difference between the two cases? In the case of Gaunilo’s island, the connection between perfection and existence is entirely contingent. It might be true or false that such an island exists, but nothing in the concept of a perfect island compels us to affirm the existence of an instance. 12 So if such an island exists it does so on contingent grounds. In the case of a being that is conceived to be more perfect than anything else, however, existence cannot be regarded as a contingent matter. If we can conceive such a being at all this thought will entail the thought that such a being exists. 13 So there is a conceptual link between the concept of a being that is ultimately perfect and the concept of a necessary being. 14 In my view, this still leaves room for agnosticism with respect to mind-independent existence. To put it in other words: being supremely optimal entails being. In the light of Anselm’s selfdefense, however, we can say that this does not have to do with the concept of optimality as such. Optimalism is not a logical truth, as Rescher points out himself. Nor does it have to do with a mysterious propensity of being qua being to strive for ever greater perfection. Instead it has to do with the concept of a supremely optimal being whose perfection surpasses any other conceivable perfection in being simply optimal. If we think that such a being exists necessarily this thought is grounded in the concept of supreme perfection. If such a being were actually to exist, however, the ontological relation between existence and perfection would be reverse: the ultimate perfection of such a being would be grounded in its essence and existence. 11 Cf. Anselm of Canterbury, Proslogion, in: Basic Writings, trans. by William Thomas, Indianapolis 2007. The volume also contains Gaunilo’s objections and Anselm’s reply. 12 Arguably, one can even defend the stronger view that Gaunilo’s island does not exist since ‘the most perfect island’ is an indefinable term. According to this view, the term ‘the most perfect island’ works like ‘the greatest natural number’. Both of them fail to refer to an object. Alvin Plantinga has argued along these lines. Cf. Plantinga (1974), 91–92. However, I do not need the stronger view to defend Anselm’s point against Gaunilo. 13 Some critics of Anselm argue that his formula is similar to the term ‘the greatest natural number’. They hold that for every possible degree of perfection, there can be an even higher degree of perfection. But this assumption is unwarranted. To see the point, think about ultimate intellectual perfection, i. e. omniscience. An omniscient being simply cannot be surpassed with respect to knowledge. Remember the well-known joke: ‘God knows everything, but the neighbors know even more than that’. 14 Unlike critics who doubt the intelligibility of Anselm’s formula, Leibniz argues that the formula does not suffice to establish the ontological possibility of a supremely perfect being. I take this to be a valid objection.

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Perfection, taken as such, does not ground existence, but vice versa, ontologically speaking. Anselm insists that his argument is unique. It is not derived from a universal principle, nor does it presuppose any form of optimalism. Unlike Anselm’s God, the best possible world continues to be a contingent entity. It is not a necessary being at all. This seems to be bad news for optimalism because it confronts it with a serious challenge. That is, even if we grant that optimalism is a self-justifying principle this does not entail that optimalism is also self-implementing. Hence the optimalist must say more about how the implementation of the principle of optimality is supposed to work. In what has been said above, I noted that optimalism has a certain self-evidence with respect to normativity. This is certainly the case with respect to practical rationality. A rational agent will necessarily prefer the better alternative, and if an optimal alternative is available the agent will choose it. Practical rationality supplies us with good examples of how optimalism can be thought to become operative. The conceptual link between practical rationality and optimality suffices to justify optimalism in this field. Practical optimalism is justified simply because to be practically rational entails to prefer the better to the worse. At the same time, optimalism is implemented as an operative principle of practical rationality by the fact that rational agents recognize its validity in virtue of being rational. That is, the ontological implementation of practical optimalism hinges on the existence of rational agents. It is hard to see how the principle could be implemented if no rational agents were available to do the job.

4. Theism If I understand Rescher’s paper correctly, he does not want to establish a firm link between optimalism and theism, unlike Leibniz. To be sure, Rescher is not hostile towards theism at all, on the contrary: he insists that optimalism and noophilia are not only “compatible with but actually congenial to theism” (232), and he also writes that “[…] divinity and optimality are ‘joined at the hip’ so to speak” (ibid.). On the face of it, this is compatible with orthodox Christian theology which points out that God is goodness and love. Rescher seems to take this as a license to abandon questions of priority between theism and optimalism. If God is essentially optimal it seems to make no sense to ask what comes first, God or optimality. It seems that one can have it both ways. However, if optimality is regarded as prior God exists thanks to an antecedent principle of optimality. This implies that God exists only insofar and thanks to the fact that God’s existence tends to maximize the goods of the world. If it was possible to arrive at a better outcome without divine intervention then God would not interfere or perhaps even not exist at all. Such a view sounds less orthodox, it seems. Let me press this point a bit further. Nothing in how Rescher describes optimalism as an operative ontological principle appears to depend on theism. E. g., if we look at how the survival of the best ontological options with respect to the existence and 123/2, 572

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the flourishing of intelligent beings in the cosmos are described (cf. 230) we see that they are modeled in terms of random processes and chance-dependence. The existence of intelligent beings and of a natural habitat that is rich and complex enough to be interesting but at the same time simple enough to enable rational agency are said to be the outcomes of natural processes that are in line with optimalism and noophilia. I do not disagree. But I fail to see how optimalism and noophilia can be seen to initiate and guide the natural processes in question, merely taken in themselves. Optimalism as such surely is not a necessary ingredient of random processes. Random events can have all kinds of outcomes, but not necessarily the best and most desirable ones, not even in the long run. Things would look different, of course, if the process of natural evolution can be said to be designed in such a way that it tends to bring about optimal results. But this would mean that optimalism with respect to evolution presupposes theism – which is what Rescher denies. Perhaps Rescher wants to argue that optimalism and theism are interdependent (his remarks about the rational coordination of theism and axiology on p. 232 f. point in this direction). Yet what he says here puzzles me. He compares the case to that of the conceptual link between cause and effect. There is no effect without a cause, but arguably there is no cause without an effect either. The one concept demands the other, and vice versa. What I find puzzling, however, is the claim that this settles the question of priority. To me it seems rather that the whole consideration establishes the priority of the cause over the effect qua causation. A change is caused by something, and without a cause it would not be brought about. In order to see this more clearly, let us replace the general concepts of cause and effect by the more specific concepts of creator and creation. Arguably, the same conceptual interdependence holds here, too. There can be no creation without a creator on the one hand, but on the other hand a creator without creation cannot exist either since a creator who does not create is a contradiction in terms. Yet the whole conceptual nexus depends on the priority of the creator over creation since it takes a creator to create something, not qua creator but qua antecedently existing being of a certain kind. In short, I can make sense of the claim that optimalism is an ontological principle because a benign God has brought about a world that accords with it. By contrast, I find it hard to understand the reverse claim that a benign God exists because this is in line with optimalism. If I am correct, the first of the two options, if true, actually has explanatory force regarding the existence of the world whereas the second fails to explain why God exists.

5. Conclusion Rescher’s text is a powerful plea to take Leibniz’s most fundamental metaphysical question seriously and to explore the possibilities of retracing some of Leibniz’s central answers. Rescher directs our attention to the fact that the power of Leibniz’s approach lies in the combination of a modal and an axiological approach to metaphysics. That is, any attempt to answer the question why there is something rather 123/2, 573

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than nothing which is given with reference to possibilities but without using evaluative vocabulary is doomed to fail because it cannot explain why the world actually is as it is. Eventually, this leads to the problem of theism. Rescher argues that it suffices to establish a rational coordination between Leibnizian optimalism and theism to establish the conclusion that the actual world is also the best possible world. Against this view, I have defended the claim that optimalism should not be coordinated with but subordinated to theism. At the same time, I take it that such a move would render Rescher’s Leibnizian ruminations even more Leibnizian than they currently seem to be.

BIBLIOGRAPHY Anselm of Canterbury, Proslogion, in: Basic Writings, trans. by William Thomas, Indianapolis 2007. Aristotle, Metaphysics, ed. W. D. Ross, vol. I, Oxford 1924. Hawking, S./Mlodinow, L. (2010), The Grand Design, New York. Heidegger, M. (1976), Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken, Gesamtausgabe 9, hg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. Heylen, J. (2015, manusctipt), “Why Is There Something Rather Than Nothing? A Logical Investigation”. Congress for Logic, Methodology and Philosophy of Science, Helsinki, 3–8 August 2015. Lemanski, J. (2013), “‘Cur potius aliquid quam nihil’ von der Frühgeschichte bis zur Hochscholastik”, in: D. Schubbe/J. Lemanski/R. Hauswald (Hgg.), Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts? Wandel und Variationen einer Frage, Hamburg, 23–65. Plantinga, A. (1974), God, Freedom, and Evil, New York. [email protected]

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Replies to Commentators Nicholas RESCHER (Pittsburgh)

Preliminaries Few philosophical doctrines have elicited so swift and negative reactions as Leibniz’s thesis that this is the best possible world. 1 And yet stress on the qualification possible should serve as a reminder that optimism and optimalism are not quite the same thing, so that Leibniz’s teaching has fewer problems than one might otherwise think. I am deeply grateful to each of the colleagues who have contributed to this discussion, which not only analyzes but illustrates the complexity of its theme. For while philosophers are drawn to the idea that it would be for the best if the others agreed with their own views, yet in the end it is clear that opposition provides a potent impetus for us to clarify and substantiate them. The subsequent discussion will sequentially address not the critics but the criticisms; it is structured by the objections rather than the objectors to the Leibnizian view of this as the best possible world. To be sure, perusing my deliberations may well lead readers to ask “What is going on here? Are you explaining Leibniz’s position or are you articulating a position of your own?” And the answer is: neither. For what I am doing is to try to present on Leibniz’s behalf and in his interests a position which effectively realizes his own main aims while nevertheless sacrificing just enough of his doctrines to overcome some of the difficulties and perplexities generally laid at his door. Principally I want to canvas the options available to him in elaborating his basic position—options which he occasionally ignored or (more usually) rejected. (To explain why he did so would be an interesting paper unto itself, but that could have to be yet another and different project.) The easiest way to resolve a problem is simply to dismiss it on grounds of having an untenable presupposition. So in the present context the first and basic question becomes: is there indeed such a thing as a rational explanation for existence? After 1 A very informative study of the immediate reaction to Leibnizian optimalism is the 2012 dissertation on “The Best of all Possible Worlds? Leibniz’s Optimalism and its Critics 1710–1755” written by Herman D. Caro for the Institut für Philosophie of the Humboldt-Universität zu Berlin.

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all, we can only provide an answer to this Leibnizian question if there indeed is one. I would, however, submit that this otherwise plausible line is not appropriate in the present case. For this basic question is one that can only be addressed profitably at the end of a metaphysical inquiry, and not at its beginning. Only after we have carried on the discussion to the point of seeing not only that but also why this question is in vain can we safely consign it to the trash bin of positivistic meaninglessness. Ironically, we must carry out a good deal of metaphysical inquiry before the futility of metaphysical investigation can be affirmed with rational cogency.

1. The Problem of Contingent Existence Existence is bound to be a matter of type-correlative existence-as: the number three exists as an integer or a prime but not as constituent on the real world, let alone as a citizen of the USA. Accordingly, to account for (or explain) the existence of something is to explain its featuring as an item of a certain kind. When the questions of explaining the existence of this world of ours is on the agenda, the problem becomes one of explaining how it is that it figures as a component of circumambient reality: how it comes about that it is not an abstraction that answers to a description of mere possibilities but differs from them in point of actual realization in or regarding the world. I am skeptical about the thesis of Ludger Honnefelder (p. 490) that the question “Why is there something rather than nothing?” is to be answered by means of an answer to “Why is reality such as it actually is?” For as I see it, two very different questions are at issue. The first poses a merely existential issue, as per: Question —“Why is there a solution to x2 + 2x + 1 = 0?” Answer—“Because this is a quadratic equation and all quadratic equations have solutions.” The second is a question of specific identity as per: Why is -1 a (and indeed the only) solution to this equation? This calls for a different, more customized and complex line of reply, and the answer to the first question provides no adequate help or assistance in securing an answer to the second. For this very reason I think that those issues posed by Leibniz might perhaps be referred to collectively as constituting the Leibniz Problem, but would not take them to be a Leibniz Question (in the singular). For as I see it, the overall problem encompasses three distinct albeit related questions: (1) Why is there anything at all (rather than nothing whatsoever)? (2) Why is there a contingent order of substantial existence? (3) Why is there this contingent order of existence: why is existence as is rather than otherwise? These questions pose very different issues: number (1) abstracts from any reference to contingency: numbers or facts or God construed as a necessary being would meet its demands. By contrast (2) is focused on contingent (and presumably substantial) modes of being. Only (3), the deepest “Leibniz Question,” asks about the existence of this contingent world of ours. 124/1, 62

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Yannic Kappes and Benjamin Schnieder (pp. 544–545) feel uneasy about what they call “the First Question,” namely: “Why is there anything at all?” And so do I, because (and I think we agree on this) the answer here is simply that there are some kinds of things that cannot possibly fail to be: facts, states of affairs and numbers among them. But such abstracta are not really of present concern, for what is actually at issue is: Why is there anything at all in the realm of concrete substantial reality: why is there a substantial physical world? And immediately upon this follows yet another but very different and perhaps even more puzzling question, namely: Given that the existing substantial physical world is contingent and could possibly be different from what it actually is, how are we to explain its nature and account for its having the character that it in fact possesses? It must be stressed that all three of those above-mentioned why?-questions alike share the presupposition that (i) they are meaningful questions that indeed have an answer, and (ii) that this answer can reasonably be required of us within the cognitive context that we occupy. When this presupposition is not met, the questions could not appropriately be posed. Yet Leibniz’s basic question is not quite “Why is anything possible at all?” (“Warum ist überhaupt etwas möglich?”) but as Friedrich Hermanni rightly indicates (p. 477) for him the pivotal questions is “Why is contingent existence possible?” Here Uwe Meixner begins (p. 532) by deliberating about what is at issue in existence claims. Now from a logical standpoint, the concept of existence is exceedingly wide-reaching and transcategorematic—but also rather empty. Existence as a concept is rather nondescript, what matters is its variegated modes. For the question at once arises: what sort of existence is at issue: existence as a number, as a shape, as a letter of an alphabet, as a thought in someone’s mind, as an item among the world’s physical furnishings, etc. Existence, that is to say, is domain-relative and to exist as an object of consideration or as a possibility is something very different from existing as an item in the physical world in which we live and move. And so in the context of the Leibniz Problem the sort of existence one has in view is contingent substantial existence—existence as a facet of the actual world. And here in briefest compass Leibniz’s answer is: Contingent existence is possible because the intellect of God conceives of it as options that the intellect of God can contemplate as alternatives for his will to select for actualization through his power. For Leibniz no God, no possibility: to be possible is to be conceivable by God as an item for potential actualization. Thus as far as Leibniz is concerned, if God (the necessary being) did not exist, the prospect of contingent existents would vanish; in effect there would be no such thing at all. Now the question “Why are there (contingent) existences?” is not like the questions “Why are there horses?” For the latter sort of questions can be answered developmentally: we achieve an adequate response to it by sketching the course of evolutionary development that has brought horses into being on the world’s stage through emerging from a horse-antecedent configuration of natural existence. But this is something we obviously cannot do with existence itself, seeing that whatever existential proto-condition we might invoke as the basis of explanation at once

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itself becomes part of the problem and is thereby disqualified as part of the solution. We certainly cannot answer that question as normal developmental principles. Some think that this means that we should not pose the questions at all. For them the fact that it is extra-ordinary means that it is inappropriate—save perhaps for dedicated theologians. For most present-day metaphysicians such a theological account of possibility is problematic: they would prefer to achieve possibility via conceivability. But in the end the question “Conceivable by whom?” if pressed hard enough renders such an approach incoherent because it would ultimately issue in “conceivable by some possible intellect.” Our contemporaries might well prefer to dismiss the question as one of ultimately asking for the impossible. But on Leibnizian principles what they view with disbelief makes perfectly good sense. Yet it is clear that the Leibniz Question is not only difficult to answer but poses difficulties in its very conception. After all, it is—or should be—clear that such questions as “Why is there anything at all?”, “Why are things-in-general as they actually are?”, and “Why are the laws of nature as is?” cannot be answered within the standard framework of causal production. For causal explanations need inputs: they are essentially transformational rather than formational pure and simple. And so, if we persist in posing the sorts of global questions at issue, we cannot hope to resolve them in orthodox causal terms. For when we ask about everything there are no further issue-external materials at our disposal for giving a noncircular explanation. Does this mean that such questions are improper and should not be raised at all —that even to inquire into the existence of the entire universe is somehow illegitimate? Not necessarily. For it could be replied that the question does have a perfectly good answer, but one that is not given in the familiar terms of efficient causality and developmental emergence that apply to other issues of smaller scale. Again, to explain that reality has a certain feature one might certainly give a developmental account. (Question: “Why is Mr. X six feet tall?” Answer: That’s how the process of his physical development unfolded in his case.) One can now go on to ask a “deeper” why questions, viz., why did the process of physical development so unfold in Mr. X’s case? And again one can answer in terms of preceding conditions: his genetic heritage, the circumstances of his life, the quality of his food, etc. And then one can ask for an why-explanation of these conditions in turn. At each stage we explain one situation in terms of another. But as Leibniz rightly insists the questions of why it is that the entire manifold is as it is requires stepping outside the series itself. Such an ultimate explanation must—if providable at all— have an extensively odd and unusual nature. One may be reminded of Dr. Johnson’s reactions to the idea of a walking dog: “What is surprising is not that it can be done well, but that it can be done at all.” As Uwe Meixner (p. 532) and many others see it, we can always transmute a distributive explanation for the existence of every individual item into a collective explanation for the entire lot of them through simply conjoining those individual explanations. But this actually would not accomplish the needs of present purpose. For (with the medievals) we must distinguish between that and why explanations, and the conjunctive transmutation works holds only in the former case. Thus consider the sequence of integers 1, 2, 3, … and let us ask for an explanation of the fact 124/1, 64

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that 1.5 is not on the list. In showing seriatim, item by item ad infinitum, that 1.5 6¼ 1, 1.5 6¼ 2, 1.5 6¼ 3, etc., one accounts for the fact that 1.5 is not on the list. But if one wants to know why this is so, this simply does not do the job. One now needs to take the discussion to another level altogether, where the synoptic constitution of that series (as one of integers only) is at the forefront. And so I would reemphasize the significance of the medieval distinction between demonstratio quia and demonstratio propter quid. For instance, consider the set S of people in this room and let it be that there are just three of them Bob, Tom, and Tim all of whom happen to be young men. And now consider the thesis that “All persons in the room are male.” How is one to explain this? One can of course account for it by noting, distributively, that each of the individuals there present is male. But this potentially accidental circumstance does not provide for a rationale for this fact, as would, for example, be given by noting that that room at issue is located in a male-only club. The distributive account establishes that the fact is so and shows that we are entitled to maintain it as such. But more is needed if we are to understand at a more fundamental level what it is that makes the fact be so by providing a rationale for it. It is not that conjunctive explanations do not explain something, but just that they do not explain the matter at issue—the fact whose explanation is being asked for.

2. The Methodology of Grounding I feel much indebted to Michael-Thomas Liske’s comprehensive and acute analysis of my overall position on Leibnizian optimalism—a critique grounded not just in the presently deliberated article but in the entire gambit of my relevant publications. And I greatly appreciate his fine book on freedom of the will in Leibniz’s thought. This said, I must, however, note that there are some fundamental disagreements between us, perhaps the most basic of them his contention that it is an illusion to ask for a fundamental principle that provides for its own ultimate grounding (es ist eine Illusion nach einem in sich letztbegründeten Fundament zu suchen [p. 498]). The basis for this disagreement seems to me to lie in the somewhat equivocal nature of the German term Letztbegründung—as ultimate or final grounding. Now in agrarian planting, the ground is indeed the starting point; but of course the situation is very different when we operate under water. For then the ground is the very last thing that we reach, and we have to do a good deal of often difficult work to reach it: it becomes literally a Letztbegründung—the level we ultimately attain in the final analysis. And just this is what we must take into view with regard to that ultimately self-encompassing principle. As I see it, its cognitive situation is not axiomatic and in that way basic; rather, its fundamentality will have to emerge as the end-product of a sizable course of systematic analysis. There are two very different (and in general inversely related) orders of fundamentality:

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(I)

The order of evidential substantiation. Let it be that we note that iron conducts electricity, copper conducts electricity, etc. and conclude that all metals conduct electricity. So on the order of evidential substantiation the generalization that iron conducts electricity functions as fundament for the generalizations that all metals do so. (II) The order of systemic subordination. Here we have it that all metals conduct electricity, and accordingly infer that in particular the metal iron will do so. Thus there are two actually inverse or reverse modes of grounding: the evidentially substantive and the systemically subordinate. And this creates a problem for deliberations in meta-metaphysics. For what is first in the one order would be last in the other. So now the idea of an “ultimate” groundings becomes equivocal. The large generalities that are fundamental in metaphysical systematization may be final conclusions in the order of evidentiation, with those “first principles” actually being last in regard to substantiation. The fundamental starting point of a systematized manifold may—and indeed will—be the ultimate results of a complex course of inquiry. A first principle (Fundament) and an ultimate ground (Letztbegründung) may come to be one and the same thing seen from different perspectives. And so there are two possibilities for validating fundamentals. On the one side is the model of mathematics, of exfoliative development from first principles—selfevident axioms and definitions—that are (or should be) self-evident and fundamental basics on the order of justification. But there is also another mode of procedure, that is not axiomatically reductive but probatively productive. Namely to seek out at those generalities and principles that best coordinate, systematize, and harmoniously orchestrate the claims we deem it necessary and desirable to endorse, and thereupon to endorse on this very basis contention that optimally satisfies this desideratum. (It is just this sort of consideration that explains why those axioms were selected for their role.) On this perspective the concept of an ultimate grounding becomes equivocal. For while the axiom of a system fundamental to its theorems in the substantiative mode of grounding, the reason why we accept these axioms lies in the very fact that they validate the theorems appropriate to the field at issue. And so, those axioms which are primary and basic on the evidentially supportive order of reasoning may actually be last and ultimate in the systematically probative order of reasoning. I therefore have reluctance with regard to Isabelle Mandrella’s contention (p. 525) that an axiological accounting of existence can only be achieved after the realizability conditions of its knowability made duly evident. I do not accept that what is logically prior must always take priority in the order of investigation and that basic principles cannot be established ambulandi. On the contrary it seems to me that what is qualified to serve as the proper basis in the systematizing of a body of knowledge is something that will emerge only at the end of the investigation. We thus achieve Letztbegründung not in terms of axiomatic starters but in terms of ultimacy—of what we are “in the final analysis” led to accept because of its serviceability in the venture of “making sense of it all.” As Kant already stressed, in philo124/1, 66

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sophy there are no uncontestable first principles—here there just is no axiomatic basis of evident fundamentals. In this domain appropriate principles emerge only at the end of inquiry and are not given certitudes available from the start. 2 I would submit that insofar as the project of addressing and resolving the Leibniz Problem of a rationally cogent explanation for the world’s existence and nature is possible, the “final grounding” of contingency must root in considerations whose own justification must come at the end of a long and convoluted story. Their role in the ontological order of grounding of exploration may be first and foremost, but their status in the justificational order of grounding will be last, retrospective, and embedded in a context of the final (rather than first) analysis. Granted, the ultimate structure of the argumentation is conditional. Its structure is: “If you require reality to be accounted for—that is, if you insist upon achieving an adequate resolution of the Leibniz Problem, then you will have to accept a certain sort of position.” It is, if you will, a Kant-reminiscent attempt to spell out the “conditions under which alone” a rationally cogent response to the Leibniz Problem can be provided. But there is no categorical demonstration here: if you dismiss the question you can dispense with the answer. However, if you are prepared to accept the Leibniz questions as genuine, then the Leibniz answers—perhaps with a few bells and whistles attached—is something you will have to accept.

