Who Was James?: Essays on the Letter's Authorship and Provenance (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament) 9783161612374, 9783161612381, 316161237X

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Who was ‘James’? Essays on the Letter’s Authorship and Provenance Resulting from a Conference on the Occasion of Oda Wischmeyer’s 75th Birthday

edited by

Eve-Marie Becker, Sigurvin Lárus Jónsson, and Susanne Luther

Mohr Siebeck

Eve-Marie Becker, born 1972; 2001 Dr. theol.; 2004 Habilitation; 2006–2018 Professor of New Testament Exegesis at Aarhus University/Denmark; 2016–2017 Distinguished Visiting Professor of New Testament at Emory University in Atlanta/USA; since 2018 Professor of New Testament at the University of Münster. Sigurvin Lárus Jónsson, born 1978; 2016–2019 PhD Fellow at the Department of Theology, Faculty of Arts, Aarhus University/Denmark; 2019 PhD; since 2019 Research Associate at the University of Münster. Susanne Luther, born 1979; 2012 Dr. theol.; 2018 Habilitation; 2018–2020 Assistant Professor of New Testament and Early Christian Studies at the Faculty for Theology and Religious Studies, University of Groningen (NL); since 2020 Professor of New Testament at the University of Göttingen.

ISBN 978-3-16-161237-4 / eISBN 978-3-16-161238-1 DOI 10.1628/ 978-3-16-161238-1 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen T ­ estament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2022  by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by Martin Fischer in Tübingen, printed by Gulde Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface The majority of articles in this volume are based on papers presented at a conference entitled “Who was ‘James’? Challenging Concepts of Epistolary Authorship”, held in August 2019 at Schloss Wilkinghege (Münster, Germany). We took the opportunity of Professor Oda Wischmeyer’s 75th birthday as a fortunate occasion to hold this conference. The conference, funded by the Thyssen Stiftung, brought together scholars from New Testament studies and linguistics, with varying perspectives and views on James. The volume is supplemented by three contributions presented at a workshop entitled “Imitation and Classicism in Hellenistic Textual Worlds: Literary Devices and Ethical Implications”, held in June 2017 at Sandbjerg estate (Denmark).1 The workshop brought together scholars from the fields of New Testament and classical studies to discuss the role of literary imitation in early imperial literature. The workshop was organised by Sigurvin Lárus Jónsson (Aarhus/Münster), funded by the Aarhus University research fund (AUFF) and co-funded by the “Wissenschaftliche Gesellschaft für Theologie” (WGTh) as part of the research group “Genre and Ethics”, organised by Eve-Marie Becker (Aarhus/Münster) and Hermut Löhr (Münster/Bonn). We are grateful to all contributors to this volume for their great effort in preparing the manuscripts for publication, and to the editorial board of WUNT – especially Jörg Frey (Zürich) – for accepting the volume for the series. We owe a debt of gratitude to Mohr Siebeck publishing house – especially Tobias Stäbler und Elena Müller – for bringing the publication to fruition with such professionalism. Furthermore, we are grateful to the AUFF (Aarhus) for its funding of the workshop at Sandbjerg in 2017, and to the Thyssen Stiftung for its funding of the conference in Münster in 2019. We would like to thank various staff members at the “Neutestamentliches Seminar” at the University of Münster for their help with the organisation and realisation of the Münster conference in 2019 – especially the former secretary Maria Arnhold. Finally, we thank student assistants Benjamin Lensink (Groningen), who has contributed with dedication and diligence to the formatting of the articles, and Rebecca Meerheimb (Münster), who has maintained the

1  The contributions on James submitted by Eve-Marie Becker (“Σοφία ἄνωθεν versus ἄνω κλῆσις?”), George Hinge (“The hexameter in James 1:17”), Oda Wischmeyer (“Scriptural Classicism”).

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Preface

publication project all the way through, up to its completion, with commitment and accuracy. Maren Klenk and Alexander Stefan Michelis (both Münster) are to be thanked for their assistance in preparing the indices. Münster and Göttingen in May 2022  

Eve-Marie Becker, Sigurvin Lárus Jónsson, and Susanne Luther

Table of Contents Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Eve-Marie Becker, Sigurvin Lárus Jónsson, Susanne Luther Who was ‘James’? Profiling the Epistolary Author and His Provenance Introduction to the Volume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

1. Heuristics, Tools and Methods of Profiling ‘James’ Niclas Förster „Elia war ein Mensch uns gleichgeartet“ (Jak 5,17): Jakobus, Elia und das Gebet des Gerechten in der Perspektive des Jakobusbriefes . . . . . . 15 Susanne Luther Profiling the Author of the Letter of James: Dealing with Traditions in the Light of Epistolary Authorship Conceptions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Eve-Marie Becker Wer ist „Jakobus“? Ein typologischer Blick im Rahmen der frühchristlichen Briefkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Thomas Johann Bauer Der Jakobusbrief und das Bild des Jakobusim Kontext antiker und frühchristlicher Epistolographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Clarissa Breu Prosopopöie im Jakobusbrief aus dekonstruktiver Perspektive . . . . . . . . . . . . 99 Christine Ganslmayer Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . 121

2. The Letter of James in Current Exegesis and Commentary Work Karl-Wilhelm Niebuhr Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser? Zu meinem Ansatz der Kommentierung des Jakobusbriefs im EKK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

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Table of Contents

Oda Wischmeyer Who was „James“?Der Herrenbruder, „ein Namenloser aus den Vielen“, ein „role model“ oder ein frühchristlicher Lehrer mit Namen Iakōbos? Die Neukommentierung des Jakobusbriefes für Meyers Kritisch-​ Exegetischen Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 John S. Kloppenborg The Author of James and His Lexical Profile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Eve-Marie Becker Σοφία ἄνωθεν versus ἄνω κλῆσις? Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 in Comparison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

3. The Letter of James and Ancient Literary Criticism George Hinge The Hexameter in James 1:17: Metrical Forms in Graeco-Roman Prose Literature Between Emulation and Quotation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Oda Wischmeyer Scriptural Classicism? The Letter of James as an Early Christian Literary Document . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Alicia J. Batten James the Dramatist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Lorenzo Scornaienchi Polemik im Jakobusbrief und deren Bedeutung für die Konfiguration des Autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Sigurvin Lárus Jónsson The Letter of James as Ethopoeia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Nicolas Wiater Being “James”: Pseudepigraphy and Narrative Identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 Contributors to the volume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Table of Contents

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Index of Biblical sources/Biblische Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Index of ancient texts and authors/Antike Autoren und Texte . . . . . . . . . . . . 427 Index of subjects/Sachen und Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 Index of persons and authors (ancient and modern)/Personen und Autoren (antike und moderne) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436

Who was ‘James’? Profiling the Epistolary Author and His Provenance Introduction to the Volume Eve-Marie Becker, Sigurvin Lárus Jónsson, Susanne Luther In the centuries following the reformation, the study of the letter of James resided in the hermeneutical framework of Martin Luther’s influential verdict of James as an “epistle of straw”. With the development of historical-critical exegesis  – as it emerged in the founding of Meyer’s “Kritisch-Exegetischer Kommentar” series (1829), where James was first annotated in 1858 – the letter of James became a regular object of New Testament exegetical treatment.1 In that context, a paradigm shift came about, which is fundamental to 20th century exegesis: In his major KEK-series commentary on James, Martin Dibelius (1921) moved away from theological interpretation by reading James programmatically in light of tradition history and literary history. Ever since, the style of letter writing and the quest for the letter’s author and provenance are most important, if not at the very centre of James Studies. The current scholarly debate about James still focuses to a large degree on the letter’s literary profile. More specifically, James’ religious “place” at the crossroads of Hellenistic-Judaism and early Christianity is under dispute.2 Much of this debate seems to depend on the identification of the letter’s author, introduced as “James, the servant of the Lord” (Jas 1:1), in historical terms. Unfortunately, such a religious-historical quest cannot be based on sufficient historical evidence: We do not know for certain, whether the self-designation of the letter-writer as “James” is authentic, fictitious or pseudepigraphic. Here, the study of James joins 1  Oda Wischmeyer, “Der Jakobusbrief,” in Der Kommentar in seiner Geschichte: H. A. W. ​ Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute, ed. Eve-Marie Becker et al. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018), 436–453. 2  John S. Kloppenborg, “Diaspora Discourse. The Construction of Ethos in James,” NTS 53/2 (2007): 242–270; John S. Kloppenborg, “Emulation of the Jesus Tradition in James,” in Reading James with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of James, ed. Robert L. Webb/John S. Kloppenborg, LNTS 342 (London/New York: T & T Clark, 2007), 121–150; John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in The Catholic ­Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 71–100; Huub van de Sandt and Jürgen Zangenberg, eds., Matthew, James and the Didache: Three Related Jewish-Christian Documents in Their Historical, Social and Religious Setting, SBL.SS (Atlanta: SBL Press, 2008), 201–232.

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the burgeoning field of research in ancient epistolography,3 more particularly New Testament letter writing and pseudepigraphy.4 In this research framework, the quest for James’ epistolary authorship and its intellectual provenance has to move beyond the pure investigation of historical authorship. Instead, a multi-dimensional concept of epistolary authorship is needed, where observations about the explicit, the implicit, the historical, and the literary author must be combined with studies on style, rhetoric, literary criticism, genre criticism and literary history, religious profiles, literary patterns of authorship, communicative structures etc. In current research  – accomplished by interdisciplinary and international research networks – ancient concepts of (epistolary) authorship have been reevaluated and applied as keys for textual interpretation (of epistolary writings): This applies to the field of Pauline epistolography5 and Hellenistic-Roman religious author-literature (“Autorenliteratur”).6 In line with the methodological and conceptual progress made in these fields, our conference – entitled “Who was ‘James’? Challenging Concepts of Epistolary Authorship” – intended to further develop and apply the research paradigm of ancient (epistolary) authorship to the study of James: For here lies a significant desideratum as well as a possible way out of earlier aporias in James Studies. Conversely, more specific insights into James’ literary concept and authorial profile can “complete” the current-outcomes of research in ancient (epistolary) author-literature. The conference setting encouraged a debate where the methodological presuppositions and implications of identifying or rather profiling “James” and their consequences for reading and interpreting the letter as a part of the emerging Christ-believing literary culture were examined and developed for further discussion in the field of antiquity studies. 3   E. g., Thomas J. Bauer, Paulus und die frühkaiserzeitliche Epistolographie: Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater, WUNT 276 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011); Lutz Doering, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography, WUNT 298 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012); Paola Ceccarelli et al., eds., Letters and Communities: Studies in the Socio-Political Dimensions of Ancient Epistolography (Oxford: Oxford University Press, 2018). 4   E. g., Hans-Josef Klauck, Antike Briefliteratur und das Neue Testament, UTB 2022 (Paderborn: Schöningh, 1998); Jörg Frey et al., eds., Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). 5   E. g., Eve-Marie Becker and Jacob Mortensen, eds., Paul as homo novus: Authorial Strategies of Self-Fashioning in Light of a Ciceronian Term, SANt 6 (Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018). 6  E. g., Eve-Marie Becker and Jörg Rüpke, Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Welt: Zwölf Fallstudien, CRPG 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018); Gernot M. Müller, Sabine Retsch and Johanna Schenk, eds., Adressat und Adressant in antiken Briefen: Rollenkonfigurationen und kommunikative Strategien in griechischer und römischer Epistolographie, Beiträge zur Altertumskunde 382 (Berlin/Boston: de Gruyter, 2020).

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The Quest for Authorship: Research Positions Three positions are currently proposed in research on the letter of James with regard to the identification of who “James”, the letter writer, was (Jas 1:1):7 First, some researchers have proposed that the letter was written by a historical person named “James”, who was known to tradition. Hence the name of the author is considered orthonymous. In this case, either James the Zebedee or more likely James, the brother of Jesus (e. g., Mußner 1987; Hartin 2003; Heckel 2019; Johnson 1995), are candidates for identification of the letter’s author. This position implies an early dating of the letter of James to either 43/44 or 62 ce at the latest. Weighty arguments, however, speak against this hypothesis, e. g. the author’s excellent command of the Greek language, the letter’s lack of interest in traditional issues of Jewish identity, as well as other topics, which figure prominently in the early NT writings. Second, it has been suggested, that the letter was intended to be received by readers as a writing authored by a historical person named “James”, who was known in tradition, but, in fact, the name of the author is pseudepigraphic. The author’s authority would then be based on that of James the Zebedee or more likely on that of James, the brother of Jesus (e. g., Dibelius 1921; Burchard 2000; Popkes 1986). While a large number of disparate substantiations have been put forward in support of this argument (e. g., Theissen, 2003), there are weighty objections to this hypothesis as well. The impersonal form of the letter, missing references to the lord’s brother and the history of the reception of the letter strongly contradict this argument. A third option is to assume that the letter was written by an otherwise unknown James, thus classifying the letter as orthonymous, yet without attempting to identify the historical author (cf. Metzner 2017). This last hypothesis requires the fewest presuppositions concerning the person of the author, compared to the two previously mentioned. However, there are arguments that also call this hypothesis into question. The statements of the letter concerning the author are taken at face value, the customary practice of pseudepigraphy in antiquity is undervalued and no proof can be furnished of the assumed orthonymous author “James”, since the historical author largely remains in the dark. This third hypothesis has been prominently advocated in a recent commentary on James (Metzner 2017). In current scholarship on James, it is indicative to interpret the texts based on as few assumptions as possible. If this trend is taken further, new ways have to be 7 See the introduction in R ainer Metzner, Der Brief des Jakobus, ThH.NT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017); further Karl-Wilhelm Niebuhr, “A New Perspective on James? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief,” ThLZ 129 (2004): 1019–1044; Karl-Wilhelm Niebuhr, “James in the Minds of the Recipients: A Letter from Jerusalem,” in Niebuhr and Wall, Catholic Epistles, 43–54.

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explored to characterise the author and its text. The question of the authorship of James remains a matter of interest and discussion, despite these problematic hypotheses, as it is closely connected to the interpretation of the letter’s content as well as to the question of its status in relation to other early Christian literary documents. If current hypotheses prove to be no longer viable, new approaches to the author of the letter have to be considered and explored.

The Aim of this Volume: Objectives and Research Questions The aim of the conference held in August 2019 was to review comprehensively existing scholarly ideas on how James can be ‘identified’ as an epistolary author in and beyond the setting of emerging Christ-believing literary culture. By collecting all existing data, methods and hypotheses, the discussion was able to move beyond the current state of research. The conference participants aimed at evaluating current concepts of profiling ancient authors and at re-inventing more robust and transparent guidelines for James Studies: From there, James’ authorial claim, religious profile and literary character – including the scholarly concepts that are adjusted to ‘profiling’ James – were studied in a fresh and eyeopening way. The international group of scholars invited to contribute focused on the text itself and neighbouring texts (esp. Pauline letters; letters of the so-called Apostolic Fathers), and reconsidered in a detailed way the intertextual, interreligious and intercultural influences that formed the letter of James and its concept of authorship. Special attention was given to the author’s own (epistolary) personality and self-perception as expressed in the text. The questions discussed were: – What do style, diction, literary genre and rhetoric reveal about the educational background of the author? – What does the broad spectrum of different traditions, taken from the Old Testament/Septuagint, early Judaism and Greco-Roman contexts, reveal about the author’s knowledge and use of ancient literature? – Do the issues discussed show an interaction with contemporary discourse? – How is the authority of the author as an epistolary teacher, constructed and upheld by language, meta-communicative tools, and letter writing techniques? – In what way do the arguments of the letter mirror the social context of the author (and the addressees)? – How does the (real or fictitious) audience addressed in the letter reveal the author’s personal status, authorial position, and/or religious manner of communication?

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Results and Disposition of the Volume The conference held a Schloss Wilkinghege (2019) and the previous workshop on “Imitation and Classicism” held at Sandbjerg Estate (2017) have brought to light fresh results for studying the letter of James and its concept of literary authorship. Of particular importance in the history of research is the fact that the rather conventional debate about the historical author can profit from the inclusion of ancient concepts of authorship. As our conference was able to show, here lies a central hermeneutical parameter for contextualising the author as well as for interpreting the text. The search for the author of the letter of James and the text’s intellectual provenance thus goes beyond the mere establishment of historical authorship by using textual and contextual as well as literary-historical indicators to determine the author’s profile more comprehensively. The decisive contribution of our conference is to show that the individual approaches presented in the lectures, each contribute a tile to our mosaic profile of the author – they contribute to the author’s profile only in their polyphony. Only a multidimensional concept of letter authorship, in which observations on the explicit, the implicit, the historical and the literary author are combined with extended studies on style, rhetoric, literary criticism, religious profile, literary authorial patterns and genre studies, communicative structures, and linguistics allows for a comprehensive and more advanced profiling of “James” as an ancient (epistolary) author. The articles that are collected in this volume, thus tend to argue for a heuristic of profiling rather than identifying “James” as the epistolary author. In particular, three lines of quests and insights were proposed at the conference(s) and were further developed in the contributions to the present volume: (1) Heuristics, Tools and Methods of Profiling “James” A variety of articles show that there are two main avenues to the question of authorship and the profiling of “James”. On the one hand, there are attempts of historically profiling the author: In his contribution, entitled: “‘Elia war ein Mensch uns gleichgeartet’ (Jak 5,17). Jakobus, Elia und das Gebet des Gerechten in der Perspektive des Jakobusbriefes”, Niclas Förster discusses Elijah as an example for prayer in Jas 5:16–19. The example of Elijah apparently serves as proof text of the special prayer success of the entire Christian congregation. Furthermore, an allusion to James the brother of Jesus, is hidden behind Elijah and his power of prayer. The author of the letter of James took an implicit stand against the high estimation of men of prayer like Elijah or James as exceptional figures who are able to change God’s mind in a unique way and also to influence rain, like other natural phenomena. He goes so far as to relativise Elijah and James to bring them back to a general human measure, so that everybody can

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pray like them. The approach of historical profiling reappears consistently and necessarily whenever statements about the author’s religious-literary provenance in the frame of “Einleitungswissenschaft” or in the introductory chapters of commentaries are needed (see [2] below). Some contributions, on the other hand, draw on revealing intertextual or intercultural influences of James as an early Christian writing within the context of the literary environment (Susanne Luther, Eve-Marie Becker, Thomas J. Bauer). In her contribution, entitled: “Profiling the Author of the Letter of James: Dealing with Traditions in the Light of Epistolary Authorship Conceptions”, Susanne Luther focuses on the reception of Hebrew Bible, Hellenistic Jewish, GrecoRoman as well as early Christian speech-ethical traditions in the letter of James, which contribute to profiling the author by elucidating his background, selfconception and theological position. In her contribution, entitled: “Wer ist ‘Jakobus?’ Ein typologischer Blick im Rahmen der frühchristlichen Briefkultur”, Eve-Marie Becker aims at interrelating “James” to the literary tradition of Pauline epistolography, and thereby pushing the ‘Paul-and-James’-debate further. In his contribution, entitled: “Der Jakobusbrief und das Bild des Jakobus im Kontext antiker und frühchristlicher Epistolographie”, Thomas Johann Bauer offers an outline of the tradition of Pauline and apostolic letters as an instrument of authentic and authoritative instruction within Christian communities and discusses how the (pseudepigraphic) letter of James uses this tradition to present James next to Paul and others as a normative figure of highest authority over all churches. Some contributions provide insight into the persona of the epistolary author of “James” from the perspective of literary studies and literary theory. These contributions specifically consider methods and approaches from neighbouring academic fields such as literary theory (Clarissa Breu) and linguistics (Christine Ganslmayer): In her contribution, entitled: “Prosopopöie im Jakobusbrief aus dekonstruktiver Perspektive”, Clarissa Breu links the rhetorical device of prosopopoeia to deconstructive thinking and authorship in the letter of James. She thereby develops a notion of pseudepigraphical letter writing as representing a de-/personalised author. In her contribution, entitled: “Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive”, Christine Ganslmayer addresses authorrelated methods of linguistic analysis and applies them to the letter of James. Her article shows how the question of authorship should focus less on James as a historical person, his identity or staging and more on the individual linguistic profile of the author. Linguistic research paradigms can prove helpful in the process of reconstructing a profile, based on linguistic patterns and utterances in the text and on their placement in the context of the NT and Greek-Hellenistic textual culture as a whole.

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(2) The Letter of James in Current Exegesis and Commentary Work How do the questions about James’ authorship affect the current work on commentaries of the letter? Three of the contributors to this volume (John S. Kloppenborg, Karl-Wilhelm Niebuhr, Oda Wischmeyer) are currently working on major commentaries  – in fact, in the most prominent international commentary series – on “James” (Hermeneia-, EKK- and KEK-series). In their contributions, they reflect on how the quest of authorship has an impact on the exegetical analysis of the letter in the framework of a critical commentary. In his contribution, entitled: “Wer war ‘Jakobus’ in den Augen seiner Leser? Zu meinem Ansatz der Kommentierung des Jakobusbriefs im EKK”, Karl-Wilhelm Niebuhr develops a text-pragmatical approach by first looking for the implied author and his audience and then taking into consideration the process of transmission, beginning with the historical origin of the letter and including its reception history. In her contribution, entitled: “Who was ‘James’? Der Herrenbruder, ‘ein Namenloser aus den Vielen’, ein ‘role model’ oder ein frühchristlicher Lehrer mit Namen Iakōbos? Die Neukommentierung des Jakobusbriefes für Meyers Kritisch-Exegetischen Kommentar”, Oda Wischmeyer presents a different model for dealing with the question of the author. The trend in research is toward an appreciation of the author’s profile. At the same time, the literary analysis of the letter is becoming more important. The letter is understood less as an ethical compilation and more as a writing that combines literary quality with authoritative claims and ethical instructions. The categories of ethopoeia and prosopopoeia need further development. In his article, entitled: “The Author of James and His Lexical Profile”, John S. Kloppenborg argues that the combination of very low-frequency, high-register lexemes, combined with vocabulary that belongs to epic and lyric registers, implicitly constructs the author as educated and as a teacher with strong competences in classical traditions and in philosophical psychagogy. In her article, entitled: “Σοφία ἄνωθεν versus ἄνω κλῆσις? Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 in Comparison”, EveMarie Becker, who is currently working on a KEK-commentary on Philippians, draws conclusions from her exegetical insights on Philippians and the literaryhistorical contextualisation of James (see above) and applies them to the interpretation of the letter of James. (3) The Letter of James and Ancient Literary Criticism Finally, this volume offers an important contribution to the current debate on overarching questions about ancient concepts of authorship that may shed light on James Studies and the profiling of “James”. The contributors in this section reconsider the question of authorship, with a view to the traditions of the literary context received and adapted in the letter of James as well as to the socio-eco-

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nomical, ethical and theological issues discussed in the text and their discursive context(s). Here, both the consideration of the stylistic, rhetorical and literary techniques chosen by the author (George Hinge, Oda Wischmeyer) and the consideration of literary forms and strategies (Alicia Batten, Lorenzo Scornaienchi) as well as literary-historical settings (Sigurvin Lárus Jónsson, Nicolas Wiater) are important. In his article, entitled: “The Hexameter in James 1:17: Metrical Forms in Graeco-Roman Prose Literature Between Emulation and Quotation”, George Hinge discusses whether the apparent hexameter is due to chance or a deliberate choice of the author. This opens up a more thorough investigation of James’ use of prose rhythm, especially the clausulae favoured by polished prose authors, writing in Hellenistic Greek and Roman-Age and Latin. The article rounds up with a general discussion of the concept of quotation in Classical literature. In her article, entitled: “Scriptural Classicism? The Letter of James as an Early Christian Literary Document”, Oda Wischmeyer argues that in the context of early Jewish and early Christian Greek literature, James’ letter can be characterised as an independent text of literary quality, connecting the features of imitation and emulation with the literary technique of blending, thereby combining scriptural classicism with innovative elements. In her article entitled “James the Dramatist”, Alicia Batten compares the Letter of James to ancient satirists with particular attention to how James and satirical authors construct masks or personae that “perform” alongside various characters, such as the rich and poor, within the literature that they produce. In his article, “Polemik im Jakobusbrief und deren Bedeutung für die Konfiguration des Autors”, Lorenzo Scornaienchi discusses the question of authorship of the letter from the perspective of its polemic intention. The author utilises for its purpose an “auctor”, that is an authoritative figure who historically could counter the theology of Paul. James, the brother of the Lord, was in fact the main contemporary competitor of Paul. In his polemics, James argues against justification by faith – Paul’s peculiar doctrine – but he also criticises Paul’s relations with rich people and his aggressive language. With the authority of James, the letter assumes the role of a critique of Pauline theology and gives a definition of Jewish Christian ethics for a new Hellenistic audience. In his article, “The Letter of James as Ethopoeia”, Sigurvin Lárus Jónsson argues that speech-in-character best describes the content and purpose of James. The author establishes authority, both explicitly in the ascription and self-designation as teacher and implicitly though the use of language. This building of ethos (ethopoeia) corresponds to descriptions in contemporary literary criticism. In his contribution, “Being ‘James’: Pseudepigraphy and Narrative Identity”, Nicolas Wiater reads the Letter of James against contemporary non-Christian rhetorical and literary practices of pseudepigraphy, with particular emphasis on the interrelation of pseudepigraphy and narrative identity. Ancient pseudepigraphy, he argues,

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was a productive literary and cultural practice that played an essential role as a means of relating to and actively reliving the past. Relating to ‘James’ through the performance and experience of the letter, he suggests, was more important to contemporary readers than the author’s actual identity.

Further prospects and acknowledgments The volume offers both, a revision of previous research findings in New Testament epistolography, and in particular in James’ studies, and the widening of the research quest on “James” with the inclusion of experts from various other relevant fields (history, philology, linguistics, history of religion, etc.). As a result, the volume presents innovative approaches to ancient (epistolary) “author research” (“Autoren-Forschung”) which establish further criteria for characterising religious “letter authorship”. The letter of James proved to be an excellent sample text, which enabled us to show, on the one hand, that the hermeneutic perspective with a focus on the authorship allows for new insights and interpretations of the text. On the other hand, it became clear that this methodological and conceptual approach is only fruitful in its plurality and only thus enables a comprehensive interpretation in the field of James Studies and ancient epistolography alike.

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1. Heuristics, Tools and Methods of Profiling ‘James’

„Elia war ein Mensch uns gleichgeartet“ (Jak 5,17) Jakobus, Elia und das Gebet des Gerechten in der Perspektive des Jakobusbriefes Niclas Förster Im fünften Kapitel des Jakobusbriefes spielt das Gebet für kranke Gemeindemitglieder eine zentrale Rolle. Die Kranken sollen die Ältesten der Gemeinde rufen, die für sie beten und sie im Namen des Herrn mit Öl salben (Jak 5,14). Weil Krankheit und Sünde als kausal miteinander verknüpft angesehen werden, wird auch das gegenseitige Sündenbekenntnis sowie das Fürbittengebet für die Sünder empfohlen, wobei alle Gemeindemitglieder angesprochen sind (Jak 5,15–16). Diese Aufforderung wendet sich in Jak 5,16b ausdrücklich an mehrere Adressaten des Briefes, die durch Fürbitten vor Gott füreinander einstehen sollen, „damit ihr geheilt werdet“ (ὅπως ἰαθῆτε). Das interzessorische Gebet ist also ein gegenseitiges Phänomen, bei dem die Mitglieder einer Gruppe einzeln oder zusammen füreinander an Gott appellieren und ihn um Heilung bzw. Sündenvergebung bitten. Nach diesen Ausführungen wechselt der Fokus im Text des Jakobusbriefs, denn ohne jede erklärende oder begründende Überleitung wird das Gebet eines einzelnen Menschen angeschlossen, der ein „Gerechter“ ist (δέησις δικαίου) und dessen Beten wegen seiner besonderen Auszeichnung als δίκαιος „viel vermag“ (πολὺ ἰσχύει). Dazu kommt eine spezielle Nachdrücklichkeit im Beten, die das Partizip ἐνεργουμένη umschreibt (Jak 5,16bβ).1 Im folgenden Vers wird dann ein Beispiel für einen solchen erfolgreich betenden Gerechten angeführt, indem auf Elia verwiesen wird: „Elia war ein Mensch, uns gleichgeartet, und im Gebet erbat er, dass es nicht regnen sollte, und es regnete nicht auf der Erde drei Jahre und sechs Monate. Und wieder betete er und der Himmel gab Regen und die Erde ließ ihre Frucht wachsen“ (Jak 5,17–18). Das Exempel des alttestamentlichen Propheten dient offenbar zum Beleg des Gebetserfolgs eines gerechten Fürbeters, als der Elia gilt und der sogar Naturphänomene wie Regen und Dürre durch sein Beten steuern kann. Dabei agiert Elia prinzipiell auf derselben Ebene wie alle diejenigen, an die der Jakobusbrief sich wendet. Die Hypothese, von der dieser Beitrag zunächst seinen Ausgang nimmt, ist also, dass Elia nach Jak 5,17a 1  Allison, Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James (ICC), New York u. a.: Bloomsbury/T&T Clark 2013, 772.

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Niclas Förster

ein prinzipiell allen Adressaten gleichgearteter und gleichgestellter Mensch ist, was die Worte ἄνθρωπος ἦν ὁμοιoπαθὴς ἡμῖν meinen. An dieser Stelle wird demnach eine Gleichheit zwischen dem betenden exemplarischen Gerechten Elia und allen Betern unter den Adressaten des Jakobusbriefes unterstellt. Wie der Kontext impliziert, soll dies deren Gebetspraxis befördern und unter ihnen „gebetspersuasiv“2 wirken. An dieser Gleichsetzung einer Gesamtgemeinde mit Elia dem Gerechten hat sich allerdings seit der alten Kirche bei einigen Exegeten – als ein frühes Beispiel sei hier z. B. auf den Kommentar von Beda Venerabilis zum Jakobusbrief verwiesen3  – ein gewisses Unbehagen entzündet: Sollen etwa alle Adressaten des Jakobusbriefs unterschiedslos als Gerechte qualifiziert werden? Können alle demnach Beter wie Elia sein, dessen spezieller Gebetserfolg dabei gleichsam „demokratisiert“ wird? Ist Elia nicht ein Gegenpol zu den gewöhnlichen Betern, die bei allem unverdrossenen Gebetseifer nie erreichen können, was er vermochte? Wie verhält sich eine solche Gleichsetzung zur Ausnahmestellung des Elia und seiner Gerechtigkeit, die ihn von anderen Menschen unterscheidet? Ich möchte an dieser Stelle vorwegschicken, dass ich die von vielen Auslegern4 und jüngst von Oda Wischmeyer vertretene Auslegung von Jak 5,17 als Hinweis auf die Gerechtigkeit aller Mitglieder der Gemeinde teile.5 Es scheint auch mir zweifellos beabsichtigt zu sein, dass sie in ihrer Gesamtheit zum Fürbittengebet ermutigt werden sollten. Diesem Zweck dient das daher betont angeführte Vorbild des Elia. Daneben geschah die Erwähnung des Elia und seines erfolgreichen Gebets, das Regen beenden und ihn dann wieder zurückholen konnte, möglicherweise noch mit einer anderen Absicht. Diese Stelle hat u.U. nämlich eine weitere indirekt, in Form einer Allusion gleichsam als zweite Verstehensebene im Text versteckte Dimension, die zu zentralen Motiven der Deutung der Gestalt des Herrenbruders Jakobus als eines in exzeptioneller Weise Gott beeinflussenden, 2 Wypadlo, Adrian, Viel vermag das inständige Gebet eines Gerechten (Jak 5,16). Die Weisung zum Gebet im Jakobusbrief (fzb 110), Würzburg: Echter 2006, 325. 3  In epistulam Iacobi expositio zu Jak 5,16–17 (Text: Beda Venerabilis, In epistulam Iacobi expositio/Kommentar zum Jakobusbrief übers. u. eingeleitet v. Matthias Karsten [FChr 40], Freiburg u. a.: Herder 2000, 192–193). 4  Vgl. den Überblick bei Kovalishyn, Mariam Kamell, The Prayer of Elijah in James 5. An Example of Intertextuality, in: JBL 137 (2018), 1027–1045: 1036–1037; vgl. ferner Allison, James, 744–746. 5 Wischmeyer, Oda, The Prayer of Faith – the Prayer of the Righteous (Jas 5:13–18). Where the „Ways“ Intersect, in: Nuria Calduch-Benages/Michael W. Duggan/Dalia Marx (Hg.), On Wings of Prayer: Sources of Jewish Worship, FS Stefan C. Reif (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 44), Berlin/Boston: de Gruyter 2019, 151–168: 161: „The reference to the righteous and especially to Elijah implies the author’s confidence in the righteousness of all community members“; vgl. ferner z. B. Öhler, Markus, Elia im Neuen Testament. Untersuchungen zur Bedeutung des alttestamentlichen Propheten im frühen Christentum (BZNW 88), Berlin/New York: de Gruyter 1997, 259–260 oder Kovalishyn, Prayer, 1045.

„Elia war ein Mensch uns gleichgeartet“ (Jak 5,17)

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gerechten Beters Stellung nimmt, wie sie uns in verschiedenen Quellen über Jesu Bruder entgegentritt. Um diese Anspielung auf Jakobus als einen „Gerechten“, die sich hinter Elia und seiner Gebetsmacht verbirgt, näher eruieren zu können, ist zunächst auf die jüdischen Hintergründe des Eliabeispiels einzugehen. Wie von vielen Kommentatoren bemerkt ist es in verschiedener Hinsicht ungewöhnlich: Zum einen wurde immer wieder darauf hingewiesen, dass die Stelle auf die Figur des irdischen Menschen Elia abhebt, wie sie uns aus der biblischen Überlieferung bekannt ist6, nicht aber auf den auf einem feurigen Wagen in den Himmel entrückten Propheten7. Darum wird in Jak 5,17a ausdrücklich auf Elia als eine Gestalt der Vergangenheit, die allen anderen Menschen gleich war, verwiesen. Der in den Himmel aufgenommene Elia, der nach verbreiteter Ansicht als Vorzeichen des nahenden Eschatons wiederkehren wird8, ist nicht gemeint. Ferner ist im brieflichen Kontext, der Gebete betrifft, die der Heilung dienen, ein Wunder, das mit Regen zusammenhängt, eigentlich unpassend. Besser geeignet als Beispielerzählung wäre ein Heilungswunder wie die Auferweckung des Sohns der Witwe von Zarpat durch Elia gewesen.9 In dieser Erzählung wird der verstorbene Sohn der Witwe außerdem auf das expressis verbis mitgeteilte Gebet des Elia hin von Gott wiederbelebt10. Zudem wird in der biblischen Vorlage die Dürre von Elia angekündigt wie auch ihr Ende und die Wiederkehr des Regens vorhergesagt11. Dieser Wechsel von Trockenheit und Regenwetter hat aber nichts mit einem Gebet des Elia zu tun, sondern bleibt allein Gottes Entscheidung vorbehalten, die der Prophet lediglich vorher weiß12. Darüber hinaus hat der Zeitraum von dreieinhalb Jahren für die Dürre keine Parallele im alttestamentlichen Bibeltext.13 Der Verfasser des Jakobusbriefes schöpft diese Einzelheiten höchstwahrscheinlich aus außerbiblischer jüdischer Tradition, wie schon von vielen Auslegern vermutet wurde.14  1 Kön 17–19; 21,17–29. 2,11–12.  8  Mal 3,23; vgl. Mk 9,9–13; Par Mt 11,14; dazu: Kovalishyn, Prayer, 1035–1036.  9  Kovalishyn, Prayer, 1039, 1041. 10  1 Kön 17,20–22. 11  1 Kön 17,1 bzw. 18,1. 12  In 1 Kön 18,42 könnte die spezielle Körperhaltung des Elias mit dem Kopf zwischen den Knien als Gebetsgeste gewertet werden. Allerdings wird dies im Bibeltext nicht ausdrücklich vermerkt. Das ungewöhnliche Verhalten des Elia begleitet nur das Tun von seinem Diener, der vom Berg Karmel nach Regenwolken vom Mittelmeer her Ausschau hielt. 13  Diese Dürreperiode begegnet mit derselben Zeitangabe in Lk 4,25. Eine eschatologische Deutung wegen des Vorkommens dieser Zahl z. B. in Dan 7,25 oder Apk 11,2–3, wie Michaels, J. R amsey, Finding Yourself an Intercessor. New Testament Prayer from Hebrews to Jude, in: Richard N. Longenecker (Hg.), Into God’s Presence. Prayer in the New Testament, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans 2001, 228–251: 239 vorschlägt, wird durch Jak 5,17 nicht gestützt, wo sich kein Hinweis auf das Ende der Welt findet. Der Text verweist vielmehr auf die Vergangenheit und die einstigen, in der Bibel bezeugten Taten des Elia zurück. 14  Vgl. z. B. Öhler, Elia, 258–259; Allison, James, 776–777.  6

 7 2 Kön

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Niclas Förster

Überblickt man diese Beobachtungen, dann stellt sich die Frage, warum im Jakobusbrief überhaupt das Gebet des Elia, das Regen aufhören und wieder beginnen lässt, als Beleg für die große Wirkung des Gebets des Gerechten angeführt wird. Auch hierfür dürften jüdische Vorbilder verantwortlich sein, die im Jakobusbrief rezipiert werden. Demnach hatte Elia von Gott die „Schlüssel des Regens“ (‫)אקלידא דמטרא‬15 übergeben bekommen. Später wurde dasselbe von berühmten Betern des Judentums, die in hellenistisch-römischer Zeit lebten, sowohl bei Josephus als auch in der rabbinischen Literatur berichtet. Dies galt z. B. für Choni, den sog. Kreiszieher16, oder für andere herausragende Beter, die vor allem in rabbinischen Quellen erwähnt werden, wie etwa für Chanina ben Dosa, der ebenfalls die Natur beeinflussen konnte und der auf dem Nachhauseweg einen Regenschauer vorübergehend aufhören lassen konnte, so dass er trocken zu Hause ankam. Danach ließ Chanina den Regen erneut beginnen.17 Diese großen Gerechten und Beter wurden im Judentum als Retter in der Not hoch verehrt. Ihnen traute man weitere Wunder wie Krankenheilungen zu, die z. B. von Chanina ben Dosa erzählt wurden.18 Alle diese Geschichten unterstreichen die Macht der Gerechten, zu denen vor allem Elia zählt, die in ihrer Vollkommenheit nach rabbinischer Überzeugung die ganze Welt aufwiegen und denen Gott selbst mit seiner Schöpfung zu Diensten steht. Zugleich wird nur durch einen einzigen Gerechten der Zweck der Schöpfung erfüllt. Gott erhält sogar die Schöpfung nur um eines einzigen Gerechten willen19 oder, wie es andere rabbinische Notizen ausdrücken, hat die Welt sogar allein um eines Gerechten willen erschaffen. An diese Überlegungen schließen sich Spekulationen an, wie vieler Gerechter es bedarf, damit Gott die Welt erhalte und dass es in jeder Generation mindestens einen Gerechten geben müsse20. In diesem Zusammenhang können die Namen der berühmten Gerechten, deren Fürbitte hoch geschätzt wurde, in rabbinischen Traditionen gelegentlich untereinander ausgetauscht werden. So kann als Prototyp des bösen Menschen, worauf Geza Vermes aufmerksam gemacht hat21, mitunter der König Ahab erscheinen. Der Wohltäter der Menschheit ist jedoch nicht 15  bSan 113a (Text: Goldschmidt, Lazarus, Der babylonische Talmud mit Einschluss der vollständigen Misnah, Bd. 7, Berlin: Calvary 1903), 512; dazu Öhler, Elia, 258 16 Zu seinem Regengebet s. mTaan 3,8. Josephus nennt Choni ausdrücklich einen Gerechten (δίκαιος ἀνήρ), der Gott erfolgreich während einer Dürre um Regen anflehte, Ant 14,22 (Text: Josephus, Jewish Antiquities, Books XIV–XV. With an English Translation by Ralph Marcus, completed and edited by Allen Wikgren [LCL 489)], Cambridge /London: Harvard University Press 1998, 12). 17 bTaan 24b bzw. bJoma 53b, wo auch die entsprechenden Gebetstexte mitgeteilt werden, s. dazu Vermes, Géza, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, übers. v. Alexander Samely, bearb. v. Volker Hampel, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1993, 62. 18 Vgl. das Material bei Vermes, Jesus, 58–62. 19  bJoma 38b; dazu Mach, Rudolf, Der Zaddik in Talmud und Midrasch, Leiden: Brill 1957, insb. 108–133. 20  bJoma 38a; bQid 32b; dazu Mach, Der Zaddik, 134. 21  Vermes, Jesus, 63.

„Elia war ein Mensch uns gleichgeartet“ (Jak 5,17)

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sein unmittelbarer Zeitgenosse Elia, der als sein Gegenspieler in den biblischen Texten auftaucht, sondern vielmehr Chanina ben Dosa, um dessentwillen die ganze Welt erschaffen wurde22. Ein gemeinsames Charakteristikum dieser vor allem im rabbinischen Schrifttum bezeugten Hochschätzung bestimmter jüdischer Gerechter, die allerdings, wie ihr gelegentliches Vorkommen bei Josephus nahelegt, viel älteren Traditionszusammenhängen entstammen dürften, ist, dass die Gerechten und ihre Gebetserfolge eine Ausnahmeerscheinung sind. Man stand ihnen in der rabbinischen Überlieferung sogar in Einzelfällen mit einem gewissen Misstrauen gegenüber, was z. B. für Choni galt, der sich laut der Mischna durch sein Handeln und vor allem durch sein Beten „ungehörig“ (‫)מתחטא‬23 wie ein Kind vor seinem ihn liebenden Vater benahm und gerade deswegen von Gott seinen Willen bekam. Trotz einer deutlichen Ablehnung dieses Verhaltens und Betens wurde Choni wegen seines besonderen religiösen Privat- und Näheverhältnis zu Gott, das mit einem von Gott geliebten Familienangehörigen verglichen wurde, in der Überlieferung nicht völlig übergangen. Man kann vermuten, dass aufgrund ihres besonderen Gebetscharakters und -erfolgs solche Männer des Gebets in Erinnerung blieben, und ihre Taten als außergewöhnliche Ereignisse über Generationen weitererzählt wurden. Was sie betend bewirken konnten, fällt allerdings unter keine allgemeine Regel und steht nicht jedem Menschen offen. Die Zahl der vollkommen Gerechten wird dementsprechend im rabbinischen Quellenmaterial auf nicht weniger als 38 in jeder Generation beschränkt24. Es sind keineswegs die Juden insgesamt oder sehr viele von ihnen Teil dieser speziellen Gruppe. Vor diesem Hintergrund fällt in Jak 5,17 die ungewöhnliche generelle Aussage auf, dass Elia allen Adressaten „gleichgeartet“ sei, denn hier geht es um die Gebetspraxis der christlichen Gesamtgemeinde, für die Elia der Gerechte als bekräftigendes und ermutigendes Beispiel angeführt wird. Dies ist nur dann sinnvoll, wenn Elia nicht als unerreichbare Ausnahmeerscheinung gelten muss, sondern die Adressaten des Briefes ganz allgemein seinem Beten, und sei es dem Regengebet, das eigentlich nur wenigen Menschen in dieser Form, wie es in Jak 5,17 Elia zugeschrieben wird, möglich ist, nacheifern können und auch ihnen die Erfüllung ihrer Gebetswünsche prinzipiell in ähnlicher Weise ermöglicht ist. Diese skizzierte Stellung des Gerechten als 22 bBer 61b. Um Chaninas willen wird die Welt dann auch erhalten, bBer 17b; bTaan 24b; dazu Vermes, Jesus, 62 Anm. 88. 23  S. mTaan 3,8. Ich folge hier der Übersetzung von Michael Krupp (Text und Übersetzung: Krupp, Michael, Die Mischna. Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar, Taanit. Fasten, Ein Karem/Jerusalem: Lee Achim Sefarim 2003, 18–19). Zur Ablehnung von Chonis Verhalten sowie seiner zudringlichen Gebete s. Reif, Stefan C., Judaism and Hebrew Prayer. New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge: Cambridge University Press 1995, 107 sowie Förster, Niclas, The Prayer of Choni in Josephus Jewish Antiquities XIV 24, in: Robert Hayward/Brad Embry (Hg.), Studies in Jewish Prayer, JSSt Suppl. 17, Oxford: Oxford University Press 2005, 101–116. 24  bSan 97b; weitere Parallelstellen bei Bill 1,211.

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eines allgemeinen Vorbilds und ermutigenden Exempels für alle Anderen muss dann allerdings die Frage provozieren: Warum wird im Jakobusbrief das Gebet des Gerechten in dieser Weise für alle Adressaten empfohlen und – wichtiger noch – überhaupt für durchführbar erachtet? Was motivierte den Verfasser zu solch einer verallgemeinernden Aussage? Eine Antwort muss sicherlich bis zu einem gewissen Grad spekulativ bleiben. Es lassen sich aber zumindest Vermutungen anstellen, was die Motive gewesen sein könnten, wenn man die herausgehobene Position des Herrenbruders Jakobus in bestimmten patristischen und gnostischen Quellen in unsere Erwägungen einbezieht. Hierbei ist vor allem der Bericht des Hegesipp über den Tod des Jakobus zu erörtern. Ihn hat der Kirchenvater Eusebius den heute verlorenen Hypomnemata (ὑπομνήματα) des Hegesipp entnommen25. Andere Kirchenväter wie Clemens von Alexandria, Epiphanius und Hieronymus sind deutlich von demjenigen abhängig, was sie bei Hegesipp lesen konnten26 und was diesen Autor zu einer Hauptquelle auch von späteren Berichten über den Tod des Jakobus macht. Es gibt allerdings auch Ausnahmen, wie ich noch mit Hilfe von Quellenmaterial aus dem Textfund aus Nag Hammadi erläutern werde. Wenden wir uns zunächst Hegesipps Notizen über die Hinrichtung des Jakobus zu: Hegesipp lebte in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhundert n. Chr.27, stammte aus dem Osten des römischen Reiches und war möglicherweise jüdischer Herkunft, wie Eusebius andeutet. Er nahm in sein Werk in dessen fünften Buch u. a. Überlieferungen aus Palästina wie die über den Tod des Jakobus auf. Seine Nachrichten sind höchstwahrscheinlich nach dem Jakobusbrief aufgeschrieben worden28, spiegeln aber ein im Punkt auf das Gebet des Gerechten signifikant verändertes Bild. Bei Hegesipp wurde der Herrenbruder zum „exemplarischen Gerechten“29, dem dieser Titel allein gebührt. Er überzeugte durch sein Zeugnis 25 Zu diesem Werk und seinem Inhalt s. Harnack, Adolf v., Geschichte der altchristlichen Lit(t)eratur bis Eusebius, 1. Tl. Die Überlieferung und der Bestand der altchristlichen Lit(t) eratur bis Eusebius, bearb. unter Mitwirkung v. E. Preuschen, Leipzig: Hinrichs 1893, 483–484; Hyldal, Niels, Hegesipps Hypomnemata, in: StTh 14 (1960), 70–113, insb. 71–81; Jones, F. Stanley, Hegesippus as a Source for the History of Jewish Christianity, in: Simon Claude Mimouni/F. Stanley Jones (Hg.), Le Judéo-Christianisme dans tous ses états, Paris: Cerf 2001, 201–212: 203–206. 26  Dazu: Hengel, Martin, Jakobus der Herrenbruder – der erste „Papst“? in: ders. (Hg.), Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen: Mohr Siebeck 2002, 549–582: 553. 27 Zur Datierung Hegesipps s. Markschies, Christoph, Hegesippus, in: DNP 5 (1998), 239–240: 239; Durst, Michael, Hegesipp, in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg u. a.: Herder 21999, 278; Gustafsson, Berndt, Hegesippus’ Sources and his Reliability, in: Frank Leslie Cross (Hg.), Studie Patristica Bd. 4, Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies, Oxford 1959, Part 1, Introduction, Editions, Critica, Philologica (TU 78), Berlin: Akademie-Verlag 1961, 227–237: 227. 28  Selbst wenn dieser Brief erst durch Origenes im 3. Jh. n. Chr. eindeutig bezeugt ist, gehe ich davon aus, dass er deutlich früher entstanden sein dürfte. 29 Hengel, Jakobus, 556.

„Elia war ein Mensch uns gleichgeartet“ (Jak 5,17)

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viele Juden, sich zum Christentum zu bekehren. Pharisäer und Schriftgelehrte stürzten ihn daraufhin in Jerusalem von der Tempelzinne. Anschließend wurde er gesteinigt und am Ende mit einem Walkerholz erschlagen.30 Während seiner Hinrichtung betete er für seine Mörder. Schon vorher agierte er in einzigartiger Form als Interzessor durch permanentes Gebet im Jerusalemer Tempel. Weil er dabei immerzu auf Knien für Vergebung für sein Volk flehte, waren seine Knie hart wie bei Kamelen geworden, wie Hegesipp ausdrücklich betont31. Jakobus sei es auch als Einzigem erlaubt gewesen, das innere Heiligtum zu betreten, und er trug angeblich priesterliche Leinengewände und nicht Wolle wie allgemein üblich.32 Dieser Hinweis auf ein priesterliches Handeln ist sicherlich historisch völlig unzutreffend, denn Jakobus zählte nicht zu den Priestern und entstammte wie Jesu ganze Familie keinem Priestergeschlecht. Die Notiz soll wahrscheinlich die besondere Bedeutung dieses Beters unterstreichen, der gleichsam im Alleingang durch sein Gebetseintreten die Sündenvergebung für sein Volk bewirkte. Der Opferkult des Tempels wird dabei nicht erwähnt, denn er konnte eine solche vergebende Wirkung offenbar nicht entfalten33. Sobald Jakobus als Beter getötet wurde, hatte diese Hinrichtung nicht zufällig eine fatale Wirkung für das jüdische Heiligtum, denn „sofort belagerte Vespasian sie“34, wie Hegesipp knapp bemerkt, was wohl auf die unmittelbar danach folgende Tempelzerstörung hinweisen soll. Diese Katastrophe wird demnach als Strafgericht Gottes an seinem Volk und an dessen Führern gewertet, die sich noch nicht einmal durch den Ruf eines Priesters „Haltet ein! Was tut ihr? Der Gerechte betet für euch!“35 von ihrem Vorhaben abbringen ließen36. In diesen Überlieferungen wird die Auszeichnung als „Gerechter“ also ganz auf Jakobus selbst konzentriert. Dem korrespondiert seine außergewöhnliche Gebetsfrömmigkeit, die eine über das normale Maß weit hinausgehende und sich auf das ganze jüdische Volk erstreckende Wirkung entfaltet. Dass weitere christliche Gemeindemitglieder diesem Beten nacheifern oder auch nur nahe kommen könnten, wird nicht mitgeteilt. Spätere Nachrichten bei dem Kirchenvater Epiphanius ergänzen das bisher nachgezeichnete Bild des Herrenbruders als großen Interzessors. Sie berichten, dass Jakobus  S. h.e. 2,23,18. dazu Eusebius, h.e. 2,23,6. 32 S. h.e. 2,23,6. 33  Epiphanius steigert diese Nachricht des Hegesipp noch, indem er Jakobus zum Hohenpriester macht, der als Zeichen seiner Würde das Petalon trug; Haer 29,4 und 78,13–14. Seine Quellen sind unklar. Martin Hengel vermutet Eusebius als Hauptquelle, ders., Jakobus, 557 Anm. 30. 34  S. h.e. 2,23,18 (Text: Eusebius, Kirchengeschichte, hg. v. Eduard Schwartz, Kleine Ausg., Leipzig: Hinrichs 41932 (Nachdr. der Ausg. 21914), 70: καὶ εὐθὺς Οὐεσπασιανὸς πολιορκεῖ αὐτούς. 35  H.e. 2,23,17 (Text: Schwartz, 70): παύσασθε· τί ποιεῖτε; εὔχεται ὑπὲρ ὑμῶν ὁ δίκαιος. 36  Hengel, Jakobus, 559, weist auf rabbinische Parallelen hin, nach denen z. B. ein Rabbi die Eroberung Jerusalems durch Fasten über 40 Jahre hin verhindern konnte, bGit 56a. 30

31 S.

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eine Dürre durch sein Gebet mit erhobenen Händen beenden konnte, „und sofort gab der Himmel Regen“.37 Damit fügt sich dieses Jakobusbild in den vorgezeichneten Rahmen anderer großer Beter wie Elia, Choni oder Chaninan ben Dosa ein, die ebenfalls Gott umstimmten, so dass er es regnen ließ, und Jakobus steht ihnen im Hinblick auf seinen Gebetserfolg in nichts nach. Ein Spezifikum seiner Frömmigkeitspraxis ist höchstens, dass sie mit dem Ort des Tempels, wo er fortwährend kniete, verknüpft war. Dies setzt möglicherweise eine Erinnerung an einen Konflikt mit der Priesterschaft voraus, was mit der Ablehnung des Opferkultes in judenchristlichen Quellen gut zusammenpassen könnte.38 Für Jakobus dürfte der Tempel nämlich, jedenfalls nach diesen Quellen, nur als Ort des versöhnenden Gebets relevant gewesen sein, während die jede Form der Buße oder Bekehrung ablehnende Priesterschaft mit ihren Opfern nur Gottes Zorn heraufbeschwören musste39, was im Rahmen dieser Studie aber nicht ausführlich diskutiert werden kann. Festzuhalten bleibt: In den angeführten Überlieferungen, die Hegesipp bzw. Eusebius und Epiphanius, der z. T. eigene weitere, sonst für uns nicht mehr greifbare Sonderquellen berücksichtigte, aufbewahrt haben, wird Jakobus der Herrenbruder ohne einen deutlichen Bruch zum Kreis der jüdischen Gerechten gezählt. Dabei wird vorausgesetzt, dass er allein Gott durch seine Fürbitte barmherzig zu stimmen vermochte und sogar das göttliche Zorngericht über Jerusalem und seinen Tempel hinauszögern konnte. Dementsprechend schreibt 37  Epiphanius, haer. 78,14,1 (Text: Epiphanius, III Panarion haer. 65–80, De fide hg. v. Karl Holl, Jürgen Dummer, GCS Epiphanius III, Berlin: Akademie-Verlag 21985, 464, 26): καὶ εὐθὺς ὁ οὐρανὸς ἔδωκεν ὑετόν. 38  Hierbei ist in erster Linie das ebionitische Evangelium, aus dem Epiphanius Stücke zitiert, zu berücksichtigen, in dem die Aversion dieser judenchristlichen Gruppe gegen den Jerusalemer Tempelkult deutlich zum Ausdruck kommt. Aus dem Zitat des Epiphanius geht hervor, dass Jesus laut diesem Evangelium den jüdischen Opferkult für alle Zukunft beenden wollte und als Grund des göttlichen Zorns verdammte; s. Epiphanius, haer 30,16,4 (Text: Epiphanius [Ancoratus u. Panarion] hg. im Auftrage der Kirchenväter-Commission der königl. preußischen Akademie der Wissenschaften v. Karl Holl, Erster Bd., Ancoratus u. Panarion Haer 1–33, GCS, Leipzig: Hinrichs 1915, 354, 7–8); vgl. Preuschen, Erwin Antilegomena. Die Reste der außerkanonischen Evangelien und urchristlichen Überlieferungen, Gießen: Töpelmann 1905, 143, Nr. 8; Schmidtke, Alfred, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien. Ein Beitrag zur Literatur und Geschichte der Judenchristen (TU 37, 1), Leipzig: Hinrichs 1911, 36 Nr. 18; vgl. auch 193 sowie Klijn, Albertus Frederik Johannes, JewishChristian Gospel Tradition, SVigChr 17, Leiden u. a.: Brill 1992, 75–76 Nr. XI. Zu den historischen Hintergründen s. meine Erwägungen in: Förster, Niclas, Das gemeinschaftliche Gebet in der Sicht des Lukas (BiTS 4), Leuven/Paris/Dudley: Peeters 2007, 149–152 sowie in: ders., Die Frage der moralischen Reinheit  – Jesus und die Jerusalemer Priester, ThQ 199 (2019), 229–246, insb. 239–242 und in: ders., Kultische Reinheit und Identitätsfindung – Jesus und der jüdische Tempel nach P.Oxy. 840, in: ders./J. Cornelis de Vos (Hg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft. Selbst- und Fremdwahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr., FS Folker Siegert (SIJD 10), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2015, 85–109, insb. 100. 39  S. dazu Förster, Frage, 238–244.

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ihm Hegesipp laut Eusebius nicht nur den Titel „Gerechter“ zu, sondern nennt als seinen zweiten Beinamen die Bezeichnung als „Schutzmauer des Volkes“ (περιοχὴ τοῦ λαοῦ)40, was sich wohl auf sein Unheil abwehrendes, fürbittendes Eintreten bei Gott bezieht. Jakobus kann in diesem Zusammenhang – jedenfalls nach Epiphanius bzw. den von diesem Kirchenvater exzerpierten Vorlagen  – darüber hinaus ebenso wie Elia Naturphänomene positiv beeinflussen und von Gott Regen erflehen. Auch andere Quellenstücke, die eine Hochschätzung des Jakobus voraussetzen und judenchristlich beeinflusst sein dürften, teilen den oben skizzierten Standpunkt. In erster Linie ist in diesem Zusammenhang ein Seitenblick auf das Thomasevangelium hilfreich. Auch im 12. Logion des Thomasevangeliums wird Jakobus nämlich im Munde Jesu „der Gerechte“ genannt und er wird als derjenige bezeichnet, „um dessentwillen der Himmel und die Erde entstanden sind“ (Ⲓ̈ⲀⲔⲰⲂⲞⲤ ⲠⲆⲒⲔⲀⲒⲞⲤ ⲠⲀⲈⲒ Ⲛ̄ⲦⲀ ⲦⲠⲈ ⲘⲚ̄ ⲠⲔⲀϨ ϢⲰⲠⲈ ⲈⲦⲂⲎⲦϤ̄)41. Die jüdischen Hintergründe dieser Aussage werden transparent, wenn man sich die oben bereits analysierten rabbinischen Textpassagen über bestimmte „Gerechte“ wie Chanina ben Dosa, um derentwillen laut rabbinischer Überzeugung die Welt erschaffen wurde, vor Augen hält. Diese Gedanken finden im Thomasevangelium eine deutliche, nun auf Jakobus zugespitzte Parallele42. Zugleich tritt der Führungsanspruch klar hervor, der daraus abgeleitet wird, denn in dem Logion des Thomasevangeliums werden die Jünger von Jesus an Jakobus als denjenigen, der über sie herrschen – wörtlich „groß sein“ – soll, verwiesen. Dieser Autoritätsanspruch richtet sich höchstwahrscheinlich gegen andere konkurrierende christliche Richtungen, die bestimmte Jesusjünger wie z. B. Petrus in den Mittelpunkt rückten und zu ihren Leitfiguren machten. Dies spiegelt sich insbesondere in den kanonischen Quellen, wie Martin Hengel herausgearbeitet hat, die Jakobus etwa im Vergleich mit Petrus eine viel geringere Aufmerksamkeit zukommen lassen.43 Die spezielle Gebetsfrömmigkeit des Jakobus wird im Thomasevangelium nicht erwähnt. Sie wird jedoch in einem anderen gnostischen Text, in dem Jakobus eine zentrale Rolle spielt, vorausgesetzt. Darum soll hier kurz auf diesen 40  Bei Eusebius, h.e. 2,23,7 (Text: Schwartz, 69). Wie es sich mit dem rätselhaften Wort Ὠβλίας verhält, das mit „Schutzmauer des Volkes“ in griechischer Übersetzung wiedergegeben wird, kann hier nicht diskutiert werden; s. dazu Hengel, Jakobus, 556. 41  NHC II, 2,34,30 (Text: Plisch, Uwe-Karsten, Das Thomas-Evangelium. Originaltext mit Kommentar, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 22016, 63); vgl. ferner Ménard, Jacques-É., L’Évanglie selon Thomas (NHS 5), Leiden: Brill 1975, 97; Fieger, Michael, Das Thomasevangelium. Einleitung, Kommentar und Systematik (NTA 22), Münster: Aschendorff 1991, 66; Gillabert, Émile/Bougeois, Pierre/Haas, Yves, Évangile selon Thomas. Présentation, Traduction et Commentaires, Paris: Dervy 1994, 170 und Nordsieck, Reinhard, Das Thomas-Evangelium. Einleitung – Zur Frage des historischen Jesus – Kommentierung aller 114 Logien, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 2004, 67. 42  Vgl. hierzu die Ausführungen von Plisch, Das Thomas-Evangelium, 65. 43  Hengel, Jakobus, 559–561.

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zweiten Text aus dem Nag-Hammadi-Fund eingegangen werde: Es handelt sich um die in Papyruscodex V aus Nag Hammadi als „Apokalypse des Jakobus“ titulierte Schrift, die den zweiten durch diesen Handschriftenfund bekannten Traktat mit eben diesem Namen darstellt44 und die einen deutlich gnostisch geprägten Inhalt hat. Zu der im Text verarbeiteten Jakobustradition, in der der Herrenbruder ebenfalls als „Gerechter“ bezeichnet wird45, gehört neben einer Offenbarungsrede des Jakobus auch eine Schilderung seines Martyriums, in der erzählt wird, wie er von seinen Widersachern aus der Jerusalemer Priesterschaft gesteinigt wurde. Ähnlich wie in dem Parallelbericht des Hegesipp, der aber wegen deutlicher Unterschiede wohl nicht die direkte Vorlage der Version in der (zweiten) Apokalypse des Jakobus aus Nag Hammadi ist46, betet Jakobus vor seinem Tod und spricht ein langes Sterbegebet47, das ein eigenes gnostisch beeinflusstes Traditionsstück ohne konkrete Bezüge zu Jakobus und seinem Todesschicksal darstellt. Auch in diesem gnostischen Text ist Jakobus ein bedeutender Beter, der mit erhobenen Händen48 ein für die Adressaten der Schrift vorbildhaftes Gebet formuliert, das betont an das Ende der Apokalypse gerückt ist und von dem der Verfasser der (zweiten) Apokalypse des Jakobus extra mitteilt, dass man es nach dem Märtyrertod aufgeschrieben habe, so dass es nicht vergessen wurde. Zum Abschluss komme ich zusammenfassend noch einmal auf den Jakobusbrief und insbesondere auf meine Ausgangshypothese zu Jak 5,17a zurück: Meine bisherigen Ausführungen zum Jakobusbild im Zeugnis des Hegesipp über die Hinrichtung des Herrenbruders, in einer Sonderüberlieferung des Epiphanius, im 12. Logion des Thomasevangeliums und in der (zweiten) Apokalypse des Jakobus aus Nag Hammadi sind sicherlich mit einer gewissen Vorsicht zu betrachten, da es sich bei dem angeführten Quellenmaterial um späte und vielfach um legendarisch überformte Texte handelt. Dazu kommt eine teilweise unbestreitbare Beeinflussung durch gnostisches Gedankengut. Dennoch bleibt die Frage: Ist es möglich, dass es dem Verfasser des Jakobusbriefs darum ging, gegen eine sich in den analysierten Texten spiegelnde Hochschätzung des Gerechten als einer Ausnahmegestalt und d. h. insbesondere als eines großen Beters, der in einzigartiger Weise Gott umzustimmen und auch den Regen wie andere Naturerscheinungen zu beeinflussen vermag, implizit Stellung zu nehmen? Wollte er damit eine dezidiert andere Deutung des Gerechten und seines Betens ent44  Eine Schrift mit demselben Titel findet sich im selben Codex aus Nag Hammadi (NHC V, 3). Sie ist ebenfalls im Codex Tchacos überliefert, der um das Jahr 1978 in der Nähe der ägyptischen Stadt Al Minya bei illegalen Grabungen gefunden wurde. 45 Beispielsweise in NHC V, 4,44,14 oder 61,14. 46  S. dazu: Brown, S. Kent, Jewish and Gnostic Elements in the Second Apocalypse of James (CG V, 4), in: NT 17 (1975), 225–237: 231. 47  NHV V, 4,62,16–63,29. 48  NHC V, 4,62,13.

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werfen als sie uns z. B. bei Hegesipp und seinen Gewährsleuten, gerade auch in ihrer Applikation auf den Herrenbruder, entgegentritt? Verfolgte der Autor des Briefes also ein gezielt modifiziertes Verständnis des betenden Gerechten? Wollte er Elia, dessen Beten auch für den Jakobusbrief Außergewöhnliches bewirkte, gerade darum nicht überhöhen, sondern zu einem Menschen von gleicher Art wie alle diejenigen machen, an die er sein Schreiben richtet, und eben darum – cum grano salis gesagt – sogar relativieren bzw. auf ein allgemeinmenschliches Maß zurückholen? Über eine solche mit einem Fragezeichen versehene Vermutung wird man wohl kaum hinauskommen. Sie könnte aber u.U. eine neue Perspektive auf Jak 5,16–18 eröffnen und diese Verse in ein kritisches Verhältnis zur sich im Christentum entwickelnden Jakobustradition setzen.

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Profiling the Author of the Letter of James Dealing with Traditions in the Light of Epistolary Authorship Conceptions Susanne Luther 1. Identifying and/or Profiling the Author of the Letter of James “Discovering what a work tells us about its creator used to be one of the main goals of criticism. The main point of recent literary studies has been to find out something about literary texts irrespective of the personalities of their creators.”1 As more recent research in literary studies shows, the author is once again increasingly becoming the focus of attention.2 This development also has hermeneutical implications for New Testament studies, insofar as the search for signs of the historical author, usually subsumed under the quest for the historical context of New Testament writings, must begin anew, supported by new approaches and theories of authorship. This essay will focus on the author of the Letter of James,3 on which the research currently proposes three positions with regard to the identification of “James,” the letter writer (Jas 1:1):4 (a) it has been proposed that the letter is or1  Colin Martindale, “What Can Texts Tell Us About Authors and What Can Authors Tell Us About Texts?,” in Rückkehr des Autors: Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs, ed. Fotis Jannidis et al., Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71 (Tübingen: Niemeyer, 1999), 183–208, 189. See, in this respect, Kristeva’s and Barthes’s criticisms of the concept of authorship. Kristeva, in particular, argues in favor of understanding the author as a repeater of others’ speech, that is, as a passive author who merely compiles a new text from a mosaic of quotations, while the active part lies in the text itself, which produces itself as a repetition of other texts, see Julia Kristeva, “Le mot, le dialogue et le roman,” in Σημειωτική. Recherches pour une sémanalyse, ed. Julia Kristeva (Paris: Seuil, 1978), 82–112, 85; and Roland Barthes, “La mort de l’auteur,” in Oeuvres complètes, ed. Roland Barthes, vol. 2 (Paris: Seuil, 1994), 491–495. 2   See e. g., Fotis Jannidis et al., eds., Rückkehr des Autors: Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs, Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71 (Tübingen: Niemeyer, 1999); Heinrich Detering, Autorschaft: Positionen und Revisionen. DFG-Symposion 2001, Germanistische Symposien (Stuttgart and Weimar: Metzler, 2002); Matthias Schaffrick and Marcus Willand, eds., Theorien und Praktiken der Autorschaft, Spektrum Literaturwissenschaft. Komparatistische Studien 47 (Berlin and Boston: de Gruyter, 2014). 3  The text-analytical part of this essay is a revised and updated version of Susanne Luther, “Von Feigenbäumen und Oliven: Die Rezeption, Transformation und Kreation sprachethischer Traditionen im Jakobusbrief,” ASEs 34 (2017): 381–401. 4  For a more extensive presentation of the following three positions see the introduction

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thonymous and was written by a historical person named “James,” e. g. James the Zebedee or James, the brother of Jesus; (b) the letter could be intended to be received as a text authored by a historical person named “James,” but in fact be pseudepigraphic, thus basing the author’s authority on that of James the Zebedee or James, the brother of Jesus; and (c) a third position classifies the letter as orthonymous, but without attempting to identify the historical author. This latter position, which interprets the text based on as few assumptions as possible, is tempting. However, I will refrain here from any attempt to identify the historical author. Rather, in a text such as the Letter of James, of which the historical author and the context are unknown, or no longer ascertainable,5 another approach to authorship is especially fruitful: the profiling of the real or fictitious author as he or she is manifest in the text.6 Such an investigation of authorship can provide insight into the various roles played by an author; roles which are employed for the purpose of authorizing and literarily shaping the text.7 An author distinguishes him or herself by individually developing the literary form and stylistic elements in their text, and by defining historical, philosophical, ethical, or religious themes and discourses. An individual author thus acts as a tradent of existing traditions, but also as their interpreter, hermeneut, and creator.8 The self-authorizing role and the literary stance with which an author claims normativity in the written text are just as important as the subject and content of the work. Therefore, different methods of textual interpretation – such as semantics, a history of motifs, a history of tradition, social history, bio-

to this volume. See also Karl-Wilhelm Niebuhr, “A New Perspective on James? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief,” ThLZ 129 (2004): 1019–1044; Wiard Popkes, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes, SBS 125/126 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1986), 64–68; R ainer Metzner, Der Brief des Jakobus, ThH.NT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017). 5 See here, the contribution by Sigurvin Jónsson in this volume, who summarizes the few aspects that are actually provided in the text of the Letter of James concerning the author. 6 See here Luther, “Von Feigenbäumen und Oliven,” 381–401. 7 See here, Matthias Schaffrick and Marcus Willand, “Autorschaft im 21. Jahrhundert: Bestandsaufnahme und Positionsbestimmung,” in Theorien und Praktiken der Autorschaft, ed. Matthias Schaffrick and Marcus Willand (Berlin: de Gruyter, 2014), 3–148, 30–37: Among the functions of an author, Schaffrick/Willand name four central patterns of argumentation: (1) the author as “Instanz der Zuschreibung sprachlichen und kulturellen Wissens,” (2) the author as “Instanz der Absicherung interpretativer Güte,” (3) the author as “Verwalter von Diskursen” and (4) the author as “sozialgeschichtlicher Akteur.” With regard to the Letter of James, the present approach combines the first and third patterns of argumentation by focusing on the role of the author in the discourse of antiquity based on tradition-historical observations. 8 See here, Eve-Marie Becker and Jörg Rüpke, “Autor, Autorschaft und Autorrolle in religiösen literarischen Texten: Zur Betrachtung antiker Autorkonzeptionen  – zugleich eine Einleitung in den vorliegenden Band,” in Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und der frühkaiserzeitlichen Welt: Zwölf Fallstudien, ed. Eve-Marie Becker and Jörg Rüpke, CRPG 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 1–17, 3.

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graphical research, or narratology – can help to identify and analytically describe ancient concepts of authorship.9 In the following, I will focus on the history of traditions in order to define more precisely the religious-literary authorship role of the epistolary author of the Letter of James. This focus will also allow me to profile the author with respect to the intertextual and intercultural influences that formed the text, as well as with respect to the author’s reception, creative transformation, and authoritative transmission of various traditions. Central to this approach are questions such as:10 What do style, diction, literary genre, and rhetoric tell us about the educational background of the author? What does the broad spectrum of different traditions, taken from the Septuagint, Early Judaism, and Hellenistic-Roman contexts, tell us about the author’s knowledge and use of ancient literature and about the author’s perception of these texts as normative or authoritative texts? How does the author deal with traditions and source texts? Do the issues discussed reveal an interaction with contemporary discourses? In what way does the argument of the Letter mirror the social context and the “geistige Welt” of the author (and the addressees)? How is the authority of the author as an epistolary teacher constructed and maintained by the text? And, of course, why does the question of authorship matter at all? The motif of speech-ethics, which played an important role in Hebrew Bible and Hellenistic Early Jewish wisdom literature, can serve as a hermeneutical key for understanding the concept of authorship in the Letter of James. Read from the perspective of speech-ethics, the strong imprint of Hebrew Bible and Hellenistic Early Jewish wisdom traditions,11 as well as the reception of wisdom-based Jesus traditions (from Matt, Luke or Q)12 and Hellenistic-Roman traditions con See Becker and Rüpke, “Autor, Autorschaft und Autorrolle,” 9.  See Fotis Jannidis et al., “Rede über den Autor an die Gebildeten unter seinen Verächtern: Historische Modelle und systematische Perspektiven,” in Rückkehr des Autors: Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs, ed. Fotis Jannidis et al., Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71 (Tübingen: Niemeyer, 1999), 3–35, 6. Different models of authorship are presented here (loc. cit., 4–7), some of which are already addressed in ancient literature, such as inspiration, competence, authority, and individuality. 11  See especially, the commentaries by Frankemölle and Bauckham, and the overview in Wiard Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche im Jakobusbrief,” in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. Jacques Schlosser, BEThL 176 (Leuven: University Press, 2004), 143–170, esp. 147–155; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, ThHK.NT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 27–29; see also Richard Bauckham, “The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus,” in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. Jacques Schlosser, BEThL 176 (Leuven: University Press, 2004), 75–92. 12 See the presentation of different models of dependence in John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. Jacques Schlosser, BEThL 176 (Leuven: University Press, 2004), 93–141, esp. 95–111; Paul Foster, “Q and James: A Source-Critical Conundrum, in James, 1 & 2 Peter, and Early Jesus Traditions, ed. Alicia J. Batten and John S. Kloppenborg, LNTS 478 (London and New York: Bloomsbury, 2014), 3–34, esp. 7–21.  9 10

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cerning the Letter of James, can be defined more precisely.13 In this contribution, I will profile the author of the Letter of James based on the use of traditions concerning speech-ethics, starting in Section 2 with a short overview of James’ discourse position on speech-ethics as manifest in the text. In Section 3, I will present an analysis of the specific mode of reception of the Hebrew Bible, Early Jewish, early Christian, and Hellenistic-Roman traditions within the framework of the epistolary speech-ethical argumentation. This allows conclusions to be drawn concerning the historical background of the Letter of James, and reveals its integration into ancient speech-ethical discourse, which is a central concern of the writing. On this basis, in Section 4, conclusions are drawn about the profile of the author; his possible historical and theological background; his authoritative role as epistolary author; as well as his self-positioning within the context of the speech-ethical discourse of antiquity.

2. Speech-Ethical Aspects in the Letter of James The term “speech-ethics”14 refers to a specific sub-field of New Testament ethics15 that deals with New Testament statements on “right” and “wrong” speech in 13 See Patrick J. Hartin, “James and the Jesus Tradition: Some Theological Reflections and Implications,” in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. Jacques Schlosser, BEThL 176 (Leuven: University Press, 2004), 55–70. Concerning the broad spectrum of traditions received in the Letter of James, see also, Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche,” 143–170. 14  For a definition of speech-ethics, see Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament: Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1. Petrusbrief, WUNT II/394 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 9–11. See also the definition in William R. Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James, WUNT II/68 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 2: “The term ‘personal speech-ethics’ is my own attempt to capture the idea of ethics or morality as applied to interpersonal communication. Simply put, it is the rights and wrongs of utterance. It involves when to speak, how to speak, and to whom to speak, as well as when, how, and to whom not to speak. It includes to a certain extent the process of human speech and its relationship to thoughts and actions. Only to a very limited extent does formal speaking relate to it.” 15  Although the New Testament does not offer an ethics in the Aristotelian sense of a systematic-theoretical, argumentative rational analysis of (lived) morality (ethos), one can nevertheless speak of New Testament ethics as “motivated ‘rules/principles/basic exhortations/ethical pointers’ presented in a particular document […], which are based upon and related to the identity of a person,” Jan G. van der Watt, “Preface,” in Identity, Ethics, and Ethos in the New Testament, ed. Jan G. van der Watt, BZNW 141 (Berlin: de Gruyter, 2006), v–ix, vii; see also, Ruben Zimmermann, “Ethics in the New Testament and Language: Basic Explorations and Eph 5:21– 33 as Test Case,” in Moral Language in the New Testament: The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings, ed. Ruben Zimmermann and Jan G. van der Watt, Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics vol. 2, WUNT II/296 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 19–50, 23, who, in light of the Aristotelian concept of ethics, speaks of an “implicit ethics”: “This ‘ethics’ should be called implicit because the New Testament authors themselves render no systematic account for norms of action and context of reason – similar perhaps to the ethics of Aristotle. We, however, can retrospectively

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everyday interpersonal verbal communication. However, the focus of speechethics is not only on paraenetic or pedagogical statements and admonitions, but also on ethical statements concerning the theological-anthropological preconditions and consequences of verbal action.16 Speech-ethics, therefore, comprises paraeneses on the right and wrong use of language in interpersonal contexts, conveyed in various forms and genres of texts, as well as the strategies of reasoning and motivation concerning the ethical use of language. In addition, the protreptic interest of New Testament ethics is fundamental to an ethics of speech, assigning a central position to the formation of the human disposition, which is regarded as the precondition of right speech and action.17 The Letter of James takes up various topoi of ancient speech-ethics discourse, including: wrathful speaking (Jas 1:19–27); the lack of human integrity, often reflected in verbal action (Jas 1:26–27; 3:9–12); the control of the tongue (Jas 1:26–27; 3:1–18); forms of inappropriate speech (Jas 4:1–4, etc.); interpersonal judgmental speech (Jas 4:11–12); the problem of oathtaking (Jas 5:12); and the necessity of interpersonal admonition (Jas 5:19–20). Speech-ethics discourse thus plays a central role in the Letter of James, and the presentation and discussion of various fragments of this discourse pervades the entire text.18 The possibility of performing ethically correct speech acts results from the implantation of the λόγος ἀληθείας (Jas 1:18) and the πνεῦμα (Jas 4:5) by God. Through the implanted λόγος humans are positioned in the sphere of the ἀπαρχὴ τῶν αὐτοῦ κτισμάτων (Jas 1:18), where correct conduct is possible. The text seems to distinguish between a sphere of “old” and a sphere of “new” creation, derive, from individual motives, an ‘ethical superstructure’ underlying them and at the same time put the mosaic stones together into a complete picture.” See also Ruben Zimmermann, “Jenseits von Indikativ und Imperativ. Entwurf einer ‘impliziten Ethik’ des Paulus am Beispiel des 1. Korintherbriefes,” ThLZ 132 (2007): 260–284, esp. 272–274; Ruben Zimmermann, “The ‘Implicit Ethics’ of New Testament Writings: A Draft on a New Methodology in Analysing New Testament’s Ethics,” Neotest. 43/2 (2009): 398–422. See also Friedrich W. Horn, “Ethik 2. Neues Testament”, in RGG4 2 (1999): 1606–1610, esp. 1608–1609. 16 See Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, ZGB (Zürich: Theologischer Verlag, 1987), 5. 17  See Susanne Luther, “Protreptic Ethics in the Letter of James: The Potential of Figurative Language in Character Formation,” in Moral Language in the New Testament: The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings, ed. Jan G. van der Watt and Ruben Zimmermann, Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics vol. 2, WUNT II/296 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 330–364, esp. 330–333. On the terminology, see Michael Wolter, Die ethische Identität christlicher Gemeinden in neutestamentlicher Zeit, in Woran orientiert sich Ethik?, ed. Wilfried Härle et al., MThSt 67 (Marburg: N. G. Elwert Verlag, 2001), 61–90, 63; further Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster Press, 1986), 92; Abraham J. Malherbe, Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebook, LEC 4 (Philadelphia: Westminster Press, 1986), 122–124. 18  On the following elaborations in this subsection, see more extensively, Luther, Sprachethik, 414–422.

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and assigns the addressees to the latter because of the implantation of the λόγος. Despite this, it is also suggested that humans still tend to perform no deeds at all (Jas 1:22–25) or to act in problematic ways (Jas 1:26). The author of the Letter of James regards this as a sin (Jas 4:17) and admonishes the addressees, calling for them to engage in right action and speech in the face of impending eschatological judgment (e. g., Jas 2:12–13). Right conduct is possible if human beings reject the wickedness of the old person in meekness (Jas 1:21), and can now – at least as long as they accept the implanted Word and are part of the sphere of “new” creation – act according to the “Law.” However, the mention of challenges (Jas 1:2–16) and desires (Jas 4:1–4), and their influence on the addressees, indicates that these spheres of “old” and “new” creation exist simultaneously in this world.19 Thus, although correct speech is possible in the sphere of “new” creation, human beings continue to live within the sphere of influence of the πειρασμοί and therefore continue to fail. On entering the sphere of new creation, there is no inner transformation of the human being; rather, only the potential and ability to strive for correct ethical conduct. This begins – and here the author takes as the starting point the situation of the addressees, who have moved far from the λόγος ἀληθείας and into the sphere of influence of desires – with repentance (Jas 4:7–10) and the rejection of all wickedness (Jas 1:21). This can then lead to correct action and speech according to the “law” (Jas 4–5). The ethical statements of the Letter of James are presented in an eschatological and soteriological context, in which the final paraenesis of the Letter (Jas 5:19–20) is also to be considered. The author calls the addressees to mutual instruction and admonishes them with regard to the eschaton. To be more specific, the following speech-ethical discourse position can be found in the Letter. In Jas 1:19–27, the author assumes that human use of speech is not aligned with the implanted λόγος. In Jas 1:21, therefore, the addressees are admonished and called upon to refuse all evil and wickedness that are still manifest in words and deeds, and to accept with meekness the λόγος implanted in human beings by God (Jas 1:21). This implantation of the λόγος by God leads to speaking and acting according to the λόγος, as demanded in Jas 1:22–25, and which is expressed in the observance of the νόμος (Jas 1:26; 2:13). Wrath is given as an example of speaking that is not in accordance with the λόγος; the right use of speech, which must be wrath-free, is only possible through the λόγος.

19 On the concept of a “Christian existence,” see Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 303–310; Matthias Konradt, “‘Geboren durch das Wort der Wahrheit’ – ‘gerichtet durch das Gesetz der Freiheit:’ Das Wort als Zentrum der theologischen Konzeption des Jakobusbriefes,” in Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“, ed. Petra von Gemünden, Matthias Konradt, and Gerd Theissen (Münster: LIT, 2003), 1–15.

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In this passage, the text also addresses the topic of piety in speech and word, especially in Jas 1:26–27, where the link is made between speech-ethics and ethical purity. Spoken words can be perceived as ethically or morally impure if they do not comply with certain rules. The Letter of James presents this ex negativo insofar as the argumentation implicitly suggests that impure speech accords with the values and practices of the world. At the same time, the epistolary author calls for a clear distancing from the ways of the world; to avoid worldly conduct, which must be considered “out of place” in the sphere of ἀπαρχὴ τῶν αὐτοῦ κτισμάτων. The discord between this distinct sphere and the world is reflected in the divided personalities or hearts of human beings, even those who believe that they are turned toward God, God’s will, and service, are deceiving themselves (Jas 1:26–27). As is stated earlier in the text, this self-deception and division can only be overcome through prayer and the divine gift of wisdom (Jas 1:5–8).20 Jas 3:1–18 introduces the teaching with the statement that every human being – with the exception of the τέλειος ἀνήρ – fails in their speech (Jas 3:2). The observations concerning language control in Jas 3:1–18 serve as an anthropologicaltheological justification of the ethical argumentation in Jas 1:19–27, insofar as they suggest the possibility of controlling speech. In a detailed fourfold ekphrasis, the author portrays the nature of the untamable tongue and paraenetically summarizes the argument in a sentence which claims that praise and cursing come from one mouth (Jas 3:10). As the ekphrastic imagery of nature demonstrates, this contradiction is unnatural and must therefore be overcome. The text thus includes two contrasting statements: that the tongue is, on the one hand, untamable by nature, but that this state is unnatural and must be overcome, on the other. The solution to this dilemma becomes clear through the context: the possibility of the right use of speech is grounded – not explicitly, but associatively – in affiliation with the sphere of the ἀπαρχὴ τῶν αὐτοῦ κτισμάτων through the λόγος ἀληθείας (Jas 1:18). Thus, human beings have the potential to speak appropriately. At the same time, rash, unbridled speech is considered an empirical phenomenon, also among the addressees. This contradictory situation will be explained in Jas 4:1–3. For now, in Jas 3:1–18, it is merely established that ethically appropriate speech is possible and can be demanded of the addressees. How this is practically achieved is described in Jas 1:19–27: it occurs through the repeated acceptance of the ἔμφυτος λόγος and life according to the λόγος ἀληθείας. Humans are therefore only able to be representatives of the ἀπαρχὴ τῶν αὐτοῦ κτισμάτων and live according to the law when they are in a state in which they have accepted the implanted word.21  See Luther, Sprachethik, 328–337. Luther, Sprachethik, 145–170. See also Susanne Luther, “The Evil of the Tongue. Evil and the Ethics of Speech in the Letter of James,” in Evil in Second Temple Judaism and 20

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However, it turns out that, even for the τέλειος ἀνήρ (Jas 3:2), it is only possible to keep oneself under control, to exercise temporary restraint, as the perpetual positive use of the tongue, its actual taming, is not possible. This is because the influence of the world (Jas 1:27) and the desires it provokes (Jas 1; 4:1–4) are too great. Therefore, repeated conversion to the Word or Law is necessary to be able to practice the appropriate verbal conduct. Through the λόγος ἀληθείας, humans are given the power to control their emotions, as we see in Jas 3:1–18, where the will (ὁρμή) is explicitly called the means of control. Nevertheless, an explicit command to control the affects is lacking.22 The Letter of James addresses various concrete speech-ethical topoi, while Jas 3:9–12 also refers to dispositional ethics: human beings are portrayed as internally divided with respect to right action and misconduct, a division which also manifests itself in acts of speech. The author points out that in the sphere of ἀπαρχὴ τῶν αὐτοῦ κτισμάτων such behavior is unnatural.23 Jas 5:12 refers to the truthfulness of human speech and its credibility. Thus, the clarity of speech that is demanded and the distinctly ethically determined disposition of humans are closely connected.24 The admonition aims to ensure the addressees are absolutely truthful in speech, thereby making oaths unnecessary.25 In Jas 4:11–12, critical judgment with a negative intention is condemned. The text implicitly refers to the consequences of such verbal conduct with respect to eschatological judgment, and there is an explicit, unrestricted prohibition on exceeding one’s human competencies by condemning one’s neighbor. Thus, critical judgmental speech is prohibited in interpersonal language. Nevertheless, positive corrective judgment remains necessary.26 Jas 5:19–20 demands a paraenesis in the form of verbal rebuke, either in the context of written communication or in interpersonal contact. As human beings are inclined to evil (Jas 1:14–15; 4:5), constant control and rebuke is necessary. However, the language used in the rebuke also requires control, for rebuke should take place in the spirit of brotherly love – and thus the language of the rebuke is also tied to the speaker’s disposition and intention.27 The motif of speech-ethics thus permeates the entire Letter of James and is a central ethical concern. The reception of speech-ethical traditions can thus serve to raise the author’s tradition-historical profile. In the following, I will focus speEarly Christianity, ed. Chris Keith and Loren T. Stuckenbruck, WUNT II/417 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 246–261. 22 See Luther, Sprachethik, 167–170. 23  See Luther, Sprachethik, 337–342. 24  See here, Gerd Theissen, “Urchristliches Ethos. Eine Synthese aus biblischer und griechischer Tradition,” in Kontexte der Schrift, Bd. 2: Kultur, Politik, Religion, Sprache – Text, FS W. Stegemann, ed. Christian Strecker (Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 209–222, 209–214. 25  See Luther, Sprachethik, 273–279. 26  See Luther, Sprachethik, 373–380. 27  See Luther, Sprachethik, 397–403.

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cifically on one short passage from the spectrum of speech-ethical topoi addressed in the Letter of James – Jas 3:9–12 – with the aim of proposing some conclusions about the tradition-historical, historical, and theological position of the author.

3. The Reception of Speech-Ethical Motifs and Traditions in the Letter of James Parallels to the speech-ethical traditions and motifs that the author of the Letter of James integrates into the epistolary argumentation can be found in Ancient Jewish wisdom texts, in the Qumran texts, in Early Jewish writings, other New Testament and post-New Testament writings, as well as in pagan HellenisticRoman literature.28 Focusing on the example of Jas 3:9–12, the following will analyze the specific and unique manner in which the author receives elements of the tradition. On the basis of this, it is possible to draw some conclusions about the author’s profile and the concept of authorship. In Jas 3:9–12, the author criticizes the ambivalence of human speech and demands a radical change in the inner disposition of human beings, which can lead to a change in verbal conduct – just as a freshwater spring will always produce sweet water, so a person with the right disposition will only utter positive words. The argument is introduced in Jas 3:9–10, with an observation concerning the tongue: “9a With it [the tongue] we praise the Lord and Father, 9b and with it we curse human beings who are created in the image of God. 10a From the same mouth comes blessing and cursing.” This leads to an ethical admonition in Jas 3:10b: “But this ought not to be so, my brothers.” The author then substantiates this admonition by referring to two images from nature: “11 Does a spring bring forth sweet and bitter (water) from the same opening? 12a Can then, my brothers, a fig tree bear olives, or a vine bear figs? 12b In the same way, a salty (spring) cannot give sweet water.” The text thus links three motifs: Jas 3:10 refers to positive and negative utterances of the mouth; Jas 3:11 and 12b point to the nature of the water source; Jas 3:12a talks of trees and their fruit. In the formulation ἐκ τῆς αὐτῆς ὀπῆς in Jas 3:11 refers back to ἐκ τοῦ αὐτοῦ στόματος in Jas 3:10a and suggests an interpretation of the nature metaphors in the context of the speech-ethical admonition: the conduct of the human tongue that is described and criticized is contrary to 28 See here, Popkes’s observation of the use of “Traditionsmaterial verschiedener Herkunft” (Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche,” 162) and of “einer ziemlich breiten Enzy­klo­ pädie” (Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche,” 163). His conclusions concerning the fragmentary character of the reception of traditions in the Letter of James and the lack of “traditionsgeschichtlichen Tiefganges” (Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche,” 165), however, seem questionable.

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nature.29 What is demanded is a behavior that is in accord with nature, based on the correct inner disposition. 3.1. Hebrew Bible and Hellenistic-Jewish Wisdom Literature The argument in Jas 3:10–12 refers to the topos of the double-tongue and associated problems with respect to the relationship with God and the relationship with one’s neighbor due to inappropriate verbal conduct. The commentaries on Jas 3:9–10 point to numerous parallels to speech-ethical motifs and traditions in Hebrew Bible and Hellenistic-Jewish wisdom literature: for example, there is a reference to κύριος καὶ πατήρ, Sira 22:27–23:15 (esp. 23:1, 4) and Sira 51:1–12 in a speech-ethical context;30 and to the motif of the double-tongue, for example in Sira 5:9–6:4 (esp. 5:13); 22:27–23:6; 28:13–26 (esp. 28:12). The antithesis between blessing and cursing is broadly documented in Hebrew Bible and Early Jewish literature (e. g., Dtn 11:26–28; 30:1; PsLXX 61:5; Philo, Her. 177; TestBen 6:5; 2 Enoch 52:1–6; 1QS 10:21–25).31 However, there is no exact parallel in the ancient literature, which is why the sentence in Jas 3:10a, which one commentator claimed “sounds like a Jewish wisdom tradition,”32 has also been attributed to the author of the Letter of James himself. The characteristic early Christian tradition of replacing a curse by a blessing (e. g., Luke 6:28; Matt 5:44; Rom 12:14) is not taken up in the Letter of James, which suggests that the writing remains firmly rooted in Early Jewish anthropology.33 The instruction concerning appropriate speech is of central significance in the Hebrew Bible and Early Jewish wisdom traditions. The fact that the author of the Letter of James takes up speech-ethics as a central theme and that the verbal conduct of the addressees is discussed and criticized – their simultaneous blessing and cursing – may be largely due to this strong grounding in the Hebrew Bible and Hellenistic-Jewish wisdom traditions. These observations of tradition-historical parallels between the Letter of James and these traditions, which prove to be applicable to the entire spectrum of speech-ethical traditions received in the Letter of James,34 strongly suggest that the historical setting of the Letter of James 29 See Gustaaf A. Bergh van Eysinga, “De Tong … en Erger! Proeve van Verklaring van Jakobus 3, vs. 6”, NThT 20 (1931): 303–320, 308. 30  For further tradition-historical parallels, see Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus, ÖTK 17 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994) 514–515; Gerhard Maier, Der Brief des Jakobus, HTA, 2nd ed. (Wuppertal: R. Brockhaus, 2009), 158. 31  See Frankemölle, Brief des Jakobus, 516–517. Whether a literary dependency of the Letter of James on Ben Sira or Philo of Alexandria can be assumed, must remain open, in my opinion, see here Frankemölle, Brief des Jakobus, 85–86. For Hebrew Bible and early Jewish parallels, see also Popkes, Brief des Jakobus, 232–234; Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 149. 32  Burchard, Jakobusbrief, 149. 33 See Frankemölle, Brief des Jakobus, 516–517. 34  See Luther, Sprachethik, passim.