3. Contingency Problems Ludger Honnefelder’s thought-provoking discussion (pp. 486–497) brings a very central issue into the forefront of consideration—that of contingency. The question of why things are as is rather than otherwise clearly does not arise if there simply are no other possibilities. The Leibniz Problem simply does not arise if we endorse what might be termed the modal collapse stipulated by the equation: the possible = the actual = the necessary In other words, the problem of why the real is as it is vanishes if we adopt the position of Spinoza and reject the idea that there are alternatives to what is actual. (For this very reason Leibniz devoted much thought and effort to rebut Spinozism and distance his own position from it.) It is clear that we cannot expect our observation of the existing order of things to settle the matter one way or the other: the what of things cannot resolve the issue of their why. Reality as we discern to be on the basis of our observations cannot settle the questions of its own necessity. What we can learn from science is clearly of no help here: it is going to be part of the problem not the solution. This again brings alternatives to the fore. We can join with the logical positivists in dismissing the entire issue as “empirically meaningless.” Or we can adopt the view that empirical meaning does not have a monopoly on meaningfulness, and 2 This issue is dealt with more elaborately in Chapter 2 (“On First Principles and Their Legitimation”) in my Studies in Metaphilosophy (Frankfurt: Ontos Verlag, 2006).

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then proceed to address the issue by other means, not based on observational experience alone. In particular we can take a view that observational experience is not the only sort there is, and cast our experiential net more widely. So let us begin at the beginning and inquire whether there is any cogent basis for claiming that natural reality is contingent. For sure, the thinkability or imaginability of other possibilities is unavoidable. If there are determinate laws of nature we can—conjecturally—change their parameters and even their form. Nothing in the abstract logic of things prevents the posing of “What if” questions. Still, it might be that the inherent limitation in the constitution of our minds renders such questions ultra vires for beings whose cognitive processes are constituted as ours are. Metaphysics would then be a futile enterprise for us on fundamentally empirical principles. But is this how the matter actually stands? Must the contingency of the real actually baffle us? This leads to the issue of metaphysical method. Natural science endeavors “to save the phenomena”; it asks: “What sort of theory of nature best accounts for observational experience as we have it?” In metaphysics we step back from this and ask “What sort of theory of reality best accounts for the totality of experience as we have it?—affective, judgmental, and rationally reflective experience included?” I submit that a commitment to contingency is part and parcel of that experience. We stand convinced that reality provides for different possibilities because we see ourselves as integral constituents thereof, with different possibilities of thought and options open to our choice. This pathway to the contingency of things is not by way of demonstration but rather by way of an architectonic coordination that should suffice to convince many and perhaps most of us. In the end, our best recourse for validating the contingency of the world lies in a common sense phenomenology rooted in the presumptive upon our situation in reality’s scheme of things. This makes various considerations: First and most basic is our capacity for conjecture, supposition, hypothesis and speculative thought in general. Throughout the range of our deliberations we can entertain alternatives and consider different (and discordant) possibilities. The second step is the shift from thought to action that arises through the conception of different courses of action in matters of choice, decision, and planning. This leads from different thought-possibilities to different possible courses of events and different realities. The third and final step is a speculative extension of the former. For once we accept the idea of a choice among alternatives, the idea of different possible courses of events in the world becomes unavoidable. Different imaginatively projected modes of comportment for us become extended in speculation to different modes of comportment for nature. For if we—frail and feeble creatures that we are—can intervene in the course of events so as to effect a resolution among different possibilities, then we are led to the prospect of different streams of occurrence, different world-histories and in sum different worlds. Our self-image as agents-in-the-world enjoins an acknowledgement of contingency within reality itself.

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4. The Problem of Explanation and Grounding: What Is One Asking for? Isabelle Mandrella (p. 522) sensibly sympathizes with what might be called the Kantian Prohibiton (das Kantische Verbot) not to concern oneself with ultimacies whose nature lies outside the range of our experience. It is after all a key principle of practical reason not to expend one’s limited resources of time, energy, and effort on the pursuit of unattainable goals. But there are two difficulties with the invocation of this eminently plausible principle. The first is that often we cannot tell whether a goal is attainable unless and until we have made a considerable effort to attain it. And the second is that the issue is crucially conditioned by the matter of how high one sets the bar of goal attainability. I may be unable to date the exact origin of human species but can be certain of its occurrence between 100,000 and 10,000 BC. Even when the detailed answers to questions elude me, I may nevertheless be able to outline the broader region within which an answer must lie. And so even if a precise and detailed answer to Leibniz’s primary questions cannot be adequately provided, it may nevertheless prove possible to indicate the general direction in which an appropriate answer might be found. From this perspective it will seem to be a not unreasonable regulative stance to proceed on the supposition that viable answers to seemingly significant questions before us might well be found along some available line of inquiry. After all, did not Kant himself take just exactly this approach, when, after growing eloquent in the Preface to the second edition of the Critique of Pure Reason regarding the abject failure of two thousand years of metaphysical deliberation, he insisted that “we must make trial whether we ourselves may not have more success in the task of metaphysics [if we take a heretofore untried approach]” (B xvi). What is to be sought for in relation to the Leibniz Problem is an explanation for the existence and nature of contingent reality in terms of something outside of and somehow basic to this domain itself. Of course we have no categorical guarantee that such an account can be provided; there is no assured a priori guarantee but only a reasonable hope. But what we can say with assurance is that if such an account can be devised it can only come in one of two forms: The one is the essentially theistic stratagem of grounding contingency in the machinations of a contingency-external self-engendered being, and the other is the essentially metaphysical stratagem of grounding it in the machinations of a self-subsisting potency or principle. After all a grounding must achieve its grounding in or upon some basis or other, and so at this point the options for rational procedure become very limited. Yannic Kappes and Benjamin Schnieder (p. 552) insist on the plausible idea that “a primal explanation of some phenomena (e. g. the existence of Fs) should not itself invoke instances of the phenomenon.” But this raises the question of how to construe “invoke.” Does it mean: to maintain, to entail, to presuppose, or yet something else? We can certainly explain the existence of heat waves by showing how it is that the particular instance of them has come to be. In exhibiting the existence of prime numbers at large we can deal with a particular instance. In explaining the existence of American presidents it is licit to mention that George Washington affords a para124/1, 69

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digm example. A cogent explanation for the existence of nouns inheres in the fact that “dog” qualifies as such. In sum, that plausible principle of noncircularity endows the issue with a surface complexity that vanishes on closer examination. (On the wider ramifications of the matter see Douglas Walton’s instructive book on circular reasoning. 3) Many theorists think that the world’s existence can be explained distributively rather than collectively (or systemically) by explaining the existence of its contents seriatim. Thus Yannic Kappes and Benjamin Schnieder have it (p. 545) that: “existential truths are true because of their true instances.” This seems quite false with respect to abstracta where the type may exist as such without any instantiations. But in any case it does not hold with respect to our knowledge since we can know an existential truth without knowing any instances. (I know that there is an integer that counts the number of Elephants in Africa without knowing what number this is.) Many existence claims can be validated on general principles, rather than via instances. I realize that there are specific facts I do not know, but cannot possibly adduce instances, seeing that in claiming F to be an instance of such a fact, I would have to claim its facticity and thereby my knowledge of it. And in general, knowing that some X is Y may still leave me in complete ignorance as to which X is Y. The very idea of explaining a whole by explaining the existence of the parts distributively is counterintuitive. Even children’s toys such as Erector sets and Legos refute the idea. A whole after all is not just a plurality of parts but has those parts in an organized integrative interrelationship. And to explain the existence of that whole as the whole it is calls not just for explaining the parts but accounting for their unifying interrelations as well. As a basic principle of metaphysical mereology it is a truism that a whole is more than the collection of its parts. And this is so for Leibniz as well, for whom an authentic whole is not just the aggregate of its several constituents but calls for a unifying principle—a monadic dominance-linkage that unites those parts by a vinculum substantiale into what is if not a proper substantial unit then at least into a phenomenal approximation thereto. In response to Uwe Meixner’s argumentation (on pages 532–533), I would myself insist that collective explanations and distributive explanations actually answer different questions. Consider the analogy provided by the question “Why do elephants have trunks?” Here we are in much the same position. For suppose that we proceed distributively Jumbo has a trunk Dumbo has a trunk And so on for the rest Therefore: Elephants have trunks

3 Douglas N. Walton, Begging the Question: Circular Reasoning as a Tactic of Argumentation (New York: Greenwood Press, 1991).

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But such a distributive argument only establishes that elephants have trunks and accounts for our claim to this being so. But the rationale for why they do so remains untouched. A very different and more elaborate account is now called for. After all, collectivities will have holistically emergent characteristics—features that cannot be derived from the constitution of their parts and that come into being only thanks to the coordinated interaction of their components. And in many instances—teams and watches among them—the existence of the collectivity as that sort of thing—its qualification to function as such a whole—is an emergent feature additional to those partitive considerations. And just this is also the case with existence issues. For when we ask: “Why is it that every actual fact has an explanation?” we are not going to rest content with a case-by-case accounting that each fact does so, but are looking for a synoptic account of the situation-as-a-whole. It is not that distributive explanations fail to explain, but that in this regard we must revert to the above-mentioned distinction between quia and propter quid.

5. Substance Bias and Theology Leibniz himself has it that: “The rationale of the world’s existence must lie in something extramundane, different from the chain of states or series of things whose totality constitutes the world.” (G. VII. p. 303) Since for him that “something different” must be a substance, Leibniz now straightaway arrives at the deity as causa mundi. To be sure, substance-bias aside this ontological externality could in theory be a primordial manifold of possibility that provides for a strictly metaphysical rather than specifically theological rationale for mundane existence. However, on Leibnizian principles possibility requires a foothold in actuality, and since the only actuality that exists with categorical necessity is God, we are led to the view that the mind of God is the locus of possibility. As Leibniz has it, no God means no possibility. (And indeed the categorical unavoidability of possibility constitutes for Leibniz the basis for a proof of God’s existence.) But this line of deliberation has its problems, its deep rootings notwithstanding. For western ontology has a decided substance bias, inclined to the idea that all there really is are things (substances) and their states, properties, activities, relations, etc. so that whatever is is substance-correlative. Leibniz himself squarely belongs to this tradition. But there is also a processualist alternative that constitutes an ontology based on verbs rather than nouns. This is a theoretically available option and the explanation why Leibniz does not casts a highly illuminating light in the basic nature of his position. (Explaining why a philosopher, given his basic commitments cannot say certain things can prove to be every bit as illuminating as explaining why he does say certain others.) Leibniz thus endorses a principle of hypostatization to the effect that the reason for anything must ultimately inhere in the operations of substances. And at this point we come to a prejudice as deep-rooted as any in Western philosophy: the idea that things can only originate from things, that nothing can come from nothing (ex nihilo nihil fit) in the sense that no thing can emerge from a thingless 124/1, 71

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condition. 4 Now, this somewhat ambiguous principle is perfectly unproblematic when construed as saying that one cannot explain one fact without involving other facts to do the explaining. But the principle becomes highly problematic when construed in the manner of the precept that “things must come from things,” that substances must inevitably be invoked to explain the existence of substances. For we then become committed to the infinitely regressive idea that everything in nature has an efficient cause in some other natural thing that provides for its reason for being. This stance is implicit in much of the philosophical tradition. Hume, for one, insists that there is no feasible way in which an existential conclusion can be obtained from nonexistential premisses. 5 And the principle is also supported by philosophers of a very different orientation on the other side of the channel—including Leibniz himself, who writes: [T]he sufficient reason [of contingent existence] […] must be outside this series of contingent things, and must reside in a substance which is the cause of this series […] 6

But whereas Spinoza’s acceptance of this idea led him to a self-contained Nature, Leibniz’s reading of it led him to a self-engendered God. But at this point we come to a fundamental point on which I cannot hope to come to terms with my critics. Since classical antiquity it has been a key thesis of Western metaphysics that like can come only from like—matter only from matter, thought only from thought, order only from order. The denial of trans-categorial engenderment and the insistence on productive homogeneity are very deeply imprinted in the Western mind. What Einstein called “Spooky action at a distance” has been dismissed not only at the spatial but also at the explanatory level. But I submit that what theoreticians reject is very possibly not be rejected by Reality. After all, counter-indicative analogies abound spoken words can elicit physical reactions, gases can congeal into solids, electrical machinations can engender solid-state materials. By now modern science should have induced us to realize that all of familiar normalities at the level of everyday experience go by the board at the level of the variably small scale of quantum phenomena—that when we radically shift the context of the familiar ground rules of the level of ordinary experience need no longer apply. And no shift of perspective is more radical than that of the ultimate grounding of substantial existence. It is not just that we need not but that we must not expect the familiar normalities of ordinary experience to obtain here. And in the wake of this realization the idea that normative principles cannot exert 4 Aristotle taught that every change must emanate from a “mover,” i. e., a substance whose machinations provide the cause of change. This commitment to causal reification is at work in much of the history of Western thought. That its pervasiveness is manifest at virtually every juncture is clear from William Lane Craig’s interesting study of The Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London, 1980). 5 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (ed. N. K. Smith; London, 1922), p. 189. 6 G. W. Leibniz, “Principles of Nature and of Grace,” sect. 8, italics supplied. Compare St. Thomas: “Of necessity, herefore, anything in process of change is being changed by something else.” (S.T., IA 2,3). The idea that only substances can produce changes goes back to Thomas’ master, Aristotle. In Plato and the Presocratics, the causal efficacy of principles is recognized (e. g., the love and strife of Empedocles).

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existential efficacy need not and should not be accorded the unhesitating acceptance that theorist all too readily grant it. For despite its wide appeal, the principle of productive homogeneity is not sacrosanct. It presupposes that there must be a type-uniformity between cause and effect on the lines of the ancient Greek principle that “like must come from like.” This highly dubious principle of genetic homogeneity has taken hard knocks in the course of modern science. Matter can come from energy, and living organisms from complexes of inorganic molecules. If the principle fails with matter and life, need it hold for substance as such? The claim that it does so would need a very cogent defense and a highly problematic bit of metaphysics is involved here. To be sure, Leibniz himself is a substance metaphysician (although the process metaphysician can also claim him, because for him a substance is little more than a combinated bundle of processes, so that their principle “a thing is what it does” is operative.) And so for them the ultimate explanatory ground of contingent existence will have to be a self-subsistent being. But I have been concerned to argue here that another alternative was in theory available to him, viz. that of an explanatory principle rather than an explanatory being. So that there would be a purely metaphysical as well as a theological resolution of his basic questions. It is clear that he did not take this option, principally because its Neo-Platonism looks rather heretical from the angle of Christian orthodoxy—and possibly also because its seeming inclination toward the universal necessitation of Spinozism. But be that as it may, it deserves note that latter-day Leibnizians have an option before them at this point.

6.The Principle of Sufficient Reason Leibniz has it that contingency must ultimately be grounded in necessity. Commentators often deem this unacceptable because they think that whatever is genuinely grounded in necessity must itself be necessary: what is derived from necessium premisses will also be necessary. And if this is so then one manifold of contingency can only be grounded in another (and if circularity is to be averted) different one. So in taking this route one would be caught up in an infinite regress. However, Leibniz himself had a very different take on the matter. As he saw it, in human reasoning infinite regress is indeed unavoidable, but there is no need to think it to be so in God’s situation. And in taking this line Leibniz arrives at his principle that contingent truths are actually infinitely “analytic” so that radix contingentiae est in infinitum. The Principle of Sufficient Reason and its role in the system of Leibniz become crucial considerations in this context. For Leibniz, the Principle of Sufficient Reason is a paramount principle of logic and metaphysics alike that every truth and every fact has an explanatory rationale that accounts for its being as is. And this of course will have to hold also for the Principle of Sufficient Reason itself. Ludger Honnefelder (p. 492) observes that Christian Wolff already noted the circularity of the Principle of Sufficient Reason, and sought for safety in the recourse of classing it as axiomatic. But Leibniz himself regarded the principle as logico124/1, 73

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conceptually (i. e. metaphysically) necessary—a logical consequence of the definition of truth as a matter of praedicatio inest subjecto. For him, the Principle of Sufficient Reason was a necessary truth inherent in the very conception of truth or fact itself. There are, however, two very different modes of rational sufficiency. Since truths can only be grounded in truths, sufficient reasons must themselves have sufficient reasons. The principle accordingly sets in train a regress for which (as Leibniz saw it) there are two possibilities. One is that the regress comes to an end in self-explanatory facts—in definitions and tautologous equivalent. This is the case with necessary truths. The other possibility is that the regress continues in infinitum, without end. This is the case with contingent truths whose resolution calls for a comparative analysis that exhibits an infinite convergence on an optimal outcome. Many latter-day thinkers would depart from Leibniz by seeing an infinite regress as inherently unable to constitute an explanatorily sufficient reason. 7 But with Leibniz himself it was otherwise. For him as mathematician, infinite series and infinite sums are not inherently problematic because in either case there can be convergence. And this, for him, provided an adequate ground of rational cogency. And so in the end Leibniz proposed to rethink the idea that necessary premisses can only entail necessary consequences. For him there is another trans-deductive and infinistic mode of reasoning—an optimalistic analysis that can indeed lead for necessary facts to contingent ones viz. value-comparative reasoning across infinite ranges of comparison. Accordingly, he stood firmly committed to the idea the necessary existence of a benign creative God can provide the grounding for a contingent order of substantial existence. The “Big Contingency” issue that Yannic Kappes and Benjamin Schnieder (p. 548) bring to the forefront with Leibniz is the question of a grounding for the realm of contingency-existent-as-a-whole. They endeavor to impale Leibniz on the very idea he struggled elaborately to resist, viz. “that anything that has a necessary truth as a sufficient reason will itself be necessary,” an idea that gave Leibniz nightmares —that his own basic commitments commit him to Spinozism. Some see the whole problem of accounting for contingent existence as a futile enterprise. They reason as follows. Suppose that X (the proposed account) does actually provide an adequate and sufficient explanation for C (the realm of contingency-as-a-whole). Then there are only two possibilities. (1) X accounts necessarily for C, or (2) X accounts contingently for C But if (1), then C is necessitated, contrary to supposition. And if (2) then this account itself forms part of the contingent realm and thereby on grounds of question-begging cannot constitute an adequate accounting. Leibniz himself was of course aware of the problem. And he resolved it by resorting to philosophy’s favorite resort—a distinction. For he insisted in distinguishing two different modes of necessity—the metaphysical and the moral. And on this basis

7

On these issues see the author’s Infinite Regress (New Brunswick; Transaction Publishers, 2010).

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he accepted (1) only in the mode of moral necessity, so that while C is indeed necessitated this is so only in the moral and not in the absolute (metaphysical) mode. But how can contingency possibly have a necessary ground? The problem here looks to be inescapable because the logical structure of the reasoning at issue looks to be simplicity itself: (1) &G (2) &(G → C ) ∴

by hypothesis since G is to ground C

&C

And this conclusion is self-contradictory because C is, by hypothesis, a contingent fact. However, Leibniz just here invoked his distinction between “metaphysical” (or absolute) necessity and “moral” (or evaluative) necessity. His positon is “Yes, the contingently existing order is indeed necessary, but only in its evaluative impetus on God’s free will and thus only with moral but non-metaphysical necessity.” And so on Leibnizian principles the seeming paradox of grounding contingency in necessity can be averted. For considering natural-reality-as-is we need not (and Leibniz will not) confront the Hobson’s choice of all-or-nothing with regard to contingency. Once one distinguishes between metaphysical and evaluative necessity—as we certainly can (and Leibniz does)—then the situation is transformed in this regard. Moreover, Leibniz made a second critical move to resolve the problem of a rationale transit of reason sufficiency from something metaphysically necessary to something that is not so (but only morally necessary). This was to distinguish two modes of reason-sufficiency, namely logical demonstrability (which is always a process of finite distinctive reasoning) and axiological implication, which invoked a value-based process of infinite comparison. And he accordingly saw a crucial difference between finite demonstrability and an infinite analysis of a very different sort. For Leibniz, the Principle of Sufficient Reason is not merely a cognitive principle regarding the epistemology of understanding: it is a profoundly philosophical principle regarding the metaphysics of understanding and of the “rationality of the real.” In endowing it one is taking on board a substantial manifold of metaphysical presuppositions and ramifications. And we must accept and come to terms with the idea that if you ask extra-ordinary questions, you must be prepared to accept extraordinary answers.

7. Explaining Existence The explanation of the world: existence has to proceed holistically it cannot be distributive since seriation of When we explain the feature-status of the member of those distributively we do not necessarily account for that of the entire whole because the synoptic coordination of that feature has been left out of sight. The realizability of a mosaic may but need not issue from the realization of its components. 124/1, 75

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Distributive explanation can explain the presence of the individuals that comprise a whole without accounting for that whole as such, explaining the existence of the constituents without explaining their coordination. Explaining the presence of each letter in a word does nothing as yet to explain the presence of the word itself as such. In accounting for the items that constitute a certain whole (say the letters constituting a word) we may or may not be accounting for that whole. At this point is becomes needful to address in detail a thesis which seems to be central to Michael-Thomas Liske’s overall argumentation (p. 518): Wenn es zu erklären gilt wie eine Welt einer bestimmten Geschaffenheit zustande bekommen ist, kommt man offenbar nicht umhin, ihr bereites eine Art Realität (und nicht bloß ideale Möglichkeiten, die aus sich heraus nicht wirkmächtig sind) vorauszusetzen. (To explain how a world of a certain definite constitution has come into being, one clearly cannot proceed without supposing some sort of reality and cannot make do with merely ideal possibilities which, as such, wholly lack productive efficacy.)