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may be traced with some probability to a milieu influenced by Hebrew Bible and Early Jewish wisdom traditions.35 However, the only tradition that the author of the Letter of James explicitly refers to is the γραφή, e. g., when the author speaks of the “royal law according to Scripture” (νόμον … βασιλικὸν κατὰ τὴν γραφήν, Jas 2:8), of the fulfillment of Scripture (ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα, Jas 2:23), or when Scriptural tradition is ‘quoted’ (ἡ γραφὴ λέγει, Jas 4:5; διὸ λέγει, Jas 4:6). Each time Scripture is referred to within the epistolary argumentation or in an admonition, it serves as the authoritative basis and norm for the author’s own arguments. In other instances, the author refers to well-known characters from Jewish writings in different argumentative contexts, thus using Scriptural authority to back up the ethical argument. For example, Abraham (Jas 2:20–24) and Rahab (Jas 2:25– 26),36 one male and one female character, are drawn on as examples of the paradigm of righteousness through faith.37 There seems to be no need to recount their stories; or for the author to elaborate on his interpretation of the characters; or to reflect on their importance within the epistolary argumentation in order for the addressees to extrapolate the ethical or theological value of their commendation. The author’s argumentation is based on the assumption that mere reference to the names of these characters (according to the author’s specific interpretation) suffices to introduce them as authoritative models of conduct, which supports the author’s own argumentation.38 The author’s use of Scripture thus indicates two elements with regard to authorship: (1) the texts quoted or referred to are those considered to be authoritative; the author’s way of interacting with them, however, is rather free and creative, and reveals the authority of the author as a teacher; (2) the text presupposes that readers or hearers can follow the argumentation based on references 35  See Frankemölle, Brief des Jakobus, 80–88 and 561–571; see also the overview of the different positionings of the Letter of James within Judaism in Popkes, “Traditionen und Traditionsbrüche,” 147–155 and 158–159; see also Hermann von Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), esp. 431–434. However, it cannot be argued that the Letter of James has a sole origin within Judaism, or that the writing be read as a Jewish text see, e. g., Friedrich Spitta, Der Brief des Jakobus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1896); Arnold Meyer, Das Rätsel des Jacobusbriefes, BZNW 10 (Giessen: A. Töpelmann, 1930); and more recently again Nicholas J. Ellis, The Hermeneutics of Divine Testing: Cosmic Trials and Biblical Interpretation in the Epistle of James and Other Jewish Literature, WUNT II/396 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015). 36 On the use of the characters of Abraham and Rahab in Early Jewish and early Christian literature, see Burchard, Jakobusbrief, 125–126; on the particular interpretation of Abraham and Job in the Letter of James, see Nicholas J. Ellis, The Hermeneutics of Divine Testing. 37  See Johnson, Letter of James, 245, 247–249. 38  See Susanne Luther, “Strategies of Authorizing Tradition in the Letter of James,” in Authoritative Writings in Early Judaism and Early Christianity: Their Origin, Collection and Meaning, ed. Tobias Nicklas and Jens Schröter, WUNT 441 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020), 209–223.

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to and quotes from authoritative texts without further explanation. This might indicate that the author wrote for a circle of addressees known to him. If one assumes that the author does not emphasize his personality in the text, but rather suppresses it, this may be connected with the fact that he writes for a readership that possibly knows him, so that his personality does not have to be of central interest. 3.2. Early Christian Tradition In Jas 3:11 and 12b, the author cites the example of a spring in order to justify his speech-ethical criticism and instruction.39 The ancient literature handed down to us offers no direct parallels, which is why the wording of the examples may be attributed to the author of the Letter of James himself.40 Subsequently, in Jas 3:12a, the author refers to a traditional vegetation metaphor of trees and their fruit and, while no literal parallels can be found, the Hebrew Bible and rabbinical literature, as well as Philo of Alexandria and the philosophical tradition of the Stoa (e. g., Epictetus, Plutarch, Seneca, Marc Aurelius), bear witness to the use of these and similar metaphors from nature.41 The Jesus tradition also confirms the wide circulation of such popular imagery. If Jas 1:1 ( Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος)42 is read as an ascription of the text to James, the brother of Jesus, the Jesus tradition might be  The contrasting pair “bitter-sweet” is traditional, but no direct parallel can be provided, see Popkes, Brief des Jakobus, 235. On the imagery of the well, see Burchard, Jakobusbrief, 150; also, Maier, Brief des Jakobus, 160, refers to the Jewish scribal tradition of offering two quotations or examples from Scripture in order to support the argument. 40 Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus, KEK.NT 15 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921), 246, refers to the apocalyptic sign in 4 Esra 5:9 as a parallel, and to ParJer 9:16 – both, however, merely as parallel motifs without any speech-ethical context – and ascribes the verses to an unknown tradition (loc. cit., 248–249). 41  See Frankemölle, Brief des Jakobus, 520. See also C.-H. Hunzinger, “συκῆ κτλ”, ThWNT 7 (1964): 751–759, 755, who cites the following parallels for the combination of vine and fig tree: Jud 9:7–15; 1 Kings 5:5; 2 Kings 18:31; Ps 105:33; Cant 2:13; Isa 34:4; 36:16; Jer 5:17; 8:13; Hos 2:14; 9:10; Joel 1:7; 2:22; Mic 4:4; Zech 3:10. The commentaries also refer to others, such as Arist. 63; Philo, Vit. Mos. 2:180 and Spec. Leg. 2:20, where fruits are mentioned without metaphorical meaning; perhaps Sira 27:5–7 could be regarded as a parallel, see Frankemölle, Brief des Jakobus, 520–521. 42 See Stephen Westerholm and Martin Westerholm, eds., Reading Sacred Scripture: Voices from the History of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 22: “Letters naming James, Peter, and Jude as their authors come with the authority of these leading figures in the first generation of the church, each a ‘servant’ of the heavenly Lord with close ties to the earthly Jesus (James 1:1; 1 Pet 5:1; Jude 1).” See also ibid.: “Each speaks with authority: compliance with their directives is the right thing to do and will result in God-pleasing behavior; failure to comply will bring judgment;” see also Karl-Wilhelm Niebuhr, “James in the Minds of the Recipients: A Letter from Jerusalem,” in The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 43–54, esp. 49–54. For a discussion of authorship in the Letter of James, see e. g., Metzner, Brief des Jakobus, 3–13; Niebuhr, “James in the Minds of the Recipients.” 39

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expected to play an important, even authoritative, role. The Jesus tradition of Q,43 which was influenced by the wisdom tradition,44 has a saying that, according to the reconstruction of Q 6:44,45 reads: μήτι συλλέγουσιν ἐξ ἀκανθῶν σῦκα ἢ ἐκ τριβόλων σταφυλάς.46 The wording in the Letter of James (συκῆ ἐλαίας ποιῆσαι ἢ ἄμπελος σῦκα, Jas 3:12a) is structurally similar, but a literary dependence cannot be established.47 If the author of the Letter of James had known Q or a version of the Gospels of Matthew or Luke,48 it would have to be asked why he deviated from the Q version of the sentence (and thus did not consider an already established Jesus tradition as authoritative). Moreover, why would the metaphor of the spring be introduced into his speech-ethical admonition, which is not documented elsewhere in tradition, if the author had an analogous metaphor in the Q material of the Jesus tradition? As we know, Q links the tradition also referred to in Jas 3:12 with another wisdom sentence in the field of vegetation imagery, namely the saying of the two trees: Οὐ γάρ ἐστιν δένδρον καλὸν ποιοῦν καρπὸν σαπρόν, οὐδὲ [πάλιν] δένδρον σαπρὸν ποιοῦν καρπὸν καλόν. 44 ἐκ γὰρ τοῦ καρποῦ τὸ δένδρον γινώσκεται (Q 6:43–44).49 This connection would be particularly interesting if one were to assume that the author of the Letter of James had had access to a version of the Gospel of Matthew.50 Because Matthew changes the passage here to: 43   See e. g., Ronald A. Piper, Wisdom in the Q-Tradition: the Aphoristic Teaching of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Pascale Rondez, Alltägliche Weisheit? Untersuchung zum Erfahrungsbezug von Weisheitslogien in der Q-Tradition (Zürich: Theologischer Verlag, 2006); Richard Valantasis, The New Q: A Fresh Translation with Commentary (New York: T&T Clark, 2005); further, Dieter Zeller, Jesus – Logienquelle – Evangelien (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2012). 44 Kloppenborg, “Reception of the Jesus Tradition in James;” see also Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus, JSNT.SS 47 (Sheffield: JSOT Press, 1991); and Jens Schröter, “Die Bedeutung der Q-Überlieferungen für die Interpretation der frühen Jesustradition,” ZNW 94 (2003): 38–67. 45  See here, Dirk Starnitzke, “Von den Früchten des Baumes und dem Sprechen des Herzens (Q 6,43–45),” in Kompendium der Gleichnisse Jesu, ed. Ruben Zimmermann et al., 2nd ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015), 81–91. 46  See Paul Hoffmann and Christoph Heil, eds., Die Spruchquelle Q: Studienausgabe Griechisch und Deutsch (Darmstadt and Leuven: Wissenschaftliche Buchgesellschaft and Peeters, 2002), 44. The Lukan version of the text reads (according to Nestle-Aland28): οὐ γὰρ ἐξ ἀκανθῶν συλλέγουσιν σῦκα οὐδὲ ἐκ βάτου σταφυλὴν τρυγῶσιν (Luke 6:44). 47  See Jens Schröter, “Anfänge der Jesusüberlieferung: Überlieferungsgeschichtliche Beobachtungen zu einem Bereich urchristlicher Theologiegeschichte”, in Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, ed. Jens Schröter, WUNT 204 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 81–194, esp. 92, 97. 48  On the positions taken in scholarship, see Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” esp. 95–111; Foster, “Q and James,” 7–21. 49  See Hoffmann and Heil, Spruchquelle, 44. 50   See e. g., Hartin, James and the Q Sayings of Jesus; Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James.”

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16 ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς […] 17 Οὕτως πᾶν δένδρον ἀγαθὸν καρποὺς καλοὺς ποιεῖ, τὸ δὲ σαπρὸν δένδρον καρποὺς πονηροὺς ποιεῖ. 18 οὐ δύναται δένδρον ἀγαθὸν καρποὺς πονηροὺς ποιεῖν οὐδὲ δένδρον σαπρὸν καρποὺς καλοὺς ποιεῖν. 19 πᾶν δένδρον μὴ ποιοῦν καρπὸν καλὸν ἐκκόπτεται καὶ εἰς πῦρ βάλλεται. 20 ἄρα γε ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς (Matt 7:16–20).

This is done in order to integrate the text into the ethical context.51 Matthew 7:19 inserts a verse which the Lukan version does not know, and thereby adds an eschatological warning. With regard to the speech-ethical orientation, it can be observed that the Lukan passage is interested in ethics in a broad sense; that is, the speech-ethical dimension is not elaborated on specifically. However, in this context, Matthew 7:19 emphasizes ποιέω and at the same time eliminates the reference to speech which can be found in Q 6:45: ἐκ γὰρ περισσεύματος καρδίας λαλεῖ τὸ στόμα [αὐτοῦ].52 In addition, there is a variation in the adjectives, with καλός and σαπρός of the Q version being reflected in the ethically appropriate terms of ἀγαθός and πονηρός in the Matthean version.53 In Matt 12:31–37, the tradition of the two trees is taken up a second time, now in a speech-ethical context: 33 Ἢ   ποιήσατε τὸ δένδρον καλὸν καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ καλόν, ἢ ποιήσατε τὸ δένδρον σαπρὸν καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ σαπρόν· ἐκ γὰρ τοῦ καρποῦ τὸ δένδρον γινώσκεται. 34 γεννήματα ἐχιδνῶν, πῶς δύνασθε ἀγαθὰ λαλεῖν πονηροὶ ὄντες; ἐκ γὰρ τοῦ περισσεύματος τῆς καρδίας τὸ στόμα λαλεῖ. 35 ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ ἐκβάλλει ἀγαθά, καὶ ὁ πονηρὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ πονηροῦ θησαυροῦ ἐκβάλλει πονηρά. 36 λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι πᾶν ῥῆμα ἀργὸν ὃ λαλήσουσιν οἱ ἄνθρωποι ἀποδώσουσιν περὶ αὐτοῦ λόγον ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως·37 ἐκ γὰρ τῶν λόγων σου δικαιωθήσῃ, καὶ ἐκ τῶν λόγων σου καταδικασθήσῃ.

Here, Matt 12:31–37 emphasizes the aspect of speech by referring to the fruits54 of the mouth, thus transferring the traditional imagery explicitly and exclusively to verbal actions (esp. Matt 12:35–37). Matt 12:33 is a wisdom saying which, from an eschatological perspective, is explicitly oriented toward speech-ethics and perceives speech-ethics as a central aspect of ethics, for – as he argues – you will not be judged by your words (in addition to your deeds), but ἐκ τῶν λόγων σου (Matt 12:37).55 Matthew therefore takes up the tradition twice: once in the context of the Sermon on the Mount, with the focus on a more general ethics of 51  On the tradition-historical parallels for this passage, see Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7), EKK.NT I/1, 5th ed. (Zürich: Benziger Verlag, 2002), 526. The example of the two kinds of trees has no direct parallel, see Petra von Gemünden, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt: Eine Bildfelduntersuchung, NTOA 18 (Fribourg: Universitätsverlag, 1993), 143. 52  See Hoffmann and Heil, Spruchquelle, 44. 53  See here von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 143, 149–150. 54  Fruits are also mentioned in Matt 13:8, 26 in the context of the Parable of the Sower, but an explicit interpretation of the metaphor (e. g., in Gal 5:22–23) is not provided by Matthew. 55  See Olaf Rölver, Christliche Existenz zwischen den Gerichten Gottes: Untersuchungen

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action; and then again in the context of Matt 12, with the focus on speech-ethics. Thus, the author generates meaning through the use of traditional material in different contexts and in a process of varying repetition.56 In Matt 7, the imagery of bearing fruit is used with respect to the field of ethics by redactionally excluding speech-ethics. In Matt 12, it is taken up again and meaning is generated by transferring the well-known imagery already introduced in Matt 7 to another context; namely, the field of speech-ethics.57 In other words, if the wisdom teaching attributed to Jesus in Matt 7:16–20 and 12:33–37 had been available to the author of the Letter of James within the context of speech-ethics, he would still not have taken up this potentially relevant traditional material. This is particularly interesting, insofar as the reception and integration of traditions concerning speech-ethics in the New Testament writings is primarily attested to in Matthew and the Letter of James.58 Hence, a literary dependency between the Letter of James and the Jesus tradition, as has repeatedly been emphasized in the scholarly literature,59 cannot be confirmed for Jas 3:9–12.60 Rather, it has to be assumed that, from the very beginning, the Jesus tradition was not concerned with the preservation and codification of the exact wording, but that it could be found in a broad variety of receptions and was thus variable with respect to the exact wording and also expandable in scope.

zur Eschatologie des Matthäusevangeliums, BBB 163 (Bonn: V&R Unipress, 2010), 355–356, who reads the bearing of fruit as “Prüfungskriterium im kommenden Gericht” (loc.cit., 355). 56  See von Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, 199; Max Küchler, Frühjüdische Weisheitstraditionen: Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26 (Fribourg and Göttingen: Universitätsverlag and Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 577–587. However, also see Wolfgang Wiefel, Das Evangelium nach Matthäus, ThHK.NT 1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1998), 234–235, who reads it as “weisheitliche Belehrung über das Verhältnis von Sein und Wirken (Reden).” 57 See Annette Weissenrieder, “Didaktik der Bilder: Allegorie und Allegorese am Beispiel von Mt 4,3–20,” in Hermeneutik der Gleichnisse Jesu: Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte, ed. Ruben Zimmermann, WUNT 231 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 494–520, 519. 58  See Luther, Sprachethik, passim. 59  For an overview, see Matthias Konradt, “Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext: Überlegungen zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur Jesusüberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1 Petrusbrief ”, in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. Jacques Schlosser, BEThL 176 (Leuven: University Press, 2004), 171–212, esp. 190–192. 60 On the Jesus tradition in the Letter of James, see Dean B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Chelsea: Bookcrafters, 1989); Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James;” Konradt, “Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext,” esp. 190–207. See also Foster, “Q and James;” Peter H. Davids, “Tradition and Citation in the Epistle of James,” in Scripture, Tradition, and Interpretation, FS F. Harrison, ed. W. Ward Gasque and William S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 113–126.

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Therefore, the notion of a clearly defined, codified, and authoritative form of this Jesus tradition has to be abandoned.61 The observation that the Jesus tradition is not distinctly identified or marked in the Letter of James may therefore be explained by the notion of the variability in the early Christian tradition and the assumption that “Jesus tradition” comprised all early Christian traditions, which “with a certain degree of probability can be ascribed to Jesus himself, or were at least attributed to him in the early church.”62 This concerns “traditions of different origin that can only partly be traced back to Jesus himself and that only in some writings were ascribed to him, while other texts transmitted them anonymously or under the authority of other representatives of early Christianity.”63 This is further strengthened by the fact that a parallel saying can be found in the Gospel of Thomas 45, which is even closer in content to the emphasis on the unnaturalness of the heterogeneous fruits in Jas 3:12 than the synoptic Jesus tradition.64 This motif was obviously widely used in the early Christian tradition.65 The author of the Letter of James thus takes up a tradition documented in the early Christian tradition and independently integrates it into the speechethical context of his own argumentation – in a certain way in analogy to the redactional work of Matthew, who also integrates this imagery into his speechethical argumentation. However, Matthew uses the paraenetic sayings within 61  Jens Schröter, “Jesus und der Kanon. Die frühe Jesusüberlieferung im Kontext der Entstehung des neutestamentlichen Kanons,” in Von Jesus zum Neuen Testament: Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, ed. Jens Schröter, WUNT 204 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 271–295, 288. Schröter speaks of the reception of an early Jesus tradition, e. g., in the Letter of James, as “sekundäre Mündlichkeit,” loc. cit., 283. 62  Jens Schröter, “Jesus Tradition in Matthew, James, and the Didache: Searching for Characteristic Emphases,” in Matthew, James, and Didache: Three related Documents in their Jewish and Christian Settings, ed. Huub van de Sandt and Jürgen K. Zangenberg, SBL.SS 45 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 233–255, here 237. 63  Schröter, “Jesus Tradition in Matthew, James, and the Didache,” 237; see also Konradt, “Der Jakobusbrief,” 196–200. Jesus is only named explicitly in Jas 2:1, while Jas 5:7–8, 11 mention the κύριος and 5:11 probably refers to God. Hence, it is to be assumed that the traditions, which reflect Synoptic tradition, were either: (a) at the time of reception not yet attributed to Jesus; or (b) that the author consciously (e. g., because the addressees were familiar with the tradition or because he wanted to conceal the association with the Jesus tradition) or (c) unconsciously (e. g., because it corresponded with his use of tradition as a wisdom teacher and scribe) omitted the attribution of the tradition to Jesus. However, “it seems important for Matthew to refer to Jesus as the authority behind the traditions, whereas James does not appear to feel the necessity to do so” (Schröter, “Jesus Tradition,” 240). This may, in my view, be due to the genre used, as the narrative presentation of the Gospel of Matthew was much more in need of an attribution of tradition to Jesus than the ethical paraenesis of the Letter of James. 64  On the imagery of tree and fruit in ethical contexts, see von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 141–151; on the Gospel of Thomas, esp. loc. cit., 150–151. 65  Gospel of Thomas 45: Λέγει  Ἰησοῦς· οὐ τρυγῶσιν ἐξ ἀκανθῶν σταφυλὰς οὐδὲ συλλέγουσιν σῦκα ἀπὸ τριβόλων· οὐ γὰρ διδόασιν καρπόν, quoted according to the Kurt Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001), 530.

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the teachings attributed to Jesus, while the author of the Letter of James uses the tradition in his own authority, in the context of his own paraenesis. From a speech-ethical perspective, it is evident that the argumentation in the Letter of James bears a close relation to the Matthean tradition, in particular to the Matthean special material and to Matthean redactional passages.66 Thus, if one does not want to assume a literary dependency of the Letter of James on the Gospel of Matthew or a preliminary stage of the Matthean tradition (e. g., QMt), then either the assumption of a common, or at least similarly shaped, theological and tradition-historical milieu for Matthew and the Letter of James seems likely.67 In more general terms, these observations allow the conclusion of a general grounding of the author of the Letter of James within the early Christian tradition. These tradition-historical findings might also be reconciled with the thesis that sees the author of the Letter of James within the tradition of Early Jewish wisdom teachers and scribes,68 as he appropriates motifs and traditions, creatively develops them further, and independently formulates them anew. With regard to the use of Jesus tradition in the Letter of James it can be summarized: While it is apparent that the author used Jesus tradition, he did not identify it as such, and possibly did not even know it as such. A literary dependency on early Christian texts such as the Gospel of Matthew or Q69 is, in my view, not attested to with any certainty, as the author of the Letter of James “freely elaborates, reconfigures, and adapts sayings of Jesus to new rhetorical situations such that the tradition is still recognizable, but much has been added, substituted, and subtracted in the process of reframing.”70 The broad reception 66  See Luther, Sprachethik, 429–437; furthermore, Konradt, “Im frühchristlichen Kontext,” 205–207. 67  See Konradt, “Im frühchristlichen Kontext,” 206–207; see also Huub van de Sandt and Jürgen K. Zangenberg, eds., Matthew, James, and Didache: Three related Documents in their Jewish and Christian Settings, SBL.SS 45 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008). 68  See Richard Bauckham, James: Wisdom of James, disciple of Jesus the sage (London and New York: Routledge, 1999), 74–93: Bauckham considers that it is the task of the sage to express the wisdom gained through studies in their own words, and refers explicitly to the author of the Letter of James: “[W]e can see James as a sage who has made the wisdom of Jesus his own. He does not repeat it; he is inspired by it. He creates his own wise sayings, sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes inspired by several sayings, sometimes encapsulating the theme of many sayings, sometimes based on points of contact between Jesus’ sayings and other Jewish wisdom,” loc. cit., 82–83; see also Richard Bauckham, “The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus,” 82: “the indebtedness of James’ wisdom to Jesus is much greater than verbal resemblances would show. We shall see that his sayings bear relationships to the teachings of Jesus even when there is not verbal resemblance.” See also Hartin, “James and the Jesus Tradition,” 55–70, who emphasizes that the Letter of James represents the concerns of Jesus in a Jewish frame of reference. 69  See Hartin, James and the Q Sayings of Jesus; and Schröter, “Die Bedeutung der Q-Überlieferungen,” 38–67. 70  John S. Kloppenborg, “James 1:2–15 and Hellenistic Psychagogy,” NovT 52 (2010), 37–71, here 38.

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of the Jesus tradition in the Letter of James functions as the basis of the epistolary argumentation, substantiating it as well as the authority of the letter’s author. In this sense, it is used as an authoritative, normative early Christian tradition, but the exact wording of that tradition is not treated as normative or codified. Rather, it is the authority of the author himself that allows for a free reception and creative transformation of the tradition for its specific use within his own epistolary argumentation.71 3.3. Hellenistic-Roman Literature The Hellenistic-Roman literature also reveals parallels with Jas 3:12.72 Seneca, for example, presents the saying, Non nascitur itaque ex malo bonum, non magis quam ficus ex olea (Ep. Mor. 87.25), while Epictetus takes up the tradition in a similar way, when he emphasizes that human action can only correspond to human nature; that human beings must act as they were created (Diatr. 2.20.18– 19). Plutarch offers a close parallel to Jas 3:12, when he writes: νῦν δὲ τὴν μὲν ἄμπελον σῦκα φέρειν οὐκ ἀξιοῦμεν οὐδὲ τὴν ἐλαίαν βότρυς (Mor. 472F), using this imagery to state that fruit comes from within human beings and that they can only produce the fruit that corresponds with them. A similar ethical approach can be observed in Seneca, who describes humans as sinners (peccator) by nature, since they must first acquire wisdom (sapientia). Seneca admonishes the addresses not to show anger when someone produces only that which he must produce (i. e. sin), just as a tree can only be expected to produce its own fruit, for: Quid enim, si mirari velit non in silvestribus dumis poma pendere? Quid, si miretur spineta sentesque non utili aliqua fruge compleri? Nemo irascitur, ubi vitium natura defendit (De Ira 2.10.6).73 However, in Hellenistic-Roman literature, this imagery does not occur in the context of speech-ethics. One of the central ethical concerns of Hebrew Bible 71  Kloppenborg, “The Reception,” 141: “James, composing in an environment similar to Sirach’s scribal culture, and employing the rhetorical techniques of recitation and paraphrase, transformed the Jesus sayings grammatically and in application, and typical of the practice of aemulatio, represented the product as his own. The practice of aemulatio presupposes, on the one hand, that the audience will normally be able to identify the intertext that the author is paraphrasing, and thus will see how the author aligns himself or herself with the ethos of the original speaker, and on the other, that the audience will appreciate the artistry of paraphrase and application of the old maxim to a new rhetorical situation.” See also John S. Kloppenborg, “The Emulation of the Jesus Tradition in the Letter of James,” in Reading James with New Eyes: Methodological Reassessment of the Letter of James, ed. Robert L. Webb and John S. Kloppenborg (London and New York: T&T Clark, 2007), 121–150. 72 On the parallels mentioned in the following, see also Dibelius, Brief des Jakobus, 247, who also refers to Marcus Aurelius 4.6.1; 10.8.6; von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 268–269, also points out the stoic parallels, which describe a “naturgegebene Unmöglichkeit, daß ein Baum heterogene Früchte bringen kann” (loc. cit., 269). 73  See Bauckham, James, 88–91.

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and Early Jewish wisdom literature – which is instruction in the correct use of speech – is taken up in the speech-ethical argumentation of the Letter of James and it is supported by the use of traditional imagery, which was also widely used in the Hellenistic-Roman context. Thus, it can be argued that the traditions used in the argumentation allow the text to be received by and intelligible to a broader audience. This is supported by the fact that in Hellenistic-Roman literature, and especially in the moral writings of the Stoa,74 a multitude of speechethical topoi are discussed. Nevertheless, a literary dependency of Jas 3:9–12 on Hellenistic-Roman texts cannot be established. While the central significance of the motif of speech-ethics in the Letter of James points to a positioning of the author primarily in the Jewish wisdom context, the text is, at the same time, open to motifs and traditions from other literary contexts and traditions. Thus, the author of the Letter of James creates a text that appeals and is accessible to addressees from different traditions, and at the same time allows for the early Christian discourse on speech-ethics to be integrated into the more general discourse on speech-ethics in antiquity.

4. Tradition-historical Tendencies in the Letter of James and the Quest for the Profile of the Author 4.1 The Textually Constructed Intention and Individuality of the Author Based on the analyses of the use of speech-ethical tradition in the Letter of James above, the notion of the author as a collector and editor of traditional material, as has repeatedly been put forward in scholarly literature, cannot be upheld.75 On the contrary, the scope of speech-ethical traditions that have been received and the way in which they have been used allow us to glimpse the profile of an author who is literarily versed, whose broad knowledge of, or access to, pluriform oral and/or written materials from different traditional fields allowed the creation of a text that sovereignly integrates traditional material into new contexts.76 The author’s focus is not primarily on the preservation and communication of traditions, but on the creative reception, recombination, and reinterpretation of diverse traditions within the framework and purpose of his argumentation. The author is able to formulate his position within the early Christian speech-ethical discourse and interact with traditions from beyond the Jewish and Christian  See Dibelius, Brief des Jakobus, 244.

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75 See, for this notion, Dibelius, Brief des Jakobus, 14; Popkes, “Traditionen und Traditions-

brüche.” 76  See here Schaffrick and Willand, “Autorschaft im 21. Jahrhundert,” 31, who refer to the function of the author as “Instanz der Zuschreibung sprachlichen und kulturellen Wissens,” that is, to the possibility of reconstructing knowledge relevant to the composition of a text.

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literary contexts. Through this reception, evaluation and reinterpretation of a broad spectrum of traditions, he lays claim to the universal validity of his authoritative teaching,77 and in doing so aims to appeal to a wide audience.78 While the text shows a strong grounding in the Jewish wisdom tradition, at the same time it is clearly shaped by the Christ event;79 therefore, the notion of an early Christian (wisdom) teacher would, in my opinion, be appropriate for an author who, on the basis of the wisdom tradition, emerges as an independent author of an authoritative letter.80 4.2 The Role of the Author within his Context While the Letter of James must clearly be read as an early Christian text, it reveals active engagement with the speech-ethical discourse, not only of early Christianity but of the wider literary context of antiquity.81 The reception of speechethical traditions and topoi from different ancient literary traditions in the Letter of James indicates the openness of this early Christian author, who actively integrates himself into the surrounding discourses – above all, the Jewish, early Christian and Hellenistic-Roman contexts – and who attempts to be accessible to other participants in the discourse, through the broad variety of traditions received. Moreover, the reception and adaptation of traditional material from various strands may be due to the need for early Christian identity formation: the need to constitute a community and, through the reception and creative development of current discourses and traditions, to engage with the surrounding society. At the same time, there was a need to develop distinguishing marks over and against the surrounding society; in this case, through a distinct form of speech-ethical teaching. The Letter of James thus represents “a form of Christianity for which Jewish traditions remained an important heritage with regard to the formation of Christian identity.”82 77  See Gerd Theissen, “Weisheit als Mittel sozialer Abgrenzung und Öffnung: Beobach­ tungen zur sozialen Funktion frühjüdischer und urchristlicher Weisheit,” in Weisheit, ed. Aleida Assmann, Archäologie der literarischen Kommunikation 3 (München: W. Fink Verlag, 1991), 193–203, who refers to the opening of wisdom in early Christianity – in contrast to the social demarcation by status and ethnos of the wisdom tradition in Early Judaism. 78  See Dale C. Allison, “The Fiction of James and Its Sitz im Leben,” RB 108 (2001): 529– 570, 569–570. 79  In this sense, see Karl-Wilhelm Niebuhr, “James in the Minds of the Recipients,” 50. 80  See here, the contribution by Sigurvin Jónsson in this volume, who points out that the author of the Letter of James includes himself in the categories of sage, teacher, and exegete. 81  See here, Schaffrick and Willand, “Autorschaft im 21. Jahrhundert,” 33, who refer to the function of the author as “Verwalter von Diskursen,” and the possibility of analyzing and evaluating the author’s creative scope. 82  Schröter, “Characteristic Emphases,” 237.

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Although the Letter of James offers instructions and admonitions concerning concrete speech-ethical topics, the paraenesis is primarily directed at the inner disposition of human beings which predisposes them to right speech and action.83 The ethics of the Letter of James aims at the moral formation of the individual as well as the group, contributing to the development of group identity through specific instructions about appropriate conduct and possible alternatives for action.84 In the Letter of James, belonging to the community requires the adoption of a certain form of verbal conduct. The specificity of the Letter of James does not lie first and foremost in establishing new material ethical norms, but rather expresses a Christian teaching and worldview that stimulates, decrees, criticizes, and integrates traditional ethics.85 4.3. The Authority of the Tradition and of the Author Above, we have seen that the author rarely explicitly identifies received tradition as his source or the origin of his discourse – with the exception of the Scriptural tradition. Nevertheless, tradition is received and incorporated into the text throughout the epistolary argumentation, having a normative and authoritative function that substantiates and verifies it, also providing examples and models and informing the language and style of the argumentation. Thus, while referring or alluding to tradition, it is the authority of the author, a teacher in the early Christian tradition, who defines which texts are to be considered author83  See Karl-Wilhelm Niebuhr, “Ethik und Anthropologie nach dem Jakobusbrief: Eine Skizze,” in Jenseits von Indikativ und Imperativ: Begründungszusammenhänge neutestamentlicher Ethik, Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics, ed. Friedrich W. Horn and Ruben Zimmermann, WUNT 238 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 329–346, 340: “Die konkreten ethischen Handlungen werden im Jakobusbrief somit nicht in Form von Handlungsanweisungen im Einzelnen vorgeschrieben, sondern müssen von dem, der sich dem Willen Gottes unterwerfen will, selbst aufgefunden werden.” 84  See Rikard Roitto, “Behaving like a Christ-Believer: A Cognitive Perspective on Identity and Behavior Norms in the Early Christ-Movement,” in Exploring Early Christian Identity, ed. Bengt Holmberg, WUNT 226 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 93–114: “behavior is a meaningful part of identity” (loc. cit., 105), because group identity is represented constitutively by the conduct of individuals (deviation is sanctioned by punishment or exclusion), the attribution of group membership from the outside occurs through visible, publicly expressed conduct (loc. cit., 104–107). See also Karl-Wilhelm Niebuhr, “Jüdisches, jesuanisches und paganes Ethos im frühen Christentum. Inschriften als Zeugnisse für Rezeptionsmilieus neutestamentlicher Texte im kaiserzeitlichen und spätantiken Kleinasien am Beispiel des Jakobusbriefes,” in Neues Testament und frühjüdische Alltagskultur: Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, ed. Roland Deines, Jens Herzer, and Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 274 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011) 251–274, 254, who refers to the group ethos as a category for describing identity-building processes in early Christianity. 85  See Knut Backhaus, “Conditio Jacobaea: Jüdische Weisheitstradition und christliche Alltagsethik nach Jak 4,13–17,” in Schrift und Tradition, FS Josef Ernst, ed. Knut Backhaus and Franz G. Untergaßmair (Paderborn: F. Schöningh, 1996), 135–158, 156.

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itative. Such texts might not have been counted among the authoritative texts of his time but are regarded as normative by the author and are employed within the argumentation in a way that renders them authoritative to the addressees. It is thus the author of the Letter of James who is the centre of authority and authoritative teaching.86 Rather than referring to authoritative traditions, the achievement of the author is based on literary skill and advanced knowledge of various traditions, which enabled him to independently adapt the diverse traditions to the purpose of his text and to create a convincing new line of argument of his own.87 The author of the Letter of James, as an early Christian teacher in the Jewish wisdom tradition, bases his teaching primarily on his own authority, perhaps – depending on the identity of the historical author – substantiated by the authority derived from the pseudepigraphal reception of the text as written by James, the brother of Jesus.

5. Conclusions: The Relevance of the Quest for the Author’s Profile Why, then, does the question of authorship matter at all? In my view, the identification of the historical author, although scientifically challenging, cannot be resolved with any degree of certainty. The profiling of the author, however, a description of the author as manifest in the text – which might also potentially offer a profile of the historical author and therefore be combined with approaches that attempt to identify the historical author – has proved promising. Without any pretensions to a definitive conclusion, the aim was to apply different methods and construct possible profiles of the author. We can conclude that he might be thought of as an Early Jewish or early Christian (wisdom) teacher who writes for the Diaspora; as an authoritative teacher of a certain early Christian community; as a (fictive or constructed) brother of the Lord; as an anonymous teacher writing in the name of the Lord’s brother, for example. Consequently, it would be interesting to see whether any interpretation of the text actually depends on the distinctive construction of the authorship profile by the recipient.

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Wer ist „Jakobus“? Ein typologischer Blick im Rahmen der frühchristlichen Briefkultur Eve-Marie Becker Der folgende Beitrag geht der Frage nach der Identität des „t“, des Verfassers des gleichnamigen Briefes nach. Die Frage wird aus einer brieftypologischen Perspektive bearbeitet. Der Jakobusbrief wird dabei in den Kontext der frühchristlichen Briefliteratur gestellt und in diesem Kontext formal und thematisch profiliert. Die frühchristliche Briefkultur wurde durch das paulinische Briefeschreiben initiiert und maßgeblich geprägt – die Paulusbriefe bilden gleichsam den „Prototyp“ der frühchristlichen Briefkultur. Wenn die Frage nach der Identität des „Jakobus“ brieftypologisch bearbeitet werden soll, dann ist eine Verhältnisbestimmung des Jakobus zu Paulus unausweichlich. So gewährt der folgende Beitrag nolens volens auch einen „neuen“ Blick auf eine „alte“ Frage der Jakobusforschung: Wer ist „Jakobus“ im Verhältnis zu Paulus?

1. Der Ansatzpunkt und die Fragestellung Die Frage nach dem Verhältnis des Jakobus zu Paulus und/oder zu den Paulustraditionen bildet „eins der klassischen Themen in der Jakobusforschung“.1 Zwar stellt sie sich nicht nur bei der Auslegung von Jak 2,14 ff. Die Palette der Begriffe, Motive und Themen,2 die im Jakobusbrief vorkommen und eine Verhältnisbestimmung zu Paulus und den Paulusbriefen anregen, ist vielmehr groß und vielseitig:3 So lassen sich Motive oder Konzepte wie σοφία (Jak 3,13–18) im

1  Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2001, 36. 2  Zum lexikalischen Profil des Jakobus und besonders auch zu den Neologismen und Hapaxlegomena vgl. den Beitrag von Kloppenborg, John S. – im vorliegenden Band S. 197–217. 3  Zuletzt bietet eine Übersicht: Metzner, R ainer, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017, 38 ff.

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Vergleich mit 1 Kor 1,17 ff.4 oder Phil 3,145 verstehen. Es lassen sich verschiedene Lexeme aus dem Bereich der ταπειν-Semantik, einem LXX-Wortfeld, dem Paulus mit dem Neologismus ταπεινοφροσύνη in Phil 2,3 eine neue semantische Prominenz verliehen hatte,6 im Jakobusbrief wiederfinden  – das semantische Feld wird bereits in der Selbstbezeichnung des Briefsenders in Jak 1,1 als  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος … (vgl. auch Röm 1,1; Gal 1,10; Phil 1,1; Tit 1,1) aufgenommen. Gleichwohl steht im Fokus der Jakobus-und-Paulus-Debatte gemeinhin Jak 2,14–26: der Briefabschnitt zum Thema „Glaube und Taten“. Wer also ist „Jakobus“, der hier programmatisch lehrt: „Seht zu, dass aus Taten ein Mensch gerecht wird und nicht aus Glauben allein“ (ὁρᾶτε ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον: Jak 2,24)? In der gegenwärtigen Forschung werden, soweit ich sehe, im wesentlichen vier Positionen zur Verhältnisbestimmung von Jakobus und Paulus vertreten: (1) Jakobus wird in einer Fronstellung gegen Paulus, ja als Anti-Paulinist verortet: So stellte schon Johannes E. Huther in seinem Jakobusbriefkommentar von 1858 im Blick auf Jak 2,14 ff. fest: Die Stelle scheint „gegen eine falsche Lehre zu kämpfen und zwar gegen die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus“.7 Dass Jak 2,14 ff. notwendig gegen Paulus (z. B. Gal 2 f. oder Röm 3 f.) gerichtet ist, ist auch für Martin Hengel ausgemacht: Der „Gegensatz zwischen ‚Glauben und Werken‘ im Blick auf das Heil ist ein paulinisches Grundproblem, das sich vor Paulus nirgendwo nachweisen lässt, weder im Judentum noch bei Jesus und im frühesten Christentum“.8 Neben Jak 2,14–26 führt auch Hengel eine Reihe weiterer Motiven und Themen in Jak auf,9 die er nicht nur in eine sprachliche oder sachliche Nähe zu den Paulusbriefen rückt, sondern zugleich als dezidierte Hinweise auf eine „gezielte antipaulinische Polemik“ auswertet.10  4  Vgl. Wischmeyer, Oda, Jak 3,13–18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17–2,16. Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, in: ASE 34 (2017), 403–430.  5  Vgl. Becker, Eve-Marie, Σοφία ἄνωθεν versus ἄνω κλῆσις? Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 in Comparison – im vorliegenden Band S. 219–236.  6  Vgl. Becker, Eve-Marie, Der Begriff der Demut bei Paulus, Tübingen: Mohr Siebeck 2015, 188 – vgl. auch: dies., Paul on Humility. Transl. by Wayne A. Coppins (BMSEC) Baylor/ Mohr Siebeck 2020.  7  Huther, Johannes Eduard, Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1858, 20.  8  Hengel, Martin, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: ders. (Hg.), Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen: Mohr Siebeck 2002, 511–548, 526.  9 Vgl. Hengel, Jakobusbrief, 529 ff.: Hengel verweist neben (1) auf Jak 2,14 ff. auf (2) Jak 4,13 ff. und 1 Kor 9,19 ff. (… καὶ κερδήσομεν), (3) auf Jak 1,22 ff. und 3,14 ff. etc. (‚Anfechtung‘ und ζῆλος καὶ ἐριθεία) und 2 Kor 7,5 etc., (4) auf Jak 3,1–12 (‚Macht der Zunge‘) und analoge Fragen etwa der Polemik bei Paulus, (5) Jak 5,7 ff. (‚Verhalten des Kranken‘) im Verhältnis zur Krankheit des Paulus, (6) Jak 5,19 f. (‚Rettung vom Tode‘) versus dem gefangenen Paulus und (7) Jak 2,1 ff. die (‚Polemik gegen die Reichen‘) und das Thema Reichtum und Geld in den paulinischen Gemeinden (z. B. 2 Kor 8,20). 10  Hengel, Jakobusbrief, 544.

Wer ist „Jakobus“?

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(2) Jakobus wird unabhängig von Paulus gesehen: So hatte Karl-Wilhelm Niebuhr 2004 konstatiert: „Die jüngere Forschung zum Jakobusbrief ist gekennzeichnet durch das Absetzen der ‚paulinischen Brille‘“.11 Auch wenn der Jakobusbrief so  – berechtigterweise  – verstärkt eine eigenständige Bedeutung als literarisches Dokument des frühen Christentums erfährt, so zieht schon aus einleitungswissenschaftlicher Sicht die Frage nach der Autorschaft des Jakobusbriefes dessen Verhältnisbestimmung zu Paulus nach sich, worauf Udo Schnelle hinweist. In Schnelles Darstellung der Forschungssituation 2017 begegnen zugleich zwei weitere Positionen zu Jakobus-und-Paulus: „Unter neuen Fragestellungen gewinnt die alte Frage nach Paulus und Jakobus bei Margaret Mitchell und Oda Wischmeyer wieder an Bedeutung. Mitchell verortet den Jak ausdrücklich in der paulinischen Theologiegeschichte … Auch Wischmeyer versteht den Jak ausdrücklich im Rahmen eines literarischen Paulinismus, bestimmt aber die Intention dieses diatribischen Lehrschreibens anders“12 – nicht als theologische Auseinandersetzung oder Frontstellung gegen Paulus, sondern als Polemik gegen das Böse oder den Satan.13 (3) Nach Mitchell ist der Jakobusbrief ein Dokument „from within Paulinism“: „The author … knows some collection of Paul’s letters …, creating a compromise document which has one of its purposes reconciling ‚Paul with Paul‘ and ‚Paul with the pillars‘ “14. (4) Nach Wischmeyer ist der Jakobusbrief weniger an theologischer Auseinandersetzung als an ethischer Mahnung und Unterweisung interessiert. Der Brief ist so im weiteren Umfeld eines post-paulinischen ethischen Diskurses zu sehen, in dem weder primär ein Anschluss an Paulus (so Mitchell) noch eine Frontstellung gegen Paulus (so Hengel) versucht wird.15 In diesem Beitrag werde ich der von Oda Wischmeyer gelegten Spur, den Jakobusbrief im Rahmen eines literarischen post-Paulinismus zu verorten, nachgehen und zugleich die literarische wie theologische Eigenständigkeit des Briefes und des Autors „Jakobus“ in den Blick nehmen. Dazu werde ich den epistolographiegeschichtlichen Ort des Jakobusbriefes und seines „Autors“ im Verhältnis zu Paulus zu beschreiben suchen. 11  Niebuhr, Karl-Wilhelm‚ „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019–1044, 1019. Vgl. auch ders., Jakobus und Paulus über das Innere des Menschen und den Ursprung seiner ethischen Entscheidungen, in: NTS 62 (2016), 1–30, bes. 4 ff. 12  Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 92017, 475. 13  Vgl. Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: dies./Lorenzo Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin/Boston: de Gruyter 2011, 357–379, bes. 375. 14  Mitchell, Magaret M., The Letter of James as a Document of Paulinism?, in: Robert L. Webb/John S. Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James, London/New York: T&T Clark 2007, 75–98, 79. 15  Vgl. Wischmeyer, Polemik, 375 f.

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Der Blick auf den ortho-paulinischen „Glaube-Taten-Diskurs“ und seine postpaulinische Wirkung – ein Diskurs, der gemeinhin im Mittelpunkt der Jakobusund-Paulus-Debatte steht – dient dabei (s. unter 4.) als epistolographiegeschichtlicher und brieftypologischer test case: Welche allgemeine Bedeutung hat der „Glaube-Taten-Diskurs“ in der nachpaulinischen christlichen Epistolographie? Und wieweit ist er zur intellektuellen Profilierung des jakobäischen Schreibens in seinem Verhältnis zu Paulus geeignet? Ich gehe nun in drei Schritten vor: Ich beginne mit einer kurzen Skizze zur Bedeutung der Autorschaft im Rahmen (antiker) Epistolographie (s. 2.) und gehe dann zu den ältesten Zeugnissen zur Frage der Autorschaft des Jak weiter (s. 3.). Den Paulusbrief als Prototypen frühchristlicher Epistolographie voraussetzend, folgen dann Beobachtungen zu brieftypologischen Deszendenten sowie zum Vorkommen der postpaulinischen Themen und Traditionen im Jakobusbrief und seinem epistolaren Umfeld: Unter 4. nehme ich noch einmal gesondert Jak 2,14–26 in den Blick – also jenen Textabschnitt, der in der Forschung gemeinhin als Paradebeispiel für die Verhältnisbestimmung von Jakobus und Paulus gilt.

2. Antike Epistolarität und Autorschaft Der Jakobusbrief beginnt ausdrücklich als briefliches Schreiben. Mit dem Präskript (Jak 1,1)  – bestehend aus superscriptio, adscriptio und kurzem Gruss (χαίρειν …) – erfüllt das Schreiben die notwendigen epistolaren Formalia und unterscheidet sich hierin etwa von Texten wie 1 Joh, Hebr oder auch vom sog. Diognet-Brief (besser: ad Diognetum). Da Jak 1,1 eng mit 1,2 verbunden ist (Πᾶσαν χαρὰν ἡγήσασθε, ἀδελφοί μου …), wird man weder – mit von Harnack – die Zuschrift als spätere Zufügung verstehen dürfen.16 Noch wird man aufgrund des Eindrucks vom literarischen Gesamtcharakter des Schreibens  – etwa mit Hans Windisch (19302) – sagen können: „… Jac ist kein Brief, sondern Paränese, Lehre … mit brieflicher Aufschrift.“17 „Jakobus“ wählt vielmehr dezidiert die Briefform. Der Autor adaptiert so das populärste Format der frühchristlichen Literatur: Bekanntlich sind 21 der 27 neutestamentlichen Schriften Briefe. Briefliche Formen begegnen zudem in nichtbrieflichen Texten des Neuen Testaments (Apk 2–3; Apg 15,23b–29). Ebenso groß sind die epistolaren Anteile innerhalb der Schriftengruppe, die wir gemeinhin als „Apostolische Väter“ bezeichnen (Barn; 1 und 2 Clem; Ignatiusbriefe; Brief des Polykarp). Worin aber liegt die Signifikanz brieflichen Schreibens? 16  Vgl. Harnack, Adolf, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil II: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Literatur bis Irenäus nebst einleitenden Untersuchungen, Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 21958, 485–491. 17  Windisch, Hans, Die Katholischen Briefe (HNT 15), Tübingen: J. C. B. Mohr 21930, 3.

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(Antike) Briefe sind in hohem Maße auktoriale Schreiben. Denn im Brief ist die persönlich autorisierte und verantwortete Kommunikation des Briefsenders mit dem/den brieflichen Adressaten, die bereits im Präskript hergestellt wird, konstitutiv für den Anlass, Inhalt und Stil des Schreibens. Als kommunikationsorientiertes Schreiben lebt der Brief – wie sonst kein anderes literarisches Genre  – vom Briefautor, der sich wahlweise auch als Briefsteller, Briefeschreiber oder Briefsender bezeichnen lässt. Das gilt unabhängig von der Frage, ob der Briefautor als realer oder fiktiv imaginierter Verfasser agiert.18 Denn die Frage, ob der reale Briefeschreiber historisch gesehen tatsächlich derjenige ist, für den er sich ausgibt, oder ob er als ein pseudepigrapher Briefautor tätig ist, ist eine wichtige, zugleich aber untergeordnete Frage in der Produktions- und Rezeptionsgeschichte antiker Briefe: Sofern Absenderbezeichnung, Inhalt und Stil des brieflichen Schreibens kongruent und autortypisch sind, kann der Brief als Werk einer namentlich bekannten Autorenperson verstanden und einem größeren Autorenwerk zugeordnet werden.19 Das gilt – seit den PlatonBriefen – insbesondere für die philosophische Briefliteratur der Antike, die in besonderem Maße als „Autorenliteratur“ gilt und nicht nur in dieser Hinsicht dem sachlichen Anspruch und Charakter der frühchristlichen Briefliteratur am nächsten kommt (z. B. Martin Hose).20 Wenn in der Alten Kirche trotzdem die Frage der Echtheit und Verfasserschaft des Jakobusbriefes aufgeworfen wird (s. 3.), so müssen verbreitete Zweifel an ebendiesem „autortypischen Fingerabdruck“ im brieflichen Schreiben des „Jakobus“ geherrscht haben.

3. Der Jakobusbrief und die Frage seiner Autorschaft In der Alten Kirche werden Fragen zu Autorschaft und Auktorialität des Jakobusbriefes in andauernder Kontroverse diskutiert. Noch Eusebius (h e 2,23,25) weist in seiner „Kirchengeschichte“ im frühen 4. Jh. darauf hin, dass der Jakobusbrief für „unecht“ gehalten wird – ein Urteil, dem er selbst sich anzuschließen scheint. Gleichwohl fährt Eusebius bei seiner Beurteilung des Jakobus- und Judasbriefes, die u. a. im muratorischen Kanon fehlen, wie folgt fort: „Doch ist uns bekannt, 18 Zum Verhältnis von ‚Adressat‘ und ‚Adressant‘ vgl. zuletzt: Müller, Gernot M./ Retsch, Sabine/Schenk, Johanna (Hg), Adressat und Adressant in antiken Briefen. Rollenkonfigurationen und kommunikative Strategien in griechischer und römischer Epistolographie (Beiträge zur Altertumskunde 382), Berlin/Boston: de Gruyter 2020. 19 Vgl. dazu etwa Poltera, Orlando, Platon, in: Eve-Marie Becker/Ulrike Egelhaaf-Gaiser/ Alfons Fürst (Hg.), Handbuch Brief Antike (de Gruyter Reference), Berlin/Boston (in Vorbereitung); ders., Isokrates, in: a. a. O. 20  Vgl. Hose, Martin, Kleine griechische Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Ende der Antike, München: C. H. Beck 1999, 212 ff.

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daß auch diese beiden Briefe wie die übrigen in den meisten Kirchen öffentlich verlesen worden sind“ (ebd.).21 Diese Bewertung des Kirchenhistorikers spiegelt einerseits wider, wie das antike Prinzip „rezeptionsbasierter Akkreditierung“ von Briefen auch in frühchristlicher Zeit die Grenzen von echter oder nicht-echter Autorenliteratur überschreitet – im Falle des Jakobusbriefes wurde so letztlich sogar dessen Kanonisierung erfolgreich möglich. Andererseits benennt Eusebius ein bleibendes Problem im Umgang mit dem Jakobusbrief: Wer ist „Jakobus“, der Verfasser des gleichnamigen Briefes? Welchen auktorialen Anspruch erhebt der Jakobusbrief ? Eusebius beschränkt seine literaturkritischen Bemerkungen darauf, den Zweifel an der Echtheit des Briefes unter Hinweis auf dessen magere frühe Überlieferungsgeschichte darzulegen: An die Wiedergabe des Berichts über den Tod des Herrenbruders, den Josephus im 20. Buch seiner „Antiquitates“ bietet (197 ff.; Eusebius, he 2,23,21 ff.), schließt der Kirchenhistoriker folgende Bemerkung an: „Dies ist die Geschichte des Jakobus. Von Jakobus soll der erste der sogenannten Katholischen Briefe verfaßt sein. Doch ist zu bemerken, daß er für unecht gehalten wird. Denn nicht viele von den Alten haben ihn und den sogenannten Judasbrief erwähnt …“ (h e 2,23,24 f.: τοιαῦτα καὶ τὰ κατὰ  Ἰάκωβον, οὗ ἡ πρώτη τῶν ὀνομαζομένων καθολικῶν ἐπιστολῶν εἶναι λέγεται· ἰστέον δὲ ὡς νοθεύεται μέν, οὐ πολλοὶ γοῦν τῶν παλαιῶν αὐτῆς ἐμνημόνευσαν, ὡς οὐδὲ τῆς λεγομένης  Ἰούδα, μιᾶς καὶ αὐτῆς οὔσης τῶν ἑπτὰ λεγομένων καθολικῶν· ὅμως δ’ ἴσμεν καὶ ταύτας μετὰ τῶν λοιπῶν ἐν πλείσταις δεδημοσιευμένας ἐκκλησίαις).22 Der Zweifel an der Authentizität des Jakobusbriefes, hergeleitet von dessen spärlicher früher Überlieferung, macht für Eusebius eine Abfassung durch den prominenten Herrenbruder, wie etwa von Origenes behauptet, unwahrscheinlich.23 Die Bandbreite der Vorschläge zur Datierung von Jak reicht von der Bestimmung eines durch Zitation gesicherten terminus ad quem (so etwa D. C. Allison), der dann am Ende des 2. Jh. liegt, bis zur Vermutung einer frühen Kenntnis und Benutzung des Jakobusbriefes etwa durch 1 Clem und 1 Petr, die Martin Hengel zu der Bewertung veranlasste: „Offenbar war Jak in Rom zwischen 90 und 120 noch bekannt, d. h., er war im relativ reichhaltigen Bücherschrank der römischen Gemeinde enthalten“.24 21  Übersetzung nach: Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. und eingel. v. Heinrich Kraft. Übers. v. Philipp Haeuser. Durchgeseh. v. Hans Armin Gärtner, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 31997 (Nachdruck), 145. 22 Übersetzung nach: Eusebius, Kirchengeschichte, 145. 23 S. zuletzt Allison, Dale C., The Epistle of James (ICC), New York u. a.: Bloomsbury 2013, 13 ff. Ähnlich wertet auch Allison die Belege zur frühen Überlieferungsgeschichte zuletzt aus: „… there are only uncertain hints that James was known before the last part of the second century. The data available to us confirm Eusebius’ generalization: not many of ‚the ancients‘ mention James“, a. a. O., 18. 24  Hengel, Jakobusbrief, 519. Hengel sieht zudem im Jak ein frühes „Überlieferungsstadium“ von Jesustraditionen, das auf eine Entstehung vor dem Matthäusevangelium hindeutet.

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Während Allison bei seiner skeptischen Auswertung möglicher Indizien für die frühe Überlieferungsgeschichte des Jakobusbriefes u. a. konstatiert: „… 2 Clement shows no sign of having known James“ (17), könnte aus meiner Sicht allerdings in 2 Clem 15,1; 16,4 durchaus eine frühe, für die Datierungsfrage nicht unerhebliche Anspielung auf Jak 5,19 f. vorliegen.25 So wäre der wiederum wohl anonym bzw. pseudepigraph (s. subscriptio nach dem Vorbild von 1 Clem) verfasste 2. Clemensbrief, der sich in die Mitte des 2. Jhs. datieren lässt,26 als ein wichtiger Anhaltspunkt, vielleicht ein entscheidender terminus ad quem für die Entstehung des Jakobusbriefes zu betrachten. Jak 5,19 f.

2 Clem 15,1; 16,4

Ἀδελφοί μου, ἐάν τις ἐν ὑμῖν πλανηθῇ ἀπὸ τῆς ἀληθείας καὶ ἐπιστρέψῃ τις αὐτόν, γινωσκέτω ὅτι ὁ ἐπιστρέψας ἁμαρτωλὸν ἐκ πλάνης ὁδοῦ αὐτοῦ σώσει ψυχὴν αὐτοῦ ἐκ θανάτου καὶ καλύψει πλῆθος ἁμαρτιῶν.

Οὐκ οἴομαι δέ, ὅτι μικρὰν συμβουλίαν ἐποιησάμην περὶ ἐγκρατείας, ἣν ποιήσας τις οὐ μετανοήσει, ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν σώσει κἀμὲ τὸν συμβουλεύσαντα. μισθὸς γὰρ οὐκ ἔστιν μικρὸς πλανωμένην ψυχὴν καὶ ἀπολλυμένην ἀποστρέψαι εἰς τὸ σωθῆναι …

[1 Petr 4,8: πρὸ πάντων τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάκαλὸν οὖν ἐλεημοσύνη ὡς μετάνοια ἁμαρτίπην ἐκτενῆ ἔχοντες, ὅτι ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν] ας·κρείσσων νηστεία προσευχῆς, ἐλεημοσύνη δὲ ἀμφοτέρων· ἀγάπη δὲ καλύπτει πλῆθος [Prov 10,12LXX: μῖσος ἐγείρει νεῖκος, πάντας ἁμαρτιῶν, προσευχὴ δὲ ἐκ καλῆς συνειδήδὲ τοὺς μὴ φιλονεικοῦντας καλύπτει φιλία] σεως ἐκ θανάτου ῥύεται. μακάριος πᾶς ὁ εὑρεθεὶς ἐν τούτοις πλήρης· ἐλεημοσύνη γὰρ κούφισμα ἁμαρτίας γίνεται.

Der Zweifel an der Echtheit des Jakobusbriefes, d. h. zunächst: an der Abfassung des Briefes durch den Herrenbruder und der dahinter stehenden Tradition, führte in der Exegese zu der Hypothese einer pseudepigraphen Verfasserschaft27 durch einen uns nicht bekannten Verfasser, der vorgibt, als Herrenbruder zu schreiben. Auszuschließen ist aber ebenso wenig, dass der Jakobusbrief durch einen realen Autor mit dem Namen „Jakobus“ verfasst wurde, der nicht mit dem Herrenbruder identisch ist.28 Im letzteren Falle wäre der Jakobusbrief ein orthonym verfasstes Schreiben aus späterer Zeit – Rainer Metzner etwa datiert auf 130–140 n. Chr.29 Jenseits des Versuchs, den realen Briefautor zu identifizieren und damit verbunden auch die Abfassungszeit des Jakobusbriefes zu bestimmen, aber steht die Frage nach dem auktorialen Anspruch und Charakter des Briefes im Raum:  Angedeutet auch bei Metzner, Brief, 21 f.  So mit Pratscher, Wilhelm, Der zweite Clemensbrief, in: ders. (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung (UTB 3272), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 3–103, 101. 27  Z. B. M. Dibelius; zuletzt z. B. Allison, James; zur Forschungsgeschichte: Wischmeyer, Oda, Der Jakobusbrief, in: Eve-Marie Becker/Friedrich Wilhelm Horn/Dietrich-Alex Koch, Der „Kritisch-Exegetische Kommentar“ in seiner Geschichte. H. A. W. Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute (KEK Sonderband), Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2018, 436–453. 28  So Metzner, Brief. 29  Vgl. Metzner, Brief, 22. 25 26

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Wer verbirgt sich hinter der Selbstbezeichnung des Briefautors als ‚Jakobus‘, und welches Autorprofil geht mit dieser superscriptio einher? Jüngste Forschungsbeiträge versuchen, sich dieser Frage auf dem Wege der Prosopopoiie30 und/oder Ethopoiie31 zu nähern und – auf der Basis der Pseudepigraphie-Hypothese – den Jakobusbrief als „exercise in speech-in-character“ zu verstehen und so dessen literarische Bedeutung im frühkaiserzeitlichen Literaturbetrieb hervorzuheben.32 Ich setze im Folgenden bei einer brieftypologischen Beschreibung und epistolographiegeschichtlichen Einordnung des Jakobusbriefes in die frühchristliche(n) Briefkultur(en) des 1. und 2. Jhs. an. Die Brieftypologie geht in diesem Falle deskriptiv bzw. induktiv oder abduktiv vor: Sie geht nicht von festen Gattungsdefinitionen,33 auch nicht von klassifikatorischen Schemata der antiken Brieftypologie (z. B. Demetrius; Ps.-Demetrius) aus, sondern setzt bei einer Verhältnisbestimmung zum paulinischen Brieftyp als dem Prototypen frühchristlicher Briefkultur an.

4. Der Paulusbrief als Prototyp frühchristlicher Epistolographie im 1. und 2. Jh. Mit dem Briefeschreiber Paulus tritt im frühen Christentum, etwa im Jahre 49/50 n. Chr., ein orthonym tätiger epistolarer Autor auf den Plan, der in maßgeblicher Weise die Entwicklung der frühchristlichen Briefliteratur anstößt und mit ihr die weitere Ausformung des (früh)christlichen Literaturbetriebs prägt. Kein frühchristlicher Briefeschreiber des 1. und 2. Jhs. wird sich vollständig losgelöst von den epistolaren Formen betrachten lassen, die Paulus entworfen hatte34  – das gilt auch für den Jakobusbrief. Es geht dabei zunächst einmal nicht um die Frage direkter oder indirekter literarischer Abhängigkeiten oder Beeinflussungen durch Paulus und/oder Paulustraditionen,35 sondern um die Wirkkraft eines 30  Vgl. Jónsson, Sigurvin Lárus, James among the Classicists. Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism (SANt 8), Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2021. 31  Vgl. Kloppenborg, John S., Diaspora Discourse. The Construction of Ethos in James, in: NTS 53 (2007), 242–270, 255 ff. 32  Jónsson, James, 78. 33  So die von Adolf Deissmann aufgebrachte Unterscheidung von Brief versus Epistel, s. dazu den Beitrag: Wischmeyer, Oda, Epistel, in: Eve-Marie Becker/Ulrike Egelhaaf-Gaiser/Alfons Fürst (Hg.), Handbuch Brief Antike (de Gruyter Reference), Berlin/Boston (in Vorbereitung). 34 In dieser Hinsicht ist die kritische Sicht A. Lindemanns auf die frühe Paulusrezeption im 1.  und 2. Jh. gerade unter epistolographiegeschichtlichen Aspekten zu revidieren: Vgl. Lindemann, Andreas, Paulus im ältesten Christentum (BHTh 58), Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1979; ders., Paulus in den Schriften der Apostolischen Väter, in: ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis, Tübingen: Mohr Siebeck 1999, 252–279. 35 Darauf lenkt z. B. Mitchell, Letter, 77 ff. in ihrer forschungsgeschichtlichen Übersicht über Jakobus-und-Paulus ihre Aufmerksamkeit.

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von Paulus gewählten literarischen, orthonym verfassten literarischen Formats, das der innergemeindlichen Kommunikation diente. Im Lichte der Paulusbriefe betrachtet, ergeben sich dann auch wertvolle Einsichten zum literatur- und theologiegeschichtlichen Ort, ggf. dem „geistige[n] Milieu“36 des Jakobusbriefes. Wie also lässt sich der „Paulus“-Brief typologisch beschreiben, und welche Deszendenten oder Imitate hat er hervorgebracht? (1) Indem Paulus in seinen Briefen eine eigenständige Form epistolarer Kongruenz schafft, prägt er einen originären Brieftyp: Absenderbezeichnung bzw. Namensnennung, Inhalt und Stil seines Schreibens kongruieren. Als briefliche Elemente, die mit dem Brief- auch einen spezifischen Autortypen herstellen, sind zu nennen: (a) die Briefformalia (s. Präskript mit programmatischer Selbstbezeichnung des Briefautors und Proömium; gegliederter Briefschluss), (b) der programmatische Adressatenbezug auf reale Ortsgemeinden (Thessaloniki, Korinth etc.) und die gemeindeleitende Pragmatik des Briefes (Gemeindeschreiben), die dem fortlaufenden Wechsel von „Ich“-Rede und „Wir“Rede korrespondiert, (c) der persönliche Schreibstil des Apostels und damit verbunden nicht unerhebliche autobiographische Briefanteile (z. B. 1 Kor 9.15; 2 Kor 12; Gal 1–2; Phil 3), (d) der planvolle Wechsel von lehrhaften und ermahnenden Briefabschnitten (z. B. Röm 1–11 und 12–15) sowie (e) die kontinuierliche Verschränkung von Situativität des Schreibens und prinzipieller theologisch-ethisch reflektierter Unterweisung und Ermahnung (z. B. 1 Kor 7.15). Aus dem Zusammenwirken dieser fünf brieflichen Elemente entsteht der distinkte Typus einer paulinischen Briefform, der sich  – trotz Vergleichbarkeit einzelner brieflicher Elemente  – als Gesamtkonstrukt betrachtet von der frühjüdischen (s. sog. Diasporabriefe oder Offizialkorrespondenz)37 wie von der griechisch-römischen (s. z. B. Cicero oder philosophische Briefe) Briefliteratur markant unterscheidet. Typenbildend für das paulinische Schreiben wirken zum einen diejenigen brieflichen Elemente, die entweder aus der frühjüdischen oder der griechisch-römischen Epistolographie bekannt sind, bei Paulus aber synthetisch miteinander verbunden werden (s. besonders Präskript als Mischform; Anspruch der Gemeindeleitung wie in Diasporabriefen und umfängliche lehrhafte Unterweisung wie in Philosophenbriefen). Typenbildend für das paulinische Briefeschreiben 36 So Horacio E. Lona im Blick auf „An Diognet“: Epistola Barnabae. Ad Diognetum – Barnabasbrief. An Diognet, eingeleitet, kritisch editiert und übersetzt von Horacio E. Lona (FC 72), Freiburg u. a.: Herder 2018, 59–264, 180 ff. 37 Zur Differenz von Diasporabriefen und dem Jakobusbrief vgl. Kloppenborg, Diaspora Discourse, bes. 270.

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wirken zum anderen die Elemente, die für die umgebenden Briefliteraturen eher untypisch sind: der persönliche Ton und die aktive und andauernde Referenz des realen Briefautors zu seiner Person als Apostel, die – im Blick auf die Intensität, in der Paulus den kontinuierlichen Selbstbezug zu seiner eigenen Person herstellt – höchstens den Cicero-Briefen vergleichbar sind.38 Der „Glaube-Taten“-Diskurs ist den protopaulinischen Briefen im Übrigen weitgehend auf Röm 3 f. und Gal 2 f. beschränkt. Darüber hinaus thematisiert Paulus regelmäßig die Bedeutung des menschlichen ἔργον z. B. im Sinne einer „guten“ oder „schlechten“ Tat (vgl. z. B. 1 Kor 3,13; 2 Kor 11,15) oder des apostolischen „Werks“ (z. B. 1 Thess 5,13; 1 Kor 9,1; 2 Kor 10,11; Phil 1,22). (2) In den pseudepigraphen Paulusbriefen (2 Thess, Kol, Eph, 1–2 Tim und Tit)39 wird der als originär erkannte paulinische Brieftyp versuchsweise imitiert und – dezidiert im Namen des Paulus! (oben a) – weiter fortgeführt. In diesen „postpaulinischen Imitaten“ werden in je unterschiedlicher Gewichtung und Ausprägung die fünf genannten brieflichen Elemente, die den Brieftypus „Paulusbrief “ ausmachen, gezielt fortgeführt – und zwar einschließlich des konkreten Gemeinde- bzw. Adressatenbezugs (oben b) und des persönlichen Tons (oben c), der etwa im Gefangenschafts- oder Leidensmotiv (z. B. Eph 3,1; Kol 1,24; 4,10; 2 Tim 1,8; 3,10 ff.), Reiseplänen (z. B. 1 Tim 1,3 ff.; 3,14; Tit 1,5), Hinweisen auf Mitarbeiter oder persönliche Gegenstände (z. B. 2 Tim 4,10 ff.; Tit 3,12 ff.) oder autographischen Notizen (z. B. 2 Thess 3,17) zum Ausdruck gebracht wird. In einigen dieser pseudepigraphen Paulusbriefe findet auch der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs Wiederaufnahme (Eph 2,8 f.; 2 Tim 1,9; Tit 3,5) – allerdings eher als motivische Anknüpfung, die teils mit neuen semantischen Oppositionen arbeitet: Gal 2,16a: εἰδότες [δὲ] ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ διὰ πίστεως  Ἰησοῦ Χριστοῦ Eph 2,8 f.: Τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ πίστεως· καὶ τοῦτο οὐκ ἐξ ὑμῶν, θεοῦ τὸ δῶρον·οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται.

38  Thomas J. Bauer beschreibt wie folgt: Man kann „den paulinischen Brief als eine an die kommunikativen Praktiken des christlichen Gemeindelebens und an die religiösen Überzeugungen der frühen Christen angepasste Modifikation der griechisch-römischen Briefkonvention(en) bezeichnen“: Bauer, Thomas J., Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie. Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater (WUNT 276) Tübingen: Mohr Siebeck 2011, 402. 39 Sprachliche und sachliche Eigenheiten und Besonderheiten, die seit Schleiermacher oder F. C. Baur in der exegetischen Forschung vielfach untersucht und ausgewertet worden sind, weisen diese Briefe allerdings als nicht-authentische Schreiben, d. h. als postpaulinische Imitate aus (s. ausführlich verschiedene Beiträge in: Frey, Jörg et al. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen: Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246) Tübingen: Mohr Siebeck 2009.

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2 Tim 1,9: … τοῦ σώσαντος ἡμᾶς καὶ καλέσαντος κλήσει ἁγίᾳ, οὐ κατὰ τὰ ἔργα ἡμῶν ἀλλὰ κατὰ ἰδίαν πρόθεσιν καὶ χάριν, τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν ἐν Χριστῷ  Ἰησοῦ πρὸ χρόνων αἰωνίων. Tit 3,5: … οὐκ ἐξ ἔργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ ἃ ἐποιήσαμεν ἡμεῖς ἀλλὰ κατὰ τὸ αὐτοῦ ἔλεος ἔσωσεν ἡμᾶς διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύματος ἁγίου.

Über den „Glaube-Taten“-Diskurs hinaus wird auch die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) in diesen Briefen thematisiert (z. B. Kol 3,17; 2 Thess 2,17; Tit 1,16). Zu den pseudepigraphen Paulusbriefen sind im Übrigen auch jene im Namen des Paulus verfassten Briefe zu rechnen, die nicht mehr in den neutestamentlichen Kanon Aufnahme fanden, sondern zu den neutestamentlichen Apokryphen gerechnet werden: der sog. Laodizäerbrief (Vulgata) und der 3. Korintherbrief (s. z. B. Codex Claromontanus) – vom sog. Brief des Paulus „ad Alexandrinos“ finden sich dagegen nur äußerst vage Spuren.40 (3) Weit über das Corpus Paulinum hinaus wirkt der paulinische Brieftyp stilbildend auch auf die nicht-paulinische frühchristliche Briefliteratur: (3.1) Die Mehrheit der im neutestamentlichen Kanon versammelten Briefe stehen, obgleich sie nicht als pseudepigraphe Paulusbriefe entstanden sind, in einer briefformal (s. Briefanfang) wie thematisch erkennbaren postpaulinischen Tradition. Dazu gehören der 1. und 2. Petrusbrief sowie der Judasbrief. Dazu ist zudem der Hebräerbrief zu zählen, auch wenn dessen brieflicher Charakter wegen des fehlenden Präskripts in Frage steht und auch vom Autor selbst zur Diskussion gestellt wird (vgl. Hebr 13,22): … ἀνέχεσθε τοῦ λόγου τῆς παρακλήσεως … – es handelt sich hier um eine Selbstbeschreibung des Textes, die Lukas im Rahmen der ersten öffentlichen Predigt des Paulus in Apg 13,15 wiederaufzunehmen scheint (… εἴ τίς ἐστιν ἐν ὑμῖν λόγος παρακλήσεως πρὸς τὸν λαόν, λέγετε …). Durch Apg 13 ist Hebr mit den Paulustraditionen verbunden. Obgleich im Namen des Petrus oder Judas verfasst, lehnen sich die dezidiert nicht-paulinischen Briefe in Hinsicht auf die Briefformalia (oben a), den programmatischen Adressatenbezug (oben b), den Wechsel von Lehre und Ermahnung (oben d) und die argumentative Verschränkung von Situativität und prinzipieller Unterweisung (oben e) eng an den paulinischen Brieftyp an. Nicht nur vermeiden diese Briefe jedoch – im Unterschied zum paulinischen Prototypen – einen lokal spezifizierten Adressatenbezug (s. 1 Petr 1,1; 2 Petr 1,1; Jud 1). Auch bei den Angaben zur Person des Briefautors – ‚Petrus‘ und ‚Judas‘ – und dem aus den Paulusbriefen bekannten persönlichen Schreibstil (oben c) zeigen die genannten Briefe große Zurückhaltung.

40  Harnack, Adolf von, Apocrypha IV. Die apokryphen Briefe des Paulus an die Laodizener und die Korinther (Kleine Texte für Theologische Vorlesungen und Übungen 12), Bonn: A. Marcus und E. Weber’s Verlag 1905, 2.

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Der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs spielt in diesen Briefen zwar keine Rolle – die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings wohl (vgl. 1 Petr 1,17; 2,12; 2 Petr 1,10 [Codex A]; 2,8; Jud 15; Hebr 6,1.10). (3.2) Die drei Johannesbriefe sind sprachlich, stilistisch und thematisch eigens zu betrachten. Auch können sie höchstens in einem weiteren Sinne mit postpaulinischen Traditionen in Zusammenhang gebracht werden: Da, wo Warnungen vor Irrlehrern oder dem Antichristen ausgesprochen werden (z. B. 1 Joh 2,18 ff.; 2 Joh 7 ff.), das Thema der (Bruder-)Liebe (z. B. 1 Joh 2,7 ff.; 4,7 ff.; 2 Joh 4 ff.) oder das Versöhnungswerk Christi (z. B. 1 Joh 2,1 ff.) erörtert werden, scheint postpaulinische Motivik durch. Mit Ausnahme von 1 Joh, der  – ähnlich dem Hebräerbrief – als Traktat beginnt, weisen 2–3 Joh eine erkennbare dreigliedrige briefformale Strukturierung auf, die sich jedoch in eigenwilliger Abkehr von der paulinischen Diktion lokalen gemeindebezogenen Schreibens darstellt (z. B. das Präskript in 2 Joh 1–3). Der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs spielt in diesen Briefen keine Rolle  – die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings wohl (1 Joh 3,12.18; 2 Joh 11). (3.3) Bei den sog. Einlagebriefen,41 die sich in der neutestamentlichen Schriftensammlung finden, handelt es sich wohl nicht um eigens als Briefe konzipierte Schreiben – die Einlagebriefe sind vielmehr von einem umgebenden (narrativen) Text gerahmt. Die im Neuen Testament überlieferten Einlagebriefe sind gleichwohl in einem weiteren Sinne auf Paulusbriefe und/oder -traditionen bezogen: Das briefliche Schreiben, das aus dem Apostelkonzil in Jerusalem resultiert und von Lukas als Historiograph so in seine Darstellung eingebaut und darin wiedergegeben wird (Apg 15,23b ff.), wie auch Josephus ‚dokumentarische Briefe‘ aufgreift,42 ist erkennbar eng mit dem Umfeld des Paulus und seiner Mitarbeiter und/oder Mitmissionare (Apg 15,22.32.35: Barnabas, Judas, Silas) verknüpft. Im Schreiben findet Paulus sogar selbst Erwähnung (Apg 15,5). Die sog. Sendschreiben in der Johannes-Apokalypse (Apk 2–3) weisen zwar erhebliche sprachliche, stilistische und sachliche Unterschiede zu den Paulusbriefen auf und stehen gerade auch in Hinsicht auf ihre literarische Einbettung einem Brief wie 2 Bar 78–87 nahe.43 Im Vergleich mit 2 Bar 78 ff. wird zugleich aber deutlich: Die Sendschreiben wählen programmatisch das Element des Gemeindeschreibens, genauer: eines lokal spezifizierten Gemeindebezugs – bei den

41  Zur Formbestimmung vgl. Wiater, Nicolas A., Insertion Letters, in: Eve-Marie Becker/​ Ulrike Egelhaaf-Gaiser/Alfons Fürst (Hg.), Handbuch Brief Antike (de Gruyter Reference), Berlin/Boston (in Vorbereitung). 42  S. die Zusammenstellung bei Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen: Mohr Siebeck 2012, 270 ff. 43  Vgl. dazu Doering, Ancient Jewish Letters, 241 ff.

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gewählten Adressaten handelt es sich nicht zufällig um sieben Einzelgemeinden im kleinasiatischen Raum, also im vormaligen Missionsgebiet des Paulus. In den Sendschreiben spielt der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs keine Rolle  – das ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings ist hier der Schlüsselbegriff gemeindlicher Ermahnung schlechthin (Apk 2,2.5.6 etc.). (3.4) Unter den Briefen der sog. „Apostolischen Väter“ wird der direkte oder indirekte Bezug zu den Paulusbriefen und -traditionen in unterschiedlichem Umfang sichtbar: Der 1. Clemensbrief ist erkennbar als Brief gestaltet (oben a) und gibt einen lokal spezifizierten Adressatenbezug (oben b) sowie deutliche Hinweise auf die Person des Verfassers (oben c) zu erkennen (z. B. 1 Clem 1,1 ff.). Auch hier wechseln Lehre und Ermahnung (oben d). 1 Clem zeigt sodann die konkrete Kenntnis einzelner Paulusbriefe, was u. a. an der Aufnahme und Weitergestaltung des Agape-Konzepts (1 Kor 13; s. 1 Clem 9)44 und des Demut-Motivs (Phil 2,3; s. 1 Clem 1,8; 30,8 u. ö.)45 deutlich wird.46 Eine sachliche Verwandtschaft von 1 Clem und Hebräerbrief hat wiederum zudem schon Eusebius gesehen und herausgestellt (h e 3,38,1 ff.). In 1 Clem spielt sowohl der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs eine Rolle (z. B. 1 Clem 32,4) als auch die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) (z. B. 1 Clem 2,7). Der 2. Clemensbrief ist überwiegend ein paränetischer Text, der am besten als „Predigt“47 oder „Lesepredigt“ 48 zu charakterisieren ist (vgl. 19,1)  – zumal dem Text briefformale Merkmale (bes. Prä- und Postskript) fehlen. Mit seiner Anlehnung in der subscriptio an 1 Clem erhebt 2 Clem allerdings durchaus einen Anspruch auf Brieflichkeit (so auch gesehen von Eusebius, h e 3,38,4). Das Schreiben richtet sich nicht an eine konkrete Gemeinde. Es findet ein Wechsel von „Ich“-Rede und „Wir“-Rede statt (z. B. 15,1). Obwohl 2 Clem – neben dem fortlaufenden Verweis auf LXX-Texte – insgesamt in erster Linie intertextuelle Bezüge zu den Evangelien bietet, könnte 2 Clem 7,1 jedoch einen erkennbaren Bezug auf 1 Kor 9,24–27 herstellen wollen. In 2 Clem spielt der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs keine Rolle, die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings wohl (z. B. 2 Clem 4,3; 6,9). 44  Dazu: Wischmeyer, Oda, Liebe als Agape. Das frühchristliche Konzept und der moderne Diskurs, Tübingen: Mohr Siebeck 2015. 45  Dazu: Becker, Demut, 200 ff. 46  S. insgesamt auch: Lindemann, Andreas, Der Erste Clemensbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung (UTB 3272), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, 59–82, 70. 47  Pratscher, Der zweite Clemensbrief, 86. 48  Lindemann, Andreas, Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck] 1992, 152.

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Die Ignatiusbriefe stellen ein Corpus von sieben Briefen dar, die sich in vielfacher Hinsicht an die Paulusbriefe anlehnen, wie schon Eduard Norden herausgestellt hatte.49 Es handelt sich um Gefangenschaftsbriefe, in denen die persönliche Situation des Briefeschreibers (oben c) konstitutiv für sein Schreiben ist (z. B. IgnEph 1,2; 2,1; IgnMagn 1,2 etc.). Die Briefe weisen dezidiert die Briefformalia auf (oben a), die auch aus den Paulusbriefen bekannt sind (Briefanfang, Briefkorpus, Briefschluss). Mit Ausnahme des Briefes an Polykarp, den Bischof in Smyrna (IgnPol Präskript), sind die Ignatiusbriefe an Lokalgemeinden in der Provinz Asia (Ephesus; Magnesia; Tralleis; Philadelphia; Smyrna) und in Rom gerichtet (oben b). Eusebius zeichnet die Entstehungsgeschichte der Briefe nach Ephesus, Magnesia, Tralleis und Rom (h e 3,36,5 f.) vor dem Hintergrund des martyrologischen Schicksals des Ignatius nach. Der Reiseweg vom syrischen Antiochia nach Rom führt Ignatius durch ehemals paulinisches Missionsgebiet im kleinasiatischen Raum, in dem auch der Apokalyptiker (s. o.) seine Adressatenschaft findet. Ignatius vergleicht sein bevorstehendes Schicksal als Märtyrer explizit mit dem des Petrus und Paulus (IgnRm 4,3). Im Blick auf seine Leidensbereitschaft greift Ignatius Semantik auf, die auch aus den Paulusbriefen bekannt ist (z. B. IgnRm 5,1 im Vergleich mit 1 Kor 15,32 oder 2 Kor 11,25). In der Forschung allerdings werden die Motive wie: „Kampf mit wilden Tieren“, „Tag und Nacht“ gelegentlich auch mit Skepsis als mögliche Anspielungen auf Paulusbriefe beurteilt.50 Man wird aber zumindest konstatieren müssen: „Eine allgemeine Kenntnis vom Leben des Paulus und seinen Briefen kann man im Corpus Ignatianum voraussetzen“ (Wolfgang Wischmeyer)51 – das betrifft wohl auch die Übernahme floskelhafter Sprache (vgl. z. B. IgnMagn 8,1 und 1 Kor 6,9; 1 Tim 1,14; 3,9). In den Ignatianen spielt der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs keine Rolle, die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings wohl (z. B. IgnEph 1,1; 10,1; 14,2; IgnRm 2,1; 11,2; PolPhil 6,2). Der Brief des Polykarp an die Philipper ähnelt in Aufriss und Stil den Ignatiusbriefen und zeigt – gerade in Hinsicht auf die Briefformalia wie den lokal spezifizierten Gemeindebezug (oben a und b)  – deutliche Anlehnung an die Paulusbriefe. Dazu kommt: Der Brief richtet sich an eine von Paulus selbst gegründete Gemeinde (Philippi), und der Verfasser stellt sich persönlich und den Anlass seines Schreibens explizit in die Tradition der Paulusbriefe (PolPhil 3,1 ff.) (oben c). 49  Dazu: Wischmeyer, Wolfgang, Ignatiusbriefe, in: Eve-Marie Becker/Ulrike EgelhaafGaiser/Alfons Fürst (Hg.), Handbuch Brief Antike (de Gruyter Reference), Berlin/Boston (in Vorbereitung). 50  Vgl. Bauer, Walter /Paulsen, Henning, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief des Polykarp von Smyrna (Handbuch zum Neuen Testament 18), Tübingen: Mohr Siebeck 21985, 74. 51  Wischmeyer, Wolfgang, Ignatius.

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In PolPhil findet der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs eine kurze Erwähnung (z. B. PolPhil 1,3) – nur hier begegnet das Lexem ἔργον. Während PolPhil deutlich sichtbar als Brief gestaltet ist, lässt sich der Barnabasbrief am besten – nach Ferdinand R. Prostmeier – als brieflich gerahmter Traktat beschreiben.52 Der Brief ist anonym verfasst und lediglich durch die – wohl sekundär ergänzte53  – subscriptio dem „Barnabas“ zugewiesen und als „Brief “ bezeichnet. Mit dieser Namenswahl wird auch hier ein Bezug zu einem späteren, zumindest zeitweiligen Missionsbegleiter des Paulus, der von Apg 4,36 an erwähnt wird und auch in den Paulusbriefen begegnet (1 Kor; Gal; Kol), hergestellt.54 Textgeschichtlich interessant ist zudem der Umstand, dass der Codex Petropolitanus eine lateinische Übersetzung des Barnabasbriefes in direkter Verknüpfung mit dem Jakobusbrief bietet.55 In Barn spielt der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs keine Rolle, die Bedeutung des menschlichen ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) allerdings ist wichtig (Barn 1,6; 4,1.10; 19,1; 21,1). (4) Ein kurzes Zwischenfazit: (4.1) Die Durchsicht durch die genannten Briefe und Briefkorpora des 1. und 2. Jhs. bestätigt insgesamt den Eindruck, dass die frühchristliche Epistolarkultur vom Brief- und Autortypus Paulusbrief briefformal, typologisch und/oder konzeptionell geprägt ist. (4.2) Typologisch betrachtet lassen sich – bei allen Unterschieden im Detail, die etwa die Präskripte betreffen – drei „Deszendenten“ des paulinischen Brieftyps erkennen, deren Varianz vor allem im jeweiligen Autor- bzw. Auktorialkonzept sichtbar wird: (A) Die Mehrzahl der nachpaulinischen Briefe lehnt sich an die starke autortypische, d. h. persönlich oder autobiographisch gefärbte Gestaltung des Briefes an, die Paulus vorgegeben hatte (s. pseudepigraphe Paulusbriefe; 1 Clem; Ign; PolPhil). 52  Prostmeier, Ferdinand R., Der Barnabasbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung (UTB 3272), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 39–58, 43: „Epistulare Rahmung …, schriftstellerischer Impetus …, universale Adresse …, Autoritätsanspruch … und didaktische Emphase … sowie intensive Zitierung und Auslegung der Schrift kennzeichnen den Barn als brieflich gerahmten Traktat, der auf der Grundlage autoritativer Zeugnisse (Schrift) und maßgeblicher Tradition (Zwei-Wege-Lehre und christliche Paradosis) die christliche Identität seiner Leser sichern und konstruieren will.“ 53 Prostmeier, Barnabasbrief, 46. 54 Der Codex Vaticanus graecus 859 liest sogar eine deutlich erweiterte subscriptio, die den Barnabas in eine explizite Nähe zu Paulus stellt: … συνεκδήμου Παύλου ….  – so Wengst, Klaus, Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet (Schriften des Urchristentums Zweiter Teil), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1984, 194; vgl. zuletzt auch: Prostmeier, Ferdinand R., Epistola Barnabae/Barnabasbrief (FC 72), Freiburg u. a.: Herder 2018, 5–157, 16 ff., der allerdings auf diese Variante nicht hinweist. 55  Vgl. Prostmeier, Epistola Barnabae, 24 f.

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(B) In einer anderen Gruppe von Briefen ist ein Autorbezug (orthonym oder pseudepigraph) zwar angelegt, er wird aber nicht weiter persönlich oder autobiographisch ausgestaltet (1 und 2 Petr; Jud; 2–3 Joh; Apg 15,23b ff.; Apk 2–3). (C) In einigen Briefen wird der Autorbezug nicht oder kaum mehr kenntlich gemacht – was nicht zuletzt mit dem Fehlen der Präskripte einhergeht (Hebr; 1 Joh; Barn; 2 Clem). (4.3) Der ortho-paulinische „Glaube-Taten“-Diskurs findet  – neben dem Jakobusbrief  – nur in einigen Briefen aus post-paulinischer Zeit motivische Wiederaufnahme (pseudopaulinische Briefe; 1 Clem; PolPhil). In allen Briefen – mit Ausnahme von PolPhil und Apg 15,23b ff. – wird (darüber hinaus) das menschliche ἔργον („gute“ oder „schlechte“ Tat) zum Thema gemacht (pseudopaulinische Briefe; 1–2 Petr; Jud; 1–3 Joh; Apk 2–3; 1 Clem; 2 Clem; Ign; Barn). Welche Rückschlüsse ergeben sich aus diesem Streifzug durch die frühchristliche Briefgeschichte für die brieftypologische Einordnung des Jakobusbriefs und die intellektuelle Profilierung seines Verfassers?

5. Fazit: Der epistolographiegeschichtliche Ort und das geistige Milieu des Jakobusbriefes Ich fasse die bis hierher angestellten Beobachtungen nun kurz in ihrer Bedeutung für die epistolographietypologische Einordnung des Jakobusbriefes zusammen: (1) In dem brieftypologisch beschriebenen Umfeld, in dem briefformale und konzeptionelle Varianzen vor allem durch das Auktorialkonzept bedingt sind, wird der Jakobusbrief am ehesten der Gruppe (B) zuzuordnen sein (1 und 2 Petr; Jud; 2–3 Joh; Apg 15,23b ff.; Apk 2–3): In Jak begegnet zwar ein Präskript mit Namensnennung (Jak 1,1), die gleichermaßen pseudepigraph oder orthonym sein kann. Das übrige Schreiben nimmt aber auf diesen Autornamen nicht weiter Bezug. (2) Wie passt Jak 2,14 ff. in das epistolographiegeschichtliche Umfeld und in das geistige Milieu seiner Zeit? (2.1) Den Umstand, dass sich Jak mit dem Thema ἔργον befasst, hat er mit allen (post-)paulinischen Briefen gemein. Gerade in brieflicher Lehre und Ermahnung begegnet diese Thematik, wie wir etwa an Seneca, Ep. Mor. 108 sehen können – in einem Brief, in dem Seneca in Hinsicht auf den philosophischen Lehrbetrieb auf den notwendigen Zusammenhang von „Wort“ und „Tat“ hinweist: … Non est loquendum, sed gubernandum (Ep. Mor. 108,37). Denn philosophische Lehrer müssen tun, was sie gesagt haben – so Seneca (108,38: faciant quae dixerint). Die Tat oder das Werk authentifizieren Lehrer und Lehre. (2.2) Jak teilt mit einigen pseudopaulinischen Briefen sowie mit 1 Clem und PolPhil das Merkmal, den ortho-paulinischen „Glaube-Taten“-Diskurs explizit aufzugreifen.

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(2.3) Jak teilt mit den übrigen Briefen (pseudopaulinisch, 1–2 Petr, Jud, 1–3 Joh, Apk 2–3, 1 Clem, 2 Clem, Ign, Barn) das Merkmal, sich auch über den „GlaubeTaten-Diskurs“ hinaus – wenigstens stichwortartig – mit dem Thema ἔργον zu beschäftigen (vgl. Jak 3,13). (3) Weitere exegetische Beobachtungen zu Jak 2,14 ff. müssen hier anschließen  – etwa dazu, wie der Briefabschnitt rhetorisch gestaltet ist und welcher Traditionen er sich im Einzelnen bedient. Der ungewöhnliche, für das vorrabbinische antike Judentum gänzlich unbelegte Verweis auf die „Prostituierte Rahab“, die von „Jakobus“ als Vorbild an „Tatkraft“ angeführt wird (Jak 2,25), stellt den Jakobusbrief in eine sicher nicht zufällige Zeitgenossenschaft zu tendenziell späten Schriften des Neuen Testaments (Mt 1,5; Hebr 11,31), zu 1 Clem 12 und zu Josephus (ant 5,5–15.26.28–30).56 (4) In summa: Wie lässt sich der Jak profilieren? (4.1) Der Jakobusbrief lässt sich gewiss nicht unabhängig von der ihn umgebenden frühchristlichen Briefliteratur und deren prototypischer Prägung durch Paulus verstehen. (4.2) Jak greift wie die pseudopaulinischen Briefe, 1 Clem und PolPhil den „Glaube-Taten“-Diskurs auf  – mehr als alle anderen postpaulinischen Briefe beschäftigt ihn dieser Diskurs. (4.3) Das Rahab-Motiv spiegelt vor dem Hintergrund der unterbrochenen Traditions- und Motivgeschichte eine späte Verarbeitungszeit dieses Diskurses. Die motivische Ausgestaltung von Jak 2,14 ff. dürfte aber nicht nur Einblicke in den Zeitpunkt ihrer Komposition, sondern auch in das geistige Milieu ihres Verfassers erlauben: Der Verfasser des Jak gestaltet ein vormals für Gal und Röm charakteristisches paulinisches Thema – unter Aufnahme von, wie es scheint, lange vergessenen Motiven, die neu in die Mode kommen (Rahab-Motivik) – offensichtlich bewusst neu. (5) Wer also ist „Jakobus“? Der Verfasser des Jak bietet einen eigenständigen epistolaren Entwurf, der in 1,1 einen Autor nennt, ohne dessen Identität biographisch näher zu profilieren. So neige ich dazu, in ihm einen selbstbewussten – vielleicht pseudepigraph tätigen – Lehrer des 2. Jahrhunderts zu sehen, der nicht das paulinische Erbe einfach zu rezipieren oder fortzuschreiben, sondern in ambitionierter Weise und im Anschluss an vielfältige, teils neu belebte Traditionsbereiche eigene Themen zu setzen und selbständig im Format des Briefes zu bearbeiten sucht.

56  Vgl. dazu bereits Windisch, Hans, Zur Rahabgeschichte, in: ZAW 37 (1918), 188–198; Hölscher, Gustav, Zur Rahabsage, in: ZAW 38 (1920), 54–57; vgl. insgesamt: Bieberstein, Sabine, Art. Rahab (Person), in: WiBiLex (Januar 2010; https://www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/31780/; Zugriff: 22.02.2022).

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Der Jakobusbrief und das Bild des Jakobusim Kontext antiker und frühchristlicher Epistolographie Thomas Johann Bauer 1. Jakobus und der Jakobusbrief im Kontext antiker und frühchristlicher Pseudepigraphie Der im Neuen Testament überlieferte Jakobusbrief ist in der Forschung gegenwärtig erneut Gegenstand kontroverser Diskussionen. Lange Zeit dominierte die Annahme, dass es sich beim Jakobusbrief um ein Produkt frühchristlicher Pseudepigraphie handelt, dass der Brief sich polemisch gegen die paulinische Rechtfertigungslehre oder zumindest deren nachpaulinische Zuspitzung wende (Jak 2,14–26; Glaube und Werke) und dass für den fiktiven Brief deshalb der Herrenbruder Jakobus als Verfasser gewählt wurde, weil er in der frühchristlichen Überlieferung in der Opposition zu Paulus und als Vertreter einer streng gesetzestreuen judenchristlichen Option erschien (vgl. Gal 1,19; 2,5.9.12; Apg 15,13; 21,18–25).1 Zunehmend wird jedoch die Annahme einer antipaulinischen Stoßrichtung des Briefes zurückgewiesen.2 Sogar die Qualifizierung als pseud1 So

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epigraphisch wird erneut infrage gestellt, oder zumindest wird eine mit dem fiktiven Verfasser verbundene Täuschungsabsicht bestritten.3 Mit Blick auf die aktuellen Diskussionen entsteht mitunter der Eindruck, der Jakobusbrief könne und dürfe zumindest nicht mehr ohne Einschränkung und Vorbehalt als pseudepigraphische und in ihrer Tendenz antipaulinische Schrift bestimmt werden.4 Der Inhalt des Schreibens spricht insgesamt jedoch nicht dafür, dass es sich um einen Brief des Herrenbruders Jakobus handelt, der 62 n. Chr. auf Betreiben des Hohenpriesters Ananus hingerichtet wurde.5 Der Brief setzt voraus, dass 373–376; außerdem Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus (ThKNT 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2001, 36–39. Auf die „New Perspective on Paul“ als Hintergrund der Relativierung einer antipaulinischen Tendenz des Jakobusbriefs verweist zurecht Avemarie, Werke, 284–289. 3 Für ein authentisches Schreiben des Herrenbruders Jakobus votierte z. B. noch Muẞner, Franz, Der Jakobusbrief (HThK 13/1), Freiburg/Rom: Herder 31975, 1–8; zuletzt auch Heckel, Briefe, 17; die Abfassung durch den Herrenbruder Jakobus hält Hengel, Jakobusbrief, 252 f., zumindest für möglich. Eine kritische Wertung der wichtigsten traditionell zugunsten der Authentizität vorgebrachten Argumente bei Pratscher, Wilhelm, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT 139), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987, Frankemölle, Brief, 45–54; 210; Popkes, Brief, 64–68; Burchard, Jakobusbrief, 3–6. Zur neueren Diskussion über Pseudepigraphie und Verfasserschaft beim Jakobusbrief vgl. Niebuhr, New Perspective, 1027–1032, der in seinem Fazit selbst ebenfalls für die Annahme der Authentizität votiert. 4  Die Bestreitung von Pseudepigraphie ist in der christlichen Theologie bei neutestamentlichen Schriften insgesamt zu sehr dem Unbehagen geschuldet, Texte, die als heilig und normativ und zudem in irgendeiner Form als göttlich inspiriert angesehen werden, als literarische Fälschung zu qualifizieren und dadurch mit dem Vorwurf der Täuschung und des Betrugs zu verbinden. Zum Problem bereits Brox, Norbert, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie (SBS 79), Stuttgart: KBW 1975, 11–15; außerdem Speyer, Wolfgang, Die literarische Fälschung im Heidentum und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung (HAW I/2), München: Beck 1971, 94–99; vgl. auch Jackson-McCabe, Matt, The Politics of Pseudepigraphy and the Letter of James, in: Michaela Engelmann/Jörg Frey (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen: Mohr Siebeck 2009, 599–623: 599–602. Zu Pseudepigraphie als literarisches Phänomen der Antike mit den notwendigen begrifflichen und sachlichen Differenzierungen noch immer Speyer, Literarische Fälschung, 13–44; außerdem Klauck, Hans-Joseph, Ancient Letters and the New Testament. A Guide to Context and Exegesis, Waco: Baylor University Press 2006, 400–402. 5  Eine Auflistung und kritische Würdigung der Argumente für die Qualifizierung des Jakobusbriefs als pseudepigraphische Schrift bei Konradt, Matthias, „Jakobus, der Gerechte“. Erwägungen zu Verfasserfiktion des Jakobusbriefes, in: Michaela Engelmann/Jörg Frey (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen: Mohr Siebeck 2009, 576–597; Theiẞen, Gerd, Die pseudepigraphe Intention des Jakobusbriefes. Ein Beitrag zu seinen Einleitungsfragen, in: Petra von Gemünden u. a. (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster: Lit 2003, 54–82: 55; vgl. außerdem Pratscher, Herrenbruder; Frankemölle, Brief; Popkes, Brief und Burchard, Jakobusbrief in Anm. 3. Immer wieder wird darauf hingewiesen, dass sich der hohe Stil mit dem Herrenbruder Jakobus als Verfasser des Briefes nicht vereinbaren lasse. Dem Herrenbruder können als palästinischem Juden der neutestamentlichen Zeit jedoch nicht per se Bildung und gute Kenntnisse der griechischen Sprache abgesprochen werden. Dazu bereits Muẞner, Jakobusbrief, 7 f. mit 26–33; Hengel, Jakobusbrief, 251; anders jedoch Pratscher, Herrenbruder, 210 f.

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das Gesetz für alle Mitglieder der Gemeinde allein als ethische und soziale Norm unter dem Vorzeichen der Erfüllung des Gebotes der Nächstenliebe verpflichtenden Charakter hat; die Vorschriften des Ritualgesetzes spielen keine Rolle (mehr).6 Anders als im Kontext der Jerusalemer Übereinkunft und des anschließenden antiochenischen Zwischenfalls wird nicht mehr unterschieden, ob ein Mitglied der Gemeinde im Blick auf seine Herkunft als Jude oder Heide zu gelten hat. Der Herrenbruder Jakobus hat bei der Jerusalemer Übereinkunft zwar die Aufnahme von Heiden in die Gemeinde ohne Beschneidung und ohne Verpflichtung auf das jüdische Ritualgesetz akzeptiert. Dies bedeutete jedoch nicht, dass er die Mitglieder der Jesusgemeinde, die der Abstammung nach Juden waren und die Beschneidung als Zeichen des Bundes und der Verpflichtung auf das Gesetz empfangen hatten, nicht mehr an die Forderungen des Ritualgesetzes als Teil der Tora gebunden sah (vgl. Gal 2,6–9).7 Darin gründeten Konflikte im Blick auf das Zusammenleben von Juden und Heiden in der Gemeinde. Dies zeigte der Zwischenfall in Antiochia, als dessen Konsequenz den Heiden in der Gemeinde ein Minimum an Gesetzesobservanz auferlegt wurde, damit die Juden in der Gemeinde mit ihnen im Alltag Umgang haben konnten, ohne permanent die Forderungen des Ritualgesetzes übertreten zu müssen (Gal 2,11–15).8 Wohl nicht zufällig führt die Apostelgeschichte diese Forderung nach einem Minimum an Gesetzesobservanz für die Heiden in der Gemeinde auf den Herrenbruder Jakobus zurück (Apg 15,13–21). Gegen eine Abfassung durch den Herrenbruder Jakobus spricht außerdem das äußere Zeugnis. Die Zuschreibung des Jakobusbriefs an den Herrenbruder findet sich erstmals am Ende des 2. Jahrhunderts.9 Bis zu dieser Zeit wird der Brief nicht oder kaum rezipiert. Auch die Einlassungen bei Origenes (in Ioh. 19,6) sowie Eusebius von Caesarea (hist.eccl. 2,23,24 f.; 3,25,3) und Hieronymus (vir.ill. 2) sowie das Fehlen des Jakobusbriefs im Canon Muratori lassen erkennen, dass der Brief noch im 3. und 4. Jahrhundert (und teilweise darüber hinaus) nicht in allen Gemeinden zu den allgemein anerkannten Schriften gezählt wurde.10 Dies spricht dafür, dass der Brief nicht von Anfang an überall als echtes Schreiben des Herrenbruders Jakobus gesehen wurde. Für die zögerliche Akzeptanz mag  6  Vgl. Pratscher, Herrenbruder, 211 f.; Lüdemann, Gerd, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2. Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT 150), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1983, 201 f.; Theiẞen, Intention, 62 f.  7  Ausführlich dazu Pratscher, Herrenbruder, 59–74.  8 Näheres bei Pratscher, Herrenbruder, 77–89.  9 Vgl. Schnider, Jakobusbrief, 16 u. 19. 10 Dazu Schnider, Jakobusbrief, 19; Frankemölle, Brief, 95–101; Popkes, Brief, 9–11; auch Muẞner, Jakobusbrief, 38–42; Pratscher, Herrenbruder, 212; Jackson-McCabe, Politics, 606–609. Reserve gegen den Jakobusbrief zeigt unter anderen auch Theodor von Mopsuestia. Im griechisch-sprachigen Osten wird der Brief nach Mitte des 4. Jh. anerkannt (Synode von Laodikea 360), im lateinischen Westen gegen Ende des 4. Jh. (Synoden von Rom 382 und Karthago 397).

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verantwortlich gewesen sein, dass der Brief selbst kaum etwas unternimmt, um die Abfassung durch den Herrenbruder glaubhaft zu machen.11 Rekurse auf Personaltraditionen zum Herrenbruder oder die Imagination einer konkreten Abfassungssituation für den Brief fehlen. Das Schreiben begnügt sich damit, im Präskript den Namen Jakobus zu nennen und ihn durch den Zusatz „Sklave Gottes und Jesu Christi“ gegenüber den fiktiven Adressaten und der realen Leserschaft als erwählten Träger besonderer Autorität auszuweisen. Ansonsten legt bestenfalls die Polemik gegen die Rettung und Rechtfertigung durch Glaube allein eine antipaulinische Tendenz und damit eine Identifikation des zu Beginn genannten Jakobus mit dem Herrenbruder nahe.12 Ähnlich wie der Jakobusbrief verfahren unter den pseudepigraphischen Schriften des Neuen Testaments der 1. Petrusbrief und der Judasbrief. Auch hier werden weder authentische noch fingierte Personalnotizen oder Hinweise auf einen Anlass der Abfassung des Briefes eingesetzt, um damit die Zuschreibung an den fiktiven Absender glaubhaft zu machen.13 Anders verfahren die pseudepigraphischen Paulusbriefe, insbesondere die tritopaulinischen Pastoralbriefe, die in hohem Maße solche meist fingierten Angaben einsetzen, um ein lebendiges und glaubwürdiges Bild des Absenders, der Hintergründe für die Abfassung der einzelnen Briefe und zum Teil auch der Geschichte und Situation der bzw. des Adressaten zu erzeugen (vgl. 1 Tim 1,15.20; 2 Tim 2,17; 4,10.12; Tit 3,12).14 Als Grundlage dienen vor allem Inhalt und Form der echten Briefe des Paulus. Genauso geht der Verfasser des pseudepigraphischen 2. Petrusbriefs vor, der sich erkennbar an die Form des 1. Petrusbriefs anlehnt und ausdrücklich auf den ersten Brief als früheres Schreiben an die Adressatinnen und Adressaten Bezug nimmt (2 Petr 3,1).15 Pseudepigraphie, wie sie sich bei neutestamentlichen und frühchristlichen Briefen16 beobachten lässt, ist ein gängiges und weit verbreitetes Phänomen  Vgl. Brox, Falsche Verfasserangaben, 17 f. Zur Frage, warum in Jak 1,1 unter den verschiedenen Jakobus-Gestalten der neutestamentlich-frühchristlichen Überlieferung nur der Herrenbruder als (fiktiver) Absender des Briefes in Frage kommt, vgl. z. B. Vielhauer, Geschichte, 578 f.; Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 62007, 422 f. 13  Dazu Brox, Falsche Verfasserangaben, 17. Der 1. Petrusbrief deutet immerhin am Ende mit den Namen Silvanus (5,12) und Markus (5,13) eine Entstehungssituation und eine Relation zwischen Absender und Adressaten an; doch erscheinen beide Namen auch in der paulinischen Tradition, wobei (Johannes) Markus in der Apostelgeschichte eine gewisse Verbindung zwischen Paulus und Petrus darstellt (Apg 12,12.25; 15,37.39; vgl. Kol 4,10). Dazu passt eine gewisse inhaltliche Nähe des Briefes sowie der Petrus der Apostelgeschichte zum paulinischen Traditionen. 14  Ausführlich bei Brox, Falsche Verfasserangaben, 19–24 mit 57 f.; vgl. auch Klauck, Ancient Letters, 325. 15  Vgl. Brox, Falsche Verfasserangaben, 18 f.; differenziert zu Übernahme und Modifikationen im Formular bei Klauck, Ancient Letters, 409 f.; vgl. auch ebd. 412. 16 Ein Überblick zu frühchristlicher Pseudepigraphie außerhalb des neutestamentlichen Kanon bei Brox, Falsche Verfasserangaben, 26–36. 11

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in der griechisch-römischen Antike.17 In den aus der Antike erhaltenen Briefsammlungen finden sich in großer Zahl pseudepigraphische Briefe.18 Mitunter wurden Sammlungen authentischer Briefe durch pseudepigraphische erweitert, oft jedoch wurden ganze Sammlungen fingiert. Die Absichten und Motive hinter der Abfassung fingierter Briefe unter dem Namen bedeutender Gestalten der Vorzeit sind vielfältig.19 Gelegentlich stand hinter pseudepigraphischen Briefen primär biographisches oder historisches Interesse (so z. B. bei den Briefe unter dem Namen des attischen Rhetors Demosthenes oder des sizilianischen Tyrannen Phalaris).20 Gelegentlich sollten pseudepigraphische Briefe in apologetischer Absicht anstößige Abschnitte in der Biographie einer bedeutenden Gestalt erklären (so z. B. bei dem athenischen Feldherren und Politiker Themistokles, dem Tragiker Euripides, aber auch bei dem Philosophen Platon).21 Ein großer Teil der pseudepigraphischen Briefe und Sammlungen gehört in den Kontext der Propaganda für die verschiedenen philosophischen Schulen (so z. B. die Briefe des Diogenes und anderer Kyniker, des Pythagoras und anderer Pythagoreer oder des Sokrates und weiterer Personen aus dem Umfeld der sokratischen und platonischen Philosophie).22 Anlass für die Anhänger der verschiedenen philosophischen Schulen, Briefe unter dem Namen ihrer Gründer oder maßgebenden Lehrer zu fingieren, war wohl Epikur, der offensichtlich als erster gezielt Briefe nutzte, um Anfänger in seine philosophische Lehre einzuführen, für seine Lehre zu werben und den Kontakt mit Schülerinnen und Schülern sowie Sympathisanten zu pflegen.23 Pseudepigraphische Sammlungen mit Briefen von Philosophen waren der Versuch, den Briefen des Epikur im Dienst der Propaganda für die eigene Schule Vergleichbares an die Seite zu stellen. Pseudepigraphische Briefe und Sammlungen wollten demnach durchaus als echte und authentische Schreiben gelesen und rezipiert werden und dazu sollten 17  Vgl. Brox, Falsche Verfasserangaben, 45–48; außerdem Speyer, Literarische Fälschung, 109–149. Zu Methode und Prinzipien der neuzeitlichen Echtheitskritik antiker Schriften vgl. Speyer, Literarische Fälschung, 99–105. 18  Ein Überblick zu den relevanten (griechischen) Briefsammlungen bei Hose, Martin, Kleine griechische Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Ende der Antike (bsr 1326), München: Beck 1999, 193 f.; außerdem Sykutris, Iōannēs, Epistolographie, in: RE Suppl. 5 (1931), 185–220: 208–214. Zur nichtliterarischen Fälschung von Briefen in der Antike (mit Hinweis auf die Warnung Ciceros in ad Att. 11,16,1; 17,3) vgl. Speyer (1971), 57 mit Anm. 5. 19  Eine knappe Zusammenstellung möglicher Motive bei Brox, Falsche Verfasserangaben, 51–57; vgl. auch Speyer, Literarische Fälschung, 105 f.; ergänzende Aspekte zu pseudepigraphischen Briefen bei Speyer, Literarische Fälschung, 79–81. 20 Vgl. Speyer, Literarische Fälschung, 137. 21  Vgl. Sykutris, Epistolographie, 211. 22 Dazu Rosenmeyer, Patricia A., Ancient Epistolary Fictions. The Letter in Greek Literature, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2001, 201 f.; Klauck, Ancient Letters, 174–181. 23  Vgl. Bauer, Thomas Johann, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie. Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater (WUNT 276), Tübingen: Mohr Siebeck 2011, 22 f.

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sie die Leserinnen und Leser über ihre wahren Verfasser täuschen. Dieser Absicht dienten Personalnotizen und Angaben zum Anlass des Briefes.24 Pseudepigraphische Briefe, in denen die Grenzen des historisch Möglichen erreicht oder überschritten wurden und die offenbar als literarische Fiktionen durchschaut werden wollten, finden sich insgesamt selten (ein Beispiel ist der Briefwechsel Alexanders des Großen mit seinem Lehrer Aristoteles über die Wunder Indiens).25 Einige pseudepigraphische Briefe könnten auch im Schul- und Rhetorikunterricht ihren Ursprung haben. Im Rahmen der Progymnasmata schrieben Schüler als Vorbereitung auf die großen Prunkdeklamationen Briefe für reale oder fiktive Situationen im Leben historischer (oder auch mythischer) Persönlichkeiten, um zu lernen, sich in das Leben und den Charakter anderer Personen hineinzuversetzen und dabei – soweit möglich – auch ihren Stil möglichst genau zu imitieren (Ethopoiie).26 Einige dieser Schulübungen könnten so gut gelungen sein, dass sie später als authentische Briefe angesehen und überliefert wurden und in Sammlungen von Briefen bedeutender historischer Persönlichkeiten gelangten (Ähnliches ist bei Übungsreden festzustellen).27 Wie die Sammlungen von Briefen des Politikers M. Iunius Brutus und des Philosophen Apollonios von Tyana zeigen, wurden pseudepigraphische Briefe und Sammlungen mitunter sogar unter dem Namen erst kurz zuvor verstorbener Personen fingiert.28 Pseudepigraphische bzw. fiktive Briefe finden sich auch in der literarischen Überlieferung des Frühjudentums.29 Meist handelt es sich um Briefeinlagen und Briefzitate in historiographischen Schriften, wie sie in der griechischen und römischen Historiographie verbreitet sind, wie sich aber auch in den Geschichtswerken des Alten Testamentes finden (so z. B. die Briefe in den griechischen Zusätzen zum Buch Ester und im Buch Daniel, die Briefe bei dem jüdischen Historiker Eupolemos und im Aristeasbrief sowie ein Teil der Briefe in den 24 Allgemein zu den Strategien und Techniken der Pseudepigraphie Brox, Falsche Verfasserangaben, 57–62; Speyer, Literarische Fälschung, 44–84; vgl. auch Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 198–200. 25  Näheres bei Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 169–192; vgl. auch Hose, Literaturgeschichte, 230; Bauer, Paulus, 28 f. 26  Dazu Koskenniemi, Heikki, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n. Chr (AASF B 102,2), Helsinki: Finnish Academy 1956, 28–30; Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 197 f.; Hose, Literaturgeschichte, 192; Bauer, Paulus, 26 f.; auch Sykutris, Epistolographie, 212 f. 27  Für viele Briefe und Sammlungen ist die Echtheitsdiskussion bis heute nicht abgeschlossen. Ein Überblick zu den erhaltenen griechischen und lateinischen Sammlungen und Briefen mit Angaben zum Stand der Diskussion um Authentizität und Fälschung bei Klauck, Ancient Letters, 103–148. 28 Zu den beiden Briefcorpora vgl. Klauck, Ancient Letters, 112 f. 29  Im Überblick bei Brox, Falsche Verfasserangaben, 41–44; außerdem Speyer, Literarische Fälschung, 150–168; Hengel, Martin, Pseudepigrapha I (EnAC 18), Genève: Fondation Hardt 1972; der Kontext frühjüdischer Epistolographie bei Klauck, Ancient Letters, 229–297; außerdem Bauer, Paulus, 58–65; Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen: Mohr Siebeck 2012, 28–376.

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Makkabäerbüchern und bei Flavius Josephus). Als prominente Absender fiktiver Briefe erscheinen die prophetischen Gestalten Jeremia und Baruch (ein Briefwechsel zwischen Baruch und Jeremia in den Paralipomena Jeremiou und ein Brief Baruchs an die Exilierten in der syrischen Baruchapokalypse). Eigenständige pseudepigraphische Briefe und Sammlungen scheinen im Frühjudentum jedoch nicht oder kaum verbreitet gewesen zu sein (dem in der LXX überlieferten Brief des Jeremia, der auf ein hebräisches Original zurückgehen könnte, fehlen trotz der ausdrücklichen Bezeichnung als Brief alle typischen Elemente eines Briefes). Im Blick auf die Pseudepigraphie in der griechisch-römischen Welt, einschließlich des Frühjudentums, ist davon auszugehen, dass die pseudepigraphischen Briefe des Neuen Testaments und des Frühchristentums nicht generell von der Absicht freigesprochen werden dürfen, ihre Leserinnen und Leser über den wahren Verfasser sowie über die Zeit und die Umstände ihrer Abfassung zu täuschen.30 Mit Blick auf ihren literarischen und kulturellen Kontext können sie nicht per se zu durchschaubaren Fiktionen erklärt werden, bei denen die Angabe des Absenders lediglich eine Lehr- oder Schultradition aufrufen sollte. Der forcierte Einsatz von Personaltraditionen und biographischen Reminiszenzen besonders in den tritopaulinischen Pastoralbriefen (s. o.) und der ausdrückliche Hinweis auf die Eigenhändigkeit des Schlussgrußes im deuteropaulinischen Kolosserbrief und im deuteropaulinischen 2. Thessalonicherbrief lassen sich ohne die Absicht der Täuschung kaum befriedigend erklären (vgl. Kol 4,18; 2 Thess 3,17).31 Auch für den Jakobusbrief, der aus inhaltlichen Gründen kein authentisches Schreiben des Herrenbruders Jakobus aus der Zeit kurz nach Mitte des 1. Jahrhunderts sein kann, muss man deshalb davon ausgehen, dass er seine Leserinnen und Leser über seinen realen Verfasser und den tatsächlichen Zeitpunkt seiner Abfassung täuschen sollte, insofern sich im Text keine Anhaltspunkte dafür finden, dass die Verfasserfiktion durchschaut werden sollte und der Name Jakobus lediglich einen theologischen Schulzusammenhang aufrufen und für Leserinnen und Lesern als ein Signal für die Lektüre und Rezeption des Textes dienen sollte. Die Absenderangabe sollte glauben machen, dass der Brief von einer großen und normativen Gestalt der Vergangenheit, wohl dem Herrenbruder, verfasst wurde. Ziel der Täuschung war das Bestreben, den Inhalt des Briefes zu autorisieren und seinen theologischen Positionen durch die Zuschreibung an eine große und normativen Gestalt der Vergangenheit Geltung zu verschaffen 30 Vgl.

auch Klauck, Ancient Letters, 402–406. dazu auch Brox, Falsche Verfasserangaben, 58 f.; außerdem Speyer, Literarische Fälschung, 56–59. Der Verfasser des pseudepigraphischen 2. Thessalonicherbriefes lässt Ps.Paulus seine „Adressatinnen und Adressaten“ dabei sogar ausdrücklich vor gefälschten Briefen warnen (2 Thess 2,2) und möchte damit offenbar den authentischen 1. Thessalonicherbrief als Fälschung und Verfälschung der paulinischen Theologie diskreditieren. Zum antiken Kontext Speyer, Literarische Fälschung, 61–63. 31 Vgl.

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(vgl. EvThom 12).32 Die Wahl des fiktiven Absenders ist jedoch nur ein Teil der Strategie der Autorisierung. Auch die Gestaltung als Brief – auch wenn diese im Jakobusbrief nur sehr eingeschränkt über das Präskript durchgeführt wird – ist als Teil einer literarischen Strategie der Autorisierung und Legitimierung zu verstehen. Die Indienstnahme des Jakobus als Verfasser eines Briefes veränderte in der frühchristlichen Erinnerung zugleich auch die Figur des Jakobus. Pseudepigraphische Briefe trugen nämlich ihrerseits zur Profilierung normativer Gestalten der Vergangenheit wie Jakobus oder auch Petrus und Judas bei, indem sie als Verfasser von Briefen inszeniert und damit in eine normative frühchristliche kommunikative Praxis und Tradition eingeordnet wurden.

2. Paulus und die Anfänge christlicher Epistolographie Die besondere Rolle und Bedeutung des Briefes im frühen Christentum zeigt die Tatsache, dass einundzwanzig – mit der Johannesoffenbarung zweiundzwanzig – Schriften im Neuen Testament sich der Form des Briefes bedienen.33 Außerdem haben sich weitere christliche Briefe aus dieser Zeit erhalten, wie der sogenannte 1. Clemensbrief, der Brief des Polykarp von Smyrna, die Briefe des Ignatius von Antiochia, der Barnabasbrief oder das Polykarpmartyrium. Das frühe Christentum präsentiert sich in seiner literarischen Überlieferung damit geradezu als eine Bewegung des Briefschreibens. Die Briefe des Frühchristentums partizipieren an Form und Konvention des antiken Briefes.34 In Inhalt und Funktion sind die neutestamentlichen und die anderen erhaltenen frühchristlichen Briefe nicht auf Belange des alltäglichen Lebens und auf private Angelegenheiten bezogen. Sie sind auf eine als universal relevant verstandene Heilslehre und eine auf ihr beruhende Gemeinschaft bezogen und wollen das Leben und Selbstverständnis dieser Gemeinschaft und ihrer Mitglieder normativ regeln.35 Die pseudepigraphischen Briefe des frühen Christentums setzen dabei voraus, dass innerhalb dieser Gemeinschaft der Brief als Instrument der Ausübung von Autorität und der Kompetenz des Lehrens und Leitens etabliert und akzeptiert ist. Aufgrund des erhaltenen Materials entsteht der Eindruck, dass die Geschichte des christlichen Briefes mit dem judenchristlichen Missionar Paulus beginnt. Der älteste überlieferte und bekannte christliche Brief ist jener Brief, den er An32  Zu Pseudepigraphie als Autorisierungsstrategie allgemein Brox, Falsche Verfasserangaben, 52 f.; dazu außerdem Speyer, Literarische Fälschung, 45–50. Zu Ansehen und Bedeutung des Herrenbruders Jakobus in der frühen Zeit der Jesusbewegung vgl. auch Theiẞen, Intention, 70 f. 33  Ein Überblick zum Bestand der neutestamentlich-frühchristlichen Briefe bei Bauer, Paulus, 71–78 (mit weiterführender Literatur). 34  Vgl. Bauer, Paulus, 86–90. 35  Überlegungen dazu, ausgehend von den Briefen des Paulus, bei Bauer, Paulus, 398–404.

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fang der 50er Jahre des 1. Jahrhunderts von Korinth aus an die kurz zuvor von ihm in Thessalonich in Makedonien gegründete Gemeinde schreibt (1. Thessalonicherbrief ).36 Von ihm sind im Neuen Testament sechs weitere Briefe überliefert (bei Briefkompilation auch mehr), die er in der Zeit bis ungefähr Mitte der 60er Jahre geschrieben hat (Röm, 1 u. 2 Kor, Gal, Phil, Phlm). In diesen Briefen finden sich Angaben, denen zu entnehmen ist, dass nur ein Teil der Korrespondenz des Paulus erhalten ist (so 1 Kor 5,9; 7,1; 2 Kor 2,4; 10,10; vgl. auch Kol 4,16). Die Briefe lassen erkennen, dass Paulus sie nutzte, um den Kontakt mit den von ihm gegründeten Gemeinden aufrecht zu erhalten sowie theologische Streitfragen und disziplinarische Angelegenheiten in den Gemeinden autoritativ zu entscheiden.37 Dies gilt auch für den Philemonbrief, der eine Hausgemeinde, nicht nur eine Einzelperson adressiert. Der Römerbrief erfüllt diese Funktionen in modifizierter Form, da er nicht an eine von Paulus gegründete Gemeinde gerichtet ist, sondern eine Beziehung erst etablieren und für die Theologie des Paulus werben will (ohne gegenüber den Adressatinnen und Adressaten den Anspruch auf besondere Autorität preiszugeben).38 Paulus bediente sich für seine Briefe zwar des üblichen antiken Formulars, modifizierte es aber, um den Brief dem Inhalt und dem Ziel der Kommunikation innerhalb der Gemeinde der Christusgläubigen anzupassen.39 Im Präskript tritt Paulus seinen Adressatinnen und Adressaten als von Gott gesandter und bevollmächtigter Repräsentant Jesu Christi gegenüber, die Adressatinnen und Adressaten werden in ihrem Status als von Gott erwählte und berufene endzeitliche Heilsgemeinde angesprochen und der Eingangsgruß wird in einen Segenswunsch transformiert, der den Adressatinnen und Adressaten umfassendes Heil zuspricht, das von Gott kommt und im Erlösungstod Jesu Christi begründet ist. Der Schlussgruß im Postskript wird an diesen Segenswunsch angepasst. Der briefliche Rahmen betont damit, was der Hauptteil entfaltet und was die Charakteristika und grundlegenden Funktionen des paulinischen Briefes sind: Der paulinische Brief ist auf das Heilshandeln Gottes durch Jesus Christus, d. h. auf das Evangelium bezogen. Er steht im Dienst einer Kommunikation, die sich im Rahmen der von Gott durch den Tod und die Auferweckung Jesu 36  Zum 1. Thessalonicherbrief und den mit ihm verbundenen literarischen Fragen (Integrität und Briefkompilation) vgl. Klauck, Ancient Letters, 355–387. 37  Dazu Bauer, Paulus, 76 f. 38  Vgl. dazu die Anmerkungen bei Bauer, Thomas Johann, Form und kommunikative Funktionen paulinischer Briefe, in: Aug(L) 67 (2017), 31–53: 49–51; außerdem Klauck, Ancient Letters, 100–104. 39 Zum Formular des paulinischen Briefes und seinen Eigenheiten besonders Bauer, Paulus, 78–88; vgl. auch Bauer, Form, 33–40; White, John L., New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography, in: ANRW II.24.2 (1988), 1730–1756: 1739–1751; zur Transformation und kommunikativen Innovation, die im paulinischen Brief fassbar werden, vgl. auch White, John L., Saint Paul and the Apostolic Letter Tradition, in: CBQ 45 (1983), 433–444: 437–439.

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Christi konstituierten Heilsgemeinde vollzieht. Durch den Dienst des von Gott bestellten Apostels erinnert der Brief die Gemeinde an das von Gott geschenkte eschatologische Heil. Im Blick auf das Bekenntnis zum Heilshandeln Gottes in und am Gekreuzigten und Auferweckten (Kerygma) als Grundlage und den Inhalt der Kommunikation ist der paulinische Brief deshalb ein kerygmatischer Brief.40 Als Anrede der Gemeinde durch den von Gott mit der Verkündigung des Heils betrauten und bevollmächtigten Absenders ist er apostolischer Brief.41 Da er die Autorität des von Gott bestellten Missionars und Gründers in der Gemeinde präsent und wirksam macht und erhält, ist der paulinische Brief gemeindeleitend.42 Als Sammlung entwickeln die paulinischen Briefe das Bild einer Kirche, die in der Oikumene, d. h. in der bewohnten und zivilisierten Welt, verstreuten ist und die durch den Dienst des von Gott berufenen und eingesetzten Apostel das eschatologische Heil empfängt. Damit bleibt der paulinische Brief klar an die Vorgaben der antiken Brieftheorie gebunden.43 Er ist Anrede (ὁμιλία) der Gemeinde, wenn auch nicht Teil eines alltäglichen Gesprächs, sondern Kommunikation des Evangeliums und damit Kunde von der Ankunft des eschatologischen Heils. Er macht den räumlich abwesenden Paulus bei seinen Gemeinden präsent (παρουσία), jedoch in der Autorität des Apostels, der gegenüber der Gemeinde den repräsentiert, der ihn zur Verkündigung erwählt und gesandt hat. Er ist Ausdruck freundschaftlicher Gesinnung und Fürsorge (φιλοφρόνησις), die sich als Verbundenheit im Glauben und in der Sorge des Apostels um das eschatologische Heil seiner Adressatinnen und Adressaten realisiert.44

40 Bei Bosenius, Bärbel, Kann man die neutestamentlichen Briefe der Gattung „Apostelbrief “ zuordnen?, in: NovT 57 (2015), 227–250: 242 f., enthält die Bezeichnung als „kerygmatischer Brief “ zusätzlich die Qualifikation als autoritatives Verkünden und Sprechen. 41 Die Qualifizierung des paulinischen Briefes als „apostolischer Brief “ ist hier lediglich in diesem allgemeinen Sinn verstanden, nicht in der spezifischen von Berger, Klaus, Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, in: ZNW 65 (1974), 190–231 vorgeschlagenen Weise einer von Paulus begründeten besonderen Briefgattung „Apostelbrief “, die sich aus der Offenbarungsrede herleite. Kritische Anmerkungen zu Bergers Konzept des „Apostelbriefes“ bei Bauer, Paulus, 86–88; Gerber, Christine, Paulus, Apostolat und Autorität, oder Vom Lesen fremder Briefe (ThSt NF 6), Zürich: TVZ 2012, 29–31; ausführlicher mit Blick auf die Rezeption und Fortschreibung des Konzepts in der Forschung (A. Merz, F. Vouga u. a.) und zur Problematik von Begriff und Konzept Bosenius, „Apostelbrief “, 227–236. 42 Zur Bestimmung und Qualifizierung des paulinischen Briefes als kerygmatisch, apostolisch und gemeindeleitend Bauer, Form, 41 f.; vgl. auch Hoegen-Rohls, Christina, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten. Eine Einführung in die paulinische Epistolographie (BThSt 135), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 2013, 93–109. 43  Grundlegend zur antiken Brieftheorie noch immer Koskenniemi, Studien, 34–57; außerdem Thraede, Klaus, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik (Zetemata 48), München: Beck 1970; vgl. auch Bauer, Paulus, 33–44; Klauck, Ancient Letters, 183–194. 44 Ausführlich Bauer, Form, 42 f.

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Der paulinische Brief, der als kerygmatisch, apostolisch und gemeindeleitend qualifiziert werden kann, ist nicht ohne Analogie und Vorbild in der Antike. In der belehrenden Absicht, in der präskriptiven Sprache und in der Ausübung von Autorität ist der philosophische Lehrbrief, wie er von Epikur begründet wurde, eine deutliche Parallele zu den Briefen des Paulus.45 Der philosophische Lehrbrief, wie er von Epikur geprägt wurde, möchte den Leserinnen und Lesern nicht ein beliebiges spekulatives Wissen vermitteln, sondern er will sie über die Tugend belehren, sie zur Kontrolle der eigenen Begierden anleiten und sie so zu moralischer Vollkommenheit und zu einem glücklichen und glückenden Leben führen (diese Absicht prägt deutlich auch die Briefe Senecas an Lucilius, obgleich es sich bei ihnen wohl um literarische Kunstprodukte, nicht Zeugnisse einer realen Kommunikation handelt).46 Die soteriologische Relevanz ist demnach kein Spezifikum paulinischer Briefe. Ebensowenig ist die ekklesiale Dimension ein Alleinstellungsmerkmal paulinischer brieflicher Kommunikation. Obwohl Epikur seine Briefe nicht an „Gemeinden“, sondern an Einzelne seiner Anhänger und Anhängerinnen adressiert hat, hatten die Briefe doch den Kreis der in verschiedenen Städten lebenden Schüler und Sympathisanten im Blick. Ihnen sollten die Briefe eine leicht fassbare Einführung in seine Lehre und eine Grundlage für die Unterweisung und Propaganda bieten und dadurch zur Formung und Konsolidierung der über die gesamte hellenistische Welt verbreiteten epikureischen Schule beitragen, indem sie das Gefühl der Identität und Zusammengehörigkeit förderten.

3. Die Tradition des paulinisch-apostolischen Briefes in frühchristlicher Zeit Das Modell brieflicher Kommunikation, das in den Briefen des Paulus fassbar wird und das möglicherweise Paulus in der Jesusbewegung etabliert hat, bestimmt auch die übrigen Briefe des Neuen Testaments und des frühen Christentums.47 Der Befund, der sich aus den erhaltenen Briefen ergibt, scheint auf den ersten Blick allerdings etwas zwiespältig. Als unmittelbare Wirkung und Nachahmung des paulinischen Briefes erscheinen in formaler Hinsicht zunächst lediglich die deutero- und tritopaulinischen Briefe (Eph, Kol, 2 Thess und 1 Tim, 2 Tim, Tit). Die Charakteristika des paulinischen Briefformulars werden hier weitgehend gewahrt und übernommen. Allerdings weichen die tritopaulinischen Pastoralbriefe von den echten Paulusbriefen darin ab, dass sie nicht unmittelbar 45  Dazu Bauer, Form, 44–46; vgl. Bauer, Paulus, 292–313; Hose, Literaturgeschichte, 194 f.; Sykutris, Epistolographie, 203 f. 46  Vgl. Klauck, Ancient Letters, 149–155 u. 166–174. 47  Dazu White, Saint Paul, 442–444.

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an die Gemeinden, sondern an die Schüler und Mitarbeiter Timotheus und Titus in ihrer Stellung als Leiter von Gemeinden adressiert sind. Außerdem nehmen sie gegenüber den authentischen Paulusbriefen eine leichte Veränderung bei der Formulierung des Eingangsgrußes vor. Die weitgehend getreue Übernahme der Form der paulinischen Briefes ist bei den deutero- und tritopaulinischen Briefen vor allem dadurch bedingt, dass sie als echte Briefe des Paulus erscheinen wollen. Das sorgfältige Bemühen, die Fälschung durch treue Bewahrung der Form zu verbergen und so über den wahren Verfasser und die Zeit der Abfassung zu täuschen, war hier wohl deshalb geboten, weil die deuteropaulinischen Briefe durch Akzentverschiebungen in der Theologie von den echten Paulusbriefen abweichen (Eschatologie)48 und die tritopaulinischen Briefe eine von den echten Paulusbriefen abweichende Form der Leitung in den Gemeinden einführen und festigen wollen (Episkopen, Diakone, Presbyter)49. Von den übrigen neutestamentlichen und frühchristlichen Briefen, echten wie pseudepigraphischen, ahmt lediglich der briefliche Rahmen der Johannesoffenbarung das paulinische Briefformular unmittelbar nach.50 Das bedeutet nicht, dass die übrigen Briefe nicht unter dem Einfluss der paulinischen Briefe stehen.51 Immerhin klingt im Präskript der beiden Petrusbriefe, des Judasbriefes, des 2. Johannesbriefes, des sogenannten 1. Clemensbriefes und des Polykarpmartyriums mit χάρις und εἰρήνη der zum Segenswunsch transformierte paulinische Eingangsgruß an.52 Der Polykarpbrief ahmt zwar offensichtlich den 1. Petrusbrief nach, setzt im Eingangsgruß statt χάρις neben εἰρήνη aber ἔλεος (das in den tritopaulinischen Timotheusbriefen sowie im 3. Johannesbrief im Eingangsgruß ergänzend zu χάρις und εἰρήνη steht). Den als Segenswunsch mit χάρις formu Paulus betont im Römerbrief, dass der Getaufte mit Christus stirbt und begraben wird und deshalb hoffen darf, mit ihm am Ende der Zeiten bei der Neuschöpfung zu neuem Leben auferweckt zu werden (Röm 6,3 f.). Der Kolosser- und Epheserbrief dagegen gehen davon aus, dass die Getauften nicht nur mit Christus sterben, sondern mit ihm bereits auferweckt und in die Sphäre des jenseitigen Heils versetzt wurden (Eph 2,4–6; Kol 2,12–15.20; 3,1–4). Die zeitliche Konzeption und der eschatologische Vorbehalt (schon  / noch nicht) der paulinischen Tauftheologie, werden dabei im Kolosser- und Epheserbrief in räumliche Vorstellungen übertragen (gegenwärtig noch verborgen / künftig offenbar). 49  Nach 1 Kor 12 u. 14 hat Paulus in der Gemeinde von Korinth keine Amtsträger im eigentlichen Sinn eingesetzt. Struktur und Leben der Gemeinde sind durch Charismen, d. h. situative Manifestationen des „Geistes“ bestimmt. In den Pastoralbriefen dagegen erscheinen Timotheus und Titus als von Paulus eingesetzte Leiter von Gemeinden (vgl. 1 Tim 1,3; 2 Tim 1,6; Tit 1,5). Die in den drei Briefen propagierte Leitung der Gemeinden durch Episkopen, Diakone und Presbyter und die dauerhafte Übertragung der Aufgabe der Gemeindeleitung in einem geregelten Verfahren ist im Corpus Paulinum singulär (vgl. 1 Tim 3,1–13; 5,17–22; 2 Tim 2,2; Tit 1,5–9). Lediglich in Phil 1,1 werden Episkopen und Diakone genannt, jedoch keine Ältesten. 50  Zur Übernahme des paulinischen Formulars in der Johannesoffenbarung vgl. Bauer, Form, 53; Klauck, Ancient Letters, 350 f. 51  Vgl. Bauer, Paulus, 88–90; White, Framework, 1751–1755. 52  Dazu auch Schnider, Franz/Stenger, Werner, Studien zum neutestamentlichen Briefformular (NTTS 11), Leiden/Boston: Brill 1987, 33–41. 48

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lierten paulinischen Schlussgruß nehmen der sogenannte 1. Clemensbrief und der Hebräerbrief auf. Der 1. Petrusbrief ersetzt χάρις durch εἰρήνη und beim Schlussgruß des Barnabasbriefes erinnern zumindest Wortwahl und Motive an den paulinischen Briefschluss. Die Präskripte der Ignatiusbriefe, die mit ihrem Wortreichtum das konventionelle Schema des griechischen Briefeingangs teilweise sogar syntaktisch sprengen, wie auch ihre Postskripte sind wohl als Reflex auf das paulinische Briefformular, insbesondere auf die ausufernden Briefeingänge des Römerbriefes und des Galaterbriefes, zu verstehen.53 Unabhängig von der Frage, ob und inwiefern einzelne neutestamentliche und frühchristliche Briefe von Form und Modell des paulinischen Briefes beeinflusst sind oder auf ihn reagieren, lassen die erhaltenen Briefe zumindest eine mit den paulinischen Briefen gemeinsame Tradition der Verwendung und Funktion des Briefes in den frühen christlichen Gemeinden erkennen: Der Absender schreibt (in der Regeln) nicht an eine Einzelperson, sondern an eine Gruppe. Seine Adressatinnen und Adressaten spricht er als die von Gott durch Jesus Christus, d. h. durch sein Erlösungshandeln, erwählte und konstituierte endzeitliche Heilsgemeinde an. Der Absender versteht sich als Träger einer seinen Adressatinnen und Adressaten überlegenen Autorität. Er beansprucht deshalb, seine Adressatinnen und Adressaten normativ über die Grundlagen ihres Glaubens und Bekenntnisses belehren zu können, und Fragen der Ordnung und Disziplin in der Gemeinde entscheiden zu können. In diesem Sinne kommuniziert der (für heutige Leserinnen und Leser) anonyme Presbyter des 2. Johannesbriefes mit einer nicht mehr identifizierbaren Gemeinde, die er um ihres Heiles willen zum Festhalten an der gemeinsamen Lehre mahnt und vor falschen Lehrern warnt.54 Im 3. Johannesbrief kommuniziert derselbe anonyme Presbyter mit Gaius, einem ihm treu verbundenen Mitglied der Gemeinde, um seiner Autorität, gegen Diotrephes, dem Leiter oder einer führenden Gestalt der Gemeinde, Geltung zu verschaffen. Auch der Brief des Polykarp von Smyrna an die Gemeinde in Philippi dokumentiert das Selbstverständnis seines Absenders, seine Adressaten autoritativ über Fragen des Glaubens und Bekenntnisses belehren und im Blick auf Missstände in der Gemeinde Anordnungen geben zu können.55 Dies gilt ebenso für das als 1. Clemensbrief bezeichnete Schreiben der Gemeinde von Rom an die Gemeinde von Korinth, in dem die Absender in Anspruch nehmen, einen Konflikt in der adressierten 53 Bauer, Thomas Johann, Ignatios  –  alter Paulus? Die Präskripte und Postskripte der Ignatianen, in: ders./Peter von Möllendorf (Hg.), Die Briefe des Ignatios von Antiochia. Motive, Strategien, Kontexte (Millennium-Studien  72), Berlin/New York: de Gruyter 2018, 93–130: 102–108 u. 113–119. 54  Zum 2. und 3. Johannesbrief vgl. Klauck, Ancient Letters, 27–40. 55  Vgl. Dehandschutter, Boudewijn, Der Polykarpbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 130–146: 136.

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Gemeinde entscheiden und über die Ordnung in der Gemeinde bestimmen zu können.56 Da der Brief offenbar in den christlichen Gemeinden rasch als Instrument der Ausübung von Autorität und Mittel normativer Belehrung Bedeutung und Akzeptanz erlangt hatte, näherte man auch andere, anonym verfasste Texte der Form von Briefen an, um ihren autoritativen Anspruch zu markieren und ihrem Inhalt im Kreis der Gemeinden Akzeptanz und Geltung zu verschaffen. Der sogenannte Barnabasbrief besitzt eine Art brieflichen Rahmen (der von der antiken Konvention und ihren frühchristlichen Adaptionen abweicht).57 Die Anrede der Adressatinnen und Adressaten als „Söhne und Töchter“ bringt zugleich mit Verbundenheit und Fürsorge die autoritative Überlegenheit des namenlosen „Absenders“ als „Vater“ zum Ausdruck. Der Hebräerbrief besitzt zumindest einen (paulinischen) Briefschluss, während der 1. Johannesbrief auf einen brieflichen Rahmen ganz verzichtet und sich lediglich durch das wiederholte „ich schreibe euch“ (1,4; 2,1.7.12.14 u. ö.), meist verbunden mit einer direkten Anrede der Adressatinnen und Adressaten, die Anmutung eines Briefes gibt.58 Bei all diesen Texten handelt es sich um „Traktate“, bei denen der Charakter einer brieflichen Kommunikation nicht oder kaum mehr intendiert ist.59 Vielleicht ist auch die briefliche Rahmung des Polykarpmartyriums und der Johannesoffenbarung in diesem Kontext einzuordnen und zu verstehen.60 Einen Schritt weiter gehen die pseudepigraphischen Briefe. Sie begnügen sich nicht damit, ihren Inhalt durch die briefliche Stilisierung als autoritative Belehrung und Handlungsanweisung an die (universale) Gemeinschaft der Christusgläubigen zu markieren, sondern sie fingieren eine „reale“ briefliche Mitteilung einer anerkannten Figur aus der Anfangszeit der (nachösterlichen) Jesusbewegung, um ihrem Inhalt durch den Anschein größtmöglicher Nähe zum Ursprung eine unüberbietbare autoritative und normative Qualität zu verleihen. Authentische biographische und historische Erinnerungen sind dabei weder nötig noch maßgebend. Dies zeigt der 1. Petrusbrief, für den immer wieder festgestellt wird, dass er im Blick auf seinen Inhalt geradezu als ein Dokument 56  Vgl. Lindemann, Andreas, Der Erste Clemensbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 59–82: 72–74. 57  Vgl. Prostmeier, Ferdinand R., Der Barnabasbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 39–58: 43. 58 Zu beiden Briefen und ihrer literarischen Form vgl. Klauck, Ancient Letters, 334–337 u. 342–344. 59 Damit knüpft die frühchristliche Epistolographie offensichtlich an in der griechischen und lateinischen Umwelt verbreitete Praxis an, lehrhafte Texte als Briefe zu gestalten (Traktate in Briefform, z. B. bei Dionysius von Halikarnass oder Plutarch); vgl. Sykutris, Epistolographie, 187 f. u. 204 f. 60  Zum Polykarpmartyrium Buschmann, Gerd, Das Martyrium des Polykarp, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 145–169: 156 f.; zur Johannesoffenbarung Klauck, Ancient Letters, 350 f.

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des Paulinismus erscheint (vgl. die Nennung des Silvanus und Markus aus dem Kreis der Paulusmitarbeiter in 1 Petr 5,12 f.).61 Nichts am „Petrus“ dieses Briefes erinnert an die Gestalt des Petrus, wie sie in den Paulusbriefen erscheint (vgl. 1 Kor 9; Gal 2). Weit näher steht der „Petrus“ des Briefes, der Stilisierung der Petrusfigur in der Apostelgeschichte, der geradezu paulinische spricht und agiert (vgl. Apg 15,7–12 sowie insgesamt seine Inszenierung als Vorkämpfer einer Öffnung der Gemeinde für Nichtjuden ohne Verpflichtung auf Beschneidung und Gesetzesobservanz und der uneingeschränkten Gemeinschaft von Juden in Apg 10–15). Petrustraditionen, die in den Evangelien greifbar werden, spielen im 1. Petrusbrief keine Rolle, sondern werden erst im 2. Petrusbrief für die Konstruktion des vorgeblichen Absenders und damit im Dienst der Pseudepigraphie genutzt (vgl. 2 Petr 1,12–21).62 Auch der pseudepigraphische 1. Petrusbrief wird für die Profilierung des fiktiven Absenders in den Dienst genommen, indem Ps-Petrus seine (fiktiven) Adressatinnen und Adressaten darauf hinweist, dass es bereits der zweite Brief ist, den er an sie schreibt (2 Petr 3,1). Damit zeigt der 2. Petrusbrief den Erfolg der Fiktion des 1. Petrusbriefes an und macht deutlich, dass „Petrus“ mit der Indienstnahme als Absender eines pseudepigraphischen Briefes in der normativen Erinnerung neue Züge gewonnen hat (als Schreiber autoritativer Briefe). Während der 2. Petrusbrief in der Art der Durchführung der Pseudepigraphie an die tritopaulinischen Pastoralbriefe mit ihren Personalnotizen und Situationsangaben erinnert, verfährt der Judasbrief ähnlich wie der 1. Petrusbrief und begnügt sich mit der Nennung des Namens seines fiktiven Absenders im Präskript und qualifiziert ihn durch den Zusatz „Bruder des Jakobus“ als einen der Herrenbrüder und damit als eine Gestalt der Anfangszeit und als Träger von Autorität (vgl. Mk 6,3; Mt 13,55).63 Interessant ist die Stilisierung des Absenders in den wohl pseudepigraphischen Ignatiusbriefen. Die Erinnerung an den Märtyrerbischof Ignatius aus Antiochia wird im Licht der Personalnotizen der (echten) Paulusbriefe überformt und Ignatius, der um Christi willen gefesselt zur Hinrichtung nach Rom transportiert wird, geradezu als neuer oder zweiter Paulus (IgnEph 12,2; IgnTrall 10; vgl. IgnEph inscr. mit Eph 1,3–23) und damit als Inhaber „apostolischer“ Autorität (vgl. IgnTrall inscr.) stilisiert.64 Was mit den Briefen des Paulus erstmals im frühen Christentum greifbar wird, findet in den unmittelbar folgenden neutestamentlichen und frühchristlichen Briefen seine Fortsetzung. Der Brief ist Mittel autoritativer Kommunikation innerhalb der Gemeinde(n) der Christusgläubigen.65 Die Briefform wird deshalb  Dazu auch Klauck, Ancient Letters, 340 f. Brox, Falsche Verfasserangaben, 57 f.; Klauck, Ancient Letters, 410. 63  Vgl. Klauck, Ancient Letters, 345. 64  Näheres bei Bauer, Ignatios, 96–98. 65 In diesem Sinne auch Schnider /Stenger, Studien, 14; vgl. auch White, Saint Paul, 433 f. u. 444. 61

62 Vgl.

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im Dienst der Autorisierung lehrhafter Texte eingesetzt, auch wenn diese nicht zum Versand und nicht als Teil einer realen brieflichen Kommunikation intendiert sind. Der Brief und die Nachahmung brieflicher Kommunikation wird deshalb auch im Rahmen der Pseudepigraphie zur autoritativen Stilisierung von Texten eingesetzt. Auffällig ist, dass offenbar kaum biographische Erinnerungen vorliegen mussten, um eine Person als Absender eines pseudepigraphischen Briefes zu wählen (z. B. der Herrenbruder Judas). Auch die eigene Positionierung der gewählten Person und der Inhalt des unter ihrem Namen fingierten Briefes müssen nicht konsistent sein (z. B. Petrus als Absender eines paulinisch gefärbten Briefes).66

4. Ps-Jakobus im Licht der paulinisch-apostolischen Brieftradition Der pseudepigraphische Jakobusbrief enthält keine echten oder fiktiven Personalnotizen und keine Bezüge auf eine konkrete Situation, aus der heraus und in die hinein der Brief geschrieben sein will. Damit ist er kein Einzelfall. Unter den frühchristlichen pseudepigraphischen Briefen gleicht er darin dem Judasbrief und dem 1. Pertrusbrief. Der Jakobusbrief erhält dadurch, ebenso wie der Judasbrief und der 1. Petrusbrief, den Charakter eines allgemeinen Lehrschreibens.67 Darin ist er anonym verfassten Briefen wie dem Hebräerbrief, dem Barnabasbrief und auch mit dem 1. Johannesbrief vergleichbar. Zugleich unterscheidet er sich dadurch von „echten“ Briefen wie den authentischen Briefen des Paulus oder dem Polykarpbrief, aber auch den deutero- und tritopaulinischen Briefen, die im Dienst der Pseudepigraphie eine echte briefliche Kommunikation fingieren und nachahmen, oder auch dem 2. Petrusbrief sowie den wohl pseudepigraphischen Ignatiusbriefen. Zu bedenken ist jedoch, dass beim Jakobusbrief wie beim 1. Petrusbrief und beim Judasbrief, die Stilisierung des Textes als Brief Teil der Konstruktion des fiktiven Absenders und Verfassers ist. Im Licht der frühchristlichen Tradition des Briefes erscheint Ps-Jakobus, wie auch Ps-Petrus und Ps-Judas, als Absender eines Briefes letztlich als eine Gestalt, die Paulus als Verfasser apostolischer, kerygmatischer und gemeindeleitender Briefe an die Seite gestellt werden kann. Die Adresse ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ (Jak 1,1) spricht ihm eine Autorität und Kompetenz zu, die nicht auf eine einzelne Gemeinde oder eine bestimmte Gruppe oder Richtung beschränkt sind, sondern sich auf die Gesamt Vgl. Brox, Falsche Verfasserangaben, 58.  Dazu die Ausführungen zur literarischen Eigenart des Jakobusbriefs bei Schnider, Jakobusbrief, 13 f.; außerdem Frankemölle, Brief, 64–70; Burchard, Jakobusbrief, 8–13; Popkes, Brief, 44–47. 66 67

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heit der in der ganzen Welt verstreuten Christusgläubigen beziehen (wohl nicht nur jener, die aus dem Judentum stammen).68 Sollte der Verfasser des Jakobusbriefs Paulus und seine Briefe im Blick haben, markiert die Adresse, dass PsJakobus an Autorität und Kompetenz mit Paulus, der mit Gemeinden in Osten und Westen des Mittelmeeres kommuniziert, vergleichbar ist oder ihn sogar noch übertrifft (ähnlich wohl das Ziel der allgemein formulierten Adresse im Judasbrief und im 2. Petrusbrief, aber auch der auf Kleinasien beschränkten Adresse im 1. Petrusbrief).69 Mit der der universal geweiteten Adresse wird PsJakobus als eine Gestalt stilisiert und präsentiert, die den Anspruch erhebt, für die Gesamtheit der Christusgläubigen zuständig zu sein. Worin die Autorität und Kompetenz von Ps-Jakobus gründet, markiert das Präskript mit der Selbstvorstellung des Absenders als θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος.70 Dies erinnert an die Selbstvorstellung des Paulus als δοῦλος Χριστοῦ  Ἰησοῦ im Präskript des Römer- und Philipperbriefes (Röm 1,1; Phil 1,1; vgl. Gal 1,10) bzw. die Selbstvorstellung von Ps-Paulus als δοῦλος θεοῦ im Präskript des Titusbriefes (Tit 1,1). Ebenso stellt das Präskript des Judasbriefs den Absender als Ιησοῦ Χριστοῦ δοῦλος (Jud 1) vor. Dass die Bezeichnung als δοῦλος Jesu Christi bzw. Gottes auf eine in Erwählung begründete Würdestellung zielt, legt die Selbstvorstellung des Absenders im Römerbrief und im Titusbrief durch die unmittelbar anschließende Qualifizierung als ἀπόστολος offen.71 Die Qualifizierung des Ps-Jakobus als θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος verweist auf seine Rolle als bevollmächtigter Repräsentant Gottes und Jesu Christi gegenüber den Adressatinnen und Adressaten des Briefes. Als Beauftragter und Repräsentant Gottes und Jesu Christi realisiert Ps-Jakobus mit seiner autoritativen Belehrung die Sorge um das endzeitliche Heil der Adressatinnen 68  So Schnider, Jakobusbrief, 25; Doering, Ancient Jewish Letters, 456–459; Frankemölle, Brief, 54–57 u. 125–128. Für Vielhauer, Geschichte, 569 f., bezeichnet die Adresse „wahrscheinlich die Christenheit als das wahre Gottesvolk …, das in der Welt nicht beheimatet … ist“. Nach Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420–443: 422 f., dagegen bringt der Brief mit der Adresse zum Ausdruck, dass er sich insbesondere an jene Mitglieder der nachösterlichen Jesusbewegung richtet, die sich „dem biblischen Gottesvolk zurechnen“ (mit Verweis auf Apg 7,7; 26,7; Offb 7,4–8; 21,12). Hengel, Jakobusbrief, 248, wiederum bezieht die Adresse auf die „Christen …, die unter den ‚Völkern‘ zerstreut leben und ganz überwiegend ‚Heidenchristen‘ sind“. 69  Doering, Ancient Jewish Letters, 429–343, sieht hinter dem Jakobusbrief und den anderen sog. katholischen Briefen das Modell des jüdischen Diasporabriefs. So auch Niebuhr, Jakobusbrief, 424–431; ders., New Perspective, 1035 f.; Popkes, Brief, 61–64; Frankemölle, Brief, 122 f. Allerdings bleibt das Problem, dass letztlich die Basis jüdischer Belege zu gering ist, um etwas wie die Existenz eines jüdischen Diasporabriefs als Vorgänger und Modell frühchristlicher Epistolographie zu postulieren (vgl. 2 Makk 1,1–10a; 1,10b–2,18). 70  Ausführlich zur Qualifizierung des (fiktiven) Absenders in Jak 1,1 bei Schnider, Jakobusbrief, 23–25; Muẞner, Jakobusbrief, 60 f.; Doering, Ancient Jewish Letters, 455 f. 71  Vgl. Schnider /Stenger, Studien, 10–14; ergänzend Doering, Ancient Jewish Letters, 397 f.; Frankemölle, Brief, 128 f.

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und Adressaten und durch seine Belehrung formt er die universale Gemeinde der Christusgläubigen.72 Als Absender eines Briefes, der sich an die Gesamtheit der Christusgläubigen richtet, wird Ps-Jakobus im Licht des frühchristlichen Briefes zu einer Gestalt, die im Auftrag Gottes und Jesu Christi das Leben der christlichen Gemeinden autoritativ ordnen und im Blick auf das Heil allen in den Gemeinden normative Anweisungen erteilen kann. Damit formt nicht einfach die Indienstnahme der Gestalt des Jakobus den pseudepigraphischen Jakobusbrief im Blick auf seinen Inhalt und seine Intention, sondern der pseudepigraphische Brief formt die Gestalt des Jakobus. Dabei mag, wie bereits angedeutet, durchaus intendiert sein, über den fiktiven Brief Jakobus als eine mit Paulus vergleichbare Gestalt zu inszenieren und zu profilieren. Die Autorität des Ps-Jakobus über die „zwölf Stämme in der Zerstreuung“ mag auf die von Paulus mehrfach reklamierte Zuständigkeit für die „Völker“, also die Nichtjuden, zielen (Röm 1,5; 16,4; Gal 1,16; 2,2.8 f.; 1 Thess 2,16; vgl. Eph 3,8; 1 Tim 2,7; 2 Tim 4,17). Dabei geht es jedoch nicht darum, die Autorität des Jakobus im Sinne der Übereinkunft und Kompetenzaufteilung zwischen den Gemeinden in Jerusalem und Antiochia (Gal 2,1–10) herauszustellen. Der Jakobusbrief präsentiert Ps-Jakobus vielmehr als Träger einer universalen Autorität, die dem historischen Jakobus nicht in dieser Weise zukam. Über den historischen Jakobus, einen der Brüder Jesu (Mk 6,3 par.), ist insgesamt wenig bekannt. Eine alte, von Paulus rezipierte (und durch Kontextualisierung transformierte) Formel qualifiziert ihn in Analogie und wohl auch Konkurrenz zu Petrus als autoritativen Osterzeugen (1 Kor 15,7).73 Außerdem erscheint er bei Paulus neben Petrus und dem Zebedaiden Johannes als führende Gestalt der Gemeinde von Jerusalem (Gal 1,19; 2,9).74 Paulus zeichnet ihn als maßgebende Gestalt derjenigen Jesusanhängerinnen und -anhänger, die zumindest für die aus dem Judentum kommenden Mitglieder der Gemeinde die Beschneidung und die Befolgung des ganzen Gesetzes weiterhin als verpflichtend und im Blick auf das Heil als relevant ansahen (Gal 2,4–5); und zumindest in der Sicht und Darstellung des Paulus kam aus dem Kreis um Jakobus der Widerstand gegen die in Antiochia praktizierte und von Paulus übernommene Praxis, dass die durch die Beschneidung auf das Gesetz verpflichteten Mitglieder der Gemeinde ohne Rücksicht auf die Reinheitsvorschriften des Gesetzes mit den übrigen Mitgliedern uneingeschränkte Mahl- und Tischgemeinschaft pflegten (Gal 2,12).75 Ähnlich erscheint Jakobus auch in der Apostelgeschichte als führendes Mitglied der Gemeinde und als Repräsentant und Sprecher einer 72 Dazu

auch Doering, Ancient Jewish Letters, 462 f.  Im einzelnen Pratscher, Herrenbruder, 29–48; außerdem Lüdemann, Paulus, 76–84. 74  Vgl. Pratscher, Herrenbruder, 55–59 u. 66–70. 75  Vgl. Pratscher, Herrenbruder, 71 f. u. 81 f. 73

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dem Gesetz verpflichtenden Richtung innerhalb der Jesusbewegung (Apg 12,17; 15,12).76 Zugleich aber präsentiert ihn die Apostelgeschichte als Vermittler zwischen Paulus und den Anhängern einer strengen Gesetzesobservanz innerhalb der Jesusbewegung (Apg 21,18 ff.).77 Die Evangelien ergänzen das Bild um die Notiz, dass Jakobus wie andere Mitglieder der Familie Jesu in vorösterlicher Zeit dem Wirken und der Verkündigung seines Bruders distanziert gegenüberstand (Mk 3,21.31–35 par.; die Verwandten-Perikope mag Reflex nachösterlicher Auseinandersetzungen um den Führungsanspruch der Familie Jesu in der Gemeinde sein).78 Die Nähe zum jüdischen Gesetz und eine gewisse Distanz oder sogar Opposition zu Paulus, die sich in der frühchristlichen Erinnerung mit der Gestalt des Jakobus verband, mag neben seiner Autorität als „Herrenbruder“ der Grund gewesen sein, ihn als Absender eines pseudepigraphischen Schreibens zu wählen, das zumindest skeptisch zur paulinischen Theologie bzw. ihrer Rezeption und Fortschreibung im Paulinismus Stellung beziehen möchte und dabei wohl dezidiert auf den paulinischen Römerbrief Bezug nimmt (Jak 2,14–26 und Röm 3,28; 4,1–25; mit Gal 3,6–18; 5,1–12; außerdem Jak 1,2–4 und Röm 5,3–5; Jak 2,10 und Gal 3,10; 5,3).79 Jakobus als Identifikationsfigur eines Judenchristentums, das die bleibende Pflicht der Treue zu den Vorschriften des Heiligkeitsgesetzes betonte, spielt im Jakobusbrief allerdings keine Rolle.80 Die Verpflichtung auf das Gesetz und die geforderten Werke konvergieren in der Forderung der Nächstenliebe und der Solidarität mit den Armen und Schwachen in der Gemeinde (vgl. Jak 1,22–27; 2,1–9; 5,1–6). Dem Jakobusbrief geht es insgesamt weder um pseudobiographische Details noch autobiographische Reminiszenzen, die die Fiktion plausibel und die Pseuepigraphie überzeugend machen sollen, und mit Jakobus, dem „Gerechten“, wird nicht einfach die Identifikationsfigur eines mehr oder strengen gesetzestreuen Judenchristentums aufgerufen.81 Die Erinnerung an Distanz bis hin zu Opposition gegenüber paulinischer Theologie dürfte bei der Wahl des Jakobus als Absender des pseudepigraphischen Briefes aber durchaus von Bedeutung gewesen sein. Der an die Gesamtheit der christlichen Gemeinden adressierte Brief verleiht der Gestalt des Jakobus eine zusätzliche Dignität und eine Stellung, die der historische Jakobus so nicht hatte. Jakobus wird durch die Indienstnahme als Absender eines pseudepigraphischen Briefs eingereiht in eine  So Pratscher, Herrenbruder, 74–77.  Vgl. Pratscher, Herrenbruder, 95–100. 78  Näheres bei Pratscher, Herrenbruder, 13–27. 79 Im einzelnen Lüdemann, Paulus, 194–205; Avemarie, Werke, 289–294; Theiẞen, Intention, 71–77. 80  Differenziert zum Bild des Jakobus in der Erinnerung und den Schriften des frühen Judenchristentums Pratscher, Herrenbruder, 102–150. 81  Vgl. auch Pratscher, Herrenbruder, 213–216 u. 220 f. 76 77

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Gruppe frühchristlicher Autoritätsträger, die Absender realer oder fiktiver Briefe sind und deren Lehre und Weisung den Gemeinden in Briefen als normative Richtschnur vorliegen. Die Wahl des Herrenbruders Jakobus als Absender eines pseudepigraphischen Briefes und seine autoritative Profilierung als Absender eines kerygmatisch-apostolischen Briefes, der das Leben christlicher Gemeinden normativ regeln will, entspringt den Bedürfnissen christlicher Gruppen, die der paulinischen bzw. nachpaulinischen Theologie mit Distanz und Skepsis gegenüberstanden und die in der Auseinandersetzung mit dem Paulinismus und der paulinischen Brieftradition für die eigene Position eine mit Paulus gleichwertige Identifikationsfigur und einen ihm ebenbürtigen autoritativen und normativen Garanten und Träger von Tradition etablieren wollten.82

Bibliographie Avemarie, Friedrich, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes, in: ZThK 98 (2001), 282–309. Bauer, Thomas Johann, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie. Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater (WUNT 276), Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. Bauer, Thomas Johann, Form und kommunikative Funktionen paulinischer Briefe, in: Aug(L) 67 (2017), 31–53. Bauer, Thomas Johann, Ignatios  –  alter Paulus? Die Präskripte und Postskripte der Ignatianen, in: ders./Peter von Möllendorf (Hg.), Die Briefe des Ignatios von Antiochia. Motive, Strategien, Kontexte (Millennium-Studien 72), Berlin/New York: de Gruyter 2018, 93–130. Berger, Klaus, Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, in: ZNW 65 (1974), 190–231. Bosenius, Bärbel, Kann man die neutestamentlichen Briefe der Gattung „Apostelbrief “ zuordnen?, in: NovT 57 (2015), 227–250. Brox, Norbert, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie (SBS 79), Stuttgart: KBW 1975. Burchard, Christoph, Der Jakobusbrief (HNT 15/1), Tübingen: Mohr Siebeck 2000. Buschmann, Gerd, Das Martyrium des Polykarp, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 145– 169 Dehandschutter, Boudewijn, Der Polykarpbrief, in: Wilhelm Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 130– 146.

82 Überlegenswert ist auch der Vorschlag bei Theiẞen, Intention, 58, dass es nicht um Polemik gegen den Paulinismus gehe, sondern um die Richtigstellung eines falschen, durch den Paulinismus mitverantworteten Bildes des Judenchristentums als Position, der es in „ritualistischer“ Engführung „an höherer theologischer Weisheit fehlt und das die Einheit der Kirche unnötig aufs Spiel setzt“.

Der Jakobusbrief und das Bild des Jakobus

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Prosopopöie im Jakobusbrief aus dekonstruktiver Perspektive Clarissa Breu „The unknown author uses the literary tool of prosopopoiía by pretending to write under the historical or theological authority of Jesus’ brother,“1 schreibt Oda Wischmeyer in meinem Sammelband Biblical Exegesis Without Authorial Intention? über den Autor des Jakobusbriefes. Zu Ehren der Jubilarin möchte ich ihren Verweis auf die Stilfigur der Prosopopöie aufgreifen und ihn dekonstruktiv lesen.2 Im Folgenden wird eine Auseinandersetzung mit der Prosopopöie aus antiker und dekonstruktiver Perspektive stehen. Danach wird untersucht, inwiefern Prosopopöie und das Briefgenre interagieren. In einem letzten Schritt wird auf die Frage nach der Verbindung von Prosopopöie und Pseudepigraphie und deren Effekt auf die Lektüre des Jakobusbriefs eingegangen. Doch zunächst sei einführend die Dekonstruktion kurz beschrieben:

1. Einleitung: Was geschieht in einer dekonstruktiven Lektüre? Die Dekonstruktion, die von Jacques Derrida in Frankreich ausging und in den USA breit rezipiert wurde, ist keine Methode. Sie versteht sich vielmehr als eine Art der Lektüre.3 Wie historisch-kritische Methoden auch, beginnt sie mit einer genauen Textlektüre – auch unter Berücksichtigung historischer Kontexte –, um 1 Wischmeyer, Oda, Author  – Text  – Intention. A Case Study on the Letter of James, in: Clarissa Breu (Hg.), Biblical Exegesis without Authorial Intention? Interdisciplinary Approaches to Authorship and Meaning (Biblical Interpretation Series 172), Leiden/Boston: Brill 2019, 24–42: 35. 2  Zur Prosopopöie im Jakobusbrief vgl. auch Kloppenborg, John S., Diaspora Discourse. The Construction of Ethos in James, in: NTS 53 (2007), 242–270: 259–267 und Jónsson, Sigurvin Lárus, James among the Classicists. Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism (Studia Aarhusiana Neotestamentica 8), Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2021; vgl. zur Prosopopöie aus dekonstruktiver Perspektive Clar, Peter, Authorship and/as Intertext – Julia Kristeva and Paul de Man, in: Clarissa Breu (Hg.), Biblical Exegesis without Authorial Intention? Interdisciplinary Approaches to Authorship and Meaning (Biblical Interpretation Series 172), Leiden/Boston: Brill 2019, 56–71: 61. 3  Vgl. Dahlerup, Phil, Dekonstruktion. Die Literaturtheorie der 1990er (Sammlung Göschen 2813), Berlin/New York: de Gruyter 1998, 40; Culler, Jonathan, On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, London u. a.: Cornell University Press 2008, 85.

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in einem zweiten Schritt die Mechanismen, mit denen Sinn konstruiert wird, offenzulegen und zur Disposition zu stellen.4 Der Rückgriff auf den Autor oder die Autorin und seine oder ihre Intentionen bzw. Biographie und Persönlichkeit wird als ein solcher Mechanismus der Sinnkonstruktion gedeutet. Der Autor oder die Autorin wird von einer dekonstruktiven Lektüre als primäre bedeutungsstiftende Instanz hinterfragt. Dies geschieht vor dem Hintergrund einer bestimmten Vorstellung der Wirkung von Sprache. Die Sprache ist ein System, dessen Autorinnen und Autoren sich als schreibende Subjekte bedienen, das diese aber zugleich bedingt, übersteigt und hervorbringt. Autorinnen und Autoren haben nicht in der Hand, was ein Wort „bedeutet“. Sie müssen sich bestimmten Konventionen und der Lebendigkeit der Sprache unterwerfen. Die Konsequenz aus diesem Verständnis von Sprache ist aber nicht  – und das ist ein häufiges Missverständnis –, den Autor metaphorisch zu töten5 oder ihm keine Bedeutung in der Entstehung und Lektüre von Texten beizumessen. Lediglich die zentrale Stellung, die Produzentinnen von Texten in der Bedeutungsgenerierung zugemessen wird, gerät ins Wanken. Autoren sind für die Dekonstruktion nicht abwesend, sondern als Abwesende anwesend. Sie sind Teil des Textes, aber eben nicht als selbstpräsente Individuen, die bis in alle Ewigkeit bestimmen, was ein Text zu bedeuten hat. Sie gehen dem Text zwar historisch gesehen voraus, werden aber als bedeutungsgenerierende Instanz von einer dekonstruktiven Lektüre als dessen Effekt gelesen. Es werden also im Folgenden Mechanismen zu beschreiben sein, die Jakobus als Effekt seines Textes erscheinen lassen. Der Blickwinkel wird weg von der Frage nach der Person am Ursprung des Textes hin zur Suche nach Momenten der abwesenden Anwesenheit des Autors verschoben. Die Suche nach der Person hinter dem Text war bisher wenig erfolgreich. Wir wissen weder, ob der Brief überhaupt den Anspruch erhebt, vom Herrenbruder Jakobus zu sein, noch haben wir sichere Indizien, dass er von ihm oder nicht von ihm ist. Wenn es sich um Pseudepigraphie handelt, ist verwunderlich, dass sich so wenige Anklänge an den Jakobus, den wir aus anderen frühchristlichen Texten kennen, finden.6 So fehlt etwa der Beiname „der Gerechte“, unter dem dieser bekannt war.7 Das mit Jakobus assoziierte Festhalten an den Ritualgeboten 4  Vgl. Hupe, Henning, Lukas’ Schweigen. Dekonstruktive Relektüren der „Wir-Stücke“ in Acta, Wien: Passagen 2008, 13. 5 Vgl. Barthes, Roland, Der Tod des Autors, in: Fotis Jannidis u. a. (Hg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart: Reclam 2000, 185–193. 6 Vgl. 1 Kor 15,7; Gal 1,19; 2,6–10.12; Apg 1,14; 12,17; 15,13–21; 21,18–26; Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der erinnerte Jesus bei Jakobus. Ein Beitrag zur Einleitung in einen umstrittenen Brief, in: Michael Labahn (Hg.), Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. FS Udo Schnelle (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 271), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2017, 307–329: 326.  7  Vgl. Metzner, R ainer, Der Lehrer Jakobus. Überlegungen zur Verfasserfrage des Jakobusbriefes, in: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren

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der Tora fehlt ebenso.8 Dass der Brief vom Herrenbruder stammt, wurde u. a. aufgrund der sprachlichen Kunstfertigkeit und des hellenistischen Gedankengutes hinterfragt, das schwer mit dem Bildungsstand eines einfachen Galiläers vereinbar scheint.9 Auch das nachösterliche Christusbild lässt an der Verfasserschaft des Herrenbruders zweifeln: Warum sollte Jakobus seinen Bruder nur mit dem Hoheitstitel „Herr“ ansprechen?10 Abseits des Autornamens finden sich wenige Hinweise auf eine konkrete Persönlichkeit hinter dem Text. Die Konsequenz aus diesem Befund muss aber nicht sein, die Frage nach dem Autor bleiben zu lassen. Vielmehr bietet ein Zugang über die Prosopopöie eine Möglichkeit, mit der gleichzeitigen An- und Abwesenheit der Autorfigur exegetisch umzugehen.

2. Prosopopöie Ich möchte also im Folgenden die Prosopopöie näher beschreiben, sie auf den Jakobusbrief anwenden und dekonstruktiv deuten. In einem ersten Abschnitt wird daher näher auf den antiken Hintergrund dieser Stilfgur eingegangen, um in einem zweiten Abschnitt deren dekonstruktive Deutung zu beleuchten. Kirche 104 (2013), 238–267: 246; Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 324. Als Argument für den Herrenbruder wurde hingegen angeführt, dass er der einzige im frühen Christentum so bekannte Jakobus war und daher keine charakteristischen Titel verwenden musste; vgl. u. a. Garleff, Gunnar, Urchristliche Identität in Matthäusevangelium, Didache und Jakobusbrief (Beiträge zum Verstehen der Bibel 9), Münster: Lit 2004, 231. Dieses Argument ist jedoch nicht besonders schlagkräftig, kann das Nicht-Verwenden typischer Titel doch auch für die gegenteilige Meinung in Anspruch genommen werden (wie es Metzner, Lehrer, 244 zeigt).  8 Vgl. Johnson, Luke T., Brother of Jesus, Friend of God. Studies in the Letter of James, Grand Rapids: Eerdmans 2004, 110; Pratscher, Wilhelm, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987, 211; Theiẞen, Gerd, Die pseudepigraphe Intention des Jakobusbriefes. Ein Beitrag zu seinen Einleitungsfragen, in: ders./ Petra v. Gemünden/Matthias Konradt (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster: Lit 2003, 54–82: 55; Metzner, Lehrer, 254. Dagegen lässt sich wiederum anführen, dass die durchwegs positive Rezeption der Tora im Jakobusbrief die Toratreue des Herrenbruders (vgl. Apg 15,13–21) reflektieren könnte (vgl. Konradt, Matthias, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum 1. Petrusbrief und zum Hintergrund der Autorfiktion, in: ders./Gemünden/Theißen, Der Jakobusbrief, 16–53: 46).  9  Vgl. Theiẞen, Intention, 55. Dass die Sprache jedoch kein Argument gegen eine Autorschaft des Herrenbruders ist, betonen Painter, John, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition (Studies on Personalities of the New Testament), Columbia: University of South Carolina Press 1997, 238; Johnson, Brother, 110; Burchard, Christoph, Der Jakobusbrief (Handbuch zum Neuen Testament 15/1), Tübingen: Mohr Siebeck 2000, 4 und Hypothesen, die von mehreren Beteiligten ausgehen wie z. B. von Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 329 vertreten. 10  Vgl. Wischmeyer, Author, 35. Mehr über das Jesusbild des Jakobusbriefs findet sich in Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 309–311.

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2.1 Die Prosopopöie als antike Schreibübung und Stilfigur Die Prosopopöie (von πρόσωπον ποεῖν; „ein Gesicht/eine Person machen“) ist Teil der in Theons Progymnasmata11 enthaltenen Vor-Übungen,12 die Schüler auf das Schreiben von Reden vorbereiten sollten. So formulierten sie etwa, was ein Mann zu seiner Frau sagen würde, bevor er auf Reisen geht13 und lernten dadurch, Charaktere zu zeichnen. Die Schreiberin einer Prosopopöie repräsentiert mit ihren Worten also nicht sich selbst, sondern jemand anderen oder einen typischen Charakter.14 Beachtet werden müssen etwa Alter, Situation, Geschlecht und sozialer Status dieser Person. Die Prosopopöie einzuüben war auch sinnvoll beim Lesen Homers, von dem man sagte, dass er manchmal für sich selbst sprach und manchmal durch die jeweilige Figur. Wenn sich Widersprüche in der Rede einer Figur ergaben, wurde das als Zeichen gewertet, dass die Rede der falschen Figur zugeschrieben wurde, die Prosopopöie also falsch gedeutet.15 Theon zählt zur Prosopopöie auch das Schreiben von Briefen.16 Wichtig sei es, den Charakter des Senders und des Empfängers zu imaginieren.17 Als elaborierte Beispiele von Prosopopöie können die Kynikerbriefe oder Ovids Heroides gelten, in denen etwa Penelope fiktiv an Odysseus schreibt.18 Aber auch die in einer Diatribe enthaltenen dialogischen Techniken (imaginäre Gesprächspartner, rhetorische Fragen u. ä.) sind Quintilian zufolge Prosopopöie (vgl. Quintilian, Inst. 9,2).19 Die Frage, wer spricht, war also eng mit der jeweiligen Gattung verknüpft und ist gut mit der hybriden Gattung des Jakobusbriefs vereinbar, der zwar ein antiken Konventionen entsprechendes Präskript enthält20 und hin und wieder An-

11  Vgl. Theon, Progymnasmata 10, in: George A. Kennedy (Hg.), Progymnasmata. Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric (Writings from the Greco-Roman World 10), Leiden/Boston: Brill 2003, 47–49. 12 Die Figur findet ebenso Erwähnung bei Cicero, Quintilian, Hermogenes, Aphthonius und Nikolaus von Myra. Zuweilen wird sie auch Ethopöie genannt, wobei die Unterscheidung zwischen beiden nicht klar und bei Theon noch nicht etabliert ist (vgl. Kennedy, Progymnasmata, 47). 13  Vgl. Theon, Progymnasmata 10, 47. 14  Vgl. Stowers, Stanley K., Romans 7.7–25 as a Speech-in-Character (προσωποποιία), in: Troels Engberg-Pedersen (Hg.), Paul in His Hellenistic Context, Minneapolis: Fortress Press 1995, 180–202: 180. 15  Vgl. Stowers, Romans 7.7–25, 184. 16  Vgl. Rosenmeyer, Patricia A., Ancient Epistolary Fictions. The Letter in Greek Literature, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2001, 197 zum Verhältnis von pseudonymen Briefen und Prosopopöie. 17 Vgl. Theon, Progymnasmata 10, 47. 18  Vgl. Klauck, Hans-Josef, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehrund Arbeitsbuch, Paderborn u. a.: Schöningh 1998, 144. 19  Vgl. Stowers, Romans 7.7–25, 187. 20  Ein Proömium fehlt; vgl. Burchard, Jakobusbrief, 9.

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reden in der 2. Ps. (vgl. 1,2.16.19; 2,1 u. ö.),21 aber keinen Briefschluss (dass ein solcher vermisst wurde, zeigt der textkritische Apparat in NA 28. Einige Minuskeln ergänzen „Amen“ oder „ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen“). Das unterscheidet den Jakobusbrief von Privatbriefen oder den paulinischen Briefen und lässt ihn zur Gruppe der literarischen Briefe zählen,22 also zu Texten, die keiner tatsächlichen Korrespondenz entspringen, sondern diese fingieren. Zudem enthält der Jakobusbrief Merkmale einer Diatribe23 wie Dialoge, Metaphern, Vergleiche, Beispiele, imaginäre Gesprächspartner, rhetorische Fragen usw.24 Er kann also als „Diatribe in Briefform“ bezeichnet werden.25 Problematisch an der Anwendung der antiken Stilfigur auf den Jakobusbrief ist allerdings, dass er formal betrachtet wenige biographische und nur implizite Beschreibungen des Charakters des Autors enthält. Implizit wird die Forderung, das Ansehen der jeweiligen Person zurückzustellen, als Bescheidenheit des Autors gedeutet,26 sein Aufruf in 2,1, die ganze Tora einzuhalten, als Hinweis auf seine Toraobservanz,27 die 1. Ps. Pl. in 3,1 als Zeichen, dass er Lehrer war.28 Aber auch inhaltlich finden sich in diesem Schreiben Merkmale, die als typisch für Jakobus gelten, nicht wieder.29 Die Wirkungsgeschichte des Jakobusbriefs weist darauf hin, dass in dessen Autor häufig der Herrenbruder nicht wiedererkannt wurde. So wäre jedenfalls die späte Bezeugung und Kanonisierung des Textes erklärbar.30 Das im Lesevorgang entstehende Jakobusbild stieß auf ein aus anderen Texten erhobenes, von diesem abweichendes, Jakobusbild.31 21  Vgl. Garleff, Identität, 228; Popkes, Wiard, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (Stuttgarter Biblische Studien 125/126), Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk 1986, 12. 22  Vgl. Klauck, Briefliteratur, 255. 23  Vgl. Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: dies./Lorenzo Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 170), Berlin/New York: de Gruyter 2011, 357–379: 373; Metzner, Lehrer, 259; gegen die Gattungsbestimmung als Diatribe oder Paränese vgl. Burchard, Jakobusbrief, 9. 24 Vgl. Metzner, Lehrer, 259. 25  Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fiction, 203. 26  Vgl. Metzner, Lehrer, 262: „Nur jemand, der sich selbst nicht so wichtig nimmt und das ‚Ansehen der Person‘ zurückstellt, konnte glaubwürdig Ähnliches von seinen Lesern einfordern.“ 27 Vgl. Kloppenborg, Diaspora Discourse, 256. 28  Mehr Argumente für diese Deutung liefert Metzner, Lehrer, 259–262. 29 Vgl. Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 322. 30 Vgl. Burchard, Jakobusbrief, 4; Painter, James, 235. Irenäus zitiert Jak 2,23 in adv.haer. 4,16,2. Der Brief erscheint nicht in der Liste kanonischer Texte des Konzils von Nizäa 325 n. Chr. Erst der Osterfestbrief des Athanasius (379 n. Chr.) bestätigte die Autorität des Jakobusbriefs, die aber auch danach noch umstritten war; vgl. Wischmeyer, Author, 35. 31  Vgl. Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 321 und seinen Beitrag in diesem Band; Johnson, Brother, 110: „The rejection of traditional authorship is based on a perceived conflict between what we think we know of the ‚historical‘ James from other sources and evidence suggested by this letter“; Garleff, Identität, 243 betont, dass das jeweilige Jakobusbild der jeweiligen

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Dem formalen Einwand kann jedoch entgegnet werden, dass die Prosopopöie geradezu ohne biographische und charakterliche Narrative über den Autor auskommt, weil sie mit einem lehrhaften Text (Diatribe) verbunden ist, dessen Inhalt nicht an persönlichen Informationen über den Schreiber hängt (anders als z. B. die platonischen Briefe). Dem inhaltlichen Bedenken kann auf zwei Ebenen begegnet werden: Erstens handelt es sich um ein Bild von Jakobus. Was in anderen Texten über Jakobus berichtet wird, muss ebensowenig mit der „realen“ Person übereinstimmen wie die Inhalte des Jakobusbriefs. Es ist fraglich, warum z. B. gerade Paulus die Deutungshoheit über unser Jakobusbild haben sollte: „[… S]cholars continue to read whatever is different from Paul with reference to Paul, rather than allow it to stand as simply different.“32 Außerdem ist es durchaus möglich, dass sich „das“ Jakobusbild, sofern man dieses überhaupt als eines bezeichnen kann, zwischen dem Galaterbrief und dem Jakobusbrief geändert hat.33 Finden wir also bestimmte mit Jakobus verbundene literarische Konventionen im Jakobusbrief nicht wieder, könnte das auch daran liegen, dass ein neues Bild vom Herrenbruder etabliert werden sollte. Zweitens arbeitet die Prosopopöie gerade mit der Irritation, die das Aufeinandertreffen von Bildern bewirkt. Das kann anhand eines aktuellen Beispiels veranschaulicht werden: Im Mai 2019 brachte in Österreich ein Video des damaligen Vizekanzlers Heinz-Christian Strache auf Ibiza die Regierung zu Fall. Während der Ermittlungen, wer hinter dieser Enthüllungsgeschichte stand, wurde bekannt, dass der Chef der Social-Media-Abteilung des Bundeskanzleramtes fünf Tage nach Bekanntwerden der Videos unter falschem Namen fünf Druckerfestplatten schreddern ließ. Aufgeflogen ist dieser Sachverhalt, weil der Beamte die Rechnung von 76 Euro nicht bezahlte, aber seine Handynummer hinterlassen hatte.34 Als eine der vielen Reaktionen auf diese Affäre entstand der Hashtag „schredderquotes“. Wie es in Social-Media-Plattformen gängige Praxis ist, werden Zitate berühmter Persönlichkeiten imitiert und deren Namen unter die neuen Zitate gesetzt; z. B. „Es ist schwieriger, eine vorgefasste Meinung zu zertrümmern als eine Druckerfestplatte“ (Albert Einstein). Auch Jesus wird imitiert, um Sebastian Kurz, den Exegetin oder des jeweiligen Exegeten je nach deren Geschichtsbild eirenisch oder polemisch sein kann. 32 Johnson, Brother, 116. 33  Vgl. Konradt, Jakobusbrief, 52, der von der „Transformation eines theologischen Anliegens des Herrenbruders“ spricht und das Anliegen einer Grenzziehung zwischen dem Gottesvolk und den Völkern in Apg 15,20.29 mit der Unterscheidung von der „Welt“ in Jak 1,27 in Beziehung setzt. Ein Blick in die pseudepigraphe Jakobusliteratur zeigt, wie sehr sich das Bild einer Person wandeln kann (vgl. das ProtevJac, EpJac, 1 ApJac und 2 ApJac oder den Brief des Jakobus an Quadratus, dargestellt in: Pratscher, Jakobusliteratur, 221–228). 34   Nachzulesen etwa unter: https://www.derstandard.at/story/2000106586330/oevp-s​c​h​r​e​d​d​ er​ ​-affaere-reisswolf-chef-sieht-hoechst-ungewoehnlichen-vorgang, Zugriff: 31.  07. ​2019.

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damaligen Bundeskanzler und Chef des Schredderers, zu karikieren: „Sebastian aber bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie aber fortfuhren, ihn zu fragen, richtete er sich auf und sprach zu ihnen: ‚Wer von euch ohne Geheimnis ist, schreddere die erste Festplatte.‘ Und wieder bückte er sich …“ Das ist auch eine Form der Prosopopöie. Sie kreiert einen sprechenden Charakter, der so nicht existiert hat, aber doch das Eigene von bestimmten Personen bzw. das, was wir als ihr Eigenes und Charakteristisches verstehen – nicht zuletzt den Eigennamen –, aufnehmen und usurpieren. Dies hat nicht nur den Effekt, dass eine andernfalls unaufregende Aussage („ich finde, dass dieser Vorgang absurd war“) rhetorisch wirkungsvoll verpackt wird, sondern auch, dass das neue Bild von Albert Einstein oder Sebastian Kurz mit dem Bild, das wir möglicherweise von ihnen hatten, divergiert und daher eine Irritation hervorruft. Zusammenfassend lässt sich festhalten: Eine Anwendung des Konzeptes von Prosopopöie, wie es antike Rhetorikbücher vorschlagen, auf den Jakobusbrief, ist nicht ausgeschlossen. Sie stellt uns allerdings vor das Problem, dass der Autor generell nur vorsichtig charakterisiert wird und wir uns aufgrund der uns bekannten Texte den Herrenbruder Jakobus anders vorstellen, seine Charakteristika also nicht unbedingt wiedererkennen. Das Ziel der Prosopopöie ist es jedoch, den Charakter möglichst gut zu imitieren. Daher irritiert die Divergenz der Jakobusbilder und erschwert die Lektüre, was aber gerade ein Effekt der Prosopopöie sein kann und ihr nicht widersprechen muss. 2.2 Die dekonstruktive Deutung von Prosopopöie 2.2.1 Paul de Man und die Prosopopöie Genau bei diesem Punkt setzt die dekonstruktive Deutung der Prosopopöie ein. An dieser Stelle ist Paul de Man zu nennen, der Derridas Dekonstruktion eigenständig weiterentwickelte und sich in seinem Text Autobiography as De-facement mit der Prosopopöie beschäftigt. Er definiert Prosopopöie dort als „positing voice or face by means of language.“35 So bleibt er nah an der Etymologie des Wortes und betont zugleich die Rolle der Sprache. Prosopopöie ist für ihn nicht bloß eine Stilfigur, sondern ein Charakteristikum, das Schreiben und Autorschaft sowie Lesevorgänge generell ausmacht. Denn wir lesen jeden Text vor dem Hintergrund einer Autorfigur, die ihn verursacht und autobiographische Momente in ihm verarbeitet hat. Die Anwesenheit des Autors oder der Autorin im Text ist nicht zu verleugnen. Die Prosopopöie verdeutlicht jedoch, dass diese Anwesenheit durch die Vermittlung der Sprache zugleich Abwesenheit ist. Als „Gesicht für die Stimme des Textes“36 oder – um in der Bildsprache des Jakobusbriefs zu blei35  de Man, Paul, Autobiography as De-facement, in: MLN 94/5, Comparative Literature (1979), 919–930: 930. 36  Menke, Bettine, Prosopopoiia. Die Stimme des Textes – die Figur des „sprechenden

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ben – als Quelle, aus der die Worte sprudeln (vgl. Jak 3,11), verweist sie nicht auf den tatsächlichen Ursprung eines Textes. Stattdessen zeigt sie, dass das Gesicht des Textes repräsentiert ist. Sie lässt jemanden, der abwesend ist, sprechen, vergegenwärtigt ihn also und betont dadurch dessen Abwesenheit.37 Anders gesagt: Wenn die Stilfigur als Medium dient, um jemanden sprechen zu lassen, wenn das Sprechen also inszeniert wird, kann nicht davon ausgegangen werden, dass es sich hier um die authentische Stimme einer anwesenden Autorin handelt.38 Liest man einen Text als Hinweis auf den realen Autor, so setzt man eine Instanz, die vor dem Text bereits existierte. Dies widerspricht jedoch der Prosopopöie, die diese Instanz als solche erst mit dem Text entstehen lässt. Liest man das Gesagte als Gesicht dessen, der spricht, übersieht man die Performanz der Prosopopöie, die gerade nicht die Bestimmtheit eines Subjekts darstellt39: „Das Gesicht, das sie repräsentiert, ist ein Gesicht der Sprache, das in dem Moment, in dem es gezeichnet wird und personalisiert, enthumanisiert.“40 Indem die Prosopopöie dem Text – schon allein durch die Verwendung eines Eigennamens – ein sprechendes Gesicht verleiht, fordert sie dazu auf, diesen Text vor der Folie der Person dieses fiktiven Sprechers zu lesen. Zugleich aber – und das ist der springende Punkt in Paul de Mans Deutung der Stilfigur – drückt sie die Nichtidentität des dargestellten, repräsentierten Gesichts mit dem tatsächlichen Gesicht aus. Diese Nichtidentität entstellt das ursprüngliche Gesicht, wie die „schredderquotes“ Eigenheiten der ursprünglichen Autoren ins Lächerliche ziehen. Sie irritiert dadurch beim Lesen.41 Die Prosopopöie personalisiert und depersonalisiert.42 Dem Autor wird durch Mittel der Sprache ein Gesicht gegeben.43 Er ist im Text also anwesend. Weil ihm aber durch Mittel der Sprache ein Gesicht gegeben wird, ist er auch deren Effekt und daher im Text zugleich abwesend. Beispielhaft kann das anhand der Funktion von Masken im antiken Theater dargestellt werden, die als persona bezeichnet wurden.44 Die Maske stellt Gesichts“, in: Gerhard Neumann (Hg.), Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literaturwissenschaft (Germanistische Symposien Berichtsbände 18), Stuttgart/Weimar: Metzler 1997, 226–251: 238. 37 Vgl. Menke, Prosopopoiia, 238. 38 Vgl. dazu die Beiträge von Nicolas Wiater und Alicia J. Batten in diesem Band, die besonders die Performanz von Autorschaft betonen. Nicolas Wiater schreibt: „The crucial aspect of these performances was that the audience accepted that the performer ‘spoke as’ Demosthenes, Alexander or Themistocles, that he could make authoritative statements in their name,“ S. 401 in diesem Band und Alicia Batten: „An audience would be most interested in the quality of the performance […] rather than the degree to which it actually reflected the historical author’s life,“ S. 314 in diesem Band. 39 Vgl. Menke, Prosopopoiia, 239. 40  Menke, Prosopopoiia, 244. 41  Ähnliches beschreibt Alicia Batten in diesem Band aus dem Blickwinkel der Satire. 42  Vgl. Schaffrick, Matthias, In der Gesellschaft des Autors. Religiöse und politische Inszenierungen von Autorschaft (Reihe Siegen 171), Heidelberg: Winter 2014, 51. 43  Vgl. Schaffrick, Gesellschaft, 52. 44  Vgl. Schaffrick, Gesellschaft, 50.