This view of the matter is altogether plausible and aligns smoothly both with traditional Western ontology and with the standard critique of Leibniz. Surely the transit a posse ad esse is impracticable! Plausible though it seems, this oft-enunciated view needs to be corrected or at least emended. For the transit from possibility to actuality does not require productive efficacy (Wirkmächtigkeit), seeing that elimination alone can do the job. Whenever there are exactly n possibilities, and we can eliminate n–1 of them, then what is true, real, and actual must now stand before us. Possibility elimination affords a viable pathway to actualization. Yet how are possibilities to be eliminated? Here Leibniz has a straightforward and cogent answer: their elimination can proceed not only by factual but also by evaluative considerations. Given an axiological principle that alternatives of inferior merit are existentially unqualified we immediately have the resource to effect that that otherwise impracticable transit. No implausible sort of existential policy need now be ascribed to mere possibles. In any rational context of operations value can by its very nature function eliminatively. But what is it that entitles us to suppose that the real is rational, that reality is noophelic in accommodating the demands of intelligent explicability? Clearly there are two routes to this destination. One is the route of theism that takes reality to be the created handiwork of a rational intelligence. And another, more naturalistic approach sees reality as the optimally rational solution of a problem of realizing under constraints. But either route—that of a rational operator or of a rational operation—alike would lead to the comparable validation of a rationality of the real. And in the end, even posing the question “Why endorse the rationality of the real?” is to ask for a reason and itself already presupposes the crux of the issue under deliberation. At the heart of the problem lies the following paradox:

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(1) The definitive explanation (rational adequate Begründung) of something calls for showing that it must be so. (2) By hypothesis, the manifold of contingent existence is something that is (ex hypothesis) something that does not have to be so. Because of this conflict we—and also Leibniz—must proceed with extreme caution in the project of explaining the existence and nature of a contingent world. Michael-Thomas Liske’s contention (pp. 500–501) that evaluative elimination cannot possibly suffice to account for existence—at any rate without the intermediation of a creator God—is questionable in this light. For insofar as merit is a matter of “desert for actualization” and some sort of quasi-Darwinist selection principle of “elimination of the unfit” is at work, the nature of the real could, in principle, be open to rational explanation even in the absence of divine intervention. This is certainty a possibility that Leibniz anticipates, though in the end he rejects it. How then does he proceed? A deep parallelism pervades throughout Leibniz’s metaphysics between fact-evidentiation and existence-evaluation. The Principle of Sufficient Reason has it that facticity roots in evidentiation; the Principle of Optimality has it that existence roots in evaluation. By the former principle evidentially inferior alternatives ipso facto have weaker claims to factuality; by the latter evaluatively inferior alternatives ipso facto have weaker claims to existence. With evidentially differential alternatives the stronger will prevail in point of rational warrant for truth; with evaluatively differential alternatives, the stronger will prevail in point of rational warrant for realization. And so as Leibniz saw it, truth and existence are both governed by fundamentally coordinated principles which themselves are assured by the decrees of a benign and all-knowing deity. At this juncture God once again does the heavy lifting in Leibniz’s philosophy. However, for most philosophers since Kant this idea of a theological basis for metaphysics is anathema and they look to alternative resorts. With Kant it is the constitution of the human mind; with Hegel it is the nature of conceptualization. Authenticating our knowledge in the face of Cartesian skepticism is an ongoing Leitmotiv of modern philosophy. And not until Darwin provided a naturalistic route to mind-reality coordination did philosophers get a firmly similar grip on the issue. In this regard Leibniz came on the scene too soon. In the context of Friedrich Hermanni’s discussion (pp. 480–481) of the “competition among possibilities” of which Leibniz often speaks (e. g. in § 201 of the Theodicy) it has to be stressed that for Leibniz this sort of talk is altogether figurative. In and of themselves mere possibilities are inert. But what can and does happen is that the contemplation of such possibilities in God’s will exerts a motivating impetus upon his will. A benign God would ideally want to give every possibility its a chance, but logic prevails: incompatible (on as Leibniz prefers incompossible) possibilities exclude one another. And so as concerns existence only those possibilities that form part of that is systemically optimal overall can prevail in the (purely virtual) compatible at issue. It is not that the “competition” at issue is itself a purely

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possible one, it is not enough. But for Leibniz its reality lies in being an authentic component of the overall process of divine thought. Friedrich Hermanni (p. 484) brings Hegel’s conception of Begriff into play with regard to necessary existence. But conceptualization is—and was, I think, seen by Hegel as—something abstract that cannot for that very reason account for something as concrete and substantial contingent existence is bound to be. And it seems all too natural to suppose only that only existents can produce existence in the mode of physical causality within the realm of natural existence. This is totally familiar in the range of ordinary experiences. But the issue now before us is one of a potentially extra-ordinary character. For it is now not a matter of operation within the order of existing nature but one of operation ab extra from that entire order itself. And extraordinary issue call for extraordinary measures. It is certainly not an unquestionable given that only existence can produce existence of any and every sort. When we broaden our perspective beyond that of natural science, the idea of a phase transition (to borrow the physicists term) from possibility to actuality is not outside the sphere of rational contemplation. Leibniz himself saw no reason to think that general principles cannot constrain particular existential facts. The very idea of Cartesian coordinates provided him with a critically important conceptual instrumentality duly augmented by the projections of Desargues. For they enabled spatiotemporal structures and relationships to be conceptualized by purely symbolic means. The representation (say) of a circle by an algebraic formula illustrates how ideational conceptions can specify spatial relations. For Leibniz’s possible worlds are ideational manifolds in the mind of God, but that does not prevent the putative realities they envision from enjoining spatiotemporal involvements. However, for Leibniz the very being of possibilities as possibilities depends on the intellect of God. But actualities are another matter—they are as is because of their dependence on the free will of God which brings upon the stage the intermediation of evaluation (i. e., the delimitation of merit), and at this point the chain of necessitation is broken. Yannic Kappes and Benjamin Schnieder (p. 556, n. 31) reason as follows: “[…] since that principle (of existential optimality) is supposed to be a necessary truth, any consequence of it is itself necessary [so that] Rescher’s overall position appears to be incoherent and in need of some amendment.” But that emendation was already propounded by Leibniz himself, via his distinction between moral (or evaluative) and metaphysical (or absolute) necessity. This distinction was, for him, an absolutely essential means to avoiding Spinozistic pan-necessitarianism in its damaging form of contingency-elimination. Most theorists agree that the principles that ultimately determine the factual nature of Nature cannot themselves root within in Nature but have to be taken from without. However, if this is so then these principles cannot themselves be factual then they must be principles of value. For only an axiological principle that stipulates (alike with principles and with existence) that what is real/true/valid is that what is for the best is able to meet the demands of the situation.

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Such an approach of course has its difficulties. The first obstacle to be surmounted here is the problem posed by the very idea of metaphysical value. After all, so it might be argued, value demands a valuer, that to have value is nothing other than to be of value to someone. Objective, impersonal metaphysical value would become questionable in this light. And so, Isabelle Mandrella raises (p. 526) the plausible question of how it is that one can possibly ascribe value to something in the absence of a valuer for whom this thing is at value. But I incline to think that this question confuses value and purpose. For one must distinguish between value and utility: to be useful is indeed to be useful to someone for something, but at least in theory there can be such a thing as having metaphysical value—of being of value in and of itself. It is indeed true that purposes must be someone’s purpose in relating to their ends and objectives. But value is something quite different. If something indeed has value it should be valued by all in the approached circumstances. But whatever value it has is something that it can (in suitable cases) have unto itself. 8 For insofar as this sort of value can be valuer-coordinate this can only be so in a hypothetical rather than actualistic manner. So the practical question would now become “If a rational intelligence were to contemplate the matter would it be impelled to agree that X has value [or is of greater value than Y.”] Accustomed as we are to explanations in the mode of efficient causality, the idea of an axiological explanation of existence on the basis of an evaluative optimalism has a rather strange and unfamiliar air about it. Let us consider its modus operandi more closely. States of affairs can come to be either by the via positiva of specific production or by the via negativa of alternative-elimination. And value can provide for the grounding of such elimination through what might be called an axiogenetic optimality principle to the effect that value affords the basis for realization. Accordingly, whenever there is a plurality of alternative possibilities competing for realization in point of truth or of existence the (or an) optimal possibility wins out. (An alternative is optimal when no better one exists, although it could have equals.) The result is that things exist, and exist as they do, because this is for the (metaphysically) best with the question “Why should it be that X rather than Y exists?” automatically settled by its optimality. In sum, a Law of Optimality prevails; value (of a suitable—as yet unspecified—sort) enjoys an existential impetus so that it lies in the nature of things that (one of) the best of available alternatives is realized. 9 For Leibniz the overall merit of a possible world pivots on two aspects of its constitution, viz. the extent of lawful orderliness (O) and variegated phenomena (V). And these quantities stand in strict connection in a teeter-totter coordination of conflict, say (for example) as per the relationship O �V = c

I discussed this issue in “Evaluative Metaphysics” in Metaphysics and Explanation, ed. by W. H. Capitan and D. D. Merrill (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1966), pp. 62–72. 9 To make this work out, the value of a disjunction-alternative has to be fixed at the value of its optimal member, lest the disjunctive “bundling” of a good alternative with inferior rivals so operates at to eliminate it from competition. 8

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And given this situation, one requires a situation as regards O and V where the totality of merit (as per the quantity O + V) is maximized. On this basis, the problem of world-optimization becomes a mathematical exercise. And thanks to the relationships at issue with optimization there will be a unique and definitive resolution to the problem of optimum determination. While this sketch greatly oversimplifies the matter, the fact remains that from the perspective now at issue, resolving the choice among alternatives becomes a vast problem of optimization under constraints. A vast design problem accordingly confronts the world’s “creator,” but as Leibniz sees it resolving this is well within his capability.

8. The Optimality Principle The Law of Optimality has it that: With respect to possibilities, evaluative inferiority precludes realization as actual. Thus only those possibilities which have no evaluative superior are really qualified for actualization. And so whenever only one particular possibility has no superiors (i. e., is itself optimal) then this possibility will indeed be actual. In sum, the Law of Optimality provides a transit from possibility to actuality through the mediations of value. However, it provides for this transit not in the order of production but in the order of elimination. And so Leibniz is enabled to answer the question of how merit and value can enjoin existential consequences via the Law of Optimality. We toss a die. It comes up five. Why should this be for the best? We of course cannot determine this. Any more than we can calculate the proper outcome of an n body gravitational problem in Newtonian mechanics. But what we do know is this. A very different body of physical interactions would have unfolded if that die had come up three. And that difference would, for aught we know to the contrary, have in turn set in motion a cascade of consequences of incalculable complexity. No-one can say that in this case matters would not have eventuated for the worse overall. (Though of course one is not in a position to deny this either.) And so Leibniz has it that “people must recognize that if only we could sufficiently understand the order of the universe [which of course we cannot] then we should find that it surpasses all the desires of the wisest” (Monadology, sect. 90). For sure, the doctrine has its problems. In particular, two quite different issues inevitably arise in this context. (1) How can it be explained that the Law of Optimality obtains. The answer is straightforward: The law obtains because this itself is for the best: it is ontologically self-validating. (2) What justifies us in claiming that the law obtains? And here the answer lies in its explanatory utility. The law can be claimed to obtain because it enables us to make rational sense with respect to the metaphysical order of things: it is epistemically optimalizing, i. e. self-sustaining. “But why should it be that optimalism obtains? Why should what is for the best be actual? What sort of plausible argument can be given on this position’s behalf?” That Law of Optimality to the effect that that inferior alternatives are excluded is certainly not a logico-conceptually necessary truth; it has to be seen as a contingent 124/1, 80

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fact—albeit one not about nature as such, but rather one about the manifold of real possibility that underlies and determines nature’s constitution. Insofar as necessary, it obtains as a matter of metaphysical rather than logico-conceptual necessity. To be sure, optimalism itself presumably has an explanation along with every other contingent fact. But with the Law of Optimality this explanation conveniently resides in itself—in its own nature. After all, it is, in the final analysis, for the best that the Law of Optimality should obtain. And there is no decisive reason why that explanation has to be “deeper and different”—that is, no decisive reason why the prospect of self-explanation has to be excluded at this fundamental level. 10 After all, we cannot go on putting the explanatory elephant on the back of the tortoise on the back of the alligator ad infinitum: as Aristotle already stressed, the explanatory regress has to stop somewhere at the “final” theoryone that is literally “self-explanatory.” And what better candidate could there be than the Law of Optimality itself with the result that the divisions between real and merely theoretical possibilities is as it is (i. e., value based) because that itself is for the best? 11 Uwe Meixner (pp. 535–536) objects that such an optimality principle does not actually seem to be in operation. After all, how can we characterize a world as optimific in which there are earthquakes, tsunamis, holocausts, atom-bomb attacks? To deal with this issue adequately would require the telling of a very a long and difficult story. But at present I want to emphasize only one particular point. When we characterize something as the best alternative, several important considerations must be taken into account, namely: (1) How that range of alternatives is constructed, and (2) how completely and elaborately the alternatives within that range are spelled out in point of detail. As regards the first point consider the die-toss illustration. Suppose we use a die to select one of six alternative outcomes whose degree of merit is evaluated as per Display 1. Consider now the following three alternative ways of spelling out a “range of alternatives”:

After all, there is no reason of logico-theoretical principle why propositions cannot be self-certifying. Nothing vicious need be involved in self-substantiation. Think of “Some statements are true” or “This statement stakes a particular rather than universal claim.” 11 Optimalism is closely related to optimism. The optimist holds that “Whatever exists is for the best,” the optimalist maintains the converse that “Whatever is for the best exists.” However, when we are dealing with exclusive and exhaustive alternatives the two theses come to the same thing. If one of the alternatives A, A1, … An must be the case, then if what is realized is for the best it follows automatically that the best is realized (and conversely). 10

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Display 1 AN ILLUSTRATIVE CASE Outcome

Merit

(1) (2) (3) (4) (5) (6)

4 0 1 2 2 4

A: (1) or (2 or 3 or 4 or 5 or 6) B: (1 or 2) or (3 or 4 or 5) or (6) C: (1 or 2 or 3) or (4 or 5 or 6) Then the best outcomes in these three approaches are A: (1) B: (6) C: (4 or 5 or 6) There is an obvious disagreement here. For the principle to be applicable the range of alternatives must be spelled out in a situation-geared manner that is both correct and complete, with the entire spectrum of possibilities laid out in comprehensive detail. The choice is not between “earthquake” and “no earthquake” but between having the earthquake just as it precisely and specifically is, and averting this earthquake in the totality of cosmological conditions that would have to obtain for this outcome to be realized. In sum, if the Principle of Optimality is to be taken seriously it will have to be implemented in an appropriate manner—one which would manage to sideline those counterexamples that at first sight stand in its way. But is not optimalism merely an exercise in wishful thinking? Not necessarily. For even as in personal life what is best for us is all too often not at all what we ourselves want, so in metaphysics what is abstractly for the best is very unlikely to bear any close relationship to what we would want to have if we humans could have things our way. Optimalism has many theoretical advantages. Its self-explanation has to be accounted among them. For in the end, we must expect that any ultimate principle must explain itself and cannot, in the very nature of things, admit of an external explanation in terms of something altogether different. The impetus to realization inherent in authentic value has to lie in the very nature of value itself. On this basis the principle is self-substantiating, seeing it is automatically for the best that the best alternative should exist rather than an inferior rival. But this is just one of its

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assets; 12 it also offers significant systemic advantages. For by all indications there is reason to think that of the various plausible existential principles it is optimalism that offers the best available alternative in point of cost/benefit evaluation. Ludger Honnefelder objects (p. 492) that even if the self-supportiveness circularity of an Optimality Principle is not actually vicious, it supplies no real substantiation, no Begründung im strengen Sinne. But this objection is beset by its own circularity. For why is it that the self-justification is to be deemed inadequate? The only reply within the range of view is: “Because of its self-dependent circularity.” But this reply makes the critique itself effectively circular. We ask why self-substantiation is futile we are told: because it is a matter of self-dependence. The inadequacy is simply begged. My own position is this: Any ultimate principle of Letztbegründung must by its very nature as such be self-supportive, because if it looked elsewhere for support it would not have the finality that is by definite postulated of it. At this stage “circularity” is not a vitiating defect but a situational requirement. And in a Leibnizian context, the Principle of Optimality is not alone in this regard. Thus consider his pivotal Principle of Sufficient Reason (PSR) to the effect that: For every true fact there is an explanation of why it is as it is. Now if every true fact has its evidentiation subordination as per the principle then what of the PSR itself? And at this point Leibniz has it that the PSR is a necessary truth: one whose validation lies in the very nature of the conception of a true fact. The principle is thus self-substantiating as itself providing an illustration of the circumstance it affirms. So in this regard both the principle of necessity and the principle of contingency sail in the same boat. In the end, we must expect that any ultimate principle should explain itself and cannot, in the very nature of things, admit of an external explanation in terms of something altogether different. And the impetus to realization inherent in authentic value lies in the very nature of value itself. A rational person would not favor an inferior alternative; and there is no reason to think that a rational reality would do so either. A recourse to axiological explanation may seem reminiscent of the exchange between Glendower and Hotspur in Shakespeare’s Henry IV, Pt. I: Glendower: I can summon spirits from the vasty deep. Hotspur: Why, so can I or so can any man. But will they come when ye do summon them? This issues, in the present case, is something metaphysical theorists will have to decide for themselves. But one important principle must be kept in mind here. When it is objected that “This story of an axiologically mediated transition from possibility to actuality is surely bizarre and fanciful,” this seemingly sensible objection

Other principles can also be self-substantiating, seeing that, for example, the Principle of Pessimism (that the worst of possible alternatives is realized) also has this feature.

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calls for the reply: It is a fundamental fact of epistemology that an extra-ordinary and unusual question demands an extra-ordinary and unusual response. And of course few questions are more extra-ordinary and bizarre than that of the ultimate grounding of reality.

9. Counterfactual Problems At this point it is needful to address the objection advanced by various Worldimprovement Counterfactualists who propose to maintain that “If only this or that had been arranged for instead to the situation as is, the world would be a far better place.” This inviting line of thought confronts insuperable difficulties. To see this one must look into the nature of counterfactual reasoning. Now it would be eminently convenient if our initial question If P were so, then what? could be answered by having that consequent encorporate the totality that Qconsequents of those conditionals of format If P were so, then Q that qualify to count as trivial or plausible. This, however, is simply not practicable. Thus consider a sorites-style claim reasoning as per — — — — — — — — — —

If Pickett’s charge had succeeded, Lee would have won at Gettysburg. If Lee had won at Gettysburg, Sherman would not have been able to take Atlanta in the summer of 1684. If Atlanta had not fallen before the 1864 election, Lincoln would have lost to McClellan. If McClellan had won the US Presidency in 1864 the Civil War would have ended in a negotiated peace settlement. If the Civil War had ended in a negotiated peace the CSA would have become an independent nation. If the CSA had become an independent nation the USA would not have undertaken a war with Spain in 1898. If there had been no Spanish American war there would have been no Theodore Roosevelt presidency. If there had been no Theodore Roosevelt presidency there would have been no Wilson presidency. If there had been no Wilson presidency there would have been no League of Nations. If there had been no League of Nations, there would have been no United Nations.

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The lesson is clear. Open-ended questions of the format If p were so (which it is not) then what would ensure overall? are simply imponderable. There just is no rationally viable way to provide a cogent answer to this sort of open-endedly global question. And this situation has important consequences in the present content of deliberation. For it means that those counterfactual questions that are transcended localized particularities and can be assessed only on a global, synoptically holistic basis must be dismissed as rationally intractable. And this has significant implications for improvability questions. Granted, hypotheticals of a suitably narrow scope range as per If Henry’s ticket had won the lottery last week, would his financial condition be better than it now is? may well be tractable. But nevertheless globally holistic questions that ask “Would this have been better for world history as a whole?” remain imponderable and intractable. Open-range world-improvement theses are rationally unsustainable. 13

10. World Optimality At this point we arrive at yet another serious difficulty. For if the Law of Optimality indeed obtains how can one possibly maintain that this is the best of possible worlds in the face of the world’s all too evident negativities and imperfections (to put it mildly)? As some scholars see it, the Leibniz Question “Why is there something rather than nothing” is based on the supposition that “something” has a problematic status here because it takes existential vacuity (i. e., nothingness) to be a natural and normal condition of things, a sort of default position departure from which requires special explanation. 14 On such a view the vacuity of nothingness is the natural and primordial state of things, and it requires the heavy lifting of an all-powerful creator to shift matters into another non-vacuous condition. But with rejection of nothingness-normality as a basic condition, it comes to be argued that raising the Leibniz question “Why is there something rather than nothing whatever?” is inappropriate and question-begging because it is predicated on just that inappropriate supposition. However, this view of the matter is questionable. For the basic issue posed by Leibniz does not really presuppose nothingness-normality. For even in its absence there yet remains the question: “Why is the condition of things as is: why is it that For further detail on the analysis of counterfactuals see the author’s Conditionals (Cambridge, MA: MIT Press, 2007). 14 For a critique of this position see Adolf Grünbaum, “The Poverty of Theistic Cosmology,” British Journal for the Philosophy of Science, vol. 55 (2004), pp. 561–614. 13

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the prevailing condition if things—be it vacuous or otherwise—is what it is, considering that it might in theory be different.” And so for Leibniz key question is this: “Why is it that, given that there are alternatives, the manifold of contingent existent should have the character that it actually possesses?” 15 Now insofar as this questions is not merely to be rejected but actually answered, the format of the answer will have to be: • The actually existing state of things is what it is because among the available alternatives it alone satisfies condition C1. This of course leads straightway to the question “Why is it that C1-satisfaction constitutes the appropriate determiner of existence.” And here the answer will have to be of the format: • Among the possible determiners of existence, C1 alone satisfies condition C2. And now of course we are embarked on an infinite regress via the next question: How is it that C2-satisfaction constitutes that appropriate standard of synoptic optimality for assessing standards of existence-qualification? Now as Leibniz sees it this entire regress of validation-questions arises and receives one uniform answer: “Because this is for the best,” although at each level we have to construe this optimality in the sui generis mode. However, the entire regress ongoingly converges on one single uniform standard: a Principle (or if you prefer meta-principle) of optimality overall. Accordingly, optimality—that is to say valuemaximization under constraints—is the crux of existence. And for Leibniz the infinistic character of this regressive optimality-validation means that the Principle of Best (the Optimality Principle) is contingent. Spinozistic necessitarianism is avoided because pivoting existence on value with its infinite comparison-complexity shifts the necessitation at issue from the absolute (metaphysical) to the evaluative (moral) mode. Not alone among the discussants, Uwe Meixner (p. 536) cannot bring himself to take seriously the situation that this vale of tears could be the best of possible worlds. After all, the world’s flaws and imperfections are only all too evident. But of course Leibniz himself acknowledges that even the best possible world will be imperfect. For perfection—concurrent maximization of every parameter of merit—is inherently impossible. There simply is no possibility of concurrently and conjointly maximizing both variety and order, even so there is no way to design a residence that is at once compact and spacious. It would be impracticable to see the optimal world as one that has the best possible constituents. The best possible would cannot contain both the best possible cats and the best possible mice. After all, the best-possible cats would be the best-possible mousers while the best-possible mice would be the best possible cat-eluders. And so, the component subunits of an optimal world need not themselves be optimal in their kind (sui generis). The merit of the constitution of a world-order has to be assessed globally—collectively and holistically. In this respect the issue of sub15

See in particular Leibniz’s wonderful little 1697 tract “De rerum origionatione radicali”.