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eine bestimmte Persönlichkeit mit bestimmten Charakteristika dar und macht zugleich den individuellen Schauspieler zu einem überindividuellen Charakter bzw. abstrahiert von der Persönlichkeit des Schauspielers.45 Umgelegt auf den historischen Autor eines Textes heißt das, er ist in der Prosopopöie an- und abwesend zugleich. Es wurde bereits angedeutet, dass de Man in der Prosopopöie auch eine Charakterisierung des Lesevorgangs sieht. Denn nicht nur der Autor, sondern auch die Lesenden, werden durch sie hervorgebracht. Auch bei Theon heißt es ja, Ziel der Stilübung in Briefen sei es, sich den Charakter des Senders und der Empfänger vorzustellen. Für de Man bestimmen einander Autor und Lesende wechselseitig, was er das „autobiographische Moment“46 jedes Lesevorgangs nennt. Im Lesen findet ein Austausch statt, der die lesenden und schreibenden Subjekte konstituiert und damit zugleich bewirkt, dass diese vor dem Lesen bzw. Schreiben nicht dieselben sind wie danach.47 Autor und Lesende nicht nur Effekt des Textes, weil sie durch die Sprache konstituiert werden, sondern auch, weil sie einander im Lese- und Schreibprozess konstituieren. Das suggeriert auch der Jakobusbrief, indem in 1,18 beschrieben wird, dass das „Wort der Wahrheit“, wohl zu deuten als die Tora,48 Menschen neu schafft. In 1,22–25 heißt es sodann: Wer genau in das „Gesetz der Freiheit“ schaut (παρακύπτω; „sich darüberbeugen, um zu schauen“), wird davon ausgehend handeln, das Gelesene also fortsetzen, sich durch das Gelesene erkennen und verändern.49

3. Prosopopöie und das Briefgenre Paul de Mans Deutung der Prosopopöie, die betont, dass sowohl das Gesicht des Autors, als auch das der Lesenden repräsentiert, also dargestellt, ist, möchte ich nun mit der bei Theon schon angedeuteten Anwendbarkeit auf das Briefgenre verknüpfen. Schließlich hängen Gattung und Autorkonzept eng zusammen, was bereits am Zusammentreffen von Prosopopöie und Diatribe gezeigt wurde. Der  Vgl. dazu die Einleitung zu Alicia Battens Beitrag in diesem Band.  „Autobiographical moment“: de Man, Autobiography, 921. 47  Nicolas Wiater beschreibt einen ähnlichen Prozess, den er unter dem Schlagwort „performing history“ zusammenfasst, S.  400 in diesem Band. Durch die performative Konstruktion von Vergangenheit werden Autor und Lesende in einer Gemeinschaft verortet; vgl. auch Thomas J. Bauer in diesem Band: „Die Indienstnahme des Jakobus als Verfasser eines Briefes veränderte in der frühchristlichen Erinnerung zugleich auch die Figur des Jakobus,“ S. 84 in diesem Band. 48 Vgl. Kloppenborg, Diaspora Discourse, 247. 49 Vgl. dazu Luther, Susanne, Sprachethik im Neuen Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/394), Tübingen: Mohr Siebeck 2015, 414, die eine Parallelisierung von Sprache und Tat im Jakobusbrief sieht „[…] da Jak 1,19–27 die beiden Aspekte der Ethik einführt, daraufhin in Jak 2,14–26 die Tatethik und in Jak 3,1–8 die Sprachethik thematisiert wird.“ 45 46

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Jakobusbrief selbst ermuntert zu einer Lektüre des Autors vor dem Hintergrund der Gattung, enthält dessen inscriptio doch als einzige der katholischen Briefe Autornamen und Gattung.50 Zu einer dekonstruktiven Verknüpfung von Prosopopöie und Brief ziehe ich Derridas Die Postkarte heran.51 Der Text ist eine Sammlung von Briefen und Postkarten, kurz: Sendungen. Die jeweiligen Sendungen beginnen jedoch nicht mit üblichen Einleitungen wie „Liebe/r …“ oder enden mit „Schöne Grüße aus …“, sondern setzen plötzlich und teilweise mitten in einem Satz ein. Sie spielen mit dem Briefgenre und abstrahieren die Sendung vom Sender und von der Empfängerin, die zwar einerseits postuliert, andererseits aber immer wieder fragwürdig werden. Es wurde versucht, den Text autobiographisch zu deuten und in persönlichen Anspielungen eine tatsächliche Liebhaberin Derridas zu erkennen. Eine solche Lektüre ergibt sich automatisch aus der Art des Textes. Zugleich wird sie durch den Text verwehrt. Zu Beginn, in einer Art Einleitung, schreibt Derrida, dass man nicht wisse, wer Adressat und wer Adressant sei. Sender und Empfänger ändern sich mit jeder Sendung. Außerdem müsse der Sender nicht identisch sein mit dem, der unterschreibt oder der Empfänger mit dem Rezipienten. Auch die Lesenden könnten sich als Rezipienten in den Text eintragen.52 Der Sender kreiert einen Rezipienten, der Rezipient einen Sender. Derrida betont zwar, für den Text verantwortlich zu sein,53 doch stellt er zugleich fest, dass er nicht nur eine einheitliche, selbstpräsente Person ist, sondern in verschiedenen Briefen und Situationen verschiedene Rollen einnimmt. Briefliche Kommunikation wird hier also nicht als Transport eines Inhalts vom Sender zum Empfänger verstanden, sondern als Spiel, in dem sich Sender und Empfänger aufs Spiel setzen und die Lesenden dazu ermuntern, sich ebenso aufs Spiel zu setzen.54 Dass man sich in diesem Kommunikationsgeschehen aufs Spiel setzt, liegt an der Struktur der Sprache. Für Derrida übersteigt die Sprache das Individuum, das sie gebraucht, weil dieses das System der Sprache als ihm vorgegeben erlebt und nicht frei über es verfügen kann. Mit dem Schreiben geben Autorinnen und Autoren also auch die Kontrolle über ihre Texte ab. Diese Feststellung untermauert Derrida innerhalb seiner Sendungen am Beispiel Platons in den platonischen Briefen, deren Echtheit nach wie vor intensiv diskutiert wird.55 Im zweiten Brief schreibt der echte – oder erfundene – Platon:  Vgl. Wischmeyer, Author, 28.  Derrida, Jacques, Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, Bd. 1: Envois/ Sendungen, Berlin: Brinkmann & Bose 21989; franz. Original: La Carte Postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion: Paris 1999. 52  Vgl. Derrida, Carte Postale, 11. 53 Vgl. Derrida, Carte Postale, 12. 54  Vgl. Agamben, Giorgio, Der Autor als Geste, in: ders., Profanierungen, Frankfurt: Suhrkamp 2015, 57–69: 63.67. 55 Vgl. Morrison, Andrew D., Authorship and Authority in Greek Fictional Letters, in: Jonathan Hill/Anna Marmodoro (Hg.), The Author’s Voice in Classical and Late Antiquity, 50 51

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Am besten schützt man sich dadurch, daß man nicht schreibt, sondern gründlich lernt; denn es ist unmöglich, daß das, was (19) schriftlich niedergelegt worden ist, nicht an die Öffentlichkeit kommt. Deswegen habe ich nie etwas über diese Dinge geschrieben, und es gibt keine Schrift Platons, noch wird es sie geben; was man aber jetzt so nennt, stammt von Sokrates, dem schön und jung gewordenen. Leb wohl und folge mir, und diesen Brief lies jetzt erst viele Male, dann verbrenne ihn (20) (Plato epist. 2, 314c).56 Platon fürchtet die Verbreitung seines Schreibens, das auf Veröffentlichung angelegt ist, weil er es nach seiner Verbreitung, d. h. nach der Lektüre in verschiedensten Kontexten durch verschiedenste Menschen nicht mehr kontrollieren kann. Er behauptet daher, dass Texte mit seinem Namen eigentlich Sokrates zugeschrieben werden sollten. Mit diesem Vers aus den platonischen Briefen spielt Derrida, indem er das Wechselverhältnis zwischen Platon und Sokrates als Umkehrung der historischen Verhältnisse verhandelt. Sokrates war vor Platon, Sokrates hat nichts aufgeschrieben. Platon folgt auf Sokrates und schreibt dessen Worte und Gespräche auf. Damit ist aber Sokrates ein Produkt Platons und zugleich Platon ein Produkt des Sokrates. Sokrates existiert für uns nur, weil Platon seine Worte in seiner Art aufgeschrieben hat und Platon konnte seine Werke nur verfassen, weil er die Ideen von Sokrates aufnahm. Die Individualität beider ist somit aufgespalten. Das Wechselverhältnis zwischen früher und später wird umgekehrt: Der Frühere wird zum Späteren, der Spätere zum Früheren. Beide bedingen einander. Am Beispiel Platon/Sokrates zeigt Derrida also, inwiefern Briefschreiber erst mit dem Schreiben entstehen und dadurch nicht mit sich selbst identisch sind. Zusammenfassend lässt sich bisher festhalten, dass die postmoderne Deutung der Prosopopöie ein Stück weit erklärt, warum wir den Herrenbruder Jakobus, wie wir ihn uns vorstellen, im Jakobusbrief nicht wiedererkennen: Die Prosopopöie spielt mit der Irritation, die entsteht, wenn sie einem Text ein Gesicht verleiht. Die Person wird zugleich sichtbar und ist nicht mehr mit sich selbst identisch. Was Derrida anhand von Briefen zeigt, stimmt mit de Mans Verständnis von Prosopopöie überein: Sender und Empfänger eines Briefes stehen nicht vor dem Schreiben fest. Sie gehen dem Schreiben nicht nur historisch gesehen voraus, sondern werden zugleich durch das Schreiben erst konstituiert. Dadurch werden sie aber im Moment ihrer Schriftwerdung von sich selbst unterschieden.

Oxford: Oxford University Press 2013, 287–312: 288, Anm. 5; Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 202. 56 Platon, Briefe, Griechisch-Deutsch, herausgegeben von Willy Neumann, bearbeitet von Jula Kerschensteiner (Sammlung Tusculum), München: Ernst Heimeran 1967, 19–20.

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4. Der Jakobusbrief als Prosopopöie Was bewirkt nun eine Anwendung dieser Gedanken auf den Jakobusbrief? Wenn wir die Prosopopöie als Stilfigur, als Trope und damit in ihrem metaphorischen Charakter ernst nehmen und Autorschaft im Jakobusbrief als Prosopopöie bezeichnen, hat das Folgen für den exegetischen Umgang mit Autorschaft in diesem Text. Metaphern enthalten ein Moment von „ist wie“ und ein Moment von „ist nicht“, also einen gewissen Bruch mit dem bildspendenden Bereich, wodurch sie irritieren. Dieses betrifft im Fall der Prosopopöie die Referentialität. Es ist unentscheidbar, ob sie referentiell zu lesen ist oder nicht. Wenn Ovid Charaktereigenschaften von Penelope aufnimmt, um einen Brief von ihr zu erfinden, ist das sowohl eine Referenz auf Penelope, als auch eine Störung dieser Referenz. Seine fiktive Penelope ist die Homer’sche Penelope und ist sie zugleich nicht. Ähnlichkeit und Differenz werden in einem Zug etabliert. Wenn also der Jakobusbrief einsetzt mit „Jakobus, Gottes und des Herrn Jesus Christus Sklave“, und wir das im Lichte der Stilfigur der Prosopopöie betrachten, ist dieses sprechende Gesicht, das dem Text verliehen wird, zugleich der Herrenbruder Jakobus und nicht Jakobus. Das trifft sowohl zu, wenn der Text pseudepigraph ist, als auch wenn er orthonym ist. Denn selbst wenn der Herrenbruder Jakobus diesen Brief in einem Zug alleine geschrieben hätte, wäre er nach dem Schreiben ein anderer als zuvor. Der Herrenbruder als Autor des Jakobusbriefs wäre nicht derselbe wie der Herrenbruder im Brief und zudem unterschieden von dem Herrenbruder, den wir aus anderen Texten zu kennen meinen. Als metaphorisches Gesicht des Textes ruft eine Lektüre vor dem Hintergrund der Prosopopöie zu einem spielerischen Umgang mit der Referentialität der Schrift auf. Die Prosopopöie ermöglicht es, auf theoretisch fundierter Basis nach textuellen Referenzen auf verschiedene Gesichter des Autors zu suchen. Sie ermuntert dazu, Brüche zwischen unserem Bild vom Herrenbruder und dem Bild, das der Text erhebt, zu beschreiben. Diese Brüche ergeben sich notwendig, da die sprachliche Verfasstheit des Autor-Subjekts bewirkt, dass es zugleich personalisiert und depersonalisiert wird.57 Jak 1,1 verleiht dem darauffolgenden Text eine Stimme, durch die wir ihn lesen können. Der Text, der immer wieder als allgemeines Rundschreiben bezeichnet wurde,58 als allgemeine ethische Richtungsweisung,59 wird mit einem Sender ausgestattet, der zugleich nur schwer fassbar ist, weil er nicht charakterlich und biographisch beschrieben wird.60 Damit ist gesagt: Hier spricht jemand, aber 57  Painter, James, 238: „James is the only composition that might have been written by James. It is thus impossible to say whether it is the sort of epistle James could or would have written or that he is more likely to be the author than some other person unknown to us.“ 58  Vgl. Wischmeyer, Polemik, 358; Painter, James, 245. 59  Vgl. Garleff, Identität, 231. 60  Metzner, Lehrer, 244: „Nirgends wird Fiktion erstrebt.“

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dieser Jemand ist nicht nur als Individuum relevant. Seine Aussagen sind vielmehr einleuchtend und allgemein gültig.61 Vielleicht haben wir durch die Brille der Prosopopöie also eine Eigenheit des Jakobusbriefs gegenüber anderen antiken Briefen entdeckt: Er enthält Prosopopöie und stellt zugleich die Person des Autors in den Hintergrund.62 Das gilt ebenso aufgrund der intertextuellen Verwobenheit des Textes. Intertextuelle Bezüge führten dazu, dass im Gesicht des Briefes nicht nur der Herrenbruder Jakobus entdeckt wurde, sondern auch der alttestamentliche Jakob63, eine weisheitlich geprägte Lehrerfigur mit dem Namen Jakobus64 oder Salomo65. Es wird ein metaphorisches Gesicht entwickelt, das auch durch intertextuelle Bezüge entsteht. Da in diesem Gesicht die Konturen des realen Jakobus verschwommen sind – wir sehen ihn nur durch die Fensterscheibe der Sprache66 – müssen nicht genau die Merkmale wachgerufen werden, die wir erwarten.67 Der Jakobus des Jakobusbriefs ist als Abwesender anwesend und kann auch Züge anderer Personen enthalten (so wie der Sebastian der „schredderquotes“ Züge Jesu annimmt). Dieser Gedankengang betrifft aber – wie schon erwähnt – nicht nur die Figur des Sprechers, sondern auch die der Adressaten. Bereits Theon betont, dass die Prosopopöie beide imaginiert. Jak 1,1 richtet sich an die zwölf Stämme in der Diaspora. Es wurde viel diskutiert, ob es sich bei den zwölf Stämmen um eine Gruppe von Nicht-Judäern handeln könne, die sich als Christusgläubige in der Nachfolge des Gottesvolkes sehen.68 Da diese Bezeichnung sich sonst nirgends als Referenz auf christliche Gemeinden findet, ist das eher unwahrscheinlich.69 61  Historisch entspricht dem die Theorie, dass mit dem Jakobusbrief eine mit Jakobus einhergehende judäisch geprägte Tradition weitere Verbreitung außerhalb Jerusalems finden sollte; vgl. Painter, James, 248; vgl. außerdem den Beitrag von Thomas J. Bauer in diesem Band: „In Inhalt und Funktion sind die neutestamentlichen und die anderen erhaltenen früchristlichen Briefe nicht auf Belange des alltäglichen Lebens und auf private Angelegenheiten bezogen. Sie sind auf eine als universal relevant verstandene Heilslehre und eine auf ihr beruhende Gemeinschaft bezogen […],“ S. 84 in diesem Band. 62 Thomas J. Bauer stellt in seinem Beitrag zu diesem Band eine Vergleichbarkeit zum Petrus des 1. Petrusbriefes dar. Um Autorität zu etablieren, seien „[a]uthentische biographische und historische Erinnerungen […] weder nötig noch maßgebend.“ 63  Vgl. Theiẞen, Intention, 57; Konradt, Jakobusbrief, 50; Klauck, Briefliteratur, 255; vgl. auch Alicia Battens Beitrag zu diesem Band. 64  Vgl. Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 319; Metzner, Lehrer, 259–262. 65  Vgl. Kloppenborg, Diaspora Discourse, 261. 66  Konradt, Jakobusbrief, 53: „PsJakobus schreibt mit der Überzeugung, Positionen des Herrenbruders zu vertreten. Insofern kann man den Jakobusbrief tatsächlich als ein theologisches Vermächtnis des Herrenbruders Jakobus lesen, freilich eben als ein Vermächtnis, das Standpunkte nur spiegelt und in transformierter Gestalt bietet, das lediglich ein Jakobusbild reflektiert, nicht aber Jakobustraditionen zitiert.“ 67  Vgl. dazu auch Burchard, Jakobusbrief, 5: „Dessen individuelles Profil wollte der Verfasser womöglich gar nicht treffen.“ 68  So etwa Burchard, Jakobusbrief, 4; dagegen Painter, James, 244. 69  Vgl. Kloppenborg, Diaspora Discourse, 244.

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Auch beim Diaspora-Begriff wurde diskutiert, ob er metaphorisch zu verstehen sei als Fremdheit in der Welt (vgl. 1 Petr 1,1)70 oder als regionale Bezeichnung einer Gruppe, die nicht in Jerusalem ansässig ist.71 Die Prosopopöie lenkt den Fokus darauf, dass die tatsächlichen Adressaten aus deren metaphorischem Gesicht nicht mehr klar herauszufiltern sind. Auch sie werden zugleich personalisiert und depersonalisiert. In diesem Kontext spielt die Kanonisierung eine wichtige Rolle. Indem die Schrift, wenn auch spät, Teil des Kanons wurde, ist vorausgesetzt, dass sich jenseits ihrer konkreten historischen Situation auch in Gegenwart und Zukunft Menschen von ihr adressiert fühlen. Vor dem Hintergrund einer dekonstruktiven Lektüre verschiebt sich die Frage von „Wer oder was war Jakobus?“ und „Wer waren die zwölf Stämme Israels?“ hin zur Frage, wer sie gewesen sein werden. D. h., es geht nicht nur darum, sie als historisch-reale Personen möglichst klar und plausibel zu identifizieren, sondern auch darum, zu fragen, unter dem Eindruck welcher Lektürevoraussetzungen sie welche Gestalt angenommen haben werden. Der Modus des Futur II richtet sich nicht nur auf die Vergangenheit, sondern auf die Effekte der Vergangenheit auf die Gegenwart und die Zukunft.72 Die Gegenwart kann jedoch ohne ihre Offenheit auf die Zukunft hin nicht definiert werden. Wer Sender und Empfänger des Jakobusbriefs gewesen sein werden, liegt nicht nur am tatsächlichen, ursprünglichen Sender und den tatsächlichen, ursprünglichen Empfängern.73 Diese werden vielmehr durch die Prosopopöie bewusst verschleiert.

5. Prosopopöie und Pseudepigraphie Indem die Prosopopöie ein sprechendes Gesicht entwirft, abstrahiert sie vom ursprünglichen Autor des jeweiligen Textes. Der Sprecher des Jakobusbriefs ist der Herrenbruder und ist nicht der Herrenbruder. Indem diese Stilfigur also die Grenze zwischen Realität und Fiktion, zwischen Original und Fortschreibung, verwischt, ist sie der Pseudepigraphie ähnlich. Sie kommt, so Hans-Josef Klauck, jedoch nicht in das moralisch negativ beurteilte Fahrwasser der Pseudepigraphie, indem Schreibende und Lesende das Wissen um ihren fiktiven Charakter teilen.74 Die Intention liegt also nicht in der Täuschung, sondern in der  So Konradt, Jakobusbrief, 50; Klauck, Briefliteratur, 255; Metzner, Lehrer, 250.  Vgl. Garleff, Identität, 236. 72 Vgl. dazu Zeillinger, Peter, Dekonstruktive Bibellektüre. Aufmerksamkeiten für die Textualität monotheistischer Schriften, in: Ursula Roth/Jörg Seip (Hg.), Schriftinszenierungen. Bibelhermeneutische und texttheoretische Zugänge zur Predigt. FS Gerhard Ulrich (Ökumenische Studien zur Predigt 10), München: Don Bosco 2016, 143–164: 159. 73  Vgl. dazu den Beitrag von Karl-Wilhelm Niebuhr in diesem Band: „Alle folgenden Leser bis zum heutigen Ausleger stehen im Kommunikationsgeschehen grundsätzlich auf derselben Ebene und in Solidarität mit den Erstlesern […],“ S. 161 in diesem Band. 74  Vgl. Klauck, Briefliteratur, 146. 70 71

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Anwendung eines literarischen Kunstgriffs.75 Das macht diese Stilfigur mitunter auch für die Exegese interessant, die sich wohl schwer tut, einen Brief als pseudepigraph zu bezeichnen, der Sätze wie „lügt nicht wider die Wahrheit“ (Jak 3,14) enthält.76 Aus der Perspektive der Dekonstruktion ist die Unterscheidung zwischen Pseudepigraphie und Prosopopöie jedoch nicht so einfach zu vollziehen. Denn es ist unmöglich, die Intention beim Schreiben aus heutiger Perspektive zu bestimmen,77 was u. a. auch daran liegt, dass die Prosopopöie darauf angelegt ist, die Grenze zwischen Fiktion und Realität verschwimmen zu lassen. Der Modus des „Als Ob“, den diese Stilfigur erfordert, führt zur Verwechslungsmöglichkeit zwischen Original und Nachahmung, zwischen Fiktion und Echtheit, wie auch in der Pseudepigraphie. Die Verwechselbarkeit von Original und Nachahmung beschreibt Derrida in der „Postkarte“ anhand der platonischen Briefe. Er tut dies auf mehreren Ebenen: Zum einen sind Original und Nachahmung verwechselbar, weil die Nachahmung zum neuen Original werden kann: Derrida referiert die ausufernden Debatten über die Frage, welche der platonischen Briefe echt sind und welche nicht.78 Er kritisiert dabei einerseits, dass Platon-Exegetinnen und -Exegeten sich so sicher sind, den authentischen Platon zu kennen79 und andererseits die Wertung, die mit der Bezeichnung bestimmter Briefe als Fälschungen einhergeht und betont: „Im apokryphsten Text erkenne ich meinen Platon.“80 Damit drückt er aus, was wir bereits über die Prosopopöie feststellen konnten: Eine gute Autorfiktion nimmt Charakteristika der Person

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dazu den Beitrag von Alicia Batten in diesem Band. nach wie vor existierenden Einschätzung von Pseudepigraphie als Fälschung vgl. Lüdemann, Gerd, Ein Fälscher am Werk. Das Schicksal des Ersten Thessalonicherbriefes in seiner ‚Interpretation‘ durch den Zweiten Thessalonicherbrief, in: Christoph Bizer (Hg.), Theologisches geschenkt. FS Manfred Josuttis, Bovenden: Foedus 1996, 32–39; Metzger, Paul, Der Lieblingsjünger und die normative Kraft des Fiktiven. Kanonische Fiktionalität als fundamentaltheologisches Problem, in: Susanne Luther/Jörg Röder/Eckart D. Schmidt (Hg.), Wie Geschichten Geschichte schreiben (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/395) Tübingen: Mohr Siebeck 2012, 253–271: 254; Zimmermann, Ruben, Unecht  – und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem, Zeitschrift für Neues Testament 6/12 (2003), 27–38: 27. 77  Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fiction, 195: „I do not believe that we can uncover the primary ‚intent‘ of these pseudonymous writers.“ 78  Vgl. dazu den sehr interessanten Beitrag von Morrison, Authorship, passim. 79 Vgl. Derrida, Carte Postale, 95. 80  Derrida, Carte Postale, 136, eigene Übersetzung; franz. „au plus apocryphe je reconnais mon Platon“; vgl. dazu Morrison, Authorship, 307: „it figures this letter [7] (and the wider collection) as more authentically Platonic than the dialogues.“ Originalität deutet Morrison als Zeichen für Fiktionalität. Wenn jedoch größtmögliche Originalität Zeichen für Fiktionalität ist, verschwimmen die Grenzen zwischen beiden. 76 Zur

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auf, in dessen Namen sie schreibt, sodass am Ende die Fiktion authentischer sein kann als das Original oder zumindest ein neues Licht auf das Original wirft. Zum anderen sind Original und Nachahmung verwechselbar, weil das Original selbst nicht original ist: Derrida kommt im Kontext der Echtheitsfrage der platonischen Briefe zurück auf die Umkehrung der Verhältnisse zwischen Sokrates und Platon. Er schreibt, Platon hätte „sich von Sokrates schreiben lassen“ und wäre daher immer schon dupliziert, nicht mehr mit sich selbst identisch.81 Das ist insofern zutreffend, als Platons Schriften ohne Sokrates nicht möglich gewesen wären.82 Diese Umkehrung illustriert zudem eine wichtige Voraussetzung für die Auflösung der wertenden Unterscheidung zwischen Orthonymität und Pseudepigraphie, nämlich die Vorstellung, dass das Original selbst auch nicht original ist. Es handelt sich also nicht um radikal entgegengesetzte Pole, sondern um Abstufungen desselben Phänomens. Derrida beschreibt das mit der Metapher des Falschgeldes, was er näher in seinem Text Falschgeld ausführt. Dort stellt er dar, dass Falschgeld nur als Falschgeld funktioniert, wenn es keines mehr ist. D. h., sobald Falschgeld irgendwo für Geld gehalten wird, funktioniert es wie Geld. Dasselbe sagt er über die Wirkung von Fiktion: Es bleibt bestehen, dass die Möglichkeit des Falschgeldes, die Möglichkeit der Auswirkung von Falschgeld, dieselbe allgemeine Bedingung teilt: eine Fiktion als ‚wahre‘ durchgehen zu lassen.83 Was hier über die Literatur gesagt wird, lässt sich auch über das Geld sagen […] solange Geld für (harte) Münze gilt, ist es schlicht und einfach nicht von dem Geld unterschieden, das es, vielleicht, nachmacht.84 Falschgeld ist nur, was es ist, wenn es nicht ist, was es ist: Das falsche Geldstück ist als solches niemals Falschgeld. Sobald es ist, was es ist, anerkannt als solches, hört es auf, als Falschgeld zu wirken und zu gelten. Es ist nur, wenn es sein kann, möglicherweise, was es ist. Er [der Titel „Das falsche Geldstück“] verpflichtet Sie zunächst, sich zu fragen, was Geld ist, echtes, falsches, falsches echtes oder echt falsches […].85

In der Postkarte schreibt Derrida schließlich: „als ob es echtes Geld gäbe!“86 Das heißt also, das Falschgeld ist nicht nur eine zum „echten“ Geld hinzugekommene Fälschung, sondern das Falschgeld zeigt auf, dass Geld an sich schon eine Fiktion ist. Die Aussage „echtes Geld“ ist ein Widerspruch in sich, weil Geld selbst nicht das wert ist, wofür es steht. Echtes Geld ist genauso eine Fiktion wie  Vgl. Derrida, Carte Postale, 95.  Das Beispiel Sokrates/Platon soll die Derrida’sche Annahme, dass das Original selbst nicht original ist, möglichst konkret veranschaulichen, was aber nicht heißt, dass diese Annahme nur in diesem Fall gilt. 83 Derrida, Jacques, Falschgeld. Zeit geben 1, München: Fink 1993, 125. 84  Derrida, Falschgeld, 196–197. 85 Derrida, Falschgeld, 117. 86  Derrida, Carte Postale, 95. 81 82

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Falschgeld. Falschgeld fordert dazu heraus, über die Funktion von Geld nachzudenken. Derridas Auseinandersetzung mit der Ununterscheidbarkeit von Fälschung und Original am Beispiel des Falschgeldes hängt eng mit seiner Autorschaftstheorie zusammen: Auch die Originalität eines Autors ist wiederholbar, sodass Original und Fälschung ununterscheidbar sind. Die Autorin ist nie ein Original, weil sie, um schreiben zu können, auf das System der Sprache angewiesen ist, das ihr vorausgeht und nach ihr Wirkungen entfalten kann, die sie selbst nicht gewollt hat. Wenn wir die Frage nach Pseudepigraphie und Orthonymität mit Derrida lesen, liegt der Fokus also nicht mehr auf der Frage, wie beide voneinander unterschieden werden können oder wie die Fälschung legitimierbar ist. Vielmehr wird die Dichotomie zwischen Fälschung und Original aufgebrochen, da die Fälschung nur als Fälschung funktioniert, wenn sie nicht mehr als solche erkennbar ist. Ebenso ist das Original nur Original, wenn es reproduzierbar ist, also gewisse wiederholbare Eigenschaften hat, die es als Original erkennbar machen. Die Frage ist also nicht mehr, wie die in das Original eingetragene Fälschung legitimiert werden kann, sondern wie sie wirkt. Umgelegt auf den Jakobusbrief heißt das: Wenn er geschrieben ist „als ob“ er ein Brief wäre87 und „als ob“ er vom Herrenbruder Jakobus wäre, funktioniert er für die Lesenden auch wie ein Brief von Jakobus bzw. wird und wurde er vor dieser Hintergrundfolie gelesen. Zugleich rief dieses „Als ob“ Fragen hervor, ob es sich hier tatsächlich um den Herrenbruder handeln könne. Bestimmen wir also das Verhältnis von Pseudepigraphie und Prosopopöie vor dem Hintergrund einer dekonstruktiven Lektüre, so wäre die Prosopopöie als Pseudepigraphie zu verstehen.88 Dadurch wird Pseudepigraphie nicht primär als moralisch verwerfliche Fälschung, sondern auch als Stilfigur verstanden, die – wie jeder Lektürevorgang auch – ein Bild von einem Autor entwirft. Die dekonstruktiv gedeutete Prosopopöie ist also nicht der moralisch integere Ausweg aus der Pseudepigraphie, sondern sie trägt zu einem positiveren oder weniger moralisch konnotierten Blick auf Pseudepigraphie bei. Sie rückt Fragen in den Vordergrund wie: Was macht das „Original“ Jakobus aus? Wie unterscheidet man Original und Nachahmung? Warum ist diese Unterscheidung relevant? Warum konstituieren wir die Autorität biblischer Texte anhand deren Ursprünglichkeit? Die Dekonstruktion der binären Opposition Orthonymität-Pseudonymität bzw. Original-Fälschung ist also keineswegs gleichzusetzen mit der vielzitierten Rede von der postmodernen Beliebigkeit. Sie sagt lediglich aus, dass Original 87 D. h., als ob er „a written message […] sent to accompany or replace an oral injunction or private conversation between two persons geographically removed from one another“ wäre (Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 20). 88  Auch Kloppenborg, Diaspora Discourse, 259 bezieht beide aufeinander. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 34 sieht in den Stilübungen der Prosopopöie eine Inspiration zur Fälschung von Briefen.

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und Fälschung nicht kategorial unterschieden sind und daher die Unterscheidung von beiden immer wieder methodisch reflektiert werden muss.

6. Fazit In der Auseinandersetzung mit dem Jakobusbrief, einem Schreiben, dessen realer Autor nicht bekannt ist, das aber doch einen Autornamen trägt, bietet sich eine Verschiebung des Schwerpunktes von der Suche nach einem historischrealen Individuum zur Wirkung von Autorschaft an. Diese Verschiebung kann die Prosopopöie leisten, die zwischen der An- und Abwesenheit des Autors im Text vermitteln kann, indem sie zugleich personalisiert und depersonalisiert. Problematisch an der Lektüre des Jakobusbriefs als Prosopopöie ist jedoch, dass der Autor als Figur nicht explizit charakterisiert wird oder Charakteristika des Herrenbruders aus anderen neutestamentlichen Texten wiederholt. Diesem Problem schafft eine dekonstruktive Deutung der Prosopopöie Abhilfe, die gerade mit der Gleichzeitigkeit von Darstellung und Entfremdung rechnet. Insofern ruft sie dazu auf, die Rolle der Sprache in der Konstitution der Autorfigur ernst zu nehmen und deren Referentialität nicht einseitig aufzulösen. Der Jakobus in Jak 1,1 ist also der Herrenbruder und ist er zugleich nicht. Indem „ist“ und „ist nicht“ nebeneinanderstehen, verschwimmt auch die klare Grenze zwischen Pseudonymität und Orthonymität. Die Verlagerung des Schwerpunktes von der Suche nach einem selbstpräsenten Individuum hin zu einem Effekt des Schreibprozesses entspricht den komplexen antiken Schreib- und Publikationsvorgängen, an denen gewöhnlich mehr als eine Person beteiligt waren.89 Vielleicht verdichtet sich also im Autornamen und dem weisheitlichen Grundton des Jakobusbriefs nicht nur die Stimme eines klar definierbaren Individuums, sondern z. B. die Stimme judäischer Christusanhängerinnen und -anhänger, die im Herrenbruder Jakobus eine wichtige Autorität sahen oder – wie es Gerd Theißen ausdrückt – eine Stimme gegen Vorurteile gegenüber Judenchristen.90 Der Jakobusbrief ist somit Teil der Vielstimmigkeit des Kanons und selbst insofern vielstimmig, als die Referenz auf uns bekannte Persönlichkeiten unentscheidbar ist. Die passionierte Suche nach möglichen Referenzen und der Aufweis, inwiefern diese scheitern, ist wohl der bestmögliche Umgang mit dieser Unentscheidbarkeit. Die Konsequenz eines dekonstruktiven Blicks auf die Suche nach dem Autor ist also nicht, die Suche einzustellen, sondern lediglich das Bewusstsein zu schärfen für die Prämissen, unter denen diese Suche stattfindet. 89  Vgl. Botha, Pieter, Art. Authorship 2, in: Encyclopedia of the Bible and its Reception 2 (2009), 120–124; ders., Authorship in Historical Perspective and Its Bearing on New Testament and Early Christian Texts and Contexts, in: Scriptura 102 (2009), 495–510. 90  Vgl. Theiẞen, Intention, 56.

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Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive Christine Ganslmayer 1. Einleitung Als Textwissenschaften zeigen Theologie und Germanistik bzw. germanistische Linguistik eine genuine Verwandtschaft, indem sich diese Disziplinen mit Texten als Forschungsgegenstand auseinandersetzen und hermeneutische Methodik teilen, um Texte zu verstehen und auszulegen. Dementsprechend können methodische sowie theoretische Ansätze, die in den einzelnen Disziplinen isoliert entwickelt worden sind, gegenseitig nutzbar gemacht werden. Einen solchen fächerumspannenden Zugang mit einer Zusammenführung von 311 Autorinnen und Autoren aus elf unterschiedlichen Disziplinen realisierte Oda Wischmeyer in dem von ihr angeregten Lexikon der Bibelhermeneutik, dem als Ziel die „Entwicklung, Realisierung und Präsentation einer textbasierten, transdisziplinären Konzeption von Bibelhermeneutik“1 zugrunde liegt. Die Schnittstelle zur Sprachwissenschaft bildet erwartungsgemäß die Textlinguistik und die dort entwickelten sog. „synchronen Methoden“ zur Analyse der Textkohäsion und -kohärenz, aber auch „neue Theoriesysteme für die sprachliche und literarische Erfassung von Texten […]. Für die Bibelhermeneutik ist die Frage nach den Modellen des Textverstehens in der Textlinguistik von besonderer Bedeutung.“2 Die Textlinguistik und ihre diskurslinguistische Ausweitung zog wesentliche Impulse für ihre Weiterentwicklung und Diversifizierung nicht zuletzt aus der pragmatischen Wende, wodurch seit den 1960er Jahren handlungstheoretische Sprachkonzepte integriert wurden.3 In der theologischen Exegese wurden und 1 Wischmeyer, Oda, Einführung. Das Lexikon: Allgemeine Vorstellung  – Forschungsstand – Idee – Positionierung – Realisierung, in: dies. (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin: de Gruyter 2009, XV. 2 Wischmeyer, Einführung, XX f. 3 Vgl. Feilke, Helmuth, Die pragmatische Wende in der Textlinguistik, in: Brinker, Klaus u. a. (Hg.), Text- und Gesprächslinguistik. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung, 1. Halbbd. (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 16.1), Berlin/ New York: de Gruyter 2000, 64–82. Zu integrativen linguistischen Textbeschreibungs- bzw. -analysemodellen mit Berücksichtigung handlungspragmatischer Aspekte sowie der textuellen Makro- und Mikrostruktur, vgl. z. B. Brinker, Klaus/Cölfen, Hermann/Pappert, Steffen, Linguistische Textanalyse. Eine Einführung in Grundbegriffe und Methoden (Grundlagen

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werden verschiedene Ansätze der linguistischen Textlinguistik rezipiert und adaptiert. Zu nennen sind hier zum einen die frühen, textorientierten Ansätze. Durch diese konnte im Anschluss an den Strukturalismus nicht nur eine Systematisierung sprachlicher Text- und Stilanalysen erreicht werden, indem verschiedene sprachliche Ebenen aus syntagmatischer und paradigmatischer Perspektive berücksichtigt wurden, sondern es erfolgte auch eine Fokussierung auf Textkohärenz und -kohäsion, also die Untersuchung des inhaltlich-semantischen Sinnzusammenhangs eines Textes und der satzübergreifenden grammatischen Beziehungen, so dass die Analyse textverknüpfender semantischer und sprachlicher Elemente inzwischen zum methodischen Repertoire der biblischen Textexegese zählt. Zum anderen wurden auch jüngere kommunikations- und handlungspragmatische Sprach- und Analysemodelle aufgegriffen.4 Darüber hinaus könnten m. E. aber auch neuere linguistische Forschungsparadigmen für die Bibelhermeneutik nutzbar gemacht werden. An erster Stelle sind hier korpuslinguistische, quantitative Methoden in Ergänzung zur qualitativen Textanalyse zu nennen, aber auch textanalytische Ansätze, bei denen kognitive Aspekte der Textproduktion und des Textverstehens integriert werden. Der vorliegende Aufsatz möchte einen Beitrag zur Analyse der Autorschaft des Jakobusbriefs aus Sicht der Linguistik leisten und in diesem Kontext auch aktuelle linguistische Analysemethoden exemplarisch vorstellen, die für die neutestamentliche Exegese von prinzipiellem Interesse sein können. Als Ausgangspunkt erfolgt in einem ersten Teil (Abschnitt 2) eine allgemeine, linguistisch geprägte Auseinandersetzung mit den Konzepten ‚Autor‘ und ‚Autorschaft‘ (vgl. 2.1.) sowie eine Präsentation verschiedener autorbezogener linguistischer Analysebereiche und -methoden (vgl. 2.2.). Der zweite Teil (Abschnitt 3) widmet sich spezifisch dem Jakobusbrief und möglichen Zugängen zu seinem Autor aus der Germanistik 29), Berlin: Schmidt 92018, 154–158; Heinemann, Margot/Heinemann, Wolfgang, Grundlagen der Textlinguistik. Interaktion – Text – Diskurs (Reihe Germanistische Linguistik 230), Tübingen: Niemeyer 2002, 203–205; Gardt, Andreas, Textsemantik. Methoden der Bedeutungserschließung, in: Bär, Jochen A./Müller, Marcus (Hg.), Geschichte der Sprache – Sprache der Geschichte. Probleme und Perspektiven der historischen Sprachwissenschaft des Deutschen, Oskar Reichmann zum 75. Geburtstag (Lingua Historica Germanica 3), Berlin: Akademie Verlag 2012, 65–67. 4  Vgl. z. B. die Rezeption linguistischer Texttheorien im Zusammenhang neuerer hermeneutischer Ansätze bei Schnelle, Udo, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 82014, 209–211, oder die Adaption textlinguistischer und textpragmatischer Methoden bei Erlemann, Kurt/Wagner, Thomas, Leitfaden Exegese. Eine Einführung in die exegetischen Methoden für das BA- und Lehramtsstudium, Tübingen: Francke 2013, 44–48.77 f., sowie bei Ebner, Martin/Heininger, Bernhard, Exegese des Neuen Testaments, Paderborn: Schöningh 32015, 92–99.118–125, und bei Finnern, Sönke/Rüggemeier, Jan, Methoden der neutestamentlichen Exegese. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, Tübingen: Francke 2016, 41–51.103–128, dort vor allem im Zusammenhang von Textentstehungskontext („Wer schreibt für wen in welcher Situation?“) und textstrukturellen Aspekten wie Gliederung, Kontext, Grammatik und Stil („Wie kann man Strukturelemente des Textes beschreiben?“).

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

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linguistischer Perspektive. Zunächst wird im Rahmen eines kurzen Forschungsüberblicks dargelegt, inwiefern linguistische Theorien und Methoden im Zusammenhang mit dem Jakobusbrief bereits rezipiert wurden (vgl. 3.1.). Im letzten Abschnitt werden neuere (text)linguistische Zugänge auf den Jakobusbrief bezogen (vgl. 3.2.). Anhand exemplarischer Analysen wird gezeigt, inwiefern eine Einbindung korpuslinguistischer, quantitativer Methoden aufschlussreich für Textinterpretationen sein kann. Außerdem werden typische Fragestellungen der angewandten, kognitiv beeinflussten Textanalyse auf den Jakobusbrief übertragen.

2. Zu den Konzepten von ‚Autor‘ und ‚Autorschaft‘ 2.1. ‚ Autor‘ und ‚ Autorschaft‘ aus linguistischer Perspektive Ein Blick in das bereits erwähnte Lexikon der Bibelhermeneutik offeriert, dass der Begriff ‚Autor‘ zwar aus alt-, neu- und systematisch-theologischer, auch aus altphilologischer und literaturwissenschaftlicher, nicht jedoch aus (text‑) linguistischer Sicht definiert wird. Ebenso fehlt der Begriff in den gängigen sprachwissenschaftlichen Fachwörterbüchern. Dies indiziert, dass ‚Autor‘ per se kein zentrales linguistisches Konzept darstellt. Allerdings begegnet der Begriff seit der kommunikativ-pragmatischen Wende auch in der Text- und Diskurslinguistik. Im Zuge der kommunikationsorientierten Ausweitung der system­ linguistischen Gegenstandsbereiche ca. seit den 1960er Jahren hat sich eine funktions- und handlungsorientierte Betrachtung von Sprache etabliert. In entsprechende pragmatische Sprach- bzw. Textmodelle ist der ‚Autor‘ als Emittent einer (geschriebenen oder gesprochenen) sprachlichen Äußerung integriert, und zwar besonders unter dem Aspekt der Intention der Sprachäußerung. Textproduktion erscheint demnach als „sprachliche Handlung, mit der der Sprecher oder Schreiber eine bestimmte kommunikative Beziehung zum Hörer oder Leser herzustellen versucht“.5 In Rezeption der Sprechakttheorie Searles6 wird die sog. Illokution (Intention des Sprechers) als Textillokution oder Textfunktion auf Textproduktionsmodelle übertragen: Indem der Emittent einen Text produziert, versucht er zielgerichtet „in einer bestimmten Weise auf den Rezipienten einzuwirken“.7 In der kommunikations- und handlungspragmatisch orientierten Textlinguistik ist also weniger der Autor als individuelle Schreiberpersönlich Vgl. Brinker /Cölfen/Pappert, Linguistische Textanalyse, 16. bei J. R. Searle im Anschluss an J. L. Austin „illocutionary act“ als funktionsbezogenen Teil des Sprechakts: „explaining the function which the utterance of these expressions serves in the complete speech act“ (Searle, John R., Speech acts. An essay in the philosophy of language, Cambridge: University Press 1969, 28). 7  Brinker /Cölfen/Pappert, Linguistische Textanalyse, 88. 5

6 Vgl.

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keit von Interesse als vielmehr dessen Motivation zur und Intention bei der Textabfassung, wobei situative Rahmenbedingungen wie die zeiträumliche und weltanschauliche Verortung des Autors etc. diese Intention natürlich beeinflussen und daher integrativ Berücksichtigung finden.8 Hier unterscheidet sich das linguistische Autorenkonzept vom literaturwissenschaftlichen, wo im Zuge des Poststrukturalismus die Frage nach Autorintention und geschlossenem Text (zumindest zwischenzeitlich) aufgegeben wurde „zugunsten der These einer universellen Textualität […], in die einzelne ‚Verfasser von Texten‘ sich einschreiben“.9 Zwar wird die „Rückkehr des Autors“10 in der Literaturwissenschaft diskutiert, nach wie vor steht man dem Begriff ‚(Autor)intention‘ vor allem als interpretativer Kategorie jedoch kritisch gegenüber.11 Nicht nur der hermeneutische Zirkel spräche gegen eine Rekonstruktion von ‚Autorintention‘ ausgehend vom Text, sondern auch die Tatsache, dass nicht sämtliche Entscheidungen, wie sie in Texten resultativ aufscheinen, im Sinne einer bewussten Intention vom Autor kontrolliert sein können. Entsprechend wird „das hermeneutische Modell einer Emanation von Sinn aus einer personalen Instanz hinter dem Text“12 abgelehnt. Auch der sog. ‚implizite Autor‘13 als dritte textimmanente Instanz neben ‚fiktivem Erzähler‘ und ‚realem Autor‘ bietet keine wirkliche Lösung für das

 8 Vgl. z. B. die Einbindung des/der Textproduzenten („Alter, Geschlecht, Beruf, sozialer Status, weitere Kennzeichen …; habituelle Einstellungen“) im Rahmen der „pragmatische[n] Vorab-Kennzeichnung“ und „interaktionale[n] Gesamtkonstellation“ im Textbeschreibungsmodell von Heinemann/Heinemann, Grundlagen der Textlinguistik, 203, oder im Analyseraster von Gardt, Textsemantik, 64, mit Berücksichtigung folgender Parameter: „Alter, Geschlecht, Bildung, Tätigkeit/Beruf, kultureller (sozialer, politischer, religiöser usw.) Hintergrund, Diskursposition und -interesse etc.“  9  Lubkoll, Christine, Art. Autor. V. Literaturwissenschaftlich, in: Wischmeyer (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik, 63. 10 Jannidis, Fotis u. a. (Hg.), Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71), Tübingen: Niemeyer 1999. Vgl. auch für einen aktuellen umfassenden Überblick zum Thema Schaffrick, Matthias/ Willan, Marcus (Hg.), Theorien und Praktiken der Autorschaft (spectrum Literaturwissenschaft/spectrum Literature 47), Berlin/Boston: de Gruyter 2014. 11  Vgl. Baẞler, Moritz, Mythos Intention. Zur Naturalisierung von Textbefunden, in: Schaffrick, Matthias/Willan, Marcus (Hg.), Theorien und Praktiken der Autorschaft, 151–167. 12  Ebd., 155. 13  Das Konzept des ‚implied author‘, also des Autors, wie er im Text aufscheint, geht zurück auf Booth, Wayne C., The Rhetoric of Fiction, Chicago: The University of Chicago Press 21983 (11961). Der implizite Autor ist gleichermaßen inszeniertes Selbstbild des realen Autors als auch dessen Konstrukt durch den Rezipienten: „To put it in this way, however, is to understate the importance of the author’s individuality. As he writes, he creates not simply an ideal, impersonal ‚man in general‘ but an implied version of ‚himself ‘ that is different from the implied authors we meet in other men’s works. […] Whether we call this implied author an ‚official scribe‘, or adopt the term recently revived by Kathleen Tillotson – the author’s ‚second self ‘ […] – it is clear that the picture the reader gets of this presence is one of the author’s most important effects.“ (Booth, The Rhetoric of Fiction, 70 f.).

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

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skizzierte Dilemma.14 Zentral für das Konzept des ‚implied author‘ bei Booth ist außerdem eine ethisch-moralische Komponente.15 In dieser Hinsicht kann zwischen realem und impliziertem Autor („the core of norms and choices which I am calling the implied author“16) eine Diskrepanz bestehen. Ob und inwiefern Wertesystem oder Einstellungen von realem (empirischem) und implizitem (textimmanentem) Autor divergieren, ist nicht Zielpunkt linguistischer Forschung. In linguistischen Textanalysemodellen wird der Autor als Textproduzent ausschließlich der außertextuellen Ebene (kommunikativ-pragmatischer Rahmen) zugewiesen. Perspektivierungen, wie sie auf textueller Ebene analytisch erschlossen werden können (also auch Erzählinstanzen als Formen der Ausdifferenzierung des Autors, wie sie in der literaturwissenschaftlichen Erzähltheorie Gegenstand sind), werden im Anschluss an die Sprechakttheorie der Ebene der sog. ‚Textlokution‘ zugeordnet, die darauf Bezug nimmt, wie das Textthema im Text geäußert wird (Textstruktur und sprachliche Ausgestaltung). Ob die Textproposition (Textinhalt) dabei auf einen realen oder impliziten Autor zu beziehen ist, ist ebenso wenig genuiner Gegenstandsbereich der Linguistik wie die Analyse fiktionaler Erzählsituationen. Allerdings gibt es im Rahmen der ‚Angewandten Linguistik‘ Forschungsfelder, bei denen der Autor als Textproduzent bei der Analyse fokussiert wird. Der Weg zum Autor führt dabei über dessen sprachliches bzw. stilistisches Profil, das analytisch ermittelt werden kann. Dies setzt als Grundannahme voraus, dass sich ‚Stil‘ als individuelles Merkmal in typischen sprachlichen Ausdrucksmustern manifestieren kann.17 14  Vgl. zur Diskussion Kindt, Tom/Müller, Hans-Harald, Der ‚implizite Autor‘. Zur Explikation und Verwendung eines umstrittenen Begriffs, in: Jannidis u. a. (Hg.), Rückkehr des Autors, 273–287; Kindt, Tom/Müller, Hans-Harald, The Implied Author. Concept and Controversy (Narratologia 9), Berlin/New York: de Gruyter 2006; Baẞler, Mythos Intention, 164; Gotterbarm, Mario, Impliziter Autor, Intention und narrative Persuasion. Entwicklung und Systematik des rhetorischen Ansatzes in der neo-aristotelischen Tradition seit Wayne C. Booth, in: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 49 (2019), 89–105. 15  Objektivität gegenüber Wertvorstellungen zeichnet den impliziten Autor laut Booth aus: „Objectivity in the author can mean first, an attitude of neutrality toward all values, an attempt at disinterested reporting of all things good and evil“ (Booth, The Rhetoric of Fiction, 67 f.). 16  Ebd., 74. 17  Aktuelle linguistische Stildefinitionen sind handlungspragmatisch ausgerichtet und begreifen ‚Stil‘ als „sozial relevante (bedeutsame) Art der Handlungsdurchführung“ im Prozess der Kommunikation (Sandig, Barbara, Textstilistik des Deutschen, Berlin/New York: de Gruyter 22006, 9). Dies integriert, dass Stil als Ergebnis eines mehr oder weniger bewussten sprachlichen Auswahlprozesses gefasst werden kann, vgl. Eroms, Hans-Werner, Stil und Stilistik. Eine Einführung (Grundlagen der Germanistik 45), Berlin: Schmidt 2008, 39: „Stil ist das auf paradigmatischer Opposition der Ausdrucksvarianten beruhende, syntagmatisch fassbare, effektive, einheitliche und je ausgewählte und unverwechselbare Merkmal von Sprache in je bestimmten Funktionsbereichen.“ Für einen Überblick zu linguistischen Stilauffassungen vgl. Fix, Ulla/Gardt, Andreas/Knape, Joachim (Hg.), Rhetorik und Stilistik. Ein internationales Handbuch historischer und systematischer Forschung. 1. Halbbd. (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 31.1), Berlin/New York: de Gruyter 2008.

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2.2. Autorbezogene Analysen in der Linguistik und transdisziplinäre Schnittstellen An erster Stelle sind sprachliche Analysen zur sog. ‚Autorenerkennung‘, ‚Autorschaftsidentifikation‘ oder ‚Autorschaftszuweisung‘ zu nennen, wie sie in der ‚Forensischen Linguistik‘ erstellt werden, um im kriminalistischen Bereich einen Beitrag zur Analyse der Autorschaft von Texten mit unklarer Herkunft zu leisten bzw. um Verstellungsversuche aufzudecken, bei denen durch sprachliche Imitation eine fremde Identität vorgetäuscht wird.18 In methodischer Hinsicht wird dabei zwischen ‚Textanalyse‘ und ‚Textvergleich‘ differenziert: Die ‚Textanalyse‘ zielt darauf ab, einen Text mit unbekannter Autorschaft einem möglichen Autor (aus einer endlichen Menge bekannter möglicher Autoren) zuzuweisen (sog. ‚Autorschaftsattribution‘) oder aber im Kontext einer Täterprofilerstellung zumindest biographische Aussagen (z. B. Alter, Herkunft, soziale Biographie etc.) zur Person des Autors zu extrahieren. Dagegen werden beim ‚Textvergleich‘ Texte unter dem Aspekt der identischen Autorschaft untersucht, d. h. ob sie von derselben Person verfasst sind oder nicht (sog. ‚Autorschaftsverifikation‘). Der Forschungsbereich profitiert von computerlinguistischen Methoden, indem automatisierte Verfahren die Analyse unterstützen. Außerdem werden interdisziplinär Methoden der linguistischen und kognitiven Sprachanalyse mit solchen aus dem Bereich der Künstlichen Intelligenz und Mustererkennung kombiniert. Die sprachlichen Analyseparameter, um beispielsweise Verstellungsstrategien anhand sprachlicher Merkmale zu erfassen, sind der linguistischen Stil- und Fehleranalyse entnommen, die quantitativen Methoden korrespondieren mit dem Bereich der ‚Stilometrie‘, also der korpusbasierten Quantifizierung sprachlicher Stilmerkmale mittels statistischer Methoden (vgl. unten). Hier ergibt sich eine erste Schnittstelle vor allem zu den historischen Textwissenschaften, die mit Echtheitsfragen befasst sind. Darunter ist aus einer älteren 18  Gegenstand von ‚Sprachprofiling‘ ist nicht nur die Analyse von Erpresserbriefen, bei der zwischen realem Autor (Erpresser) und postuliertem Autor, der mittels sprachlicher Elemente eine fremde Identität vorgibt, differenziert wird, sondern z. B. auch die Aufdeckung fremder Identitäten in den sozialen Medien im Zusammenhang mit Fake News, Hate Speech und anderen kriminellen Absichten. Vgl. zur Theorie, Methodik und Diskussion in Auswahl Baldauf, Christa, Zur Signifikanz sprachlicher Merkmale im Rahmen des Autorschaftsnachweises: Ansätze und Desiderate der forensischen Linguistik, in: Archiv für Kriminologie 204 (1999), 93–105; Dern, Christa, Sprachwissenschaft und Kriminalistik: zur Praxis der Autorenerkennung, in: Zeitschrift für germanistische Linguistik 31 (2003), 44–77; Dern, Christa, Autorenerkennung. Theorie und Praxis der linguistischen Tatschreibenanalyse, Stuttgart u. a.: Boorberg 2009; Drommel, R aimund H., Sprachprofiling – Grundlagen und Fallanalysen zur Forensischen Linguistik (Forum für Fachsprachenforschung 126), Berlin: Frank & Timme 2016; Ehrhardt, Sabine, Authorship Attribution Analysis, in: Visconti, Jacqueline (Hg.), Handbook of Communication in the Legal Sphere (Handbooks of Applied Linguistics 14), Berlin/Boston: de Gruyter Mouton 2018, 169–200; Bönninghoff, Benedikt u. a., Autorschaftsanalyse. Verstellungsstrategien und Möglichkeiten der automatisierten Erkennung, in: Datenschutz und Datensicherheit – DuD 43 (2019), 691–699.

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philologischen Perspektive die Sonderung ‚echter‘ von ‚unechten‘ Texten bzw. Textteilen zu verstehen. In unzähligen Fällen ist die Autorschaft antiker bzw. vorneuzeitlicher Texte unklar, da nicht zuletzt im Zuge der Kanonbildung viele Werke bzw. Werkteile nachträglich bekannten Autoren zugeschrieben worden sind.19 Lange Zeit galt es als Status quo der Textkritik, dass in Fällen, bei denen die Überlieferung einen Text bzw. Textteile einem Autor zugeschrieben hat, die Argumentation bezüglich der Echtheit nicht positiv zu führen sei, sondern e negativo, d. h. „wenn die Einwände gegen die Echtheit als haltlos erwiesen sind, muß eine Schrift für echt angesehen werden.“20 Umgekehrt sollten pseudepigraphische Werke, die also vom eigentlichen Autor unter einem Pseudonym abgefasst sind oder aber nachträglich in der Überlieferungstradition einer bekannten Autorenpersönlichkeit (fälschlich) zugeschrieben wurden, als ‚Fälschungen‘ identifiziert und gegebenenfalls aus dem entsprechenden Werk ausgeschlossen werden (‚Athetese‘). Auch die Identifizierung nachträglicher ergänzter Textpassagen (‚Interpolation‘) und die daraus entstehenden Konsequenzen für die editorische Praxis gelten als großes Problem der Echtheitskritik.21 In ihrer Argumentation bedient sich die Echtheitskritik sachlich-historischer, inhaltlicher und sprachlich-stilistischer Kriterien. Nicht zuletzt im Zuge der New Philology rückte aber die Überlieferungsgeschichte als solche und das Paradigma des offenen, unfesten Textes in den Fokus.22 Dadurch sah sich die traditionelle Form 19  Die Literatur zu Echtheitsfragen und Pseudepigraphie in der klassischen Philologie, Bibelwissenschaft und vorneuzeitlichen Literatur der modernen europäischen Sprachen ist nahezu unüberschaubar. Vgl. für einen grundlegenden Überblick aus Perspektive unterschiedlicher Disziplinen in Auswahl: Speyer, Wolfgang, Art. Fälschung, literarische, in: RAC 7 (1969), 236–277; Speyer, Wolfgang, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung (Handbuch der Altertumswissenschaft 1,2), München: Beck 1971; Pokorný, Petr /Stemberger, Günter, Art. Pseudepigraphie, in: TRE 27 (1997), 645–659; Gerlitz, Peter /Wolter, Michael, Art. Pseudonymität, in: TRE 27 (1997), 659– 670; Speyer, Wolfgang/Heimgartner, Martin, Art. Pseudepigraphie, in: DNP 10 (2001), 509–512; Zimmermann, Ruben, Art. Pseudepigraphie/Pseudonymität, in: RGG4 6 (2003), 1786–1788; Frey, Jörg u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 256), Tübingen: Mohr Siebeck 2009; Janẞen, Martina, Art. Pseudepigraphie, in: WiBiLex (2011). URL: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/53905/ (Zugriff: 14. 08. ​2020); Peirano, Irene, The rhetoric of the Roman fake. Latin pseudepigrapha in context, Cambridge: University Press 2012. 20  Dornseiff, Franz, Echtheitsfragen antik-griechischer Literatur. Rettungen des Theognis, Phokylides, Hekataios, Choirilos, Berlin: de Gruyter 1939 (ND 2019), 2. 21  Vgl. Wilson, Nigel/Heyworth, Stephen, Art. Interpolation, in: DNP 5 (1998), 1034– 1036. 22 Vgl. z. B. aus altgermanistischer Perspektive Stackmann, Karl, Neue Philology?, in: Heinzle, Joachim (Hg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt am Main/Leipzig: Insel Verlag 1994, 398–427; Löser, Freimut, Postmodernes Mittelalter? ‚New Philology‘ und ‚Überlieferungsgeschichte‘, in: Groos, Arthur/Schiewer, Hans-Joachim (Hg.), Kulturen des Manuskriptzeitalters, Ergebnisse der Amerikanisch-Deutschen Arbeitstagung an der Georg-August-Universität Göttingen vom 17. bis 20. Oktober 2002 (Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit 1), Göttingen: V&R Unipress 2004, 215–236; Löser, Freimut, Überlieferungsgeschichte(n) schreiben, in: Klein, Dorothea/Brunner, Horst/

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der Echtheitskritik durch die Fixiertheit auf einzelne Autorenpersönlichkeiten und zuschreibbare, ‚geschlossene‘ Texte Kritik ausgesetzt. Zwar werden noch immer Echtheitsfragen diskutiert, jedoch wird mit Echtheitsurteilen vorsichtiger verfahren. So tendiert beispielsweise die jüngere neutestamentliche Forschung dazu, Pseudepigraphie als eigenständiges Phänomen wahrzunehmen und hebt entweder die identitätsstiftende Funktion des Pseudonyms hervor oder erfasst Pseudepigraphie als „Spezialfall fiktionaler Literatur“.23 In der altgermanistischen Textkritik ist man dazu übergegangen, überlieferte Autorenkorpora als eine mögliche Form mittelalterlicher Kulturpraxis zu begreifen.24 Die Relevanz von Stilanalysen beschränkt sich jedoch nicht auf die Identifizierung von Autorschaft, sondern erfüllt darüber hinaus allgemeinere Funktionen der sprachlichen Charakterisierung, so dass sich mit Analysen des Schreibstils eine zweite Schnittstelle zu den interpretativ ausgerichteten Textwissenschaften auftut. Als Problem von Stilanalysen (auch, aber nicht nur im Kontext von Autorschaftsfragen) wird mitunter deren Unwissenschaftlichkeit betrachtet, da entweder die Auswahl der Analyseparameter oder aber die Bewertung des erarbeiteten Sprachprofils nicht objektiv erscheinen. Diesem Vorwurf lässt sich zumindest in gewisser Hinsicht durch die Anwendung quantitativer und statistischer Methoden begegnen, die eine Operationalisierung qualitativer Merkmale voraussetzt und eine Systematisierung von Stilanalysen bewirken kann. Dies ist ein Ziel der ‚Stilometrie‘25, die – in der traditionellen Philologie zunächst als „Erbsenzählerei“ belächelt – nach ihren Anfängen in den 1960er Jahren längst einen neuen Boom erfahren hat und von der weiterentwickelten Methodik der Computer- und Korpuslinguistik profitiert.26 Die Anwendung Löser, Freimut (Hg.), Überlieferungsgeschichte transdisziplinär. Neue Perspektiven auf ein germanistisches Forschungsparadigma (Wissenskulturen im Mittelalter 52), Wiesbaden: Reichert 2016, 1–19. 23  Janẞen, Art. Pseudepigraphie, 18–20. 24  Bein, Thomas, Zum ‚Autor‘ im mittelalterlichen Literaturbetrieb und im Diskurs der germanistischen Mediävistik, in: Jannidis u. a. (Hg.), Rückkehr des Autors, 316–320. 25  Vgl. zur Stilometrie in Auswahl Holmes, David I., Authorship Attribution, in: Computers and the Humanities 28 (1994), 87–106; Rudman, Joseph, The State of Authorship Attribution Studies: Some Problems and Solutions, in: Computers and the Humanities 31 (1998), 351–365; Craig, Hugh, Stylistic Analysis and Authorship Studies, in: Schreibman, Susan/Siemens, Ray/Unsworth, John (Hg.), A Companion to Digital Humanities (Blackwell companions to literature and culture 26), Chichester: Blackwell 2004, 273–288; Juola, Patrick, Authorship attribution (Foundations and Trends in Information Retrieval 1), Boston/Delft: Now 2008; Oakes, Michael P., Corpus linguistics and stylometry, in: Lüdeling, Anke/Kytö, Merja (Hg.), Corpus Linguistics. An International Handbook, Bd. 2 (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 29.2), Berlin/New York: de Gruyter 2009, 1070–1090. Vgl. auch die online verfügbare stilometrische Einführung von Laramée, François Dominic, Introduction to stylometry with Python, in: The Programming Historian 7 (2018). URL: https://doi. org/10.46430/phen0078 (Zugriff: 14. 08. ​2020). 26  Zur Entwicklung der Stilometrie vgl. Holmes, David I., The Evolution of Stylometry in Humanities Scholarship, in: Literary & Linguistic Computing 13 (1998), 111–117.

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stilometrischer Methoden in den geisteswissenschaftlichen Disziplinen ist ein positiver Effekt infolge der interdisziplinären Zusammenarbeit im Kontext der Digital Humanities. Frühzeitig wurden solche Analysen auch mit Bezug auf biblische Texte durchgeführt,27 wenngleich Untersuchungen fehlen, um Stilmuster einzelner biblischer Autoren, Gattungen oder Bücher zu erarbeiten und in Ergänzung zu herkömmlichen qualitativen Analysen eine Grundlage für intertextuelle Vergleiche zu schaffen.28 Stilometrische Analysen basieren auf der Grundannahme (vgl. oben), dass für Autoren als Textproduzenten regelmäßige sprachliche Muster charakteristisch sind, die operationalisierbar sind, so dass die Analyse als ein impliziter Weg zum Autor verstanden werden kann.29 Als Analyseparameter werden unterschiedliche sprachliche Merkmale herangezogen, wie z. B. Wort- und Satzlänge, lexikalische Distribution, Varianz und Frequenz, Silben sowie einzelne Wortbestandteile und -merkmale (z. B. mit Vokal beginnende Lexeme), Wortkombinationen (Kollokationen), Wortposition im Satz, syntaktische Aspekte (z. B. Wortartverteilung und -frequenz, Phrasenstruktur), prosodische Merkmale (z. B. Pausen).30 Es fällt auf, dass hier weniger „besondere“ oder seltene Inhaltswörter eine Rolle spielen, wie sie in qualitativen Studien typischerweise fokussiert werden, sondern messbare und statistisch auswertbare sprachliche Einheiten (in der Lexik z. B. grammatische 27  Vgl. z. B. folgende Untersuchungen zum NT: Grayston, Kenneth/Herdan, Gustav, The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical Linguistics, in: New Testament Studies 6 (1959), 1–15; Morton, Andrew Q., The Authorship of Greek Prose, in: Journal of the Royal Statistical Society, Series A, 128 (1965), 169–233; Morton, Andrew Q., Once. A Test of Authorship Based on Words which are not Repeated in the Sample, in: Journal of the Association for Literary and Linguistic Computing 1 (1986), 1–8; Kenny, Anthony, A Stylometric Study of the New Testament, Oxford: University Press 1986; Bergemann, Thomas, Q auf dem Prüfstand. Die Zuordnung des Mt/Lk-Stoffes zu Q am Beispiel der Bergpredigt (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 158), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1993; Royal, Kenneth D., Using Stylometric Techniques to Evaluate New Testament Authorship, in: Journal of MultiDisciplinary Evaluation 8 (2012), 1–7. Zu einer kommentierten Besprechung einger genannter Titel sowie zu weiterer Literatur zu stilometrischen Untersuchungen des AT vgl. Holmes, Authorship Attribution, 100–104. 28  Dass die moderne Stilometrie in der aktuellen neutestamentlichen pseudepigraphischen Diskussion keine Berücksichtigung findet, zeigt der Sammelband zum internationalen Symposium 2007 von Frey, Jörg u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. 29  Vgl. Holmes, Authorship Attribution, 87 und Juola, Authorship attribution, 239. Eine Auseinandersetzung mit „Autorstil“ aus Perspektive der traditionellen linguistischen und literaturwissenschaftlichen Stilistik vs. Stilometrie bietet Jannidis, Fotis, Der Autor ganz nah. Autorstil in Stilistik und Stilometrie, in: Schaffrick, Matthias/Willan, Marcus (Hg.), Theorien und Praktiken der Autorschaft, 169–195. 30 Vgl. hierzu die kommentierten Zusammenstellungen bei Holmes, Authorship Attribution, 88–98; Oakes, Corpus linguistics and stylometry, 1071 und Juola, Authorship attribution, 262–271. Rudman schätzte die Zahl der unterschiedlichen getesteten sprachlichen Merkmale für stilometrische Analysen bereits 1998 auf annähernd tausend (Rudman, The State of Authorship Attribution Studies, 360).

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Funktionswörter), um regelmäßige Muster zu erfassen. Es gilt als erwiesen, dass die intraindividuelle stilistische Variation eines Autors sich zwar im Zeitverlauf ändern kann (vgl. z. B. ‚Altersstil‘) und außerdem mehr oder weniger von Textsorte und -thema beeinflusst ist. Diese Varianz zeigt sich aber deutlicher an den „besonderen“ Lexemen im Text, denen bei der Textproduktion ein selektiver Prozess vorausgeht, der als bewusste Autorenentscheidung verstanden werden kann. Dagegen weisen die genannten quantitativ erfassbaren Parameter tendenziell eine größere Stabilität im Sprachprofil auf. Selbstverständlich steigt die Signifikanz solcher Analysen mit der Textlänge. Der Idealfall für stilometrisch basierte Autorschaftszuweisungen ist daher dann gegeben, wenn von einem Autor eine möglichst große, unumstrittene Textmenge als Vergleichsbasis vorliegt und wenn für den zu untersuchenden Text möglichst wenige Autoren in Frage kommen.31 Die zunehmende Ausdehnung sprachstatistischer Verfahren auch auf semantische Aspekte verspricht für automatisierte Textanalysen außerdem eine verstärkte Einbindung inhaltlich-qualitativer Merkmale.32 Die jüngsten Entwicklungen im Bereich der Text- und Diskurslinguistik sowie -analyse sind im Zusammenhang mit der ‚Kognitiven Linguistik‘ zu beobachten.33 Aus Perspektive der kognitiv-prozeduralen Textlinguistik werden Texte „als Spuren der kognitiven Aktivität ihrer Verwender“ betrachtet. Bezogen auf den Produzenten resultieren Texte aus mentalen Entscheidungsprozessen der Verfasser während der Textproduktion; bezogen auf den Rezipienten wirken Texte als „Signale, mentale Handlungsimpulse, die aufgrund von Inhalt und Form des Textes im Kopf des Lesers geistige (und emotionale) Prozesse auslösen können“. Textualität ist somit keine bloße Texteigenschaft, sondern auch „als Leistung von Sprachbenutzern“ zu begreifen.34 Eine Textanalyse unter diesem Blickwinkel zielt entsprechend darauf ab, kognitive Einstellungen von Textproduzenten und -rezipienten zu rekonstruieren. Dem gebrauchsbezogenen Paradigma der kognitiven Linguistik folgend ist die Methodik empirisch ausgerichtet, so dass Textkorpora eine mögliche Datenbasis darstellen, die qualitativ und quantitativ ausgewertet werden können. Die sog. ‚Angewandte 31  Vgl. Holmes, Authorship Attribution, 87 f. und Oakes, Corpus linguistics and stylometry, 1071. 32  Vgl. z. B. Bubenhofer, Noah, Sprachgebrauchsmuster. Korpuslinguistik als Methode der Diskurs- und Kulturanalyse (Sprache und Wissen 4), Berlin/New York: de Gruyter 2009 und Sikström, Sverker /Garcia, Danilo (Hg.), Statistical Semantics. Methods and Applications, Cham: Springer 2020. 33 Vgl. Figge, Udo L., Die kognitive Wende in der Textlinguistik, in: Brinker u. a. (Hg.), Text- und Gesprächslinguistik, 96–105. Einen Überblick zur kognitiv basierten Diskursanalyse bietet Hart, Christopher, Discourse, in: Dąbrowska, Ewa/Divjak, Dagmar (Hg.), Handbook of Cognitive Linguistics (Handbooks of Linguistics and Communication Science 39), Berlin/ Boston: de Gruyter Mouton, 322–346. 34  Schwarz-Friesel, Monika/Consten, Manfred, Einführung in die Textlinguistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2014, 23.

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Textanalyse‘ fokussiert dabei u. a. die Perspektivierung und Evaluierung des dargestellten Sachverhalts im Text sowie das Emotions- und Persuasionspotenzial von Texten.35 Hier lässt sich die ebenfalls kognitiv beeinflusste, soziolinguistische Framing-Theorie anschließen, die derzeit stark diskutiert wird.36 Lakoff und Wehling verstehen unter ‚Frames‘ gedankliche, durch Sprache im Gehirn aktivierte „Deutungsrahmen“ für die Verarbeitung von Erfahrungen.37 Als Brücke fungieren sprachliche konzeptuelle Metaphern, die abstrakte Schemata an körperliche Erfahrungen rückbinden und begreifbar machen.38 Es wird davon ausgegangen, dass bei der Sprachverarbeitung mentale Prozesse durch Frames unbewusst beeinflusst und durch Sprache gefestigt werden können. Entsprechend können mit gezieltem ‚Framing‘, also der Vermittlung von Informationen in bewusst gesetzten und aktivierten Frames, gedankliche Bewertungen und menschliches Handeln beeinflusst werden. Die vor allem auf den politischen und öffentlichen Sprachgebrauch bezogenen Analysen nehmen die manipulative Wirkung von Sprache auf die Rezipienten in den Blick. Die Wahl bestimmter Frames und Metaphern wird als bewusste Entscheidung der Sprecher (bzw. Verfasser) aufgefasst, so dass deren Analyse einen Zugang zu Sprechereinstellungen eröffnet. Die zuletzt skizzierten Analyseaspekte sind nicht nur aus linguistischer Sicht relevant, sondern eröffnen neue Dimensionen von Textanalysen generell, so dass sich hier eine dritte Schnittstelle zu den interpretativ ausgerichteten Textwissenschaften ergibt.

3. Spuren zum Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive Die Autorschaftsfrage des Jakobusbriefs (Jak) beschäftigt die theologische Forschung seit geraumer Zeit, wobei meist von folgenden Grundannahmen ausgegangen wird: Wie die übrigen katholischen Briefe stammt auch Jak von einem berühmten Mann; auch der autoritative Spachduktus lässt auf einen Mann mit 35  Ebd., 128–153. Vgl. außerdem Schwarz-Friesel, Monika, Sprache und Emotion, Tübingen/Basel: Francke 22013. 36 Vgl. zu ‚Frames‘ und ‚Framing‘ z. B. Matthes, Jörg, Framing (Konzepte. Ansätze der Medien- und Kommunikationswissenschaft 10), Baden-Baden: Nomos 2014; Lakoff, George/ Wehling, Elisabeth, Auf leisen Sohlen ins Gehirn. Politische Sprache und ihre heimliche Macht, Heidelberg: Auer 42016; Wehling, Elisabeth, Politisches Framing. Wie eine Nation sich ihr Denken einredet – und daraus Politik macht, Berlin: Ullstein 32019. 37 Vgl. Wehling, Politisches Framing, 17 f. 38 Vgl. zur konzeptuellen Metapherntheorie v. a. Lakoff, George/Johnson, Mark, Metaphors We Live By, Chicago/London: University of Chicago Press 1980; Johnson, Mark, The body in the mind. The bodily basis of meaning, imagination, and reason, Chicago/London: University of Chicago Press 1987; Gibbs, R aymond W., Embodiment and Cognitive Science, Cambridge: Cambridge University Press 2005.

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Autorität rückschließen.39 Demzufolge vermutet man im Verfasser des Jak einen im Urchristentum bekannten bzw. anerkannten Mann. Geht man weiterhin davon aus, dass der Verfasser wirklich den Namen Jakobus trug, lässt sich die Zahl der zeitlich in Frage kommenden Personen eingrenzen, zum einen auf den Apostel Jakobus, den Sohn des Zebedäus (‚Zebedaide‘), zum anderen auf Jakobus, den Bruder Jesu (‚Herrenbruder‘). Während die ältere Forschung den Herrenbruder als Verfasser präferierte,40 tendiert die aktuelle Forschung zu späterer Pseudepigraphie.41 Als Nichttheologin sei mir erlaubt, die Forschungsdebatte mit ihren unterschiedlichen Positionen und Argumentationen eher skeptisch zu betrachten. Vieles erscheint spekulativ, und positive Argumente für die eine oder andere Person bzw. die Intentionen der möglichen Autorfiktion lassen sich ebenso wenig mit Sicherheit anführen wie für die Frage, ob der Verfasser nun ein bekannter oder unbekannter Jakobus ist. Meines Erachtens ist die Frage nach der realen Person des Verfassers in diesem Fall also verfehlt, und es liegt näher, davon auszugehen, dass es dem Autor womöglich gar nicht wichtig war, ein Dibelius, Martin, Der Brief des Jakobus (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 15), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 121984, 23 f. 40  Die positiven Argumente der älteren Forschung für die Autorschaft durch den Herrenbruder Jakobus fasst Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 92017, 463, zusammen. Inhaltliche Argumente wie der Selbstanspruch in Jak 1,1 und die zahlreichen judenchristlichen Traditionen stehen neben sachlich-historischen Argumenten wie der Auseinandersetzung mit Paulus in Jak 2,14–26 und der Tatsache, dass der Herrenbruder ein überlieferter Autor der altkirchlichen Tradition ist, sowie sprachlichen Argumenten wie Ähnlichkeiten zwischen Jak und der Rede des Jakobus in Apg 15,13–31 und Parallelen zwischen Jak und der Bergpredigt (Mt 5–7). E negativo werden außerdem sachlich-historische Gründe gegen die Autorschaft des Zebedaiden (frühe Hinrichtung bereits 44 n. Chr.) angeführt. 41 Auch die Argumente für spätere Pseudepigraphie lassen sich Schnelle, Einleitung in das Neue Textament, 463–465, entnehmen und müssen hier nicht im Detail referiert werden. In der Argumentation wird versucht, die Herrenbruder-Autorschaft mittels inhaltlicher und sprachlicher Argumente zu entkräftigen. Zugleich werden inhaltliche und sachlich-historische Argumente für eine spätere Entstehungszeit angeführt. Sprachliche Detailanalysen sind in die Argumentation nicht (mehr?) eingebunden, es wird lediglich sehr allgemein das hohe sprachliche Niveau des hellenistischen Griechischs dem Herrenbruder als aramäischem Muttersprachler und infolge seines – bedingt durch die soziale Herkunft – vermuteten niedrigen Bildungsniveaus abgesprochen. Außerdem werden verschiedene Thesen zur Wahl des Pseudonyms ‚Jakobus‘ aufgestellt. Diese Betrachtung der Pseudepigraphie als Autorfiktion geht wiederum von einer Autoreninszenierung als bekannter Jakobus aus, um entweder die Autorität der Schrift durch den bekannten Namen zu erhöhen oder eine inhaltliche Nähe zur Schule des Jakobus herauszustellen. Andererseits wird es aber auch für möglich gehalten, dass Jak von einem unbekannten Jakobus verfasst ist, wobei darauf hingewiesen wird, dass der latinisierte Rufname Jakobus hochfrequent war. Vgl. auch Dibelius, Der Brief des Jakobus, 23–35; Konradt, Matthias, „Jakobus, der Gerechte“. Erwägungen zur Verfasserfiktion des Jakobusbriefes, in: Frey, Jörg u. a. (Hg.), Pseudepigraphie, 575–597; Jackson-McCabe, Matt, The Politics of Pseudepigraphy and the Letter of James, in: Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie, 599–623. Ein aktueller Vertreter der Herrenbruder-Autorenschaft ist dagegen Niebuhr, Karl-Wilhelm, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019–1044. 39

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

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deutig identifizierbar zu sein. Denn vor dem Hintergrund der Häufigkeit des Namens wäre ein identifizierender Beiname auch für eine bekannte Person ein Leichtes gewesen.42 Bereits Martin Dibelius kommt in seinem Kommentar zu dem Fazit: „Man wird also auf näheres Wissen über den Verf. zu verzichten haben, […] so bleibt der Verf. für uns mit Recht ein Unbekannter unter den Vielen, mehr Zeuge als Gestalter. Was uns deutlich ist, sind seine Gesinnungen“.43 Die Frage „Who was ‚James‘?“ sollte somit weniger auf Jakobus als historische Person, die Identität des Verfassers oder auch die Autorinszenierung, deren Bewertung ebenfalls viele offene Variablen beinhaltet, abzielen, sondern vielmehr auf die Individualität des Verfassers. Für die Beantwortung der Frage könnte sich die Forschung noch stärker auf eine sprachliche Einordnung des Verfassers im Kontext des NT und der griechisch-hellenistischen Textkultur insgesamt fokussieren, außerdem auf die Rekonstruktion der Positionen des Verfassers, wie sie dem Text analytisch entnommen werden können. Im Folgenden soll einer Betrachtung unterzogen werden, welchen Beitrag linguistische Theorien und Methoden hierzu bereits leisteten bzw. leisten können und inwiefern linguistische und theologische Fragestellungen Berührungspunkte aufweisen. 3.1. Linguistische Impulse für einen Zugang zum Jakobusbrief und seinem Autor In diesem Abschnitt soll im Rahmen eines kurzen Forschungsüberblicks bezogen auf Jak erarbeitet werden, inwiefern linguistische Impulse von der Jakobusforschung aufgegriffen wurden und werden. Als Ausgangspunkt wird die vergleichsweise umfangreiche, zusammenfassende Darstellung zu Jak von Udo Schnelle44 in der Einleitung ins Neue Testament gewählt, ergänzt um ausgewählte Aufsätze der Jakobusforschung. Bereits Schnelles Kapitelgliederung, die einem systematischen Schema folgt, eröffnet in einzelnen Aspekten Parallelen zu handlungspragmatisch und prozedural ausgerichteten linguistischen Textanalysemodellen, die insgesamt auf eine „[i]ntegrative Textkennzeichnung und -bewertung abzielen“45:

42  Auch dieses Argument lässt sich jedoch wenden und je nach Hypothese funktionalisieren. Vgl. entsprechend die rezipientenorientierte Argumentation bei Niebuhr, „A New Perspective on James“?, 1021, dass das Präskript (Jak 1,1) für die ersten Rezipienten hinsichtlich der Verfasserfrage keinen anderen Rückschluss als auf den Herrenbruder zugelassen habe. 43  Dibelius, Der Brief des Jakobus, 35. 44  Schnelle, Einleitung in das Neue Textament, 461–477. 45  Vgl. Heinemann/Heinemann, Grundlagen der Textlinguistik, 203 f. und Gardt, Textsemantik, 64–66.

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Gliederung Schnelle

Linguistische Bezüge

[1. Literatur] 2. Verfasser 3. Ort und Zeit der Abfassung 4. Empfänger

Pragmatische Vorab-Kennzeichnung/­ kommunikativ-pragmatischer Rahmen

5. Gliederung, Aufbau, Form 6. Literarische Integrität

Global-Orientierung/textuelle Makrostruktur; Argumentation teils mittels lokaler Texteinheiten u. textueller Mikrostruktur

7. Tradition, Quellen 8. Religionsgeschichtliche Stellung

Intertextualität: Teil d. Beschreibung lokaler Texteinheiten

9. Theologische Grundgedanken 10. Tendenzen in der neueren Forschung

Bezüge zum ‚Textthema‘ (Global-Orientierung/textuelle Makrostruktur)

Mit Bezug auf die kommunikationswissenschaftliche Lasswell-Formel lassen sich die relevanten Parameter („Wer verfasst einen Text worüber in welcher Form zu welchem Zweck mit welcher Wirkung in welcher Situation auf Basis welcher Bezüge für wen?“) in ein sprachliches Kommunikationsmodell einordnen (vgl. Abb. 1): Intertextualität sprachl. Form

Thema ⎫ ⎪ Verfasser ⎬ ⎪ ⎭

Sprechakt Lokution Illokution Perlokution

Text

Medium

Rezipient Code/Sprache

Außersprachlicher Kontext: Ort, Zeit, (soziale) Situation

Abb. 1: Relevante Faktoren sprachlicher Kommunikation im Modell Da die Fragestellungen und Ergebnisse der Jakobusforschung mit den genannten Parametern korrelieren, lassen sie sich entsprechend rasterhaft zusammenfassen (vgl. Abb. 2):

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

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Intertextualität, u. a. Sir, Weish, Mt, Röm, 1 Petr div. Themen ’Ιάκωβος (?)

⎫ ⎪ ⎬ ⎪ ⎭

sprachl. Form

Sprechakt Lokution Illokution Perlokution

ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ (?)

Text

schriftlich

hell. Griech.

Außersprachlicher Kontext: Alexandria (?), 1. Jh. n. Chr., soziale Konfliktsituation in nachpaulinischen christlichen Gemeinden

Abb. 2: Jak im textpragmatischen Modell Zentrale Textthemen und Propositionen können Schnelles „Gliederung“ sowie dem Abschnitt „Theologische Grundgedanken“ entnommen werden, die textuelle Makrostruktur entspricht Schnelles Beobachtungen zu „Aufbau und Form“. Die Illokution findet Berücksichtigung als „Intention des Briefes“. Die wenigsten Informationen finden sich zur sprachlichen Gestaltung, die Teil der Lokution des Sprechaktes ist. Die Perlokution, also die Wirkung des Textes auf die Rezipienten, wird allenfalls indirekt berücksichtigt. Die Textsortenbestimmung wird als Frage nach der „Gattung“ thematisiert.46 In der Textlinguistik sind unterschiedliche Konzepte zur Typologisierung von Textsorten verbreitet, die je unterschiedliche Parameter heranziehen, um die Musterhaftigkeit von Texten für eine Klassifizierung nutzbar zu machen. Betrachtet man die von Schnelle zusammengestellten, in der Forschung geäußerten „Gattungsbezeichnungen“, so fällt zum einen deren große Heterogenität auf, zum anderen wird anhand der Begriffe deutlich, dass den Bezeichnungen je unterschiedliche Parameter einer Textsortenklassifikation zugrunde liegen. Es dominiert die Bezeichnung ausgehend von der Textfunktion. Offen muss bleiben, ob die Bezeichnungen theoretisch-deduktiv oder empirisch-induktiv basiert sind. Bezeichnung der Textsorte („Gattung“) – nach der Textfunktion (Intention / Illokution): Paränese (Dibelius, Schrage), paränetische Didache (Windisch, Mußner), Traktat mit paränetischer Abzweckung (Strecker), Mahnbrief (Burchard, Konradt), weisheitlicher

46  Vgl. zu den genannten Punkten Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 468, 471– 477, 468 f., 467, 470.

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Mahn- und Lehrbrief (Schnelle), Neophyten-Unterweisung (Popkes), protreptische, weisheitliche Rede (Baasland) – textintern auf Basis der textuellen Makrostruktur (Textstruktur): Mahnbrief (Burchard, Konradt), weisheitlicher Mahn- und Lehrbrief (Schnelle), Rundbrief (Frankemölle), Diasporabrief (Schnider, Paulsen, Tsuji, Nie­buhr, Popkes, Klein), Handbuch christlicher Ethik (Lohse), Traktat mit paränetischer Abzweckung (Strecker) – textintern auf Basis der textuellen Makrostruktur (Textthema  / Proposition) weisheitlicher Mahn- und Lehrbrief (Schnelle), protreptische, weisheitliche Rede (Baasland), Handbuch christlicher Ethik (Lohse) – kommunikativ-medial nach der Realisierungsform: literarisierter Redetext (Wischmeyer), protreptische, weisheitliche Rede (Baasland) – kommunikativ-situativ nach der räumlichen Verbreitung: Rundbrief (Frankemölle), Diasporabrief (Schnider, Paulsen, Tsuji, Niebuhr, Popkes, Klein) – kommunikativ-situativ nach Funktionsbereich: publizistischer Gebrauchstext (Wuellner)

Insgesamt lassen sich zwischen theologischer und linguistischer Textanalyse viele Berührungspunkte feststellen. Während dabei in der Theologie die inhaltliche Analyse mit Betonung des theologischen Textgehalts fokussiert wird, unter anderem gestützt auf sprachliche Beobachtungen, liegt der Schwerpunkt der Linguistik auf einer Systematisierung von Textanalysen mit dem Ziel, Textbedeutung, -gestalt, -funktion und -wirkung mittels sprachlicher Makro- und Mikroanalysen zu erschließen. Entsprechend lassen sich linguistische Methoden auf theologische Gegenstände anwenden, was im Laufe der Forschungsgeschichte mitunter eine thematische Neuakzentuierung bewirkt hat. Im Falle des Jakobusbriefs führte die Rezeption textlinguistischer Ansätze dazu, das durch den einflussreichen Kommentar von Martin Dibelius lange vorherrschende „Kohärenzverbot“ aufzuheben, wie Karl-Wilhelm Niebuhr dargelegt hat.47 Die von Niebuhr in diesem Kontext angeführten Beiträge der Jakobusforschung greifen im chronologischen Verlauf jeweilige theoretische und methodische Entwicklungen der Textlinguistik auf: Wilhelm Wuellners Beitrag ist geprägt von der kommunikativen Wende. Die Rezeption handlungspragmatischer Ansätze bewirkt eine Fokussierung auf die Textfunktion und führt zu einer neuen Textsorten-/Gattungsbestimmung (vgl. oben).48 Ernst Baasland bietet eine von der Rhetorik beeinflusste, textinterne Analyse, durch die die Einheit von Form, Intention und Thema erwiesen wird. U.a. werden thematische Schlüsselwörter und Rekurrenzen als textgliedernde Mechanismen erarbeitet und sprachliche Ausdrucksformen systematisch in Beziehung zum Inhalt gesetzt.49 Hubert 47  „Wichtige Impulse kamen hier von der linguistisch beeinflussten Exegese“ (Niebuhr, „A New Perspective on James?“, 1019, Anm. 3). 48  Wuellner, Wilhelm H., Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Textpragmatik, in: Linguistica Biblica 43 (1978), 5–66. 49 Baasland, Ernst, Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jakobusbriefes, in: ANRW II.25.5 (1988), 3646–3684.

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

137

Franke­mölle erarbeitet die Textkohärenz mittels einer Analyse des semantischen Netzes (Wortfeld-Untersuchungen und funktionelle Oppositionen).50 Karl-Wilhelm Niebuhr selbst interpretiert Jak textpragmatisch unter Einbeziehung der Intertextualität als apostolischen Diasporabrief.51 Unterschiedliche Beiträge der Jubilarin Oda Wischmeyer zu Jak zeigen mehr oder weniger bewusst ebenfalls viele Berührungspunkte mit linguistischen Ansätzen: 2006 erschließt ihre Analyse der textuellen Mikrostruktur (Vertextungsstrategie auf Basis einer Analyse der Verbmodi und Anredeformen) einen vertieften Zugang zur Makrostruktur (Gliederung) des Textes. Durch die sprachliche Analyse wird die Textsorte neu bestimmt als „literarisierter Redetext“, womit ein medial schriftlicher, aber konzeptionell mündlicher Text im Sinne von Koch/Oesterreicher52 beschrieben wird.53 2011 wird Wischmeyers Erarbeitung polemischer Textsignale (polemische Stilzüge, semantisches Inventar) zum Ausgangspunkt für eine Standortbestimmung des Autors: eine qualitative, funktionsorientierte Sprachgebrauchsanalyse erschließt neue Aspekte für das Autorprofil.54 2016 rückt das „negative ethisch-anthropologische Szenario“ von Jak in den Fokus, und basierend auf einer emotiv orientierten Analyse negativer semantischer Konnotationen und des Angstkonzepts werden implizit kognitive Fragestellungen wie der Zusammenhang von Sprache und Emotion sowie das textuelle Emotionalisierungspotenzial aufgegriffen.55 2017 schließlich konzentriert sich Wischmeyer auf den intertextuellen Bezug zwischen Jak 3,13–18 und 1 Kor 1,17–2,16 und stützt ihre Argumentation durch quantitativ-frequenzielle sowie wortsemantische Analysen zu den Konzepten σοφία und σοφός.56

50  Frankemölle, Hubert, Das semantische Netz des Jakobusbriefes. Zur Einheit eines umstrittenen Briefes, in: BZ 34.2 (1990), 161–197. 51 Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420–443. 52  Koch, Peter /Oesterreicher, Wulf, Sprache der Nähe – Sprache der Distanz. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Spannungsfeld von Sprachtheorie und Sprachgeschichte, in: Romanistisches Jahrbuch 36 (1985), Berlin/New York: de Gruyter, 15–43. 53  Wischmeyer, Oda, Beobachtungen zu Kommunikation, Gliederung und Gattung des Jakobusbriefes, in: Sänger, Dieter/Konradt, Matthias (Hg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament. Festschrift für Christoph Burchard zum 75. Geburtstag (NTOA 57), Göttingen/Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht 2006, 319–327. 54 Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: dies./Lorenzo Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin/New York: de Gruyter 2011, 357–379. 55 Wischmeyer, Oda, Zwischen Gut und Böse. Teufel, Dämonen, das Böse und der Kosmos im Jakobusbrief, in: Dochhorn, Jan/Rudnig-Zelt, Susanne/Wold, Benjamin (Hg.), Das Böse, der Teufel und Dämonen  – Evil, the Devil, and Demons (WUNT II/412), Tübingen: Mohr Siebeck, 153–168. 56  Wischmeyer, Oda, Jak 3,13–18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17–2,16. Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, in: ASE 34 (2017), 403–430.

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Christine Ganslmayer

Auch auf der Münsteraner Tagung nehmen Karl-Heinz Niebuhr (textpragmatischer Ansatz) und John S. Kloppenborg (lexikalisches Profil) eine Perspektive ein, die mehr oder weniger explizit linguistische Fragestellungen integriert. Im Ergebnis lässt dieser kleine Überblick ausgehend von Jak erkennen, dass in der neutestamentlichen Exegese vor allem Aspekte der strukturalistischen und handlungspragmatischen Textlinguistik bewusst und gewinnbringend aufgegriffen wurden. Aktuell zeigen sich zwischen neutestamentlicher Exegese und linguistischer Textanalyse nach wie vor viele Berührungspunkte, ohne dass diese jedoch immer dezidiert (genug) reflektiert würden. Infolgedessen könnte eine Verstärkung des interdisziplinären Austauschs eventuell erneut positive Effekte erzielen. 3.2 Der Jakobusbrief im Spiegel neuerer linguistischer Theorien und Methoden Insbesondere die digitale und kognitive Wende bewirkten in den letzten zwanzig Jahren eine neue Ausrichtung linguistischer Theorien und Methoden, die sich auch auf die Textlinguistik auswirken. In diesem Abschnitt sollen die analytischen Möglichkeiten dieses Paradigmenwechsels am Beispiel des Jakobusbriefs exemplifiziert werden. Zum einen werden Vorteile korpuslinguistisch orientierter, quantitativer Analysen herausgestellt, ohne allerdings im Detail den Anspruch statistisch signifikanter Aussagen erfüllen zu wollen. Dies würde den Rahmen des Beitrags sprengen. Zum anderen werden exemplarisch Fragestellungen der kognitiven Textlinguistik auf Jak bezogen.57 Durch die digitale Wende eröffnen die Weiterentwicklung korpuslinguistischer Analysemethoden sowie die zunehmende Erhöhung der Rechnerkapazitäten inzwischen völlig neue Perspektiven auf Korpusabfragen und -auswertungen sowie Datenmengen. Ziel der Korpuslinguistik ist generell die empirisch basierte Erforschung des Sprachgebrauchs auf Basis quantitativer und qualitativer Sprachdaten in Form von Korpora. Als ‚Korpus‘ versteht man dabei eine nach bestimmten Kriterien konzipierte Textsammlung, die als Stichprobe für allgemeine Aussagen zum jeweiligen Sprachausschnitt fungiert. Um die Validität der Untersuchung zu gewährleisten, müssen Korpora bestimmten Anforderungen in Abhängigkeit zur jeweiligen Fragestellung genügen. Inhaltlich sind Repräsentativität und Ausgewogenheit ein Qualitätskriterium, die Aussagekraft wird durch eine hinreichende, von der Fragestellung abhängige Korpusgröße sicher57 Diese an qualitativen Parametern der kognitiven, angewandten Textlinguistik orientierte Analyse erhebt ebenfalls keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Eine systematische Analyse von Mt 6, 19–33 nach dem textsemantischen Analyseraster (TexSem) mit Berücksichtigung semantisch-kognitiver und wirkungsorientierter Aspekte bietet aber beispielsweise Gardt, Andreas, Zwischen den Zeilen. Linguistische Analysen biblischer Texte, in: Klumbies, Paul-Gerhard/ Müller, Ilse (Hg.), Bibel und Kultur. Das Buch der Bücher in Literatur, Musik und Film, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2016, 61–74.

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

139

gestellt. Eine solche korpusgestützte bzw. -basierte Sprachgebrauchsanalyse ist in mancherlei Hinsicht an die philologische Konkordanzarbeit angelehnt, geht über diese aber weit hinaus. Den Ausgangspunkt bilden zählbare, ausdruckseitig erfassbare sprachliche Einheiten (Zeichenketten). Primäre Einheiten im Text sind die sog. ‚Tokens‘, also die einzelnen, im Text gebrauchten Wortexemplare (Wie viele laufende Wortformen gibt es im Text?). Diesen steht als klassifizierte Einheit die Größe ‚Type‘ gegenüber, also eine Klasse äquivalenter lexikalischer Exemplare (Wie viele unterschiedliche Wörter gibt es im Text?). Bereits einfache Frequenzinformationen in Verbindung mit der Distribution der Wörter im Text können für die Erarbeitung von Sprachprofilen interessante Erkenntnisse ermöglichen, insbesondere wenn vergleichbare Daten vorliegen, die eine kontrastive Einordnung des Befunds in größere Kontexte gestatten, so dass Entwicklungen, Gemeinsamkeiten oder Unterschiede aufscheinen. Die Korpuslinguistik hat zwischenzeitlich teils sogar frei verfügbare Softwaretools entwickelt, durch die die Analyse selbstkonzipierter Korpora unterstützt wird. Diese bieten eine Vielzahl automatisierter Such- und Auswertungsmöglichkeiten, wie z. B. die Suche nach Einzelwörtern oder Wortkombinationen, die Feststellung der Wortzahl (Tokens vs. Types), die Erstellung von Wortfrequenzlisten, eine automatisierte Wortartanalyse, eine statistisch basierte Eruierung signifikanter Wortkombinationen (Kookkurrenzanalyse) oder Schlüsselwörter (keywords) im Text etc. Ein solches frei verfügbares Konkordanztool zur Unterstützung von Korpusanalysen ist AntConc,58 mit dem die folgenden exemplarischen Suchabfragen und Auswertungen zu Jak durchgeführt wurden. Die Konkordanzfunktion („Concordance“) ermöglicht ein rasches Identifizieren von Wortformen, wobei die Treffer als Schlagwort im Kontext angezeigt werden (sog. KWIC-Format: KeyWord in Context) (vgl. Abb.  3). Diese Visualisierungsform bietet einen raschen Zugang für eigene Analysen, um ein lexikalisches Gebrauchsprofil einzelner Lexeme59 im Text zu erstellen, wie z. B. die Erfassung von Polysemie, typischen Kollokationen, typischen syntaktischen Einbindungen etc. Bezieht man bei den Suchabfragen gezielt syntagmatisches und paradigmatisches Sprachwissen mit ein, lassen sich systematisch Passagen ermitteln, die für die Bedeutungskonstituierung des Textes relevant sind. So lässt z. B. die Suche nach Types wie οὕτως, ὡς, ἔοικεν eine Ermittlung von Vergleichen zu, die im Text semantisch funktionalisiert sind.

58 Anthony, Laurence, AntConc (Version 3.5.8) [Computer Software], Tokyo: Waseda University 2019. URL: https://www.laurenceanthony.net/software (Zugriff: 15. 07. ​2019). 59  Da die Suchfunktion auch die Suche mit regulären Suchausdrücken unterstützt, lassen sich nicht nur konkrete Wortformen suchen, sondern auch identische Zeichenketten, so dass für die Analyse von Textkohäsion und -kohärenz die lexikalisch-semantischen Rekurrenzen im Text eruiert werden können.

140

Christine Ganslmayer

Abb. 3: Beispielabfrage AntConc (1): Suche nach der Wortform μὴ (Konkordanzfunktion) Auch die Suche nach Wortverbindungen (vgl. Abb. 4) ermöglicht erste Hypothesenbildungen. Beispielsweise lassen sich durch die Suche nach ἐστιν ὁ prädikative Zuschreibungen erfassen, wobei sich in Beispiel (2) mit εἷς eine interessante Parallele zwischen θεός (Jak 2,19) und νομοθέτης (Jak 4,11) ergibt.

Abb. 4: Beispielabfrage AntConc (2): Suche nach Wortverbindungen Weiterhin lassen sich (mit geringer Fehlerquote) automatisierte Wortfrequenzlisten (mit Informationen zu Wortformen- und Tokenzahlen) erstellen (vgl. Tab. 1). Erwartungsgemäß erscheinen auf den oberen Rängen grammatische Funktionswörter. Das Ranking der am häufigsten belegten Wörter führt in Jak καί an, erst

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

141

auf Rang 12 erscheint als erstes Inhaltswort ἀδελφός (in der Form ἀδελφοί). Die mittels AntConc in Jak am häufigsten begegnenden zehn semantischen Kernmorpheme sind: ἀδελφ* (20) → θε*, πίστ* (je 16) → ἔργ* (15) → κυρί* (14) → νόμ* (10) → ἔχ* (9) → ἁμαρτ* (8) → ἀνδρ*, ἀνθρωπ*, σῶζ*, λέγ* (je 6) → σῶμ* (5) → ἀληθεί* (4)

Da AntConc auch kontrastive Korpusuntersuchungen unterstützt, lassen sich aufschlussreiche Textvergleiche anstellen. Als Vergleichstext wurde wegen der nachgewiesenen Intertextualität Röm gewählt. Es zeigt sich, dass die Liste der am häufigsten belegten Lexeme auf den ersten Rängen identisch scheint. Jedoch ergibt die im Verhältnis zur Gesamttokenzahl des jeweiligen Textes ermittelte Prozentzahl, dass καί in Jak über 6 % der Tokens ausmacht, während der Anteil in Röm lediglich 4 % beträgt. Zugleich zeigt sich im Inventar der hochfrequenten grammatischen Lexeme eine auffällige Abweichung: In Röm erscheint γάρ bereits auf Rang 5 (1,9 % der Tokens), während γάρ in Jak erst auf Rang 17 erscheint (0,8 %). Dies kann eine abweichende Form der syntaktischen Verknüpfung und entsprechend unterschiedliche argumentative Strukturen in den beiden Texten indizieren, was überprüft werden könnte. Auch hinsichtlich des Gebrauchs der Negationen μή, οὐ, οὐκ, οὐχ ergibt sich ein Unterschied zwischen beiden Texten: Der Anteil beträgt insgesamt zwar jeweils 2,8 % der Tokens (Jak: 49 Tokens vs. Röm: 202 Tokens). Jedoch ist in Jak μή im Verhältnis frequenter (1,4 % vs. Röm 1,1 %), was Rückschlüsse auf die Art und Weise zulässt, in welchen Modi negative Propositionen im Text erscheinen: Hier manifestieren sich die in Jak häufig belegten, zum paränetischen Profil des Textes beitragenden Prohibitive. Das ermittelte Verhältnis unterschiedlicher syntaktischer Wortformen zu laufenden Wortformen (Tokens) in beiden Texten verweist im Vergleich auf eine größere Varianz in Jak (0,48 % vs. 0,29 % in Röm). Dies kann auch einen größeren Wortschatzreichtum implizieren. Allerdings ist dieses Ergebnis infolge der unterschiedlichen Textlänge nicht signifikant. Denn je kürzer ein Text ist, umso größer ist die Wahrscheinlichkeit für den Gebrauch unterschiedlicher Lexeme. Umgekehrt lassen sich über die Wortfrequenzlisten auch die nur einmal belegten Wortformen, darunter Hapax legomena, also im Text nur einmal belegte Lexeme (vgl. unten), automatisiert identifizieren.

142

Christine Ganslmayer

Tab. 1: Wortformen- und Wortschatzfrequenz im Vergleich Jak vs. Röm Jak Rang Tokens  1  2  3  4  5  6  7  8  9 10 11 12 13 14 15

καί ἐν ὁ δέ ἡ τό τῆς μή ὑμῶν αὐτοῦ τοῦ τόν ὅτι οὐκ ἀδελφοί εἰς γάρ τις μου τῶν ἐστιν τῷ

(861 syntaktische ­ Wortformen) syntaktische Wortformen : Tokens = 0,48 % 1775 (= 100 %)

Röm Tokens

(2089 syntaktische ­ Wortformen) syntaktische Wortformen : Tokens = 0,29 % 7132 (= 100 %)

 112 (= 6,3 %)   39 (= 2,2 %)   34 (= 1,9 %)   33 (= 1,9 %)   31 (= 1,7 %)   25 (= 1,4 %)   25 (= 1,4 %)   24 (= 1,4 %)   24 (= 1,4 %)   20 (= 1,1 %)   20 (= 1,1 %)   19 (= 1,1 %)   17 (= 1,0 %)   16 (= 0,9 %)   15 (= 0,8 %)   15 (= 0,8 %)   14 (= 0,8 %)   14 (= 0,8 %)   13 (= 0,7 %)   13 (= 0,7 %)   13 (= 0,7 %)   12 (= 0,7 %)

καί ἐν τοῦ δέ γάρ τῷ

 275 (= 3,9 %)  173 (= 2,4 %)  150 (= 2,1 %)  138 (= 1,9 %)  133 (= 1,9 %)  120 (= 1,7 %)

εἰς

 119 (= 1,7 %)

ὁ

 115 (= 1,6 %)

τό τῆς ἡ τήν

 108 (= 1,5 %)   99 (= 1,4 %)   87 (= 1,2 %)   81 (= 1,1 %)

μή

  79 (= 1,1 %)

θεοῦ

  77 (= 1,1 %)

διά

  71 (= 1,0 %)

 548 (= 30,9 %)

1825 (= 25,6 %)

Weiterhin ermöglicht AntConc die automatisierte Erstellung von Streudiagrammen zum Vorkommen der gesuchten Einheiten im Text („Concordance Plot“) (vgl. Abb. 5). Die Distribution von Lexemen oder Kernmorphemen im Text kann die Hypothesenbildung zur Analyse der textuellen Makrostruktur unterstützen (Textgliederung, Thema-Identifizierung etc.). Beispiel ἀδελφ* 1

2

Beispiel μὴ

12

Beispiel σοφ*60

1

3 4

3

5

4

5 6

6

789

78910111213

10

14

112

1516

131415

17

18

16171819

19

20

20212223 24

234 5

Abb. 5: Beispielabfrage AntConc (3): Streudigramme zum Wortvorkommen in Jak 60  Vgl. hierzu vertiefend Wischmeyer, Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, 408.

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

143

Um das für einen Text typische Vokabular zu ermitteln, eignen sich Schlüsselwortanalysen („Keywordlist“).61 Diese setzen immer einen kontrastiven Zugang voraus. Bezogen auf ein Referenzkorpus werden basierend auf automatisierten Berechnungen signifikante Unterschiede im Wortschatzgebrauch zwischen Texten ermittelt. Beispielabfrage (4) (vgl. Abb. 6) zeigt zum einen automatisiert ermittelte Schlüsselwörter in Jak kontrastiv zu Röm sowie im Vergleich zur Lexik im British National Corpus (BNC_written)62, das fast 88 Millionen Tokens beinhaltet. Jak/Röm

Jak/BNC_written

Abb. 6: Beispielabfrage AntConc (4): Keyword-Analyse zu Jak Schränkt man die Analyse auf Inhaltswörter ein, so zeigt sich, dass im Vergleich zu BNC_written die Lexeme god, faith, brothers, lord, works und law für Jak besonders charakteristisch sind.

61 Vgl. z. B. Bondi, Marina/Scott, Mike (Hg.), Keyness in Texts (Studies in Corpus Linguistics 41), Amsterdam/Philadelphia: Benjamins 2010. 62 Vgl. zu BNC_written die Informationen auf der Homepage. URL: http://www.natcorp. ox.ac.uk/ (Zugriff: 14. 08. 2020).

144

Christine Ganslmayer

Weiterhin ist es möglich, mit AntConc im Rahmen einer Kookkurrenzanalyse („Collocates“) statistisch signifikante Verbindungen zwischen Lexemen zu eruieren. Bei dieser Form der Analyse wird automatisch berechnet, wie häufig zwei Lexeme zusammen auftreten, und zwar basierend auf der Grundannahme, dass zwei Einheiten im Text nicht zufälligerweise im näheren Kontext gemeinsam vorkommen. Entsprechend können Kookkurrenzanalysen einen Zugang zu syntaktischen oder semantischen Zusammenhängen zwischen Lexemen eröffnen. Anhand der Kookkurrenzen von ταπειν* (ταπεινόω, ταπεινός) (vgl. Abb. 7) zeigen sich beispielsweise paradigmatische und syntagmatische Wortschatzbezüge wie Gegensatzrelationen oder typische Subjekt- bzw. Objektbezüge.

Abb. 7: Beispielabfrage AntConc (5): Kookkurrenzen von ταπειν* in Jak Der Unterschied zwischen philologisch geprägter Konkordanzarbeit und quantitativer linguistischer Methodik lässt sich besonders gut am Beispiel seltener Wörter im Text demonstrieren, denen in beiden Zugängen eine Schlüsselfunktion zugesprochen wird. Im Rahmen seiner Untersuchung des lexikalischen Profils des Verfassers von Jak hat John S. Kloppenborg63 insgesamt 115 in Jak ein- oder zweimal belegte Lexeme eruiert, die als Jak-spezifisch gelten können. 63 Kloppenborg, John S., The Author of James and His Lexical Profile (im vorliegenden Band), 197–217. John Kloppenborg sei an dieser Stelle herzlich gedankt, dass er seinen Beitrag vorab zur Verfügung gestellt hat. Die folgenden Auswertungen zu autorspezifischen Hapax legomena in Jak schließen an seine Recherchen an.

Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

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Diese Untersuchung basiert auf einem aufwändigen Abgleich der lexikalischen Schnittmenge mit anderen Text- und Autorengruppen.64 Kloppenborg hat überprüft und erfasst, welche Lexeme über Jak hinaus auch bzw. nicht im sonstigen NT belegt sind, welche Lexeme auch bzw. nicht vor dem 2. Jh. bei klassischen Autoren, in LXX und bei Philon in höherer Zahl vorkommen und welche auch bzw. nicht bei anderen frühchristlichen Autoren begegnen. In seiner Auswertung erarbeitet Kloppenborg die Nähe des lexikalischen Wortprofils von Jakobus zum hellenistischen Judentum sowie ein hohes (einer Lehrerpersönlichkeit angemessenes) Stilregister mit einer Nähe zur Lexik der hellenistischen Psychagogie und lexikalischen Anleihen aus den homerischen Epen bzw. der klassischen Tragödie. Auch in quantitativen linguistischen Zugängen spielen selten belegte Lexeme bei einem Autor eine wichtige Rolle. So kann ein hoher Gebrauch von im Text belegten Hapax legomena einen großen Wortschatzreichtum des Autors indizieren,65 so dass von Hapaxen häufig auf einen hohen Bildungsgrad und ein exzellentes Sprachniveau des Verfassers rückgeschlossen wird. Eine sich anschließende semantische Analyse kann Erfahrungshorizonte und Wissensbestände des Verfassers erschließen sowie Intertextualität oder auch Diskurse identifizieren. Entsprechend sind Hapax legomena als individuelle Wörter ein wichtiger Indikator für Sprachprofile und werden auch bei der Autorschaftsidentifizierung einbezogen.66 Das Spektrum der Interpretationsmöglichkeiten von Hapaxen fasst Andrew Morton67 wie folgt zusammen: The once occurring words convey many of the elements thought to show excellence in writing, the range of a writer’s interests, the precision of his observation, the imaginative power of his comparisons, they demonstrate his command of rhythm and of alternations. The potential of once occurring words as an indicator of authorship seems obvious, as a group they display so much that appears characteristic of the individual and the choices which must be made in composition.

In Texten bilden Hapax legomena jeweils die größte Gruppe der lexikalischen Types, so dass in großen Korpora ihr Anteil zwischen 40 und 60 % beträgt. Nach dem Zipfschen Gesetz gilt, dass sich die Häufigkeit eines Wortes in einem Korpus umgekehrt proportional zu seinem Rang in der Häufigkeitstabelle verhält.68 Entsprechend weist ein Text umso mehr Hapaxe auf, je kürzer er ist; es ist damit 64 Lexikalische Schnittmengen zu anderen Texten, Textgruppen oder Autoren werden auch in stilometrischen Untersuchungen als möglicher Zugang zu Autorenprofilen berücksichtigt. Vgl. z. B. Grayston/Herdan, The Authorship of the Pastorals, 8. 65  Mitunter werden Hapaxe im Text, falls sie auch an anderer Stelle belegt sind, als Indiz für Intertextualität bzw. Textabhängigkeit oder sogar für Interpolation betrachtet. Statistische Aussagen zum Hapaxvorkommen in einzelnen biblischen Büchern sind allerdings infolge des je geringen Textumfangs nicht signifikant, sie können aber Tendenzen indizieren. 66   Vgl. z. B. Harrison, Percy Neale, The Problem of the Pastoral Epistles, Oxford: Oxford University Press 1921. 67  Morton, Once. A Test of Authorship, 1. 68  Vgl. Baroni, Marco, Distributions in text, in: Lüdeling, Anke/Kytö, Merja (Hg.), Corpus

146

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zu rechnen, dass ein Lexem umso wahrscheinlicher in einem Text erscheint, je länger dieser ist. Weitere Faktoren, die die Zahl der Hapaxe im Text beeinflussen können, sind die Textsorte, das Textthema, die Textillokution sowie generell die Individualität des Autors. Vor diesem Hintergrund überrascht die für ein biblisches Buch vergleichsweise hohe Hapaxquote (darunter einige autorspezifische Prägungen) in Jak weniger und sollte relativiert betrachtet werden. Unter den von Kloppenborg erarbeiteten 115 Jak-spezifischen Wörtern (vgl. oben) befinden sich insgesamt 96 Hapax legomena, d. h. Lexeme, die bei Jak nur einmal belegt sind und zugleich im Kontext griechischer Schriftlichkeit als spezifisch für Jak erarbeitet worden sind. Aus quantitativer linguistischer Perspektive, ergänzt um qualitative textsemantische Analysen, lassen sich zu den autorspezifischen Hapaxen einige Aspekte ergänzen. So zeigt sich, dass die Verteilung der untersuchten Hapaxgruppe im Text nicht durchgängig konstant ist (vgl. Tab. 2 und 3). Auffällige Häufungen zeigen sich am Textanfang, in der Mitte und am Ende, also an je exponierter Stelle im Gesamttext (vgl. Tab. 2). Betrachtet man die kapitelbezogene Verteilung (im Verhältnis zur jeweiligen Kapitellänge), so zeigt sich entsprechend ein systematischer Wechsel zwischen Kapiteln mit tendeziell mehr autorspezifischen Hapaxen: Jak 1 = Jak 3 > Jak 5 > Jak 4 > Jak 2 (vgl. Tab. 3). Tab. 2: Autorspezifische Hapax legomena in Jak (absolute Verteilung pro 100 Tokens) 8

6

9

6

4

4

3

1

4

9

6

4

5

5

10

7

5

0

Tab. 3: Autorspezifische Hapax legomena in Jak (Verteilung pro Kapitel) Jak 1

Jak 2

Jak 3

Jak 4

Jak 5

29

12

21

11

23

96

Tokens ges.

406

416

295

277

348

1742

autor_Hapaxe: Tokens ges. (Verhältnis in %)

7,1 %

2,9 %

7,1 %

4,0 %

6,6 %

5,5 %

autorspezifische Hapaxe

Jak 1–5

Ähnlich zeigen sich Unterschiede in der Verteilung der Wortarten der autorspezifischen Hapaxe in Jak (vgl. Tab. 4). Insbesondere die Zahl der Adjektive ist verhältnismäßig hoch, während üblicherweise in Texten Substantive deutlich vor Verben und Verben vor Adjektiven rangieren. Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn man die Hapaxgruppe weiter einengt auf solche, die auch im Kontext der übrigen griechischen Schriftlichkeit tendenziell Linguistics. An International Handbook, Bd. 2 (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 29.2), Berlin/New York: de Gruyter 2009, 804–822.

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Der Autor des Jakobusbriefs aus linguistischer Perspektive

seltener belegt sind: Unter den autorspezifischen Hapaxen aus Jak, die im sonstigen NT nicht belegt sind, beträgt der Anteil der Adjektive 33 % und liegt fast auf identischem Niveau mit den Substantiven. Unter denjenigen, die weder im sonstigen NT noch bei anderen frühchristlichen Autoren belegt sind, beträgt der Anteil der Adjektive sogar 39 %. Während der Anteil der Verben relativ stabil bleibt, sinkt derjenige der Substantive erkennbar ab. Zugleich weisen die Adjektive bei einem Vergleich mit anderen Texten bzw. Autoren eine tendenziell geringe Überschneidung auf, lediglich mit Philon ist eine größere Schnittmenge erkennbar. Auch bezogen auf die substantivischen und verbalen autorspezifischen Hapaxe lassen sich in Verbindung mit inhaltlichen Anschlussrecherchen interessante Beobachtungen machen: Die Parallelen zur klassischen Tragödie sind im Unterschied zu den Adjektiven hier ausgeprägt, bei den substantivischen Hapaxen treten die Bezüge zu LXX deutlicher hervor. Tab. 4: Autorspezifische Hapax legomena in Jak (Wortarten) autorspezifische Hapaxe

Substantiv

Verb

Adjektiv

Adverb

ges.

44 (46 %)

27 (28 %)

23 (24 %)

2 (2 %)

nicht im sonst. NT

20 (37 %)

14 (26 %)

18 (33 %)

2 (4 %)

8 (35 %)

6 (26 %)

9 (39 %)

0 (0 %)

nicht im sonst. NT und nicht bei anderen früh­christl. Autoren auch in LXX

27

13

4

0

auch in Weisheitslit. (Ijob, Spr, Sir, Weish)

10

7

5

1

auch bei Philon

32

20

16

1

auch bei Homer

0

0

2

0

auch in Tragödie (Aisch, Soph, Eur.)

3

3

0

0

Aus stilistischer Perspektive hat ein Textproduzent die Option, bei der Textkonzeption aus dem ihm zur Verfügung stehenden sprachlichen Inventar mehr oder weniger bewusst auszuwählen. Unterstellt man dem Verfasser des Textes in dieser Hinsicht ein hohes Reflexionsniveau, so wurde in Jak bei der sprachlichen Konzeption bestimmter Textthemen an bestimmten Textpositionen bewusst auf seltene Lexeme zurückgegriffen. Geht man weiterhin davon aus, dass der Verfasser des Textes ein Bewusstsein für die besondere Wirkung seltener Lexeme auf die Rezipienten hatte, so ist diese Verteilung kein Zufall und spiegelt gezielte Autorentscheidungen wider. Eine sich anschließende textsemantische Analyse der autorspezifischen Hapaxe im jeweiligen Kontext sollte die im Text seltenen Wörter also funktions- und wirkungsorientiert bewerten, um Einstellungen des

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Autors zu rekonstruieren: Welche Wörter im Text sind zu welchem Zweck und mit welcher Wirkung „seltene“ Wörter? Aus den skizzierten Distributionen der autorspezifischen Hapaxe lassen sich einige Hypothesen ableiten, die textgestützt verifiziert werden müssten: Die Häufung der autorspezifischen Hapaxe steht im Zusammenhang mit der makrostrukturellen Gliederung des Textes und den Textthemen; der Verf. setzt die seltenen Hapaxe an bestimmten Textpositionen wirkungsorientiert verstärkend ein. Um das Wirkungspotenzial der autorspezifischen Hapaxe im Text bei der Analyse adäquat bewerten zu können, ist als weiterer Faktor der ‚Normwert‘ des jeweiligen Wortes zu berücksichtigen. Darunter verstehe ich, welches sprachliche bzw. außersprachliche Wissen die Rezipienten mit dem entsprechenden Wort assoziieren. Denn Wörter sind als sprachliche Zeichen auch soziokulturelle Phänomene und können im sprachlichen Diasystem, d. h. diatopisch (räumlich), diastratisch (sprecherbezogen sozial) und diaphasisch (situationsbezogen stilistisch), mehr oder weniger ‚markiert‘ sein. Bei einer kontextbezogenen, textsemantischen Analyse der autorspezifischen Hapaxe zeigt sich in der Tat ein Zusammenhang mit den jeweiligen Textthemen: Besonders gehäuft treten die seltenen Hapaxe dann auf, wenn der Verfasser eigene Gedanken mit informativem Neuwert für die Rezipienten formuliert (Jak 1 und 3), sowie am Ende des Textes bei der Schlussparänese (Jak 5). Weniger autorspezifische Hapaxe erscheinen dagegen in Jak 2 und Jak 4, wo die für die Rezipienten bekannte Faktenlage (Differenzen zwischen Reichen und Armen in der Gemeinde) skizziert wird und der Autor auf den Erfahrungshorizont der Rezipienten Bezug nimmt. Auch die Einbindung der autorenspezifischen Hapaxe in den Text lässt systematische Tendenzen erkennen. Öfters, dabei häufig auch kombiniert in Paarformeln, erscheinen die seltenen Hapaxe in verstärkender Funktion, z. B. wenn der Verfasser im Rahmen eines Vergleichs seine Argumentation stützt wie bei der ersten auffälligen Häufung in Jak 1,6: ὁ γὰρ διακρινόμενος ἔοικεν κλύδωνι θαλάσσης ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ.69 Der Vergleich ist als stützendes Argument für die erste These des Autors („Man soll im Glauben nicht zweifeln.“) funktionalisiert. Weitere Beispiele für im Text argumentativ-verstärkend funktionalisierte autorspezifische Hapaxe: τέλειοι καὶ ὁλόκληροι (Jak 1,4), ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμενος (Jak 1,14), πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον (Jak 1,17), παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα (Jak 1,17), ὁ νομοθέτης καὶ κριτὴς (Jak 4,12), ἐτρυφήσατε […] καὶ ἐσπαταλήσατε (Jak 5,5)

Ein zentrales Thema des Textes sind Gespaltenheit und Zerrissenheit (in der Gemeinde, im Individuum etc.). Zugleich wählt der Autor als Darstellungsform häufig den Kontrast, und zwar einerseits themenspezifisch, der Faktenlage geschuldet (Arme vs. Reiche) zur scharfen Abgrenzung von Parteien, andererseits  Hapax legomena sind in den Textbeispielen durch Unterstreichung hervorgehoben.

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zu didaktischen Zwecken, um bei Handlungsempfehlungen falsch und richtig klar zu kontrastieren. Entsprechend ist der Text von ‚Opposition‘ als hervortretender semantischer Relation geprägt. Häufig begegnen daher autorspezifische Hapaxe als einer der beiden gegensätzlichen Pole, vgl. z. B. ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι (Jak 1,19), ἁλυκὸν γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ (Jak 3,12), λάβῃ πρόϊμον καὶ ὄψιμον (Jak 5,7), Κακοπαθεῖ τις ἐν ὑμῖν, προσευχέσθω· εὐθυμεῖ τις, ψαλλέτω·(Jak 5,13).

Unter den autorspezifischen adjektivischen Hapaxen, die sich wortartbezogen als besonders signifikant herausgestellt haben, begegnen mit ἀπείραστός (Jak 1,13), ἀνέλεος (Jak 2,13) und ἀδιάκριτος (Jak 3,17) immerhin drei mit Alpha privativum gebildete Präfigierungen zum semantischen Ausdruck der Negation. Hier handelt es sich um seltene Wörter, die zwar anderen Texten entnommen sein können (vgl. unten), die aber als wortgebildete Lexeme einem produktiven Wortbildungsmuster zugeordnet werden können, also jederzeit im Sprachgebrauch regelgeleitet ad hoc gebildet und verstanden werden können. Die Wortbildung ist nicht nur im Zusammenhang mit den Oppositionen ein wichtiger Faktor für die Einbindung autorspezifischer Hapaxe, sondern auch darüber hinaus. Denn viele seltene Hapaxe, sowohl primäre Lexeme als auch sekundäre Wortbildungen, sind mit anderen Textwörtern durch Wortfamilienbezüge verbunden. Diese morphologische Rekurrenz trägt zur Textverknüpfung und -verdichtung bei: Semantische Leitmorpheme konstituieren die Textthemen. Dies zeigt sich z. B. in Jak 1,12–14, wo das erste Leitthema πειρασμός (vgl. Jak 1,2) nach Abschluss der ersten Argumentation zusammenfassend aufgegriffen wird. In diesem Kontext erscheint das autorenspezfische Hapax ἀπείραστός (Jak 1,13): 12 Μακάριος ἀνὴρ ὃς ὑπομένει πειρασμόν, ὅτι δόκιμος γενόμενος λήμψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς ὃν ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν. 13 Mηδεὶς πειραζόμενος λεγέτω ὅτι ἀπὸ θεοῦ πειράζομαι· ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστός ἐστιν κακῶν, πειράζει δὲ αὐτὸς οὐδένα. 14 ἕκαστος δὲ πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμενος·

Weitere Beispiele für autorenspezifische Hapaxe, die im engeren oder auch weiteren textuellen Kontext durch morphologische Rekurrenz an andere Textwörter anschließbar sind, wodurch Textthemen miteinander verknüpft bzw. weiterentwickelt werden: λόγου (Jak 1,22) → παραλογιζόμενοι (Jak 1,22) πρόσωπον (Jak 1,23) → ἐσόπτρῳ (Jak 1,23) → προσωπολημψίαις (Jak 2,1) → προσωπο­ λημπτεῖτε (Jak 2,9) ποιητὴς (Jak 1,25) → ποιήσει (Jak 1,25) θρησκὸς (Jak 1,26) → θρησκεία (Jak 1,26 und Jak 1,27) ἀνέλεος (Jak 2,13) → ἔλεος (Jak 2,13) πορευσόμεθα → ἐμπορευσόμεθα (Jak 4,13)

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Solche autorspezifischen Hapaxe sind ein Reflex der sprachlichen Kreativität des Verfassers, der auf Basis produktiver Wortbildungsregeln bestimmte Wörter auch ad hoc bilden kann. Umgekehrt können die Rezipienten durch ihr lexikalisches Wissen solche Hapaxe sofort dekodieren, so dass der Markiertheitsgrad dieser autorspezifischen Wörter eher geringer anzusetzen ist. Eine Wirkung erzielen diese Hapaxe erst durch ihre Einbindung in den Text: Durch die Morphemrekurrenz werden bestimmte Themen bei der Rezeption und Sprachverarbeitung häufiger aktiviert und somit kognitiv stärker verankert. Durch die bewusste Ausnutzung dieses Wirkungspotenzials fokussiert der Autor also bestimmte Themen. Andere autorspezifische Hapaxe sind dagegen als Zitatwörter oder fachspezifische Lexeme markiert und können Intertextualität bzw. Diskurse indizieren. Einen entsprechenden Zusammenhang mit der hellenistischen Philosophie und Seelenlehre hat Kloppenborg erarbeitet.70 Darüber hinaus fällt auf, dass einige Lexeme dem fach- und alltagssprachlichen Grundwortschatz zuzuordnen sind, so dass alltägliche Diskurse der Lebens- und Erfahrungswelt sowie elementares Weltwissen der Rezipienten aufgegriffen wird, wie z. B. der Umgang mit Pferden (χαλινοὺς in Jak 3,3), Schifffahrt (πηδαλίου in Jak 3,4), Bezüge zu Wasser und Meer (κλύδωνι in Jak 1,6; ἁλυκὸν in Jak 3,12), Kosmologie (παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα in Jak 1,17), Alltagsleben (ἐπιτήδεια in Jak 2,16). Die geringe Frequenz solcher Lexeme ist dem Medium und den Themen der Schriftlichkeit sowie der Textsorte geschuldet und verweist nicht auf besondere Wortschatzkenntnisse des Autors. Es lässt sich aber beobachten, dass solcher Wortschatz vom Autor in seiner Argumentation zur Exemplifizierung seiner Aussage im Sinne einer didaktischen Veranschaulichung funktionalisiert wird.71 Zitierte Eigennamen des AT (Ῥαὰβ in Jak 2,25; σαβαὼθ in Jak 5,4;  Ἰὼβ in Jak 5,11) weisen auf intertextuelle Bezüge und evozieren textuelles Grundwissen der Rezipienten, das wiederum argumentativ genutzt wird. Insgesamt lässt sich also beobachten, dass der Verfasser des Jakobusbriefs durch die Einbindung seltener, ‚markierter‘ Wörter in den Text bestimmte Textpropositionen hervorhebt und bewusst verstärkende Effekte erzielt. Die angewandte textsemantische Interpretation der autorspezifischen Hapaxe fügt sich in ein Gesamtbild ein, das abschließend nur noch kurz angedeutet werden kann. Der Autor äußert sich über soziale Konflikte in der Gemeinde. Dabei ergreift er eindeutig Position für die sozial Benachteiligten und gegen die „Reichen“ als Verursacher der Missstände (besonders deutlich in Jak 5,4). Als wichtige Autorintention lassen sich Trost für die Benachteiligten und Warnung der Mächtigen 70 Vgl.

Kloppenborg, The Author of James, 197–217.  Kloppenborg, The Author of James and his lexical profile, 199, weist darauf hin, dass Jakobus solche alltäglichen Lexeme „im Register des philosophischen Diskurses“ verwendet, wo in ähnlicher Form die alltägliche Erfahrungswelt der Rezipienten in die Argumentation einbezogen wird. 71

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erkennen. Der Text ist entsprechend durchgängig geprägt von Kontrasten und Oppositionen, die der Verfasser durch seine sprachliche Gestaltung verstärkt, sowohl lexikalisch durch die Ausnutzung von Gegensatzrelationen als auch syntaktisch durch die Kontrastierung positiver und negativer Assertionen auf Wort- und Satzebene, teils unterstützt durch unmittelbare Kontaktstellung oder parallele Konstruktionen, teils satzintern, teils satzübergreifend, wie z. B. θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος (Jak 1,1), τέλειοι καὶ ὁλόκληροι ἐν μηδενὶ λειπόμενοι (Jak 1,4), αἰτείτω δὲ ἐν πίστει μηδὲν διακρινόμενος· (Jak 1,6), ὁ ταπεινὸς ἐν τῷ ὕψει αὐτοῦ (Jak 1,9), ὁ δὲ πλούσιος ἐν τῇ ταπεινώσει αὐτοῦ (Jak 1,10), ἡ εὐπρέπεια τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἀπώλετο (Jak 1,11), ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι, βραδὺς εἰς ὀργήν (Jak 1,19), Γίνεσθε δὲ ποιηταὶ λόγου καὶ μὴ μόνον ἀκροαταὶ (Jak 1,22), οὐκ ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς γενόμενος ἀλλὰ ποιητὴς ἔργου (Jak 1,25), ἐὰν γὰρ εἰσέλθῃ εἰς συναγωγὴν ὑμῶν ἀνὴρ χρυσοδακτύλιος ἐν ἐσθῆτι λαμπρᾷ, εἰσέλθῃ δὲ καὶ πτωχὸς ἐν ῥυπαρᾷ ἐσθῆτι (Jak 2,2), ἐπιβλέψητε δὲ ἐπὶ τὸν φοροῦντα τὴν ἐσθῆτα τὴν λαμπρὰν καὶ εἴπητε· σὺ κάθου ὧδε καλῶς, καὶ τῷ πτωχῷ εἴπητε· σὺ στῆθι ἐκεῖ ἢ κάθου ὑπὸ τὸ ὑποπόδιόν μου, (Jak 2,3), τοὺς πτωχοὺς τῷ κόσμῳ πλουσίους ἐν πίστει (Jak 2,5), εἰδότι οὖν καλὸν ποιεῖν καὶ μὴ ποιοῦντι (Jak 4,17) u. v. a.

Diese Kontraste werden durch die Verwendung lexikalisierter Orientierungsmetaphern verstärkt, d. h., dass Lexeme genutzt werden, in denen konkrete, auf räumlichen Erfahrungen basierende Konzepte auf abstrakte Konzepte bezogen sind. Insbesondere das oben  – unten-Schema wird für Bewertungen genutzt, also oben ist … glücklich, gesund, mächtig, lebendig, reich, positiv etc. vs. unten ist … traurig, krank, schwach, tot, arm, negativ etc. Sehr deutlich zeigt sich dies in Jak 1,17: πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα. (Jak 1,17)

Entscheidend für die thematische Progression im Text ist, dass kognitiv verankerte Schemata vom Autor umgedeutet werden, indem in der Erwartungshaltung der Rezipienten eigentlich unvereinbare Schemata im unmittelbaren Kontext einander neu zugeordnet werden, wie z. B. in Jak 1,2, wo im ersten Satz des Textes das erste Leitthema πειρασμός mit χαρά verschränkt wird: Das negative Schema πειρασμός ‚Versuchung‘ (verstärkt durch die konzeptuelle Orientierungsmetapher περιπέσητε ‚fallen‘) wird mit dem positiven Schema χαρά ‚Freude‘ in Verbindung gesetzt (verstärkt durch die quantifizierenden Attribute Πᾶσαν vs. ποικίλοις) und bei der Sprachverarbeitung auf Seite der Rezipienten gemeinsam ausgelöst, und zwar in der Formulierung durch den Autor als bewusste Handlungsaufforderung an die Rezipienten (ἡγήσασθε). In der folgenden Argumentation werden etablierte Gegensätze wie unten – oben, niedrig – hoch, arm – reich etc. bewusst gemeinsam evoziert und umgedeutet, jeweils verstärkt durch konzeptuelle Orientierungsmetaphern, vgl. aus dieser Perspektive vor allem Jak 1,9–12:

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9 Καυχάσθω δὲ ὁ ἀδελφὸς ὁ ταπεινὸς ἐν τῷ ὕψει αὐτοῦ, 10 ὁ δὲ πλούσιος ἐν τῇ ταπεινώσει αὐτοῦ, ὅτι ὡς ἄνθος χόρτου παρελεύσεται. 11 ἀνέτειλεν γὰρ ὁ ἥλιος σὺν τῷ καύσωνι καὶ ἐξήρανεν τὸν χόρτον, καὶ τὸ ἄνθος αὐτοῦ ἐξέπεσεν, καὶ ἡ εὐπρέπεια τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἀπώλετο· οὕτως καὶ ὁ πλούσιος ἐν ταῖς πορείαις αὐτοῦ μαρανθήσεται. 12 Μακάριος ἀνὴρ ὃς ὑπομένει πειρασμόν, ὅτι δόκιμος γενόμενος λήμψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς ὃν ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν.

Ganz augenscheinlich tritt diese Umkehrung des etablierten Wertesystems in der Warnung an die Reichen in Jak 5,1–6 hervor, wo der kognitiv positiv verankerte Bereich materiellen Reichtums negativ gewendet ist: Den Rezipienten werden durch die Kombination eigentlich unvereinbarer Frames in drastischer Form neue Deutungsraster der Wirklichkeit eröffnet. Bezieht man in die Betrachtung die situative Inszenierung der Textstelle mit ein, so spricht der Autor die zuhörenden (in Konsequenz negativ betroffenen) Reichen direkt an, was die Drastik der Darstellung und das emotionale Wirkungspotenzial des Textes steigert. Eine solche Inszenierung wird im historisch-politischen Kontext womöglich erst durch die (inszenierte?) Anonymität des Autors möglich.

4. Fazit und Ausblick Die Linguistik hat aus unterschiedlicher innerfachlicher Perspektive ein vielfältiges Methodeninstrumentarium entwickelt, das es über die traditionelle Konkordanzarbeit hinaus ermöglicht, sprachliche Muster im Text zu erkennen, Sprach- bzw. Stilprofile von Autoren zu erarbeiten oder Perspektivierungen aus dem Text analytisch zu rekonstruieren. Solche linguistischen Analysen sind empirisch fundiert, d. h. sie werten Textkorpora als Datenbasis aus, und beziehen quantitative Aspekte aus Gründen der Operationalisierbarkeit und Vergleichbarkeit mit ein; sie können manuell oder zunehmend auch automatisiert durchgeführt werden. Quantitative Auswertungen sind in ihrer Sinnhaftigkeit dann zu hinterfragen, wenn sich die Analyse ausschließlich auf eine deskriptive Erfassung beschränkt. Für eine Einordnung und Bewertung des jeweiligen Befunds ist es zusätzlich notwendig, eine vergleichende Perspektive einzunehmen. Das heißt, dass sinnvolle, also auf erkannten möglichen intertextuellen oder sprachlich-inhaltlichen Parallelen basierende Analysen zusätzlich zu integrieren sind. Die Konzeption der auszuwertenden Datenbasis (Textkorpus und Vergleichskorpus) orientiert sich an der jeweiligen Forschungsfrage und kann individuell bestimmt werden. Um beispielsweise den Jakobusbrief in die frühchristliche und griechisch-hellenistische Textkultur einzuordnen, um also seine sprachlichen und inhaltlichen Spezifika sowie gleichermaßen seine intertextuellen und interkulturellen Beziehungen (auch als implizite Spur zum Verfasser) systematisch zu erfassen, sind unterschiedliche Szenarien denkbar, die durch die Konzeption der Textkorpora abgebildet werden können (z. B. Abgleich mit Paulus-Briefen,

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Abgleich mit NT insgesamt, Abgleich mit bestimmten frühchristlichen Schriften, Abgleich mit griechischen bzw. hellenistisch-griechischen Texten etc.). Es sollte überprüft werden, ob ein solcher analytischer Zugang neue Perspektiven nicht nur für die Jakobusforschung, sondern auch für die Exegese biblischer Texte insgesamt eröffnen kann. Vielversprechend erscheint es weiterhin, theoretische Positionen der kognitiv-prozeduralen Textlinguistik sowie der soziolinguistischen Framing-Analyse zu integrieren.

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2. The Letter of James in Current Exegesis and Commentary Work

Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser? Zu meinem Ansatz der Kommentierung des Jakobusbriefs im EKK Karl-Wilhelm Niebuhr 1. Methodischer Ansatz: Textpragmatik als Ausgangspunkt der Auslegung Für den Ausleger wie für die Auslegung ist die Perspektive der Adressaten ergiebiger als die des Autors. Während der Autor seinen Text ein für alle Mal abgeschlossen und damit allen künftigen Lesern überlassen hat,1 ist die Menge der Leser und die Anzahl der möglichen Lese- und Interpretationsvorgänge prinzipiell unendlich. Alle folgenden Leser bis zum heutigen Ausleger stehen im Kommunikationsgeschehen grundsätzlich auf derselben Ebene und in Solidarität mit den Erstlesern bzw. den impliziten Adressaten des Textes und sind ebenso grundsätzlich im Vorgang des Verstehens und Interpretierens vom Autor geschieden. Die Frage „Wer war Jakobus?“ stellt sich mir heute als Kommentator2 daher textpragmatisch in gleicher Weise, wie sie sich den Erstlesern des Textes gestellt hat. Ob ihnen möglicherweise – so wie mir – auch textexterne Kenntnisse bei der Identifikation des Autors halfen, kann gefragt und muss im konkreten Fall geprüft werden, genauso wie die mir zur Verfügung stehenden textexternen Kenntnisse aufgrund historischer Rekonstruktion kritischer Prüfung unterworfen werden müssen. Jedoch verdienen textinterne Befunde bei der Frage „Wer war Jakobus?“ in jedem Fall den Vorrang. 1.1 Der implizite Autor Zugänge zum Autor eröffnen – abgesehen von wenigen textinternen Hinweisen – in erster Linie textpragmatische Analysen. Zu fragen ist nach dem Kommunikationsgeschehen, das sich am Text ablesen lässt. Ausgangspunkt einer textprag-

1 So

die These vom „Tod des Autors“ bei Roland Barthes.  Der Zielstellung der Tagung folgend, für die dieser Beitrag ausgearbeitet worden ist, kann ich im Folgenden für alle weiteren Auseinandersetzungen mit der Sekundärliteratur (einschließlich neuerer Kommentare) zum Jakobusbrief weitgehend nur auf eigene Publikationen verweisen, in denen die entsprechenden Nachweise zu finden sind. 2

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Karl-Wilhelm Niebuhr

matisch gesteuerten Auslegung muss, da wir es mit einem Brief zu tun haben,3 das Briefpräskript sein: Die Adressaten empfangen einen Brief von „Jakobus“, der sich als „Sklave Gottes und des Herrn Jesus Christus“ vorstellt (1,1). Als entscheidendes Merkmal, mit dem der Verfasser sich seinen Adressaten präsentiert, tritt also seine Beziehung zu Gott und Jesus Christus hervor. Will man nicht davon ausgehen, dass das Präskript wie die zweite Erwähnung von „Jesus Christus“ in 2,1 literargeschichtlich oder textkritisch sekundär ist,4 engt sich der Zeitraum einer möglichen Datierung des Briefes in der Perspektive seiner Empfänger auf die Lebenszeit des Jakobus ein (wer auch immer er für sie gewesen sein mag). Die Perspektive, aus der der Autor sein Verhältnis zu Gott und Jesus Christus bestimmt, ist die des Osterbekenntnisses der Gemeinden, in deren Glaube Jesus als endzeitlicher Repräsentant Gottes mit diesem auf eine Ebene gestellt wird. Niemand kann Jesus „Christus“ und „Kyrios“ nennen und Gott an die Seite stellen, der nicht Ostern zum Grund seines Glaubens und Lebens gemacht hat. Indem sich Jakobus als „Sklaven“ des Herrn Jesus Christus bezeichnet, stellt er sich zugleich auf eine Ebene mit den Briefadressaten, den „Brüdern“ (und Schwestern), also mit allen, die sich in ihrem Glauben auf Gott und Jesus Christus beziehen. Der Gegensatz zwischen Sklave und Herr markiert die kategoriale Unterscheidung zwischen Jakobus, dem Briefautor, und Jesus, dem Christus und Kyrios. Nimmt man diese kategoriale Distanz zwischen Jakobus und Jesus im Präskript zur Kenntnis, erübrigen sich alle Erwägungen, warum der leibliche Bruder Jesu im folgenden Brief nichts von seiner biographischen Verwandtschaft erkennen lässt. Täte er das, würde er einen Kategorienfehler begehen. Alles, was seine persönlich-biographische Beziehung zu Jesus einmal bestimmt haben mag, ist durch sein Christusbekenntnis überlagert und damit letztlich gegenstandslos geworden.5 Über die Selbstqualifikation im Präskript hinaus enthält der Brief so gut wie keine weiteren biographischen Anhaltspunkte, die das Bild seines Verfassers schärfer beleuchten, mit einer Ausnahme: In 3,1f ermahnt der Autor die Adressaten, nicht danach zu streben, Lehrer zu werden, und bezieht sich dabei in der Wir-Form in die Gruppe solcher Lehrer ein: 3  Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, The Communities Configured in the Letter of James, in: P. Ceccarelli u. a. (Hg.), Letters and Communities. Studies in the Socio-Political Dimensions of Ancient Epistolography, Oxford: Oxford UP 2018, 303–322. 4  So aber für 2,1 Allison, Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James (The International Critical Commentary), London u. a.: Bloomsbury; Edinburgh u. a.: T&T Clark 2013, 382–384. 5 Dem entspricht es, wenn Paulus in Gal 1,19 Jakobus nicht Bruder Jesu nennt, sondern „Bruder des Herrn“, denn auch er weiß natürlich, dass Jakobus für ihn wie für die christlichen Gemeinden nicht wegen seiner familiären Verwandtschaft zu Jesus von Bedeutung ist, sondern allein aufgrund seiner Osterbegegnung mit dem auferstandenen Christus (1 Kor 15,7) sowie als Repräsentant der Urgemeinde in Jerusalem (Gal 2,9). Vgl. zu Jakobus bei Paulus Deines, Roland, Jakobus. Im Schatten des Größeren (Biblische Gestalten 30), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017, 135–186.

Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser?

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Nicht so viele von euch sollten Lehrer werden, meine Brüder (und Schwestern), weil wir ja wissen, dass wir ein umso schärferes Urteil empfangen werden, denn in vieler Hinsicht straucheln wir allesamt. (3,1 f.)6

Der Autor verbindet hier also das Niedrigkeitsprädikat „Sklave“ aus dem Präskript mit dem ihn einschließenden Bekenntnis zur Fehlbarkeit von Lehrern. Das ist insofern auffällig, als er sonst im Brief mit der Wir-Rede (anders als etwa Paulus) sehr sparsam umgeht.7 Es sind also gezielte, für die Leser ins Auge fallende Formulierungen, die der Autor einsetzt, um sich und sein Verhältnis zu den Adressaten zu charakterisieren. 1.2 Die impliziten Adressaten Die Adressaten hören sich im Briefpräskript angeredet als „die zwölf Stämme in der Diaspora“.8 Der Plural „zwölf Stämme“ impliziert eine Mehrzahl von Adressatengruppen in einem geographisch nicht näher bezeichneten Raum, der aber jedenfalls außerhalb des biblischen Landes Israel zu suchen ist, wie immer man dessen Grenzen fixieren will. Entsprechend der frühjüdisch belegten Konvention jüdischer Diasporabriefe, die mit dem Stichwort ἐν τῇ διασπορᾷ textintern aktualisiert wird, ergibt sich als Abfassungsort des Schreibens Jerusalem bzw. zumindest ein Ort in ‚Israel‘.9 Die schon im Namen des Briefautors anklingenden biblischen Motive, die mit solcher Benennung der Adressaten vertieft werden, lassen auf eine deutlich religiös grundierte Kommunikation zwischen Autor und Adressaten schließen. Weil mit der Zwölfzahl der Stämme Israels eine Situation artikuliert wird, die zu den aktuellen politisch-geographischen Gegebenheiten in Spannung steht, muss mit einer ideell-religiösen Füllung des Terminus bei den Adressaten im Sinne einer endzeitlichen Orientierung gerechnet werden, wenngleich eine Perspektive der endzeitlichen Sammlung und Rückführung des Zwölf-Stämme-Volkes nirgendwo im Brief aufscheint. Aus dem Präskript ergibt sich damit eine eindeutige Kommunikationsrichtung und -intention, die für den folgenden Text im Sinne seines Autors leitend 6  Vgl. dazu näher Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der erinnerte Jesus bei Jakobus. Ein Beitrag zur Einleitung in einen umstrittenen Brief, in: M. Labahn (Hg.), Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und neuen Testaments 271), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2017, 307–329. 7 Die 1. Person Plural kommt in nur zehn Versen (an acht Stellen) vor. Vier Belege beziehen sich auf das theologisch-christologische Grundbekenntnis von Autor und Adressaten (1,18; 2,1; 3,9; 4,5), einer auf beide als Nachkommen Abrahams (2,21). Zweimal verwendet Jakobus die Wir-Form zur Kennzeichnung von gemeinsamen Glaubenserfahrungen bzw. religiösen Überzeugungen (5,11.17), nur einmal im Sinne des rhetorischen Plural (3,3). Dazu kommt 4,13–15 in wörtlicher Rede der Händler. 8  Vgl. Niebuhr, Communities, 307–312. 9  Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420–443.

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Karl-Wilhelm Niebuhr

ist. Die Tiefenstruktur brieflicher Kommunikation wird an der Textoberfläche konsequent durchgehalten, auch wenn es keinen formellen Briefschluss gibt. Die im Präskript begründete Anrede der Adressaten wird im Briefkorpus mehrfach explizit wieder aufgegriffen. Sprachlich und sachlich wird sie vertieft durch deren Qualifikation als „Brüder“,10 eine Anrede, die aufgrund inhaltlicher Signale gleichermaßen auf Frauen und Männer bezogen werden muss.11 Textpragmatisch ist von daher auch ἀνήρ (6mal im Brief ) nicht gender-spezifisch zu verstehen, sondern folgt einem androzentrisch bestimmten Sprachraum. „Bruder“ meint demnach im Brief das Mitglied einer primär religiös bestimmten Gemeinschaft, an die als ganze wie an deren Glieder als einzelne sich der Autor wendet. Dem entspricht auch – als rhetorisches Mittel – der Wechsel zwischen pluralischer und singularischer Anrede der Adressaten. Ein Anliegen des Briefes liegt bei der Stärkung des inneren Zusammenhalts der Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern.12 Ihm dient auch die scharfe Kritik an ihren inneren Konflikten.13 1.3 Geteilte Werte Zahlreiche Imperative, Aufforderungen zur Verhaltensänderung, polemische Invektiven und Ankündigungen von Gericht und Strafe zeugen von einem stark ausgeprägten Autoritätsanspruch des Autors gegenüber seinen Adressaten. Die Basis seines Anspruchs und seiner Ermahnungen verankert er in theologischen Argumenten,14 aber auch in Formen prophetischer Scheltrede.15 Andere Passagen sind stärker argumentativ bzw. reflexiv gestaltet.16 Sie fordern zu Einsicht, Mitdenken und Zustimmung auf. Der Autor kann dabei an das Vorwissen der Adressaten und an ihr Einverständnis appellieren. Er beruft sich auf Autoritäten, die für sie gleichermaßen gelten, vor allem auf die Tora17 bzw. die Schrift18 oder auf biblische Gestalten19 als Vorbilder. Darüber hinaus werden soziale Werte im Brief großgeschrieben. Friede soll gegenüber Zwist und Streit dominieren.20 ­Reiche haben eine schlechte Presse, ob sie nun zur Gemeinde gehören oder nicht.21 10 Häufig

ἀδελφοί μου, in 1,16.19; 2,5 ἀδελφοί μου ἀγαπητοί. Gegenargument ist ἀδελφὸς ἢ ἀδελφή in 2,15, ebenso wenig wie der Ausdruck μοιχαλίδες in 4,4. 12  Vgl. 5,7–20; explizit in 4,11: Μὴ καταλαλεῖτε ἀλλήλων, ἀδελφοί· ὁ καταλαλῶν ἀδελφοῦ ἢ κρίνων τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ; 5,19: Ἀδελφοί μου, ἐάν τις ἐν ὑμῖν πλανηθῇ. 13  Vgl. bes. 4,1–11! 14 Vgl. bes. 1,6.13; 4,6.12. 15  Vgl. bes. 5,1–6. 16 Vgl. bes. 1,5–11; 1,13–18; 1,23–25; 2,5–11; 2,18–20; 3,5b–10; 4,4–6. 17 Vgl. 1,25; 2,8–12; 4,11. 18 Vgl. 2,8.23; 4,5. 19  Vgl. 2,21–25; 5,10.11.17. 20  Vgl. 3,18 versus 4,1. 21 Vgl. 1,10 f.; 2,2 f.6 f. 11 Kein

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Kritik an ihnen wird prophetisch akzentuiert,22 die Hochschätzung der Armen theologisch begründet.23 Auch ethische Werte werden grundsätzlich geteilt.24 Entscheidend ist aber das Einverständnis zwischen Autor und Adressaten in Zentralaussagen ihres Glaubens. Sie bekennen sich zu Jesus Christus,25 worin eine singuläre theologische Qualifikation des Menschen Jesus zum Ausdruck kommt, die freilich im Brief kaum weiter grundsätzlich entfaltet wird. Auch im engeren Sinne theologische Grundüberzeugungen verbinden Autor und Adressaten.26 Die entscheidende theologische Grundlage ihrer Gemeinschaft liegt aber in der Überzeugung, dass Gott in dem Geschehen einer geistlichen Neugeburt sich ihnen gegenüber als „Vater“ und „Mutter“ zugleich erwiesen hat.27 Insgesamt ergibt sich aus dem Brief ein farbiges Bild der Interaktion zwischen Autor und Adressaten. Wir gewinnen Einblicke in theologische und ethische Überzeugungen und Auseinandersetzungen in einer frühchristlichen Gruppe und erkennen Mittel und Ziele der Kommunikation, ganz unabhängig von der historischen Identifikation des Briefautors.28

2. Theologischer Ansatz: Der Überlieferungszusammenhang als Leitlinie der Auslegung Ausgangspunkt auch für die theologische Interpretation des Briefes ist das Präskript, in welchem sich der Briefautor als „Gottes und des Herrn Jesus Christus Sklave“ definiert. Damit stellt er sich den Briefadressaten gegenüber unverkenn Vgl. 1,10 f.; 5,1–6.  Vgl. 1,27; 2,5; 4,6. 24  Vgl. z. B. positiv: σοφία, 1,5–8; 3,13–18; τὸ καλόν, 4,17; καλὴ ἀναστροφή, 3,13; negativ: ἐπιθυμία, 1,14f; 4,2f; καταλαλία, 4,11; ἀλαζονεία, 4,16; προσωπολημψία, 2,1; βλασφημία, 2,7. Vgl. dazu ausführlicher Niebuhr, Karl-Wilhelm, Ethik und Anthropologie nach dem Jakobusbrief. Eine Skizze, in: F. W. Horn/R. Zimmermann (Hg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik  / Contexts and Norms of New Testament Ethics, Bd. I (WUNT 238), Tübingen: Mohr Siebeck 2009, 329–346 (englisch: Ethics and Anthropology in the Letter of James. An Outline, in: J. W. van Henten/J. Verheyden [Hg.], Early Christian Ethics in Interaction with Jewish and Greco-Roman Contexts (STAR 17), Leiden: Brill 2013, 223–242). Zum Menschenbild im Kontext frühjüdischer und hellenistisch-römischer Anthropologie vgl. auch Niebuhr, Karl-Wilhelm, Jakobus und Paulus über das Innere des Menschen und den Ursprung seiner ethischen Entscheidungen, in: NTS 62 (2016), 1–30. 25  Vgl. 1,1; 2,1. 26 Vgl. etwa 1,13: ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστός ἐστιν κακῶν, πειράζει δὲ αὐτὸς οὐδένα; 1,17: Gott ist πατὴρ τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα; 2,5: οὐχ ὁ θεὸς ἐξελέξατο τοὺς πτωχοὺς τῷ κόσμῳ πλουσίους ἐν πίστει καὶ κληρονόμους τῆς βασιλείας ἧς ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν; 2,19: εἷς θεός ἐστιν; 4,12: εἷς ἐστιν νομοθέτης καὶ κριτής, ὁ δυνάμενος σῶσαι καὶ ἀπολέσαι. 27  Jak 1,16–21. Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Geschenkt. Predigtmeditation zu Jak 1,12–18, in: GPM 62 (2008), 135–140. 28  Ausführlicher dazu Niebuhr, Communities, 312–316. 22 23

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bar in eine religiöse Gemeinschaft, der sie sich auch selber zurechnen.29 Begriffe wie „Judentum“ versus „Christentum“ oder „Judenchristen“ versus „Heidenchristen“ sind freilich missverständlich und anachronistisch und sollten bei der Charakteristik von Autor und Adressaten vermieden werden. Klar ist aber, dass das Christusbekenntnis Autor und Adressaten miteinander verbindet und von anderen religiösen Gruppen im Spektrum der biblisch-jüdischen Überlieferung im 1. Jahrhundert n. Chr. unterscheidet. Die Prädikation des Menschen Jesus als κύριος und Χριστός ist ein Kernelement der frühesten Bekenntnisbildung derjenigen religiösen Gruppen, die seit etwa der Mitte des 2. Jahrhunderts als eigenständig erkennbar und zunehmend auch mit Hilfe dieses Bekenntniselements benennbar werden. Ausschließlich im Rahmen dieser Gruppen ist der Text – bekanntlich nachweisbar erst relativ spät – überliefert worden. In diesem Rahmen der Textüberlieferung ist dann aber auch klar, dass mit dem Jakobus, der sich im Präskript mit Name und Glaubensbekenntnis vorstellt, textpragmatisch kein anderer als der so genannte „Herrenbruder“ gemeint sein kann,30 also eines der leiblichen Geschwister Jesu, unabhängig von der historischen Identifikation des Verfassers. Ein anderer Jakobus, den die Briefempfänger eines solchen Textes hätten imaginieren können, müsste angesichts des uns bekannten frühchristlichen Überlieferungskontextes des Briefes erst erfunden werden, da der Zebedaide Jakobus bekanntlich schon seit 44 n. Chr. tot war.31 2.1 Das christologische Bekenntnis im Brief Bevor wir diesen Überlieferungszusammenhang etwas näher beleuchten, wollen wir aber zunächst die theologische Pointe der Selbstbezeichnung des Autors im Hinblick auf ihre Konsequenzen für das Gesamtverständnis des Briefes würdigen. Die Wendung  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος ist sehr bewusst formuliert. Sie bildet ein Hyperbaton, eine gezielte Änderung der üblichen Wortfolge von Nomen und Genitivattribut. Eine Kette von vier GenitivEndungen qualifiziert den Briefautor (das ist auch lautlich wahrnehmbar). Sein Name und seine Bezeichnung als Sklave bilden um sie herum eine inclusio der theologisch-christologischen Selbstqualifikation. Daraus ergibt sich die Frage, 29 Vgl. bes. das zentrale Stichwort πίστις, das den Briefeingang und die Argumentation – und damit Autor und Adressaten – miteinander verklammert; s. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Glaube im Stresstest. Πίστις im Jakobusbrief, in: J. Frey/B. Schliesser/N. Ueberschaer (Hg.), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt (WUNT 373), Tübingen: Mohr Siebeck 2017, 473–501. 30 Anders aber Metzner, R ainer, Der Lehrer Jakobus. Überlegungen zur Verfasserfrage des Jakobusbriefes, ZNW 104 (2013), 238–267: 264–267, der im Jakobusbrief zwar kein Pseudepigraphon sieht, ihn aber auch nicht auf den Herrenbruder zurückführt, sondern auf einen ansonsten gänzlich unbekannten Lehrer namens Jakobus im frühen 2. Jahrhundert (vgl. ders., Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017, 3–13). 31  Vgl. Apg 12,1 f.

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wer der semantische Referent des Ausdrucks θεὸς καὶ κύριος  Ἰησοὺς Χριστός ist. Die Kohärenz zwischen den semantischen Elementen ist jedenfalls so stark, dass eine scharfe Trennung zwischen ihnen der Intention des Autors nicht gerecht würde. Jakobus möchte sich nicht als „Diener zweier Herren“ vorstellen, sondern als Diener des einen Gottes Israels und zugleich als ‚christlicher‘ Lehrer,32 der seine Leser auf das Leben und Geschick des Jesus aus Nazaret ausrichten will, dessen Tod und Auferweckung ihren Glauben bestimmt. Der Ausdruck „Gott und der Herr Jesus Christus“ ist also als ein Begriff zu interpretieren, der sich auf den einen und einzigen Gott bezieht, an den der Autor und seine Adressaten glauben, denn dieser Gott hat sich nach ihrem Glauben in dem Geschehen mit Jesus selbst definiert.33 Der Glaube an den einen Gott Israels und das Bekenntnis zu dem Herrn Jesus Christus bestimmen also den Ausgangspunkt und damit auch die Durchführung aller theologischen Argumentationen im Brief. Das bedeutet theologisch, dass Autor und Adressaten in dem Glauben übereinstimmen, dass der eine Gott Israels sich im Geschehen mit Jesus im Sinne einer Selbstdefinition mit dem Herrn Jesus Christus, dem Messias Jesus, der am Kreuz gestorben ist und dessen Auferweckung von den Toten das Bekenntnis seiner Anhänger bestimmt, ‚vereint‘ hat. Dieser theologisch-christologischen Definition der Grenzen theologischer Argumentation im Brief entspricht es, wenn neben dem Christusbekenntnis auch das Bekenntnis zu dem einen Gott in biblisch-jüdischer Tradition explizit aufgenommen34 und in der Tora bzw. der Schrift als maßgeblicher Basis verankert wird.35 Diese wird auch explizit im Wortlaut als autoritativ zitiert,36 was im Vergleich mit zeitgenössischer frühjüdischer Literatur eher eine Ausnahme darstellt. Damit gehört der Brief aufgrund seines Inhalts und seines theologischen Profils in den Zusammenhang frühchristlicher Überlieferung, in dem er auch tradiert wurde.

32  Jak 3,1 f.; vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Jakobus als Lehrer. Eine Skizze nach dem Jakobusbrief, in: T. Heller (Hg.), Religion und Bildung – interdisziplinär. Festschrift für Michael Wermke zum 60. Geburtstag, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2018, 89–102. 33  Vgl. Niebuhr, Karl-Wilhelm, One God, One Lord in the Epistle of James, in: M. Novenson (Hg.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity (NT.S 180), Leiden: Brill 2020, 172–188; in diesem Aufsatz untersuche ich sämtliche Vorkommen von κύριος und θεός im Brief und interpretiere sie unter der Prämisse des Präskripts als Ausdruck eines christologisch definierten Gottesglaubens (nicht einer theokratischen Christologie). 34  Vgl. 2,19; 4,12. 35  Vgl. 1,25; 2,8–13; 4,11f; dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Art. Nomos, in: RAC 25 (2013), 1006–1061: 1058 f. 36  Vgl. 2,8.11.23; 4,5 f.

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2.2 Kanongeschichte Vermutlich wurde der Jakobusbrief (ebenso wie die Paulusbriefe) von Beginn an als Teil einer Briefsammlung überliefert.37 Jedenfalls gibt es keinerlei Spuren, die in eine andere Richtung weisen. Allerdings liegen die Anfänge der Sammlung der Katholischen Briefe38 und damit auch die früheste Rezeptionsgeschichte des Jakobusbriefes weitgehend im Dunkeln. Eusebius verweist im Anschluss an seinen Bericht über den Herrenbruder Jakobus auf dessen Brief, der zwar in seiner Echtheit umstritten sei, gleichwohl als „der erste der so genannten katholischen Briefe“ gelte.39 Gleich anschließend erwähnt er „den so genannten Judasbrief “, der „ebenfalls zu den sieben katholischen Briefen gehört“, und fügt hinzu, dass beide, obwohl in ihrer Echtheit umstritten, „wie die übrigen in den meisten Kirchen öffentlich verlesen worden sind“.40 Dort wo Euseb seine Kanonliste bietet,41 verwendet er allerdings nicht den Ausdruck ‚Katholische Briefe‘. Ist somit der Begriff ‚Katholische Briefe‘ für die Zusammenstellung von sieben apostolischen Schreiben des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas erst seit dem 4. Jahrhundert fixiert, so lassen sich auch die Entwicklungsstufen auf dem Weg zu dieser kanonischen Sammlung nur schwer rekonstruieren. Sicheres Zeugnis für die Rezeption des Jakobusbriefes ist Origenes, was unterschiedlichsten Hypothesen für die Entstehung des Briefes Raum lässt.42 Ergiebiger für eine theologische Auslegung ist die Leserperspektive der Rezipienten der christlichen Schriftensammlung, die spätestens bei Euseb einigermaßen fixiert ist. Für die Leser dieses neutestamentlichen ‚Kanons‘ ist der Jakobusbrief als Teil der Sammlung der Katholischen Briefe durch die Apostel37  Nienhuis, David, Not By Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco: Baylor University Press 2007, hat die These entwickelt, dass der Jakobusbrief auf einen pseudepigraphen Autor des 2. Jahrhunderts zurückgeht, der den Brief für ein Corpus von ‚Katholischen Briefen‘ verfasst habe, das dem Corpus Paulinum an die Seite gestellt werden sollte. 38  Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Art. Epistles, Catholic. I. New Testament, in: EBR 7 (2013), 1086–1092; ders., Die Apostel und ihre Briefe. Zum hermeneutischen und ökumenischen Potential des Corpus Apostolicum im Neuen Testament, in: H. Omerzu/E. D. Schmidt (Hg.), Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption (ABG 48), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2016, 273–292. 39  HE II 23,24f: ἡ πρώτη τῶν ὀνομαζομένων καθολικῶν ἐπιστολῶν. 40  HE II 23,25: τῶν ἑπτὰ λεγομένων καθολικῶν ὅμως. 41  HE III 25,1–7. 42  Die inscriptiones und superscriptiones der griechischen Handschriften zum Jakobusbrief (dokumentiert in der Editio Critica Maior, IV/1, 1.102) belegen die Rezeption des Briefes in den Leser- bzw. Abschreibergemeinden. Manche inscriptiones schreiben offenbar das Präskript aus, wie z. B. die Minuskeln 1739 und 945 (Ἰακώβου ἐπιστολὴ καθολική· [bzw. καθολικὴ ἐπιστολὴ  Ἰακώβου·] γράμμα πρὸς  Ἑβραίους  Ἰακώβου ἀδελφοθέοιο, ähnlich die subscriptio der Minuskel 1739: τέλος τῆς ἐπιστολῆς  Ἰακώβου τοῦ ἀδελφοθεοῦ), die Minuskel 94 (καθολικὴ ἐπιστολὴ  Ἰακώβου πρὸς τοὺς ἐν τῇ διασπορᾷ πιστεύσαντας  Ἰουδαίους) oder die Minuskel 330 (καθολικὴ ἐπιστολὴ  Ἰακώβου γραφεῖσα ἀπὸ  Ἰερουσαλὴμ). Nicht belegt ist hier die Bezeichnung „Herrenbruder“ nach Gal 1,19.

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geschichte sowohl mit den vier Evangelien als auch mit dem Corpus Paulinum verbunden.43 Die Einrahmung der beiden neutestamentlichen Briefcorpora durch das Tetraevangelium am Anfang und die Offenbarung am Schluss gibt dem Neuen Testament als Ganzem eine heilsgeschichtliche Struktur, die Zusammenstellung mit dem Alten Testament sichert sein in der biblisch-jüdischen Überlieferung verwurzeltes, christologisch neu definiertes Gottesverständnis. Der für die Kirche grundlegenden, nach christlichem Selbstverständnis die Geschichte Israels endzeitlich vollendenden Jesus-Zeit folgt die im Osterglauben gründende Apostelzeit, die hinführt auf die Vollendung von Welt und Zeit durch den auferstandenen Christus. Der Jakobusbrief folgt in der Perspektive der Leser des christlichen Kanons dieser Makrostruktur im Kleinen: Mit dem Namen des Briefautors ist ein impliziter Rekurs sowohl auf die Zeit der Väter Israels als auch auf die Jesus-Zeit gegeben, auch wenn dies innerhalb des Briefes nicht eigens zur Sprache gebracht wird. Der Brief setzt mit seinen Anliegen den Osterglauben und das in ihm wurzelnde Gemeindeleben voraus. Er artikuliert die Stimme eines maßgeblichen Apostels, die den Lesern des Kanons auch durch die Apostelgeschichte44 und das Corpus Paulinum45 vertraut ist und auch in den synoptischen Evangelien begegnet.46 Die endzeitliche Perspektive des Kanons mit dem Vorausblick auf das Kommen Jesu können die Leser auch im Jakobusbrief wiederfinden.47 Die Lektüre des Neuen Testaments im kanonischen Zusammenhang macht damit die Personenkontinuität zwischen den Kanonteilen und den durch sie repräsentierten heilsgeschichtlichen Phasen sichtbar. Die Identifizierung der Verfasser der Katholischen Briefe, die spätestens mit der Zusammenstellung zu einer Sammlungseinheit im Kanon zweifelsfrei möglich wird, lässt alle Informationen über sie in den Evangelien und der Apostelgeschichte als Leseanweisungen für ihre Briefe erscheinen. 2.3 Wirkungsgeschichte Diese kanonische Leseperspektive ist auch für die Wirkungsgeschichte des Briefes leitend. Das Bild von der Gemeinschaft der Apostel, wie es der neutestamentliche Kanon exemplarisch zeichnet,48 wurde zur Verstehensvoraussetzung auch für 43  Vgl. zum Folgenden Niebuhr, Karl-Wilhelm, Exegese im kanonischen Zusammenhang. Überlegungen zur theologischen Relevanz der Gestalt des neutestamentlichen Kanons, in: J.-M. Auwers/H. J. de Jonge (Hg.), The Biblical Canons (BEThL 163), Leuven: Leuven University Press 2003, 557–584; ders., Die Gestalt des neutestamentlichen Kanons. Anregungen zur Theologie des Neuen Testaments, in: E. Ballhorn/G. Steins (Hg.), Der Bibelkanon in der Bibelauslegung. Methodenreflexionen und Beispielexegesen, Stuttgart: Kohlhammer 2007, 95–109. 44 Vgl. Apg 12,17; 15,13–21; 21,18–26; dazu Deines, Jakobus, 187–244. 45 Vgl. 1 Kor 15,7; Gal 1,19; 2,1–13. 46  Vgl. Mk 3,20 f.31–34; 6,3. 47 Vgl. Jak 5,7f mit Offb 22,20. 48  Gal 2,9; vgl. auch Apg 15,1–29.

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den Jakobusbrief.49 Ob es jemals eine Verbreitung der Katholischen Briefe ohne Kenntnis des oder wenigstens eines Corpus Paulinum gab, scheint mir fraglich. Früh belegte Zweifel an der Autorschaft des Herrenbruders taten offenbar der Aufnahme des Briefes in den Kanon keinen Abbruch. Gegenteilige Annahmen, wonach die späte Bezeugung und Benutzung mit Unsicherheiten bei der Verfasserfrage zu tun habe, lassen sich, soweit ich sehe, durch antike Zeugnisse nicht belegen. Die Gründe für die Kritik lagen eher anderswo, vermutlich vor allem in der relativ begrenzten Verbreitung bzw. Erhaltung in einem ‚judenchristlichen‘ Milieu vor Origenes. Ein in seinen Lehraussagen eher unpolemischer Brief, bei dem die Frage der Interaktion von Juden und Heiden keine Rolle spielt, hatte es offenbar schwer, in einem stark durch Paulus geprägten Überlieferungsmilieu des kirchlichen mainstreams zu überleben. Auch die angeblich antipaulinische Ausrichtung des Briefes hat seine Aufnahme in den Kanon nicht verhindern können, ist ausweislich der Quellen wohl auch gar nicht als solche wahrgenommen worden.50 Hängt das vielleicht damit zusammen, dass man in einem grundsätzlich paulusfreundlichen Milieu sich gar nicht vorstellen konnte, dass der große Apostel irgendetwas gegen einen Bruder Jesu haben könnte, zumal die Apostelgeschichte ja eine geeignete Leseanweisung für die Briefe beider gab? Ursachen für Probleme bei der Kanonisierung des Jakobusbriefes scheinen also eher in der Bevorzugung all dessen zu liegen, was von Paulus, Petrus oder Johannes kam (oder wenigstens so aussah). Vielleicht spielte auch das kritische Bild von den Verwandten Jesu in den Evangelien eine Rolle.51 Auch der im Brief selbst nicht explizit erhobene Anspruch auf Apostolizität könnte als Manko empfunden worden sein, das dann in der handschriftlichen Überlieferung durch entsprechende inscriptiones und superscriptiones ausgeglichen werden konnte.52 Origenes setzt diesen Anspruch immerhin offenbar schon als akzeptiert voraus.53 Erst die dezidiert rechtfertigungstheologisch begründete Sachkritik Martin Luthers am Jakobusbrief zusammen mit dem Judasbrief, dem Hebräerbrief und der Johannes-Offenbarung führte zu seiner kanonischen Degradierung in der 49  Zu den ökumenischen Implikationen vgl. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Gemeinschaft der Apostel. Das „Apostelkonzil“ als Bezugspunkt und Modell konziliarer Gemeinschaft in der Kirche, in: D. Heller/J. Schneider (Hg.), Die Ökumenischen Konzilien und die Katholizität der Kirche. Das elfte Gespräch im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland (ÖR.Beih 83), Frankfurt am Main: Lembeck 2009, 46–69. 50  Auch nicht von Augustinus, vgl. Ring, Thomas Gerhard, Der Jakobusbrief im Schrifttum des heiligen Augustinus (Cassiciacum: Forschungen über Augustinus und den Augustinerorden 51), Würzburg: Augustinus-Verlag 2003; Bergauer, Paulus, Der Jakobusbrief bei Augustinus und die damit verbundenen Probleme der Rechtfertigungslehre, Wien: Herder 1962. 51  Vgl. dazu Deines, Jakobus, 104–111. 52  S. o. Anm. 42. 53  Vgl. Niebuhr, Die Apostel und ihre Briefe, 275.

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Gestalt und der Wirkungsgeschichte der Luther-Bibel.54 Das zeigt immerhin, wie klarsichtig Luther hinsichtlich der Bedeutung des biblischen Kanons für die Wirkungsgeschichte der Bibel war! Dass Luther mit seinem reduzierten ‚Privatkanon‘ auf Dauer keine Chance hatte und heute auch in Kreisen evangelischer Theologie dafür kritisiert wird, lag allerdings weniger an den lehramtlichen Festlegungen zum Kanon im Tridentinum als am fortgesetzten Gebrauch des Briefes auch in den Kirchen der Reformation und seiner ununterbrochenen Überlieferung in allen Bibelausgaben. Der Kanon hat über die reformatorische Lehre gesiegt! Aber selbst bei Luther liegen die Dinge bei näherem Hinsehen weit differenzierter.55 Schon zur Zeit seiner Bibelübersetzung auf der Wartburg, der sich die schärfsten kritischen Äußerungen zum Jakobusbrief in den Vorreden zum Septembertestament verdanken,56 konnte er an anderen Orten sehr positiv auf den Brief eingehen. So führt er z. B. in den Resolutiones super propositionibus suis Lipsiae disputationis, einer Verteidigung seiner Thesen aus der Disputation mit Eck von 1519, als Beleg für das rechte Verständnis des Glaubens Jak 2,20 an. Paulus rede demnach vom lebendigen Glauben, denn toter Glaube sei, wie Jakobus beweist, überhaupt kein Glaube, sondern lediglich opinio.57 In einer ähnlichen Argumentation im Sermon vom unrechten Mammon (1522) zitiert Luther ohne jede kritische Einschränkung Jak 2,17 als Beleg für sein eigenes Glaubensverständnis: Wenn dem Glauben keine Werke folgen, ist das ein sicheres Zeichen dafür, dass es sich gar nicht um Glauben handelt, sondern nur um tote Gedanken oder Träume, die fälschlich Glaube genannt würden.58 Und zur selben Zeit, aus der seine verächtlichen Bemerkungen aus den Tischreden stammen sollen (mit dem „Jäckel“ wolle er seinen Ofen heizen), hat er mehrfach über Jakobus-Texte gepredigt.59 Auch hier wechseln sich scharf kritische Bemerkungen über den Autor des Briefes mit positiven Bezugnahmen auf seine Aussagen, insbesondere auf sein Glaubensverständnis, ab. In der Theologie und der kirchlichen Realität der Gegenwart hat es der Jakobusbrief immer noch schwer, besonders in deutschen protestantischen Theotopen. In kontroverstheologischen bzw. ökumenischen Debatten schlägt man ihn sich gelegentlich immer noch um die Ohren bzw. lässt „Jakobus“ gegen „Paulus“ antreten, wobei die unter diesem Label firmierenden Protagonisten nur 54 Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Gerechtigkeit und Rechtfertigung bei Matthäus und Jakobus. Eine Herausforderung für gegenwärtige lutherische Hermeneutik in globalen Kontexten, in: ThLZ 140 (2015), 1329–1348. 55  Vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Luther and the Epistle of James. A Critical Canonical Approach, Vortrag ISBL Berlin 2017 (bisher unveröffentlicht). 56  Vgl. Niebuhr, Gerechtigkeit, 1332–1336. 57 WA 2, 425. 58  WA 10 III,1, 288 (= Deutsch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 1, 512). 59  Ausschließlich über Texte aus Jakobus 1: Jak 1,17–21: WA 41,578–590 (auch gedruckt in der Sommerpostille, WA 21,352); Jak 1,21–23: WA 41,69–73; Jak 1,17–21: WA 45,77–81; Jak 1,17–21: WA 47,742–748; Jak 1,21–27: WA 47,748–756.

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wenig Ähnlichkeit mit den Porträts beider Gestalten aufweisen, die sich aus der jüngeren neutestamentlichen Forschung ergeben. Für das christliche Ethos und die Ekklesiologie kann die starke Betonung persönlicher Beziehungen und Verantwortlichkeiten in einer Gemeinde ohne feste Formen von Gemeindeleitung attraktiv sein, auch das stark betonte Sozialethos, wobei über die scharfe Abgrenzung von der „Welt“ freilich hinweggelesen werden müsste.60 Wahrhaftigkeit im Umgang mit dem Wort ist heute ein hoher Wert, ‚Ganzheitlichkeit‘ ebenso. Unter Weisheit stellt man sich freilich meist etwas Anderes vor als fromme Regeln und ethische Richtlinien. Für Esoterik ist der Brief kaum geeignet.

3. Historische Rekonstruktion: Der Ursprungszusammenhang des Briefes Ganz zum Schluss und nur thetisch soll meine gegenwärtige Sicht zur historischen Frage der Verfasseridentifikation angedeutet werden. Die Gesprächslage der Forschung zu den Einleitungsfragen erscheint heute immerhin offener als zu der Zeit, als Udo Schnelle die erste Auflage seiner Einleitung publiziert hat.61 Bei der Identifizierung des Verfassers habe ich mich inzwischen – nach langem Zögern – für die Ablehnung der Pseudepigraphie-Hypothese entschieden, was nicht automatisch bedeutet, dass ich den Herrenbruder Jakobus für den allein verantwortlichen Autor des Briefes halte. Das stärkste Argument gegen die Annahme eines pseudepigraphen Jakobusbriefes aus der Zeit um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert ist m. E. das Jakobus-Bild im Jakobusbrief. Dieses Bild lässt sich nicht vereinen mit dem Bild, das die anderen neutestamentlichen Schriften und die außerbiblische frühchristliche Literatur von „Jakobus dem Gerechten“ zeichnen. So gut wie keines der charakteristischen Merkmale dieses Jakobus-Bildes findet sich im Brief wieder. Das beginnt schon mit den familiären Beziehungen: Dass Jakobus Davidide war, lässt sich aus dem Jakobusbrief ebenso wenig ablesen wie seine Prägung durch eine galiläische Lebensphase. Ein Verhältnis zu seiner Mutter und den übrigen Geschwistern wird nirgendwo angedeutet, und die Beziehung zu seinem „großen“ Bruder wird ausschließlich aus österlicher Perspektive beleuchtet. Auch die kritische Haltung, die seine Familie gegenüber Jesus während dessen galiläischer Wirksamkeit einnahm, wird im Brief weder problematisiert noch korrigiert.62  Vgl. 1,27; 4,4. Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994, 438–455 (vgl. jetzt die 9. Aufl. 2017, 461–477). Ich habe zehn Jahre später einen ersten Forschungsbericht veröffentlich und mich zuletzt in der Schnelle-Festschrift zu den Einleitungsfragen geäußert, vgl. Niebuhr, Karl-Wilhelm, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019–1044; ders., Der erinnerte Jesus. 62  Vgl. Mk 3,21! 60

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Noch auffälliger ist das Bild, das sich aus dem Vergleich mit frühchristlichen Traditionen über den Herrenbruder ergibt.63 Demnach zeichnete sich dieser als Führer der Jerusalemer Gemeinde64 durch herausragende Toratreue bis hin zur Askese, eine betonte Nähe zum Tempel sowie seine Predigt von Jesus als im Himmel thronendem und auf den Wolken wiederkommendem Menschensohn aus. Diese Verkündigung mündete in sein Martyrium65 vor den Mauern des Jerusalemer Tempels, wo er auch begraben wurde.66 Prägnanten Ausdruck fand solche Lebensweise in dem Prädikat „der Gerechte“, das Jakobus nach Hegesipp selbst von seinen Gegnern67 zugebilligt wurde und auch durch das ThomasEvangelium und weitere Texte aus Nag Hammadi bezeugt wird,68 ebenso in dem Namen Oblias, der wohl auf die biblische Vorstellung vom Gottesknecht verweisen soll, sowie in seiner Darstellung als exemplarischem Fürbitter für sein Volk.69 Nichts von alledem (abgesehen von der Bindung an Jerusalem) hat irgendwelche Berührungen mit dem Jakobus-Bild des Jakobusbriefes. Vielmehr stehen wesentliche Züge des frühchristlichen Jakobus-Bildes in deutlicher Spannung zu dem, was der Brief über seinen Autor erkennen lässt. Das betrifft vor allem das Label „der Gerechte“, das in den frühchristlichen Quellen am breitesten gestreut ist. Im Gegensatz dazu rechnet sich Jakobus zu den Lehrern, die sich bekanntermaßen besonders häufig verfehlen. Es ist schwer vorstellbar, dass der Jakobusbrief in denselben Kreisen pseudepigraph verfasst worden sein sollte, in denen sein Bild als „der Gerechte“ hochgehalten wurde. Gehorsam gegenüber  Vgl. dazu ausführlich Deines, Jakobus, 278–354.  Nach Clemens Alexandrinus ist Jakobus darüber hinaus schon von Petrus und den Zebedaiden zum Bischof von Jerusalem gewählt worden (bei Euseb, HE II 1,3, aus den Hypotyposen). Auch nach der Epistula Petri in den Pseudoclementinen unterstellte sich Petrus dem Episkopat des Jakobus in Jerusalem. 65  Bei Josephus, Ant XX 197–203, für das Jahr 62 bezeugt. Der hier genannte Grund der Verurteilung wegen „Gesetzesübertretung“ (ὡς παρανομησάντων κατηγορίαν) dürfte eher auf religiöse Überzeugungen der nachösterlichen Christus-Anhänger hindeuten denn auf mangelnde Toratreue des Herrenbruders. 66 Das umfassendste Bild gibt Eusebius in seiner Kirchengeschichte nach dem Zeugnis des Hegesipp wieder, vgl. HE II 23,4–19. Die Tempelnähe betont auch die deutlich sekundäre Variante der Martyriumserzählung in den antipaulinisch ausgerichteten Pseudoclementinen. 67  Nach Eusebius, HE II 23,19f, habe sogar Josephus Jakobus dieses Prädikat zugewiesen. Allerdings fehlt das bei Euseb dafür angeführte Zitat (wohl nach Origenes, CommMt X 17) im überlieferten Josephus-Text. 68  EvThom 12. Das Prädikat „der Gerechte“ findet sich auch in den beiden Jakobus-Apokalypsen aus Nag Hammadi (NHC V,3, p. 32; NHC V,4, p. 44). Hinzu tritt in diesen Texten die Betonung besonderer Offenbarungen, die Jakobus unmittelbar vom Herrn empfangen hat (z. T. gemeinsam mit Petrus). 69 Das Motiv vom Beter für sein Volk in Jerusalem beim Tempel wird zum festen Bestandteil des weit verbreiteten Jakobus-Bildes, wie Anspielungen in dem apokryphen Jakobusbrief (NHC I,2) und der ersten (NHC V,3) und zweiten Jakobus-Apokalypse (NHC V,4) belegen. Hier kann Jakobus sogar – entgegen dem Zeugnis der Evangelien – zu den Jüngern Jesu gerechnet werden (NHC I,2, p. 1 f.), und auch seine näheren Familienverhältnisse werden dabei gelegentlich – wenn auch widersprüchlich – beleuchtet (NHC V,3, p. 24; NHC V,4, p. 44 f.50f ). 63 64

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der Tora gehört zweifellos zu den ethischen Richtlinien, die der Jakobusbrief propagiert,70 aber sein Autor charakterisiert sich selbst eben gerade nicht als Vorbild solcher Toratreue, sondern räumt offen seine Fehlbarkeit in dieser Hinsicht ein. Weder persönliche Askese noch eine besondere Nähe zum Tempel haben im Jakobus-Bild des Briefes eine Basis. Zwar fordert der Autor die Adressaten zum Beten auf,71 aber er selbst tritt im Brief keineswegs als Beter hervor. Wäre der Jakobusbrief in den Kreisen entworfen worden, in denen die frühchristliche Jakobustradition lebendig war, müsste er anders aussehen! Von den Argumenten, die gegen die Autorschaft des Herrenbruders angeführt werden, verdient die Beurteilung der Sprachkompetenz besondere Beachtung. Kann ein Autor, der im 1. Jahrhundert n. Chr. als Jude in Galiläa in einem Handwerkermilieu aufgewachsen ist, ein derart gutes, kreatives, abwechslungsreiches, bisweilen in der Wortwahl erlesenes Griechisch schreiben? Es gibt immerhin eine Reihe von Argumenten, die eine eindeutige Antwort erschweren: die kulturelle Vielfalt und Mehrsprachigkeit in Galiläa, eine höhere ‚schriftgelehrte‘ Bildung, die in der Familie Jesu gepflegt wurde,72 die zweite Lebensphase des Jakobus in Jerusalem, die Präsenz des Griechischen der Septuaginta und anderer frühjüdischer Schriften im Land Israel, die Existenz griechischsprachiger (‚hellenistischer‘) jüdischer Gemeinschaften in Jerusalem, die Verbreitung hellenistisch-römischer literarischer und popularphilosophischer Traditionen auch im Land Israel, die Adressierung des Briefes an griechischsprachige Empfänger in der Diaspora. Weniger überzeugend sind m. E. Argumente zu literarischen oder traditionsgeschichtlichen Abhängigkeiten, die eine Datierung des Briefes nach dem Tod des Herrenbruders erfordern würden.73 Literarische Verbindungen zu den synoptischen Evangelien bleiben unklar und unbeweisbar. Dasselbe gilt für traditionsgeschichtliche Beziehungen zur Jesus-Überlieferung (einschließlich „Q“). Anstelle solcher Ableitungen führt der Verweis auf ein gemeinsames Milieu frühjüdisch-weisheitlicher Traditionen unter Einbeziehung hellenistisch-römischer Topoi, Motive und Sprachformen, das Jesus, Jakobus und die Evangelien miteinander verbindet, weiter. Als Datierungskriterium sind solche Bezüge aber ungeeignet. Die Sprachgestalt des Briefes deutet darauf hin, dass für seine Formulierungen im Einzelnen wie für die Komposition als ganze hellenistisch gebildete griechische Muttersprachler verantwortlich sind. Nichts weist auf Übersetzungsgriechisch. Seine virtuose Stilistik und reichhaltige Motivik heben den Brief auf ein  Vgl. 1,22–25; 2,1–13.  Vgl. 5,13–20. 72  Dies stellt Deines, Jakobus, 130–135.249–253, besonders heraus. 73  Vgl. dazu ausführlicher Niebuhr, Karl-Wilhelm, James, in: H. K. Bond (Hg.), From Paul to Josephus. Literary Receptions of Jesus in the First Century ce (The Reception of Jesus in the First Three Centuries, Bd. 1), London u. a.: Bloomsbury 2020, 259–275. 70 71

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durchaus literarisches Niveau. Ist also die Annahme pseudepigrapher Abfassung wegen des andersartigen Jakobus-Bildes ebenso unwahrscheinlich wie seine Abfassung durch den Herrenbruder wegen seiner Sprachgestalt? Folgende Argumente wären bei der Antwort auf die Verfasserfrage m. E. weiter zu bedenken:74 – Die Angaben im Präskript sowie textinterne Indizien zum Verfasser lassen sich nicht als Autorfiktion aus der frühchristlichen Jakobus-Tradition herleiten und sind bis zum Erweis des Gegenteils historisch ernst zu nehmen. – Der Gattung des Diasporabriefs entsprechend tritt Jakobus, der Herrenbruder, als Führungsfigur der Jerusalemer Christus-Anhänger und Verkündiger der Botschaft von Gottes heilvollem Handeln in Jesus Christus Adressaten gegenüber, die er als griechischsprachige jüdische Christus-Verehrer außerhalb der Grenzen des biblischen Landes anspricht. – Um seine Intentionen als Lehrer ‚christlichen‘ Lebenswandels sprachlich ansprechend zur Geltung zu bringen, bediente er sich möglicherweise der Hilfe griechischer Muttersprachler, die es in jüdischen wie in ‚christlichen‘ Kreisen Jerusalems zweifellos gab. Sie mögen auch für die Ausformulierung der Gedanken und Intentionen des Briefes in griechischer Sprache verantwortlich sein. – Die Annahme eines solchen ‚Autorenkollektivs‘ bei der Abfassung des Briefes muss natürlich hypothetisch bleiben, lässt sich aber durch einige Indizien stützen: (1) Die Wir-Form, mit der sich der Verfasser in 3,2 als Lehrer zu erkennen gibt, kann als Hinweis auf eine Verfassergruppe in Jerusalem gedeutet werden. (2) Dass auch Paulus seine Briefe nicht allein verfasst hat, ist durch Nennung von Mitabsendern in 1 Kor, 2 Kor, Phil, 1 Thess und Phlm bezeugt und verdient im Blick auf die in Jak verwendete Wir-Rede Beachtung. (3) Josephus belegt für Jerusalem im 1. Jahrhundert die Möglichkeit, bei der Abfassung eines griechischen Werkes unter seinem Namen sprachliche Hilfestellung in Anspruch zu nehmen.75 (4) Die Tradition frühjüdischer Diasporabriefe impliziert die Abfassung griechischer religiös autoritativer Briefe aus Jerusalem mit kollektiver Autorschaft. (5) Auch das Aposteldekret76 plausibilisiert diese Möglichkeit. (6) Dass im Jakobusbrief zutage tretende sprachliche Kompetenz auch in Jerusalem zugänglich war, belegen Teile der Septuaginta, die möglicherweise dort entstanden sind. (7) Die Diasporaorientierung von Teilen der Jerusalemer Christus-Anhänger (Paulus, die ‚Hellenisten‘, Barnabas, Petrus) erforderte überregionale Kommunikation auf Griechisch. (8) Auch die Kommunikation zwischen der Jerusalemer Urgemeinde und den Christen in Rom im Zuge der

 Vgl. Niebuhr, Der erinnerte Jesus, 326–329.  Vgl. Josephus, Ap I 50. 76  Apg 15,22–29; vgl. Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen: Mohr Siebeck 2012, 463–469. 74 75

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paulinischen Mission, wie sie der Römerbrief und die Apostelgeschichte voraussetzen, bediente sich zweifellos der griechischen Sprache.77 Eine Berührung mit Problemen der paulinischen ‚Heidenmission‘ und überhaupt mit Nichtjuden wird nirgendwo im Jakobusbrief erkennbar. Demnach erscheinen die Adressaten als griechischsprachige geborene Juden in der Diaspora, die (wenigstens größtenteils) zu den Christus-Verehrern gehörten.78 Die historischen, religiösen und kulturellen Rahmenbedingungen in Jerusalem zu Lebzeiten des Jakobus lassen also die Abfassung des Briefes durch ihn als möglich erscheinen. Die Unwahrscheinlichkeiten, die sich bei Annahme pseudepigraphischer Herkunft ergeben, lassen die Abfassung durch ein ‚Autorenkollektiv‘ um den Herrenbruder Jakobus zumindest als das kleinere Übel erscheinen.