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stantive composition is unlike the situation of structural form, where optimality obtains partitively and distributively (as per Leibniz’s brachistochrone example). To have a world be the best possible requires an intricately contrived network of checks, balances, and compromises—an endlessly complex and yet harmonious orchestration of aspectival interests. Perfection is the sense of simultaneously maximizing every mode of merit is just not on offer. A world cannot be both rationally variegated and lawfully simple—here one desideratum must be traded off against the other. We cannot make an omelet without breaking eggs, and as Leibniz saw it God cannot make a physical universe with intelligent creatures who do not suffer. It is tempting to relate Leibniz’s “optimal world” to Anselm’s “perfect being.” Yet these involve very different issues as Henning Tegtmeyer justly appreciates (pp. 570–571). For on the traditional approach something is perfect sui generis when it possesses all the merits and virtues of its kind to a maximal extent. And Leibnizian world merit is not like that. For him overall merit is a matter of collectively balancing and harmonizing substantial merits. Thus a world must exhibit both lawful order and substantive variety, but none of the one means less of the other so that a due compromise must be found. To optimize a merit is to balance its values collectively and not task maximizing them distributively an objective rendered impossible by their interactive conflicts rather that distributively maximizing. A world cannot dispense with negativities—all it can do is to minimize them; it cannot be flawlessly perfect but can only achieve the optimality of maximizing the balance of positivity over negativity. My own reading of Leibnizian optimality is that world merit ultimately pivots on serving the best interests—alike affective and cognitive—of the world’s intelligent agents. However, this will be a complex issue for Leibniz—a matter of balancing many desiderata against one another. For while the happiness intelligent beings is primary, it is not all-predominant: God had more than one proposed aim. The felicity of rational creatures is a key aim he has in view. But it is neither his entire nor is ultimate aim […] Still God will produce as much reason and knowledge in the universe as his plan can admit. (Theodicy, sect. 119)

Just like conscientious parents with their offspring, God wants intelligent beings to be not just happy but wise. And so the world he actualizes must provide not only for their effective happiness but must have a lawful structure of sufficient simplicity and uniformity to be accessible to the limited cognitive resources possessed by its finite intelligences. For Leibniz, the interests of the world’s intelligent beings (he calls them “spirits”) are paramount albeit not exclusive. For nature as a whole encompasses a larger domain, and even the lower forms of organic and sub-organic existence have some claims to considerations. Moreover, not only the affective but also the cognitive interests of the intelligent beings figure in the larger scheme of things. And it is crucial in this regard that the world be an orderly, rationally designed and thus intelligible system. In regards to world merit such apprehension-friendly features functions as harmonious orderliness, economy of operation, elegance of design, and the like come into play. 124/1, 87

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And yet this matter of what it is that constitutes the comparative merit of possible worlds is far from straightforward. Here Michael-Thomas Liske (pp. 510–11) proceeds with due care in pivoting his deliberation on the Leibnizian standard per quem plurima sunt compossibilia. The maximization of substantial possibilities is clearly a pivotal issue, but of course such possibilities do not have equal merit and significance. For Leibniz, the merit of possible worlds hinges on a due combination of variety and order, of complex phenomena coordinated among themselves under regular laws. His Principle of Optimality presupposes a manifold of suitable value parameters, invoking certain physically relevant features (symmetry, economy, regularity, or the like) as merit-manifesting factors. But just how the variegation of phenomenon is to be assessed and the orderliness of a law-manifold determined is obviously as big problem. It should be acknowledged that the optimization at issue is—and should be— geared to a “scientifically reputable” theory of some suitable kind, coordinate with a complex of physically relevant factors of a suitable kind. After all, many a possible world will maximize a “value” of some sort (confusion and nastiness included). For present purposes, value will have to be construed in its positive sense—of being valuable by way of worthiness of positive appraisal. But what would an intelligently designed world have to be like? On Leibnizian principles it would have to be a manifold of phenomenon operating under the aegis of a coherence manifold of laws. And clear signs of it are given by the rational order of nature as a manifold governed by rules of lawful order: conservation, continuity, economy, explicability, symmetry, harmony, efficacy and the like. As the reader of D’Arcy Wentworth Thompsons’s classic work “On Growth and Form” soon comes to realize, nature is by all available indications an effective problem solver that works out its issue-resolution in a simple, efficient, and economical way. As the myriad examples there provided indicate, when asked to place four Xs in a tic-tac-toe square, biological nature would consider only two solutions: X

X

X X

X X

X

X

These configurations alone are the most symmetric—and the most elegantly structured and easily graspable in mathematical terms. Once there is a resolution for the purely conceptual issues of what it is for a system to be intelligently designed (simple but uniformly pervasive laws, ontological economy, efficient processes, harmoniously symmetric structures, and the like), the issue of whether the physical universe constitutes an intelligently designed system becomes a straightforwardly scientific question. For the determinative issue here is whether the ways of the world are intelligible on rational principles and

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admitting rational systematization by one would nowadays call efficient computational processes? This would clearly preclude such conditions as: • Inconsistency: Failure to treat like cases alike: if our problem-solution is optimally efficient and effective, it should clearly be used throughout. • Needless complexity: Functioning in ways whose operations can be realized by fewer and simpler principles. • Fecklessness: Systemic failures to re-employ successful procedure and to abandon unsuccessful ones. And it should be clear that this aspect of the world’s intelligent design pivots on natural science. Does natural science as we have it provide for an elegant, effective, and efficient systematization of nature’s phenomena. Does the scientific picture of nature’s rules and regulations provide the means of a harmonious accounts to explain and predict nature’s phenomena? Can the rational enterprise of understanding the mind via science achieve this objective in a successful and effective way? Scientific inquiry into the nature of Nature can and should be our guide here. In the final analysis, this is will be a matter of the sort of world-picture that scientific inquiry manages to put into our hands. Accordingly, intelligent design will be attested by all of those numerous factors of aesthetic elegance, rational economy, and complex harmonization that we encounter in the study of the world’s modus operandi. And clear signs of it are given by the rational order of nature as a manifold governed by principles of lawful order: conservation, continuity, economy, explicability, symmetry, harmony, efficacy and the like. Here Leibniz’s ventures into rational mechanics becomes crucial. In contemplating such issues one should seek to compare the existing order of things with postulated cosmic systems whose laws of operation would efficiently lead to circumstances favorable to the emergence and thriving of intelligent beings. This would call for their producing: • A cosmos not a chaos. Function is under the aegis of a harmonious, coherent, and intelligible system of laws. • A self-supportive and self-sufficiently effective manifold of existence. • An existential manifold functioning as a system that permits and facilitates the emergence of intelligent beings. • A system that is user-friendly for its intelligences in the sense of operating a principle simple and straightforward enough to be cognitively available to them in substantiated measure. • A system on which those emigrate intelligences are afforded the prospect of realizing conditions of life as physical and cogent to them as the previous conditions conduct. • A system that provides for the development and maintenance of an existential context for these beings in which they can employ their intelligence to get a fair cognitive grasp on the modus operandi of their world. And so intelligent design is not just an exercise in speculative metaphysics: it is something which, in principle, can and should be investigated by large-scale exer124/1, 89

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cises in computer simulation of cosmic evolution under the aegis of natural laws. This sort of computational modelling required here is evidentially difficult but surely not beyond the reach of realizability. (There is, after all, reason to think that Nature has already carried out the exercise.)

11. Why Rationality? Why should it be that Leibniz puts all of his ontological eggs in the basket of evaluative rationality? For of course one will ask: “But why should it be that reality is rational?” But this is a problematic proceeding. For to ask this question is to ask for a reason. It is already to presume or presuppose the rationality of things, taking the stance that what is so is and must be so for a reason. Once one poses the question “But why should it be that nature has the feature F?” it is already too late to raise the issue of nature’s rationality. In advancing that question the matter at issue has already been tacitly conceded. Anyone who troubles to ask for a reason for Reality’s features is thereby proceeding within a framework of thought where Reality’s rationality—its amenability to rational explanation—is already presumed. (Perhaps something is to be said on irrationality’s behalf, but it is not for philosophers to say it.) Opting for optimality is a basic principle of reason and its validation is part and parcel of the validation of reason itself. And if we are to find a basis for holistic explanation that is rationally self-validating we need look no further than to rationality itself: to intelligence and the techniques of rational inquiry. Intelligence and rationality themselves afford the best prospect for non-vicious albeit circular self-support. After all, a cogent explanation for the rationale of science as a whole cannot possibly be given in terms of something that falls outside reason’s domain. It would, after all, simply not suffice for a rational explanation of fact if this explanation’s own viability fell outside the range of reason. Explanatory self-subsumption is inevitable here if the functional efficacy of rational inquiry can be explained at all, that explanation to must fall within it. As long as we operate on rational principles, we cannot get outside the framework of our completed explanatory system: to explain the system in terms of X would simply be to enlarge it to include X itself. In matters of rational procedure, reason herself is our best, indeed our only reliable guide. She is the only competent judge—even in her own case. The point is that reason is autonomous, seeing that even on the question of which issues fall within her province. And reason’s autonomy from “external” pressures means that there just is no “greater” or “higher” authority to which she answers, no court of higher jurisdiction to which appeal from the decrees of reason can reasonably be made. Like any court of final appeal, reason herself is in a position to decide what falls under her jurisdiction. She is, and must be, her own arbiter. Whatever the limits and limitations of reason may be, this will be something about which we will have to learn through rational inquiry—that rationality is a be-all and end-all. Admittedly, the reasoning at issue has an appearance of vitiating circularity because the force of the argument itself rests on an appeal to rationality: ‘If you are 124/1, 90

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going to be rational in your beliefs, then you must also act rationally, because it is rational to believe that rational action is optimal in point of goal attainment.’ But this sort of question begging is simply unavoidable in the circumstances. It is exactly what we want and need. Where else should we look for a rational validation of rationality but to reason itself? The only reasons for being rational that it makes sense to ask for are rational reasons. In this epistemic dispensation, we have no way of getting at the facts directly, without the epistemic mediation of securing grounds and reasons for them. And it is, of course, rationally cogent grounds and reasons that we want and need. A justification of rationality cannot achieve cogency save through being reflexive and self-referential. The only validation of rationality that can reasonably be asked for-and the only one worth having-must lie in considerations of the systemic self-sufficiency of reason. In the final analysis, “Why endorse reason?” must be answered with the only rationally appropriate response: “Because rationality itself obliges us to be so.” In providing a rational justification of rationality—and what other kind would we want?—the best we can do is to follow the essentially circular (but non-viciously circular!) line of establishing that reason herself endorses taking this course. Reason’s self-recommendation is an important and necessary aspect of the legitimation of this enterprise. Rationality’s quest for self-endorsement is not problematic but altogether appropriate. There is accordingly no basis for any rational discontent, no room for any dissatisfaction or complaint regarding a “circular” justification of rationality. We would not (should not) want it otherwise. If we bother to want an answer to the question ‘Why be rational?’ at all, it is clearly a rational answer that we require. The only sort of justification of anything-rationality included-that is worth having at all is a rational one. That presupposition of rationality is not vitiating, not viciously circular, but essential-an unavoidable consequence of the self-sufficiency of cognitive reason. There is simply no satisfactory alternative to using reason in its own defense. To provide a rationale of rationality is to show that rationality stands in appropriate alignment with the principles of rationality. From the angle of justification, rationality is a cyclic process that closes in on itself, not a linear process that ultimately leads to on something outside itself. The self-supportive legitimation of cognitive rationality is the only cogent sort of validation that it makes sense to ask for, seeing that rationality itself enjoins us to view the best we can possibly get as good enough. 16

12. The Rationale of Optimalism Ontological optimalism is closely related to but not identical with optimism. The optimist holds that “Whatever exists is for the best,” the optimalist maintains the converse that “Whatever is for the best exists.” Though interrelational, these are decidedly different contentions. 16

Est ridiculum quaerere quae habere non possumus, as Cicero wisely observed (Pro Archia, vi, 8).

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Michael-Thomas Liske’s essentially Kantian conclusion (p. 518) that optimalism can only achieve an answer to the question of what ought to be, and not to that of existence as such, to what actual is, looks to be decidedly problematic. After all, the thesis that existence claims require existential grounding faces and the contention that evaluative principles can only be grounded in value-considerations face the same difficulties. The same problem of an ultimate choice between informative regress and self-reliance arises on either side. So what is to be the status of a Law of Optimality to the effect that “whatever possibility is for the best is ipso facto the possibility that is actualized.” It is certainly not a logico-conceptual truth; from the angle of theoretical logic it has to be seen as a contingent fact—a metaphysical fact not about nature as such, but rather one about the manifold of real possibility that underlies it. Insofar as necessary at all it obtains as a matter of ontological rather than logico-conceptual necessity, while the realm of possibility as a whole is presumably constituted by considerations of logico-metaphysical necessity alone. 17 But the division of this domain into real vs. merely speculative possibilities can hinge on contingent considerations: there can be logically contingent laws of possibility even as there are logically contingent laws of nature (i. e., of reality). To be sure, it is one thing to explain what makes something true or actual and something else to explain why we can claim it to be so. This difference is reflected in the scholastic distinction between rationes essendi (ontologically-geared reasons for being) and rationes cognoscendi (epistemologically geared reasons for claiming). Thus the productive reasons for the volcano’s eruption lie deep in the geology of the earth while our cognitive reasons for claiming it lie in the spinning flames and lava flow that sight makes manifest. When we ask for an explanation of why something is so and for an explanation of why we can respectably stake corresponding claims, we are asking very different questions. And this consideration is crucial in construing self-explanation. Thus in an explanation of why the Principle of Optimality obtains we can do so in either the ontic or the epistemic mode. And as regards the former we can, without rational deficiency, claim that it is so because the Principle of Optimality itself demands it. But of course if we ask the question in the epistemic mode this answer would be ludicrously inadequate. Here another, very different sort of reply becomes mandatory. And in general terms this reply will have to take the form: because this thesis provides for systematic harmony and fit in the overall context of relevant deliberation: enabling us to make overall sense of the metaphysical situation. An optimalism of this sort of course presupposes a manifold of suitable value parameters, invoking certain physically relevant features (symmetry, economy, or the like) as merit-manifesting factors. The optimization at issue is—and should be— The operative perspective envisions a threefold order of necessity/possibility: the logico-conceptual, the ontological or proto-physical, and the physical. It accordingly resists the positivistic tendency of the times to dismiss or ignore that second, intermediate order of considerations. And this is only to be expected since people nowadays tend to see this intermediate realm as predicated in value considerations, a theme that is anathema to present-day scientism.

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geared to a “scientifically reputable” theory of some suitable kind, coordinate with a complex of physically relevant factors of a suitable kind. After all, many a possible world will maximize a “value” of some sort (confusion and nastiness included). It is its (presumed) gearing to a positive value which like elegance is plausibly identifiable as physically relevant—contingently identifiable as such subject to scientific inquiry—that establishes optimalism as a reasonable proposition and ultimately prevents the thesis “optimalism obtains because that’s for the best” from declining into vacuity. It might seem to be a threatening difficulty seems to arise in the form of a possibility range that is evaluatively “topless”—that is, which does not have some alternatives that are optimal in the sense of not being bettered by any other. 18 In such a range each alternative is surpassed by yet another that is better. And so on optimalistic principles it would transpire that there are no real possibilities at all. Within such a range there is no optimum and thus no possibility of actualization. Here optimalism must take the bull by the horns. Insofar as situations can be imagined which—like that of an endlessly improvable infinite alternative spectrum—could raise difficulties for the theory, it could and should simply be seen as part and parcel of optimalism to assert that such situations cannot actually arise: that a reality that is benign all the way through is thereby such that as to exclude such a problematic situation. As optimalism sees it, the very fact that toplessness conflicts with optimalism excludes it from the range of real possibilities. However topless does not coordinate with bottomless. Leibniz himself is emphatic that when everything is said and done and all relevant parameters taken into account there will be a unique maximum to the merit of possibilities. As he sees it the manifold of possibilities as a pyramid with a unique apex. (See his discussion of just this point in the Myth of Sextus discussion in the final sections (414–17) of the Theodicy.) But the pyramid is bottomless, and while there is a limit to how good things can possibly be, there is none to how bad they can possibly get. For against Leibniz’s Optimality Principle Yannic Kappes and Benjamin Schnieder (pp. 562– 563) project the idea of what they call a Misery Principle to the effect Reality actualizes the worst possibility. After all, this too could be deemed self-engendering. But of course this would not work in Leibnizian Principles. For there just is no worst possibility: no matter how things might be, they could always get worse. However with positivity rather than negativity this is not so. Here there is one single best that could not possibly be improved upon: any change would destabilize its optimality. Leibniz is emphatic in his insistence that if there were no best possibility there would be no world at all.

Leibniz saw the existence of the actual world as a decisive argument against toplessness since existence could then not be realized at all. Here a benevolent creator would be effectively paralyzed.

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13. Why not Perfection? Yet is the theory of value-based ontogenesis not defeated by the following objection: “If value serves to explain existence, then why isn’t the world altogether perfect in every regard?” The answer lies in the inherent complexity of value. An object that is of any value at all is subject to a complex of values. For it is the fundamental fact of axiology that evaluation-admitting objects have a plurality of evaluative features that actually stand in conflicting tension with one another. We here face the situation of what might be called desideratum conflicts where in advancing with one positivity we automatically diminish another. What we have here is the phenomenon of positivity complementarity that obtains when two parameters of merit are so interconnected that more of one automatically means less of the other. A house cannot be at once spacious and maintenance-convenient. An instruction cannot be at once detailed and memorable. A historical account cannot at once be comprehensive and brief. The potential virtues of most sorts of things stand in conflict with one another. Consider an automobile. Its parameters of merit clearly include such factors as speed, reliability, repair infrequency, safety, operating economy, aesthetic appearance, road-handle ability. But in actual practice such features are interrelated in such a way that it becomes unavoidable that they trade off against one another: more of A means less of B. It would be ridiculous to have a supersafe car with a maximum speed of two miles per hour. It would be ridiculous to have a car that is inexpensive to operate but spends three-fourths of the time in a repair shop. The fact that values are locked in complementarily relationships means that there can be no such thing as a perfection that maximizes all of the different relevant modes of virtue altogether and concurrently. All that one can ever reasonably ask for is an auspicious combination of values. The upshot is a Teeter-Totter Condition where an improvement in regard to one aspect can only be achieved at the cost of worsening matters in another respect. Whenever two inherently positive factors for example, familiarity and novelty, are locked into such a teeter-totter relationship we cannot have it both ways. Outright perfection is thus impracticable, all we can hope for is a judiciously contained optimum. Consider a simple example, the case of a domestic garden. On the one hand we want the garden of a house to be extensive—to provide privacy, attractive vistas, scope for diverse planting, and so on. On the other hand we also want the garden to be small—affordable to install, convenient to manage, affordable to maintain. But of course we cannot have it both ways: the garden cannot be both large and small. The desiderata at issue are locked into a see-saw of conflict. Or again, any criminal justice system realizable in this imperfect world is going to have inappropriate negatives through letting some of the guilty off while also admitting false positives by condemning some innocents, and the more we rearrange things to diminish one flaw, the greater scope we give to the other. And so it goes in other situations without number. Conflicting desiderata come to be coordinated in a seesaw balance of complementarity that keeps perfection at bay. Here we cannot have it both ways so that the ideal of an absolute perfection that 124/1, 94

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maximizes every parameter of merit at one and the same time is out of reach. In the interest of viability, some sort of compromise must be negotiated because merit complementarily stands decisively in the way of absolute perfection. Leibniz had the right perspective here: optimalism does not maintain that the world is absolutely perfect but just that it be the best that is possible—that its duly harmonized overall merit outranks that of the available alternatives. Perfection is simply not on offer here. Yet one cannot but wonder with Uwe Meixner (pp. 535–36) how sensible people can possibly embrace the conception that the inherently best alternative is thereby automatically the actual (true) one. Does not the world’s all too evident imperfection stand decisively in the way here? The matter is not all that simple, however. For the issue is going to pivot on the question of just what “inherently best” means. If it means “best” from that angle of your desires, or of my interests, or even of the advantage of homo-sapiens in general, then clearly the thesis loses its plausibility: matters are not quite so parochially arranged. For plausibility that “best” had best be construed as looking to the condition of existence-as-a-whole rather than with reference to the advantage of one particular privileged individual or group. Optimality in this context is clearly not going to be a matter of the affective welfare or standard of living of some particular sector of existence; it is going to have to be a metaphysical good of comprehensive and systemic scope that looks to the axiological condition of the whole. Accordingly the objection “Is optimalism not simply too Pollyanna-ish to be plausible” can be met effectively. The optimalist need not simply shut his eyes to the world’s all too evident localized imperfections. For what the optimalist can and should do is to insist that because of the intricate inherent interrelationships among value parameters an “imperfection” in this or that respect must be taken in stride because they have to be there for an optimal overall combination of value to be realized. There is, in fact, a point of view from which optimalism is a position that is not so much optimistic as deeply pessimistic. For it holds that even the best of possible arrangements is bound to exhibit dire flaws. Is Uwe Meixner (p. 539) perhaps right in thinking that an intelligence-oriented optimalism gives unduly exaggerated scope to something which—to all appearances —is in too little supply in this world of ours, namely intelligence? In the conflict between a rationalizing nous and an opposing rival chaos does optimizing relativism not give undue and undeserved favor to the former potency? Here a Leibnizian optimalism is decidedly conditionalized rather than absolute. For it does not hold that intelligence has everything it is its own idealized way but rather has to proceed under inescapable constraints. Even in the best possible world we cannot all be gods —or even geniuses. The idea that things could be better than they are in this regard is irresistibly tempting but—as optimalists see it—ultimately untenable. The price of bringing into the world another Leibniz or Newton or Einstein would require overall readjustments that would—on balance—give intelligence less scope overall.

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14. The Problem of Creative Production Leibniz’s occasional mention of a striving for actualization among possibilities has a misleadingly Darwinism ring about it. But such a competition to prevail is not actually a competitive struggling for survival, seeing that nothing exists as yet to do any struggling. The inferior possibilities are not defeated in mock-combat, but are, by their very nature, contextually unrealizable. Their inferior merit is ipso facto the ground for their elimination from realizability. For clarification let me offer an example. Consider the statement: “They ate their picnic by the bank of the flowing stream.” In theory that word “bank” can bear such possible construals as (among others): the verge of a river, a financial institution, a bench of judgement, or varying modes of verb. The situation is not that these varying interpretations of the world somehow “subsist” and fight it out in a competition for survival. In this context only one of them constitutes the meaning; the others remain unreal: in the context they simply are not viable. Their “logical” or “theoretic” possibility gets them nowhere in point of reality. And this is much the same sort of thing as is at issue with the “competition for actualization.” In either case the best possibility has to prevail because, in the context at issue it presents the only viable prospect for actuality. A seeming obstacle to optimalism looms in the question: “But how can value possibly exert a causally productive influence?” And the answer to this good question is simply that it does not and in the context of present purpose need not. For what value conditions do is not to create anything (i. e., productively engender its realization). Their modus operandi is not causal but modally restrictive: their function is to block or preclude certain theoretically conceivable possibilities from realization. They serve an entirely restrictive function and only manage to exclude certain theoretical possibilities from qualifying as ontological (potentially achievable) possibilities. At this stage we contemplate a tripartite hierarchy of (increasingly substantive) possibilities: logical, ontological, and physical subject to the control of logic, of axiology and of physics, respectively. It is thus at the middle level of ontological possibilities that axiology does its work. The operative impetus of optimality does not express itself by way of productive considerations, but rather by way of an axiological determination in the realm of the logically or theoretically possible of what is ultimately eligible for actualization. The overall situation is as follows: Nature—physical reality as we have it—exists via the actualization of certain possibilities. But underlying this existential condition of affairs is the operation of a prior sub- or metaphysical principle, functioning within the wider domain of logical possibility, and dividing this domain into disjoint sectors of “real” and “purely theoretical” possibility. And when there are (mutually exclusive) alternatives that are possible “in theory,” nevertheless none will be a “real” or “ontological” possibility for realization as actual or as true if some other alternative is superior to it. The availability of a better alternative disqualifies its logically available inferiors from being ontologically available as real—i. e., metaphysical—possibilities. An actuality when only one alternative—the best—comes to be “the last man standing” (to put it very figuratively). For as stressed above, what is called for here is not a productive but an eliminative operation, based on the Sher124/1, 96

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lock Holmes principle: “When all alternatives have been eliminated whatever remains, however improbable, must be the truth.” (The Sign of Four, 1890). Optimalism is certainly a teleological theory: it holds that nature’s modus operandi manifests a tropism towards a certain end or telos to wit optimization. The upshot represents a doctrine of “final causes” in Aristotle’s sense. But this axiology is emphatically not a causal theory in the nowadays standard sense of efficient causation. It does not—and need not—class value as a somehow efficient cause, a productive agency. On the contrary—value is not productive at all, but merely eliminative in so functioning as to block the way to availability of inferior productions. It does not drive causal processes but only canalizes or delimits them by ruling certain theoretical (or logical) possibilities out of the realm of real possibility. Even as an algebraic equation may have only one mathematically viable solution (by categorical necessity), so the conditions for creation-possibilities will have only one metaphysically viable, optimal solution (by evaluative, or as Leibniz calls it, “moral” necessity). Michael-Thomas Liske (p. 506, n. 14) along with many others cannot envision how an axiological principle could possibly engender the actual existence of anything. This idea is so deeply entrenched in Western thought that very little can be said to countervail effectively against it. But in theory it had purely significant constraints on which there can be an enforce as result something that must be— simply by ruling out all of the alternatives. An important difference is at work here. For an attractive force involves a causal agency of some sort while possibility exclusions can simply root in “the general modus operandi” of things without any reference to causal agency. Consider an analogy. The principle of possibility at issue with optimality-dominance function within the range of the possible much as probabilities function in the range of actuality. Suppose that a society exhibits a suicide rate of 1.2 per 1,000 per annum during a certain era of its existence. No positive force is at work in constraining it to meet its quota of suicides—no identifiable cause engenders this aggregate result. And while it is effectively impossible to have a suicideless year, this is something that lies in “the nature of things” generally and not in the potency of some suicide-impelling power or force. Or again, more than 5 % of the letters on the first page of tomorrow’s N. Y. Times newspaper will be E’s. But no force or power compels this effect. And while it is literally impossible for no E’s to occur there and “the very nature of the situation,” preclude this prospect, there is no force of attraction to constrain the presence of E’s. It is inevitable that there be more E’s than Z’s but this result is not the product of any identifiable cause. This result is not produced by some creative force, agency, or power—it is simply a feature of how the possibilities comport themselves in this context. Value as such accordingly should not be seen as being not productive at all, but merely eliminative in so functioning as to impede the availability of inferior productions. For value does not drive causal processes but only canalizes or delimits the functioning of such processes by ruling certain theoretical (or logical) possibilities out of the realm of real possibility. Again, consider an analogy. The English 124/1, 97