Bibliographie Allison, Dale C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James (The International Critical Commentary), London u. a.: Bloomsbury; Edinburgh u. a.: T&T Clark 2013. Bergauer, Paulus, Der Jakobusbrief bei Augustinus und die damit verbundenen Probleme der Rechtfertigungslehre, Wien: Herder 1962. Deines, Roland, Jakobus. Im Schatten des Größeren (Biblische Gestalten 30), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017. Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen: Mohr Siebeck 2012. Metzner, R ainer, Der Lehrer Jakobus. Überlegungen zur Verfasserfrage des Jakobusbriefes, ZNW 104 (2013), 238–267. Metzner, R ainer, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420–443. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Exegese im kanonischen Zusammenhang. Überlegungen zur theologischen Relevanz der Gestalt des neutestamentlichen Kanons, in: J.-M. Auwers/H. J. de Jonge (Hg.), The Biblical Canons (BEThL 163), Leuven: Leuven University Press 2003, 557–584.

77  Röm 15f; Apg 28; vgl. dazu Niebuhr, Karl-Wilhelm, Roman Jews under Nero. Personal, Religious and Ideological Networks in Mid First Century Rome, in: A. Puig i Tàrrech u. a. (Hg.), The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013 (WUNT 352), Tübingen: Mohr Siebeck 2015, 67–89: 72f (aktualisierte Fassung auf Deutsch: Juden in Rom unter Nero. Intellektuelle Netzwerke, religiöse Praxis, geistige Horizonte, in: C. Eberhart/​ M. Karrer/​S. Kreuzer (Hg.), Tempel, Lehrhaus, Synagoge. Orte jüdischen Lernens und Lebens. FS Wolfgang Kraus, Leiden/Boston: Schöningh 2020, 289–322. 78 Zu einer differenzierten Sicht der Zusammensetzung der Adressatenschaft des Briefes vgl. Allison, James, 32–50.

Wer war „Jakobus“ in den Augen seiner Leser?

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Karl-Wilhelm Niebuhr

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Who was „James“?Der Herrenbruder, „ein Namenloser aus den Vielen“, ein „role model“ oder ein frühchristlicher Lehrer mit Namen Iakōbos? Die Neukommentierung des Jakobusbriefes für Meyers Kritischen Exegetischen Kommentar Oda Wischmeyer 1. Die Konfiguration von Text, Autor und Kommentatoren Ein philologisch-historischer Kommentar ist der Texterklärung gewidmet, nicht der Frage nach dem Autor des Textes. Text und Kommentar bilden seit der antiken Homerkommentierung ein Paar. Der Autor des Textes ist im Kommentar nur ein Aspekt neben anderen, nämlich einerseits der oder zumindest ein wesentlicher Faktor vor und bei der Textproduktion und andererseits ein wesentlicher Faktor der Textautorisierung. Der Kommentar aber ist Teil der Textrezeption und dient der Textinterpretation, das heißt der Erklärung und möglicherweise der Aktualisierung des Textes mit wissenschaftlichen Mitteln für die jeweilige Gegenwart. Die Frage nach dem Autor, wie auch immer sie formuliert ist, ist also nicht die zentrale Frage einer Textkommentierung. In gewisser Weise ist sie künstlich: Entweder schreibt der Autor unter seinem Namen, dann entsteht kein Problem. Oder er schreibt pseudonym oder anonym, dann verbirgt er in der einen oder anderen Weise seine Autoren-Person, und die Leser müssen das zur Kenntnis nehmen. Sie können sich höchstens fragen, welche Strategie sich hinter dem Verzicht auf Orthonymität verbirgt. Aber wenn wir Leserinnen gerade das gar nicht wissen: ob der Autor orthonym, pseudonym oder anonym schreibt, wie es bei dem Jakobusbrief der Fall ist – was sollen wir dann tun? Wir können uns ins Nichtwissen ergeben und auf den Text konzentrieren. Wenn man aber so lange an der Kommentierung eines Textes arbeitet, wie es in unseren Fächern üblich ist, möchte man doch wissen, mit wem man es zu tun hat: mit dem Bruder Jesu oder mit einem nobody, einem ethischen Schwätzer oder einem Jäger und Sammler ethischer Traditionen? So verstanden zeigt die Frage nach dem Autor die Begrenztheit auch des Textes auf. Denn hinter dem Text stehen doch die Person und ihre Botschaft. Und so kommt es zu der Frage: „Who was James?“ Diese Frage provoziert unterschiedliche und gegenwärtig eher kritische und skeptische Gegenfragen, zum Beispiel: „Who cares?“ oder „Why does that mat-

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ter?“ oder: „Muss ich das wissen?“ Ich nehme meine Antworten vorweg und beginne mit der Bedeutung der Ausgangsfrage: „Who was James?“ Die Frage nach dem Autor ist insoweit wichtig, als sie die Frage nach dem Menschen hinter oder vor dem Text ist.1 Einen Text kann man ignorieren, auf einen Menschen wird man reagieren. Man wird ihn oder sie in Bewunderung, Zustimmung, Ablehnung, Frage und Zweifel als Gesprächspartner oder als Gegner imaginieren. Zugleich gewinnt ein Text durch seinen Verfasser nicht nur eine humane, sondern auch eine historische Tiefendimension und unter Umständen eine autoritative Prominenz. Wir nehmen einen kurzen geographischen Text von Immanuel Kant oder ein fast unbekanntes Gelegenheitsgedicht Goethes anders wahr als entsprechende Texte unbekannter oder anonymer Zeitgenossen. Und eine kurze Alltagsäußerung Luthers in seinen Tischgesprächen, sei sie auch noch so harmlos, findet weit eher den Weg in eine Darstellung der Alltagsgeschichte des 16. Jahrhunderts als die eines nobody-Zeitgenossen, um auf Martin Dibelius’ Diktum vorzuverweisen. Die zweite Frage – „Who cares?“ – ist nicht so schlüssig zu beantworten. Anders als im 19. Jahrhundert kümmert sich vielleicht gerade jetzt niemand um den Autor des Jakobusbriefes. Die möglichen Zuschreibungen liegen seit langem auf dem Tisch. Eindeutige Entscheidungen fallen schwer, und die James-Experten kommen weitgehend auch ohne klare Antworten aus. So lässt Sigurvin Lárus Jónsson, der 2019 seine Dissertation über das Thema „James among the Classicists“ in Aarhus verteidigt hat, die Frage nach dem Autor eher offen2, wenn er auch der Pseudepigraphiethese zuneigt. Ihm ist es wichtiger, das sprachliche Profil, die literarische Bildung, die stilistische Arbeit und den Aufbau ethischer Autorität des Autors zu dokumentieren, als seine mögliche Identität zu bestimmen. Die dritte Frage – „Why does that matter?“ – lässt sich schnell erledigen. Die Verfasserschaft des Jakobusbriefes ist eine Spezialfrage, die weder für die Kirchen als die Sachwalterinnen der christlichen Bibel noch für die Theologie, die eigene Disziplinen für den wissenschaftlichen Umgang mit dieser Bibel in ihrem Portefolio hat, gegenwärtig von erkennbarer Bedeutung ist. Auch die Rechtfertigungsthematik aus Kapitel 2 liegt nicht im Zentrum kirchlichen oder theologischen Interesses. Wichtig ist die Frage (nur) innerhalb der neutestamentlichen Disziplin, und zwar sowohl für die historische Rekonstruktion des entstehenden Christentums und für die frühchristliche Literaturgeschichte als auch für die Auslegungsgeschichte eines neutestamentlichen Briefes. Auf diese Aspekte komme ich zurück. Und so steht die Frage nach Jakobus durchaus gegen 1 Wischmeyer, Oda, Author – Text – Intention. A Case Study on the Letter of James, in: Clarissa Breu (Hg.), Biblical Exegesis without Authorial Intention? (Biblical Interpretation 172), Leiden/Boston: Brill 2019, 24–42; dies., Die Bibel zwischen Texttheorien und praktischer Arbeit am Text. Ein Plädoyer für einen humanen Umgang mit Texten (im Druck). 2  Jónsson, Sigurvin Lárus, James among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism (SANt 8), Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2021, 74f: Zusammenfassung 283–288.

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den Forschungstrend und gegen das allgemeine Interesse, aber in der Spannung zwischen Rückgriff auf vielleicht verlorene Einsichten aus früheren exegetischen Anstrengungen und Vorgriff auf neue Interpretationen. Die vierte Frage: „Muss ich das wissen?“ lässt sich unterschiedlich betonen und führt dementsprechend zu unterschiedlichen Antworten. Liegt der Akzent auf „muss“, enthält die Frage keinen neuen Gesichtspunkt. Liegt der Akzent aber auf „ich“, bin ich bei meinem Kommentar angekommen. Seit Jahren verfolgt mich der Gedanke, ich sollte oder müsste in der Tat wissen: Who was James? – und zwar trotz aller kritischen Anfragen und trotz des Umstandes, dass ich darüber schon Verschiedenes geschrieben habe, das ich gegenwärtig revidieren müsste.3 Statt eine weitere Frage zu stellen, nämlich: „Müssen wir schon wieder darüber reden?“, begrüße ich lieber noch einmal die Frage ausdrücklich. Wie der listenreiche Odysseus-„Niemand“ (Οὖτις) im Kampf mit Polyphem siegreich blieb, weil er namenlos war, oder wie sich der Meergott Proteus immer wieder durch Verwandlung den Befragungen des Menelaos entzog, so scheint sich der Autor des Jakobusbriefes dem exegetischen Zugriff zu entziehen. Dieser „Namenlose aus den Vielen“, wie Dibelius ihn beschreibt, ist bisher siegreich im Kampf mit den Exegeten geblieben. Ohne dass wir Exegeten selbst die Rolle des Polyphem oder auch nur des Menelaos übernehmen möchten, scheint es mir doch: Es wird Zeit, die Frage nach dem Autor des Jakobusbriefes neu zu stellen, und zwar sowohl im Zusammenhang mit der Auslegungsgeschichte als auch als Impuls, neue Zugänge zum Jakobusbrief zu erschließen. Es ist ja trotz Dibelius und Foucault keineswegs selbstverständlich, dass die Verfasserfrage keine Rolle bei der Interpretation des Briefes spielen soll, und es ist nicht immer so gewesen. Selbst Dibelius hat es nicht vollständig vermocht, den Verfasser als nobody darzustellen und damit exemplarisch den Tod des Autors avant la lettre zu zelebrieren.

2. Von Eusebius zur Gegenwart 2.1 Von Euseb über Luther zu Beyschlag und Mayor In der Alten Kirche hat die Frage nach dem Verfasser des Jakobusbriefes keine große Rolle gespielt.4 Euseb äußert sich in seiner Kirchengeschichte (290–325 3  Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: Dies./Lorenzo Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin/Boston: de Gruyter 2011, 357–379; dies., Author. – In diesen Beiträgen gehe ich von einer pseudonymen Verfasserschaft aus. 4  Zu der altkirchlichen Jakobusüberlieferung Pratscher, Wilhelm, Art. Jakobus (Herrenbruder), RAC 16 (1994), 1227–1243. Ausführlich: Pratscher, Wilhelm, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT 139), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. Sehr ausführliche kritische Untersuchung der altkirchlichen Zeugnisse zum verwandtschaftlichen Verhältnis von Jakobus dem Herrenbruder zu Jesus bei Major, Joseph B., The Epistle

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n. Chr.) mehrfach zum Herrenbruder Jakobus. In Buch 2.23 berichtet er sehr ausführlich über das Martyrium des Herrenbruders und Bischofs von Jerusalem. Er stützt sich auf den Bericht Hegesipps aus Buch 5 der Hypomnemata (ca. 180 n. Chr.), den er ausführlich zitiert. Bei Hegesipp wird Jakobus als der vollkommene Gerechte beschrieben. Hegesipp stellt seine Lebensführung und seine Verkündigung dar und erzählt die Einzelheiten seines Martyriums.5 Schon in H.e. 2.1 hatte Euseb unter Verweis auf Buch 6 der Hypotyposen des Klemens die Gestalt des Jakobus als Bischof und Märtyrer modelliert6, ohne auf eine mögliche Verfasserschaft des Jakobus einzugehen. In 2.23 stärkt Euseb die Linie der Interpretation des Jakobus als Märtyrers, indem er das bekannte ausführliche Zitat aus Josephus’ Antiquitates zum Tod des Jakobus anführt.7 Erst am Ende des Paragraphen fügt Euseb eine Notiz über den Jakobusbrief hinzu: „Von Jakobus soll der erste der sogenannten Katholischen Briefe verfaßt sein. Doch ist zu bemerken, daß er für unecht gehalten wird. Denn nicht viele von den Alten haben ihn und den sogenannten Judasbrief erwähnt, der ebenfalls zu den Katholischen Briefen gehört. Doch ist uns bekannt, daß auch diese beiden Briefe wie die übrigen in den meisten Kirchen öffentlich verlesen worden sind.“8 Euseb ist am Thema der Verfasserschaft deutlich wenig interessiert und scheint eine klare Aussage zum Autor auch für nicht notwendig zu halten. Wichtiger ist ihm die Autorisierung des Textes durch die Rezeption in den Gemeinden. Für Euseb ist Jakobus der Überlieferung gemäß einerseits „der Gerechte“, andererseits Märtyrer und drittens der erste Bischof Jerusalems. Die Verbindung mit Jesus steht dagegen nicht im Zentrum seiner Darstellung. Er erwähnt sie meistens mit einem gewissen Vorbehalt: „Jakobus, der Bruder des Herrn genannt wird, weil auch er Sohn des Joseph hieß“.9 Wichtiger scheint Euseb offensichtlich hier, dass „dieser Jakobus, dem die Alten wegen seiner sittlichen Vorzüge den Beinamen „der Gerechte“ gaof St. James. The Greek Text with Introduction Notes and Comments, London/New York: Macmillan and Co. 1892, i–xlvi und xlvii–lxvii. 5  H.e. ausführlich in 2.23 und kurz in 4.23. Zu H.e. 2.23 vgl.: Hegesipp. Übersetzt und eingeleitet von Frank Schleritt (Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur), Göttingen 2016, zu Jakobus: S. 21–35. 6  Vgl. Hegesipp, 25. – Ob Klemens in den Hypotyposen die Katholischen Briefe einschließlich des Jakobusbriefes kommentiert habe, ist unklar, vgl. Dibelius, Martin, Der Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 121984, 74 mit Anm. 1. Siehe Mayor, Epistle, lxii s.: nach Euseb h.e. 6.14 hat Clemens nicht den Jak kommentiert, während Cassiodor (Institutiones divinarum et saecularium litterarum 8) im Gegenteil behauptet, Clemens habe auch Jak kommentiert. 7  Antiquitates 20, 197.199–203. 8 H.e. 2.23. Übersetzung: Ph. Haeuser (1932), durchgesehen von Hans Arnim Gärtner, Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, herausgegeben und eingeleitet von Heinrich Kraft, München 51981, 145. Zum Folgenden: Deines, Roland, Jakobus. Im Schatten des Größeren (Biblische Gestalten 30), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017. 9 H.e. 2.1. Der Zusatz, der auf die Empfängnis Marias durch den Geist Bezug nimmt, macht deutlich, dass Euseb Jakobus nur von der Mutter her mit Jesus verbindet.

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ben, … damals … als erster den Bischofsstuhl der Kirche von Jerusalem“ erhielt. Es ist offensichtlich, dass Euseb die historische Gestalt des Jakobus, den er sehr hoch schätzt, erstens nicht enger mit Jesus und zweitens auch nicht direkter mit dem Jakobusbrief verbindet. Er scheint auch im Jakobusbrief keine deutlichen Hinweise auf den Herrenbruder Jakobus zu finden, obgleich der Vorwurf in Jak 5,6: „Verurteilt, getötet habt ihr den Gerechten, nicht hat der euch widerstanden“, auf die Gestalt Jakobus’ des Gerechten bezogen werden kann. Alles, was Euseb über den Brief sagt, bezieht sich auf die Anerkennung durch die Gemeinden. In H.e. 3.25 rechnet er den Jakobusbrief zu den „bestrittenen“ Briefen (Antilegomena). Ebenso kühl und desinteressiert äußert sich Hieronymus in seiner christlichen Literaturgeschichte De viris illustribus (392/393 n. Chr.10): „Jakobus, der ‚Bruder des Herrn‘ genannt wird, mit dem Beinamen „der Gerechte“, nach Meinung einiger Sohn des Joseph von einer anderen Ehefrau, meiner Ansicht nach aber Sohn der Maria, Schwester der Mutter des Herrn, die Johannes in seinem Buch erwähnt, gleich nach der Passion des Herrn von den Aposteln zum Bischof von Jerusalem geweiht, hat lediglich einen Brief geschrieben, der zu den sieben katholischen gehört, und der, wie behauptet wird, von jemand anderem unter seinem Namen veröffentlicht worden ist, auch wenn er im Lauf der Zeit allmählich Autorität erlangt hat“. Offensichtlich hat Hieronymus gar kein Interesse an Jakobus dem Herrenbruder als Autor, bezweifelt auch, dass Jakobus überhaupt als Bruder Jesu zu bezeichnen sei, plädiert stattdessen für eine Vetternverbindung, und die Verfasserfrage ist ihm nicht wichtig. Es geht nur um die Autorität, die das Schreiben in den Kirchen erlangt hat. Der „Herrenbruder Jakobus“, wie er aus den Paulusbriefen und aus der Apostelgeschichte bekannt ist und von der historisch-kritischen Exegese rekonstruiert wird, spielt also bei der Frage nach dem Verfasser des Jakobusbriefes bei den Kirchenschriftstellern keine bedeutende Rolle.11 Luther knüpft sachlich an Eusebs skeptische Beurteilung an und spitzt diese zu, wenn er seine „Vorrede auf die Episteln S. Jacobi und Judae“ von 1522 so beginnt: „Die Epistel S. Jacobi, wiewohl sie von den Alten verworfen wurde, lobe ich und halte sie doch für gut, darum daß sie gar keine Menschenlehre setzt und Gottes Gesetz hart treibt“12. Damit hat Luther eine wichtige Spur gelegt: 10 2.1 f. Übersetzung: C. Barthold, Hieronymus, De viris illustribus – Berühmte Männer, Mühlheim 22011/2013, 1.61. 11 Anders akzentuiert ist die Jakobustradition in den „neutestamentlichen und … meist legendären außerneutestamentlichen judenchristlichen, gnostischen und ‚großkirchlichen‘ Jakobustraditionen des 2.-4. Jh.s“, wie Metzner, R ainer, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017, 6, betont. Metzner weist darauf hin, dass das dort transportierte Jakobusbild „im Jak keine Entsprechung“ finde. 12  Luther, Martin, Vorrede auf die Epistel S. Jacobi und Judae (1522), in: ders., Vorreden zur Bibel. Herausgegeben von Heinrich Bornkamm, Göttingen 42005, 215–218. 215.

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die große Nähe des Jakobusbriefes zum Alten Testament. Das 19. Jahrhundert wird darauf zurückkommen. Das übermäßig berühmte und viel zu oft zitierte Wort von der „strohernen Epistel“13 aus der allgemeinen Einleitung von 1522 bezieht sich auf die fehlende Christusverkündigung im Jakobusbrief. Luthers Urteil ist sachlich richtig, auch wenn immer wieder dagegen polemisiert wird.14 Nun hat Luther aber in seiner „Vorrede auf die Episteln S. Jacobi und Judae“ viel differenzierter auf den Brief reagiert. Wir treffen hier nämlich theologische und philologische Überlegungen. (1) Zuerst bewertet er die Aussage des Briefes, Abraham sei aus seinen Werken gerechtfertigt worden, als theologischen „Mangel“: „Darum dieser Mangel schließt, daß sie keines Apostels sei“15. (2) Dann tadelt er, dass der Brief „Christum nicht lehret“, sondern „zu dem Gesetz und seinen Werken treibt“.16 „Was Christum nicht lehret, das ist nicht apostolisch, wenn’s gleich S. Petrus oder S. Paulus lehrte“.17 Damit setzt Luther das theologische Kriterium – er nennt es „apostolisch“ – über das Autoritätskriterium und über das Verfasserkriterium. Abgeleitet ist das theologisch-„apostolische“ Kriterium aus Luthers eigener Paulusinterpretation. Theoretisch könnte der Brief sogar ein Schreiben des Herrenbruders sein, ohne dadurch sachliche Autorität zu haben. Zugleich hat Luther sich nun den Weg für andere Beobachtungen frei gemacht. Es folgen auf die beiden zentralen theologischen Urteile nämlich (3) weitere Aussagen, die philologisch-deskriptiv18 sind und im Zusammenhang der Frage nach dem Verfasser besonderes Interesse verdienen. Luther konstatiert den Mangel an Durchsichtigkeit und Folgerichtigkeit des Aufbaus19, bezeichnet den Verfasser als „irgendein guter frommer Mann, der etliche Sprüche von der Apostel Jüngern gefasset und also aufs Papier geworfen hat“20, also als einen unbekannten Verfasser der dritten Generation, der frühchristliche Spruchtraditionen zusammengestellt hat. Er erwägt auch, dass der Brief „aus seiner Predigt von einem andern geschrieben“21 sei. Das würde bedeuten, dass der Brief Jakobustraditionen enthielte und später pseudonym verfasst worden wäre. Luther datiert 13 Welches die rechten und edelsten Bücher des Neuen Testaments sind (1522), Text: Luther, Martin, Vorreden zur Bibel. Herausgegeben von Heinrich Bornkamm, Göttingen 4 2005, 173 f. Zitat 174. 14  Anders: Luther, Susanne, The Christ of James’ Story, in: Predrag Dragutinovic (Hg.), (WUNT II/453), Tübingen: Mohr Siebeck 2017, 191–200. Die christologische Interpretation ist vor allem im Kommentar von Assaël, Jacqeline/Cuvillier, Élian, L’Épître de Jacques (Commentaire du Nouveau Testament XIIIa Deuxième série), Genf: Labor et Fides 2013, betont: 68–94. 15 Luther, Vorreden, 216. 16 Luther, Vorreden, 217. 17  Ebd. 18 So auch Erasmus in: In Novum Testamentum Annotationes, Basel 1519, 523 (vgl. Dibelius, Brief, 78). 19  „Wirft so unordentlich eins ins andere“, Luther, Vorreden, 217. 20  Ebd. 21  Ebd. Vgl. Hieronymus.

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den Brief nach dem 1. Petrusbrief. Anzumerken ist im Übrigen, dass Luther aufgrund einer besonderen, seit Isidor von Sevilla bezeugten Tradition22 gar nicht den Herrenbruder, sondern den Zebedaiden Jakobus für den (angeblichen) Verfasser des Briefes hielt.23 Fazit: aus theologischen Gründen24 will Luther den Brief nicht haben „in meiner Bibel in der Zahl der rechten Hauptbücher, will aber damit niemand wehren, daß er ihn setz und hebe, wie ihn gelüstet, denn es sind viel guter Sprüch sonst darinnen“.25 Damit stellt er den Brief in die Nähe der Spruchweisheit. Luthers philologische Überlegungen zum Jakobusbrief hätten mehr Aufmerksamkeit in der lutherischen Exegese verdient und hätten direkt zu Einsichten führen können, wie sie Martin Dibelius vertreten sollte. Aber zwischen Luther und Dibelius liegen vierhundert Jahre exegetischer Arbeit.26 Zunächst musste Luthers Kritik, die von altgläubiger wie reformatorischer Seite stark beachtet wurde, bearbeitet werden. Während die katholischen Exegeten den Brief verteidigten und das tridentinische Konzil den Brief als kanonisch einstufte27, trat Luthers Kritik in der protestantischen Theologie zugunsten Melanchthons und Calvins Auslegung der verschiedenen Interpretationen der Rechtfertigung aus Glauben oder Werken, die zwischen Paulus und Jakobus harmonisierte, in den Hintergrund.28 Wir finden diese lehrhaft-synthetische Sicht noch bei Johannes Eduard Huther, dem ersten Kommentator des Briefes in Meyers Kritischem Kommentar von 1857.1863.1870. Huther erzielte die Synthese, gegen die Luther vehement gekämpft hatte, dadurch, dass er den Brief früh datierte und Kapitel 2 als rein praktisch bestimmte.29 22 Isidor von Sevilla, Von Gott, den Engeln und den Heiligen 14 f. Dazu Dibelius, Brief, 79 mit Anm. 2 und 3. Luther spielt auf die Hinrichtung des Zebedaiden durch Herodes Antipas an. Weitere kritische Aussagen Luthers: Dibelius, Brief, 80 mit Anm. 1–4. 23  Die Datierung ergibt sich daraus, dass er Jakobus nicht für den Herrenbruder, sondern für den Zebedaiden hält (Deines, Jakobus, 31 f.), eine fälschliche Zuschreibung, die schon in der Alten Kirche aufkam. Vgl. dazu Bergauer, Paulus, Der Jakobusbrief bei Augustinus und die damit verbundenen Probleme der Rechtfertigungslehre, Wien: Herder 1962. 24  Kernpunkt ist die Unvereinbarkeit zwischen der Rechtfertigungslehre des Paulus und Jak 2. Vgl. auch Luther, Martin, Martin Luthers sämtliche Schriften. Colloquia oder Tischreden 22, hg. v. Johann Georg Walch, Groß Oesingen: Verlag der Lutherischen Buchhandlung, 1987, 59.4 ( 1410): Luther kritisch-spöttisch gegen Melanchthon, der in seiner Apologie Paulus und Jakobus in Übereinstimmung bringen will. 25 Vorreden, 217 f. 26  Lit.: Kawerau, Gustav, Die Schicksale des Jakobusbriefes im 16. Jahrhundert, in: Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben X (1889), 359–370; Meinertz, Max, Der Jakobusbrief und sein Verfasser in Schrift und Überlieferung, Freiburg: Herder 1905; Lane, Jason Daniel, Luther’s Epistle of Straw. The Voice of St. James in Reformation Preaching, Berlin/Boston: de Gruyter 2018. 27  Dibelius, Brief, 80 mit Anm. 5 und 6. 28  Maier, Gerhard, Der Brief des Jakobus (Historisch-Theologische Auslegung Neues Testament), Witten: SCM Brockhaus 32014, 22–32. 29  Dazu Wischmeyer, Oda, Der Jakobusbrief, in: Der „Kritisch-exegetische Kommentar“ in seiner Geschichte. H. A. W. Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute, hg. v. Eve-Marie

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Huther und vor allem sein Nachfolger bei KEK, Willibald Beyschlag (1882.​ 1888.​1898), vertraten die These von der Verfasserschaft des Briefes durch den Herrenbruder, die seit Herders Abhandlung über die „Briefe zweener Brüder Jesu in unserm Kanon“ von 177530 stark stimuliert worden war. Herder hatte mit großer Emphase die durch Hieronymus beförderte altkirchliche Zurückhaltung gegenüber Jakobus als dem leiblichen Bruder Jesu destruiert und ein leuchtendes Bild eines Bruders Jesu gezeichnet, der den Jakobusbrief verfasst hatte. Diese biographische Nähe zu Jesus, die weder für die Alte Kirche noch für Luther eine Rolle gespielt hatte, wurde in der deutschen wie in der angelsächsischen Exegese als hohes Gut empfunden und von der konservativen Exegese lange vertreten. So verteidigte Willibald Beyschlag den biographischen Ansatz enthusiastisch: „Nach alledem steht allerdings nichts im Wege, sich der von Herder getheilten, von der modernen Kritik als ‚kindlich‘ verspotteten Freude hinzugeben, dass wir einen eigenhändigen Brief eines leiblichen Bruders Jesu in unserm Kanon haben“.31 Aber Beyschlags biographische Option, die den Brief als ältestes Zeugnis des Urchristentums und als vor den Paulusbriefen entstanden ansetzte und ganz aus der Perspektive der Jesusüberlieferung lesen wollte, war zu seiner Zeit in der deutschen Exegese des 19. Jahrhunderts bereits veraltet und längst durch „moderne Kritik“, d. h. vor allem durch die kritische Geschichtsbetrachtung der Tübinger Schule überholt. Dem biographischen Zugriff auf den Autor seit Herder folgte die historisch-kritische Konstruktion der Geschichte des Urchristentums von Ferdinand Christian Baur, in der der Jakobusbrief nicht als Quelle authentischer Jesusüberlieferung, sondern als Quelle eines „nachpaulinischen Christentums von vermittelnd judenchristlichem Gepräge“ – so formuliert Dibelius im Rückblick32 – gesehen wurde. Von einem Autor ist hier ebenso wenig die Rede wie von Jakobus dem Herrenbruder. Sehr eigenständig verlief die Entwicklung in England, wo die Tübinger Schule weit weg war. Der emeritierte Professor für Classics and Moral philosophy at King’s College London, Joseph B. Mayor, veröffentlichte 1892 seinen großen, philologisch hoch gelehrten Jakobuskommentar und gab sich wie Beyschlag der Freude hin, ein Dokument des Bruders Jesu zu kommentieren. Er schrieb im Vorwort: „In the Introduction I have stated my reasons for believing this Epistle to be the earliest of the books of the New Testament, written probably in the fifth Becker, Friedrich W. Horn und Dietrich-Alex Koch (KEK Sonderband), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2018, 436–453. 30  Herder, Johann Gottfried, Briefe zweener Brüder Jesu in unserm Kanon (J. G. von Herders sämmtliche Werke. Religion und Theologie. Achter Theil), Carlsruhe: Büreau d. Dt. Classiker 1828 (s. 252–254 Beschreibung des Verfassers). 31  Beyschlag, Willibald, Der Brief des Jacobus (KEK 15), Göttingen 61897, 40. 32  Dibelius, Brief, 81, zu Baur, Ferdinand Christian, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Leipzig: Fues 21866, 322 ff.

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decade of the Christian era by one who had been brought up with Jesus from his childhood and whose teaching is in many points identical with the actual words of our Lord as recorded in the Synoptic Gospels“.33 Mayor zeichnete ein deutliches Bild des Herrenbruders, der, ursprünglich Aramäisch sprechend, gutes Griechisch gelernt habe34 und dessen Brief eine deutliche Nähe zur Bergpredigt zeige. The love of nature, the sympathy with all human interests, the readiness to find ‘sermons in stones and good in everything’ must have characterized the child Jesus and coloured all his intercourse with his fellows from his earliest years. It is interesting, therefore, to find the same fondness for figurative speech in the Epistles of his brothers St. James and St. Jude.35

Wir finden hier das Echo der Leben-Jesu-Forschung, verbunden mit einer sehr sorgfältigen Einbettung des griechischen Textes in den „Hellenismus in Syrien“, wie Mayor es nennt.36 Die angelsächsische Exegese hat seitdem wichtige Kommentare hervorgebracht, die mehr oder weniger der Linie Mayors folgen. Ich nenne nur Luke Timothy Johnson und Richard Bauckham.37 Blicken wir auf die Geschichte der Interpretation des Jakobusbriefes zwischen Euseb und Mayor zurück, ergibt sich eine merkwürdige Dynamik. Ein eher randständiger Text im Umkreis des entstehenden neutestamentlichen Kanons mit eher spärlicher Textüberlieferung, erst seit Origenes als „Schrift“ bezeugt und zitiert38, nur lose mit dem Herrenbruder verbunden, vielleicht zuerst von Didymus dem Blinden, dann von Augustinus39 kommentiert40, aber spätestens seit Athanasius unbestrittener Teil des neutestamentlichen Kanons, gerät seit Luther in die konfessionelle Auseinandersetzung. Aus theologischen Gründen, nicht wegen der Frage des Autors, ist seitdem der kanonische Status des Briefes umstritten. Der Jakobusbrief wurde in unterschiedlicher Weise  – dogmatisch oder theologiegeschichtlich  – Teil der zwischenkonfessionellen Auseinandersetzung um die Rechtfertigungslehre des Paulus und die Rekonstruktion der frühen Theologiegeschichte zwischen Paulinismus und Antipaulinismus. Andererseits rückt der Brief seit Herder in eine direkte biographisch-familiäre Nähe 33 Mayor,

Epistle, vii.  Mayor, Epistle, xlii. 35 Mayor, Epistle, xliii. 36 Mayor, Epistle, xli f. und Kap. 8–10 des Kommentars. 37  Vorsichtig: Johnson, Luke Timothy, The Letter of James (The Anchor Bible 37A), New Haven/London: Doubleday 1995. Bauckham, Richard, James. Wisdom of James, disciple of Jesus the sage (New Testament Readings), London, New York: Routledge 1999. 38  Zu Origenes vgl. Dibelius, Brief, 75 Anm. 4 und 5. Ausführlich Bemmerl, Christian, The early reception of the Epistle of James and the history of the canon of the New Testament, in: Annali di Storia dell’Esegesi 34/2 (2017), 513–535. 39  Allison, Dale C., A critical and exegetical commentary on the epistle of James (ICC), London/New York: Bloomsbury T & T Clark 2013, 100, spricht von „unsubstantial“ in Bezug auf Augustins Kommentar. 40  Siehe die Liste bei Dibelius, Brief, 82 f. 34

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des „Herrenbruders“ zu Jesus – eine Nähe, die er nie zuvor gehabt hat, und damit in das Umfeld der synoptischen Tradition. Daher nähern sich die Kommentare dem Brief entweder von der Perspektive der Paulusbriefe oder der Bergpredigt – um es vereinfacht zu sagen. Damit hängen auch polemisch-apologetische Züge der Jakobusforschung zusammen. Entweder wird der Brief gegen Luther als eigenständiges theologisches Dokument verteidigt, das durchaus auch eine eigene Christologie und eine eigene Rechtfertigungslehre habe – so häufig in der amerikanischen Literatur mit einem gewissen antilutherischen Bias und mit dem Ziel der theologisch-ethischen Aufwertung des Briefes. Oder der Brief rückt wieder in die Nähe der synoptischen Tradition und wird sorgfältig auf seine Jesus- bzw. synoptische Überlieferung hin befragt. Nähe zu Jesus, Nähe zu oder Gegnerschaft gegen Paulus – eine weitere Linie darf nicht vergessen werden: eine jüdische Autorschaft. Gleichzeitig mit Beyschlag und Mayor machte der protestantische Religionswissenschaftler Louis Massebieau den Vorschlag, den Brief als jüdisches Dokument zu verstehen41, ein Zugang, der gegenwärtig unter neuen Fragestellungen wieder an Bedeutung gewonnen hat. Während die Auseinandersetzung über christliche Interpolationen letztlich nicht weiterführte, blieb die Wahrnehmung einer eigenartig unspezifischen Nähe des Briefes zum zeitgenössischen Judentum doch eine exegetische Leerstelle, die im letzten Jahrhundert vor allem durch Arnold Meyer42 und andere Exegeten ausgefüllt wurde. Hubert Frankemölle hat den Jakobusbrief besonders in den Zusammenhang der jüngeren Weisheitsliteratur Israels (Ben Sira) gestellt.43 Die verschiedenen Zugänge sind so unterschiedlich, dass die sachliche Diskussion sich teilweise als schwierig erweist. Auf jeden Fall liegt der Brief an einer Kreuzung, an der sich Jesusforschung, Paulusforschung, Erforschung der griechisch-jüdischen Literatur der Antike und Fragen zur dritten und vielleicht vierten Generation Christus-bekennender Schriftsteller treffen. Diese für die neutestamentliche Literatur singuläre Situation trifft auf einen Text, der in vieler Hinsicht ein niedriges Profil hat und dem daher viele schwere religionsgeschichtliche, historische und theologische Gewichte angehängt werden können. 2.2 Dibelius Diese Beobachtung zum low profile des Briefes führt nun direkt zu Martin Dibelius’ Kommentar von 192144, der von den beiden Optionen, einer biographischen 41  Massebieau, Louis, L’épître de Jacques est-elle l’œuvre d’un chrétien?, in: RHR 32 (1895), 249–83. 42  Meyer, Arnold Das Rätsel des Jakobusbriefes (BZNW 10), Berlin 1930. 43  Frankemölle, Hubert, Der Brief des Jakobus, 2 Bände (ÖTKNT 17/1 und 2), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1994. 44  Vgl. Wischmeyer, Jakobusbrief.

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Zuschreibung zum Herrenbruder45 wie der Einordnung als Dokument des entstehenden Frühkatholizismus, gleichermaßen entfernt ist. Hier begann eine neue Ära der Jakobusexegese. Fragt man Dibelius: Who was „James“? erhält man die Antwort: „Ein Namenloser aus den Vielen redet er zu den Vielen von der Verchristlichung seines und ihres Lebens“.46 Er war Sammler, der nicht etwa lügen oder sich einen Autoritätsvorteil verschaffen wollte, sondern einen Namen suchte, weil er selbst keinen hatte. Dibelius hielt den Verfasser für einen frühchristlichen Lehrer, der in großer „Harmlosigkeit“47 den Namen eines bekannten Christen der ersten Generation für seine Lehre in Anspruch nahm, ohne die ethischen Tücken der Pseudepigraphie überhaupt zu ermessen. Nirgendwo sieht Dibelius bewusste „literarische Nachahmungs- oder Maskierungskunst“ oder bewusst gesetzte Hinweise auf Jakobus den Gerechten48, d. h. Prosopopoiie, Ethopoiie oder speech-in-character. Die pseudepigraphe Verfasserschaft, wie Dibelius sie interpretiert, ist also lediglich eine spätere hommage an einen bekannten Christen der ersten Generation, wie dasselbe für den Judas- und den Barnabasbrief gilt.49 Für den Verfasser aber gilt: „Man wird also auf näheres Wissen über den Verf. zu verzichten haben“.50 Wenn Dibelius weiter schreibt, der Verfasser könne „mit Recht ein Unbekannter“ bleiben51, vertritt er dieselbe Sicht wie bereits Adolf Deissmann in „Licht vom Osten“: „Erstens haben die Katholischen Briefe keine bestimmten Adressaten, zweitens sind sie pseudonyme Schreiben …. Die Persönlichkeiten der Verfasser treten in ihnen fast ganz in den Hintergrund … Für das Verständnis der Texte macht es wenig aus, ob wir den Namen der Verfasser sicher kennen oder nicht“.52 Dibelius lenkt daher folgerichtig das Interesse der Interpretation von der Person des Autors fort auf seine Intention: Die intentio dieses „namenlosen“ auctor Jakobus ist dagegen deutlich: ethische Traditionen zu sammeln und Ethos für die christlichen Gemeinden zu bauen, von Dibelius unter dem Stichwort der „Konventikel-Ethik“53 zusammengefasst. Dibelius’ Kommentar, in englischer Übersetzung in der Hermeneia-Kommentarreihe auch in den USA prominent, ist hundert Jahre alt und bleibt bei aller grundlegenden Bedeutung dem literaturgeschichtlichen Modell der Volksliteratur und der formgeschichtlichen Methode verpflichtet, jenseits deren in den letzten drei Generationen neue Fragestellungen entwickelt worden sind,  Dazu Dibelius, Brief, 32.  Dibelius, Brief, 8. 47  Dibelius, Brief, 34 f. 48  Dibelius, Brief, 34. 49  Zum Barnabasbrief vgl. Prostmeier, Ferdinand-Rupert, Der Barnabasbrief (KAV 8), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999, 130–134: „Der Verfasser ist unbekannt“ (130). Prostmeier verweist auf Dibelius, Brief, 35, der dieselbe Harmlosigkeit im Barnabasbrief findet. 50 Dibelius, Brief, 35. 51  Dibelius, Brief, 35. 52 Deissmann, Adolf, Licht vom Osten, Tübingen: Mohr Siebeck 41923, 193–213, 207. 53  Dibelius, Brief, 71. 45 46

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die ich an drei wichtigen Interpretationsmodellen aus den letzten zehn Jahren skizzieren will. 2.3 Dale Allison: der Verfasser steht den Ebioniten nahe 2013 erschien der glänzende Kommentar (790 Seiten) von Dale C. Allison in ICC.54, der an gelehrter Vollständigkeit und an Durchdringung des Materials alle Vorgängerkommentare übertrifft. „Who was James?“ ist, wie bei jedem Kommentar, nur ein Aspekt dieses magistralen Werkes. Allison votiert für einen pseudonymen Verfasser zwischen 100 und 120 n. Chr. und entfernt sich insoweit nicht allzu sehr von Dibelius.55 Anders als Dibelius widmet er sich aber ausführlich den Gründen, die den unbekannten Verfasser zur Wahl des Namens und der Person des Herrenbruders Jakobus führten.56 Die These von der vollständigen Harmlosigkeit des Verfassers ersetzt er durch eine vorsichtige Form der Prosopopoiie. Wichtiger sind dann zwei weitere Zuordnungen, erstens die Zuordnung des unbekannten Verfassers zu dem Milieu der Ebioniten57 und zweitens die Wiederentdeckung des Briefgenres für die Interpretation des Jakobusbriefes. Allison schreibt zurecht: „Dibelius was far from being wholly wrong: James is indeed full of paraenesis, that is, moral exhortation. He erred, however, in setting aside James’ character as a letter, in denying that it could have a concrete situation in view”.58 Indem Allison sich der Gattungsbestimmung als Diasporabrief von Irene Taatz, Lutz Doering, Karl-Wilhelm Niebuhr und anderen anschließt, macht er zugleich die große Nähe des Jakobusbriefes zur frühjüdischen Theologie und Ethik  – ein wichtiger Impuls der Exegese des 19. Jahrhunderts  – in einer Weise plausibel, die Dibelius nicht gelang. Dale Allison hat den Dibeliuskommentar in der religions- und gattungsgeschichtlichen Zuordnung kategorial hinter sich gelassen, nicht aber in der Frage nach dem Autor. Hier bleibt er vorsichtig, versucht aber durch die Verbindung zu den Ebioniten und durch die Prosopopoiie doch das Autorprofil zu schärfen. 2.4 Rainer Metzner: der orthonyme Lehrer Iakōbos Who was „James“? Rainer Metzner geht in seinem Kommentar von 201759 einen anderen Weg als Allison. Er zeichnet folgendes Bild: Ein frühchristlicher Lehrer

54 Allison,

James. James, 29. 56 Allison, James, 29–31. 57  Allison, James, 32–50. 58 Allison, James, 75. 59  Metzner, Brief. Siehe meine Rezension in: RBL 07/2018 (2018). 55 Allison,

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aus gehobenem sozialen Milieu60 mit dem Namen Iakōbos schrieb den Brief gegen 130–140 n. Chr.61 in gepflegtem Griechisch.62 Metzners einfaches Argument für Orthonymität lautet: „Wenn autofiktionale Elemente im Brief fehlen, legt sich die Annahme nahe, dass der Autor in seinem eigenen Namen schreibt. Die Wahl des eigenen Namens zwingt keineswegs zu der Annahme, dass er bekannt gewesen sein muss“.63 Anders als Allison, aber ähnlich wie Dibelius findet Metzner also keine deutlichen Hinweise auf Prosopopoiie bzw. speech-incharacter im Jakobusbrief. Wichtig ist sein Verweis auf David E. Aune, der darauf aufmerksam gemacht hat, „dass vom Beginn des 2. Jh.s an die gegenüber anonymen oder pseuepigraphischen Schreiben eher seltenen orthonymen Schreiben in der Regel von der Minderheit gebildeter Christen … stammen, während die eher volksnahen Schriften der apokryphen Evangelien und Akten Pseudonyme bevorzugen“.64 In dies Interpretationsmodell lässt sich die literarische Qualität des Briefes gut integrieren. Metzner hat mit seinem gradlinigen und mutigen Vorschlag Neuland betreten und den Jakobusbrief von den schweren Gewichten zu befreien versucht, die die Interpretation spätestens seit Herder an ihn gehängt haben. 2.5 Sigurvin Lárus Jónsson: James als role model und der Verfasser als literarisch ambitionierter Lehrer Den entgegengesetzten Schwerpunkt setzt die Aarhuser Dissertation mit dem Titel: „James among the Classicists“ aus dem Jahr 2019 von Sigurvin Lárus Jónsson. Auf die Frage: Who was „James“? antwortet Jónsson: Ein schriftstellerisch ambitionierter Literat benutzt den Herrenbruder Jakobus den Gerechten als prosōpon, um sein Bild von Moral zu zeichnen. James the Just fungiert als role model. Prosōpopoiia (Nachahmung eines Vorbildes: speech-in-character) und ethopoiia (Darstellung einer Person, Teil der Progymnasmata) sind die erschließenden Begriffe der Arbeit. Der Autor entwirft unter dem Pseudonym Iakōbos einen moralischen Kompass für frühchristliche Gemeinden. Seine Autorität bezieht er aus seinem literarischen Können, d. h. sozial gesehen aus seiner Zugehörigkeit zu den gebildeten frühchristlichen Lehrern, sowie aus der „Schrift“. Literarische Werkzeuge sind Zitat, aemulatio, speech-in character und gehobene Sprache. Die Dissertation untersucht die literarische Qualität und die briefliche Autorität des Jakobusbriefes aus der Perspektive der griechischen Prosatheorie des  Metzner, Brief, 13.  Metzner, Brief, 17. 62  Metzner, Brief, 11. 63  Metzner, Brief, 10. 64  Metzner, Brief, 10 nach Aune, David E., Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy. An Epilogue, in: Jörg Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen: Mohr Siebeck 2019, 789–824. 60 61

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1. Jahrhunderts n. Chr. (Dionysius von Halikarnass65). Das Ergebnis verändert den Blick auf den Brief und auf den Autor: Stärker als in der bisherigen Forschung wird der Jakobusbrief als Teil des frühkaiserzeitlichen Literaturbetriebes in den Blick genommen. Für den historischen Verfasser heißt das: „The author of James emerges as a competent writer [kursiv O. W.] reflecting trends from Hellenistic literary culture that facilitate authority and persuasion in a way that shows promise for interpreting numerous Jewish and early-Christian texts“66. Jónsson lässt also die Frage nach dem historischen Verfasser insoweit hinter sich, als er nicht nach dem individuellen Autor, sondern nach seinem Profil im Text fragt. Er zeichnet den Autor als literarische Persönlichkeit im Umfeld des zeitgenössischen Literaturbetriebes. Der Herrenbruder bzw. James the Just fungiert in diesem literarischen Szenario als Referenzgröße, d. h. als speech-in-character oder rolemodel. Damit sind wir im Jahre 2019 bei eben dem Bild des Autors, das vor hundert Jahren Deissmann und Dibelius abgelehnt hatten.

3. Die Neukommentierung: Iakōbos – ein Lehrer mit literarischen Ambitionen Wohin führt der verschlungene Weg der Interpretationen? Ergibt sich eine Tendenz, ein Wegweiser, dem eine neue Interpretation folgen kann? Ein Kommentar beschäftigt sich mit dem Text: Das war meine Ausgangsüberlegung. Der Autor tritt als Produzent und als auktoriale Größe in den Blick. Was lerne ich für meinen Kommentar von den Kirchenschriftstellern seit Euseb und den Kommentatoren seit Dibelius in dieser Hinsicht über den Autor des Jakobusbriefes? Der Aspekt der Textproduktion ist in den letzten Jahren besonders ins Zentrum der Exegese gerückt. Bei Texten mit einem hohen religiösen, philosophischen, ethischen oder intellektuellen Anspruch ist die Textproduktion in eigener Weise mit individueller Verantwortung und mit dem Streben nach Autorisierung und Autorität verbunden. Hatte Dibelius das Autorprofil ganz niedrig angesetzt und den Aspekt der Sammlung und Überlieferung religiös-ethischer Weisheitssprüche betont, tritt bei Metzner und Jónsson – trotz aller Differenz in der Zuordnung des Autors – die Eigenverantwortung des frühchristlichen Lehrers und des literarisch ambitionierten Autors, der seine auctoritas auf seine literarische Kunst und auf seinen gelehrten Umgang mit der „Schrift“ gründet, in den Vordergrund. Die Autorität des Autors gründet sich primär auf seine literarische Qualität bzw. seinen literarischen Anspruch. Dabei geht es nicht um die individuelle Selbstvorstellung des Autors, wie wir sie von Paulus kennen, sondern die Selbstauto65  Textgrundlage: „On literary composition“, on the „Letter to Gnaeus Pompeius“ and on „On Demosthenes“. 66  Jónsson, James, 288.

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risierung des Autors erfolgt durch seine epistolare Strategie, die sich vor allem in 1,1 zeigt  – ein Aspekt, den Dibelius vernachlässigt hat, wie Allison mit der Übernahme der Diasporabrief-Hypothese betont. Die Logik der Forschungsgeschichte zum Jakobusbrief weist in die Richtung einer literaturgeschichtlich geleiteten Interpretation. So entscheidend das ethische Material und die ethische Intention des Autors sind – und niemand hat das überzeugender zum Ausdruck gebracht als Dibelius67 –, ist doch durch Metzner und Jónsson deutlich geworden, dass der Verfasser auch und in besonderer Weise von seiner literarischen Ambition her zu verstehen ist. Die Exegese zeigt, dass er sich mehrfach von seiner literarischen Ambition hinreißen lässt: bei dem Verdikt über die Zunge ebenso wie in den sozialprophetischen Scheltreden in Kapitel 4. Hier stoßen wir in geradezu verstörender Weise auf den Autor als Literaten. Der Autor produziert den Text. Der Text, den der Kommentar erklärt, ist das Ergebnis der literarischen Arbeit des Autors, der graphē, aemulatio, ethopoiia, Situationsanalyse, frühjüdische und frühchristliche Tradition und theologische Grundgedanken in ein textum bringt, in ein Gefüge, das das Profil seines Autors auch dann verrät, wenn dieser als historische Person unbekannt bleibt und sein Autorenprofil flach ist. So ist der Jakobusbrief – auch wenn sein Verfasser nicht als Individuum hervortritt – durchaus ein individuelles und unverwechselbares Schreiben mit einem spezifischen Gedankengang, einem sehr bestimmten theologischen Schwerpunkt und einer eigenen literarischen Anstrengung und Ambition. Das macht den Text zu einem eigenständigen Dokument im Rahmen der frühchristlichen Briefliteratur. Nicht ganz unzutreffend spricht Adolf Deissmann von dem Jakobusbrief als dem einzigen neutestamentlichen Brief, der nicht ein einfaches Kommunikationsmittel (Brief), sondern ein Produkt der sog. Volkskunst, eine Epistel sei.68 Die Fragen von Prosōpopoiie und speech-in-character sind in diesem Zusammenhang besonders drängend. Sie sind gegenwärtig unklar und umstritten und müssen noch einmal kritisch untersucht werden. Lässt sich der Brief nur unter der Voraussetzung erklären, dass der Verfasser ein Ethos modellierte, das zu Jakobus dem Gerechten passte? Ich neige dazu, Rainer Metzner zuzustimmen, der diese Erklärungsmodelle als Ballast versteht und den Text ohne das rolemodel „Jakobus der Gerechte“ interpretiert. Wie weit das aber erfolgreich ist und ob die Interpretation wirklich auf eine pseudepigraphe Verfasserhypothese verzichten kann oder ob eine moderate Pseudepigraphiethese im Sinne Dibelius’ den Text besser erklärt als Metzners These der Orthonymität, entscheidet sich 67  Der wertvolle Kommentar von W. Popkes erweist sich hier als unerlässliche Fundgrube: Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2001. 68 Deissmann, Licht, 193–213. Allerdings verunklärt Deissmann mit seinem Konzept von Volksliteratur seinen eigenen epistolographischen Ansatz.

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eben allein in der Texterklärung. Der Autor des Jakobusbriefes bleibt wie viele seiner Kollegen69 im Text. Der frühchristliche Lehrer mit Namen Iakōbos aber, hat es ihn denn gegeben, wie Metzner vorschlägt, wird immer ein Οὖτις bleiben, welchen historischen Namen er auch immer hatte.

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The Author of James and His Lexical Profile John S. Kloppenborg The letter ascribed to James offers many puzzles to the interpreter. Ostensibly the work of the brother of Jesus whose level of literacy was likely not much above craftsman literacy, the letter represents some of the best Greek found in the early Christian writings. The letter pretends to be from a distinguished figure of the earliest Jesus movement killed in 62 CE, but its first clear citations in the East are not until the early 3rd century, by Origen after his move to Caesarea in 231 CE,1 and by the Pseudo-Clementine Epistula de virginitate (early III CE),2 whilst the earliest attestations in the West are Hilary of Potiers in the mid-4th century (de Trinitate 4.8, ca. 356 CE) and Ambrosiaster (Commentaria in Epistolam at Galatas on 5.10) only two decades later.3 The late appearance of the letter seems hardly consistent with an early date for the composition of the letter, still less had the actual author been the influential brother of Jesus. The content of James is equally puzzling. Although it was transmitted as a document belonging to Christ groups and eventually found its way into both the Eastern and Western canons, James is noticeably devoid of the most obvious appeals to the beliefs, language, and practices of those groups. There are no allusions to baptism, the Eucharist, or Holy Spirit; κύριος is used mainly in reference to God; there are no other christological titles apart from the formula κύριος  Ἰησοῦς Χριστός in 1:1 and 2:1; and the examples of faithfulness, patience, and prayer are not drawn from figures known from the Jesus movement, but are instead from the Hebrew Bible: Abraham, Rahab, Job, and Elijah. As I will argue, the particular linguistic profile of James makes Jacobean authorship exceedingly unlikely. Although the fiction of the letter is that it is 1 Origen, Comm. Jo. 19:23 (ed. Preuschen, GCS, 325): ὡς ἐν τῇ φερομένῃ  Ἰακώβου ἐπιστολῇ ἀνέγνωμεν, “as we read in the letter James that is in circulation.” 2  The Epistula de virginitate cites Jas 1:5 (1.11.10); 1:26 (1.3.4); 1:27 (1.12.1); 3:1 (1.11.4); and 3:2 (1.11.4) and alludes to 2:1 (1.12.8); 2:17–18 (1.2.2); 3:1 (1.11.8); 3:15 (1.11.9); and 4:6 (1.8.3), but nowhere identifies the source as “James.” 3 Hippolytus (170–235 CE), in a commentary on the Apocalypse (4.7–8), preserved only in a 15th century Arabic manuscript, refers to “the tribes [that] were dispersed, as the saying of Jude in his first letter to the twelve tribes proves: ‘which are dispersed in the world’.” See Gottlieb N. Bonwetsch et al., Hippolytus Werke, 2nd ed., GCS 36 (Leipzig: Hinrichs, 1897–1929), 1/2, 231. It is not clear whether Hippolytus has confused Jude with James, but the late date of this manuscript renders any conclusions drawn from it extremely tenuous.

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penned by James of Jerusalem and sent to the Judaean diaspora (1:1), it is more likely that the originated in the diaspora, perhaps in Rome,4 and likely in the early 2nd century ce.5

1. James’ Lexical Profile Examination of the lexical frequency profile of James is telling.6 Of the sixtythree words that appear only in James and not in any other New Testament writing, forty-five are also attested, unsurprisingly, in the LXX. If one looks at the distinctive lexemes in James that occur 0–3 times elsewhere in the NT, another profile can be seen: James displays striking agreement with the singular vocabulary of later NT writings: Luke-Acts,7 1–2 Timothy,8 1–2 Peter9; with the later books of the LXX: 1–4 Maccabees, Wisdom of Solomon, and Sirach10; and with Philo. That is, James’ vocabularic profile inclines to that of Hellenistic Judaism. Just as importantly, James employs a number of words that are among the least common words in use in Greek prior to the 2nd century ce and a few

 4  Thus, Wilhelm Brückner, “Zur Kritik des Jakobusbriefes,” ZWT 17 (1874): 541; Hermann F. von Soden, Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas, 3rd ed., Hand-Commentar zum Neuen Testament 3/2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1899), 176; Benjamin W. Bacon, An Introduction to the New Testament (London: Macmillan, 1900), 165; Edu Grafe, Die Stellung und Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwicklung des Urchristentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 1904), 45; Otto Pfleiderer, Primitive Christianity: Its Writings and Teachings in Their Historical Connections (New York: Putnam; London: Williams & Norgate, 1906–11), 4:298; Burnett H. Streeter, The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Origins of Christian Ministry (London: Macmillan, 1929), 189–206; Bo I. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, Uppsala Universitets Årsskrift 1951.5 (Uppsala: Lundequistska; Wiesbaden: Harrassowitz, 1951); Bo I. Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude, AB 37 (Garden City, NY: Doubleday, 1964); Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, BNTC (London: A. & C. Black, 1980), 21–26; Dean B. Deppe, “The Sayings of Jesus in the Epistle of James,” thesis (D.Th.) (Amsterdam: Free University of Amsterdam, 1989), 217; R aymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, ABRL (London: Doubleday, 1997), 742; Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ICC (New York: Bloomsbury, 2013), 90–4.  5 James’ vocabulary has the strongest affinities with that of 1 Peter, 1 Clement and Hermas, all from the 2nd century ce.  6  On Lexical Frequency Profile, see Batia Laufer and Paul Nation, “Vocabulary Size and Use: Lexical Richness in L2 Written Production,” Applied Linguistics 16.3 (1995): 307–22; Batia Laufer, “Lexical Frequency Profiles: From Monte Carlo to the Real World: A Response to Meara (2005),” Applied Linguistics 26.4 (2005): 582–88.  7  ἀνάπτειν, ἀτμίς, βραδύς, εὐθυμέω, εὐχή, θρησκεία, καταδυναστεύω, κλύδων, μακαρίζω, οἰκτρίμων, ὁρμή, περιπίπτω, πηδάλιον, πορεία.  8  ἄγε, κακοπαθέω.  9  δελεάζω, δοκίμιον, ἐμπορεύομαι, καταλαλέω. 10 ἀλαζονεία, ἁπλῶς, ἀποκυέω, ἀποτελέω, ἔμφυτος, ἐπιλησμονή, ἐπιτήδειος, ἔσοπτρον, θανατηφόρος, θρησκεία, κακοπάθεια, κατιόομαι, μετατρέπω, ὕλη, φιλία.

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of James’ words have been suspect as his coinage.11 For example, James uses philosophical terms such as ἀδιάκριτος (undecided), ἀκατάστατος (unstable), and ἀπείραστος (untempted) which are attested only five to thirty-three times in six centuries of Greek literature prior to James – that is, they do not belong to the most basic tiers of ordinary vocabulary.12 Other words such as βρύω (to gush) and ἐνάλιος (maritime) are uncommon in prose but create resonances in classical poets such as Homer, Aeschylus, Euripides and Sophocles. This points to a relatively sophisticated level of lexical use, which is a marker either of a native speaker with a rich vocabulary, or a precocious second-language learner. Several of James’ terms bear closer inspection, all of which belong to the register of Hellenistic psychagogy. 1. Δίψυχος, literally ‘double-souled’, appears twice (1:8; 4:8) and in both instances has to do with mental instability and the resulting inability to pursue the good in a single-minded manner. Although some have urged that this is James’ coinage,13 that conclusion is usually predicated on the assumption that James predates the other occurrences of the term by half a century. There are good grounds for supposing that at least the proximate source of the δίψυχ- root is the lost apocryphon that appears in two quotations in 1 Clem. 23.3–4 and 2 Clem. 11.2–3, both to attributed to a source document, variously called γραφή or προφητικὸς λόγος. Lightfoot long ago conjectured that the source of this citation was a now-lost apocryphon, Eldad and Modad, penned in Rome and mentioned by to Hermas (Herm. Vis. 2.3.4). Allison has made a strong case in support of Lightfoot’s conjecture.14 11  ἀνεμίζω does not appear prior to 1st century ce. Sigurvin Lárus Jónsson, James Among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism, SANt 8 (Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2021), 98–99 suggests that this might be a coinage of James, but also notes that a scholion to the Odyssey (12.336), probably from the 1st century, also uses the term. See Nicola Ernst, “Die D-Scholien zur Odyssee: Kritische Ausgabe,” (Inaugural dissertation, Universität zu Köln, 2006) 271: ἐπὶ σκέπας ἦν ἀνέμοιο] ἔνθα ἦν σκέπη πρὸς τὸ μὴ ἀνεμίζεσθαι. 12  Lexical frequency profiles distinguish between lexical knowledge and lexical use and between frequent and infrequent vocabulary, incidence of the latter suggesting more advanced learners. For example, a less advanced learner might “not be sure whether launch in launch a project is appropriate, and, therefore, settle for start, which is simpler since it is less specific than launch and fits more contexts. Another reason for the non-use may be connected with the speed of access. When pressed for time in speech, or in writing, the first word accessed will most probably be start which is more frequent in language than launch” (Batia Laufer, “Lexical Frequency Profile,” in Encyclopedia of Applied Linguistics, ed. Carol A. Chapelle [Oxford: Wiley-Blackwell, 2013], 2). 13 Stanley E. Porter, “Is Dipsuchos (James 1:8; 4:8) a ‘Christian’ Word?” Bib 71.4 (1991): 469–98; Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus, ÖTKNT 17 (Gütersloh: Gütersloher; Würzburg: Echter, 1994), 238. 14  Joseph B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part 1, Vol. 2: Clement of Rome: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations (London: Macmillan, 190), 80–81, who thought that the apocryphon was a Christian composition. This suggestion has been developed further by Dale C. Allison, “Eldad and Modad,” JSP 21.2 (2011): 99–131, who argues

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This apocryphon begins, ταλαίπωροί εἰσιν οἱ δίψυχοι, οἱ διστάζοντες τῇ ψυχῇ, “Wretched are the double-minded, who doubt in their mind….” Although neither Hermas nor James cites the apocryphon directly, Allison points out that Hermas not only copiously uses the rare key term δίψυχος,15 but like the apocryphon links διψυχία/δίψυχος to ταλαίπωρος at Herm. Vis. 3.7.1 and Herm. Sim. 1.1.3, and connects both the adjective δίψυχος and the verb διψυχέω with ἀδιστάκτως in Herm. Mand. 9.1.6.16 James 4:8–9 of course offers a very similar combination: καθαρίσατε χεῖρας, ἁμαρτωλοί, καὶ ἁγνίσατε καρδίας, δίψυχοι· ταλαιπωρήσατε καὶ πενθήσατε καὶ κλαύσατε.17 The διψυχ-word group appears with two different nuances. The adjective appears in Eldad and Modad and in its citations in 1 Clem. 23.3–4 and 2 Clem. 11:2–3, while the verb is found in the Two Ways Document of the Didache (4:4–5: οὐ διψυχήσεις), and Barnabas (19.5: οὐ μὴ διψυχήσῃς). In all of these instances the sense of “doubled mindedness” has to do with doubting whether something will occur or not – διψυχήσῃς πότερον ἔσται ἢ οὔ as the Didache puts it. Indeed, the Doctrina apostolorum 4.4–5 renders the phrase in the Two Ways document with dubito (nec dubitabis). These usages follow Eldad and Modad, where double-mindedness is a matter of doubting eschatological prophecies. By contrast, in both James and Hermas double-mindedness is employed in relation to prayer and concerns the unstable psychological state of the petitioner, infected by desire and hence incapable of formulating a decisive intention. James 1:6–9 paraphrases Q 11:9–10 (αἰτεῖτε καὶ δοθήσεται ὑμῖν … πᾶς γὰρ ὁ αἰτῶν λαμβάνει) then qualifies Q’s optimism by adding αἰτείτω δὲ ἐν πίστει, μηδὲν διακρινόμενος … μὴ γὰρ οἰέσθω ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος ὅτι λήμψεταί τι παρὰ τοῦ κυρίου, ἀνὴρ δίψυχος, ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ. James’ point, as I have argued elsewhere, is to contrast the deity, whose disposition is ἁπλῶς (1:5), with the petitioner who asks without the requisite singleness and purity of

persuasively that it is not Christian but a Jewish composition (129). Less convincingly, he argues that it was written originally in Hebrew or Aramaic but agrees that 1 Clement, 2 Clement, and James must have consulted the apocryphon in a Greek translation. In support of Lightfoot’s proposal, see also Oscar J. F.  Seitz, “Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James,” JBL 63 (1944): 131–40; Oscar J. F.  Seitz, “Afterthoughts on the Term Dipsychos,” NTS 4 (1958): 327–34; Otto Knoch, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbriefes; eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung, Theophaneia 17 (Bonn: Peter Hanstein, 1964), 116; Deppe, “Sayings of Jesus,” 213. 15 Hermas also uses the adjective (20×), verb (21×), and noun (17×). 16 Allison, “Eldad and Modad,” 112. Herm. Mand. 9.16 is particularly close in formulation to James 1:5–8: οἱ δὲ ὁλοτελεῖς ὄντες ἐν τῇ πίστει πάντα αἰτοῦνται πεποιθότες ἐπὶ τὸν κύριον καὶ λαμβάνουσιν ὅτι ἀδιστάκτως αἰτοῦνται μηδὲν διψυχοῦντες πᾶς γὰρ δίψυχος ἀνήρ ἐὰν μὴ μετανοήσῃ δυσκόλως σωθήσεται. 17  Donald A. Hagner, The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome, NovTSup 34 (Leiden: Brill, 1973), 253 also argues that Eldad and Modad is the source of James’ use of δίψυχος.

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heart.18 As James says later, αἰτεῖτε καὶ οὐ λαμβάνετε, διότι κακῶς αἰτεῖσθε, ἵνα ἐν ταῖς ἡδοναῖς ὑμῶν δαπανήσητε (4:3). It is not so much a mind that doubts whether something will happen or not, as it is a clouded or unstable mind that is incapable of praying with loyalty (ἐν πίστει, 1:6). Hermas’ use of the διψυχ- word group is almost identical. His focus is doublemindedness in prayer as is clear, from Mandate 9. There Hermas’ focus is, like James, on the interior disposition of the petitioner. Hence, he calls for the purification of the heart from all the vanities of the age (Herm. Mand. 9.3) and suggests that sometimes a request will come slowly διὰ πειρασμόν τινα ἢ παράπτωμά τι, ὃ σὺ ἀγνοῖς, “because of some trial or wrongdoing that you do not know about.” That is, for both James and Hermas, identification of διψυχία is connected with the therapy of the self and in this respect, James and Hermas approach Stoic notions of the self, according to which the soul or mind that allows itself to be acted upon by false beliefs is unstable or “fluttering.” Famously, James describes the double-minded man as ἀκατάστατος, using the term that Stoics used to describe the diseased mind.19 The same term appears in Hermas in his description of those who do not succeed in their plans: πολλοὶ γὰρ ἀκαταστατοῦντες ταῖς βουλαῖς αὐτῶν ἐπιβάλλονται πολλά καὶ οὐδὲν αὐτοῖς ὅλως προχωρεῖ· καὶ λέγουσιν ἑαυτοὺς μὴ εὐοδοῦσθαι ἐν ταῖς πράξεσιν αὐτῶν καὶ οὐκ ἀναβαίνει ἐπὶ τὴν καρδίαν αὐτῶν ὅτι ἔπραξαν πονηρὰ ἔργα ἀλλὰ αἰτιῶνται τὸν κύριον (Herm. Sim. 6.3.5) For many, who are unstable in their plans, try many things and none of them succeeds at all; so they say to themselves that they are not successful in their in their activities and it does not occur in their hearts that they have done evil deeds, but they blame the Lord.

Hence, even though the διψυχ- word group occurs in the Two Ways document and in Eldad and Modad, it is in James and Hermas that these lexemes are interpreted in relation to the care and therapy of the self, using a stoicizing frame-

18 John S. Kloppenborg, “James 1:2–15 and Hellenistic Psychagogy,” NovT  52.1 (2010): 35–71, here 42. 19  Diogenes Laertius (7.110) describes the Stoic position this way: “from falsehoods there arises corruption in the mind; this is the source of passions and instability (ἀκαταστασία).” Epictetus contrasts those who act in relation to things over which they have control (the pursuit of virtue) with those who falsely regard indifferent things (ἀδιάφορα) such as pain or pleasure, death or health, as objects to be sought or avoided and accordingly become unstable: “For if a man should transfer caution to those things in which the will may be exercised and the acts of the will, he will immediately, by willing to be cautious, have also the power of avoiding what he chooses: but if he transfers it to the things which are not in his power and will, and attempts to avoid the things which are in the power of others, he will of necessity fear, be unstable (ἀκαταστατήσει), and be disturbed (ταραχθήσεται). For neither death nor pain is formidable, but the fear of pain or death is” (Diatr. 2,1,12). See also Arius Didymus ap. Stobaeus 2.68.18–23 = SVF III 663.

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work.20 The problem for James and Hermas is not doubt, but a clouded mind that is unable to perceive the good and to pursue it. It is obvious that the author of James is engaging a high register of philosophical thought, well beyond what might be expected of James of Jerusalem. It comes, instead, from educated or semi-educated circles of Hellenistic Judaism, akin to part of the Testaments of the Twelve Patriarchs,21 although not as sophisticated as Philo. 2. A second instance of James’ appeal to high-register concepts appears in his discourse on control of the tongue (3:1–12). This section draws on several classical psychagogic metaphors of the control of the self and the dangers of the speech: the equestian image of ‘bridling with a bit’ (χαλιναγωγέω) the passions, the nautical metaphor of the rudder (πηδάλιον) and the pilot (κυβερνήτης) controlling the entire ship by the application of small quantities of force (3,3), and tongue as a dangerous and fiery instrument.22 Philo had already used χαλινός (bridle or bit) as a metaphor for control of the passions and the tongue.23 Χαλιναγωγέω (1,26; 3,2) is not attested prior to the 2nd century ce but appears in Herm. Mand. 12.1 where is also appears in connection with the control of ἐπιθυμία. The same verb appears in Lucian, once in relation to the control of the pleasures,24 and, citing Plato’s famous discussion of the three-part soul (Resp. 4.436–441), in his metaphor of the dancer to illustrate the rational part of the soul which “bridles each of the passions.”25 It does not seem likely that either James or Hermas had invented the verb; but it is clear that both use the image of bridling as part of psychagogic discourse connected to the control of the self. For James 3:3–4 the common denominator of bits, rudders, and pilots is that the smaller thing is able to control the larger and potentially unmanageable thing by means of small applications of force. The rudder (πηδάλιον) and the pilot 20 A similar argument was made much more briefly by Sophie S. Marshall, “Δίψυχος, A Local Term?” Studia Evangelica 6 (1973): 348–51. 21 E. g., Ishay Rosen-Zvi, “Bilhah the Temptress: The Testament of Reuben and ‘The Birth of Sexuality,’” JQR 96.1 (2006): 65–94. 22 Plutarch, Cohib. ira 454E: “Just as it is an easy matter to check a flame which is being kindled in hare’s fur or candle wicks or rubbish, but if it is ever takes hold of solid bodies having depth, it quickly destroys and consumes ‘with youthful vigour lofty craftsmen’s work’” (Nauck, Tragicarum Graecarum Fragmenta, no. 357); Diogenes of Oenoanda, frag. 38 (ed. Chilton, 17). 23  Philo often uses the cognates χαλινός, χαλινόω (7×), ἀχαλινός (14×), ἐγχαλινόω (5×) and ἀχαλίνωτος (8×) as a metaphor for the control of the passions and desires, the tongue, and anger – in a way that is comparable to James’ use of these equestrian metaphors. See Agr. 69, 70 (cf. 73); Mut. 240 (on bridling the tongue); Spec. 1.235; 4.79; Det. 53; 44 (people with an unbridled tongue [ἀχαλίνῳ γλώττῃ] displaying folly); Deus 47 (control of the self ); Leg. 3.155; Praem. 154; and many examples of the “unbridled tongue/mouth”: Her. 110; Abr. 29, 191; Spec. 1.53. 241; Det. 174; Somn. 2.132; Jos. 246; Mos. 2.198; Legat. 163. 24 Lucian, Tyr. 4: ὡς ἂν ἤδη τῆς ἡλικίας τὸ μὲν σφοδρότερον τῆς ὁρμῆς ἐπεχούσης, τὰς δὲ τῶν ἡδονῶν ὀρέξεις χαλιναγωγούσης, “for age had already held back the greater violence of his impulses, and had bridled his appetite for pleasures.” 25 Lucian, Salt. 70: τὰ τρία μέρη αὐτῆς καλῶς ὁ ὀρχηστὴς δείκνυσιν,… τὸ λογιστικὸν ὅταν ἕκαστα τῶν παθῶν χαλιναγωγῇ.

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(κυβερνήτης) are used by Philo in the same way, as metaphors for the rational faculty that controls the passions and supplies the direction to the body.26 James’ comment that even though a ship is buffeted by hard winds, the rudder directs the course of the ship by means of the impulse of the steersman (ὅπου ἡ ὁρμὴ τοῦ εὐθύνοντος βούλεται), comes very close to the moral psychology of the Stoics, whose materialist explanation of action understood impulses (ὁρμαί) as the soul’s assent to a particular belief (good, bad, or indifferent), and thus motions of the soul that produced actions.27 For James, the ὁρμή of the steersman, however, subtle and small, accounted for the direction of the ship, even in the face of strong external forces. Implicit in James’ statement is a diagnosis of the cause of the deeds of the body: they result directly from impulses that are be controlled and guided by the rational faculty. 3. A third instance of the use of high-register lexemes also appears in the unit on the control of the tongue. James 3:7–8 reads: πᾶσα γὰρ φύσις θηρίων τε καὶ πετεινῶν ἑρπετῶν τε καὶ ἐναλίων δαμάζεται καὶ δεδάμα­ σται τῇ φύσει τῇ ἀνθρωπίνῃ· τὴν δὲ γλῶσσαν οὐδεὶς δαμάσαι δύναται ἀνθρώπων· ἀκατάστατον κακόν, μεστὴ ἰοῦ θανατηφόρου.28 For every species of beast and bird, reptile and sea-creature is tamed and has been tamed by the human species; but no one is able to tame the tongue of humans; it is a disorderly evil, full of death-dealing poison.

This is an obvious aemulatio of Gen 1:26, καὶ εἶπεν ὁ θεός … ἀρχέτωσαν [οἱ ἄνθρωποι] τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς, where the LXX uses the cohortative, ἀρχέτωσαν. Gen 1:28 reprises the statement of 1:26 by adding κατακυριεύσατε (‘dominate’) in relation to the earth, and ἄρχετε (‘rule’) in relation to animals.29 26 See Leg. 2.104; 3.80, 118, 223–224; Sacr. 45, 51; Det. 141; Agr. 69; Conf. 22; Migr. 67; Somn. 2.201; Abr. 272. See also Plutarch, Garr. 507A–B. 27 See Tad Brennan, “Stoic Moral Psychology,” in Cambridge Companion to the Stoics, ed. Brad Inwood (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 257–94, esp. 265–69. On the contrast with Aristotelian views of action, see Anthony Preus, “Intention and Impulse in Aristotle and the Stoics,” Apeiron 15.1 (1981): 48–58. 28  Elsewhere I have commented on James’ use of another high-register term, ἐνάλιος. See John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jewish Scriptures in James,” in Creative Fidelity, Faithful Creativity: The Reception of Jewish Scripture in Early Judaism & Christianity, ed. Michael A. Daise and Dorota Hartman, Naples: Unior Press, forthcoming. 29 These are unexceptional choices: Aristotle (Pol. 1,2,8 [1254a.20–27]) uses ἄρχω both in its active and passive senses to describe the practice of rule: τὸ γὰρ ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι οὐ μόνον τῶν ἀναγκαίων ἀλλὰ καὶ τῶν συμφερόντων ἐστί … καὶ εἴδη πολλὰ καὶ ἀρχόντων καὶ ἀρχομένων ἔστιν καὶ ἀεὶ βελτίων ἡ ἀρχὴ ἡ τῶν βελτιόνων ἀρχομένων, οἷον ἀνθρώπου ἢ θηρίου…. “For to rule and to be ruled are not only inevitable but also advantageous…. And there are many species of both ruling and being ruled, and the rule that is exercised over the loftier subject is always the better type, as for example to rule a human being is a better thing than to rule a wild animal.”

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Because James’ point is not simply the control of the tongue but also the taming of the unruly self and its passions, he chooses δαμάζω in place of ἄρχω. This choice is significant, since he could also have used ἡμερόω, a common verb in Aristotle’s Historia anamalium30 and in Philo.31 James’ use of δαμάζειν is striking because of the 552 occurrences of the verb prior to the 2nd century ce, fully one-third are in Homer (mostly the Iliad). If one includes Hesiod (22×), Theognis, Pindar (16×), Aeschylus (18×), Euripides (17×), Sophocles, and the citations of Homer in Aristonicus’s De signis Odysseae, De signis Iliadis, and Apollonius’ Lexicon Homericum, the percentage of occurrences of the verb in pre-4th century ce literature rises to over 60 %. Thus, although the verb is not restricted to epic, lyric and tragic vocabularies, it is strongly identified with poetry of the 5th century bce and earlier. In those contexts, the verb often means ‘to overpower’, ‘to subdue’ and even ‘to kill’. But it is used of taming animals at Il. 23.665 and Od. 4.637 and later in Xenophon, Mem. 4.1.3 and 4.3.10, Diodorus Siculus Bibliotheca historica (5.69.4), the Testament of Abraham 2.9 and Philo, Congr. 158; and Leg. 2.104 (bis). The paraphrase of Genesis’s ἄρχω with δαμάζω is an instance of an aemulatio of the predecessor text. But while aemulatio often involved invoking a Homeric text and substituting more common Attic or Koine words for Homeric vocabulary,32 James invokes a text from Genesis and substitutes vocabulary whose resonances are with Homer and classical poets. We must ask, why does James do this? Homer used the verb δαμάζω in its literal sense to describe broken (tamed) and unbroken mules (Il. 23.655–656; Od. 4.632–637). But Homeric usage of δαμάζω became the occasion for psychagogic discourse, in particular about the control of the self. In Book 4 of the Odyssey, the bard describes Odysseus: All things I cannot tell or recount, even all the labours of Odysseus of the steadfast heart; but what a thing was this which that mighty man wrought and endured in the land of the Trojans, where you Achaens suffered woes! He tamed himself by ignominious blows (αὐτόν μιν πληγῇσιν ἀεικελίῃσι δαμάσσας), and flinging a wretched garment about his shoulders, in the fashion of a slave he entered the broad-wayed city of the foe, and he hid himself under the likeness of another, a beggar, he who was in no wise such an one at the ships of the Achaeans. In this likeness he entered the city of the Trojans, and all of them were but as babes. (Od. 4.240–250; trans. A. T. Murrary, LCL, adjusted slightly)

30 E. g., Aristotle, Hist. an. 488a28; 544a30. 33; 545b8; 561a6; 562b19; 570a29; 580b3; 583b11; 587b6; 596a17; 608b35; 625b10. 31 Philo, Opif. 1.83, 103; Sacr. 1.104; Det. 1.25; Agr. 1.6; Plant. 1.103; Mig. 1.36. 210; Fug. 1.209; Somn. 1.91; Ios. 1.85; Mos. 2.61; Decal. 1.113; Spec. 3.152; Virt. 1.127; Praem. 1.88–89. 91. 152; Legat. 1.82. 147, 333; Prov. 2.64. 32  E. g., Dio Chrysostom’s paraphrase of Il. 2.24 (οὐ χρὴ παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα) in Dio Chrysostom 1.13 (ἀλλ’ οἷον οὐδὲ καθεύδειν αὑτὸν ἀξιοῦν δι’ ὅλης τῆς νυκτός, ὡς οὐκ οὖσαν αὐτῷ σχολὴν ῥᾳθυμεῖν), in which the uncommon Homeric terms παννύχιον, βουληφόρον, are avoided.

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Odysseus’ ‘taming’ (δαμάζειν) himself and the practice of taming animals came to serve as a metaphor of the taming of the self, both controlling anger and controlling the tongue. In Oration 33 Dio Chrysostom attacks the people of Tarsus for their interest in what philosophy has to offer, but their unwillingness to receive the harsh correction of philosophy. He contrasts speakers who simply flatter and praise their audiences, with the one who rebukes and upbraids his hearers, revealing their sins by his words. He invokes Odysseus entering Troy as an example, but reconfigures Odysseus not as one who destroys, but one who has tamed his body and in order that “he may unobtrusively do them some good” by harsh and stubborn words (33.15.4). The taming of animals came to be a standard psychagogic metaphor for the control of the self. Philo, in Leg. (2.104) invokes the example of the training of horses in order to make them more compliant as a metaphor for the ‘taming’ of the passions (δαμάζων τὰ πάθη) so that the rider is not drowned in the sea – the sea serving as a metaphor for the unruly and unstable self. Philo then shifts to a homiletic voice, exhorting the mind to “fight against every passion, and especially against pleasure” (πρὸς πᾶν πάθος καὶ διαφερόντως πρὸς ἡδονήν, 2.106). Plutarch (Virt. mor. 451D) compares the taming of horses and oxen to eliminate their ‘rebellious kicking and plunging’ (τὰ πηδήματα καὶ τοὺς ἀφηνιασμούς) with the ‘taming of the passions’ (τοῖς πάθεσι δεδαμασμένοις) by Reason. As a Platonist, Plutarch did not think that Reason could or should extirpate the passions, but it makes the passions, once tamed, the servant (τὸ ὑπηρετικόν) of Reason. The control of the self for Plutarch is a way to control anger, with which James is also concerned (Jas 1:19–20; 3:9). For Plutarch of all the passions, anger especially must be tamed and trained (δαμάζοντος καὶ καταθλοῦντος) since without such taming, the power of anger can easily destroy the subject (Cohib. ira 459B).33 In the 2nd century Maximus of Tyre repeatedly cited Od. 4.242 in order to illustrate the self-discipline used by Diogenes of Sinope, Nor did he spare himself but punished (his body) subjecting it to many things, “he tamed himself by ignominious blows (αὐτόν μιν πληγῇσιν ἀεικελίῃσι δαμάσσας) and throws rags over his shoulders carelessly.” I omit to mention that a good man when he engages in active pursuits without drawing back or yielding to the depraved, with both preserve himself and turn others to a better life (Dissertatio 15.9.20).

and 33  See the Homeric notion of “taming anger” in Od. 11.560–64: “Yet no other is to blame but Zeus, who bore terrible hatred against the host of Danaan spearmen and brought on you your doom. Yes, come here, prince, that you might hear my word and my speech; and tame your anger (δάμασον δὲ μένος καὶ ἀγήνορα θυμόν) and your proud spirit.”

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it is also necessary that a champion from Pontus [Diogenes] should engage in a strenuous context against bitter antagonists, poverty and infamy, cold and hunger. But I praise his exercises: He tames himself with ignominious blows and throws rags over his shoulders carelessly. He did not however, on this account vanquish with difficulty. I crown the men, therefore, and proclaim them conquerors in the cause of virtue. (Dissertatio 34.9.13)

Thus, the Homeric verb δαμάζω and Homer’s story of Odysseus ‘taming’ himself achieved widespread currency as a metaphor for the philosophical discipline of control of the self. James’ paraphrase of Gen 1:26 with δαμάζω in place of ἄρχω exploits the semantic range of the δαμάζω, which in the first part of Jas 3:7, πᾶσα γὰρ φύσις … δαμάζεται καὶ δεδάμασται τῇ φύσει τῇ ἀνθρωπίνῃ,34 has the connotation of ‘to subdue or dominate’, while the second part, τὴν δὲ γλῶσσαν οὐδεὶς δαμάσαι, evokes the psychagogic model of Odysseus as one who ‘tamed’ himself through self-discipline. The semantic range of Homeric verb was the ideal tool for the purpose, and at the same time, lifted the linguistic register of Jas 3:7 into the range of learned and cultured discourse. The point is that whether James employs such common terms as ἀκατάστατος, πηδάλιον, κυβερνήτης and δαμάζω, or rare terms like δίψυχος or χαλιναγωγέω, he uses these terms in the registers of philosophical discourse that concern the therapy of the self, and the control of both the passions and the product of the passions, especially speech. The control of ἐπιθυμίαι is also the focus of the discourse on prayer in 1:5–8 (reprised briefly in 4:1–3), where the issue is not the particular objects of prayer but rather the ways that the passions (ἐπιθυμίαι) and pleasures obstruct and divert the mind from seeking rightly. This reflects a stoicizing tendency in James’ moral psychology, which is also seen in Philo.35 It should be obvious by now that owing to James’ use of the rhetorical practice of aemulatio, his high-register vocabulary, evocations of Homer, and the interest in philosophical psychagogy, it is virtually inconceivable that the author is James of Jerusalem.36 Even if one conjectured that James of Jerusalem was employing 34  Mayor (The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction, Notes and Comments, 3rd ed. [London: Macmillan, 1910], 120) notes that James’ use of the present passive and perfect (δαμάζεται καὶ δεδάμασται) is also attested in Juvenal Sat. 3.190 quis timet aut timuit gelida Praeneste ruinam aut positis nemorosa inter iuga Volsiniis aut simplicibus Gabiis aut proni Tiburis arce? “Who at cool Praenest or at Volsinii amid its leafy hills was ever afraid of his house tumbling down?” and 8.70 quos illis damus ac dedimus quibus omnia debes, “in addition to those honours which we pay, and have paid, to those to whom we owe your all.” 35 For details, see Kloppenborg, “James and Hellenistic Psychagogy.” 36  Thus Matthias Konradt, “Jakobus, der Gerechte: Erwägungen zur Verfasserfiktion des Jakobusbriefes,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen: Pseudepigraphy and author fiction in early Christian letters, ed. Jörg Frey et al, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 575–97.

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an educated amanuensis, as some have proposed in order to avoid the problem constituted by James’ elevated Greek,37 so distant is the letter of James from the probable linguistic competences and intellectual world of a Galilean artisan, that a supposed scribe acting as an amanuensis would in reality be an entirely independent author. Yet this raises an important question: how could an author with such high linguistic competence claim to be James of Jerusalem?

2.  Ἠθοποιία and the Author of James A recent Danish dissertation has helpfully invoked the practice of ἠθοποιία, or speech-in-character to account for the ways that James constructs himself as an authoritative teacher.38 Jónsson examines the repetitive textures of the opening chapter, James’ use of poetic prose, the quality of his Greek, and the characteristics of lucidity and vividness in James’ language. These contribute to the depiction of the author as an authoritative teacher and exegete. Although Jónsson does not stress the pseudepigraphal nature of the letter, his adducing of the practice of ἠθοποιία turns out to offer a useful way to think about the relationship between the writer of James and the putative author, James of Jerusalem.39 At its most general ἠθοποιία refers to the construction of ἦθος in any writing. Rhetorical training involved constructing speeches that might have been spoken on either well known occasions by notable figures – Achilles upon hearing of the death of Patroclus –, or stock situations – a farmer first visiting a city.40 There are three more specific applications of ἠθοποιία: the case of a rhetor who, in representing a client, needs to speak in the client’s voice; the case of the rhetor who must represent himself as trustworthy; and the progymnastic exercise of impersonation of a fictional character.41 Although the construction of ἦθος was important to rhetoric in general, epistolography had a special need for ἠθοποι37  Martin Hengel, The ‘Hellenization’ of Judaea in the First Century After Christ (Philadelphia: Trinity Press International; London: SCM Press, 1989), 17; Patrick J. Hartin, James, Sacra Pagina 14 (Collegeville: Michael Glazier, 2003), 24; Franz Mussner, Der Jakobusbrief: Auslegung, 3rd ed., HTKNT 13/1 (Freiburg: Herder, 1975), 8. Some imagine a translator who was responsible for the Greek of James: Karl-Wilhelm Niebuhr, “Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe,” NTS 44.3 (1998): 420–43, here 431. 38  Jónsson, James Among the Classicists. 39 Jónsson is less clear on whether he thinks that James is a pseudepigraphon, noting that ἠθοποιία is practiced by all authors, not only by authors of pseudepigrapha. 40 See Theon, Progymnasmata § 8 (ed. Spengel 115–118). Theon (117) states that “this exercise is the most receptive to character and emotions” (τοῦτο δὲ τὸ γύμνασμα μάλιστα ἠθῶν καὶ παθῶν ἐπιδεκτικόν ἐστιν). 41  On ἠθοποιία in general, see Heinrich Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study (Leiden: Brill, 1998), § 820–25, 1131–32. For the four types of ἠθοποιία, see Koen De Themmerman, “Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool for the Analysis

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ία. Literary letters, though ostensibly private correspondence between a sender and a recipient, were semi-public documents, ‘overheard’ by ancient readers curious about the lives of politicians, tyrants, philosophers and other notables. As a writing that either was, or pretended to be, the work of such notables and that offered insights into their motivations, values, decisions, and attitudes, the letter was a genre particularly invested in the ἦθος of the writer: “Everyone writes a letter in the virtual image of his own soul,” as Demetrius asserts.42 As theorists of ἠθοποιία understood, this kind of communication had a double sense: it was necessarily interested both in characterizing the writer and the recipient.43 Nicholas of Myra underscores the double nature of ἠθοποιία: “[in letter writing] there is a need of foreseeing the character of those sending letters and those to whom they are sent.”44 Ἦθος could be established in several ways. Dionysius of Halicarnassus, the earliest author to use the term ἠθοποιία,45 commented on the style of Lysias and argued that characterization for Lysias consists in thought (διανοία), language (λέξις), and composition (σύνθεσις).46 For not only are the thoughts [Lysias] ascribes to his clients worthy, reasonable, and fair, so that their words seem to reflect their good character, but he also makes them speak in a style which is appropriate to these qualities and, which by its nature, displays them in their best light – clear (σαφής), standard (κυρία), ordinary speech (κοινή) which is thoroughly familiar to everyone.47

This entails avoiding pompous and contrived language and using simple (rather than periodic) sentences. The demands of ἠθοποιία applied equally to speeches in the courtroom, and to letters. The goal in the composition of a letter, Dionysius claims, is to contrive not to seem contrived (ἀτεχνίτευτος), and to appear spontaneous and fortuitous, even though the letter is carefully constructed.48 For the pseudepigraphal writer, the most obvious error is not a failure of stylistic imitation, but anachronism. Dionysius identifies instances in the corpus of of Characterization in Narrative Literature,” Rhetorica 28.1 (2010): 34–37 and Jónsson, James Among the Classicists, 79–80. 42  Demetrius, Eloc. § 227: πλεῖστον δὲ ἐχέτω τὸ ἠθικὸν ἡ ἐπιστολη…· σχεδὸν γὰρ εἰκόνα ἕκαστος τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς γράφει τὴν ἐπιστολήν, “The letter should be strong in characterisation. Everyone writes a letter in the virtual image of his own soul” (LCL). 43  Hermogenes, Progymnasmata, 9.21. 44  Nicolaus of Myra, Progymnasmata 67 (George A. Kennedy, Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric [Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003], 166). 45  Jónsson, James Among the Classicists, 86–87. 46  Dionysius, Lys. 8.6–7. 47  Dionysius, Lys. 8.8–13. 48  Dionysius, Lys. 8.21. Demetrius also advises against periodic sentences: Eloc. 229: “It is absurd to build up periods (περιοδεύειν), as if you were writing not a letter but a speech for the law courts.”

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Lysias’ letters which are in his view spurious, since they depict Lysias as referring to events that occurred well after Lysias’s death.49 In the case where a significant body of authentic letters existed, a pseudepigraphal writer might have to imitate the prose style of the author.50 That seems to have been the case with Plato’s letter 10, which conforms closely to the style of the authentic letters.51 But stylistic imitation was not necessarily the rule, and whether no authentic letters existed, it would have been impossible to effect. A case in point is the collection of pseudepigraphal letters of Anacharsis, a noted sage from Scythia, whose mother was Greek but whose father was a Scythian.52 In Letter 1 to the Athenians Anacharsis argues that although Scythians pronounce Greek incorrectly (σολοικίζει),53 they should be judged on the quality of their thought rather than their pronunciation (οὐ φωναῖς … ἀλλ’ γνώμαις).54 As Rosenmeyer notes, “the barbarian Anacharsis attempts to speak Greek to communicate with his audience, so the anonymous writer has taken on the voice and language of another man (Anacharsis) in order to transmit his message to us as readers.”55 Yet in creating this fictional letter, the writer made no attempt to make the Greek sound ungrammatical or foreign.56 On the contrary, in assuming Anacharsis’s voice, the pseudepigrapher created a letter that embodies propriety (τὸ πρέτον) – using words that “suit the occasion fittingly” (συμμετρεῖται τὰ λεγόμενα οἰκείως).57 Anacharsis concedes that he has Dionysius, Lys. 12. In what follows I shall use ‘author’ to refer to the putative author of the letter (Socrates, James, Anacharsis, Phryne, etc.), and the ‘writer’ to refer to the actual composer of the letter. In the case of an authentic letter, the author and the writer are the same. 51  Pierre-Louis Malosse, “Éthopoée et fiction épistolaire,” in Ethopoiia: La représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive, ed. Eugenio Amato and Jacques Schamp, Cardo: Études et textes pour l’Identité culturelle de l’antiquité tardive 3 (Salerno: Helios, 2005), 61–78, here 74, citing Luc Brisson, Platon. Lettres: Traduction inédite, introduction, et notes (Paris: Flammarion, 2004), 257: Letter 10 “reproduit avec assez de fidélité le style et la doctrine” of Plato. 52  Diogenes Laertius 1.101. 53  As commentators point out, σολοικίζω here refers to incorrect pronunciation rather than incorrect grammar. It later comes to mean incorrect grammar. Jan F. Kindstrand, Anacharsis: The Legend and the Apophthegmata, Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Graeca Upsaliensia 16 (Uppsala: Academia Upsaliensis, 1981), 125. See [Lucian], Pseudosophistes. 54 Abraham J. Malherbe, ed., The Cynic Epistles: A Study Edition, SBLSBS 12 (Missoula: Scholars Press, 1977), 36. 55 Patricia A. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions: The Letter in Greek Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 212. 56 Franz H. Reuters, Die Briefe Des Anacharsis: Griechisch und Deutsch, Schriften und Quellen der Alten Welt 14 (Berlin: Akademie-Verlag, 1963), 20: “Weil seine Mutter Griechin war, kannte Anarchasis die griechische Sprache, beherrschte sie allerdings sehr wenig. Daß dieses Faktum den Autor unserer Briefe dazu verleitet habe, die Sprache der Brief bewußt zu vernachlässigen, erweist sich bei eingehender stilistischer Untersuchungen als höchst unwahrscheinlich.” 57  Dionysius, Lys. 9. 49  50 

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difficulty with pronunciation and acknowledges that this is generally the case with Scythians. This admission of a minor failing (pronunciation) was probably designed to win the audience’s approval.58 ‘Anacharsis’ then adduces Athens’ unproblematic reliance on imported Egyptian physicians, Phoenician sailors, foreign ambassadors, and foreign woven fabrics, all to underscore the snobbishness of Athenian fetishizing of pronunciation. The letter thus draws on common knowledge of Anarcharsis’s difficulty with pronunciation, but also represents the Scythian prince as a reliable and knowledgeable commentator on the culture of Athens, which Anarchasis had visited. Other instances of ἠθοποιία are found in Alciphron’s 123 fictitious letters of fishermen, farmers, parasites, and courtesans. Letter 4.1, Phryne to Praxiteles, for example, offers an instructive view of the construction of character. Since no body of authentic letters of Phryne exists, Alciphron could not imitate Phryne’s Greek style. His readers of course knew that Praxiteles was one of Athens’ most distinguished sculptors and that Praxiteles had used Phryne as a model for several statues, Eros and Aphrodite in the temple of Thespiae, a statue of Phryne herself set up between the two, and the Aphrodite of Knidos, the first nude statue of a woman in ancient Greece. They also knew that Phryne was a famous courtesan (but whose personal relationship with Praxiteles is unknown); and that she had been charged with impiety but successfully defended by Hyperides. Alciphron’s letter does not name Phryne as the author. He does not need to. Her statement that she – that is, her statue – “stands in the precinct near your [Praxiteles’] Aphrodite and your Eros” makes it obvious to the reader that Phryne is the intended author.59 The letter then configures bits of common knowledge to construct a Phryne who is Praxiteles’ lover and who encourages him (“don’t fear”) to take the step of placing the statue of a mortal between two gods. In the process Alciphron turns Phryne from a courtesan and artistic model into “an art lover, gazing at the marble reproduction with a critic’s eye.”60 Her final suggestion that they lie together in the sanctuary – “for we shall bring no defilement on the gods that we ourselves have created” – both invokes the charge of impiety and neutralizes it by blurring the distinction between the gods, the artist’s inspiration (Phryne), and the marble images of the gods. Hence, Alciphron’s ἠθοποιία uses bits of common knowledge about the Phryne and Praxiteles to fictionalize the two characters and to create a charming and credible relationship between the

58  See George A. Kennedy, A New History of Classical Rhetoric (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 66, who draws attention to Lysias’ “On the Murder of Eratosthenes,” where Lysias represents the defendant as old-fashioned and blunt to as to escape the charge of cunning and premeditation in Eratosthenes’ death. 59  Patrick Granholm, “Alciphron: Letters of the Courtesans,” thesis (Ph.D.) (Uppsala: Uppsala University 2012). 60  Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 276.

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two that constructs Praxiteles as brilliant but timid, and Phryne as bold and persuasive. The letter is written in the Greek of the second sophistic. In the composition of a pseudepigraphal letter, the writer experienced differing constraints. When an author left a considerable corpus of authentic works, the writer might try to replicate the style of the authentic letters, as the writer of Plato’s letter 10 had done. In the case of an author whose authentic works were not preserved or when there is no evidence that the figure (such as Socrates or Phryne) was an author at all, the writer was left simply to construct ethos plausibly, responding to the hypothetical question, What would x have said on this occasion? Without surviving letters for an author for imitation, the pseudepigrapher needed to create a plausible representation of the author, just as the writers of Anacharsis’s first letter or Phyrne’s letter to Praxiteles had done. Pierre-Louis Malosse notes, When the character has been endowed by tradition – with good reason or by convention – with a well-defined ethos, the author has endeavored to recall it at points, as a signature that certifies that it is this person who wrote what we are reading. It is not really a question of mimicking one’s ethos throughout the letter – the work of a forger – but to address from time to time an indication to the reader – the work of a rhetor – to the literate reader who knows that this was his character, and says to himself, “Ah, that’s him!” The reader experiences the double pleasure of being in known territory and discovering knowledge, that, moreover, he can re-employ at his own initiative.61

How does this apply to James? There was no corpus of authentic Jacobean letters available to the writer of James for imitation. There is not even any evidence that James of Jerusalem was an author at all, unless one supposes that Acts 15:23–29 (which is formally attributed to οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἀδελφοί), is actually a composition of James. This means that ethos of James had to be established by two means: recollection of what was commonly known about James of Jerusalem, and the construction of ethos appropriate to the type of discourse represented by James. James of Jerusalem had acquired a profile to which a pseudepigrapher could allude in order to establish ethos. The opening line,  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος and the address to the twelve tribes in diaspora leave little doubt that the intended author was James of Jerusalem, since James was known to be the most prominent figure and spokesman for the Jerusalem Christ group, both from Galatians and from Acts. In Gal 2:9 James is named before Kephas and John, and Gal 2:12 suggest that James exerted influence over Kephas. Acts 15:19 places in James’ mouth the decision (διὸ ἐγὼ κρίνω) about the issue about Gentile admission and has him at least participate in the composition of the apostolic decree. As with Phryne’s letter, an audience did not require Malosse, “Éthopoée et fiction épistolaire,” 66.

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overt and explicit self-references to understand which author was intended. Nor did Alciphron’s audience need details of Phyrne’s other lovers, or Hyperides’ defence of her. Likewise, the audience of James did not need allusion to the full repertoire of what was common knowledge about James of Jerusalem to make the identification.62 Pseudepigraphical letters were typically ascribed to such notables as Socrates, Anacharsis, or Diogenes rather than obscure persons, or to stock characters either unnamed or given fabricated and symbolic names.63 A letter purporting to be from James, who was associated with Jesus and identified as one who writes from a centre to the diaspora of the Twelve Tribes, could only be James of Jerusalem. A further “signature” (in Malosses’ sense) is provided by the logic of Jas 2:1–13 and 2:14–26. In the first pericope the argument against προσωπολημψία – a term coined from the Septuaginatalism πρόσωπον λαμβάνειν in Lev 19:1564 – takes the form of offering a hypothetical but egregious case of partiality (2:2–4) and then congratulating the addressees for observing Lev 19:18 (Jas 2:8). But then, by citing a stoicizing principle according to which the violation of one law negates the claim to have upheld another (2:10),65 ‘James’ is able to argue that the violation of Lev 19:15 gainsays the claim to have upheld Lev 19:18. Thus, whoever upholds Lev 19:18 but neglects Lev 19:15 is a παραβάτης νόμου (2:10, 11). This argument makes clear that the putative author holds to the unity of the Torah and is prepared to use Lev 19:18, at least for the sake of argument, as an epitome of the Torah, just as Paul did in Gal 5:14 and Rom 13:9. But while Paul used the summary that allows one to not to observe other parts of the Law (Gal 5:3. 18), ‘James’ uses Lev 19:18 as integral to the whole law. This argument appears to be a gesture toward James of Jerusalem (or at the very least, “those from James,” Gal 2:12) who was reputed to be Torah observant.66 62 Contrast R ainer Metzner, Der Brief Des Jakobus, THKNT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017), 6–7 who argues that the lack of allusion to James “als gesetzestreuen Vertreter judenchristlicher Frömmigkeit, als Asketen, Nasiräer und Priester, als Vermittler der Offenbarung Jesus sowie als Führer und Bischof Jerusalems, der am Temple ermordet wurde” suggests that James of Jerusalem is not the putative author. 63  E. g., Alciphron, Letter to Parasites 8, Gnathon to Leichopinax (“Full-mouth to LickPlatter”). 64 Lev 19:15: οὐ ποιήσετε ἄδικον ἐν κρίσει οὐ λήμψῃ πρόσωπον πτωχοῦ οὐδὲ θαυμάσεις πρόσωπον δυνάστου ἐν δικαιοσύνῃ κρινεῖς τὸν πλησίον σου. God is depicted as impartial in Sir 35:13 (οὐ λήμψεται πρόσωπον ἐπὶ πτωχοῦ καὶ δέησιν ἠδικημένου εἰσακούσεται) and T. Job 4.7– 8 (καὶ πάλιν ἀνακάμψω σε ἐπὶ τὰ ὑπάρχοντά σου, καὶ ἀποδοθήσεταί σοι διπλάσιον, ἵνα γνῷς ὅτι ἀπροσωπόληπτός ἐστιν, ἀποδιδοὺς ἐκάστῳ τῷ ὑπακούοντι ἀγαθά; 43.13: δίκαιός ἐστιν κύριος, ἀληθινὰ αὐτοῦ τὰ κρίματα· παρ’ ᾧ οὐκ ἔστιν προσωποληψία· κρινεῖ ἡμᾶς ὁμοθυμαδόν). 65  Marjorie O’R. Boyle, “The Stoic Paradox of James 2:10,” NTS 31.4 (1985): 611–17, citing Augustine, Epistulae 167 (MPL 33:733–42); Seneca, De beneficiis 5.15.1 (qui unum autem habet vitium, omnia habet); cf. 4.27.1. 66  John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Studies on Personalities of the New Testament (Minneapolis: Fortress, 1999), 83.

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It is difficult to read the next pericope, Jas 2:14–26 as anything other than an engagement with Paul’s arguments from Gen 15:6 in Gal 3:6 and Rom 4:3, but to opposite effect. Allison, rightly in my view, argues that Jas 2:14–26 presupposes knowledge that some Judaean Christ followers found Paul’s formulations problematic. For these, ‘James’ offers a polemical corrective. The peculiar complexion of James – the lack of explicit invocation of distinctive Christian practices and beliefs alongside many allusions to the Jesus-tradition – is explicable if the letter is intended to address Judaeans, both those who were Christ followers, and others who were not. Judaeans in the latter category likely knew that some Christ followers were reputed to be antinominian – Paul again was implicated. For these Jas 2:14–26 functions apologetically, to insist that “Christians, at least those James speaks for, do not, despite the rumors, put belief above works.”67 This argument again gestures toward James of Jerusalem. The construction of ethos in the case where no authentic letters of the author exist is a matter of generating discourse appropriate to the occasion. Imitation of the Greek style of the putative author was impossible where no authentic corpus existed. Moreover, in the case of the fictional correspondence of Anacharsis and Phryne, there seems to have been no attempt to create a version of Anacharsis’s Scythian-sounding Greek, or the Greek of Phryne, who was said to have made great use of puns.68 ‘James’ assumes the voice of a teacher and this probably accounts for the incidence of high register vocabulary. Jas 3:1–12, which begins μὴ πολλοὶ διδάσκαλοι γίνεσθε, implicitly constructs James as a competent teacher.69 Although James 2 appears to be oriented toward the correction of Pauline misunderstandings, the bulk of the letter pertains to social ethics and, as pointed out above, philosophical psychagogy and what Martha Nussbaum has called the “therapy of desire” – technologies to control the passions, speech tongue, and envy and arrogance.70 These two foci are compassed by his characterization of true θρησκεία in 1:26–27: that is, control of speech (χαλιναγωγῶν γλῶσσαν), avoidance of deception (μὴ … ἀπατῶν) and such conduct as care for the poor. That James was thought of as the head of a school in Jerusalem and the successor to Jesus can be found in the Gospel of Thomas, which is at least as old as the letter of James, and probably older: Allison, James, 456. was known for her puns. See Athenaeus, Deipn. 13.49, e. g.: “One time Phryne was dining with a man who smelled like a goat, lifting his pig-skin said, ‘Take and munch it (ταῦτα τράγε),’” playing on the similarity of τρώγω (to munch, eat), and τράγος, (he-goat)…. “When a certain stingy lover was sweet-talking her and said, ‘you are Praxiteles’ Aphrodite’, she replied, ‘You are Pheidias’ Eros’,” playing on the similarity of Pheidias and φείδος (stingy). 69  Jónsson, James Among the Classicists. 70  Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Martin Classical Lectures, New Series 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994). 67 

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The disciples said to Jesus: We know that you will depart from us. Who (then) will lead us?71 Jesus said to them: Wherever you are, you are to go to James the just, for whose sake heaven and earth came into being. (12)

This saying might appear to be in tension with the next saying, which features the three declarations of disciples (Peter, Matthew, and Thomas) concerning the identity of Jesus, where Thomas is depicted as having the superior insight. These two sayings can be reconciled if we understand that there was sometimes a double succession in philosophical schools. Plato’s intellectual successor in academy was probably Aristotle, but since the latter was not an Athenian citizen (and thus could not own property), Speusippos, a member of Plato’s family and an Athenian, became the legal head of the Academy. Probably for similar reasons, Epicurus deeded his house and the famous garden (κῆπος), the venue for the Epicureanism group, to two Athenians demesmen, but designated Hermarchos of Mitylene, a foreigner, as his successor.72 In the case of succession in the Stoa, property issues were not relevant, since Zeno was not an Athenian citizen and the Painted Stoa was not his. But while Chrysippus might be thought of as Zeno’s intellectual successor, it was Cleanthes who succeeded Zeno as the second head of the school; Chrysippus had to wait for Cleanthes’ death.73 Hence, the writer of James availed himself of the common knowledge that James of Jerusalem was a most influential figure of the Jerusalem Christ group, and indeed served as the successor of Jesus in a ‘school’ of Christ. James’ reperformance of the Jesus tradition displays a consistent tendency to shift the linguistic register upwards, from rural Palestine to that of life in a diasporic city,74 and in this context, his transformation of the ethical discourse of the early Jesus movement into psychagogic discourse of the Judaean parvenu of those cities is perfectly intelligible. James’ choice of high-register vocabulary would be seen as appropriate to the ethos that the writer wished to create on James’ behalf. Literally, “to be great over us” (ⲈⲦⲚⲀⲢ ⲚⲞϬ ⲈϨⲢⲀⲒ ⲈϪⲰⲚ). Diogenes Laertius 10.16–17: The property was deeded to Amynomachus son of Philocrates of Bate and Timocrates son of Demetrius of Potamioi-Deiradiotai (both Athenian demesmen) on condition that they place the garden (κῆπος) and all that pertains at the disposal of Hermarchos son of Agemortus of Mitylene (on Lesbos) and the members of his society (τοῖς συμφιλοσοφοῦσιν). Amynomachus and Timocrates were to allow Hermarchos and his fellow-philosophers to live in the house in the deme of Melite. All of Epicurus’s books were to be given to Hermarchos (21). 73  I owe this to my colleague Brad Inwood (per litt). On the succession of Zeno, see his “Chrysippus [2],” in Brill’s New Pauly, ed. Hubert Cancik and Helmuth Schneider (Leiden: Brill Online, 2013). 74 See Alicia Batten, “The Urban and Agrarian in the Letter of James,” Journal of Early Christian History  3.2 (2013): 4–20; Alicia Batten, “The Urbanization of Jesus Traditions in James,” in James, 1 & 2 Peter and the Early Jesus Tradition, ed. Alicia Batten and John S. Kloppenborg, LNTS 478 (London: Bloomsbury T&T Clark, 2014), 78–96. See also John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 71–100. 71  72 

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3. Conclusion What does James’ use of language indicate about the author and the actual audience to whom the letter is addressed? James’ appeals to philosophical and epic/lyric vocabulary should not be thought of as forced or artificial, but instead reflect the rhetorical virtue of τὸ πρέπον, writing in a voice and register appropriate to the occasion. Psychagogic discourses typically drew their exempla from the heroes of the past and turned them into models who exemplified the virtues of prudence, justice, selfrestraint, courage, and piety. Allusions to Homer and Homeric vocabulary, and to the cultural lexicon of equestrian training and nautical expertise was entirely appropriate to this discourse. While we might find ‘James’ use of high register vocabulary unrealistic and incongruous, the pseudepigraphical writer’s construction of James as a teacher, and indeed as the head of a Jesus-school, required him to have ‘James’ speak in a register appropriate to a teacher and to express an ἦθος appropriate to such a figure.

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Σοφία ἄνωθεν versus ἄνω κλῆσις? Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 in Comparison Eve-Marie Becker 1. James in Light of Paul’s Letter to the Philippians The Letter of James alludes to Pauline letter-writing in many ways. This is most obvious in the case of Jas 2:14 ff. It is the discourse about deeds and faith where the letter-writer seems to argue against the background of similar discussions in Pauline epistolography (Gal 5; Rom 4).1 Scholars – from Martin Luther’s era down to more recent times – tend to understand James at least in parts in light of Pauline theology. Hereby Paul’s letter to the Romans, Galatians and 1 Corinthians are in the center of interest. The question of whether James acts as an antiPaulinist or whether he sees himself as someone following in the steps of Paul (e. g., M. M. Michell) is still open.2 In this essay, we will not move into the debate of qualifying “James’ type or anti-type of Paulinism,” but rather aim at – by (a) still proposing that there is some kind of (intertextual) relationship between James and Paul3 – finding (b) a literary concept, which could explain James’ authorial intention4 when alluding 1  Cf. Friedrich Avemarie, “Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs: A Very Old Perspective on Paul,” ZThK 98 (2001): 282–309. 2  Cf. Margaret M. Mitchell, “The Letter of James as a document of Paulinism?,” in: Reading James with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of James, eds. Robert L. Webb and John S. Kloppenborg, LNTS (London: T&T Clark, 2007), 75–98. 3 In most recent scholarship two interpretive models reach a balanced description of the James-and-Paul-relation: Dale C. Allison (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ICC [New York: Bloomsbury, 2013], 62–67) treats the relationship of James and Paul as a matter of “sources” (51). Nevertheless, Allison reaches a convincing conclusion: “The evidence is insufficient to establish with great assurance that James knew Romans, 1 Corinthians, or Galatians … James was … more likely than not familiar with Romans and perhaps also with 1 Corinthians and/or Galatians” (67). Oda Wischmeyer (“Polemik im Jakobusbrief: Formen, Gegenstände und Fronten,” in Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte, eds. Oda Wischmeyer and Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 [Berlin/New York: de Gruyter, 2011], 357–79) suggests to focus on James’ own position instead of reading the letter as a response to Paul: “Die Polemik des Briefes … gilt dementsprechend der richtigen Modellierung der Ethik, nicht der theologischen Auseinandersetzung mit theologischen Fronten” (375). 4  The concept of intentio auctoris can still be useful, see Oda Wischmeyer, “Author – Text – Intention: A Case Study on the Letter of James,” in Biblical Exegesis without Authorial Intention?

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to Pauline epistolography.5 Let us begin by verifying in greater detail how James refers to Pauline language and thinking. And let us take Paul’s letter to the Philippians – that is generally not in the center of the Paul-and-James-debate – as a test case. As I have argued elsewhere,6 the Letter of James shares especially with Philippians – potentially influenced by 1 Peter (!)7 – language deriving from the semantic field of ταπειν- (Jas 1:9, 10; 4:6, 10). The semantic field of ταπειν- also includes the notion of δοῦλος, which already occurs in James 1:1. Does James refer to Paul’s letter to the Philippians? And if so: How does James do so? What is James trying to accomplish by referring to Philippians? In James, we find a transformative imitation of Pauline thinking: James’ concise usage of the ταπειν-semantics indicates that the letter-writer must have been aware of the Pauline discourse about humility, humbleness, and Christ-believing lowliness. At the same time, James refrains from applying Paul’s particular concept of a Christ-oriented ταπεινοφροσύνη as a principle of ecclesial ethics (Phil 2:1 ff.) to his understanding of ταπειν-. The attitude of ταπεινοῦν is rather used to characterize the “brother”, the “rich” (man) specifically (Jas 1:9 ff.), and the human coram Deo in general (Jas 4:6, 10). James’ overall usage of the semantics reflects the topic and goal of his own letter-writing: James is right from the beginning concerned with the possible lack of σοφία among his reading audience (Jas 1:5) – he envisions a situation of ignorance among his readers which he will later on describe most dramatically in dualistic terms (Jas 3:13 ff.). James basically wants his readers to reach a proper self-understanding. Reasons for James not to take up Paul’s concise concept of ταπεινοφροσύνη as defined in Phil 2:3 might thus be the lack of ecclesial thinking, which – in Paul – produces ethical guidance.8 The Christ-narrative or -exemplum is constitutive Interdisciplinary Approach to Authorship and Meaning, ed. C. Breu, BiblIntSer 172 (Leiden/ Boston: Brill, 2019), 24–55. 5 The topic of the workshop – “Imitation in Hellenistic Literature” (Summer 2017 at Sandbjerg Estate, Denmark) – has offered potential helpful heuristics which I will apply later on in this essay (see below 4). 6  Eve-Marie Becker, Der Begriff der Demut bei Paulus (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 188 ff.; in English, Paul on Humility, trans Wayne A. Coppins, BMSEC (Baylor University Press, 2020). 7  We cannot discuss in this contribution more comprehensively whether and how 1 Pet might act as a “hinge.” 8  “Paulus schreibt an konkrete Gemeinden (ἐκκλησία), deren Glieder κλητοί sind, so wie er als Apostel ‘berufen’ ist. Die Haltung des ταπειν- nimmt also nicht nur Maß an Christus (Phil 2,6 ff.), sondern stiftet Gemeinschaft und Einheit unter den in einer Ortsgemeinde versammelten ‘Berufenen’. Der Verfasser des Jak schreibt hingegen nicht an eine konkrete Gemeinde, sondern an die ‘zwölf Stämme in der Diaspora’ (1,1). Die Übung der Demut als ekklesiales Prinzip der Gemeinschaftsstiftung wird in der hier vorausgesetzten Situation der Adressaten kaum für die inter-personale Kommunikation in der Ortsgemeinde von Nutzen sein können. Gerade im Vergleich mit Paulus wird die sozialkritische und weisheitliche Prägung der Lexik im Jak evident werden” (Becker, Begriff, 190).

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in Paul’s argumentation (Phil 2:1–11). James’ usage of the ταπειν-semantics, in contrast, is much inspired by sapiential motifs – whether they come from the Septuagint directly (e. g., Sir 2:17; 3:18), or whether they were “filtered” by synoptic traditions (Lk 18:14) or Q-sayings in particular (e. g., Q 14:11 = Lk 14:11; Mt 23:12). In general James avoids in his thinking about ταπειν- the use of the lexicon of καλέω κτλ. or κοινωνία (except: Jas 2:23) which is so crucial in Pauline epistolography, and which is – specifically in his letter to the Philippian community – directly related to the apostle’s concept of ταπεινοφροσύνη (Phil 1:5; 2:1; 3:10, 14). Since James – in contrast to Paul – addresses an audience, which is supposed to be in a diaspora-situation (Jas 1:1),9 Paul’s placebound ecclesial concept of ταπεινοφροσύνη as an ethical principle of inter-personal interaction among the κλητοί is obsolete: it has to be transformed and to be adapted to the situation of the current probably dispersed reading audience. James reaches this transformative interpretation of Pauline thinking by (a) picking up the ταπειν-motifs in Jas 1:9 f. and 4:6 f. in a different sense, (b) by replacing ταπεινοῦν κτλ. with πραΰτης κτλ. in Jas 3:13 ff., and (c) by interpreting the πραΰτης κτλ. language in 3:13 ff. as a virtue resulting from σοφία, not as an attitude of φρόνησις as Paul argues in Philippians.10 Are σοφία and φρόνησις in James and Paul to be seen as ideas that specifically stand in contrast to one another? And why does James potentially replace the Pauline connotation of ταπειν- by φρόνησις and καλέω κτλ. or κοινωνία in Philippians, with the concept of πραΰτης κτλ. which derives from σοφία? When reading Jas 3:15, 17 in comparison with Phil 3:14, we will see that the syntagm of the σοφία ἄνωθεν in Jas 3:15 plays a crucial role in James’ construction of sapiential thinking. As I will argue, this syntagm functions as an intended transformation or a transformative imitation of Paul’s construct of the ἄνω κλῆσις in Phil 3:14.

2. Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 in their contexts 2.1. Jas 3:13–18 Most commentators of the letter of James agree that Jas 3:13–18 is a literary unit. Dale C. Allison suggests a subdivision of these verses into v. 13 (“the proof of true wisdom: good conduct”), vv. 14–16 (“the vices that accompany an absence  9  Current scholarship on James has stressed the concept of a “diaspora letter”, cf. e. g., Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung: Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe, NET 18 (Tübingen/Basel: Francke Verlag, 2011). 10  Cf. Becker, Begriff, 195.

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of wisdom from above”), and v. 17 ff. (“the virtues that accompany the wisdom from above”).11 Allison translates the pericope as follows: “(13) Who among you is wise and understanding? He must, by his good conduct, show that his deeds are done in the humility that comes from wisdom. (14) And if you have bitter envy and strife in your hearts, do not become boastful and false to the truth. (15) This is not the wisdom that comes down from above but is earth-bound, unspiritual, demonic. (16) For where there is envy and strife, there also will be turmoil and every vile deed. (17) But the wisdom from above is first pure, then peaceable, gentle, willing to yield, full of mercy and good fruits, not divisive, without deception. (18) And the fruit of righteousness is sown in peace by those who make peace.”12

James 3:13–18 stands central in the letter-body – not only in terms of its actual place within the macro-context of 1:2–5:17, but also in terms of its content and literary style. In many ways, James combines in these verses structurally, linguistically, and stylistically the most crucial topics of his overarching letter-writing: (a) James refers back and enlarges the debate about the possession or the lack of σοφία (already introduced in Jas 1:5). (b) James picks up the lexicon of “humility/humbleness”, however, by using the term πραΰτης here (introduced in Jas 1:21). The term πραΰτης – though not per se to be seen as non-Pauline terminology (cf. 1 Cor 4:21; 2 Cor 10:1; Gal 5:23; 6:1) – does not occur in the frame of Paul’s most comprehensive argumentation about humility in his letter to the Philippians.13 (c) In chapter 3, James reaches back to his earlier reflections about “deeds” (introduced in Jas 1:4, 25; 2:14 ff.). (d) Finally, the letter-writer lists vices and virtues in vv. 15 and 17 and construes, much beyond these listings,14 a dualistic mode of thinking: the σοφία from above is put into a sharp contrast to the earth-bound σοφία which is even characterized as demonic (Jas 3:15).15 “There is an obvious moral dualism here.”16 Oda Wischmeyer argues for reading James 3:13–18 in light of an early Jewish dualistic “wisdoms-theology” (“Weisheitstheologie”) as we can find it in 1 Corinthians 1–2. James, thus, would critically interact with Paul and his First Letter to

11 Allison, James, 564. – Similarly, e. g., Scot McKnight, The Letter of James, NICNT (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2011), 297 ff.: v. 13a, v. 13b, vv. 14–16, vv. 17–18. 12  Allison, James, 561. 13 As noted above, James obviously uses contrastive language in 3:13 ff.! 14  According to Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/I (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 159 ff. only the listing in v. 17, though construed by James himself, can be seen as a parallel phenomenon to catalogues of virtues and vices. 15  In general: Oda Wischmeyer, “Zwischen Gut und Böse: Teufel, Dämonen, das Böse und der Kosmos im Jakobusbrief,” in Das Böse, der Teufel und Dämonen – Evil, the Devil, and Demons, eds. Jan Dochhorn et al., WUNT II/412 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 153–68. 16  McKnight, James, 306.

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the Corinthians in particular.17 Wischmeyer’s analysis is convincing. However, while she limits herself in her analysis to look at how James 3:13–18 potentially interacts with 1 Corinthians 1 f., I shall take another Pauline passage into account: Paul’s letter to the Philippians, and Philippians 3:12 ff. in particular. I shall discuss whether and how James in chapter 3 potentially interplays with specific syntagms, motifs, concepts, ideas, which we find in Philippians 3:12–16. 2.2. Phil 3:12–16 Philippians 3:12 ff. are likewise to be related to the body of the letter (Phil 1:12 ff.). These verses follow directly the polemic speech (Phil 3:2 ff.) which is combined with an autobiographical narratio (Phil 3:4b ff.). The proper analysis of how to relate vv. 12 ff. to their micro-context is complex: On the one hand, Philippians 3:17–21 can be separated from 3:12–16, since v. 17 opens with an imperative. On the other hand, 3:1/2–21 can be seen as a literary unit, which is initiated in v. 1 by τὸ λοιπόν, and demarcated from the following textual passage which starts in Phil 4:1 (ὥστε …). At the same time, Paul’s notion of the ἄνω κλῆσις in v. 14 “seems to prepare us for vv. 19–20 where Paul will mention the heavenly citizenship … Paul is not referring to being called upward into heaven. The source of the calling is heavenly, the goal of the calling is resurrection.”18 We will have to elaborate a bit more on the syntagm ἄνω κλῆσις. For now, we shall state that the correlation of 3:12 ff. to their micro-context is decisive for their interpretation. We might finally consider Philippians 3:12–21 to be a literary unit, which can be subdivided into vv. 12–16, v. 17, vv. 18–19, and vv. 20–21.19 Gerald F. Hawthorne/Ralph P. Martin translate vv. 12–16, which we will focus on, as follows: 17  Wischmeyer (“Jak 3,13–18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17–2,16: Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief,” Annali di storia dell’esegesi 34 [2017]: 403–430) states: “Die Vorstellung von der geistlichen bzw. oberen und „psychischen“, d. h. physischen oder irdischen Weisheit und das irenische Weisheitskonzept bei „Jakobus“ lassen sich am ehesten als Echo des 1. Korintherbriefes verstehen. Aber der Verfasser des Jakobusbriefes hat durch die radikal ethische Reduktion des paulinischen Weisheitskonzeptes zugleich Paulus implizit kritisiert oder zumindest den komplexen theologischen Einfluss paulinischer Texte und Theologeme zurückzudrängen versucht. Das tut der Verfasser aber nicht in offener Diskontinuität zu Paulus: etwa durch Zitat oder offene Namensnennung oder explizite Polemik, sondern durch implizite Korrekturen. Für eine eigene Weisheitstheologie oder -christologie ist in seinem Denken kein Platz. Dass der Jakobusbrief überhaupt die σοφία-Thematik aufgreift, lässt sich am ehesten als Antwort auf eine vom Verfasser als gefährlich eingestufte Weisheitstheologie plausibel machen, die er in den Gemeinden und besonders bei den Lehrern findet oder zu finden meint …” (429 f.). 18 Ben Witherington, Paul’s Letter to the Philippians: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2011), 210 ff. 19  Cf. Gerald F. Hawthorne and R alph P. Martin, Philippians, WBC 43 (Nashville: Thomas Nelson, 2004), 202 ff. Paul A. Holloway, Philippians: A Commentary, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2017), 178 ff.

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(12) I do not say that I have at this time grasped [the meaning of ] Christ, or that I have already become perfect [in my knowledge of him]. But I keep pressing on to see whether I may apprehend Christ Jesus, inasmuch as [or, since] I was indeed apprehended by him. (13) Brothers [and sisters], I do not reckon that I have fully apprehended him yet. But I focus on one thing only: while forgetting what is behind me, and stretching out to what lies before me, (14) I keep running toward the goal-marker, straight for the prize to which God calls me up, the prize that is contained in Christ Jesus. (15) So this is the attitude all of us who are ‘perfect’ must have. But since you have a somewhat different attitude, God will surely reveal to you the truth even about this. (16) In any case, let us live up to whatever truth we have already attained.20

In Phil 3:12–16 Paul envisions the believer’s “perfection” by moving from an autobiographical (Phil 3:2 ff.) to a generic “I.” Paul himself could be seen as an example, or a prototype of someone aiming at religious “perfection.” The anticipation of eschatological perfection, however, is not necessarily put into biographical constraints. Paul characterizes the “I” as an athlete and again indicates a rather generic way of speaking about the “individual” believer. Paul A. Holloway subdivides 3:12–16 in 3:12–14 (“self-correction”) and 3:15–16 (“short exhortation”).21 Only from v. 17 onwards does it become evident to the reader that the imitation of Paul as a person is needed – indeed, in order to receive clear orientation and to make the community resisting the “enemies of the cross” (v. 18) who are either already around in Philippi or to be expected in future times.22 In vv. 20–21 Paul moves into the speaking mode of the 1. person pluralis which has an inclusive function: Paul expects for himself as well as for his reading audience in Philippi the full participation in salvation in conformity with Christ. So: what is the meaning of the ἄνω κλῆσις in Phil 3:14 in this context? And how is the syntagm σοφία ἄνωθεν in Jas 3:15, 17 potentially to be seen as an imitative contrast to Paul’s notion of the ἄνω κλῆσις?

20 Hawthorne

and Martin, Philippians, 203. Philippians, 172. 22 The interpretation depends on how we read the polemic passages in Phil 3: are they referring to a historical situation, or does Paul admonish his community by presenting “fictitious” opponents? Cf. e. g., Eve-Marie Becker, “Polemik und Autobiographie: Ein Vorschlag zur Deutung von Phil 3,2–4a,” in Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte, eds. Oda Wischmeyer and Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin/New York: de Gruyter, 2011), 233–54 – reiussed in: Eve-Marie Becker, Der Philipperbrief des Paulus: Vorarbeiten zu einem Kommentar, NET 29 (Tübingen/Basel: Francke Verlag, 2020), 263–82. 21 Holloway,

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3. The meaning of ἄνωθεν and ἄνω in Jas 3 and Phil 3 3.1. The adverbs The adverbs (of place)23 ἄνωθεν and ἄνω (often) shape a spatial understanding. In James 3 and Phil 3 the spatiality is basically a matter of how the Christ-believing congregation interacts with the divine. In regard to Jas 3:15, James Hardy Ropes emphasizes that the “phrase is contrasted with … three adjectives” (ἐπίγειος, ψυχική, δαιμονιώδης).24 Martin Dibelius sees ἄνωθεν to be an “Wechselbegriff zu θεῖον”25 (cf. already Jas 1:17). Hubert Frankemölle describes ἄνωθεν as a “offene Metapher”.26 The “primäre Opposition” to ἄνωθεν in Jas 3:15, 17 is ἐπίγειος,27 says Wiard Popkes, a term which also Paul uses in his polemics against the enemies of the cross in Phil 3:19 (cf. before that also Phil 2:10). While James describes the interaction with the divine by means of κατέρχεσθαι,28 Paul uses the verbum καταλαμβάνειν (Phil 3:12 f.). κατέρχεσθαι allows the σοφία to be a nomen actionis; καταλαμβάνειν, in contrast, makes the ἄνω κλῆσις to be an object of eschatological anticipation. Both adverbs – ἄνωθεν and ἄνω – are not at all unusual in the New Testament literature (and related texts), even though they do not appear here extensively either.29 In that sense, Jas 3:15, 17 and Phil 3:14 have much in common. But what do both adverbs mean in particular? (i) Both adverbs represent the spatial notion of the division between the divine world or the Divine, and the earthly world, including the sphere of the Christbelieving community. (ii) According to Friedrich Büchsel, the spatial contrast defined by means of the adverbs ἄνωθεν/ἄνω does not function – as is the case either in Philo or in Gnostic teaching – as a cosmological speculation, but as a religious construct.30 Even though Büchsel’s distinction might not meet contemporary debates about 23 Cf.

LSJ, 169 and BDR § 103–104.  James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC (New York: Charles Scribner’s Sons, 1916), 247. 25 Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus, KEK 15 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 256. 26 Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus: Kapitel 2–5, ÖTK 17/2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 538. 27  Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 249. 28  Κατέρχεσθαι is a hapax legomenon in James – further references in the NT only exist in Luke-Acts (esp. Luke 4:31; 9:37; Acts 8:5; 9:32; 11:27; 12:19; 13:4; 15:1, 30; 18:5, 22; 21:3, 10; 27:5.) 29  Cf. Robert Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes (Zürich/ Frankfurt: Gotthelf-Verlag, 1958), 75. 30  Friedrich Büchsel (“Art. ἄνω κτλ.,” ThWNT 1 [1933]: 377) says: “Der Gegensatz zwischen oben und unten ist im NT ein wesentlich religiöser … Eine Kosmologie des NT im Sinne der philonischen oder der gnostischen gibt es nicht.” 24

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cosmology,31 it might still show to us how neither Paul in Phil 3:14 nor James in 3:15, 17 are interested in cosmological speculation as such.32 (iii) The direction of motion differs in ἄνωθεν and ἄνω: ἄνωθεν describes a descending motion – from the divine down to earth; ἄνω signals an upward motion: Paul envisions an eschatological, i. e.: heavenly reward which is to be received by an ascending motion (see also 1 Thess 4:16–17).33 (iv) While James in 3:15, 17 does not only shape a contrast between the divine and the earthly world, but also qualifies the σοφία ἄνωθεν positively (in v. 17), Paul limits himself to expressing the anticipation of the “divine calling”: The ἄνω κλῆσις is, as an “eschatological ‘prize’”,34 “der Ruf Gottes in Christus Jesus.”35 The ἄνω-dimension is not further qualified in Paul  – in contradistinction to how James qualifies ἄνωθεν in virtue-like terms in 3:17. From here, we have to go one more step further in our analysis in order not only to define the concise meaning of the adverbs ἄνωθεν and ἄνω in Jas 3:15, 17 and Phil 3:14, but also to interpret their function as part of the syntagms: σοφία ἄνωθεν/ἄνωθεν σοφία and ἄνω κλῆσις. 3.2. The syntagm σοφία ἄνωθεν/ἄνωθεν σοφία in Jas 3 In his commentary on James, Allison states – by referring to Hellenistic-Jewish and Roman sources – that the association of ἄνωθεν with σοφία in Jas 3:13 ff., expressing the idea of all true wisdom coming from God, “was conventional,” particular allusions to either Prov 2:6 or SapSal 7:25–30 are not excluded.36 In that sense, the spatial construct shapes a dualistic thinking which can be contextualized in the broader frame of early Jewish wisdom traditions (cf., e. g., also SapSal 7:7; 8:21; 9:4; Sir 1:1, 9; 39:6). However, Allison’s interpretation reaches further. It aims at finally showing an actual contrast made up by James between σοφία and humility: Allison wants to find in James “the thought that, since wisdom has its source outside the human being, humility (cf. vv. 13, 17) commends itself.”37 Even though Allison leads us back to the observation made earlier of how James adapts Pauline thinking (in Philippians) transformation-wise, several questions emerge from Allison’s 31 On more recent debates, see e. g., Jonathan T.  Pennington and Sean M.  McDonough, eds., Cosmology and New Testament Theology, LNTS 355 (London/New York: T&T Clark, 2008). 32 In the case of James, scholars agree not to find any kind of speculative cosmological thinking – as we can partly find it in Philo on the one hand, and gnostic thinking on the other hand. 33 Cf. Holloway, Philippians, 175. 34 Holloway., Philippians, 175. 35  Büchsel, “ἄνω κτλ.”, 377. 36  Allison, James, 575 – with reference to, e. g.: Philo, Fug. 138; Mut. 260; Horace, Ep. 1.3.27. 37  Allison, James, 576.

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interpretation, and force us to describe James’ interplay with Paul’s concept of humility in Philippians more properly. First, we have to discuss the question of how to relate σοφία and πραΰτης.38 Luke T. Johnson – also pointing to Sir 3:17 – rightly states that the “term praus is not accidental: the entire passage takes up the contrast between the qualities of mildness associated with God’s wisdom and the harshness of a worldly wisdom based on envy.”39 “Meekness” comes – even in Paul (cf. 1 Cor 4:21; 2 Cor 10:1; Gal 5:23; 6:1) – much closer to the concept of a moral value than the language of ταπεινοῦν κτλ. does. The answer to the question of how to relate σοφία and πραΰτης in Jas 3 finally depends on the interpretation of the genitive in v. 13: ἐν πραΰτητι σοφίας. According to Allison σοφίας “is presumably a genitive of source”: the wisdom would function as the source of humility, or better: meekness then.40 Popkes suggests reading the genitive in σοφίας as an adjective: “Der Gen.σοφίας … vertritt das Adjektiv (‘weisheitliche Sanftmut’). Qualifizierender Faktor ist die Sanftmut” – Popkes also correctly distinguishes here between “Demut” (ταπεινοῦν κτλ. = humility) and “Sanftmut” (πραΰτης = meekness).41 Popkes’s interpretation, which follows Martin Dibelius at this point42, is supported by the fact that Jas 3:13 is construed according to a “ring structure” (the verse leads from the τίς σοϕός to the σοφίας) – a fact also noted, but not further evaluated by Allison.43 According to Christoph Burchard, σοφίας “ist eher Genitivus possessivus oder auctoris … als qualitatis”.44 From these debates we must conclude: The function of the genitive is not distinct but gives room for a polysemous interpretation. Second: In his excellent commentary, Burchard points out how the meaning of the syntagm ἐν πραΰτητι σοφίας depends not only on the definition of the genitive in σοφίας, but also on how the syntagm is associated to the other constituents in v. 13 – be it δειξάτω, be it τὸ ἔργα αὐτοῦ. Burchard prefers the latter: The syntagm “kennzeichnet dann entweder den Stil aller Taten … oder eher, sie sondert einen Teil aus, den sie kennzeichnet”.45 In conclusion: In light of how close σοφία and “meekness” (πραΰτης) interact in Jas 3:13 we must question Allison’s suggested contrast of both. Rather – and  Significantly, as we saw earlier, James does not use ταπεινοῦν κτλ. in the context of 3:13–18!  Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 37A (New Haven: Yale University Press, 1995), 270. 40  Allison, James, 571. 41  Popkes, Brief, 246. 42  Cf. Dibelius, Brief, 251: “… ein neues Beispiel für die Neigung des Autors zu diesen – semitisierenden? – Konstruktionen … Der Genitiv vertritt das Adjektivum.” 43  Cf. Allison, James, 567: “A σοϕός need not to be a teacher: the word can designate any wise person.” 44  Burchard, Jakobusbrief, 155. 45  Cf. Burchard, Jakobusbrief, 154 f. 38 39

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independent of how we define the genitive σοφίας, and how we subdivide the phrase of v. 13 – we have to conclude that to James “meekness”, which is best to be understood as the moral variant of ταπεινοῦν κτλ., derives from σοφία. In other words, James does not make up a direct contrast between σοφία and “humility”. Rather, by showing how “meekness” derives from σοφία, he replaces the Pauline concept of ταπειν- in a twofold way: “meekness” – seen as a heavenly gift and virtue – substitutes “humility”, which, in Paul, is a Christ-oriented human attitude that prepares for and accompanies the ἄνω κλῆσις. 3.3. The syntagm ἡ ἄνω κλῆσις in Phil 3:14 Paul’s notion of ἄνω in Phil 3:14 is likewise defined by the spatial connotation of this adverb. However, in Phil 3 the object of what is to be expected from the divine world is quite different: Paul does not expect the σοφία to descend, but he makes his readers alert for the anticipation of the divine calling. “The expression ἡ ἄνω κλῆσις is unique”46 (only to be compared with Eph 1:18; 4:4). In Phil 3:14 the ἄνω κλῆσις does not act as a subject, but is construed as a genitive object to βραβεῖον, which itself is only an accusative object to the (implicit) subject: Paul. Again, we have to discuss the function of the genitive here. Various suggestions are offered by commentary-literature: “The genitive of κλ. is the genitive of belonging. The prize is attached to the calling and involved in it.”47 Vinzent reads κλήσεως as a “heavenly reward.”48 Holloway suggests reading the genitive as a “genitive of apposition … ‘Calling’ would then mean not the act of calling itself … but the condition or state to which the Christ-believer is called.”49 John Reumann questions any link to “race-course background …: evidence is lacking for kaleo at Olympic ceremonies.”50 However, there can be no doubt that in Phil 3:12 ff. the so-called agon-metaphors are predominant.51 Ernst Lohmeyer understood the ἄνω κλῆσις in Phil 3:14 as a call to the above world, which would have to be reached via martyrdom: The syntagm is “rein auf die individuelle Vollendung gerichtet … So ist auch hier die Situation des Martyriums klar vorausgesetzt.”52 46  Marvin R. Vincent, Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1897/1902), 110. ApcBarGr 4:15 is similar, but probably should be seen as a Christian addition, inspired by Phil 3:14 (Joachim Gnilka, Der Philipperbrief, HThK 10/3, 4th ed. [Freiburg: Herder, 1987], 200). 47  Vincent, Commentary, 110. 48  Vincent, Commentary, 111. 49  Holloway, Philippians, 175. 50  John Reumann, Philippians: A New Translation and Commentary, AB 33B (New Haven: Yale University Press, 2008), 541. 51  Cf. in general: Martin Brändl, Der Agon bei Paulus: Herkunft und Profil paulinischer Agonmetaphorik, WUNT II/222 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 52  Ernst Lohmeyer, Der Brief an die Philippe, KEK 9.1, 14th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974), 147.

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The basic question, therefore, is whether the upward call is to be anticipated as an eschatological gift, or if it has an initiatory meaning – possibly to be related autobiographically to Paul’s mission: the call then would be the “entry into the race.”53 Seen in light of a close parallel which can be found in Philo (plant. 23), Joachim Gnilka votes for the former: “Die mit ἄνω umschriebene himmlische Welt … ist die lockende Verheißung, nicht ist sie als der Ort gedacht, von dem der Ruf ausgeht.”54 3.4. Jas 3 versus Phil 3? Up to now we could see that, even if both syntagms – σοφία ἄνωθεν/ἄνωθεν σοφία and ἄνω κλῆσις – have much in common (esp. the aspect of spatiality), they differ substantially in regard to their conceptual meaning. In particular, the direction of motion is distinct. In Phil 3:14 Paul envisions the idea of an eschatological reward which will lead to an upward motion. The reward is to be expected after an enduring race, in which the community – with Paul as its paradigmatic forerunner – has to prove itself. Paul implores the Philippian community to strive for perfection (Phil 3:15). In order to do so, the Philippians have to imitate Paul (Phil 3:17), as they learn to see Paul’s co-worker, and Christ in particular as exempla of “humility” (Phil 2). In Philippians, Paul declares the ταπεινοφροσύνη (Phil 2:3) to be the key principle of Christ-believing fellowship (κοινωνία). In chapter 3 of his letter, James prepares his readers for the notion of a descending motion: The σοφία, which is obviously lacking among the reading audience, is of divine origin. It guides those who are peacemakers since it gives birth to virtues (v. 17) which enable the performance of “peace” (v. 18). The peace, finally, is to be seen as a “fruit of righteousness” (ibid.). James aims at implementing the “right” or “good” (καλή) ἀναστροφή (v. 13) which can be reached by “deeds” to be performed in “meekness” and σοφία. Σοφία, thus, is both: a divine gift and a tool to live according to the proper “moral conduct” (ἀναστροφή) which is expected of those who are among the twelve tribes in the diaspora (Jas 1:1). Just as in the later NT pseudepigraphic letters (esp. 1 Tim and 1 Pet) ἀναστροφή55 here means the proper moral conduct which might consist of looking for company with the “righteous” and the “humble” (cf. also: Did 3:9; Barn 19:6).56 In (and beyond) Phil 3 Paul focuses much on φρονεῖν57 and makes the ταπεινοφροσύνη to be the key concept for the current time while anticipating the eschatological reward. In contrast, James in ch. 3 is interested in implementing 53 Reumann,

Philippians, 550. Philipperbrief, 200. 55  Cf.: Gal 1:13; Eph 4:22; 1 Tim 4:12; Heb 13:7; 2 Pet 2:7; 3:11; esp.: 1 Pet 1:15, 18; 2:12; 3:1 f., 16. 56 Cf. Georg Bertram, “ἀναστρέφω κτλ.,” ThWNT 7 (1964): 715–17. 57  Cf. the excursus on φρονεῖν in Holloway, Philippians, 176 ff. 54 Gnilka,

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σοφία by critically revealing its possible absence (v. 13), showing its divine/heavenly origin (vv. 15, 17), and establishing it as a tool of peace-making (vv. 17–18). Paul wants to implement in Philippi the right “mindset”, i. e.: the Christ-oriented φρονεῖν (and accordingly ταπεινοφροσύνη) in order to prepare – in a linear, i. e. temporal sense  – for perfection and eschatological reward. James wants to install the divine “wisdom” as the atemporal source of virtues and a tool of peacemaking. φρονεῖν/ταπεινοφροσύνη → perfection → βραβεῖον τῆς ἄνω κλήσεως/upward motion σοφία from above → virtue-based life/καλὴ ἀναστροφή

4. James’ imitation of Paul’s letter-writing: From “mimetic ethics” to “sapiential conduct”? Thus far, I have collected textual evidences for showing how James might have shaped a transformative imitation of Pauline thinking as, in particular, to be found in Paul’s letter to the Philippians. In a final step I shall discuss how James’ imitation of Paul’s letter-writing can be illustrated in conceptual terms. After defining the ancient literary and philosophical concepts of mimesis and imitation (4.1) and discussing the concept of imitation in light of intertextuality (4.2), I shall finally mention the ethical implications and consequences of James’ imitation of Paul (4.3). 4.1 “Imitation” and mimesis: Definitions In his book on “The Ideology of Classicism,” Nicolas Wiater states that the “term which designates the process of Classicist self-fashioning is mimesis.”58 By studying two essays of Dionysius of Halicarnassus59 – “On Imitation” and “On Dinarchus” – Wiater shows two dimensions in which Dionysius envisions his understanding of mimesis: On the one hand, Dionysius sees “Classical language as the carrier of Classical identity” so that he values “language as a means of selffashioning.” And second, “by acting out a Classical way of life in Augustan Rome through language, the Classicists claim to be continuing the Classical tradition.”60 In other words: Imitation – as a literary means of authorial self-fashioning – is 58  Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism: Language, History, and Identity in Dionysius of Halicarnassus, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 105 (Berlin/New York: de Gruyter, 2011), 77. 59  On a comprehensive adaption of Dionysus of Halicarnassus for James, see: Sigurvin Lárus Jónsson, James Among the Classicists, SANt 8 (Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2021). 60  Wiater, Ideology, 77 ff.

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based on the appropriate usage of language and the idea of linking the present time to the past. The past hereby is thought to be made physically present.61 While the concepts of mimesis and imitatio in general can be distinguished in the history of ideas,62 imitatio develops as a key-concept in post-classical times – especially in Roman poetics and rhetoric. The rhetorician now has not only to reflect about how to “mimic” ethical norms or paradigmatic figures – a question to be discussed, both, in Platonic and Aristotelian philosophy and literary theory. In post-classical time imitation is far more seen as a rhetorical aim of emulating and competing with classical ideals (e. g., Horace, Ars poet. 268; Cicero, De orat. 2.90; 3.214; Quintilian, Inst. or. 10.2).63 The debate about the concept of imitatio in the early Roman Empire is widespread, as Velleius Paterculus indicates. In his opus magnum “Roman History” Velleius gives some crucial insights into the increasing meaning and function of imitation (1.17 f.) as a literary strategy of emulation and competition: “Though I frequently search for the reasons why men of similar talents occur exclusively in certain epochs and not only flock to one pursuit but also attain like success, I can never find any of whose truth I am certain, though I do find some which perhaps seem likely, and particularly the following. Genius is fostered by emulation, and it is now envy, now admiration, which enkindles imitation, and, in the nature of things, that which is cultivated with the highest zeal advances to the highest perfection; but it is difficult to continue at the point of perfection, and naturally that which cannot advance must recede. And as in the beginning we are fired with the ambition to overtake those whom we regard as leaders, so when we have despaired of being able either to surpass or even to equal them, our zeal wanes with our hope; it ceases to follow what it cannot overtake, and abandoning the old field as though pre-empted, it seeks a new one. Passing over that in which we cannot be pre-eminent, we seek for some new object of our effort. It follows that the greatest obstacle in the way of perfection in any work is our fickle way of passing on at frequent intervals to something else” (Shipley, LCL).64

As we learn from post-classical discourse, imitation serves the authorial selffashioning as a literary authority, which sees itself in competition with con Cf. Wiater, Ideology, 83.  Cf. on mimesis: H. Koller, “Mimesis,” HWPh 5:1396–99; Walter Mesch, “Mimesis,” Wörterbuch der antiken Philosophie, ed. Christoph Horn and Christof Rapp, 2nd ed. (Munich: C. H. Beck, 2008), 280–82. 63  Cf. Mesch, “Mimesis,” 280–82. 64  Huius ergo recedentis in suum quodque saeculum ingeniorum similitudinis congregantisque se et in studium par et in emolumentum causas cum saepe requiro, numquam reperio, quas esse veras confidam, sed fortasse veri similes, inter quas has maxime. Alit aemulatio ingenia, et nunc invidia, nunc admiratio imitationem accendit, naturaque quod summo studio petitum est, ascendit in summum difficilisque in perfecto mora est, naturaliterque quod procedere non potest, recedit. Et ut primo ad consequendos quos priores ducimus accendimur, ita ubi aut praeteriri aut aequari eos posse desperavimus, studium cum spe senescit, et quod adsequi non potest, sequi desinit et velut occupatam relinquens materiam quaerit novam, praeteritoque eo, in quo eminere non possumus, aliquid, in quo nitamur, conquirimus, sequiturque ut frequens ac mobilis transitus maximum perfecti operis impedimentum sit. 61 62

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temporaries and forerunners. Literary imitation functions on the basis of language. It aims at imitating “classical ideals” in order to re-present the past. How can these definitions taken from Greco-Roman literary theory potentially illuminate our comparative reading of Jas 3 and Phil 3? 4.2 Imitation as an intertextual device? If we understand James’ construct of the σοφία ἄνωθεν/ἄνωθεν σοφία in its context as a transformative, or better: contrastive imitation of Paul’s concept of the ἄνω κλῆσις in Phil 3:14, we define “imitation” to be a literary device of intertextuality or an element of rewriting tradition. How could we – in light of the definitions mentioned above  – further differentiate between these theoretical concepts? In his letter-writing James alludes to familiar epistolary motifs in order to make the past physically present (N. Wiater). James does so in order to shape the image of apostolic literary authority, by modifying and remodeling the particular Pauline motif of the ἄνω κλῆσις and further theological or ethical ideas related to it. “Imitation,” in that sense, would be a phenomenon of intertextuality. However, the phenomenon of imitation exceeds the level of intertextual techniques or literary devices. From classical times onwards there is a philosophical and/or ethical claim bound to it. And indeed, already in Philippians we meet another dimension of what “imitation” is about: Paul explicitly encourages the Philippians to “imitate” his way of living as a Christ-believer (Phil 3:17), by showing himself (Phil 1), Christ, Timothy and Epaphroditus (Phil 2) as further role models  – exemplified in various short narrative exempla. In Philippians we thus find, what I have previously called, “mimetic ethics.”65 In consequence, literary and rhetoric devices shape ethical discourse in Paul’s letter to the Philippians. If we read James as a contrastive imitation of Philippians, we can presuppose that the author behind “James” does not only “imitate” Pauline epistolography in literary or motivic terms in order to establish his own, possibly pseudepigraphic66 65  Cf. Eve-Marie Becker, “Mimetische Ethik im Philipperbrief: Zu Form und Funktion paulinischer exempla,” in Metapher  – Narratio  – Mimesis  – Doxologie: Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik, ed. Friedrich Wilhelm Horn et al., WUNT 356 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 219–34 – reiussed in: Becker, Philipperbrief, 245–61. 66  In this contribution I shall not discuss the question of authorship or whether and how “James” (Jas 1:1) points to an orthonymous or a pseudepigraphic author – see various other contributions in this volume. My sympathy tends to go with those researchers who see in “James” a pseudepigraphic author. Allison (James, 3 ff.) offers the most recent state of the art in James Studies. R ainer Metzner (Der Brief des Jakobus, ThHK 14 [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017], 10ff ) has recently challenged the discussion by presuming that “James” could point to an orthonymous author, the “Lehrer Jakobus,” who is, however, not identical with the brother of the Lord.

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literary authority. Rather, James’ way of imitating Paul by means of lexical and rhetorical contrast also has impact on James’ ethical concept. This is what we will look at in a final, brief step. 4.3 Imitative change of ethical concept(s) According to Wiater, in Dionysius’s “notion of ‘Classical beauty’ moral and political values are endowed with an aesthetic value just as the aesthetics of Classical style and language are politically and morally charged.”67 The literary concept of imitation and mimesis cannot be separated from political and moral implications and agendas. So: what kind of political and moral or ethical thinking in Paul does James in his letter-writing intend to imitate and possibly to counteract or at least to transform? In Philippians, Paul’s concept of ethical teaching is based on paradigmatic narratives, which concern to a large extent Paul, the apostolic persona himself (Phil 1 and 3), the Christ-figure (Phil 2:6 ff.) and two of Paul’s close co-workers (Timothy, Epaphroditus: Phil 2:19–30). The narrative examples are taken from historical times, and even more: they are taken from more or less present days or the immediate past. By encouraging his readers to “imitate” himself (Phil 3:17), Paul in fact wants the Philippians to join the ethical paradigms of this immediate past and more current days. James, in contrast, is hesitant in revealing any kind of apostolic identity. Does James, as a pseudepigraphic author, shape a concept of trans-subjective literary authority instead?68 If so, he would initiate a different concept of ethical imitation also, which is based on the imitation of the Lord (Jas 2:1–13), to some extent the imitation of the law (Jas 4:11–17), and the imitation of most prominent paradigms deriving from the history of Israel (esp. Job and Elijah: Jas 5:10 ff.).69 In 3:13 ff. James aims at instructing his readers about a virtue-based life. According to a proper moral conduct such a virtue-based life is drawing from σοφία as a gift from the above. We might thus best describe James’ ideas about Christbelieving ethics as a concept of “sapiential conduct.” James transforms Pauline “mimetic ethics” into a σοφία-based concept of proper moral conduct. From Dionysius we can learn that the “focus of Classicism is … not on the past …, but on the present. The Classical past is an ideal which serves as a point of reference for the Classicists’ self-definition.”70 Accordingly, James would be less interested in reiterating the past (= Pauline or apostolic times) as such, than  Wiater, Ideology, 83.  So Niels Peter G. Gubi, Forfatteridentitet og imitation: En profilering af ‚Jakob‘ (MAthesis: Aarhus University, 2017). He uses a concept of Norbert Brox, “Zum Problemstand in der Erforschung der Altchristlichen Pseudepigraphie,” Kairos 15 (1973): 10–23. 69  Gubi, Forfatteridentitet, 68. 70  Wiater, Ideology, 92. 67 68

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making it relevant for his present readers  – of course, according to his own understanding of what is needed in the present. In ethical terms, then, “imitation” can no longer rely on paradigms of apostolic times: it has to orient itself to a trans-temporal “ideal”, in fact: the divine gift of σοφία, and to selected paradigms of Israel’s past, which then ought to come from “olden times.”

5. Short Conclusion In his commentary on James, Allison discusses to what extent Jas 3:13–18 responds to a particular historical situation with which the “implied author” has to deal.71 Allison himself holds that Jas 3:13–18 “was composed in part or chiefly to promote irenic relations between Christian and non-Christian Jews in a synagogal setting.”72 We cannot illuminate the assumed historical setting here more comprehensively but shall rather read – as proposed in this contribution – the letter of James in the “Dunstkreis” of Pauline epistolography. Lexical and rhetorical evidence suggests that James – in addition to Romans, 1 Corinthians and Galatians  – also was “familiar”73 with Paul’s letter to the Philippians. In various ways, James offers a transformative, partly contrastive imitation of Pauline thinking as developed in Paul’s letter to the Philippians. By doing so, James transforms the Pauline concept of “mimetic ethics” into a moral concept of “sapiential conduct”. As Oda Wischmeyer has highlighted at various occasions, James’ “Angst” must have been a driving factor when shaping his moral concept.74 Seen in the light of textual, literary and ethical imitation, this contribution finally offers fresh insights into James’ relation to wisdom-theology. If James – especially in 3:13 ff. – interacts with Paul’s letter to the Philippians, we might even reach a more elaborated understanding of what σοφία means: By implementing and defining σοφία as a concrete source of proper moral conduct James might want to shape a decisive contrast to Paul’s notion of the ἄνω κλῆσις as an eschatological idea. This might also mean that James’ theology finally refuses to be “Weisheitstheologie” as such.75

 Allison, James, 564 ff.  Allison (James, 565) says: “Our author wished to associate traditional vices with those guilty of religious intolerance, traditional virtues with those tolerating religious diversity.” 73 Id., 67. 74  Wischmeyer, “Polemik,” 376. 75  To the critique of “Weisheitstheologie,” cf., e. g., Burchard, Jakobusbrief, 158, and see note 17 above. – Erich Benjamin Pracht (Aarhus) has to be thanked for copy-editing the English manuscript. 71 72

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3. The Letter of James and Ancient Literary Criticism

The Hexameter in James 1:17 Metrical Forms in Graeco-Roman Prose Literature Between Emulation and Quotation George Hinge 1. The Verse The transmitted text of James 1:17 begins with these words: πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον

Commentators have recognized a dactylic hexameter here for some centuries now. The earliest known authority to do so explicitly is the English theologian George Benson in his commentary on the catholic epistles from 1749.1 He draws the attention to the fact that Paul quotes Greek poetry a couple of times and suggests that our verse also derives from some Greek poet, which happens to be unknown. Scholarship has discussed these words ever since. In the 19th century, the general opinion among theologians was that the metrical form was due to chance, with only a few dissenting voices.2 In the 20th century, more scholars have accepted that it is in fact a hexameter. Yet, the metrical form is not flawless: The last syllable of δόσις is short by nature, but the meter demands a long syllable here. William Hatch suggested to add the particle τ᾽ after the word,3 which would make the meter smoother, but unfortunately, it would have a devastating effect on the syntax, separating δόσις from πᾶσα. The enclitic particle τε may stand after two or three words if they are felt as one word prosodically, such as a preposition, an article or a negation + a following word, but there is nothing of this sort here. Normally, τε functions as a coordinating conjunction that links the phrase in which it stands to a previous 1 George Benson, A Paraphrase and Notes on the Seven (commonly called) Catholic Epistles (London: Waugh & Fenner, 1749), 42 n. 17: “St. Paul quoted Aratus, Acts xvii. 28. Menander, 1 Cor. xv. 33. Epimenides, Tit. i. 12. And this seems to have been an hexameter verse, quoted, by the apostle James, from some of the Greek poets. But from what particular author does not now appear. St. James was indeed a native of Palestine; and had lived mostly, if not altogether, in that country. But, as he wrote in greek; he might, possibly, have read some of the greek poets.” 2  See Hermann Fischer, “Ein Spruchvers im Jacobusbrief,” Phil 59 (1891): 377–79. 3  William H. P. Hatch, “Note on the Hexameter in James,” JBL 28 (1909): 149–51.

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phrase or to a following phrase (in the latter case with καί at the beginning of this phrase). Either solution would complicate the syntactic interpretation of our sentence. In poetry, τε may also function as a discourse particle indicating a general truth, but this occurs almost exclusively in relative clauses. At any rate, it is not necessary to add a consonant to save the verse. It is in fact acceptable to put a short syllable ending in a consonant in a long position in a dactylic hexameter. It is more regular in Homer than later, but it still occurs in the best Hellenistic poets, and it is found in substandard poetry throughout Antiquity.4 There can also be no doubt that an ancient reader would in fact recognize these words as a dactylic hexameter immediately. This is the metrical form most familiar to any speaker of ancient Greek. The epic poems of Homer were used as the first spelling exercises for young children, and most people in the Hellenistic world would probably know many verses from them by heart. The dactylic hexameter was also the most familiar metrical form used for ad hoc poetry of any sort, often but not always in combination with the related dactylic pentameter forming an elegiac couplet. Such verses were composed as epitaphs in grave inscriptions or as witty sayings in festive and erotic contexts throughout Antiquity.

2. Language and Translations Many questions arise immediately: Can we meet a text from the NT corpus with the same expectations as a literary pagan text? Was the text composed in Greek in the first place? And if so, had the author a proficiency in Greek high enough to make such stylistic subtleties probable? What kind of author and audience are we allowed to reconstruct? We do not know the place of composition of our text. It is famously addressed to the twelve tribes in the diaspora (Jas 1:1), whatever that means. At least since Origen,5 the author has been identified with the apostle James, the brother of Jesus, who, to our knowledge, never left Palestine. This ascription was, however, doubted in Antiquity,6 and most critical scholars consider the letter to be pseudepigraphic. It is often pointed out that the language of our text is a decent Greek, and the Semitisms identified are probably not a sign of lack of competence in Greek but rather a stylistic feature. Many scholars have argued

4   E. g. Homer, Il. 1. 244: χωόμενος ὅ τ᾽ ἄριστον Ἀχαιῶν οὐδὲν ἔτισας; Apollonius of Rhodes, Argon. 1.289 Εἰλήθυια θεὰ πολέος ἐμέγηρε τόκοιο; Sib. Or. 3.137 θῆλυ γένος, ᾤχοντο πρὸς αὐτοὺς ἄγριοι ἄνδρες. 5  See the references in Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle of James, ICC (New York: Bloomsbury, 2013), 14 n. 57. 6  Allison, Commentary, 18–19.

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for Rome or Alexandria as more probable places of origin for our text,7 which would put the text in a milieu where Greek was the native language of most Jews. Yet, even if the text did originate in Palestine, it would not rule out a high degree of competence in Greek either. Even though Aramaic would have been the first language of most people in the countryside, there were many cities where Greek culture and Greek language were in fact dominant, thus in the Decapolis. Jerusalem itself would have been multilingual, due to the large influx of diaspora Jews. This is documented by the large portion of Greek inscriptions put up there – also by indigenous Jews – and by the papyri and ostraca belonging to every-day life.8 It is true that Josephus, who grew up in Jerusalem, speaks about his incomplete proficiency in Greek,9 but it is to my mind nothing but coquetry. He writes a very good literary, rhetorically shaped Greek. Close analysis does identify syntactic influence from Semitic,10 but after all, I would say that his Greek is much better, much more authentic than my English. So, it is not too far-fetched to claim that, by the 1st century ad, Greek has indeed become a or even the dominant language of education in Palestine as well as in the diaspora.11 There can be no doubt that our text was first composed in Greek as well. The numerous puns, catchwords, alliterations (like πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις), and neologisms (like θρησκός) clearly point to an original Greek composition. Of course, a good translator may construct stylistic figures in the target text that may or may not correspond to similar figures found in the source text. That is, after all, what we expect of a good literary translation nowadays. Yet, this is not necessarily the expectations of the ancient audience as is evident from the translations of Jewish sacred scripture found in the Septuagint or other translations from Hebrew and Aramaic literature. Some texts do in fact introduce stylistic figures such as assonance into the Greek text,12 but not as systematic as would have been the case if James were originally an Aramaic composition. The transmitted text of James is written in a fairly decent Greek with some literary ambitions, but it is far from perfect measured by the standard of classicizing prose (e. g. the frequent asyndeta). So, we would have to assume a translator who  7 See

Allison, Commentary, 94–98, who favors Rome.  Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 353–55: Greek is more frequent in the papyri, and Aramaic more frequent in the ostraca, so the choice of language probably correlated with the socio-economic status of the writers.  9  Josephus, A. J. 21.263. 10  Jordi Redondo, “The Greek Literary Language of the Hebrew Historian Josephus,” Hermes 128 (2000): 420–34. 11 Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., 2nd ed., WUNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1973), 58–106. 12 E. g. Job, see John G. Gammie, “The Septuagint of Job: Its Poetic Style and Relationship to the Septuagint of Proverbs,” CBQ 49 (1987): 14–31.  8

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embellished the target text with stylistic figures competently and convincingly but, at the same time, chose to take over awkward Semitisms from the source text. Of course, this paradox also affects an author writing in Greek originally. But then it may be explained as a deliberate choice serving some literary or rhetorical purpose, which is less probable in the case of a translator.

3. The verse in the Latin translations The translator of the Latin Vulgate version might have recognized a hexameter in Jas 1:17 as well. I do not believe that anyone has observed that before, but as a matter of fact, the Latin version starts out as an acceptable dactylic hexameter until the caesura, and one may even complete the hexameter if one reads the following words relying on stress rather than length: ómne dat(um) óptim(um) et ómne / donúm perféctum desúrsu(m e)st | descendens a Patre luminum, apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio. –◡◡–◡◡–◡ –––––––×

Stress is typical in popular poetry in Late Antiquity, due to the neutralization of quantitative distinctions in spoken language (in both Latin and Greek). We find similar semi- or pseudo-hexametric verses in the 3rd-century Christian poet Commodianus, e. g.: cúm Deus ómnipoténs / exornásset múndi natúram (Instr. 2.1) –◡◡—◡◡– ––––––––×

Commodianus’s choice of a non-standard interpretation of the hexametric form is possibly, as Karla Pollmann points out, “meant as a parodic provocation where the meter itself practices the anti-classical and anti-pagan content these two works advocate.”13 Much in the same strain, Jerome sees a contradiction between Scripture and the pagan classics: “quid facit cum Psalterio Horatius? cum Evangeliis Maro? cum Apostolo Cicero?” (Ep. 22.29–30). Even though Jerome distances himself from the pagan literary tradition, he had a solid rhetorical education and was fluent in both Greek and Latin. Furthermore, he wasn’t ignorant about matters of style and rhythm. Thus, in the preface to his translation of the Book of Job, he speaks at length about the meters of the Hebrew original, which he related to the Graeco-Roman hexameter with its dactyls and spondees. Hebrew verses are not quantitative but accentual, but that is also the synchronic reality in popular Latin poetry in Jerome’s own age. 13  Karla Pollmann, The Baptized Muse: Early Christian Poetry as Cultural Authority (Oxford: Oxford University Press, 2017), 29.

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The Vulgate translation was famously initiated by Jerome, who translated the four gospels, but as a matter of fact, we do not know for sure who translated the rest of the New Testament. It may have been Rufinus of Aquileia, who was a friend of Jerome’s (and, at some point, also an adversary). He was an active translator of Greek patristic literature, and he might have played a role here as well, but there is no direct evidence.14 Our verse is quoted several times in the works of Augustine in this form: “omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum, apud quem non est commutatio nec momenti obumbratio.”15 The version is almost the same as the one found in the Vulgate, only the last words are different. We know that Augustine had a special interest in the Epistle of James and even wrote a commentary on it,16 but it has not survived. Since Augustine was a contemporary (and a correspondent) of Jerome, the Vulgate revision of the text of James must have been undertaken not long after the Gospels (the revision of which was completed in 384). Of course, the metrical pattern of Jas 1:17 in the Vulgate may be a coincidence, but coincidences seem to accumulate around our verse. The Vulgate version translates ἀγαθή in the Greek text of Jas 1:17 with the superlative optimum, which has no motivation in the Greek text nor in the context. It is also a bit peculiar that he uses the participle datum to render the abstract noun δόσις. In Classical Latin texts, datum is found only in poetry as a noun meaning ‘gift’, but it is occasionally used in Late Antique Christian authors.17 The Vetus Latina version as found in the Corbey Manuscript, on the other hand, offers an impeccable, more direct translation from the Greek:18 omnis datio bona et omne donum perfectum desursum descendit a Patre luminum aput quem non est permutatio vel modicum obumbrationis.

When the Vulgate chooses a wording that is less close to the original, the translator must have had his reasons, and rhythm is the only thing I can think of here. He probably didn’t want to make a perfect hexameter out of it since it was important to him that Scripture had a style different from that found in the pagan classics. But, as we shall see, even the best pagan prose authors had similar aberrations from the metrical scheme when they adorned their text with dactylic hexameters.

14  Hugh A. G.  Houghton, The Latin New Testament: A Guide to its Early History, Texts, and Manuscripts (Oxford: Oxford University Press, 2016), 35–36. 15  See the apparatus in Walter Thiele, Epistulae catholicae, vol. 26/1 of Vetus Latina: die Reste der altlateinischen Bibel (Freiburg: Herder, 1969), 15–16. 16  See Retract. 48. 17  See TLL 5.1: 1701. 18  See Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James. The Greek Text with Introduction, Notes and Comments (London: Macmillan, 1910), 5; Thiele, Epistulae, 15–16.

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4. Accidental verses Even if the translator of the Vulgate did in fact recognize a hexameter in James 1:17, it is still conceivable that the author of James did not write a verse on purpose. He might even have been unaware of the potential metrical analysis himself. The 18th-century grammarian Johann Friedrich Nolte discussed the question of fortuitous verses in Greek and Roman authors.19 He had found several examples in Cicero, but also gave 23 examples of apparent verses from the New Testament (I have added a metrical analysis for the sake of convenience): Tit. 3. v. 3: Ἦ   μεν γάρ ποτε καὶ ἡμεῖς ἀνόητοι, ἀπειθεῖς. Tit. 3. v. 2: Μηδένα βλασφημεῖν, ἀμάχους εἶναι, ἐπιεικεῖς, Hebr. 12. v. 13: Καὶ τροχιὰς ὀρθὰς ποιήσατε τοῖς ποσὶν ὑμῶν. 1 Tim 6. v. 16: Oὐδεὶς ἀνθρώπων οὐδὲ ἰδεῖν δύναται. Pent. Iac. 4. v. 4:  Ἡ φιλία τοῦ κόσμου ἔχθρα εἰς θεὸν ἐστι. Matth. 14 v. 14: Εἶδε πολὺν ὄχλον, καὶ ἐσπλαγχνίσθη ἐπ’ αὐτούς. Ioh. 17. v. 20: Καὶ περὶ τῶν πιστευσόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν. Ioh. 18. v. 36: Εἰ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου ἦν ἡ βασιλεία. Ioh. 19. v. 39: Ἦ   λθε δὲ καὶ Νικόδημος ὁ ἐλθὼν πρὸς τὸν  Ἰησοῦν. Rom. 8. v. ult.: Τῆς ἐν Χριστῷ  Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν. Luc. 14. v. 30: Οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἤρξατο οἰκοδομεῖν. Pentam. Ioh. 13. v. 5: Βάλλει ὕδωρ εἰς τὸν νιπτῆρα καὶ ἤρξατο νίπτειν. Et v. 16: Οὐκ ἔστιν δοῦλος μείζων τοῦ κυρίου αὐτοῦ. Luc. 10 v, 24: Καὶ οὐκ ἤκουσαν καὶ ἰδοὺ νομικὸς τις ἀνέστι. Ioh. 16. v. 28:  Ἐξῆλθον παρὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν Κόσμον― Rom. 6. v. 13: Καὶ τὰ μέλη ὑμῶν, ὅπλα δικαιοσύνης. Pent. Luc. 21. v. 18: Θρὶξ ἐκ τῆς κεφαλῆς ὑμῶν οὐ μὴ ἀπόληται. Luc. 11. v. 3 in Oratione Dominica: Τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου. Sen. Iamb. Item: τὸ καθημέραν καὶ ἄφες ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας. Sen. Iamb. Matth. 7. v. 7: Ζητεῖτε καὶ εὑρήσετε. Quatern. Iamb. Et: Αἰτεῖτε καὶ δοθήσεται. Quatern. Iamb. Matth. 23. v. 6: Καὶ τὰς πρωτοκαθεδρίας ἐν ταῖς συναγωγαῖς. Ioh. 5. v. 19: Οὐ δύναται ὁ υἱὸς ποιεῖν ἀφ’ ἑαυτοῦ οὐδέν.

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Many of these would be outrageously terrible verses with extraordinary caesurae and hiatuses, and often they don’t follow the syntactic structure of the text. Nolte makes an excellent point: Just as in the modern parable of the monkeys producing Shakespeare on a typewriter by accident,20 the New Testament writers, 19 Johann Friedrich Nolte, Lexicon Latinae linguae antibarbarum quadripartitum (Leipzig: Weygand, 1744), 1800–3. 20  Similarly, Cicero discusses the possibility that one could produce Ennius’s Annals by drawing letters from a box at random, but rejects it; it is an argument against the Pythagorean atom theory (Nat. d. 2.93).

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who were, in Nolte’s words, but “simpleminded people” (“simplici animo”), could produce, unknowingly, sequences of long and short syllables which could be analyzed as a more or less acceptable dactylic hexameter or an iambic senarius.21 Yet, though a speaker may easily produce a verse by imprudence, as Cicero remarks,22 a conscious writer will soon realize the slip and correct it unless the mistake can serve a purpose rhetorically or literarily. It all boils down to the question whether the author of James was such a careless and uneducated author that he didn’t recognize this stylistic faux pas, or he had high literary ambitions, and the hexameter served a purpose in his text. Some of these Biblical verses quoted by Nolte have in fact been accepted as true metrical sequences by certain scholars.23 One such example is Heb 12:13: καὶ τροχιὰς ὀρθὰς ποιήσατε τοῖς ποσὶν ὑμῶν –◡◡–––––◡◡–◡◡–×

It is metrically a decent hexameter, and it is clearly defined as a whole in the context. Nestle & Aland’s critical text prints another variant here, ποιεῖτε (a present imperative instead of an aorist imperative), but both variants are equally wellattested in the manuscripts.24 The line is in fact a quotation, not from some pagan poet, but from the Septuagint: ὀρθὰς τροχιὰς ποίει σοῖς ποσὶν καὶ τὰς ὀδούς σου κατεύθυνε (Proverbs 4:26)

The author of Hebrews has adapted the words to the context, changing the number of the addressee and the order of the words. Joseph Mayor suggests that the alteration has been made “for the purpose of versification.”25 Heinrich Greeven, on the other hand, is skeptical: “Daher ist es denkbar unwahrscheinlich, daß ein bereits geformter Hexameter übernommen wurde. Vielmehr ist die metrische Formung dieses vereinzelten Satzteiles als unabsichtliche Leistung … des Autors ad Hebraeos anzusehen.”26 Yet, why change the order of the words arbitrarily then? Hebrews has plenty direct quotations from the Septuagint, above all from the Psalms, and many of them are rather long. The quotations are 21 Such metrical lines may even pop up in texts written in the modern languages. Simon Hornblower, Greek Historiography (Oxford: Clarendon Press, 1994), 68, gives as an example to this effect Isaiah 14:12 in the King James Version: “How art thou fallen from heaven, O Lucifer, son of the morning!,” which is a perfect dactylic hexameter, and it was hardly intended by the translator. 22  Cicero, Or. Brut. 189: versus saepe in oratione per imprudentiam dicimus. He then moves on to condemn such a blunder: vitiosum genus et longa animi provisione fugiendum. 23  See the overview in Friedrich Blass and Albert Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 14th ed., ed. Friedrich Rehkopf (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 418 n. 9 (§ 477). 24  Blass and Debrunner, Grammatik, 418 n. 9 (§ 477). 25 Mayor, Epistle, 57. 26  Heinrich Greeven, “Jede Gabe ist gut, Jak. 1, 17,” TZ 14 (1958): 1–13.

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normally faithful to the form found in our manuscripts of the Septuagint. There are deviations, but they are relatively few. They may to some extent reflect a variation in the early tradition of the Septuagint, but they may also be deliberate adaptations rather than arbitrary lapses of mind. At any rate, even if the double change of word order happened by accident, an author proficient in Greek would immediately hear that he had thereby produced a perfect hexameter. In general, the author of Hebrews shows a competence in Greek which surpasses that of all other New Testament authors. I find it very difficult to believe that he wouldn’t have been conscious of the metrical structure of the line he wrote.

5. Rhythm and meter in prose In the third book of Aristotle’s Rhetoric, it is recommended that prose should not be metrical, but also not arrhythmical: τὸ δὲ σχῆμα τῆς λέξεως δεῖ μήτε ἔμμετρον εἶναι μήτε ἄρρυθμον· τὸ μὲν γὰρ ἀπίθανον (πεπλάσθαι γὰρ δοκεῖ) καὶ ἅμα καὶ ἐξίστησιν· προσέχειν γὰρ ποιεῖ τῷ ὁμοίῳ, πότε πάλιν ἥξει. ὥσπερ οὖν τῶν κηρύκων προλαμβάνουσι τὰ παιδία τὸ “τίνα αἱρεῖται ἐπίτροπον ὁ ἀπελευθερούμενος; Κλέωνα.” τὸ δὲ ἄρρυθμον ἀπέραντον, δεῖ δὲ πεπεράνθαι μέν, μὴ μέτρῳ δέ· ἀηδὲς γὰρ καὶ ἄγνωστον τὸ ἄπειρον. περαίνεται δὲ ἀριθμῷ πάντα· ὁ δὲ τοῦ σχήματος τῆς λέξεως ἀριθμὸς ῥυθμός ἐστιν, οὗ καὶ τὰ μέτρα τμητά. διὸ ῥυθμὸν δεῖ ἔχειν τὸν λόγον, μέτρον δὲ μή· ποίημα γὰρ ἔσται. ῥυθμὸν δὲ μὴ ἀκριβῶς· τοῦτο δὲ ἔσται ἐὰν μέχρι του ᾖ. τῶν δὲ ῥυθμῶν ὁ μὲν ἡρῷος σεμνὸς καὶ λεκτικὸς καὶ ἁρμονίας δεόμενος, ὁ δ᾽ ἴαμβος αὐτή ἐστιν ἡ λέξις ἡ τῶν πολλῶν· διὸ μάλιστα πάντων τῶν μέτρων ἰαμβεῖα φθέγγονται λέγοντες. δεῖ δὲ σεμνότητα γενέσθαι καὶ ἐκστῆσαι. ὁ δὲ τροχαῖος κορδακικώτερος· δηλοῖ δὲ τὰ τετράμετρα· ἔστι γὰρ τροχερὸς ῥυθμὸς τὰ τετράμετρα. λείπεται δὲ παιάν, ᾧ ἐχρῶντο μὲν ἀπὸ Θρασυμάχου ἀρξάμενοι, οὐκ εἶχον δὲ λέγειν τίς ἦν. The form of diction should be neither metrical nor without rhythm. If it is metrical, it lacks persuasiveness, for it appears artificial, and at the same time it distracts the hearer’s attention, since it sets him on the watch for the recurrence of such and such a cadence; just as, when the public criers ask, “Whom does the emancipated choose for his patron?” the children shout “Cleon.” If it is without rhythm, it is unlimited, whereas it ought to be limited (but not by metre); for that which is unlimited is unpleasant and unknowable. Now all things are limited by number, and the number belonging to the form of diction is rhythm, of which the metres are divisions. Wherefore prose must be rhythmical, but not metrical, otherwise it will be a poem. Nor must this rhythm be rigorously carried out, but only up to a certain point. Of the different rhythms the heroic is dignified, but lacking the harmony of ordinary conversation; the iambic is the language of the many, wherefore of all metres it is most used in common speech; but speech should be dignified and calculated to rouse the hearer. The trochaic is too much like the cordax; this is clear from the tetrameters, which form a tripping rhythm. There remains the paean, used by rhetoricians from the time of Thrasymachus, although they could not define it. (Rhet. 3.8 (1408b21–1409a3) [Freese])

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Obviously, the difference between meter and rhythm is a matter of degree. In both cases, we have regular sequences of long and short syllables, but whereas all parts of poetic diction are subjected to the metrical structure used in the particular poem, a prose text may choose freely between different metrical units, or feet, and it should not be metrical throughout. “Otherwise it would be a poem,” it is said. It will “lack persuasiveness” and “appear artificial.” But prose must still have some kind of metrical limitation if the text shall not appear to go on for ever and ever. In the history of Greek literature, poetry is prior to prose.27 The Archaic period belongs to Homer, Hesiod, and the elegiac and lyric poets. Literature was not composed in prose until Anaximander, and other pre-Socratic philosophers such as Parmenides and Empedocles still used a poetic form when they wanted to present their thoughts in a permanent and authoritative form. We tend to think of poetry as something artificial, and indeed it is. People did not converse or chat in metrical verses in the 7th and 6th centuries bc. Yet, it is not at all less artificial to compose an elegant, natural piece of prose. Any speaker can cobble together words and phrases aimlessly, but as we all know, it can be a real pain to read and decipher texts written by untrained writers. When Greek prose literature sprouts up in the 6th century, it is still under the influence of poetry. Unfortunately, the early literary prose is known to us only in fragments, but we have enough to recognize a visible influence from the poetic tradition not only in the choice of words and in the sentence structure, but also in the preference for rhythmical patterns reminiscent of dactylic epic poetry.28 Even in Herodotus, the first major prose work transmitted to us, one still feels the rhythmical patterns and epic coloring of the dialect, but the manuscript transmission is frustratingly complicated. When professional rhetoric is born in the late 5th century, it is highly artificial and poetical, as in the extreme case of Gorgias. The subsequent generations of prose writers, on the other hand, develop an artfully natural style. There may be occasional metrical sequences, but nothing amounting to systematic rhythm, as far as we can see (Aristotle’s claim regarding paeans in Thrasymachus is uncertain).29 This is the heyday of Attic prose with authors like Plato, Lysias, Isocrates, and Demosthenes. Since the 4th century, prose rhythm is refined and concentrated more and more on the end of the sentence, eventually leading to the phenomenon of the so-called clausula. Unfortunately, Hellenistic oratory is only documented to us in fragments and in a few inscriptions, but the republican Roman orators had Greek teachers. They were engaged in vivid discussions 27 Gregory Nagy, Pindar’s Homer: The Lyric Possession of an Epic Past (Baltimore: John Hopkins University Press, 1990), 215–49. 28  See Xavier Gheerbrant, “Le rythme de la prose de Phérécyde de Syros: Mythographie en prose et poésie en hexamètre dactylique,” Mnemosyne 71 (2018): 367–83, on Pherecydes. 29  Kenneth Dover, Evolution of Greek Prose Style (Oxford: Clarendon, 1997), 167–82.