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language allows double letters in its words, but not triple letters. But that doesn’t mean that the double L of “follow” causes that successive letter to be something different from l. The principle explains without causality. It merely imposes a structural constraint of possibility. The lawful principle at issue explains the factual situation without any invocation of causality, seeing that an explanation via inherent constraints on possibility is not a causal explanation at all. Only in explaining occurrences within nature need we invoke causes and effects. But laws of nature themselves do not “exist” as constituents of the physical realm: they just obtain. They don’t have causes—and don’t need them. It would be inappropriate to ask for their explanation in the order of efficient causation. And so the fact that axiology does not provide such an explanation is not an occasion for appropriate complaint. It does not stop value-explanations from qualifying as explanations. They present perfectly good answers to “Why is something-or-other so?” type questions. It is just that in relation to laws, values play only a selective role through possibility elimination and not a causally productive role through actual creation. And this is no defect because a productive process is simply not called for. And so, to insist upon asking how values are able to function causally in lawrealization is to adopt an inappropriate model for the processes involved. Value explanation does not function casually but rather become suboptimal possibilities are excluded through a displacement by their superior rivals, which simply preempts their place in possibility space. Axiogenetic theory has it that even as the presence of light displaces darkness so does the availability of better alternatives preclude the actualization of any inferior alternatives without the intervention of a productive agent or agency. This however is a theoretical prospect that is not the position of Leibniz himself who adopts a theological rather that purely metaphysical position here. For Leibniz himself is explicit in his categorical acceptance of this principle that ratio existentis non est nisi ab existente (as he puts it in De rerum originatione) and this leads him straightaway to God. Two basic approaches to the ultimate explanation of existence appears as rival Leitmotivs through the history of Western metaphysics. The one is geared to the idea of explanatory homogeneity: things (substances) can only come from things (substances)—existence must be explained on the basis of existence, so that if there is to be an ultimate explanation of existence it must issue from an ultimate existent, a self-engendered necessary beings (effectively God or conceivably a Spinozistic God-or-Nature). Leibniz clearly belongs to this essentially Aristotelian tradition. However, there is also the alternative provided by the heterogeneous explanation for the nature of substantial existence in terms of a principle that envisions a mode of processuality, a self-sustaining productive power or potency of some sort. So regarded, things (substances) can emerge not just from that activity of things but also from the functioning of generalized conditions. Diseases may be spread by germs, but panics and rumors spread by the diffusion of ideas. Such a position— rather Platonic than Aristotelian in spirit—is also available. Along these very lines, Hans Küng follows Leibniz himself in viewing the Leibniz 124/1, 98

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Question as a springboard to establishing the existence of God. 19 For if only God can possibly account for the existence of concrete reality then as Leibniz has it, without God there can be no possibility—let alone actuality. As a theological demonstration of the existence of God, however, this reasoning is deeply problematic. For insofar as a metaphysic of optimality could also explain contingent existence—and divine creations would not provide the only pathway to only reach to this destination the argument cannot achieve its goal. I have stressed this prospect not as an exposition of Leibniz but rather as a constructing clarification of his position—to bring its nature into stronger relief through contrast with available alternatives. In the dialectical contrast of an Auseinandersetzung with Leibniz, one need not maintain its correctness of this alternative but merely its theoretical availability. Accordingly, I believe that Uwe Meixner’s critique (pp. 533–535) roots in an understandable misunderstanding. It pivots on the idea of causation which since Aristotle has long enjoyed an unduly wide range and was taken in some medieval discussions to encompass the idea of reason (ratio) in general. In contemporary usage, however, it has come to focus on what Aristotle called efficient causation, i. e. productively through materials naturally lawful modus operandi. Such efficient causation is a matter of world-internal operations and (as Leibniz also has it) cannot be deployed to account for the contingent natural world itself. It is not that the existence of this world cannot be rationally accounted for—that of course is the aim of the entire presently relevant enterprise. Yet even if one agrees wholly extra-mundane potencies will be essential here: the question yet remains whether these must be overtly substantive or merely nomic in nature. Leibniz opts for the first, but the second is also on offer.However, my reason for emphasizing this non-Leibnizian position in the context of Leibnizian deliberation the prospect of an ultimate explanation that is principle-based rather than substance-based is that very existence illuminates and clarifies the tenor of Leibniz’s thought on the issue. For in philosophy as elsewhere considering “the road not taken” can be important for understanding a philosopher’s position.

15. Leibniz against Spinoza I have nothing but admiration for Michael-Thomas Liske’s (pp. 510–512) vivid and accurate account of Leibniz’s creation theory: the intellect of God envisions the possibilities, the wisdom of God adjudges their value; the benevolence-guided will of God selects the best of them for actualization—the rest remain mere possibilities, mere entia rationis in the mind of their contemplator. And for Leibniz, the Principle of the Best is itself a contingently determined moral necessity, based in the will of God. After all, Leibniz’s paramount philosophical goal was to avert Spinozism, and doing so required two key moves. The first is the assignment of a key role objective (metaphysical) value via optimalism; the second is to render that optim19

Hans Küng, Der Anfang aller Dinge: Naturwissenschaft und Religion (München: Piper Verlag, 2005).

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alism existentially effective only through the mediation of the free will of God. To have value as such play a role in matters of existence would come too close to the Leibnizian anathema of Spinozism. Leibniz himself stands committed to the combination of three basic ideas: (1) that the description of our world affords the rationally optimal solution of a world-design problem, (2) that the world exists because an omnipotent creator-deity (freely) chosen to create it, (3) hat the obtaining of (1) affords the reason why this world is chosen in (2). It warrants note that these theses are logically independent. And each of them is antipodal to a key doctrine of Spinoza’s philosophy. And accordingly Leibniz maintains against Spinoza: • that the existence of the actual world is contingent, not necessary, because there are alternatives to its constitution (against Spinoza’s Necessitarianism), • that the existence of the actual world issues from will of an intelligent being (against Spinoza’s self-sufficiency of Nature), • that this being is distinct from nature itself, • that value (non-significantly) plays a pivotal role in God’s selection choice (against Spinoza’s Value-nihilism). Moreover, from the aspect of the second, self-sufficiency issue Leibniz has to deal with three possibilities alternatives to his own position: I. the Necessitarianism self-sufficiency of Spinoza, II. the principled self-sufficiency of optimalism’s key principle, III. the inherent existential-nisus-providing self-sufficiency of an existence competition among possibilities. Here too, it is critical to Leibniz’s own position that he rejects all three of these. But it is important for understanding his metaphysical theory to recognize that he sees all of them as being on offer. For Leibniz all of existence pivots on the existence of a necessary being and becomes inconceivable without it so that there is to be a rational explanation of existence one must accept an ens necessarium. To be sure, after Kant things came to look very different. He does not really question that Leibnizian conditional but implements it not by modus ponens but by modus tollens: since such an ens is nonrealizable a rational explanation of reality becomes unavailable and we must acknowledge the limited reach of reason. And so in the end there is an option: a choice between the Leibnizian sufficiency of reason and its Kantian limitedness. But in both cases we have subscription to a common principle: No ens necessarium, no ultimate explanation of existence. It has been my own position that this principle is flawed—that then a third option is available for consideration, viz. that a viable Letzbegründung may have recourse not to a necessitation but itself metaphysically necessary being but to a necessarily bure itself axiologically necessary principle.

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But does the moral necessitation of existence to which Leibniz himself stood committed not entail a Spinozistic determinism? Does it not engender a “block universe” whose every detail is deterministically necessitated? By no means! For the necessitation at issue must not be construed as functioning independently of the will of God. Against this background, I cannot quite grasp the reason for Uwe Meixner’s complaint (p. 535) that I am embarked on an “(implicit) attack on traditional metaphysics (including Leibniz).” As far as I myself am concerned—and as best I can see this stance is shared by every other contributor to this discussion—the issues being dealt with and the considerations being brought to bear upon them all fall well within the boundaries of this domain. No doubt most metaphysicians—Uwe Meixner and I included—would prefer that others to do things in their own way. But a failure to do so cannot with justice be condemned as an implicit attack on the subject itself.

16. Leibnizian Optimalism and Problems of World Improvement Given this world’s all too evident imperfections philosophers generally (and Uwe Meixner pp. 535–36 very emphatically) reject the prospect of seeing this vale of tears as even remotely quantified to count as best possible world. But as against Leibniz this plausible stance fails to do full justice to that pivotal qualifying term: possible. Leibnizian optimalism It has been read as a Pollyanna doctrine that dismisses negativity and evil as an illusion due to imperfect understanding. But this is a grave error. For the position should be accepted at face value with the sorrowful lamentation that so imperfect a realm is the best on offer. And then none of those traditional plaints about this world’s evils and deficiencies refute the prospect of its being the best of possible worlds. But is it not clear that our world could readily be improved upon? Not really! For the world as we have it is a substantially definite whole. Any and every hypothetical change in its physical make-up, however small, will set in motion a vast cascade of further such changes either in regard to the world’s furnishings or in the laws of nature. Worlds are stubborn things; changing them is no mean task. In contemplating even the slightest change on the fabric if reality we are (1) led into an everexpanding cascade of further changes that is literally never-ending, and (2) propelled into an ultimately drastic change in the law status of the universe. Suppose that we make only a very small alteration in the descriptive composition of the real, say by adding one pebble to the river bank. But which pebble? Where are we to get it and what are we to put in its place? And where are we to put the air or the water that this new pebble displaces? And when we put that material in a new spot, just how are we to make room for it. And how are we to make room to the so-displaced material? Moreover, the region within six inches of the new pebble used to hold N pebbles. It now holds N + 1. Of which region are we to say that it holds N - 1. If it is that region yonder, then how did the pebble get here from there? By a miraculous instantaneous transport? By a little boy picking it up and throwing it. But then, which little boy? And how did he get there? And if he threw it, then what happened 124/1, 101

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to the air that his throw displaced which would otherwise have gone undisturbed? Here problems arise without end. As we conjure with those pebbles, what about the structure of the envisioning electromagnetic, thermal, and gravitational fields? Just how are these to be preserved with the removal and/or shift of the pebbles? How is matter to be readjusted to preserve conservation here? Or are we to do so by changing the fundamental laws of physics. Yet could not an omnipotent God alter those rules so that the world’s occurrences are no longer inextricably intertwined? This is a tricky question that requires some conceptual unraveling. After all, “fixing” some negative aspect of the world would involve a change of how things happen within it, i. e., altering the laws of nature under whose aegis things happen as they do. And the effects of this will prove imponderable. As one recent writer has cogently argued: [I]f water is to have the various properties in virtue of which it plays its beneficial part in the economy of the physical world and the life of mankind, it cannot at the same time lack its obnoxious capacity to drown us. The specific gravity of water is as much a necessary outcome of its ultimate constitution as its freezing point, or its thirst-quenching and cleansing functions. There cannot be assigned to any substance an arbitrarily selected group of qualities, from which all that ever may prove unfortunate to any sentient organism can be eliminated, especially if […] the world […] [is to be] a calculable cosmos. 20

The inherent interrelation of nature’s processes means that we can no longer be glibly facile about our ability to tinker with reality to effect “improvements” in the world by somehow removing this or that among its patent imperfections through well-intentioned readjustments. But what would need to be assured in that such a repair would not yield unintended and altogether unforeseen consequences, resulting in an overall inferior result. And this would be no easy task—and indeed would likely prove to be one far beyond our feeble powers. In any event, on Leibnizian principles the world’s particular existing negativities might indeed be remediable in theory, nevertheless averting them in practice would well require accepting an even larger array of negativities overall. And the very possibility of this prospect calls into question the ability of the oft-projected World-Improvability Hypothesis to accomplish its aim. The preceding deliberations have argued against the tenability of counterfactuals of the format: • If God had created a world which differs from ours in respect R this would have improved matters. But what of the weaker (clearly more plausible) counterfactual: • If God had created a world which differs from ours in respect R, this might possibly have improved matters. Seemingly this weaker counterfactual could afford a basis for complaint and recrimination. But this plausible-seeming prospect is unraveled once one acknowl20 F. R. Tennant, Philosophical Theology, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), vol. II, p. 201.

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edges that the “might” at issue in the revision has to be construed as “might so far as we can tell,” whereas the pivotal teller in this context will have to be God himself, for then there can be no “might possibly” about it. All in all, then, it should be clear that Leibniz does not propose to turn a blind eye to the world’s evils and misfortunes. Instead, the core of his position is that these could be remedied only at the price of making matters overall yet worse—that in demanding one negativity other yet graver ones would ensue. Sadly but wisely he enjoins the realization that even the best is far from perfect, and that in designing a world—much as in designing anything else—one is faced with the inevitability of painful trade-offs. In particular, the idea that this world of ours is the best of possible worlds emphatically does not commit one to an overly rosy view of its merits. For what this optimalism maintains is only that this world, however imperfect, is such that any other possible world (and thus a fully defined world and not merely some incomplete scenario) will involve a still greater balance of negativity over positivity. 21 Perfection is simply not a prospect here; the best we can do is compromise, 22 seeing that all meritorious things have different and incompossible modes of merit. And so, saying that this is the best of possible worlds is not necessarily to give it altogether unqualified praise. In his interesting article “Must God Create the Best?” (The Philosophical Review, vol. 81 (1972), pp. 317–32), Robert Merrilew Adams argues that a God who chooses to create a suboptimal world does not offend against anyone (i. e., is not unjust or unkind to anyone) and puts no-one in a position of justified complaint or recrimination. However, he does not consider the idea that such a God would injure himself in not doing the best he can in his creative activity. If the proper standard of obligation is doing justice to all those concerned, then God himself would also have to come into the calculation. This seems right seeing that possibles and not actuals are primarily at issue in this regard. In any case, as an argument against Leibniz’s actual position, the lucubrations of Voltaire’s Candide are a non-starter. Objecting to Dr. Pangloss’ optimalism, his sceptical pupil pressed him with the question Si c’est ici le meilleur des mondes possibles, que sont donc les autres? (“If this be the best of possible worlds, than what in heaven’s name will the others be like?”) 23 But here a perfectly sound answer was available to the good Doctor, which despite its cogency he was reluctant to give, namely the reply: “Even worse!” The facile optimism of Dr. Pangloss, the butt of Voltaire’s parody Candide, thus misses the mark if Leibniz himself (and not some naive and

21 On these issues see also Catherine Wilson, “Leibnizian Optimality,” The Journal of Philosophy, vol. 80 (1983), pp. 765–83. 22 This point was urged against optimism by Adolf Friedrich Reinhard in his 1737 Examen de l’Essai de M. Pope sur l’Homme. It is not, however, an obstacle to Leibniz’s position, but an inherent aspect of it, since its absence there would be need for a recourse to “the best of possible worlds.” 23 Discourse in Metaphysics, § 6. CF ibid, § 5, and also Principles of Nature and of Grace, § 10; Theodicy, § 208.

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simple-minded Leibnizian) is intended as its target. It deserves emphasis that optimalism is not really a matter of unqualified optimism. No Pollyanna-reminiscent blinders to the world’s negativities inheres in the idea that this imperfect realm is the best that can realistically be realized. There need be nothing all that splendid about the best of a bad lot. Uwe Meixner (pp. 539–540) is convinced that the mode of noophelia at issue in optimalism exaggerates the place of intelligence in the world’s scheme of things. And even a casual look at the course of human history enlists sympathy for such skepticism. But it is altogether possible that the intelligent design of nature will itself limit the role of intelligent beings in nature. The sort of optimization at issue in the overall design of the system will often limit the extent to which a key parameter can be present. There is only so much weight that a stone column of a certain radius can support. 24

17. Optimalism and Reason’s Self-Reliance If indeed there is to be a rationally viable answer to the Leibnizian challenge of explaining why reality has the character it does, then it will have to inhere in an account of the generic format: Contingent actuality is as it is because this particular mode of constitution alone has the feature F which in the final analysis renders its bearer suitably qualified for existence. This being so, the obvious next questions is “What could this feature F plausibly be?” It clearly needs to meet two key conditions (1) Selectivity: it has to provide for selectivity among different possibilities, and (2) Rationality: it has to orient its selective preferability towards specifically existential qualification and merit. Taken together, these considerations enjoin evaluative optimality—being maximally qualified in relation to those merits that have a bearing on the comparative existence-qualification of worlds. In this light optimalism seems to be a natural stance. To be sure, it is clear that a “first principle” like that of optimality can—and should —be substantiated. It must, however, be validated in a very special way since it cannot be sustained on the basis of yet further deeper principles. In the final analysis its validation must be self-supplied: if it cannot look for support to something else the only prospect is that insistence as support is needed it must be supplied by itself.

24 The relevant issues are discussed in some detail in my A Useful Inheritance: Evolutionary Aspects of the Theory of Knowledge (Totowa: Rowman & Littlefield, 1990); German translation, Warum sind wir nicht klüger? (Stuttgart: S. Hirtzel, 1994).

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Yet time and again critics complain about the circularity of such an approach. And admittedly, the reasoning at issue has an appearance of vitiating circularity. But this complaint is unsustainable. Consider an analogy: the appeal to rationality: “If you are going to be rational in your beliefs, then you must also act rationally, because it is rational to believe that rational action is optimal in point of goal attainment.” But this sort of question-begging circulating is simply unavoidable in the circumstances. It is exactly what we should require. Where else should we look for a rational validation of rationality but to reason itself? The only reasons for being rational that it makes sense to ask for are rational reasons. In this epistemic dispensation, we have no way of getting at complex facts directly, without the epistemic detour of securing grounds and reasons for them. And it is, of course, rationally cogent grounds and reasons that we want and need. A justification of rationality cannot achieve cogency save through being reflexive and self-referential. And this holds not only for cognitive but also for evaluative rationality. The features of merit of any adequate account of reality must be self-sustaining. Such an account must itself exhibit what it asks for. By its very nature as an adequate account it must both require and exhibit such characteristics as rational cogency and logical coherence. And if it asks of ultimacy—for rational self-sustainingness—it must itself have this feature as well. If it purports to the adequacy of completeness—of dispensing with issues that go above and beyond the range of its own resources—then it itself must have this characteristic as well. As adequate ultimate accounts must exhibit ultimacy and must for this very reason be self-sustaining. An account that is not “circular” in this way is thereby unable to meet the needs of the situation. Accordingly, the self-reliance of the Principle of Optimality is not really an objection to it, but a condition of its adequacy to the task that is its reason for being. From the angle of justification, rationality is a cyclic process that closes in on itself, not a linear process that ultimately leads to something outside itself. Its validation is not so much one of the support to receive from evidentiating premisses but systemic via the support it is able to provide for our preexisting commitments. The self-supportive legitimation of normative rationality is the only cogent. Such systemic validation that we can ever hope to get, but it is the only sort that it makes sense to ask for, seeing that rationality itself enjoins us to view the best we can possibly get as good enough. 25 And so in the search for something whose cogency and rationale is self-supportingly grounded one can do no better than to heed the lesson of the self-supportiveness that intelligence and reason enjoins. When a selfvalidating principle of explanation is needed, then intelligence and reason appear on the scene as ready volunteers. Noophelia—the impetus to fostering the interests of intelligence—accordingly provides a natural pivot for the presently envisioned optimalism.

25 Est ridiculum quaerere quae habere non possumus (“It is absurd to ask for what cannot possibly be had”), as Cicero wisely observed (Pro Archia, vi, 8).

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18. Is Optimalism Purposive? All the same, the present axiological approach differs decisively from that of Leibniz. He proposed to answer the question “Why is it that the value-optimizing world should be the one that actually exists?” with reference to the will of a benign God who chooses to adopt value-optimization as a creative principle. Thus Leibniz was committed to an idea that it is necessary to account for the obtaining of a principle in terms of the operation of an existing entity (specifically the agency of an intelligent being—viz. God). Instead, a metaphysically rather than theologically axiological approach sees the explanatory bearing of a principle of value as direct, without mediation through the agency of a substantial being (however extraordinary) as final and fundamental. 26 In taking the axiological route, one need not claim that the realization of value is reality’s purpose. We need not personify nature to account for its features. To say that nature embodies value is a very far cry from saying that the realization of value is one of its purposes. That reality operates in a certain manner—that its modus operandi follows certain laws or principles—is in general an entirely impersonal thesis. The values involved in axiological explanation need not be somebody’s values. No element of personification, no reference to anyone’s aims of purposes, need be involved in axiological explanation. Purpose, on the other hand, necessarily requires a purposer—it must be somebody’s purpose. In this regard, value stands with order rather than with purpose. Order “seeking” in nature does not presuppose an orderer, nor value “seeking” a valuer any more than does water “seeking” its own level. The maintenance of enhancement of a value is then a matter of the automatic operation of self-sustaining optimific forces. And this means that value explanation, albeit teleological, is not necessarily purposive. Being a value does not require that somebody actually values it (any more than being a fact requires that somebody actually realizes it). A person can certainly hold a certain value dear but if it indeed is a value, then its status as such is no more dependent on its actually being valued than the symmetry of a landscape depends on its actually being discerned. Values admit of being prized, but that does not mean that they actually are, any more than a task’s being difficult means that anyone actually attempts it. To be of value is to deserve to be valued, but that of course need not actually happen: the value of things can be underestimated of overestimated or totally overlooked. Neither the items that have value not the facts of their being of value depend on apprehending minds for their reality. And this holds in particular for “ontological” values like economy, simplicity, regularity, uniformity, etc., that figure in the axiological explanation of laws. In sum, the being of values does not consists in Our metaphysical invocation of a principle of value is akin to A. C. Ewing’s theological application of similar ideas in his interesting article “Two ‘Proofs’ of God’s Existence,” Religious Studies, vol. 1 (1961), pp. 29–45. Ewing there propounds the argument that God’s existence is to be accounted for axiologically: that he exists “because it was supremely good that God should exist” (p. 35). This approach has the substantial merit of avoiding Leibniz’s tactic of grounding the efficacy of value in a preexisting deity by contemplating the prospect that value is so fundamental that the deity itself can be accounted for in its terms.

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their being valued: any more than does the being of most other sorts of things demands their being perceived. We surely do not need to anthropomorphize here, even as a claim to end-directed transactions in the world (“Nature abhors a vacuum”) is without any implications about a purposively operating mind. A system can be goal-directed through its inherent natural “programming” (e. g., heliotropism or homeostasis) without any admixture of purposiveness. And so, while axiological explanations fail to address a question for which design explanations have an answer—namely the causal question “How do values function with causal productivity so as to bring particular laws to actualization?”—this is no demerit. For under the circumstances this question as simply inappropriate. Values do not “operate” in the purposively causal order at all; value-considerations render certain possibilities “real” in much the same way that stochastic laws render certain outcomes “probable.”

19. Optimality and Theism “Yet what if one is sceptical about theism? Would one then not have to reject optimalism?” Leibniz certainly believed so: for him God is the indispensable lawgiver of the Principle of Optimality. All the same, it would in theory be open to the optimalist to reply: “Optimalism does not require theism; it need not call upon God to institute optimalism. The doctrine is perfectly self-supportive: it obtains on its own basis, not necessarily because God willed it so, but just simply because that’s for the best.” 27 And so, as regards Henning Tegtmeyer’s (p. 569) sympathy for the thesis that there can be no creation without a creator, I wonder if the difficulty could not be mitigated by changing “creation” to “origination”. After all, there are basically two alternatives if there is to be a synoptic grounding of contingent existence: • the productive activity of a self-engendered creative agent • the productive agency of a self-subsistent creative principle The availability of that ultimative, nontheological approach is not only significant in itself but significantly illuminates Leibniz’s own position through the fact that he simply dismissed it from consideration. Three contentions are in play here. • The Law of Optimality holds because this itself is for the best. • The Law of Optimality holds because a benign God has constituted it. • A benign God exists because the Law of Optimality so requires. If the “because” at issue in these theses were a matter of sequential succession in the order of causal priority, this situation would indeed become paradoxical. But since “because” is here a matter of a substantiation under natural laws, rational Indeed an over-enthusiastic optimalist could take the line that theism hinges on optimalism rather than the reverse because: “God’s own existence issues from optimalism: he exists because that’s for the best.”

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coordination, the situation became normalized. In matters of rational grounding “because” can be a matter of rational rather than causal substantiation and need not have the sequential character it generally possesses in matters of efficient causality. And so in principle all three of these “because” contentions are coordinatively co-tenable without thereby becoming paradoxical. And so, it is open to the theistic optimalist to take the following stance in the interests of orthodoxy in matters of philosophical theology. In the order of beings (or entities or substances) God has absolute primacy. In the order of principles (of factual propositions or truths) the Principle of Optimality is paramount. And neither order is subordinate to the other, rather they are coordinated via God’s knowledge of the truth. Be this as it may, the present range of deliberations deals with three fundamental or “ultimate” principles. I.

The Principle of Theism that stipulates the existence of an ultimate being whose own nature grounds all there is. II. The Principle of Sufficient Reason as a principle of ultimate rationality that ensures a cogent rationale accounts for the so-being of whatever (existentially or factually) is. III. The Axiological Principle or Principle of the Best to the effect that whatever is for the best is the case—and conversely. And at this point we face two principal choices: (1) One of these principles is fundamental and provides the ultimate reason for being of the other two. (2) The principles are coordinate, different vertices of one selfsame triangle of existential rationality I myself incline to the latter trinitian view which sees reality, reason, and value as bound together into an integrated systemic whole. But I am prepared to concede that perhaps this neo-Platonic unicity which sees ultimate Totality as emanating forth in respectively different directions as being/reality, intelligence/reason, and value/appreciation (to on, nous, and psychê) is rather a personal predilection than a rationale mandate. Western philosophy has been enchanted with the issue of logical priority. And in this light we can ask what comes first: Does a benign God institute the Principle of Optimality or does this principle itself provide for the existence of a divine being? However, this philosophical problem of reconciling principle-optimalism with being-theism can find a radical theological solution with the framework of Christian orthodoxy. For the concept of the trinity affords a means of seeing both as distinguishable facets of one selfsame triune God. Thus in context of Henning Tegtmeyer deliberations (pp. 572–573) I would suggest that the problem raised by most of the commentators of how self-subsisting principles could possibly engender the actual existence of something could thus be addressed by viewing the two as reciprocally conjoined with one another in the setting of a yet larger unity. (Though I concede that it may not be altogether kosher to resolve one mystery in terms of another.) 124/1, 108

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So in the end axiological explanation is altogether congenial to theism—even though it does not require it. After all it is only to be expected that if the world is created by a God of the sort that the tradition encourages us to accept, then the world that such a God creates should be one in which values play a role. And so it would seem that theism can make use of axiological explanation as much as axiological explanation can make use of theism.

20. Concluding Observations Let us suppose that a complexly rationale critic says roughly the following: “You have told us a graphic and internally coherent story with regard to Leibnizian optimalism—a story that does much to answer various criticisms and objections.” And now our friendly critic goes on to add: “But of course this sort of coherence does not show that this account is true and correct. Why should we deem it acceptable?” And so, in closing it is instructive to step back from optimalism’s detail and ask how it is that someone would be moved to support this nowadays unpalatable position. To many or even most of our scientistically minded contemporaries it simply does not constitute what William James called a live option. Even to look at the issue open-mindedly (and note that I do not say favorable) requires two interconnected dispositions: a curiosity that extends even to out-of-the-ordinary questions, and a tolerance for uncertainty that extends to out-of-the-ordinary answers. Only with someone whose course of experience has provided them with a suitable cast of mind can optimalism exert any appeal—a circumstance which does not, however, show it to be wrong. In the end, Kant was correct, objective knowledge must follow in the footsteps of experience. But then confined, as it was in Kant, to sense experience this conception is too narrow. After all, human experience is not simply sensory but also affective, evaluative, judgmental, and cognitive. All of this must come into play. However, no metaphysical position is without its problems: its claims to acceptability do not—cannot—lie in being problem-free. Instead, its cognitive merit lies in comparing the extent of its gaps between problems solved and problems raised. And this is more than a matter of mere counting. For a position that leaves us with 2 problems of the first magnitude and 2 of the second will outrank one that leaves 3 problems of the first magnitude, and none of the second. The sort of cost-benefit accounting at issue here is going to be crucial in appraising metaphysical positions. And so, I quite agree with Isabelle Mandrella’s observation that the metaphysical demands arising out of the Leibniz Question raise many further questions. But I do not see this in itself as a valid objection to a Leibnizian position. For it seems to me to be a feature of rational inquiry in metaphysics—and perhaps even in general— that raising further questions is inevitable. Leibniz said that the Electress Sophia had a good philosophical mind because she always wanted to know the reason why behind the reason why. One does well to join her in sharing this attitude. Be this as it may, the crucial fact remains that optimalism does not claim that the world is perfect, but only that it is less imperfect than the alternatives. And analo124/1, 109

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gously as regards the doctrine itself, an exponent need not claim that the case for the position is conclusive, but need only argue that it has fewer weaknesses than is the case with its alternatives And so in the end it is on this self-reflective basis that optimalism should be evaluated.

REFERENCES Informative anthologies on issues relating to the Leibniz Problem are John F. Wippel (ed.), The Ultimate Why Question (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2011), Tyrone Goldschmidt (ed.), The Puzzle of Existence: Why is there Something Rather that Nothing (Landham: Routledge, 2013), and L. M. Jorgensen and S. Newlands (eds.), New Essays in Leibniz’s Theodicy (Oxford: Oxford University Press, 2014). An instructive survey of relevant issues is provided in John Leslie and Robert L. Kuhn (eds.), The Mystery of Existence (Chichester: John Wiley, 2013). Books on the topic include: Earl Conee and Ted Sider, Riddles of Existence: A Guided Tour of Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2005); Micha|l Heller, Ultimate Explanation of the Universe (Heidelberg: Springer, 2009); John Leslie, Value and Existence (Totowa, New Jersey: Rowman and Littlefield, 1979); Milton Munitz, The Mystery of Existence: An Essay in Philosophical Cosmology (New York: AppletonCentury-Crofts, 1965); Robert Nozick, “Why is there Something Rather than Nothing?” in Philosophical Explanations (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981, pp. 115–164); Arthur, Witherall, The Problem of Existence (Aldershot: Ashgate, 2002). All of these works provide extensive bibliographical information. Further recent contributions of interest include Adolf Grünbaum, “The Poverty of Theistic Cosmology,” British Journal for the Philosophy of Science, vol. 55 (2004), pp. 561–614. From the theological point of view special value attaches to Hans Küng, Der Anfang aller Dinge: Naturwissenschaft und Religion (München, Piper, 2005), tr. as The Beginning of All Things: Science and Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2007). My own contributions to the discussion of relevant issues include: The Riddle of Existence (Lanham MD: University Press of America, 1984); A Useful Inheritance: Evolutionary Aspects of the Theory of Knowledge (Totowa: Rowman and Littlefield, 1990); German translation, Warum sind wir nicht klüger? (Stuttgart: S. Hirtzel, 1994); “Leibniz on God’s Free Will and the World’s Contingency,” Studia Leibnitiana, vol. 34 (2002), pp. 208–220; “On Some Purported Obstacles to Leibniz’s Optimalism,” Studia Leibnitiana, vol. 37 (2005), pp. 131–146; Studies in Metaphysical Optimalism (Heusenstamm, 2006); “Optimalism and the Rationality of the Real: On the Prospects of Axiological Explanation,” Review of Metaphysics, vol. 59 (2006), pp. 503–516; Axiogenesis (Lanham, MD: Lexington Books, 2010); “On the Improvability of the World,” The Review of Metaphysics, vol. 64 (2011), pp. 489–514; On Explaining Existence (Frankfurt: Ontos Verlag, 2013); “Why is there Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions,” Philosophisches Jahrbuch, vol. 123 (2016), pp. 222–234. The literature on such relevant issues as intelligent design, the problem of evil, and free will is too vast to be sketched here—or indeed to be manageable at all. (For example, my Free Will Bibliography [Frankfurt: ONTOS Verlag, 2010] which contains some 5,000 items in numerous languages.) [email protected]

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Optimalism and the Grounds of Existential Truths Yannic KAPPES (Hamburg) Benjamin SCHNIEDER (Hamburg)

§ 1. A Question, a Simple Answer, and a Series of Confusions Leibniz famously raised what we shall call the FIRST QUESTION: ‘Why is there anything at all?’ (Here and henceforth, let us understand the quantifier in the question as restricted to contingent entities.) Many philosophers regard this question as one of the deepest philosophical puzzles ever. We beg to differ – at least insofar as the depth of a question is measured by how hard it is to find a correct answer. For, the question why there are things can straightforwardly be answered by what we call a SIMPLE ANSWER: Because there is the nice old man who lives downstairs. In fact, the question has myriads of SIMPLE ANSWERS of the same form. In general, that some given particular a is F makes it true that there are Fs. We take this to be fairly obvious. 1 At the same time, we acknowledge that SIMPLE ANSWERS will hardly satisfy her who raises the FIRST QUESTION. That does not show that they are false, though. The questioner rather may want to hear answers that satisfy certain substantial constraints apart from their truth: She may, for instance, want to hear answers that are profound in being deeper, or more general, or in explaining more at the same time. That is certainly an understandable desire for an intellectually curious mind. But you can’t always get what you want – alas, this world is far from perfect. Some questions have no correct answers. Many others, while having some answers, still do not have answers of the desired depth, generality, etc. Even optimists have to live with this. So, we maintain two things: First, that someone isn’t satisfied with the SIMPLE ANSWERS to Leibniz’s question does not show them to be incorrect. Second, that the question has an answer with particular epistemic virtues is far from obvious; hence, one cannot simply presuppose this but would have to argue for that. Nicholas Rescher disagrees on both points. On the one hand, the belief that there should be a particularly profound answer to the question seems to be the unquestioned starting point of his Leibnizian reflections – he does not pause to wonder whether this belief can carry the burden he places on it, let alone to present an argument that it actually can do the job. What is worse, Rescher actually uses the 1

But cf. also Kappes/Schnieder (2016).

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Yannic Kappes/Benjamin Schnieder, Optimalism and the Grounds of Existential Truths

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presupposition that there should be a profound answer to the FIRST QUESTION when he argues for a particular answer by way of exclusion: His preferred answer, he thinks, is the best among all the profound candidates, so it is true. But even if the answer were the best among the possible profound answers, we would not be justified in concluding that it is true unless we had a good prior reason to think that the FIRST QUESTION admits of a profound answer. Rescher did not provide any. On the other hand, Rescher does not take the SIMPLE ANSWERS to be true in the first place. In order to substantiate his rejection of such answers, Rescher provides three arguments – but we find all of them wanting. First, he quotes our claim that “existential truths are true because of their true instances” and states that “[t]his seems quite false with respect to abstracta where the type may exist as such without any instantiations” (2017, § 4, 70). But this involves a confusion on his part about the pertinent notion of an instance. Existential truths and their instances are one thing; types (of abstracta) and their instances are quite another. Examples of the first sort are always truths, that is propositions; for instance the truth that there are cities and the truth that Hamburg is a city. Examples of the latter sort are abstract kinds and whatever entities they are kinds of; for instance, the kind attribute or the kind number, where the former has attributes as its instances, the latter numbers. Now it is true that on a sufficiently abundant conception of types, there are uninstantiated types; for instance, the type prime number divisible by 2 and 5. But of course that does not mean that the corresponding existential statement that there are prime numbers divisible by 2 and 5 is true, though not because of its instances. To the contrary, because there are no true instances the existential statement is false. Secondly, Rescher remarks that “we can know an existential truth without knowing any instances. (I know that there is an integer that counts the number of Elephants in Africa without knowing what number this is.) Many existence claims can be validated on general principles, rather than via instances.” (loc. cit.) We wholeheartedly agree. However, this epistemological fact has no bearing whatsoever on the principle that existential truths are true because of their true instances. How the truth of a proposition is brought about, and how our knowledge of the proposition is brought about are just completely different issues. A cause brings about its effects. Still, we often recognize causes via the recognition of their effects; clearly this does not show that the causes did not bring about their effects after all. Perhaps, Rescher might object that our principle is essentially epistemological since its central operator is the connective ‘because’, and ‘because’ is often used to state justifications: ‘They must be home, because their lights are on.’ But one must distinguish an evidential and a non-evidential reading of ‘because’-sentences. 2 In the present context, only the non-evidential reading is relevant. The principle that existential truths are true because of their instances is not an epistemological one. Thirdly, Rescher (loc. cit.) points out that “the very idea of explaining a whole by explaining the existence of the parts distributively is counterintuitive.” Even if this were true, it would not be evident how this should bear on the thesis that existential truths are true because of their instances. After all, the truth that there are philoso2

Cf. Kappes/Schnieder (2016), 544.

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phers is not a whole composed of the truths that Voltaire is a philosopher and that Fine is a philosopher, etc. Moreover, we do not take Rescher’s claim to be true. We think that there is some truth to it, namely that the existence of certain kinds of wholes – as, e. g., a clockwork – cannot be explained solely by referring to the existence of their parts; they are wholes whose identity is fixed not only by what parts they have, but also by how they are arranged. But there are other sorts of wholes whose identity is completely independent of the arrangement of their parts; how Jean Seberg and Jean-Paul Belmondo are related to each other – whether they are lovers, haters, competitors, or what have you – does not matter in any way for the identity of the mereological sum composed of them. The sum exists because Seberg and Belmondo do. There is nothing more to it. Taking stock, nothing in Rescher’s reply is apt to cast doubt on the truth of the SIMPLE ANSWERS to the FIRST QUESTION. Since the answers are an outflow of a plausible general principle about grounding, we continue regarding them as true.

§ 2. The Optimality Principle An endorsement of the SIMPLE ANSWERS does not preclude one from endorsing some other, deeper answer as well. Many questions have more than one answer, and some of them are more profound than others. So, insofar as Rescher’s overall goal is to argue that his favored, profound answer to the FIRST QUESTION is correct, he does not have to reject the SIMPLE ANSWERS as false. If his preferred answer fails, then the reason is not that it conflicts with the SIMPLE ANSWERS. But fail it does, or so we think. His favorite answer is based on the following tenet: OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

best of them that is actualized. Since something is better than nothing, so Rescher, the principle explains why there are contingent things rather than none. And if the principle is true, then it is for the best that the actually existing things exist; so it additionally explains why exactly those things exist that actually exist. We object to Rescher’s position on a number of grounds: It is eccentric, incomplete (and due to this, partly obscure), unjustified, and in conflict with constitutive principles about grounding. Let us elaborate. As to the incompleteness of the view, we just want to point out that we think a proper defense of the OPTIMALITY PRINCIPLE must incorporate a detailed account of what makes a world valuable, and we don’t feel sufficiently enlightened by Rescher’s remarks on the issue. As to the eccentricity of the view, there seems to be no genuine dissent – Rescher happily acknowledges that his position requires a “suitable cast of mind” which combines “a curiosity that extends even to out-of-the-ordinary questions, and a tolerance for uncertainty that extends to out-of-the-ordinary answers” (2017, § 20, 109). He also admits that the world we live in is not really what one would imagine the best possible world to be; but he 124/2, 265

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holds that we are just confused about what is possible, since we have a limited grasp of the mysterious balance of value that results in the best possible world (2017, §§ 13, 16). So, we have a point of agreement: Rescher’s view is rather eccentric. Whether one likes eccentricity or not, an eccentric view should be supported by strong arguments to lend it credibility; so let us turn to the issue of justification. It seems that Rescher basically provides two reasons for accepting the OPTIMALITY PRINCIPLE. 3 Firstly, he thinks that it yields the best profound answer to the FIRST QUESTION. But to know whether this is so would require discussing rival answers, while there is hardly any such discussion in Rescher’s text. And even if the OPTIMALITY PRINCIPLE did yield the best profound answer to the FIRST QUESTION, this would still not justify the belief in the principle; for, as pointed out above, we would also need a reason to think that this question allows for a profound answer. Here is the second way in which Rescher wants to support the OPTIMALITY PRINCIPLE: Why should what is for the best be actual? The answer here lies in the principle itself. The principle is literally self-explaining. Realization of the Optimality Principle is itself the best alternative in accounting for the prevailing order of things. (2016, § 6, 228)

So Rescher takes the principle to be self-engendering – since it is the best principle available, it makes itself obtain. We find this puzzling; in our view, to argue that the principle, if true, is self-engendering, means to state a bug, not a feature. Facts do not explain themselves, nor do they bring about themselves; this is a constitutive principle of grounding. Rescher disagrees: The fact is that any ultimate explanation must be self-sustaining: it must rest on a principle that is self-validating. For if the validity of the principle rested on something else – some deeper and different rationale of validation – then it would not be ultimate but would through this very circumstance be flawed. (2016, § 6, 228; see also 2017, § 8)

Here Rescher ignores the possibility that an ultimate principle allows for no explanation, and therefore no self-explanation either. And indeed we take it that if there are any ultimate principles, then they will not be grounded in anything – i. e. neither in themselves nor in other principles. But even if, for the sake of the argument, we set aside our worries about selfgrounding, we would still deny that Rescher’s reasoning can justify the belief in the OPTIMALITY PRINCIPLE. For a first reason, we have to take a brief look at the modal status that Rescher assigns to the OPTIMALITY PRINCIPLE. Since he takes the principle to be self-engendering in the described way, and since he calls it a meta3 Rescher (2016, §§ 3–5) introduces his position by a somewhat breathtaking series of non-sequiturs on which we will not comment here. But since he often calls his position Leibnizian, it should be noted that Leibniz arrives at optimalism by a different route than Rescher: roughly, he argues that the order of contingent facts must be explained by something outside of it, a necessary substance. This substance is argued to be God. Since God is benevolent, he would not create anything that is less than optimal. So, the world that God created must be the best possible world. – While we do not find this reasoning convincing, we at least see the argument; frankly, we find that much harder in the case of Rescher’s route to the OPTIMALITY PRINCIPLE.

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physical principle and even “the fundamental law of metaphysics” (2016, 227) one might expect that he also takes it to be a metaphysically necessary truth. But then whatever is sufficiently grounded in the principle would itself hold of necessity – whereas Rescher believes that what the principle explains – the existence of contingent entities, and the existence of the entities that actually exist – is itself contingent. Rescher discusses the problem and describes how Leibniz wants to resolve the tension: He denies that the principle is metaphysically necessary and holds that it only exhibits a different sort of necessity, an evaluative or moral one. 4 Only the former half of this view will matter here: According to it the OPTIMALITY PRINCIPLE fails at some metaphysically possible worlds. That means that even if it were selfengendering, it would only contingently be so. The OPTIMALITY PRINCIPLE can be self-engendering only in a world which is optimal, because only in such a world is the principle true at all. But we know that there are very, very many possible worlds which are not optimal. In such worlds the principle is false and therefore not selfengendering. So, the most Rescher could claim is a conditional result: If this is the best possible world, the principle is self-engendering; if, on the other hand, this is one of the many other possible worlds, the principle is clearly neither true nor selfengendering. But how should this merely conditional result in any way support the belief that this actually is the best possible world, and the belief that the OPTIMALITY PRINCIPLE actually is true? We fail to see this. There is a second reason for denying that Rescher’s reflections on self-engenderment can justify the belief in the OPTIMALITY PRINCIPLE. The problem is that the OPTIMALITY PRINCIPLE is not the only eccentric principle that could generate an answer to the FIRST QUESTION. There are rival principles which can do the job and which, by Rescher’s own lights, should also be classified as self-engendering. Here is one example: 5 MISERY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

worst of them that is actualized.

Above, we bring up the issue of the modal status of the OPTIMALITY PRINCIPLE only in order to discuss whether Rescher can justify the principle on grounds of its being self-engendering. But let us here add in passing that we find his take on the principle’s modal status deeply puzzling: Firstly, the notion of evaluative necessity evades us. Secondly, it is unclear how the distinction should help with a further problem of Rescher’s who thinks that “[i]n explaining the being and the nature of actual concrete existence-as-awhole we cannot invoke any aspect of the being and nature of reality itself. To do so would be to ‘beg the question’ – to make use in giving an explanation of some part, feature, or aspect of the very thing that is to be explained.” (2016, § 3, 224) In other words, an explanation of the contingent facts as a whole must not proceed in terms of the contingent, on pain of circularity; for this to make sense, he must mean metaphysical contingency at both occurrences, otherwise there would be no circularity. But then he should not allow that the metaphysically contingent is explained by something that has only evaluative necessity but not metaphysical necessity. Thirdly, although Rescher repeatedly and sympathetically refers to Leibniz’s solution of the problem 2017, (§ 7, 24; § 10, 34; § 15, 52 f.), it is unclear whether he sides with Leibniz, as he also explicitly writes that the Law of Optimality “obtains as a matter of metaphysical rather than logicoconceptual necessity” (2017, § 8, 27; elsewhere he calls the law ontologically necessary; see 2016, § 6, 229; 2017, § 12, 41). Rescher’s overall view therefore remains obscure to us. 5 Cf. Kappes/Schnieder (2016), § 6. 4

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We do not claim that this principle is true. But we do claim that once one seriously considers that the OPTIMALITY PRINCIPLE might be true, the MISERY PRINCIPLE must be considered a serious contender. Rescher replied to this as follows: But of course this would not work in Leibnizian principles. For there just is no worst possibility: no matter how things might be, they could always get worse. However with positivity rather than negativity this is not so. Here there is one single best that could not possibly be improved upon: any change would destabilize its optimality. (2017, § 12, 93)

We submit that it is far from evident that there is a single best world and no single worst world and so commitment to this thesis without proper argument is a serious cost for Leibniz’s and Rescher’s proposal (what about the empty world? isn’t it the worst, given that something is better than nothing?). Rescher does present a sort of argument for there being just a single best world; it goes as follows: […] it could and should simply be seen as part and parcel of optimalism to assert that such situations [i. e. that there is not a single best possible world] cannot actually arise: that a reality that is benign all the way through is thereby such as to exclude such a problematic situation. As optimalism sees it, the very fact that toplessness [i. e. there being no single world that is better than all others] conflicts with optimalism excludes it from the range of real possibilities. (2017, § 12, 93)

Is it only us, or is there an air of self-immunization to this? Anyway, if this argument has any real force, then it seems that a parallel argument is available for proponents of the MISERY PRINCIPLE – they can then argue that there is a unique worst world: It could and should simply be seen as part and parcel of pessimalism to assert that such situations (i. e. that there is not a single worst possible world) cannot actually arise: that a reality that is malicious all the way through is thereby such as to exclude such a problematic situation. As pessimalism sees it, the very fact that bottomlessness (i. e. there being no single world that is worse than all others) conflicts with pessimalism excludes it from the range of real possibilities.

Furthermore, there exist a wealth of other self-engendering principles that apparently are just as apt to answer the FIRST QUESTION as the OPTIMALITY PRINCIPLE. 6 For instance, the ALMOST OPTIMALITY PRINCIPLE which says that from a given range of alternatives, it is the second best that gets realized. What makes this principle (and myriads of similar ones) a worse candidate for answering the FIRST QUESTION than the OPTIMALITY PRINCIPLE? Rescher does not say. Perhaps he would claim that there is no unique second best world, while there is a unique best world. But this is just more metaphysical ballast in need of an argument. Moreover, consider the following rival to the OPTIMALITY PRINCIPLE which does not make any presuppositions about whether there is a unique best or worst world, or a unique second best world, or what have you:

6

Compare Kappes/Schnieder (2016), § 6.

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NON-OPTIMALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives,

the best of them (if there is a best one) isn’t actualized. This principle seems to have the same claim to be self-grounding as the OPTIMALITY PRINCIPLE. For, the principle is the negation of what Rescher takes to be the best possible principle, i. e. the OPTIMALITY PRINCIPLE. If the latter is not actualized, the NON-OPTIMALITY PRINCIPLE is true. But the NON-OPTIMALITY PRINCIPLE just says that the best possible principle is not actualized; so it brings about its own truth. Admittedly, this principle does not seem to deliver an answer to the FIRST QUESTION. Still, it is self-engendering in Rescher’s sense, and if it is true, then the OPTIMALITY PRINCIPLE is false. Moreover, consider the following self-engendering principle: NON-EXTREMAL PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives,

neither the best nor the worst of them (if any of them qualify as best or worst) are actualized. As remarked earlier, given Rescher’s assumption that something is better than nothing, it may seem that the empty world is the worst possibility there is. Then the above principle would deliver an answer to the FIRST QUESTION (it excludes the worst and hence the empty world; so it accounts for there being something). If the empty world is not the worst one, however, a variation of the above principle may yield an answer to the FIRST QUESTION if value can be measured. For, let us assume the empty world has a value of degree x. Then the following principle yields an answer to the FIRST QUESTION: NON-EXTREMAL PRINCIPLE* Given an exhaustive range of possible alternatives,

neither the best nor any possibility with a value of x or lower is actualized. And there are yet further rivals to the OPTIMALITY PRINCIPLE that to us seem at least as apt (or rather: inapt) to answer the FIRST QUESTION and to explain themselves. For example, we have THE BEAUTY PRINCIPLE and its ugly cousin: THE BEAUTY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

most beautiful of them that is actualized. THE UGLINESS PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is

the ugliest of them that is actualized. These principles may indeed appear to be quite beautiful/ugly, so they seem apt to explain themselves. However, is our world the most beautiful or the ugliest one of all the worlds there are? It might not seem like it at first. But then, what can we know about the mysterious balance of beauty and ugliness that results in the most beautiful and the ugliest world? Given Rescher’s standards, these principles seem to be just as good candidates to answer the FIRST QUESTION as the OPTIMALITY PRINCIPLE (and they may even hold with their own brand of necessity: aesthetical necessity). To present a final case: 124/2, 269

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ACTUALITY PRINCIPLE Given an exhaustive range of possible alternatives, it is the

actual alternative that is actualized. This self-engendering principle also provides an answer to the FIRST QUESTION. Admittedly, the explanatory value of that answer does not seem very high; but neither does the explanatory value of the OPTIMALITY PRINCIPLE seem very high to us. On the other hand, without any doubt whatsoever, our world is the actual world; that favors the ACTUALITY PRINCIPLE over the OPTIMALITY PRINCIPLE. Summing up: We have seen no good reason to even seriously consider the OPTIMALITY PRINCIPLE. Deep love for eccentricity does not justify beliefs; and even if it did, it would not favor the OPTIMALITY PRINCIPLE over all the other eccentric ideas one could come up with.

§ 3. Optimality and Optimism Let us conclude with a more general and somewhat emotional note on the issue of optimalism. Being told that this world is optimal makes our stomachs ache. But Rescher thinks that who feels this way likely confuses optimalism with the bizarrely naïve view that our world is free from flaws. He writes: […] as an argument against Leibniz’s actual position, the lucubrations of Voltaire’s Candide are a non-starter. Objecting to Dr. Pangloss’ optimalism, his sceptical pupil pressed him with the question […] ‘If this be the best of possible worlds, then what in heaven’s name will the others be like?’ But here a perfectly sound answer was available to the good Doctor, which despite its cogency he was reluctant to give, namely the reply: ‘Even worse!’ The facile optimism of Dr. Pangloss, the butt of Voltaire’s parody Candide, thus misses the mark if Leibniz himself (and not some naive and simpleminded Leibnizian) is intended as its target. It deserves emphasis that optimalism is not really a matter of unqualified optimism. No Pollyanna-reminiscent blinders to the world’s negativities inheres in the idea that this imperfect realm is the best that can realistically be realized. There need be nothing all that splendid about the best of a bad lot. (Rescher [2017], § 16, 103 f.)

But despite everything that Rescher says on the matter, we still feel that anybody who defends the OPTIMALITY PRINCIPLE seems blind to some sad, basic facts about reality: We indeed live in a vale of tears. Creatures die and suffer without any good cause, any good reason, and for no purpose at all. Countless sentient beings died in pain due to catastrophes of nature, such as floods, earthquakes, etc. To claim that a world containing as many good things as ours but less suffering from earthquakes would be worse than ours is morally corrupt; to claim that it is metaphysically impossible is intellectually corrupt. Hence, OPTIMALISM is a corrupt view. We even tend to think that it is morally corrupt either way. For, it seems morally corrupt to tell the pointlessly suffering ones that their suffering is, in fact, justified, because this is after all the best world possible. This is metaphysics going haywire. Many people believe philosophy departments should be defunded because all that is done in them is idle speculation. We disagree. On the one hand, not all philosophical theorizing is idle; on the other hand, idle speculation in itself causes no harm 124/2, 270

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and it can even lead to beneficial side-effects. Still one should acknowledge that it is indeed quite a privilege to be paid for practicing philosophy, and also that one has a responsibility not to abuse one’s privileges. However, it might indeed be regarded as abuse when one engages in idle speculation that adds insult to injury by telling the suffering that the metaphysical laws of value just ensure that world in which they wouldn’t suffer is worse than ours. But in the end, we do not pretend to know much about value. We think we know enough to be sure that this is not the best possible world. But we are not quite as sure about how much or how little value philosophical discussions about optimalism may have after all. 7

BIBLIOGRAPHY Kappes, Y./Schnieder, B. (2016), “Anything at All – the Deepest and the Shallowest Question,” in: Philosophisches Jahrbuch 123, 543–65. Rescher, N. (2016), “Why is There Anything at all?”, in: Philosophisches Jahrbuch 123, 220–34. Rescher, N. (2017), “Replies to Commentators,” in: Philosophisches Jahrbuch 124, 61–110. [email protected] [email protected]

7 Benjamin Schnieder’s work on this paper was conducted as part of three research projects: The SNF funded Sinergia project Grounding Metaphysics, Science, and Logic (CRSII1 147685/1), the BWF funded project Welt der Gründe, and the DFG funded Kollegforschergruppe Jüdischer Skeptizismus. Yannic Kappes’s work on the paper was made possible by a PhD grant from the Faculty of Humanities at the University of Hamburg.

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Warum die Bedenken hinsichtlich der These, kontingente Existenz sei in sich begründet, noch nicht ganz zerstreut sind Michael-Thomas LISKE (Passau)

1. Letztbegründung Durch seine ausführliche Replik 1 hat Nicholas Rescher dankenswerterweise viele Zusammenhänge klar gemacht, die im kurzen Initiativartikel nicht explizit wurden und die vielleicht zu unberechtigten Einwänden führten. Dennoch ist die Thematik, das kontingent Existierende überhaupt zu begründen, so intrikat und schwierig, dass für mich auch jetzt noch Klärungsbedarf besteht. Da das Wort „ruminations“ im Titel 2 wörtlich „wiederkäuen“ bedeutet, ist es bei den letzten Fragen nicht verkehrt, immer wieder darauf zu insistieren. So spiegelt die Zweideutigkeit des Begriffs der Letztbegründung (Rescher [2017], 65) eine Spannung in der Sache und braucht daher keinerlei sachliche Verwirrung nach sich zu ziehen, wenn man sich diese bewusst macht. Die Spannung liegt bereits im Wort: Der Grund ist die Basis oder das Fundament, auf dem man sein (Gedanken-)Gebäude errichtet, also eigentlich das Erste. Warum man dennoch nach dem letzten Grund sucht, wird aus einer gegenläufigen Priorität deutlich, auf die bereits Aristoteles z. B. an. post. I 2, 71b33– 72a5; Met. Z 3, 1029b3–12 aufmerksam machte: Das für uns (πρὸς ἡμᾶς) Frühere oder Erkennbarere verhält sich umgekehrt proportional zu dem an sich oder der Sache nach (τῇ φύσει) Früheren und Erkennbareren. Angesichts dieser Tatsache stehen sich in der Philosophie immer schon zwei Erkenntnismethoden mit entgegengesetzter Richtung gegenüber. Für uns oder für die Erkenntnisbedingungen des forschenden Subjekts zuerst ist das in der Sinneswahrnehmung unmittelbar gegebene einzelne Ding oder Ereignis, von dem ausgehend wir durch Induktion zu einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit zu gelangen versuchen. Oder wir versuchen das uns gegebene inhaltlich komplexe Einzelne durch Analyse in seine begrifflichen Elemente zu zerlegen. Weil wir, wenn wir so der erkenntnispsychologisch bedingten Richtung folgen, erst zuletzt zu den Elementen oder Gründen gelangen, können wir berechtigt von letzten Gründen sprechen. Wenn wir freilich im umgekehrten Erkenntnisverfahren der Synthese die Prioritätsverhältnisse der sachlichen Ordnung 1 2

Rescher (2017). Rescher (2016).

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erkennend nachvollziehen, dann sind die elementaren, allgemeinen Gründe das Erste, aus dem wir sukzessiv das komplexe Einzelne aufzubauen versuchen. Oder in der Deduktion (systemic subordination, 66) leiten wir aus den allgemeinen Prinzipien als dem sachlich Ersten die Anwendung auf den Einzelfall ab. Induktion und Analyse bzw. Deduktion und Synthese sind dabei jeweils parallel. Denn wegen der Reziprozität von Begriffsumfang und -inhalt ist das inhaltlich Elementare das Allgemeinste, weil es wegen seiner Einfachheit in den meisten Kontexten auftreten kann. Je mehr Inhaltsmerkmale ich umgekehrt in der Synthese zusammenfüge, auf desto weniger Einzelne trifft der Begriff zu, bis als Grenzfall das Individuum erreicht ist. Von einer Begründung und damit auch einer Letztbegründung kann ich streng genommen nur bei der Richtung der Deduktion oder Synthese reden, weil ich etwas nur hier aus den sachlichen Gründen und Prinzipien heraus erkläre. Eine Letztbegründung vom individuellen Erkenntnisstandpunkt aus, wie sie der Neopositivismus mit seinen zweifelsfrei gegebenen Basis- oder Protokollsätzen versucht hat, ist denn auch gescheitert, zum einen weil es keine solchen unmittelbaren theoriefreien Beobachtungen gibt, zum anderen weil wir induktiv immer nur mit einer mehr oder weniger großen Wahrscheinlichkeit Prinzipien erschließen. Bei Induktion und Analyse geht es genau genommen nicht um Begründungsverfahren, sondern um Forschungsmethoden, Prinzipien aufzufinden. Damit kann es (wie Rescher [2017], 66, klar gesehen hat) keine (Letzt-)Begründung des kontingent Existierenden im strengen Sinne geben. Eine strikte Begründung bleibt wohl der Mathematik vorbehalten, weil wir nur hier durch Evidenz unbedingte Gewissheit über die Axiome als die Prinzipien der Begründung erreichen können. Die Prinzipien, um kontingente Existenz überhaupt zu begründen, sind uns nicht wie die mathematischen Axiome von vornherein einsichtig, sondern wir können sie erst am Ende einer langen Forschung als die dazu geeignetsten erschließen, all die spezielleren Erklärungspostulate in einem harmonischen Gesamtzusammenhang zu sehen (66). Wichtiger als die bloße Reihenfolge, ob die sachlich ersten Prinzipien am Anfang oder Ende unserer Erkenntnisbemühungen stehen, ist: Über Prinzipien, die sich uns erst im Laufe unserer Erkenntnisbemühungen in einer Art Induktion erschließen, können wir kein gesichertes Wissen erlangen, vielmehr haben sie sich stets in der Erklärung zu bewähren. Die auf sie aufbauenden Begründungen schaffen daher kein letztbegründetes, d. h. kein letztgültig begründetes, definitives Wissen, sondern beruhen im Sinne eines deduktiv hypothetischen Verfahrens auf mehr oder minder guten Annahmen.

2. Inwiefern ist das in sich begründete Sein das Letzte? Bis hierher haben wir uns jeder Kritik enthalten und nur versucht, terminologisch Klarheit über Reschers Forderung zu erhalten, kontingente Existenz überhaupt zu begründen. Inwieweit ist sie, wenn sie keine eigentliche Letztbegründung sucht, sondern mit weit bescheidenerem Anspruch auftritt, gangbar? Was heißt es, dass eine in sich begründete kontingente Existenz überhaupt sich uns erst am Ende unserer Erkenntnisbemühungen erschließt? Dies steht in einer bemerkenswerten 124/2, 273

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Michael-Thomas Liske, Warum die Bedenken noch nicht ganz zerstreut sind

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Spannung zu der scholastischen Überzeugung: Das Sein als der allgemeinste Begriff, auf den der Intellekt alle Begriffe zurückführt, ist nicht etwa das zuletzt Erkannte (weil es am Ende jeder Analyse steht), vielmehr erfasst es der Intellekt als das Bekannteste zuerst. 3 Dass das Seiende im Allgemeinen das Ersterkannte ist, mit dem wir unmittelbar vertraut sind, ist sicher darin begründet, dass ‚ens‘ ein Transzendentale ist, d. h. (im mittelalterlichen Sinne) eine Bestimmung, die alle Kategoriengrenzen übersteigt (transzendiert), also von schlechthin jedem gilt. Alles, worauf immer wir uns beziehen, ist ein Seiendes. Damit nimmt es in gewissem Sinne bereits den Kantischen Sinn von ‚transzendental‘ vorweg: Bedingung der Möglichkeit, etwas zu denken, ist, es als ein Seiendes zu begreifen. Dies lässt es indes problematisch erscheinen, ob sich das Seiende im Allgemeinen begründen lässt und nicht vielmehr als immer schon gegeben anzunehmen ist. Geraten wir dadurch nicht unweigerlich in einen fehlerhaften Zirkel? Gewiss betont Rescher (83) zu Recht: Wenn es um die abschließende oder (je nach Denkrichtung) erste Begründung geht, dann ist Zirkularität kein logischer Fehler. Vielmehr ist die Selbstbegründung (self-explanation, self-justification, self-substantiating, self-supportive) hier dem Systemzwang geschuldet, weil sich das Grundlegendste nicht mehr durch anderes begründen lässt und daher seine Begründung und Rechtfertigung in sich tragen muss, wie es vom Optimalitätsprinzip und Prinzip des zureichenden Grundes gilt. Auch wenn es folglich eine unausweichliche und damit legitime Form der Selbstbegründung gibt, so müssen wir uns hier doch äußerst vor logisch fehlerhafter Zirkularität hüten. Da wir etwas, sowie wir es zu denken oder (im besonderen) zu begründen versuchen, als Seiendes auffassen müssen, ist Seiendes als immer schon gegeben vorauszusetzen und kann wohl nicht ohne petitio principii begründet werden. Aber selbst wenn sich logisch einwandfrei begründen lässt, dass überhaupt etwas ist, stellt sich eine weitere Spannung ein. Da bei der grundlegendsten (ersten oder letzten) Erklärung eine Begründung durch anderes ausgeschlossen ist, sind reflexive Strukturen unausweichlich. Nicht von ungefähr hat Aristoteles die Seinsweise seines höchsten Prinzips, des Gottes, als Denken des Denkens (νοήσεως νόησις, Met. Λ 9, 1074b34 f.) aufgefasst. Ist Reflexivität doch eine Eigentümlichkeit des Denkens. Reflexivität aber kann nicht am Anfang stehen. Das Denken wie jeder mentale Akt ist wesentlich intentional auf Objekte ausgerichtet. Es gibt kein Denken, das nicht ein Denken von etwas ist. Erst wenn durch Ausrichtung auf ein von ihm verschiedenes Objekt ein Denken zustande gekommen ist (intentio recta), kann auf einer zweiten Stufe das Denken sich auf dieses Denken beziehen, sich also als Denken des Denkens auf sich selbst zurückbeziehen (intentio obliqua). Weil Reflexivität nicht primär ist, stellt sich der Aristotelesforschung die Frage: Was denkt Gott eigentlich, wenn er sein eigenes Denken denkt? Wenn Reflexivität folglich nicht am Anfang stehen kann, kann dann das Seiende im Allgemeinen als das Ersterkannte, ursprünglich jedem Zugrundeliegende begründet werden, sofern diese Begründung nur als Selbstbegründung möglich ist?

3 „Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit […].“ (Thomas v. Aquin, De veritate q.1, a.1c.)

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3. Lässt sich ein Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit ohne das kausale Wirken eines Schöpfergottes durch den Optimalismus erklären? Wenn es die originatio radicalis, den allerersten Ursprung von kontingenter Existenz, aus ihrer Wurzel zu erklären gilt, so muss der Übergang der Möglichkeit zu ihrer Verwirklichung erklärbar werden. Denn jede Erklärung muss von einer Grundlage ausgehen. Ein einzelnes kontingent Existierendes mag durch ein anderes begründet werden. Wenn aber die kontingente Existenz insgesamt zu erklären ist, dann lässt sich ohne petitio principii kein kontingent Wirkliches voraussetzen; man muss also von der Möglichkeit ausgehen und deren Übergang zur Verwirklichung erklären. Man mag einwenden: Es ist nur insofern erforderlich, einen solchen Übergang zu erklären, als für eine Erklärung die Verschiedenheit von Explanans und Explanandum verlangt ist. Hier aber liegt ein In-sich-selbst-Begründetsein, also keine Begründung durch Verschiedenes vor. – Indes: Auch wenn eine Sache sich selbst begründet, so müssen der Gesichtspunkt, der die Erklärung leistet, und der, der das zu Erklärende darstellt, doch begrifflich verschiedene Aspekte dieser Sache sein, sofern die Erklärung nicht völlig leerlaufend sein soll. Um solche verschiedenen Hinsichten oder Gegebenheitsweisen desselben aber geht es in diesem Falle: Wenn eine Sache zunächst als Möglichkeit gegeben ist, so bildet der Umstand, dass sie allen Alternativen überlegen ist, für den Optimalismus die Erklärung, warum eben dieser Inhalt der Verwirklichung nach besteht. Rescher hat sicher recht, dass in diesem Falle keine Kausalerklärung angemessen ist, die nur eine Umgestaltung von bereits Vorhandenem (transformational, 64) zu begründen vermag, nicht die Neubildung von Existenz. Wenn es um den radikalen Ursprung geht, brauchen wir uns nicht mehr an den unserer Alltagserfahrung entsprechenden altehrwürdigen Grundsatz der abendländischen Philosophie zu halten, Gleiches entstehe aus Gleichem (73). 4 Rescher (2017), 73 f., führt überzeugende Beispiele an, dass etwas aus völlig Andersartigem hervorgehen kann. Insbesondere wenn es darum geht, die kontingente Existenz von Substanzen zu erklären, brauchen wir nicht gemäß dem Grundsatz der Homogenität der Ursachen ihrerseits auf eine nun notwendig existierende Substanz, nämlich Gott, zu rekurrieren, wie es Leibniz zweifellos getan hat (Rescher [2017], 71 f., 98 f.). Hier sind andere Erklärungen möglich und gefordert als durch eine Substanz, die eine kausale Wirksamkeit ausübt. Ideen oder Prinzipien, die ein Geschehen nach Gesetzen regeln, können ebensowohl eine Erklärung darstellen, warum etwas Bestimmtes geschieht. Dass die Erklärung nicht auf die Kausalität eingeschränkt ist (wie es seit der frühen Neuzeit bis heute vielfach geschieht), ist gute philosophische Tradition in Antike und Mittelalter. Aristoteles hat gerade nicht (wie Rescher [2017], 99, meint) die Vorstellung der Ursache ungebührlich weit ausgedehnt. Es ist vielmehr ein hartnäckiges philosophiegeschichtliches Missverständnis, Aristoteles’ Begriff der αἰτία (αἴτιον) als Ursache aufzufassen. Aufgrund des Zusammenhangs mit ‚αἰτιᾶσθαι‘ (beschuldigen), geht es bei αἰτία vielmehr um ein Moment, das (ontologisch) für das BeDies ist übrigens nicht ausnahmslos vertreten worden, wie die scholastische Unterscheidung von causa univoca und causa aequivoca zeigt.

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stehen eines so und so gearteten Gegenstands oder für ein gewisses Geschehen verantwortlich gemacht werden kann und das diese daher (erkenntnistheoretisch) erklärbar macht oder auf die Frage nach dem Warum antwortet. Träger dieser erklärenden Funktion ist keineswegs der substantielle Gegenstand, sondern seine Aspekte und konstituierenden Momente. Wir können Rescher also unbedingt zustimmen: Es sind jenseits der Wirkursächlichkeit andere Formen der Erklärung anzuerkennen. Angewandt auf den Optimalismus: Wertbedingungen können niemals eine kausal wirksame, schöpferisch hervorbringende Kraft haben, sondern immer nur eine beschränkende, eliminierende (96). Hier aber stellt sich die entscheidende Frage: Kann eine solche eliminierende Tätigkeit die Aufgabe leisten, kontingente Existenz überhaupt zu erklären, d. h. (nach dem eingangs Erörterten) den Übergang von der Ebene bloßer Möglichkeit zur wirklichen Existenz zu begründen? Dies ist zu verneinen. Elimination kann lediglich auf derselben ontologischen Ebene die gesuchte Alternative finden helfen. Das Sherlock-Holmes-Prinzip: Wenn alle Alternativen eliminiert worden sind, dann muss das Verbleibende, mag es noch so unwahrscheinlich sein, die Wahrheit darstellen, (97) erlaubt, unter den zahlreichen Hypothesen, wie und von wem das Verbrechen begangen worden ist, die zutreffende (wahre) auszusondern. Gewiss kann man berechtigt „wahr“ und „wirklich“ („real“) zusammenbringen. Das heißt aber offenkundig nicht, der Detektiv bewerkstellige durch Eliminieren der vorderhand plausiblen, sich letztlich aber als unbrauchbar erweisenden Vermutungen den Überschritt von der Ebene der Hypothese oder Möglichkeit zu derjenigen des Wirklichseins. Er verbleibt bei Hypothesen und vermag innerhalb ihrer diejenige, die schließlich als einzige der kritischen Prüfung standhält, als die mit dem Tathergang übereinstimmende auszuzeichnen; dieser aber stellt vor und unabhängig von der Tätigkeit des Detektivs die Wirklichkeit dar. Die Möglichkeit eines Gegenstands liegt in seiner Essenz begründet, d. h. dem Modell, wie er inhaltlich beschaffen ist. Dass die Elimination unter diesen Modellen eines möglichen Seienden nur die eine der Möglichkeiten als die zu verwirklichende auszeichnet, nicht aber ihren Übergang zum ganz anderen ontologischen Status, der Wirklichkeit bedeutet, mag folgender Vergleich illustrieren: Wenn unter den zahlreichen Entwürfen für ein ausgeschriebenes Bauprojekt alle bis auf einen eliminiert sind, steht nur fest, von welcher Art das geplante Bauwerk sein wird. Damit ist das Bauwerk noch lange nicht errichtet. Die eigentliche Verwirklichung kann jetzt erst beginnen und ist keineswegs selbstverständlich, sondern kann durch vielfältige Unwägbarkeiten gehemmt oder sogar verhindert werden (wie die Betroffenen aus leidvoller Erfahrung wissen). Ein wichtiger Unterschied mag bestehen. Unter den eingereichten Modellen des Architektenwettbewerbs kann nur eine äußere Instanz wie eine Jury die Auswahl treffen. In einer werthaften Ordnung vermögen – so wollen wir einmal zugestehen – die Modelle eventuell selbst die weniger wertvollen auszusondern. Bei Leibniz selbst ist der Wettstreit ums Dasein unter den möglichen Entitäten (possibilia), die proportional zu ihrem positiven Gehalt nach Existenz streben (De rerum originatione radicali, GP VII 302–308; A VI 4, 1634 f.), freilich nur ein Bild für Gottes rationales Auswahlverfahren, der sich allein am Wert der zu beurteilenden Optionen orientiert. Aber gleich, ob das Aussondern der nicht zu ver124/2, 276

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wirklichenden Modelle intern oder von außen geschieht, es bedeutet in jedem Falle nur, dass eines als zu verwirklichend ausgezeichnet wird, nicht, dass es ipso facto verwirklicht wird. Andererseits mag in einer bereits bestehenden Welt das Bessere, Bewährtere sich in einer Art darwinistischem Selektionsmechanismus von sich aus durchsetzen und das Unpassende eliminiert werden (77). Immer geht es nur um eine Auswahl entweder beim Möglichen, indem weniger wertvolle Möglichkeiten ausgeschieden werden, oder beim schon Wirklichen. Wie ein Übergang vom Möglichen zum Wirklichen, den die Erklärung der kontingenten Existenz überhaupt annehmen muss, auf bloßer Elimination beruhen soll, wird dadurch nicht verständlich. Rescher (2017), 96, unterscheidet klar die bloß theoretischen oder logischen Möglichkeiten, die schon im Mittelalter Duns Scotus als possibile logicum bezeichnet hat, von den realen oder ontologischen Möglichkeiten. Durch ein Eliminationsverfahren können innerhalb des umfassenderen Bereichs der bloß logischen Möglichkeiten die realen herausgefunden werden. Aber reale Möglichkeit heißt nur, dass sie die Chance zur Verwirklichung hat. Wenn mit der realen Möglichkeit bereits die Wirklichkeit gegeben wäre, hätten wir den Kollaps der drei Modalstufen: Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit, also einen spinozistischen Nezessitarismus und gerade keine Begründung kontingenter Existenz allgemein (67 f.). Rescher liefert überzeugende Beispiele für Alternativen zu kausalen Erklärungen, dass etwa strukturelle Zwänge erklärbar machen, warum bestimmte Optionen vielmehr als andere zum Zuge kommen (97 f.). Solche Erklärungen fungieren aber immer nur in einem bereits vorhandenen, geschlossenen System. Wie ein radikaler Ursprung möglich ist, durch den erklärbar wird, dass überhaupt etwas existiert, lässt sich weder durch solche Analogien noch durch Argumente plausibel machen. Naheliegend ist, auf diesen Einwand zu erwidern: Ein solcher Ursprung der kontingenten Existenz überhaupt ist einmalig und einzigartig, kann daher nicht durch Analogien, die in den bedeutsamen Punkten übereinstimmen, plausibel gemacht werden. Dagegen ist aber zu bedenken: Das zentrale Moment dieses Ursprungs, der Übergang vom Möglichen zum Wirklichen, lässt sich – wenngleich auf wesentlich bescheidenerem Niveau – auch innerhalb der Welt feststellen. Soweit ich es absehe, setzt dieser Übergang die kausale Wirksamkeit eines bereits Wirklichen voraus und lässt sich durch die von Rescher erwogenen alternativen Erklärungsformen auch nicht annähernd plausibel machen. Wenn wir glauben, uns in einer heutigen Philosophie nicht mehr auf einen Schöpfergott berufen zu dürfen (§ 5, 77 f., 98 f.), sollten wir konsequenterweise auch die Frage, warum überhaupt etwas existiert, verabschieden.

4. Lässt sich das faktische Existieren von etwas als vernünftig begründen, indem zugleich das mögliche Nichtexistieren vernünftig erklärbar ist? Dass etwas in sich selbst begründet sein soll, wirft besonders angesichts seines Modalstatus Schwierigkeiten auf. Hier kommt es geradezu zu einem Dilemma. Das Notwendige wäre einer Selbstbegründung fähig. Denn kraft der Definition der Notwenigkeit ist mit seiner Essenz (seinem Wesen), also seiner Möglichkeit, bereits die Existenz oder Wirklichkeit gegeben. Damit existiert es aus sich heraus, nämlich aus 124/2, 277

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dem, was es wesentlich ist. Da jedoch das Notwendige alternativlos immer schon bestanden hat, ist die an sich mögliche (Selbst-)Begründung der Existenz hier nichtssagend und leerlaufend. Das Kontingente demgegenüber (welche der Konzeptionen von Kontingenz man immer annimmt) schließt als unerlässliches Merkmal die Nichtnotwendigkeit ein. Das bedeutet hier bei der Frage nach Existenz überhaupt: Das kontingent Existierende ist etwas, das nicht hätte zu existieren brauchen. Es gilt also auf dem Hintergrund einer möglichen Nichtexistenz zu erklären, warum etwas tatsächlich existiert. Die Begründung eines solchen nicht selbstverständlich Existierenden kann sehr aufschlussreich sein und kann daher vernünftigerweise gefordert werden. Inwieweit aber ist sie möglich? Etwas Fremdverursachtes lässt sich ohne weiteres in dieser Weise erklären: Die Wirksamkeit einer angemessenen Ursache macht erklärbar, dass es faktisch existiert, so aber, dass es nicht hätte zu existieren brauchen, wenn die Ursache es nicht hervorgebracht hätte. Wie aber steht es mit der Selbstbegründung? Eine Selbstverursachung ist als widersprüchlich von vornherein auszuschließen. Um verursachen zu können muss etwas schon sein; um verursacht werden zu können, darf es noch nicht sein. Wenn hier eine Begründung möglich sein soll (so hat Rescher klar gesehen), muss dies eine andere Form der Erklärung als die kausale sein. Aber gleich welche Form der Begründung wir zu geben versuchen, immer sind wir mit der grundsätzlichen Schwierigkeit konfrontiert: Wenn etwas sich selbst in seinem kontingenten Sein erklären soll, muss es sein faktisches Existieren so erklären, dass auch seine mögliche Nichtexistenz erklärbar wird. Ist dies ohne Widerspruch möglich? Rescher hat diese Schwierigkeit gespürt, wenn er das Paradox formuliert, eine rational angemessene Begründung bestehe im Aufweis, es müsse so sein, während das kontingent Existierende als etwas definiert sei, das nicht so sein müsse (77). 5 Diese wird zumal in einem leibnizschen Zusammenhang akut, wo die Begründungsforderung auf dem principium rationis sufficientis (principe de la raison suffisante) beruht. In der Doppelbedeutung von ‚ratio‘ oder ‚raison‘ als ‚Grund‘ und als ‚Vernunft‘ wird die Überzeugung greifbar: Etwas zu begründen heißt, seine Berechtigung vom Vernunftstandpunkt aus zu erweisen. Hier hat der Optimalismus seine Domäne. Man kann etwas wohl kaum überzeugender als rational berechtigt erweisen als dadurch, dass man aufzeigt, es sei unter allen möglichen Optionen die wertvollste. Das aber gefährdet offenbar die Kontingenz. Denn in der Vernunft liegt – so haben die Philosophen schon immer gespürt – anders als im Wollen (zumindest bei einem bestimmten Verständnis) der Anspruch auf unbedingte und universelle Geltung. Man denke an Leibniz’ Unterscheidung notwendiger Vernunftwahrheiten und kontingenter Tatsachenwahrheiten. Eine Begründung, die als vernünftig oder rational berechtigt erweist, warum etwas so und nicht anders ist, kann angesichts des Ausschließlichkeitsanspruchs der Vernunft offenbar nicht die Möglichkeit zulassen, es könne auch anders sein. Wenn allein dies vernünftig begründbar ist, dass es sich 5 Wenn hier vom Sosein die Rede ist, bedeutet dies nicht, die Frage, warum überhaupt etwas existiere, sei aufgegeben. Schon Leibniz hat gespürt, dass die Begründungen von Existenz und Sosein miteinander verbunden sind (A VI 4, 1379). Denn bei der Begründung von Existenz begründet man stets, warum etwas so und so Bestimmtes existiert.

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so verhält, dann wäre unvernünftig oder zumindest nicht begründbar, dass es sich anders verhält. Wenn sich nun aber allgemein begründen lässt, dass etwas ist, dann muss durchgängig alles erklärbar, mithin vernünftig sein. Dem hier drohenden spinozistischen Nezessitarismus versucht Leibniz (wie Rescher [2017], 100, klar sieht) dadurch zu entgehen, dass er zwischen den im objektiven Wert begründeten Anspruch des Besten auf Realisation und die Verwirklichung selbst Gottes freien Willen einschaltet. Bei einem vernünftigen Begründetsein in sich folgt aus der rationalen Berechtigung zu existieren wegen des unbedingten und notwendigen Geltungsanspruchs der Vernunft unvermeidlich die Existenz. Kontingenz lässt sich wohl nicht bei Begründetsein in sich selbst, sondern nur bei einer Begründung durch anderes erklären. Da dieses andere bei der Begründung der kontingenten Existenz überhaupt nicht wiederum ein Kontingentes sein kann, muss es ein notwendiges Wesen sein. Kontingent Existierendes wird insofern erklärbar, als es von einem kontingent wirkenden Faktor wie dem freien Willen dieses notwendigen göttlichen Wesens abhängt. Entscheidend ist daher die Frage, ob es bei Gott nach Leibniz ein kontingentes Wollen geben kann. Nun bekämpft Leibniz bekanntlich entschieden die Möglichkeit von Willkürentscheidungen, die nicht an rationale Einsichten gebunden sind. Kann aber ein vernünftiger Wille bei Gott, der unfehlbar das objektiv Beste erfasst, etwas anderes als dieses Beste wollen? Hier wird die Wurzel des immer wieder gegen Leibniz erhobenen Vorwurfs spürbar, er könne bei seinem Ansatz nicht wahrhaft den Spinozismus überwinden. Andere Welten als die bestmögliche mögen in sich selbst möglich sein. Sie kommen aber nicht als mögliche Gegenstände der göttlichen Wahl in Frage, weil eine unvernünftige Auswahl eines Schlechteren Gottes Wesen widerspräche. Da ihre Existenz von Gottes Schöpfungsbeschluss abhängt, ist sie wohl nicht möglich. Diese heikle Frage der Leibnizinterpretation müssen wir in diesem Zusammenhang auf sich beruhen lassen. Hier wird aber die grundsätzliche Schwierigkeit eines Optimalismus greifbar: Wenn es rational berechtigt sein soll, dass etwas in dieser Weise existiert, sei es in sich selbst oder für die Erkenntnis einer allwissenden Vernunft begründet, dann kann es wegen der Verbindlichkeit der Vernunfterkenntnis nicht gleichzeitig vernünftig begründet sein, dass dieses nicht existiert. Weil es nach Leibniz’ Satz vom Grund nichts geben kann, ohne dass es bis in die kleinste Einzelheit hinein vernünftig begründbar ist, warum es sich so und nicht anders verhält, ist das nicht begründbare Nichtsein der einschlägigen Sache ausgeschlossen. Das aber bedeutet Notwendigkeit. Kontingent kann etwas nur sein, wenn es sich bloß faktisch ergeben hat, dass es in dieser Weise ist.

LITERATURVERZEICHNIS GP A

Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hg. v. C. I. Gerhardt, Bd. I-VII, Berlin 1875-90, ND: Hildesheim 1978. G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. v. d. Berlin-Brandenburgischen Akademie (Akademieausgabe), VI 4 bedeutet: Sechste Reihe (Philosophische Schriften), Vierter Band (1677–Juni 90), Berlin 1999.

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Rescher, N. (2016), „Why Is There Anything at All? Leibnizian Ruminations on Ultimate Questions“, in: Philosophisches Jahrbuch 123, 222–234. – (2017), „Replies to Commentators“, in: Philosophisches Jahrbuch 124, 61–110. [email protected]

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Replies to Nicholas Rescher Uwe MEIXNER (Augsburg)

1. Rescher on collective and distributive explanations Contrary to Rescher, I still hold the following: Given a comprehensive fact q which is the conjunction of less comprehensive facts p, one has explained why q is the case if one has explained why p is the case, for every fact p in the conjunction. Such a piecemeal explanation of q may not be the best explanation of q (we do prefer explanations “at one fell stroke”), but it certainly does explain why q is the case. What Rescher’s integer-example and elephant-example show is that a demonstration that something is the case is not (not always) an explanation of why it is the case. What those examples, however, do not show is what Rescher wants them to show: that collective explanation via the conjunction of all relevant distributive explanations is not – is never or at least not always – a why-explanation. Thus, practical obstacles aside, one can indeed explain why every elephant has a trunk by explaining for each elephant why it has a trunk. This remains true although, doubtless, neither a collective nor a distributive explanation of elephantine trunkhaving is achievable by merely pointing out for each elephant (for Jumbo, Dumbo, etc.) that it has a trunk; in that way, one merely achieves a demonstration for each elephant that it has a trunk (not an explanation of why this is so), and therefore merely a demonstration that every elephant has a trunk (not an explanation of why this is so). I entirely agree with Rescher that no (why-)explanation of the fact that every elephant has a trunk is forthcoming in the “demonstrative” way; but the point he makes is quite beside the point at issue. Similarly, by demonstrating for every integer that 1.5 is different from it, one demonstrates that 1.5 is not on the list of integers; one does not automatically explain in this way why this is so. Nevertheless, if one explains for every integer why 1.5 is different from it, then one has certainly explained why 1.5 is not on the list of integers.

2. Rescher’s attack on traditional metaphysics I have, I believe, already very well explained (in my first critique, 535) what I mean by Rescher’s “(implicit) attack on traditional metaphysics (including Leibniz)”. 124/2, 281

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I will try to make it yet clearer. First, I quote myself: “The traditional answer to the Leibnizian Question [the answer given by both Thomas Aquinas and Leibniz himself] […] is this: Contingent existence […] finds its ultimate and complete explanation in the causal agency of an extramundanely necessarily existing supersubstantial being.” (535) Now, Rescher thinks that this traditional answer is more or less wrongheaded; at least, this is what the words of his “Initiativartikel” imply. In this negative opinion of his, and not in anything else, Rescher’s attack on traditional metaphysics consists: it is an attack precisely on the contents of that metaphysics. Contrary to what Rescher surmises, I did not say and did not imply that he is attacking metaphysics as a subject or discipline; after all, he is himself doing metaphysics by attacking traditional metaphysics. And contrary to what Rescher surmises, I did not say and did not imply that one cannot do metaphysics in the way Rescher does. Doubtless he is doing metaphysics: the same thing that Aristotle, Thomas Aquinas, or Leibniz were doing; but in doing metaphysics the way he does – regarding contents (tenets, positions) – Rescher is attacking traditional metaphysics (decidedly less implicitly in his “Replies to Commentators” than in his “Initiativartikel”): the metaphysics of Aquinas and Leibniz and other Christian theists. 1 Regarding the ultimate explanation of contingent existence, he thinks that he has a better answer than they have. 2

3. The central point of controversy Rescher thinks that “what Aristotle called efficient causation” is a “productively through materials naturally lawful modus operandi”. He adds: “Such efficient causation is a matter of world-internal operations and (as Leibniz also has it) cannot be deployed to account for the contingent natural world itself.” (99) True, such efficient causation cannot be deployed to account for the contingent natural world itself. But Rescher’s definition of efficient causation (inspired by Kant, not by Aristotle) is far from compelling; it is very much ad hoc. The far better (and quite Aristotelian) straightforward conception of efficient causation is this: to efficiently cause something is – simply – to make it be, is to make it exist, is to actualize it, is to realize it (in one sense of the verb “realize”). Making something exist need not be “a matter of world-internal operations”, and it is certainly no such thing when it comes to making “the contingent natural world itself” exist. In order to avoid quarrelling merely over words, one might avoid the expressions “cause” and “causation” altogether, and then ask: Is it not a legitimate metaphysical position to hold that God made the contingent natural world exist, in other words: created it (as Leibniz certainly believed)? It seems that Rescher allows that such a position is a legitimate metaphysical position, a position sufficiently rational for metaphysical consideraBy “traditional metaphysics” I mean traditional metaphysics in its mainstream. I am well aware that there are aspects of the history of Western metaphysics that do not fall within that mainstream, for example: Neoplatonism, Spinozism, Lucretian materialism, and Schopenhauerism. 2 Rescher’s metaphysical views are not as close to Neoplatonism as they may seem: the Neoplatonic One is not an idea and it is not a principle (not in the sense in which philosophers today, including Rescher, use the word “principle”). 1

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tion – alongside his own position. 3 But if I understand Rescher correctly, he is also asserting that it is a still better explanation of the natural world’s existence to make laws and principles responsible for it rather than God (though the latter is okay if you just cannot be as rational as others are). Coming from a philosopher whom I thought to be a Christian, this is somewhat disappointing, at least to me. But matters of personal faith aside: laws and principles – whether self-subsistent or not 4 – cannot make anything exist, least of all the contingent natural world, because they are abstract objects. 5 Since Rescher puts so much stock in contrasting elimination and production, it must be added: laws and principles – being abstract objects, – cannot eliminate anything, either. They cannot (literally) actualize the best possibility, and they cannot (literally) eliminate the inferior possibilities from actualization. And if they could, it would not automatically follow that the remaining best possibility is actual (Rescher’s appeal to the logical authority of Sherlock Holmes notwithstanding): after all, it seems possible that no possible world is actual. All that laws and principles can “do” is to be true or not true, is to describe things as they are, or not as they are. And Rescher’s Law or Principle of Optimality just isn’t true; it does not describe things as they are. “The road not taken” (99) by Leibniz is – not only theologically but also philosophically – not the better road.

4. Rescher on how this world can be the best of all possible worlds Like Leibniz in his time, Rescher is confronted with a widespread and deeply entrenched belief that this (actual) world is not the best of all possible worlds. I wonder how he himself can believe that this world is the best of all possible worlds. For dispelling the rather strong impression that this world is not the best of all possible worlds, he offers the standard, well-known considerations: (I) What you think is best or good, need not be what really is best or good. (II) What is best or good for a part (you and your environment) need not be best for the whole (the cosmos). 3 I am not quite sure that he does allow that much. For at one point he contrasts “the essentially theistic stratagem of grounding contingency in the machinations of a contingency-external self-engendered being” with “the essentially metaphysical stratagem of grounding it in the machinations of a self-subsisting potency or principle” (Rescher [2017], 69). This suggests that the “theistic stratagem” is for him not a metaphysical and, therefore, not a legitimate metaphysical position. It seems to me much more reasonable to hold that every theistic position is a metaphysical position (but not vice versa, of course). Why exclude theism from metaphysics? 4 Rescher (2017), 73, prefers a “self-subsisting principle” to a “self-subsistent being” in explaining contingent existence. It is unclear to me what the self-subsistence of a principle consists in. Is the proposition that 2 + 2 = 4 a self-subsistent principle? In a (harmless) sense it is “self-subsistent”: it is necessarily true. But this does not seem to be the sense Rescher has in mind. 5 Rescher himself writes: “[C]onceptualization is […] something abstract that cannot for that very reason account for something as concrete and substantial [as] contingent existence is bound to be.” Now, not only conceptualization but also concepts and principles are something abstract. And for “that very reason” they cannot account for “concrete and substantial contingent existence” (78).

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(III) Look at the overall picture, not at this or that local detail: overall bestness is bought (and must be bought) by local imperfection; 6 it is not possible to maximize to the highest possible degree every good thing at once. If one already believes that this world is the best of all possible worlds, then these considerations may help one to maintain this belief. But if one does not already believe that this world is the best of all possible worlds, then considerations (I)–(III) will be of no help for coming to this belief; for appearances are to such an extent and degree contrary to it that even if one takes (I)–(III) into account it will still seem (and rationally so) that this world is far from being the best of all possible worlds. Leibniz believed that this world is (rather, must be) the best of all possible worlds because he believed that a perfect being (an almighty, all-knowing, and perfectly good being) created this world: the perfect being can only make the best world. Leibniz’s reason for believing that this world is the best of all possible worlds is a respectable reason, which, nevertheless, can hardly hold out when it comes under fire (even if (I)–(III) are taken into account). Rescher, in contrast, believes that this world is the best of all possible worlds because that this world is the best of all possible ones follows from a principle he believes in. But why should we believe in that principle? The problem is this: if B follows from A and B does not seem to be true, then, in reason, A does not seem to be true, either. Why should we nevertheless believe in A? Vis-à-vis the fact that this world does utterly not seem to be the best of all possible worlds, Rescher’s Optimality Principle seems yet worse off than Leibniz’s God.

5. Lamenting the badness of what (its badness notwithstanding) just has to be the best? Rescher seriously suggests that we should accept that this world is the best of all possible worlds “with the sorrowful lamentation that so imperfect a realm is the best on offer” (101). But if it is really “the best on offer”, then there is no objectively rational motive for lamentation (for then things, everything considered, simply cannot be better than they are), although, of course, someone who is about to have his head cut off (for example) might still – but objectively quite irrationally: egocentrically – complain. The more important rationality problem, of course, is that this imperfect world – this crucified and dying world, without worldly (non-religious) hope of resurrection – is far from even seeming to be “the best on offer”. I am rather sure that it does not seem to be “the best” to Rescher, and that it did not seem to be “the best” to Leibniz. Yet Leibniz believed, and Rescher believes, that it is “the best”, contrary to appearances. How can they do this? They can do this because it is in this case, as in so many other cases, possible to adopt a position which is logically stronger than B (B being one’s favourite counter-phenomenal assertion), a position 6 Rescher writes: “But of course Leibniz himself acknowledges that even the best possible world will be imperfect.” (86)

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which will allow one – indeed, “force” one (not against one’s will) – to believe that B, although it seems to one – even seems to one strongly, uniformly, unequivocally – that non-B. Philosophers are especially expert in availing themselves of this “escapist” option (Parmenides, it seems, discovered the method). And one thing must be conceded: although philosophers by acting in this peculiarly irrational manner are certainly not putting on display – for the outside observer – respect for the truth, acting in that manner may actually prove to be in the service of (belief in) the truth. After all, the truth may sometimes be quite contrary to what reason on the basis of appearances suggests or requires. This may be so. I just cannot believe (or as Rescher would put it: “Uwe Meixner cannot bring himself to take seriously the situation” [86]) that it is so in the case at hand: that contrary to appearances and appearance-assessing reason this world is the best of all possible worlds.

6. Every world, if it is the actual world, is the best of all possible worlds? Rescher writes: “The idea that things could be better than they are in this regard [i. e., the supply of intelligence] is irresistibly tempting but – as optimalists see it – ultimately untenable.” (95) But surely Rescher is not denying that instead of this world, W0, another possible world, might have been the actual world (for otherwise he is denying contingency, and the whole point of the Optimality Principle vanishes). Suppose it had really been so: another possible world, W1, not W0, is the actual world; and suppose Leibniz and Rescher exist in W1 and are just as intelligent in W1 as they are in W0. One can count on it: as long as W1 is not a downright hell (but perhaps even then), Leibniz and Rescher would duly conclude that W1 is the best of all possible worlds, with no serious gauging of its good points and bad points in comparison to those of other possible worlds having been done on their parts at all. For they reason like this: Given the truth of the Optimality Principle or, alternatively, the existence of God qua perfect being, how otherwise could it be the case that W1 is actual (and actual it is, according to supposition) if not in virtue of W1’s being the best of all possible worlds? Leaving the author of the Optimality Principle and his illustrious philosophical ancestor out of the picture (they were put in merely for the sake of picturesqueness), we see: the Optimality Principle has the consequence that whatever possible world is actual is also optimal. What more do we need for being at peace with the universe? Or saying it without sarcasm: the Optimality Principle is either vacuously true – or non-vacuously false.

7. How to explain why something exists contingently Consider the following argument: Suppose (for reductio) that nothing exists contingently, but that it is not necessary that nothing exists contingently. It is, therefore, a fact that nothing exists contingently, and it follows, moreover, that that fact exists contingently. Something, therefore, exists contingently – contradicting the initial assumption. Thus I have 124/2, 285

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Uwe Meixner, Replies to Nicholas Rescher

shown via reductio ad absurdum of the opposite proposition: if nothing exists contingently, then it is necessary that nothing exists contingently. Now, it rather seems (it seems so overwhelmingly) that it is not necessary that nothing exists contingently. Therefore (by modus tollens): something exists contingently. To this explanation by logical demonstration, 7 Rescher, in order to cut the line of argumentation, might conceivably object that all facts exist necessarily (it seems to me that he actually believes this). But his objection would have no bite, since by “existence” I (entirely legitimately) mean actuality, and by “fact” actual (or obtaining) state of affairs. It is not true that all actual states of affairs (“facts”) are necessarily actual (“exist necessarily”); for example, that Donald Trump is President of the US in 2017 is an actual but not necessarily actual state of affairs. A final word: although it is according to the above argument quite unavoidable that something exists contingently, there is still enough work to do for metaphysics (including theistic metaphysics: theism). I exist, no doubt, contingently – and I still have no ultimate explanation of why I exist. Of one thing, however, I am fairly certain: the ultimate explanation of my and of this world’s contingent existence has nothing to do with this world’s being the best of all possible worlds – because this world just isn’t the best of all possible worlds.

BIBLIOGRAPHY Rescher, N. (2017), “Replies to Commentators”, in: Philosophisches Jahrbuch 124, 61–110. [email protected]

7 In what sense do certain demonstrations (certain proofs) also explain what they demonstrate? – In the same sense in which a standard demonstration of the Pythagorean Theorem also explains what it demonstrates.

124/2, 286

https://doi.org/10.5771/9783495817391 .

https://doi.org/10.5771/9783495817391 .