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about good style. If we are to believe the Roman critics, including Dionysius of Halicarnassus,30 the dominant trend of Hellenistic oratory was bombastic, flamboyant, fond of short clauses, and extremely rhythmical, in short: “effeminate”. This style was now frowned upon as “Asiatic” or “Asianic,” and the early Hellenistic orator Hegesias of Magnesia was hold out as the worst example, while a more dignified model was sought in the pure and grave Classical Attic prose writers. Caesar is often described as an Atticist, whereas Cicero tried to find a middle ground. Friedrich Blass, who wrote the classical work on Asianic prose rhythm, sees a continuation of this style in Paul and Hebrews, which, because of the fragmentary status of Hellenistic oratory, are also his primary source material.31 Blass is more ready to take the criticism of the Roman theoreticians at face value as a description of a real Asianic school than most scholars would be today, but the tendencies he detects are still valid. Prose rhythm plays an enormous role in Latin prose literature in the form of the clausulae, i. e. metrical patterns favored at the end of a clause or a period, thereby rounding off the single parts of the text. Educated Latin prose is for the most part characterized by long, hierarchical periods with many embedded subordinate clauses. This ideal of a periodical style goes back to Classical Greek and was cultivated by authors like Isocrates and Theopompus.32 The clausulae help to define and structure these periods more clearly. Yet, the Roman theoreticians are even more strict in their censure on verses in prose than Aristotle. Quintilian says that it is “foedissimum” (“dreadful”) not only with whole verses, but also parts of them:33 Versum in oratione fieri multo foedissimum est totum, sed etiam in parte deforme, utique si pars posterior in clausula deprehendatur aut rursus prior in ingressu. nam quod est contra saepe etiam decet, quia et claudit interim optime prima pars versus, dum intra paucas syllabas, praecipue senari atque octonari. The appearance of a complete verse in prose has a most uncouth effect, but even a portion of a verse is ugly, especially if the last half of a verse occurs in the cadence of a period or the first half at the beginning. The reverse order may on the other hand often be positively pleasing, since at times the first half of a verse will make an excellent conclusion, provided that it does not cover more than a few syllables. This is especially the case with the senarius or octonarius. (Inst. 9.4.72 [Butler])

30  See Harvey Yunis, “Dionysius’ Demosthenes and Augustan Atticism,” in Dionysius of Halicarnassus and Augustan Rome: Rhetoric, Criticism and Historiography, ed. Richard Hunter and Casper C. de Jonge (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 83–105. 31  Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus – Hebräerbrief – Pausanias – Cicero – Seneca – Curtius – Apuleius) (Leipzig: Deichert, 1905). 32  Cicero, Or. Brut. 207: Ergo in aliis, id est in historia et in eo quod appellamus ἐπιδεικτικόν, placet omnia dici Isocrateo Theopompeoque more illa circumscriptione ambituque, ut tamquam in orbe inclusa currat oratio, quoad insistat in singulis perfectis absolutisque sententiis. 33  See also Cicero, De or. 3.182, Or. Brut. 189.

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He even discourages clausulae that are identical to typical verse endings such as the so-called heroic clausula equal to the last two feet of a dactylic hexameter (Inst. 9.4.75 “peius cludit finis hexametri”). Nevertheless, there are several examples of authors ignoring the prescripts of good rhetoricians. Quintilian quotes some of them, like the first words of the preface to Livy’s history: Facturusn(e) operae pretium sim s(i) a primordio urbis res populi Romani perscripserim … (praef. 1) –––◡◡–◡◡–––––◡

Since the beginning of a work is always the part where an ancient author is most diligent, it is unlikely that Livy would not have noticed that he started out sounding like an epic poet, before the hexameter fades into regular prose in the fifth or sixth foot (in the word primordio). As a matter of fact, there may very well be an allusion to the 2nd century epic poet Ennius here:34 audire est operae pretium procedere recte qui rem Romanam Latiumque augescere vultis. (Ann. 494–95 Skutsch)

A century later, the historian Tacitus begins his Annals with a sentence that may scan as a full hexameter: Urbem Rom(am) a principio reges habuere; libertatem et consulatum L. Brutus instituit. … (Ann. 1.1) –––––◡◡–––◡◡–× …

One commentator describes it as a hexameter “so faulty indeed by the standards accepted by the age in which T[acitus] lived that it may not have been felt to be a hexameter at all,”35 and another one says, “Dass Tacitus sie selbst bemerkt habe, … ist bei dem ernsten von aller stilistischer Spielerei entfernten Wesen des Schriftstellers unglaublich.”36 On the other hand, some have seen quotation from Ennius here as well, which could explain the rude form of the verse.37 Furthermore, Tacitus’s line clearly echoes the first line in Sallust’s Catiline after the prologue, which reads as an aborted hexameter: urbem Romam, sicut(i) eg(o) accepi. condidere atque habuere initio Troiani … (Bell. Cat. 6.1) –––––◡◡––– …

 Vilhelm Lundström, “Nya Enniusfragment,” Eranos 15 (1915): 1–24.  Francis R. D.  Goodyear, The Annals of Tacitus: Vol. 1: Annals 1.1–54 (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 89. 36  Anton A. Draeger, Über Syntax und Stil des Tacitus, 3rd ed. (Leipzig: Teubner, 1882), 121. 37  Lundström, Nya Enniusfragment, 15–16. 34 35

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Of course, Tacitus and Sallust cannot both be a direct quotation of the same verse in Ennius. If his Old Latin epic is the original source, one of them, or both, must have modified the text to some degree. In any case, it is more economical to assume that Tacitus relies on Sallust and leave a hypothetical verse of Ennius out of the picture. Sallust also has a full but deficient hexameter in the Jugurthine War in the very first paragraph after the prologue: Bellum scripturus sum, quod populus Romanus cum Iugurtha rege Numidarum gessit … (Bell. Jug. 5.1) –––––––◡◡–––× …

In fact, the very first sentence of this historical work was also considered as a verse, apparently the latter part of an iambic senarius, by Quintilian:38 Falso queritur de natura sua genus humanum. (Bell. Jug. 1.1) ––◡◡–––––◡– …

The debate about the Latin verses (and there are more of them) is similar to the discussion about the hexameter in James: Is the metrical form good enough to count as a real verse? Would it be recognizable to the writer and his readers? Is it deliberate or an accident? Is it a quotation from an unknown source or the product of the author himself ? The Roman prose verses are all less than perfect: Some of them fade out in the fourth or fifth foot, and some of them have a weird versification in comparison to contemporary poetry. The authors are all excellent writers who could without doubt produce an impeccable hexameter in sleep if they wanted to. So, there is probably a deliberate point in the inadequacy of their verses. As Gian Biagio Conte points out, a flawless verse “would appear ridiculously inappropriate” in a prose context.39 Obviously, a historiographic narrative has a close affinity to the epic genre, and the pseudo-hexameters strike this heroic-epic note. In Conte’s words, the writer seeks “a connotative enrichment” and attempts “to stimulate an ideological awareness of content that is reflected in the literary form of expression.” We find a similar tendency in Classical Greek prose. The very first lines of both Herodotus and Thucydides have a quasi-hexametric sound to them, but they are incomplete:40 38 Quintilian,

Inst. or. 9.4.77. Aphthonius (De metris omnibus 3 = Grammatici Latini, vol. 6, 126–27) analyzes falso queritur de natura genus humanum as an anapaestic trimeter:  ––◡◡– /–––– /◡◡––– (that requires that one omits sua). 39  Gian Biagio Conte, The Rhetoric of Imitation: Genre and Poetic Memory in Virgil and Other Latin Poets, CSCP 44 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), 78–79. 40  Aristotle, Rhet. 3.9 (1409a) quotes the beginning of Herodotus in a form that brings it even closer to a hexameter:  Ἡροδότου Θουρίου ἥδε ἱστορίης ἀπόδειξις (–◡◡–––◡◡–◡◡–×,

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Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέος ἱστορίης ἀπόδεξις … (Herodotus, Hist. 1.1.1) –◡◡–◡◡––– –◡◡–◡◡–× Θουκυδίδης Ἀθηναῖος ξυνέγραψε … (Thucydides 1.1.1) ––◡– ◡–––◡◡–×

Occasionally, a metrical structure serves as an intertextual reference. A beautiful example of this is found in Herodotus:41 ἦ κε μέγ᾽ οἰμώξειε ὁ Πελοπίδης Ἀγαμέμνων … (Herodotus, Hist. 7.159) –◡◡–––◡ ◡◡◡◡–◡◡–×

This line incorporates some words from the Iliad in a deliberately defective hexameter (cf. Il. 7.125 “ἦ κε μέγ᾽ οἰμώξειε γέρων ἱππηλάτα Πηλεύς”). But in the case of Jas 1:17, we expect no epic coloring. We are not in a narrative about a remote past but in the context of precepts and admonitions. Furthermore, while we can be sure that Sallust, Livy and Tacitus would be perfectly aware of how their diligently composed preludes would sound in the ears of their cultivated and educated audience, we will have to establish first that the author and readers of James could have a similar sense of rhythm.

6. Clausulae in Greek literature Certainly, prose rhythm is not limited to Latin literature but is also regular in Greek authors from the Roman period. Thus, Plutarch, Lucian, and Libanius favor pretty much the same clausulae as those found in Cicero, Seneca, and Augustin. There are statistical differences between the individual authors and also between different works of the same author, but there are also common tendencies. The different clausulae are described as combinations of metrical feet, like the cretic, the trochee, the iamb, or the dactyl. There will be a combination of two feet or more, amounting to at least four syllables. A fundamental principle in post-Hellenistic prose rhythm is variation: A good author should not use the same clausula all over. The clausula may be modified so that any long syllable is replaced with two short syllables. It is not always clear where a clausula begins or when a section of a text is independent enough to have a clausula. Furthermore, there is some uncertainty in how to analyze prose texts metrically: Is there elision where the transmitted text writes a hiatus? Is a long vowel consequently shortreading Θουρίου with synizesis). The line may be an interpolation in Aristotle’s text, but this version was known by Plutarch (Mor. 604f ) as well. 41 Hornblower, Greek Historiography, 66: “There is no doubt that he did deliberately avoid [making the line a hexameter].”

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ened before a following vowel? Does muta cum liquida (i. e. combinations like pr, gl) always count as a single consonant? etc. All in all, there is a high degree of subjectivity in this game. I have conducted a little experiment trying to reduce the subjective factor. Below you will find two tables with statistics for seven different Greek authors: A. absolute numbers ◡◡◡◡× –◡◡◡× ◡–◡◡× ––◡◡× ◡◡–◡× –◡–◡× ◡––◡× –––◡× ◡◡◡–× –◡◡–× ◡–◡–× ––◡–× ◡◡––× –◡––× ◡–––× ––––×

Thuc.

Plato I Plato II

66 104 77 99 83 74 83 125 117 159 128 166 183 178 169 204 2,015

445 733 312 326 398 324 763 883 624 158 190 348 393 438 434 598 7,367

483 773 436 389 431 421 833 959 679 238 252 435 462 540 510 627 8,468

Dem.

Philo

Plut.

6 18 49 46 36 43 66 67 13 105 65 105 40 72 68 102 901

5 49 31 18 36 7 38 55 37 10 26 64 31 80 15 8 510

61 199 115 90 81 50 69 82 134 94 253 229 97 196 77 83 1,910

Dem.

Philo

Dio Chr. Paul 13 25 37 27 30 25 35 43 23 40 36 32 12 14 26 15 433

James

19 29 22 21 35 19 37 39 24 37 34 34 37 32 24 33 476

5 4 10 3 10 9 9 8 9 10 15 11 5 11 3 9 131

Paul

James

4.0 6.1 4.6 4.4 7.4 4.0 7.8 8.2 5.0 7.8 7.1 7.1 7.8 6.7 5.0 6.9 100

3.8 3.1 7.6 2.3 7.6 6.9 6.9 6.1 6.9 7.6 11.5 8.4 3.8 8.4 2.3 6.9 100

B. relative numbers ◡◡◡◡× –◡◡◡× ◡–◡◡× ––◡◡× ◡◡–◡× –◡–◡× ◡––◡× –––◡× ◡◡◡–× –◡◡–× ◡–◡–× ––◡–× ◡◡––× –◡––× ◡–––× ––––×

Thuc.

Plato I Plato II

3.2 5.2 3.8 4.9 4.1 3.7 4.1 6.2 5.8 7.9 6.4 8.2 9.1 8.8 8.4 10.1 100

3.5 5.4 5.9 5.6 5.9 7.7 7.7 7.6 5.7 7.1 7.1 7.2 5.5 6.3 5.9 6.2 100

5.7 9.1 5.1 4.6 5.1 5.0 9.8 11.3 8.0 2.8 3.0 5.1 5.5 6.4 6.0 7.4 100

0.7 2.0 5.4 5.1 4.0 4.8 7.3 7.4 1.4 11.7 7.2 11.7 4.4 8.0 7.5 11.3 100

1.0 9.6 6.1 3.5 7.1 1.4 7.4 10.8 7.3 2.0 5.1 12.5 6.1 15.7 2.9 1.6 100

Plut. Dio Chr. 3.4 10.4 6.0 4.7 4.2 2.6 3.6 4.3 7.0 4.9 13.2 12.0 5.1 10.3 4.0 4.3 100

3.0 5.8 8.5 6.2 6.9 5.8 8.1 9.9 5.3 9.2 8.3 7.4 2.8 3.2 6.0 3.5 100

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I have taken over the figures for Thucydides, Demosthenes, Philo, and Plutarch from Albert Willem de Groot’s seminal study of Ancient prose rhythm,42 and the figures for Plato from Walther Kaluscha’s comprehensive stylometric analysis of the dialogues.43 The numbers for Dio Chrysostom, Paul, and James are based on my own calculations. In all likelihood, we have not analyzed the meter of the individual sentences in the exact same way, and we will not define sentences in the same way either. I have for my part tried to be as consistent as possible, eliding every short vowel and shortening every long vowel at the end of a word before a word starting with a vowel. I have always counted muta cum liquida as one consonant. And I have only looked at the syllables before a full stop or a colon. The statistics only cover a smaller portion of the works of each author, except Plato and of course James.44 Plato is divided into an older and a younger group of dialogues.45 The quantity of the last syllable is irrelevant in prose rhythm as it is in poetry, so logically there will be 16 possible combinations for the five last syllables of a sentence. One might expect that these combinations would be distributed evenly, and that any deviation from the average of 6.25 % would indicate an artificial choice on the author’s behalf. However, things are not that simple. Long and short syllables are not distributed at random in Greek words. There are, all in all, more long syllables in this language than short ones.46 For historical reasons, the root morpheme will more often than not contain a long syllable, and the most frequent inflectional morphemes have only one syllable, often either a long vowel or a vowel + a consonant. This favors an accumulation of long syllables. There is of course an infinite number of factors at play here, including word order. What is more, one cannot rule out a natural preference for certain sequences or a natural aversion to others in the spoken language. In the second table, Thucydides has been taken as the norm or reference point for the sake of argument. His diction is anything but natural, it is true, but he is probably less likely to have aspired to rhythmical balance than any other respec42  Albert W. de Groot, A Handbook of Antique Prose-Rhythm (Groningen: Wolters, 1918), 178–81. 43  Walther Kaluscha, “Zur Chronologie der platonischen Dialoge,” WSt 26 (1904): 190– 204; my numbers are extracted from his table I and III. See also Leonard Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 167–206. 44 De Groot’s selections are Thucydides 1.1–52, 2.1–52, 3.1–52, 4.1–52, 5, 6.1–98; Demosthenes, 1–3 Olynth., 1–3 Philip., De pace, Chers., and [Syntax.]; Philo, Virt. 51–174 (= De humanitate); Plutarch, Per. 1–27, Alc. 1–27, Them. 1–27, Mar. 1–23, Arist., Cim., Lyc., Lys., and Sull. 1–16. To these, I have added Dio Chrysostom, Dei cogn. (= Or. 12) and Borysth. (= Or. 36), and, from the NT, Romans and James. 45  Plato I = Charm., Lach., Lysis, Euthyphr., Gorg., Hipp. min., Euthyd., Crat., Menex., Phaedr., Phaed., Theaet., Parm., and Resp.; Plato II = Leg., Phileb., Pol., Soph., Crito, and Tim. 46  The ratio is 4 to 3 according to Walter H. Shewring, “Prose-rhythm and the Comparative Method,” CQ 24 (1930): 168.

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table Greek author.47 The figures that are more than 1.5 percentage point lower than those found in Thucydides are put in italics, and the figures that are more than 1.5 percentage point higher are put in bold characters. Looking at these numbers, it is immediately evident that the authors do not offer a uniform picture, which is hardly a surprise given that they represent a long time span (more than 500 years), a broad variety of genres (history, rhetoric, philosophy, and epistles), and also a diversity in the level of their literary skills. Demosthenes dislikes longer sequences of short syllables, and he has the so-called heroic clausula (i. e. a rhythm similar to the ending of a dactylic hexameter) more often than any of the other authors counted here. The criticism of this particular form in Cicero and Quintilian is probably a reaction against an overuse in Hellenistic literature. After all, prescriptivists condemn linguistic habits that are in fact common in the language, not bad choices that no native speaker would dream of. In the earlier dialogues of Plato, the heroic clausula is as frequent as in Thucydides, but it is rather rare in the later dialogues. Philo also avoids the heroic clausula, and Plutarch is economical with it. Paul and James have the heroic clausula to an extent that is pretty close to Thucydides, which could be seen as a sign of indifference, that these authors did not aspire to certain rhythms consciously. Or we may take their behavior as an indication that this rhythm was not suppressed in the Hellenistic age. Thus, the popularity of the heroic clausula in Dio Chrysostom may be a sign of an affinity between Hellenistic oratory and the “Second Sophistic.”48 All in all, Plato, Philo, Dio, Paul and James all have sentences ending in a cretic, i. e. long-short-long, to a higher degree than Thucydides. For Demosthenes, this is only the case if the preceding syllable is long. In fact, Philo also avoids an iambic ending, i. e. long-short-long-short-long, in accordance with the opinion attested in the Roman theoreticians that one shall not use typical verse endings in prose. Quintilian admits that one slips into iambs more easily because this rhythm is closer to prose than the dactyl.49 Yet, Plato uses iambic sequences less frequently in his later dialogues than in the earlier ones, and Philo and Plutarch are successful in keeping them on a low level, whereas they occur relatively often both in Dio and in James. If we are allowed to compare de Groot’s and my numbers, this may be another example of “Asianic” prose-rhythm living on in 47 See Shewring, “Prose-rhythm,” 168–69; id. “Prose-rhythm and the Comparative Method II,” CQ 25 (1931): 12. Walter R. M.  Lamb, Clio Enthroned: A Study of Prose-form in Thucydides (Cambridge: Cambridge University Press, 1914), 240–81, sees deliberate “metrical mannerisms” in Thucydides. He gives many examples, but no statistics. At any rate, the numbers we have taken over form de Groot may in fact confirm Lamb’s claim of a predilection for the heroic clausula in Thucydides. 48  See also Dimitrios Papanikolaou, “Sophistic oratory and styles in Roman Asia Minor: Hermogenes and the Tlos Sophist (TAM II.174),” CM 63 (2012): 119–60. 49  Inst. 9.4.76 : illi minus sunt notabiles, quia hoc genus sermoni proximum est.

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the New Testament authors and being relaunched in the “Second Sophistic.” Of course, this ought to be investigated more systematically in larger text corpora. If we can believe the Greek and Roman critics of the Late Republic and Imperial Age, the “Asianic” style favored short cola that were rhythmical all through. Gorgianic figures, named after the Classical rhetorician Gorgias, were also abundant in this style: alliteration, paronomasia (i. e. word puns), antithesis, parallelism, and isocolon (i. e. having cola of the same length). All these things are also characteristic of James’ style. It is therefore tempting to see our author as an heir to this Asianic School. However, we must bear in mind that “Asianism” was probably never a coherent movement with a formulated program but rather an abusive name rhetoricians who believed to be on the classical beat themselves would throw at their opponents. All five post-Hellenistic authors in our count seem to restrict accumulations of long syllables at the end of a clause. Philo is once again the strictest of them, but still, the other authors have only half as many sequences of four long syllables (including the last anceps) than the two Classical authors. If one is allowed to judge from Thucydides, rows of long syllables are abundant in arrhythmical prose, so the lower number may be taken as an indication of a deliberate choice on behalf of the later authors, including Paul and James. Plato has clear preference for sentence endings with more short syllables. Friedrich Blass observed that Demosthenes, on the other hand, avoids having more than two short syllables in a row (“Blass’ Law”), and this tendency is in fact not restricted to Demosthenes but observable in 4th-century prose in general.50 So, the tides shift back and forth. Even though these statistics are incomplete and insecure, they do indicate that Greek prose writers in all literary leagues did not scramble together words at random with no regard for the rhythm of the sentence. One may detect common tendencies, fashions in certain periods and even reactions against such fashions. The 1st-century Roman theoretician of rhetoric, Quintilian, had strong views on which meters are appropriate where. Cicero expresses similar views in his theoretical works, and Dionysius of Halicarnassus documents that these discussions were in no way limited to Latin literary circles.51 They have undoubtedly been going on for centuries. We can follow the influence of Hellenistic ideas about rhythm in Greek inscriptions.52 So, it is not too bold to assume that these theories were not only debated by the most eminent and respected scholars, but they were also taught in schools all over the Graeco-Roman world. The theories were probably presented 50  Friedrich Vogel, “Die Kürzenmeidung in der griechischen Prosa des IV. Jahrhunderts,” Hermes 58 (1923): 87–108. 51  On Dionysius’s (sometimes eccentric) views on prose rhythm see Casper C. de Jonge, Between Grammar and Rhetoric: Dionysius of Halicarnassus on Language, Linguistics and Literature, MnS 301 (Leiden: Brill, 2008), 329–66. 52  Eduard Norden, Die antike Kunstprosa, 3rd ed. (Leipzig: Teubner, 1915), vol. 1, 140–46.

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in a simplified way here, and many teachers may have taught things that were wrong or outdated in the eyes of the most respected scholars. At any rate, it is not at all far-fetched to believe that the author of James would have been trained in writing rhythmically when he attended school as a young man.

7. Loss of length At some point in the development of the Greek language, the distinction between long and short vowels were neutralized, a phenomenon which is sometimes referred to as “isochrony.” However, scholars disagree as to when this process happened. Some claim that it began in the Late Classical period,53 while others point to the Roman period. The most important evidence is the spelling found in inscriptions and non-literary papyri. Thus, when a writer confuses ο and ω, ε and η, or ῐ and ει, it may be taken as evidence that the distinction was lost, but it may also be a sign of a low degree of literacy or simply carelessness. After all, not all writers are able to render in writing all the phonetic distinctions they practice in speech, and even experienced writers may also blunder when they are less concentrated. Such spelling errors are, however, so frequent in non-literary papyri from Egypt that it is difficult to avoid the conclusion that ordinary people in this region had in fact given up vowel quantities well before the Roman period.54 In Attic inscriptions, on the other hand, they are relatively rare until the age of Hadrian.55 There was probably both a regional and social variation. The persistence of the quantities in the spoken language is supported by the fact that Greek loanwords from Latin show the exact same distribution of short and long vowels as the words have in the source language, e. g. cēnsus > κῆνσος, colōnia => κολωνία, legiō > λεγεών. Since the Roman script does not indicate vowel quantities with different letters,56 this is a clear indication that vowel length was still a living feature in both Latin and Greek well into the imperial period. Similarly, in Greek names and loanwords in the 4th-century Gothic bible, the distinction between long and short vowels is upheld rather consistently, so that 53  Sven-Tage Teodorsson, The Phonemic System of the Attic Dialect 400–340 b.c., SGLG 36 (Lund: Berlingska, 1974), argues that most of the innovations that are familiar from postClassical Greek were in fact already spreading in Classical Attic, including isochrony. 54 Edwin Mayser, Einleitung und Lautlehre, vol. I.1 of Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit, 2nd ed., ed. Hans Schmoll (Berlin: de Gruyter, 1970), 73–76; Francis Thomas Gignac, Phonology, vol. 1 of A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods, TDSA 55 (Milan: Istituto editoriale Cisalpino, 1975), 325. 55  Leslie Threatte, Phonology, vol. 1 of The Grammar of Attic Inscriptions (Berlin: de Gruyter, 1980), 385–87. 56  In many inscriptions, long vowels are marked with an apex (´), but this sign is never used consistently.

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short ε, ο, and ῐ are rendered with ai, au, i (pronounced [ɛ, ɔ, ɪ]), while long η, ω, and ῑ occur as e, o, ei (pronounced [e:, o:, i:]), e. g. προφήτης → praufetes, τετράρχης → taitrarkes, Θωμᾶς → Þomas,  Ἰσραηλίτης → Israeleites.57 The peculiar use of digraphs shows that this is not just a matter of a copying the spelling of a revered source text. In Late Antiquity, only few speakers of Greek would probably distinguish short and long vowels consequently in their everyday speech, but the distinction still existed in a high register of the language. According to Philostratus, a certain Pausanias of Caesarea, who was a pupil of Herodes Atticus and later a teacher of Greek rhetoric in Rome, had a coarse Cappadocian accent and confused long and short syllables.58 Not only is this anecdote evidence that people were aware of regional differences in the treatment of vowel quantities, it also shows that it was still considered the norm for an educated speaker of Greek in the 2nd and 3rd century to uphold these distinctions. Pausanias’s accent may not have been quite as hopeless as Philostratus describes it, and being an educated rhetorician, he would probably have composed texts that worked within the same framework of prose rhythm as his contemporaries even if his enunciation of these texts could now and then instigate confusion or ridicule. The loss of vowel length is somehow connected to the change in the Greek accent from pitch (melodic accent) to stress (expiratory accent). Famously, Dionysius of Halicarnassus describes the difference between the tone minimum and tone maximum (the acute) as approximately one quint or three and a half tones (Comp. 11). The Hellenistic hymns inscribed with musical notation on the Athenian Treasury in Delphi show a clear correspondence between the Greek accent and the melody.59 On the other hand, there is no correlation between the accent and the long metrical positions in Classical Greek poetry. If one reads Homer or Apollonius of Rhodes, like we traditionally do in the schools, with a so-called ictus (a stress accent) on the long syllables, this ictus does not follow the 57  Ville Leppänen, “Gothic evidence for the pronunciation of Greek in the 4th century ad,” Journal of Historical Linguistics 61 (2016): 93–113, and “Gothic evidence for Greek historical phonology,” in Ancient Greek Linguistics: New Approaches, Insights, Perspectives, ed. Felicia Logozzo and Paolo Poccetti (Berlin: de Gruyter, 2017), 57–76. However, Leppänen does not believe that 4th-century Gothic had phonological length; the difference between ai, au, i and e, o, ei is merely a matter of quality. Yet, Theo Vennemann, “The Phonology of Gothic Vowels,” Language 47 (1971): 90–132, has made a strong case that length was in fact still phonological in Gothic. Furthermore, there is no evidence that there was ever a difference in quality between ο and ω and between ῐ and ῑ in Greek. So, if there was a difference in Greek, as the loanwords suggest, it must have been a difference in the quantity of the vowels, regardless of the phonemic status of vowel length in Gothic. 58 Vit. soph. 2.13 [594]: ξυγκρούων μὲν τὰ σύμφωνα τῶν στοιχείων, συστέλλων δὲ τὰ μηκυνόμενα καὶ μηκύνων τὰ βραχέα. The passage is discussed in Carlo Vessella, Sophisticated Speakers: Atticistic Pronunciation in the Atticist Lexica (Berlin: de Gruyter, 2018), 4–5. 59  Andrew M. Devine and Laurence D. Stephens, The Prosody of Greek Speech (New York: Oxford University Press, 1994), 171–94.

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written accent at all. Until Late Antiquity, practically all Greek poetry relies on vowel quantities, but the accent slowly starts to play a role. Thus, in the iambic fables of Babrius, all verses have an accent on the penultimate (short) syllable, and in Nonnus’s epic poetry, 72 % of all verses have an accent on the penultimate (long) syllable.60 In the same period, quantitative clausulae are being replaced by accentual clausulae, what is known as the Byzantine cursus.61 Even if vowel quantities may have been shaky in the age of the author of James already, I believe that the massive evidence of prose rhythm and the persistence of quantitative poetry in all social levels in the Roman period demonstrate that length was still a phonological reality. The most poorly written verse inscriptions erected in Late Antiquity often ascribe unclassical quantities to the vowels.62 Yet, the fact that even these inscriptions get it right more often than not is, to my mind, an indication that vowel quantity still had a linguistic reality beyond the letters, and this would have been case even more in the late 1st or early 2nd century when our text was composed. The audience may not have been able to produce decent rhythmic texts themselves, let alone to analyze rhythm formally, but they would have appreciated rhythmic prose, as it is vividly described by Cicero: nihil ne iis inane videtur nihil inconditum nihil curtum nihil claudicans nihil redundans? in versu quidem theatra tota exclamant, si fuit una syllaba aut brevior aut longior; nec vero multitudo pedes novit nec ullos numeros tenet nec illud quod offendit aut cur aut in quo offendat intellegit. Do they never have the feeling that something is lacking, that a sentence is harsh, mutilated, lame or redundant? People do in the case of poetry, for the whole audience will hoot at one false quantity. Not that the multitude knows anything of feet, or has any understanding of rhythm; and when displeased they do not realize why or with what they are displeased. (Or. Brut. 173 [Hendrickson and Hubbell])

60 Albrecht Dihle, “Die Anfänge der griechischen akzentuierenden Verskunst,” Hermes 82 (1954): 182–99; Gianfranco Agosti and Fabrizio Gonnelli, “Materiali por la storia dell’esametri cristiani greci,” in Struttura e storia dell’esametro greco, ed. Marco Fantuzzi and Roberto Pretagostini (Rome: Gruppo Editoriale Internazionale, 1995), 289–434. 61 Vessela Valiavitcharska, Rhetoric and Rhythm in Byzantium: The Sound of Persuasion (Cambridge: Cambridge University Press, 2013). She emphasizes the connection with the “Asianic” tradition. 62  Peter Thornemann, “Poets of the Axylon,” Chiron 44 (2014): 191–232, has published 15 longer epigrams from Late Antique Galatia with linguistic commentaries.

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8. Clausulae in James If we zoom in more closely on the Epistle of James, it becomes even more evident that the author does in fact employ clausulae deliberately. Below there is another table presenting the 15 most frequent clausulae in James’ text, in descending order: clausula –◡–– ◡× ––––◡×

–◡––×

–◡–◡× –◡–×

–––×

–◡◡–× ◡◡––× –◡––– ◡× too short

feet

verses

1:11, 13, 2:16, 3:7, 4:10, 5:3; ◡◡◡–– ◡× in 1:7, 22, 22, 2:21, 4:4, 6, 12, 5:14; –◡–◡◡◡× in 1:4; –◡◡◡–◡× in 3:3; ◡◡◡◡◡–◡× in 5:10 molossus + cretic 1:18, 3:4, 18, 4:12, 5:13, 14, 17; ––◡◡– ◡× in 1:10, 5:8, 10, 11, 20; –◡◡––◡× in 2:23, 4:6, 9, 5:16; ◡◡–––◡× in 1:20, 4:7, 13, 5:1; –◡◡–◡◡◡× in 4:7; ◡◡–◡◡–◡× in 1:14, 2:8, 3:8, 5:12, 15 cretic + trochee 1:1, 2, 8, 26, 2:3, 3, 8, 9, 11, 17, 24, 3:1, 4, 12, 14, 18, 4:1, 9, 14, 15, 16, 5:8, 11, 12, 13, 16, 19, 20; –◡–◡◡× in 1:5, 6, 11, 2:14, 23, 3:2, 4, 15, 5:1, 7, 20; –◡◡◡–× in 1:4, 16, 19, 2:5, 17, 3:2, 4:1, 5, 9, 5:17; ◡◡◡––× in 1:18, 2:1, 2, 14, 16, 22, 3:8, 12; ◡◡◡–◡◡× in 1:3, 2:3, 13, 3:11, 12; –◡◡◡◡◡× in 1:3 trochee + cretic 1:2, 13, 21, 27, 2:6, 15, 18, 24, 3:7, 8, 13, 4:4, 5, 6, 13, 5:5, 7, 16, 18; –◡◡◡◡× in 1:24, 24, 2:11, 14, 3:14, 4:11, 12 trochee + trochee 1:5, 9, 10, 12, 17, 21, 23, 23, 25, 25, 26, 26, 27, 27, 2:2, 4, 5, 6, 8, 11, 12, 14, 18, 20, 23, 25, 26, 3:2, 5, 6, 6, 7, 12, 13, 4:2, 5, 10, 11, 11, 11, 13, 14, 14, 15, 17, 5:2, 4, 6, 7, 7, 9, 11, 12, 12, 18, 19; –◡◡◡× in 1:12, 21, 25, 2:9, 13, 13, 3:3, 6, 9, 13, 4:2, 5:2; ◡◡◡–× in 1:22, 23, 27, 2:3, 23, 3:6, 4:1, 7, 13, 5:8, 10, 18; ◡◡◡◡◡× in 1:12, 2:7, 3:7, 17, 5:6 spondee + trochee 1:1, 5, 6, 11, 11, 12, 12, 17, 19, 21, 25, 26, 2:1, 2, 5, 9, 10, 11, 12, 16, 16, 18, 18, 2:19, 22, 3:3, 6, 9, 10, 16, 17, 4:2, 3, 3, 4, 8, 16, 5:3, 3, 4, 4, 7, 9, 15, 17; ––◡◡× in 2:10, 20, 3:4, 9, 10, 4:3, 14, 5:12; dactyl + trochee 1:5, 6, 7, 9, 17, 19, 19, 23, 24, 25, 2:4, 5, 7, 17, 19, 26, 3:5, 5, 14, 15, 17, 4:2, 4, 8, 15, 17, 5:3, 4, 6, 9, 14, 14, 15, 15, 20 anapest + trochee 1:19, 27, 2:5, 6, 15, 21, 25, 3:2, 16, 4:8, 11, 5:1, 11, 17; ◡◡–◡◡× in 1:4, 6, 6, 13, 14, 15, 3:1, 4:2, 11, 14 trochee + spondee 5:7, 11; –◡–◡◡–◡× in 1:11, 15, 5:5 + cretic 2:1, 3, 16, 19, 19, 22, 24, 3:6, 4:6, 11, 15, 5:9, 20

cretic + cretic

numbers frequency 17

4.5

26

7.0

63

16.8

26

7.0

85

22.7

53

14.2

35

9.4

24

6.4

5

1.3

(13)

–

374

100.0

260

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This time I have analyzed the clause endings according to feet, including examples where two short syllables stand instead of one long. The prosodic principles are the same as in the first count, but I have not only counted the examples standing before a full stop (including a raised point or a question mark), i. e. periods, but also the so-called cola, i. e. syntactically coherent but not autonomous clauses. The colon is rhythmically independent in the sense that it allows hiatus without elision of a final vowel if the following colon begins with a vowel (within the colon there will be elision).63 I cross-checked the numbers, and it turned out that the difference between the percentages with and without the shorter cola was insignificant, especially in the case of the most frequent clausulae.64 When we look at the numbers, it is striking that the two most frequent clausulae make up 39.6 %, or more than one third of all cola in the text. That is the double trochee, also called dichoreus, and the combination of a cretic and a trochee. Both clausulae are among the most popular ones in all rhythmical Graeco-Roman prose. They are also the two most frequent ones used in Cicero’s speeches. According to the meticulous calculations of Tadeusz Zieliński,65 they make up 28.7 % and 32.3 % respectively here, i. e. even higher numbers than in James. Plutarch, on the other hand, offers figures that are closer to the ones found in James. For the Parallel Lives, de Groot has counted 29.1 % and 9.8 % respectively.66 In de Groot’s statistics, Plutarch has relative low numbers for the combination cretic + trochee, which is extremely popular in Cicero, but Plutarch’s Moralia show higher numbers for this clausula according to the calculations by Francis H. Sandbach.67 As I said above, no two authors use the different clausulae to the same degree, neither will the same author use the different clausulae in the exact same way throughout his lifetime. The author may be conscious of which clausulae he prefers or dislikes, but at the end, he cannot control the exact mixing ratio. Stylometry is therefore also a convenient instrument when one wants to establish the authenticity of a disputed work or give relative dates for the various books in a larger oeuvre.68 63  On the rhythm of the colon in Cicero see Robin Nisbet, “Cola and Clausulae in Cicero’s Speeches,” in ‘Owls to Athens’: Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover, ed. Elizabeth M. Craik (Oxford: Clarendon, 1990), 349–59. 64  Before a full stop, the three most frequent clausulae have these numbers: –◡–◡× = 26.3 %, –––× = 20.4 %, –◡––× = 17.5 %. In the shorter cola, we have the following numbers: –◡–◡× = 23.0 %, –––× = 23.9 %, –◡––× = 18.8 %. 65  Tadeusz Zieliński, Das Clauselgesetz in Ciceros Reden: Grundzüge einer oratorischen Rhythmik (Leipzig: Dietrich, 1904), 254–55. I have included all the variants with resolution of a long syllable. 66  Albert W. de Groot, “Methodological Investigations into the Rhythm of Greek Prose,” CQ 9 (1915): 234. 67  Francis H. Sandbach, “Rhythm and Authenticity in Plutarch’s Moralia,” CQ 33 (1939): 196. 68 See Brandwood, Chronology, on various stylometric analyses of Plato, including prose rhythm.

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The statistics leave no doubt that James has a clear preference for certain clausulae, and since the same clausulae are favored in other authors as well, it is reasonable to assume that the author was trained to use this stylistic devise. Yet, he also used clausulae which were not recommended by the best authorities. We have already observed that James has period endings reminiscent of the dactylic hexameter and the iambic trimeter to a relatively large extent. In fact, they make out the fourth and fifth most frequent clausulae in our table. He is, however, in good company here: The second sophist Dio Chrysostom has these clausulae pretty much to the same extent, so we cannot take it as indication of lack of learning or low consciousness on our author’s behalf. It rather points back to Hellenistic traditions.

9. Clausula statistics Gregory O. Hutchinson has recently published an extensive study on the prose rhythm of Plutarch, which relies on a scansion of 100,000 phrases of the Parallel Lives.69 Unfortunately, he does not gives figures for the individual clausulae, but defines six different clausulae of which four are “rhythmic endings,” i.e. –◡––◡× (––––◡×), –◡–×, –◡––×, and –◡–◡×, and two are “unrhythmic endings,” i.e. –◡–––◡× and ––––. With all conceivable resolutions of the long syllables, these six types do in fact cover all possible endings of a sentence. As a matter of fact, of the sixteen possible combinations of the five last syllables (cf. above), only four cannot fit into Hutchinson’s rhythmic endings, namely ––◡◡×, –◡◡–×, ◡–––× and ––––×.70 So, if long and short syllables were distributed evenly in the Greek language (which, as we have seen, they are not), a text composed at random ought to have 75 % rhythmic sentences. The Epistle of James has 70.8 % rhythmic sentences according to Hutchinson’s definition. Does that mean that our author has in fact produced a text that is less rhythmic than a text composed by an ape or a first-year student combining Greek words mindlessly? Hutchinson has in fact made calculations of the share of the rhythmic types in a broad range of Greek authors (on the basis of 400 randomly selected sentences from each author), and it turns out that these authors offer quite different numbers, ranging from 56.00 % in the Classical historian Xenophon to 89.75 % in the Late Antique novelist Chariton. He also presents chisquared calculations of probability for each author and concludes that the ones with numbers from 73.75 and above are clearly rhythmic, whereas the ones with 69 Gregory O. Hutchinson, Plutarch’s Rhythmic Prose (Oxford: Oxford University Press, 2018). 70  Some combinations can be derived from different types and sometimes from both a rhythmic and an unrhythmic one, in which case Hutchinson counts them as rhythmic (see Plutarch’s Rhythmic Prose, xi).

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numbers from 69.25 and below are clearly not. In the former group we find authors like Plutarch, Appian, Philo, and Josephus, and, in the latter group not only all Classical authors in the count, but also many authors from the Roman period like Dio Chrysostom, Aristides, Galen, and Philostratus, who are all diligent prosaists. Between these two groups there is a middle ground, which are possibly rhythmic, where we find conscious writers like Dionysius of Halicarnassus and Lucian. And, as it appears, also James. This result is surprising and also disturbing. I am certain that Hutchinson’s numbers and calculations are valid, but I suspect that the lumping together of so many different clausula types under one rubric may have distorted the over-all picture. Thus, the heroic clausula is in Hutchinson’s model categorized as ‘unrhythmic’ and a resolved variant of the clausula consisting of four long syllables. This interpretation is in accordance with the negative verdict given by Quintilian (Inst. 9.4.75, 9.4.102) and with the extremely low frequency of this form in Cicero’s prose. However, when Cicero talks about prose rhythm himself, he seems to put the heroic clausula on a par with the popular dichoreus (Or. Brut. 217; cf. also De or. 3.193).71 So, maybe Cicero’s practice, which is later idealized by Quintilian, should not define what can pass as prose rhythm in all other ancient authors, Greek or Roman. At any rate, the differences between the various authors cannot be reduced to a single number, as an indicator of the author’s degree of rhythmicity. Which clausulae are acceptable or fashionable may very well have differed from period to period and from genre to genre.

10. Colometry and intertextuality The Epistle of James is indeed rhetorical, but it is very different from Ciceronian oratory in its syntactic structure and the colometry of the text. It tends to have shorter periods, amounting only to a few lines each and with a low degree of hypotaxis. Cicero can easily fill out a printed page with one period, which is formed as a Chinese box with several subclauses and participial phrases, just like his Greek models Isocrates and Demosthenes. The “Asiatic” rhetoric, on the other hand, was characterized by a so-called commatic style, with many short parallel cola, that had not only a rhythmic clausula but rhythms throughout.72 However, the Epistle James has also shorter periods in general than Paul and the other epistles.73 Joseph Mayor remarks: “Short, however, as are the sentences 71 See Frederick W. Shipley, “The Heroic Clausula in Cicero and Quintilian,” CP 6 (1911): 410–18. He argues that not every combination of a dactyl and a trochee is in fact a heroic clausula; it depends on the word boundary and the lexical stress of the words in question. 72  See Cicero, Or. Brut. 226; Norden, Antike Kunstprosa, vol. 1, 134–37. 73  Mayor, Epistle, cclv–cclvi.

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of St. James, they are, I think, better formed and more rhythmical than are to be found elsewhere in the N. T. except in the 15th chapter of the 1st epistle to the Corinthians.”74 As a matter of fact, one can easily divide large portions of the text into shorter pieces or cola with a parallel length and a similar rhythm. Here are some illustrative examples. Jas 1:2–4 has six cola of an equal length and ends with a shorter colon: Πᾶσαν χαρὰν ἡγήσασθε, ἀδελφοί μου, ––◡––––◡––– ὅταν πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις, ◡––––◡◡◡–◡–◡– γινώσκοντες ὅτι τὸ δοκίμιον ὑμῶν –––◡◡◡◡◡◡◡◡–– τῆς πίστεως κατεργάζεται ὑπομονήν. ––◡–◡––◡◡◡◡◡– ἡ δὲ ὑπομονὴ ἔργον τέλειον ἐχέτω, –◡◡◡◡––◡–◡◡◡– ἵνα ἦτε τέλειοι καὶ ὁλόκληροι ◡–◡◡––◡◡◡–◡   ἐν μηδενὶ λειπόμενοι.   ––◡◡–◡◡–

The first two cola have an iambic rhythm, the second one even scans as a trimeter (not a perfect one, but still). In the third line, we suddenly have long sequences of short syllables. Some Greek authors, like Demosthenes, avoid such sequences, and in most of James, we don’t find them. The accumulation in our passage could have some meaning. In itself short syllables give an impression of speed. One may compare Pindar’s first Olympian ode, which has seven short syllables in the eighth verse of each stanza, and in three places, the poet has used some form of the adjective ταχύς ‘swift’.75 In our text, the short syllables are concentrated in two key words: δοκίμιον ‘test’ and ὑπομονή ‘endurance’. We meet the same word stems in 1:12 in another passage with an abundance of short syllables and words. The mention of a test and a garland might arouse associations of competition and victory, but we should perhaps not get too long down the Pindaric alley. At any rate, there seems to be some correlation between rhythm and argument in these verses. The next passage I will point out comes right after the first one (Jas 1:5–8). We start with three lines of an equal length followed by a shorter line: Εἰ δέ τις ὑμῶν λείπεται σοφίας, αἰτείτω παρὰ τοῦ διδόντος θεοῦ πᾶσιν ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζοντος   καὶ δοθήσεται αὐτῷ. αἰτείτω δὲ ἐν πίστει μηδὲν διακρινόμενος· ὁ γὰρ διακρινόμενος ἔοικεν κλύδωνι θαλάσσης ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ. μὴ γὰρ οἰέσθω ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος

–◡◡–––◡–◡◡– –––◡◡–◡–◡– –◡◡–◡◡––––   –◡–◡◡–– –––––– ––◡◡–◡◡– ◡–◡◡–◡◡– ◡–◡–◡◡–– ◡◡–◡◡––––◡◡– –◡––◡◡––◡◡––

 Mayor, Epistle, cclvi. See also Alison, Commentary, 82–85. Douglas E. Gerber, Pindar’s Olympian One: A Commentary (Toronto: University of Toronto Press, 1982), 108. 74

75 See

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ὅτι λήμψεταί τι παρὰ τοῦ κυρίου, ◡◡–◡–◡◡◡–◡–   ἀνὴρ δίψυχος,   ◡–––◡ ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ. ◡◡–◡◡––––◡–––

The rhythm is dactylic with a few iambs in-between. It is almost like a lyric stanza similar in length and rhythm to the Sapphic stanza, which also concludes with a heroic clausula. The lyric form is continued in the following lines: Verse 1:6 has four shorter lines and a longer one. The general rhythm is dactylic. Verse 1:7–8 has three longer cola with a shorter one inserted before the last one. The rhythm is built on choriambs and cretics. In the Greek tradition, lyric poetry is first of all the medium for hymns. Whereas dactyls are associated with epic narrative and wisdom literature, the lyric form is more personal and has a clearer subject and addressee. In that respect lyric poetry is akin to the epistolary mode, which is practiced both in personal and public letter writing such as our text. Since our author is rooted in Jewish tradition it would perhaps be more obvious to look for a lyric model in the Psalms than in Archaic Greek lyric poetry. However, the cola of the Psalms are generally longer, and the Greek version of the text has not a recognizable metrical structure. When discussing the Jewish sect of the so-called Therapeutae, Philo says that they perform old hymns to God “in many measures and melodies, hexameters and iambics, lyrics suitable for procession or in libations and at the altars, or for the chorus whilst standing or dancing, with careful metrical arrangements to fit the various evolutions.”76 The terminology used here is taken right out of Classical Greek poetry distinguishing epic hexameters (ἔπη), dramatic trimeters (τρίμετρα) and strophic lyric poetry (στασίμων χορικῶν στροφαῖς πολυστρόφοις). Similarly, but with a less precise terminology, Josephus informs us that David “composed songs and hymns to God in varied meters – some he made in trimeters, and others in pentameters.”77 Finally, Jerome concludes, with reference to Philo, Josephus, Origen and Eusebius, that the Psalms have meters in the same manner as Horace, Pindar, Alcaeus, and Sappho.78 Thus, it is evident that learned Hellenistic Jews such as Philo could associate the Hebrew lyric poetry found in the Psalms with Greek lyric classics like Pindar and Sappho and describe the alien Hebrew meter through the lens of Greek poetical habits. But is it credible that a person with a more average education such 76 Philo,

Contempl. 80 [Colson]. A. J. 7.305 [Thackeray and Marcus]. 78 Jerome’s preface to the translation of Job = Migne 28.1141A: Quod si cui videtur incredulum, metra scilicet esse apud Hebræos, et in morem nostri Flacci, Græcique Pindari, et Alcæi, et Sappho, vel Psalterium, vel Lamentationes Jeremiæ, vel omnia ferme Scripturarum cantica comprehendi, legat Philonem, Josephum, Origenem, Cæsariensem Eusebium, et eorum testimonio me verum dicere comprobabit. See also his preface to the translation of Eusebius’s Chron. bk. 2 = Migne 27.223. 77 Josephus,

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as our author would know anything about Greek lyric poetry? In the end, it depends on how much education we will credit him with, but it is, to my mind, not too farfetched to believe that a person with some background in a Hellenistic school system would have dipped into Archaic lyric poetry to an extent that he would have a general idea of its form and its content. The popularity of both Sappho and Pindar in the Egyptian papyri indicates that those authors were in fact read in school.79 The Byzantine transmission of the four books of the epinicia is a sign that these books were selected for a school edition in Antiquity, and the rich tradition of scholia shows that Pindar was the object of careful exegesis in the Hellenistic and Imperial educational systems.80 Of course, even if Pindar may have figured in the curriculum of a semi-educated Hellenistic schoolboy, this poet would probably only have left an impressionistic mark in his mind when he grew up. The third passage I will point out is the one in which our hexameter is found, Jas 1:16–18. We have a shorter introductory line and then five lines of a similar length: Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί. πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα. βουληθεὶς ἀπεκύησεν ἡμᾶς λόγῳ ἀληθείας εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων.

–◡–◡––◡◡◡–– –◡◡–◡◡–––––◡◡–– ◡–◡––◡◡–◡◡◡–◡–––– ◡◡–◡◡◡–◡◡–◡–◡–◡–◡ –––◡◡◡–◡––◡◡◡––– –◡–◡––◡––◡◡––––◡–

The meter varies from line to line: After the hexameter, we start up with iambs, it seems, and the following line looks like a trochaic tetrameter, and the last ones consist mostly of cretics and choriambs, many of them with resolution of the long syllables. The longer lines give a heavier impression than in other passages we have looked at. It is still lyric and hymnic in its tone. It is also less straightforward. We move from a general maxim over cosmological imagery to a high-flown and compressed pseudo-philosophical statement.

11. Verse quotations Most scholars that recognize a hexameter in this passage consider it to be a quotation from an unknown source. The problem is that it belongs together with the following words syntactically. If one reads the hexameter in isolation, it means “every donation is good, and every gift is perfect,” but in our context, the 79  See Giuseppe Ucciardello, “Ancient readers of Pindar’s Epinicians in Egypt: evidence from papyri,” BICS 55 (2012): 105–40. 80 Tom Philips, Pindar’s Library: Performance Poetry and Material Texts (Oxford: Oxford University Press 2016), 60–63.

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adjectives must be attributes: “every good donation and every perfect gift is from above, coming down from the Father of Lights.” Some take ἐστιν καταβαῖνον together as one predicate, which is indeed possible.81 At any rate, if the hexameter is a quotation, how was the syntax in the original context? Christian-Bernard Amphoux has suggested that the words following the hexameter came from the same source and were in fact originally a hexameter as well:82 πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον

–◡◡–◡◡–––––◡◡–×

ἔστι κατερχόμενον παρὰ τοῦ πατρὸς τῶν φωτῶν –◡◡–◡◡–––––◡◡–×

He omits ἄνωθεν from the original verse and chooses the rare variants κατερχόμενον and παρά instead of the well-attested variants καταβαῖνον and ἀπό (which are also found in the early 𝕻23). He boasts that the resulting hexameter is “métriquement et littérairement meilleur que le précédent.” However, neither is true: the verse is flawed both from a metrical and literary point of view. A cornerstone in Amphoux’s argumentation is the unusual expression ὁ πατὴρ τῶν φώτων. God is called “the Father of Lights” nowhere else in either Jewish or GraecoRoman culture.83 The concept of light does not serve any purpose in James’ argumentation. So, instead of φῶς, Argoux reads φώς, ‘man’, a noun which is common in epic and dramatic poetry. The expression “Father of Men” would be similar to “Zeus, father of men and gods.” There is nothing abnormal about a hexameter having a spondee as the fifth foot instead of a dactyl, but in most cases the verse will then end in a four-syllable or, more rarely, a three-syllable word. So, παρὰ τοῦ πατρὸς τῶν φωτῶν would be out of the ordinary metrically speaking. Furthermore, the definite article has a more restricted application in dactylic poetry. This is clearly prose Greek. Moreover, all ancient commentators and translators read ‘Father of Lights’, which is in fact more suitable in James’ text (which Amphoux admits). It anticipates the relative clause where we are told that God has no eclipse or solstice. It is not completely clear what παραλλαγή and τροπή mean here, but it has something to do with heavenly bodies going dark. So, we must be content with just one hexameter after all. But the question remains: Is this an original creation of the author of James or a quotation from some unknown external source? For the assumption that it is in fact a quotation speaks the fact that it is introduced with the words μὴ πλανᾶσθε. Paul uses the same tag at three locations. Two of them, 1 Cor 6:9–10 and Gal 6:7, are hardly quotations from anywhere, but the third, 1 Cor 15:33, is clearly a verse quotation:  See Blass and Debrunner, Grammatik, 285–87 (§ 353), 361–62 (§ 434).  Christian-Bernard Amphoux, “À propos de Jacques 1.17,” RHPR 50 (1970): 127–36. He writes ἐστι, but this verb cannot have the enclitic form in the beginning of a verse. 83  But see Allison, Commentary, 272–74. 81 82

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μὴ πλανᾶσθε· φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί. ––◡–––◡–◡–◡–

These words, which form an iambic trimeter, are ascribed to Menander (Thais, fr. 218 [Kock]) or Euripides (fr. 1013 [Nauck]) in later commentators. In all likelihood, the verse comes from Euripides since the line also occurs in a longer quotation from Euripides (it seems) found in a papyrus.84 There are two other known verse quotations from pagan sources in the New Testament: Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί (Titus 1:12 = Epimenides, fr. 1 [DK]) –◡◡–––◡◡–◡◡–◡◡–× τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν (Acts 17:28 = Aratus, Phaen. 5–6). –––◡◡–◡

The question is whether these verses had taken an independent life as γνῶμαι in Hellenistic culture, or the NT authors were really making quotations which they expected their audience to appreciate. The verse from Epimenides is introduced by the author of Titus as a quotation of “one of their own prophets” (“εἶπέν τις ἐξ αὐτῶν ἴδιος αὐτῶν προφήτης”), and it does not occur elsewhere in Greek literature except in Clement of Alexandria, who is our source for the provenience (Strom. 1.14 [59.2]). The verse from Aratus is also presented as a quotation of “one of your poets” (“ὡς καί τινες τῶν καθ᾽ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν”), and it does not have an independent existence outside of the original work either. Again, Clement gives the source (Strom. 1.19 [91.4–5]), but in this case the Greek text is well-known to us. So, in both cases, the verses may count as real quotations. NT authors quote a lot, but they normally quote from Scripture, in the Septuagint version. At one place the Epistle of James explicitly attributes a quotation to Scripture (4:5): ἢ δοκεῖτε ὅτι κενῶς ἡ γραφὴ λέγει· πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν, μείζονα δὲ δίδωσιν χάριν;

One looks in vain for these words in the extant books. This is not necessarily a problem in itself. Scripture may mean something else to James than to us, and it may also be a less specific allusion and not a verbatim quotation (though it normally is when γραφή is used in the singular).85 However, one may read the 84 See Robert Renehan, “Classical Greek quotations in the New Testament,” in The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky, ed. David Neiman and Margaret Schatkin (Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1973), 29–34. 85  See Allison, Commentary, 615–22, for different answers to the problem. He concludes that “the first half of Jas 4 displays a large number of overlaps with Num 11:26–29 and with traditions which grew out of that biblical passage.”

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first part of it as a dactylic hexameter if one reeds κατῴκισ᾽ instead of κατῴκισεν (a trivial emendation, especially before the preposition ἐν) and accepts that the short first syllable of ἐπιποθεῖ can fill out a long position.86 πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμ᾽ ὃ κατῴκισ᾽ ἐν ἡμῖν –◡◡◡ ◡◡– ––◡◡–◡◡–×

A word with three consecutive short syllables cannot fit into a dactylic hexameter just like that, but in Greek epic poetry, such a word regularly undergoes metrical lengthening of the vowel of the first syllable, e. g. ἀ̄γοράασθε, γεινόμενος, Πρῑαμίδης.87 The metrical lengthening also occurs with prepositions, e. g. εἰν ἀγορῇ, ἀ̄πονέεσθαι, but there is no example in any Greek author of lengthening of the first vowel in ἐπί, neither as a free preposition nor in compounds. Thus, it is unlikely, to say the least of it, that this line is an actual quotation from a real hexameter poem. Just like in the case of the verses found in Greek and Roman historians, the metrical deficiency of the line may in fact be a deliberate choice. As we have seen, Herodotus takes the exact same prosodic liberty in the semiquotation discussed earlier: ἦ κε μέγ᾽ οἰμώξειε ὁ Πελοπίδης Ἀγαμέμνων (7.159) –◡◡–––◡ ◡◡ ◡◡–◡◡–×

So, with this approximation to the hexameter, our author gives his pseudoquotation an authoritative form, without transgressing completely the delicate border between prose and poetry. Yet, if we accept that these words are deliberately formed to give the impression of a hexametric rhythm, it is hardly a quotation from an existing Jewish tradition, and given our author’s preference for rhythm, it may very well be his own creation.

12. Pseudo-quotations What is a quotation after all? One could define it as a string of words copied from one text into another.88 This definition will include a broad range of different phenomena including plagiarism and allusion. A quotation may be marked as such by linguistic or typographical means, but it need not.89 The author may cite 86  This possibility is mentioned but rejected because of the poverty of the verse in Blass and Debrunner, Grammatik, 418 n. 6 (§ 487). 87  Pierre Chantraine, Phonétique et morphologie, vol. 1 of Grammaire homérique, 2nd ed. (Paris: Klincksieck, 1948), 99–100. 88  For a more sophisticated typology of quotation see Antoine Compagnon, La seconde main ou le travail de la citation, 2nd ed. (Paris: du Seuil, 2016), 57–110. 89  Jörg Helbig, Intertextualität und Markierung: Untersuchungen zur Systematik und Funktion der Signalisierung von Intertextualität (Heidelberg: Winter, 1996), 58–82.

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the origin of the quotation, but not necessarily so. Sometimes, the origin of the quotation will be obvious to the reader, sometimes not. Furthermore, a quotation may be verbatim, but it can also be a paraphrase that reproduces the meaning but not the words of a different person – and everything in-between. A quotation may lead an independent life from its original source text, which may or may not be known to the speakers. Thus, in Antiquity, verse quotations from Homer and the tragedians were common cultural property and were inserted into prose texts copiously as aphorisms. Yet, not all verse quotations had a known source. In fact, a quotation may not even involve an original source text. The quotation exists as such in the target text, and it serves a purpose in that text. Literary fiction is full of quotations that are not taken from anywhere but produced by the author. In a similar fashion, Greek and Roman historiography is famous for quoting speeches and letters which the authors have not found in external sources but simply made up themselves, and pseudepigraphic verse quotations are common place in literature from the Imperial period.90 So, another definition of quotation could be a string of words marked as belonging to a different voice than that of the author. Modern Bible editions and translations normally include marginal notations of parallels with other parts of Scripture, including quotations. Thus, the NestleAland text of Jas 1:17 has a reference to Matt 7:11 in the margin. Is this verse then a quotation, an allusion, or just a parallel? Will it become a quotation in the modern editions by virtue of the marginal reference? The text referred to is in the Sermon on the Mount. It is worthwhile to quote the whole section: Αἰτεῖτε, καὶ δοθήσεται ὑμῖν· ζητεῖτε, καὶ εὑρήσετε· κρούετε, καὶ ἀνοιγήσεται ὑμῖν· πᾶς γὰρ ὁ αἰτῶν λαμβάνει καὶ ὁ ζητῶν εὑρίσκει καὶ τῷ κρούοντι ἀνοιγήσεται. ἢ τίς ἐστιν ἐξ ὑμῶν ἄνθρωπος, ὃν αἰτήσει ὁ υἱὸς αὐτοῦ ἄρτον – μὴ λίθον ἐπιδώσει αὐτῷ; ἢ καὶ ἰχθὺν αἰτήσει – μὴ ὄφιν ἐπιδώσει αὐτῷ; εἰ οὖν ὑμεῖς πονηροὶ ὄντες οἴδατε δόματα ἀγαθὰ διδόναι τοῖς τέκνοις ὑμῶν, πόσῳ μᾶλλον ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς δώσει ἀγαθὰ τοῖς αἰτοῦσιν αὐτόν. (Matt 7:7–11)

The first part of this passage is also cited in the margin of Jas 1:5: Εἰ δέ τις ὑμῶν λείπεται σοφίας, αἰτείτω παρὰ τοῦ διδόντος θεοῦ πᾶσιν ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζοντος καὶ δοθήσεται αὐτῷ.

There are indeed clear parallels in the thought and in the choice of words and forms: “Ask, and it shall be given to you” (αἰτεῖτε/είτω … δοθήσεται in James as well as in the synoptic tradition). So, there can be no doubt, to my mind, that our 90  For Jewish examples see Folkert Siegert, Einleitung in die Hellenistisch-Jüdische Literatur: Apokrypha, Pseudoepigrapha und Fragmente verlorener Autorenwerke (Berlin: de Gruyter, 2016), 499–501.

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text is somehow quoting or alluding to the Sermon on the Mount, whether that is in a written or in an oral version. And since there is a close thematic connection between Jas 1:5 and James 1:17, it is not improbable that the latter also refers to the Sermon on the Mount, with the same four semantic elements combined: good gifts from the Father in the Heaven.91 Consequently, the hexameter in Jas 1:17 is not a quotation from an unknown pagan or Jewish poem. It is an integrated part of the text of the epistle here, which elaborates and expands well-known Jesus logia. The idea that “all good gifts come from above” has become proverbial in modern European languages, and Jas 1:17 has played not an unimportant part here.92 So, the verse has become a quotation itself even though most people that use it haven’t read James. The commentaries inform us that the idea is “in line with much Jewish and Hellenistic thought,” and they cite different passages from Philo to this effect:93 οὐδὲν γάρ ἐστι τῶν καλῶν, ὃ μὴ θεοῦ τε καὶ θεῖον … for there is no good thing which is not divine and is not of God … (Sacr. 63 [Colson]) δωρεαὶ δ᾽ αἱ τοῦ θεοῦ καλαὶ πᾶσαι … and God’s gifts are all good … (Post. 80 [Colson]) χαρίζεται δὲ ὁ θεὸς τοῖς ὑπηκόοις ἀτελὲς οὐδέν, πλήρη δὲ καὶ τέλεια πάντα But God bestows on those who obey Him no imperfect boon. All His gifts are full and complete. (Migr. 73 [Colson])

This is in accordance with Philo’s Platonic image of God as the most perfect being. Per definition, there can be nothing incomplete or evil in God. To a Platonic, evil is, of course, a question of incompleteness. So, whatever comes from God must be good, and whatever is good must come from God. The commentators also refer to Plato’s Republic 379a–80c,94 where it is stated unequivocally that since God is good, he cannot cause any harm to people, but only inflict good things upon them. 91 Patrick Hartin, James and the Q Sayings of Jesus, LNTS (Sheffield: JSOT Press, 1991), 174–76; Allison, Commentary, 175–76. Skepticism in Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/I (Tübingen: Mohr Siebeck 2000), 58–59. 92 The line has been integrated into the refrain of a famous hymn written by Matthias Claudius in 1782: “Alle gute Gabe kommt her von Gott, dem Herrn,” translated as “All good gifts around us are sent from heaven above” in English (and “Alle gode gaver de kommer ovenned” in Danish). 93 Franz Muẞner, Der Jakobusbrief (Freiburg: Herder, 1964), 90 n. 5; Peter H. Davids, The Epistle of James: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 86; Allison, Commentary, 265 n. 72. For an overview of parallels between James and Philo see Harry A. A.  Kennedy, “The Hellenistic Atmosphere of the Epistle of James,” Exp. 2 (1911): 37–52. 94  Davids, Epistle, 86; Allison, Commentary, 265 n. 72 (he adds Dio Chrysostom, Alex. 14–15).

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In the passage from Abraham’s Migration, Philo even uses the adjective τέλειος which also occurs in James’ verse. As a matter of fact, Philo even combines the words δώρημα and τέλειον in a passage from his essay On Abraham, which, to my knowledge has not been brought into the discussion of Jas 1:17 before. We are in an allegoric interpretation of the three figures Abraham, Isaac and Jacob as three virtues or graces: προσηκόντως οὖν καὶ τὴν τῶν τριῶν λόγῳ μὲν ἀνδρῶν ἔργῳ δ᾽ ὡς εἶπον ἀρετῶν οἰκειότητα συνῆψε, φύσεως, μαθήσεως, ἀσκήσεως, ἃς ἑτέρῳ ὀνόματι Χάριτας ἰσαρίθμους ἄνθρωποι καλοῦσιν, ἢ τῷ κεχαρίσθαι τὸν θεὸν τῷ ἡμετέρῳ γένει τὰς τρεῖς δυνάμεις πρὸς τελειότητα τοῦ βίου ἢ παρόσον αὗται δεδώρηνται ψυχῇ λογικῇ ἑαυτάς, δώρημα τέλειον καὶ κάλλιστον, ἵνα καὶ τὸ αἰώνιον ὄνομα τὸ δηλούμενον ἐν τοῖς χρησμοῖς ἐπὶ τριῶν μὴ ἐπ᾽ ἀνθρώπων μᾶλλον ἢ τῶν εἰρημένων δυνάμεων λέγηται. Very properly, then, Moses thus associated these three together, nominally men, but really, as I have said, virtues – teaching, nature, practice. Another name is given to them by men, who call them the Graces, also three in number; either because these values are a gift of God’s grace to our kind for perfecting its life, or because they have given themselves to the reasonable soul as a perfect and most excellent gift. Thus the eternal name revealed in his words is meant to indicate the three said values rather than actual men. (Abr. 54 [Colson])

Is the Epistle of James influenced directly or indirectly by Philo then? The reoccurrence of two juxtaposed words cannot in itself justify the assumption of a quotation or an allusion. However, I believe that we have a good case here since the concept of God’s good and perfect gifts seems to be associated especially with the teaching of Philo.95 Furthermore, our verse comes right after a remark that God has no part in evil (1:15). And finally, the author of the epistle links the two concepts τέλειος and ὁμόκληρος right at the outset of the text (1:4), as it happens eight times in the oeuvre of Philo: Sacr. 111, Gig. 26, Migr. 34, Her. 114, Somn. 2.144, Abr. 47, Prov. 1.1. All in all, there are so many points in common between the two authors that it is reasonable to assume that Philo may, directly or indirectly, have influenced the epistle.96

13. Conclusion There can be no doubt that the author of the Epistle of James was extremely conscious about his style. The many rhetorical and stylistic figures and the preference for short rhythmical clauses have not escaped the notice of the commentators, and even though we find syntactical constructions that are alien to

95  The general idea of God giving only good gifts is attested in Jewish tradition before Philo, see Tob 4:9: αὐτὸς ὁ κύριος δίδωσιν πάντα τὰ ἀγαθά. 96  For a list of possible parallel places in Philo see Mayor, Epistle, cxxi–cxxiv.

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the rules of good Classical (and Atticist) prose, the language of the text is more idiomatic and polished than most New Testament Greek.97 In this article, I have looked at the controversial hexameter in Jas 1:17. I have argued that the metrical structure would have been obvious to any Greekspeaking person in Antiquity. Greek and Roman educated prose is full of embedded verses that are quotations from the Classical poets. Such verses may be marked explicitly as a quotation with a proper name or another unequivocal indication of an alien authorship, or they are blended into the discourse silently, but they are still recognizable as quotations by virtue of their form that changes the voice of the text. In our case, however, there is no reason to believe that the verse is taken over as a whole from one single source text. If anything, the author of James has combined thoughts and words from both the Sermon on the Mount and Philo, but the sentence as a whole is still his own. The hexametric form still changes the voice and marks the words off as an authoritative utterance, as a kind of γνώμη like the hexametric aphorisms of Pseudo-Phocylides (which could be a possible model for our author).98 If a prose author indulges in a dactylic hexameter, the metrical form is often deliberately deficient. In respectable Greek and Roman prose, complete verses were frowned upon as bad taste if they were not real or apparent quotations. The theorists of rhetoric, such as Aristotle, Cicero, and Quintilian, stress the importance of keeping a clear boundary between prose and poetry, limiting the metrical structure of the text to certain sentence endings, clausulae, that should not be too similar to what is found in poetry. Our analysis of the metrical structure of James has demonstrated that the letter shares the preference for certain clausulae with the rest of Hellenistic and Imperial Greek and Roman prose, including parts of the New Testament. There are huge differences between the single authors and even between single works in an authorship as to which clausulae are preferred. Yet, it is evident that these texts were not written for the eye but for the ear. A person who had learned how to write in Greek would automatically try to give his text what he believed was an agreeable form. So, with the highly polished rhythmical prose and with the many explicit and implicit quotations, the author James meets the expectations of his Hellenized audience.

97 See Mayor, Epistle, ccxliv: “On the whole I should be inclined to rate the Greek of this Epistle as approaching more nearly to the standard of classical purity than that of any other book of the N. T. with the exception perhaps of the Epistle to the Hebrews.” 98 For the Jewish collection of aphorisms under the name of Phocylides see Siegert, Einleitung, 496–99.

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Scriptural Classicism? The Letter of James as an Early Christian Literary Document Oda Wischmeyer This contribution is intended to draw more attention to the literary quality of the Letter of James. The Letter of James1 is predominantly read as a religiousmoral document on the crossroads of Ancient Judaism and Early Christianity. Against this interpretative backdrop, scholars are mainly interested in discussions about the authorship and the audience of the letter and in debates about its pseudepigraphic or orthonymous origin and its religious-historical setting. Less interest is taken in the letter’s literary shape and aspiration. As far as its literary character is under discussion, scholars usually focus on the genre, especially on the so called diaspora letter – a micro-genre that can easily be linked back to the issue of religious classification. Recently scholars like Dale C. Allison and John S. Kloppenborg also analyze emulation and prosopopoiia or ethopoiia as stylistic means by which the putative pseudonymous author of the Letter of James connects his writing to both, the Septuagint and the Jesus tradition. In my contribution, I would like to plead for reading James as an orthonymous document of the first decades of the 2nd century2, written with a specific literary ambition, providing moral exhortation, support, comfort, threat, and instruction for Christ-confessing communities. I shall pay special attention to the different ways of placing the letter in the contemporary literary scene of Early Jewish, Early Christian, and Greco-Roman literature. The topic of the literary quality of “James” has moved even further into the center of interest by Sigurvin Jónsson’s 1  I am very grateful for having been given the opportunity to present my deliberations on James as Classicist at the Sandbjerg conference and to sharpen my view on the Letter of James as a piece of ethical literature during the discussion with the colleagues, especially with Nicolas Wiater and with Sigurvin Lárus Jónsson. 2  I follow the argument of Rainer Metzner in his recent commentary on James: R ainer Metzner, Der Brief des Jakobus, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017). See also Oda Wischmeyer, “Review of Rainer Metzner, der Brief des Jabobus,” Review of Biblical Literature (2018), http://www.bookreviews. org. See especially Metzner, Jakobus, 3–13. M. very convincingly makes the case for an early Christian author of the 2nd century, named James (a very common Jewish name), without any real or pretended connection to James, the brother of Jesus. Metzner, p. 22, thinks of the author as of an educated διδάσκαλος and puts the letter into the context of orthonymous writings from the 2nd century (Polycarpus, Irenaeus, Justin martyr).

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endeavour to read the Letter of James against the backdrop of the concept of literary Classicism3 that was developed by Dionysius Halicarnassus and recently has been analyzed by Nicolas Wiater.4 I shall contribute to this current discussion by critically analyzing the intertextual connections of the letter and their impact on “Classicism” in “James”. I shall argue that in the context of the particular Early Jewish and Early Christian Greek literature James’ letter can be characterized as an independent text of literary quality, connecting the features of imitation and emulation with the literary technique of blending, thereby combining scriptural Classicism with innovative elements.

1. History of Interpretation and Current State of Research At the outset of my analysis a brief look at the history of interpretation of “James” is necessary, since we are not the first ones to deliberate on the questions of author, authority, audience and literary quality of the document. Scholars have made many attempts from different sides to analyze the style and the literary and theological respectively ethical profile of the Letter of James. Commentators like Joseph B. Mayor (1892), James H. Ropes (1916), Martin Dibelius (1921), Hubert Frankemölle (1994), Luke T. Johnson (1995), Richard J. Bauckham (1999), Christoph Burchard (2000), Wiard Popkes (2001), Scot McKnight (2011), Jaqueline Assaël and Élian Cuvellier, Dale C. Allison (both 2013) and recently Rainer Metzner (2017) kept asking the question for the letter’s author and discussed its right placement on the virtual map of early Christian literature and theology. There are significant differences in their results however, according to their point of departure and the various aspects and sources the scholars worked with. Some scholars use the elaborated Greek lexicon and style of the letter as interpretative key (Mayor5, Ropes, Assaël)6, others choose the literary genre of the epistle as ‘diaspora-letter’ (Bauckham, Tsuji, Taatz, Doering, Niebuhr, McCabe)7, while others stress the brief oral form of the saying that underlies the 3  Sigurvin Lárus Jónsson, James among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism, SANt 8 (Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2021). 4 Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism: Language, History, and Identity in Dionysius of Halicarnassus, UALG 105 (Berlin/New York: de Gruyter, 2011). 5 Jospeph B. Mayor, The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction, Notes and Comments (London: Macmillan &Co, 31913), ccvi–ccxxxix. 6 James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edinburgh: T&T Clark, 1916), 25, lists 570 words and more than sixty hap.leg. 7 Richard Bauckham, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, New Testament Readings (London: Routledge, 1999); Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes, WUNT II/93 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997); Irene Taatz, Frühjüdische Briefe: Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums,

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single text-units (Dibelius, Deppe8). Others point out to the motifs of the ancient Jewish wisdom literature of Ben Sira and cognate texts (Frankemölle)9, others emphasize in particular the Jesus-tradition as collected in the Q-source or QMt (Kloppenborg10, Hartin11, Johnson12). Recently, Rainer Metzner makes a case for the genre of the Early Christian parenetic letter as interpretative key of “James”.13 The scholarly debate on “James” is significantly focused on the author of the letter. Basically scholarship offers three different options: first James, the brother of Jesus, wo was brought to death 62 ad14, second an unknown pseudepigraphic NTOA (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991); Matt Jackson-McCabe, “A Letter to the Twelve Tribes,” SBL (1996 SP): 504–517; Karl-Wilhelm Niebuhr, “Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe,” NTS 44 (1998): 420–443; Donald J. Verseput, “Genre and Story: The Community Setting of the Epistle of James,” CBQ 62 (2000): 96–110. More literature: Lutz Doering, “First Peter as Early Christian Diaspora Letter”, in: The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 215–236; Lutz doering, “Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Images in First Peter,” in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, ed. Jörg Frey et al., WUNT 146 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 645–681; Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung: Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe, NET 18 (Tübingen/Basel: Francke, 2011); Lutz Doering, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography, WUNT 298 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012); Lutz Doering, “Gottes Volk. Die Adressaten als ‘Israel’ im Ersten Petrusbrief,” in: Bedrängnis und Identität: Studien zu Situation, Kommunikation und Theologie des 1. Petrusbriefes, ed. David S. du Toit, BZNW (Berlin/Boston: de Gruyter, 2013), 81–113. See the brief discussion in Metzner, Jakobus, 27–29. Metzner argues against the ‘diaspora letter’.  8  Dean B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Ph.D. dissertation (Vrije Universiteit te Amsterdam 1989). Online version von 1990: https://archive.org/stream/T​h​e​S​a​y ​i​n​gs​ Of​ J​ ​e​s​u​s​I​nT ​ ​h​e​P​a​r​a​e​n​e​s​is​ O ​ ​f ​J​a​m​e​s​/deppe_the.sayings.of.jesus.in.the.paranaesis.of.james_djvu.txt (Zugriff: 30. 05. ​2017).  9  Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus, 2 Bde., Ökumenischer Taschenbuchverlag 17,1/2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994). See the critical evaluation of the wisdomtheme in James by Oda Wischmeyer, “Jak 3,13–18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17–2,16: Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief,” Annali di storia dell’esegesi 34 (2017), 403–430. 10  John S. Kloppenborg, “Reception and Emulation of the Jesus Tradition,” in: Reading James with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of James, ed. John S. Kloppenborg. and Robert L. Webb, Library of New Testament Studies (Edinburgh/London/ New York: T&T Clark, 2007), 121–150; John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in: The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 71–100. 11  Patrick J. Hartin, James and the “Q” sayings of Jesus (Sheffield: Academic Press, 1991). For critical discussion see Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ICC (London/ New York: T&T Clark Bloomsbury, 2013), 59–61. 12  Wesley Hiram Wachob and Luke Timothy Johnson, “The Sayings of Jesus in the Letter of James,” in: Authenticating the Words of Jesus. ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans, NT Tools and Studies 28 (Leiden: Brill, 1999), 431–450. 13  Metzner, Jakobus, 29 f. (M. refers to Ps.-Libanius). 14  The most sophisticated view in the spectrum of the ‘James the brother of Jesus’-hypothesis is that of Luke T. Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 37A (New Haven/London: Yale University Press, 1995), 121: “These

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author from the beginning of the 2nd century, who used the name of Jesus’ brother as role model for building his moral vision of righteousness, third a Christ-believing teacher with the common Jewish name of James15 of around 120–140 ad.16 Recently, some scholars in the wave of deconstructivist literary theory doubt whether the quest for the authorship of the Letter of James is meaningful at all.17 Accordingly, the audience is either classified as Christbelieving18 or as Jewish-Christian Palestinian19 or as Jewish in a primarily religious or ethnic sense.20 As already said, I think the orthonymous thesis is the most likely. This hypothesis assumes that the Letter of James is an orthonymous letter, written by a Christian teacher, named  Ἰάκωβος, from the first decades of the second century.21 There are no sufficient grounds for arguing in favor of a pseudonymous document that works by prosopopoiia and ethopoiia or speech-in-character.22 The four main arguments for appraising “James” as an orthonymous letter are: (1) the author’s self-conception in 1:1 does not point to the brother of Jesus. (2) The reception-history of the letter does not fit the authorship of the brother of Jesus. Both arguments speak equally against the brother-of-Jesus-theory and against the pseudepigraphic theory. (3) The advanced Greek of the letter is not plausible for the brother of Jesus. However, the language could point to an educated pseudepigraphic author just as to an orthonymous author of the first half of the 2nd century. (4) It is difficult to exarguments do not prove that James of Jerusalem, the “Brother of the Lord” wrote the letter. Such proof is unavailable, for the simple reason that, even if early, the document could still have been penned by some other “James” than the one who became famous in the tradition. But the arguments do tend strongly toward the conclusion that James is a very old writing from a Palestinian Jewish Christian source. And James the brother of the Lord is a reasonable candidate. A letter from this James to “the twelve tribes in the dispersion” accords well with the fairest reading of our earliest sources and the self-presentation of the composition itself.” 15  Ἰάκωβος is the Greek form. See Tal Ilan, The Eastern Diaspora: 330 bce–650 ce, vol. 4 of Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, TStAJ 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). 16  Allison, James, 3–32 (Allison votes for the pseudepigraphon-hypothesis, 28); Metzner, Jakobus, 3–13 (Metzner votes for the third option, 10). 17  See the contributions in: Clarissa Breu, ed., Biblical Exegesis without Authorial Intention? Interdisciplinary Approach to Authorship and Meaning, BiblIntSer 172 (Leiden/Boston: Brill, 2019). 18  Metzner, Jakobus, 13–16. 19 Johnson, Letter, 121. Allison, James, thinks of Jews as well as of “Christian Judaism” (48), especially of the Ebionites (49 f.). 20 John S. Kloppenborg, “Judaeans or Judean Christians in James?,” in: Identity and Interaction in the Ancient Mediterranean: Jews, Christians and Other: Essays in Honour of Stephen G. Wilson, ed. Zeba A. Crook and Philip A. Harland (Sheffield: Sheffield Pheonix, 2007), 113– 135. Kloppenborg uses the term of “Judaeans” instead of “Jews” because he interprets the term  Ἰουδαῖοι primarily as “a marker of geographical origin … rather than a designation of the beliefs held by such persons” (113 footnote 2). 21  This is not the place for a detailed statement of the reasons of my view. See the detailed argumentation of Metzner: Jakobus, 3–13. 22  This is the basis of Allison’s and Kloppenborg’s interpretation.

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plain why a pseudepigraphic author who uses James the brother of Jesus as role model does not mention Jesus. In this case, the reference to emulation as a stylistic device is more artificial than convincing (pace Kloppenborg). If I am right in my assessment, James is one of the few pieces of orthonymous writings in the canon of the New Testament.23 As Rainer Metzner argues, the letter fits in the context of those Early Christian writings of the first half of the 2nd century that were written orthonymously and whose authors strove for some kind of literary and argumentative quality.24 Nevertheless it is exactly the above mentioned great diversity of scholarly interpretations that ought to be taken seriously. The differences in the interpretation (author, time, religious profile, leading traditions etc.) must be understood as an important part of any new interpretation. The profile and the context of the text are rather impalpable. Any too one-sided interpretation will therefore fail. The text as a whole clearly points in both directions, the direction of Ancient Judaism as well as of Early Christianity. It contains quotations from the Septuagint, allusions to synoptic Jesus-materials, especially Q-sayings, but also Pauline references and allusions and besides demonstrates some very close connections to 1 Peter, to the Shepherd of Hermas and to different ethical-parenetic materials. Martin Dibelius has collected the materials from Jewish, Early Christian and popular-philosophic ethical sources that the author of James has worked up.25 Dibelius concluded that the author was a low-profile person who worked as collector of heterogeneous materials.26 Current commentators disagree with Dibelius’ conclusion not with regard to the materials, but to the assessment of the author’s profile. The letter is no longer understood as mere container of ethical materials, but notwithstanding their different positions on authorship scholars give the author and his literary composition a more significant role.27 This tendency will be strengthened in the following.

23  Beside the seven undisputed Pauline letters and Revelation. Both James and Revelation were acknowledged as canonical texts at a late stage of canon formation. 24  Metzner, Jakobus, 10. Metzner refers to David E.Aune, “Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy: An Epilogue,” in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, ed. Frey et al, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 789–824 (Metzner, 11 footnote 73). 25  Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus, ed. Heinrich Greeven, KEK 15 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 111964), 35–53. 26  Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 27–44. 27  Oda Wischmeyer, “Author – Text – Intention. A Case Study on the Letter of James,” in: Biblical Exegesis without Authorial Intention? Interdisciplinary Approach to Authorship and Meaning, ed. Clarissa Breu, BiblIntSer 172 (Leiden/Boston: Brill, 2019). 24–55.

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2. The Letter of James within the framework of early Christian epistolography The Letter of James as transmitted in the canon of the New Testament28 is a document of particular Early Christian epistolary ambition.29 In that sense the letter stands in line to two other New Testament documents that are fashioned as letters with a distinct literary aspiration (“epistles”30): the anonymous “Letter to the Hebrews” and the orthonymous “Book of Revelation” that is also framed as letter, though its main part is obviously conceptualized as apocalypse.31 However, both texts represent very individual literary solutions that have little in common with “James”. A classification of the letter of James into the early Christian epistolary literature starts better with the letters of Paul as the most important letterwriter at the outset of the Earliest Christian literature.32 If we read “James” against the backdrop of the Pauline letters, a number of clear differences between Paul and “James” emerge. Paul’s letters originate from his communication with real communities and respond to various current situations33 and issues.34 Paul is  For the textual evidence see Editio Critica Maior2 (B. Aland et al. Novum Testamentum Graece: Editio Critica Maior IV/1–2: Die Katholischen Briefe, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 22013). The earliest papyri date from the 3rd century (P 20.23.100). For the earliest reception-history see Christian Bemmerl, “Die frühe Rezeption des Jakobusbriefs und die Geschichte des neutestamentlichen Kanons,” ASE 34 (2017): 513–535. Bemmerl proves that the Letter of James is not mentioned prior to Origen. 29  For different attempts to read the letter as a document of Jewish origin see; Allison, James, 3–50; Metzner, Jakobus, 13–16. I agree with Metzner that James is an Early Christian document in the literary context of Early Christian parenetic letters (Metzner, Jakobus, 25–42). 30 Adolf Deissmann, Licht vom Osten: Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der Hellenistisch-Römischen Welt (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1908), 194. The reference to Deissmann does not mean that I agree with his division of the epistle-literature into epistles and letters (see my article on “Epistel” in: Handbuch Brief, ed. Eve-Marie Becker et al., Berlin: de Gruyter, forthcoming). But Deissmann was right in underlining the literary character of James. This approach of characterizing James in the context of the literature of his time – GrecoRoman, Jewish, Early Christian – attracts not too much attention in the recent commentaries. Allison lists carefully particular rhetorical devices: Allison, James, 82–88, but does not deliberate on the overall literary character of the letter respectively read the letter as a literary document. John Kloppenborg has extensively written on emulation as literary device: “Diaspora Discourse: The Construction of Ethos in James,” NTS 53 (2007): 242–270; “Emulation.” But Kloppenborg’s emphasis is not so much on the literary character of James, but on reconstructing the socio-cultural situation and the religious-ethical milieu of the diaspora Judaeans which the pseudepigraphic author addresses. 31  The question for a possible earlier Jewish origin or at least a close connection of these texts to early Jewish literature is not touched by this statement (see below). 32  This is the approach Metzner, Jakobus, chooses (25–32). 33  Metzner, Jakobus, 27, argues for a real letter that reacts at specific problems of Christbelieving communities. 34 The same applies – though in a different way – to the unknown author(s) of the Johannine letters and to John, the orthonymous author of Revelation. 28

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always interested in his own person and in his role as a role model and leader. Paul’s addressees are clearly defined historical groups, some of whose members we even know by name (Rom 16). James on the other hand is neither interested in himself nor in a lively communication with specific communities and individuals or in building and guiding particular communities. He does not develop leadership-structures in an institutional sense and provide instruction about leadership and moral conduct of the different status- and function-groups within the communities either. With other words: James is not concerned in community-building and ethical instruction of specific groupings within the communities (“Haustafeln”, “Ämterparänese”). The latter is a particular concern of the Deutero-Pauline epistles and Pastorals as well as of 1 Peter. It is also widely approved among “James”-scholars that “James” does not strive for conceptualizing an Early Christian theology or Christology35 as the Letters to the Colossians, the Ephesians, the Letter to the Hebrews, and 1 John do. In contrast, James primarily wants to shape his particular moral-religious teaching (3:1) of perfection (1:4)36 and to educate a religiously based readership.37 James claims his own educational and literary authority without relying on extern confirmation such as an apostolic aspiration or a legitimization by Jesus.38 Unlike the Deutero-Pauline and the Pastoral letters, he does not write under borrowed authority. The only authority he draws on is “Scripture” (2:8.23; 4:5). This kind of recourse clarifies the intellectual profile and the objective of the author more than anything else. He receives his main inspiration and central ideas from the Greek Jewish Bible, the Septuagint or νόμος or γραφή, which has become the common point of reference of two Early Imperial religious-ethnic groups, the Greek speaking Jews before the First Jewish War and the emerging Early Christian communities.39 So far, the Letter of James has its own position in the context 35 Recently, Jacqueline Assaël and Élian Cuvillier vote for the Christological reading of the letter: L’Épître de Jacques, Commentaire du Nouveau Testament XIIIa Deuxième Série, Geneva: Labor et fides, 2013, 68–94. 36 See Kloppenborg, “Diaspora Discourse.” Kloppenborg speaks of the construction of ethos. 37  1:4: ἵνα ἦτε τέλειοι καὶ ὁλόκληροι ἐν μηδενὶ λειπόμενοι. This sentence reveals the intentio auctoris and expresses his moral and literary effort. Somehow it works as parenetically shaped propositio generalis for the entire letter. Metzner, Jakobus, 13–16, argues for the author’s reference to Christian communities and to his concern for educating and guiding those communities. I would like to argue slightly different placing greater stress on the general educational intention of the author though he addresses communities (“brethren”, “sisters”), but merely in a literary way. 38 The author does not refer to Jesus, a circumstance that sometimes is underestimated by scholars who want to tie James to Jesus and to Jesus-tradition. For Kloppenborg’s explanation of the lack of explicit recourse on Jesus see below. 39  Like all the other Early Christian authors James relies on the Septuagint. It is necessary to see both sides of this connection to the Septuagint: the reference to the Septuagint does not only point to the Jewish cultural and religious heritage of the author, but is also the expression of the Early Christian overall conviction that “the Law of Moses and the Prophets” attest

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of Early Christian epistolary literature. The letter as composed by the author is a document of consolation and exhortation with the aim of moral education and reinforcement. The epistolary frame is obviously parsimonious, whilst the stylistic elaboration of the admonition is careful and partly ambitious. The writing serves a general purpose and is not interested in personal communication and current issues. The main instruments of the author are his literary ability and his recourse to “Scripture”.40 Special interest has always been paid to the address in 1:1. The author addresses his readership as “the twelve tribes in the diaspora”. This address is per se not a real letter-address – neither in a personal nor in a geographic sense41, but a literary attempt that does not reply to a particular current religious or political situation, institution, group or ἔθνος.42 Instead, by this metaphoric address43, James builds a frame of literary theological and social communication44 between an Early Christian teacher and a religiously addressed broader audience. The letter is targeted at Greek speaking members of Christ-confessing communities without excluding Greek speaking Jews, keeping the religious affiliation of the audience somehow in suspense.45 The author establishes his authority not as Jesus (Acts 28:23) and of the subsequent use of the LXX in Early Christian writings. For the process of the parting of the Jewish and the Early Christian use of the Septuagint see Emanuel Tov, “The Septuagint between Judaism and Christianity,” in: Die Septuaginta und das frühe Christentum: The Septuagint and Christian origins, ed. Hermann Lichtenberger and Thomas Scott Caulley, WUNT 277 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 3–25. Tov underlines the negative attitude of the Rabbinic Judaism against the Septuagint since the 1st century ad and states: “From the end of the 1st century ce onwards, the LXX ceased to be influential in Judaism” (5). See also the detailed analysis of Michael Tilly, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 100–121, and Tessa R ajak, Translation and Survival. The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora (Oxford: Oxford University Press, 2009), 278–313. The new Jewish Greek translations of the Hebrew Bible since Theodotion and Aquila have left no traces in James. 40 See Jónsson, James, pass. 41  For the question of practical transmission to certain places and communities see the considerations in: Gregory P. Fewster, “Ancient Book Culture and the Literacy of James: On the Production and Consumption of a Pseudepigraphal Letter,” ZAC 20 (2015): 1–42. 42  The fundamental ficticious, i. e. literary character of the address recently has been downplayed in favor of a literal understanding by Kloppenborg, “Diaspora Discourse,” pass. For the spatial concept of the “diaspora letters” see N. Irrgang, Raumkonstruktion in Brieftexten des antiken Diasporajudentums, Diss. theol. Erlangen 2020. 43  See Metzner, Jakobus, 53–55. Metzner points to HermSim 9,17,1 f.4 (footnote 33): “These mountains are the twelve tribes who inhabit all parts of the world”. 44 The address implies the claim that the Christ-confessing communities are verus Israel thereby transforming the ethno-religious term of the twelve tribes into a theological metaphor (against Kloppenborg). – See also Joel Marcus, “The Twelve Tribes in the Diaspora,” NTS 60 (2014): 433–447. Marcus states that the phrase of the twelve tribes in the diaspora “is a reference to a Christian entity that includes both Jewish Christians (the Two Tribes of Judah) and Gentile Christians (the Ten Lost Tribes of Israel)” (447). 45 See Metzner, Jakobus, 13–16, on the general low religious and situational profile of the letter.

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“James, the brother of the Lord” or as “James the teacher of righteousness” or as “James the martyr” as he is known by Josephus, by Acts and by Hegesippus46 – scholars have argued for each of these options47 – but as  Ἰάκωβος, “slave of God and of the Lord Jesus Christ”. His self-representation points out to an independent Christ-believing author, named James48, whose letter is written against a distinct overall Jewish and Early Christian background: the “twelve tribes in the dispersion”.49 At the same time the form of address has a very general claim.50 The author’s self-concept is that of being a δοῦλος  Ἰησοῦ Χριστοῦ (1:1)51 and a moral teacher of the whole Christ-confessing communities (3:1 f.).52 If I am right in dating “James” in the first decades of the 2nd century (120–140 ad)53 and if it is likely that 1 Peter was written prior to “James”54, “James” draws on the address 46  For the traditions of those Early Christian leaders who were called “James” see Wilhelm Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987); Roland Deines, Jakobus: Im Schatten des Größeren, Biblische Gestalten 30, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017). Eusebius’ quotations from Hegesippus are collected and translated into German with an introduction, a commentary and a bibliography by Frank Schleritt, Hegesipp, Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016). 47 Scholars like Allison and Kloppenborg understand the name of the author as literary tool, i. e. as speech-in-character role model respectively as implied author (this applies equally to both, the hypothesis that understands “James” as the patriarch and the other that ties “James” to Jesus’s brother). In contrast, Metzner, Jakobus, 3–13 (see especially 5 f. where he lists the various types of hypotheses on a pseudepigraphic authorship). 48  For the name of James in the 1st and 2nd century ad see Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, 4 vols. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002–2012). The name of James is frequently used in inscriptions and in papyri, in Palestine as well as in the Western diaspora, especially in Egypt: Tal Ilan, The Western Diaspora 330 bce–650 ce, vol. 3 of Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, TStAJ 126 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), p. 4: James one of the most popular names of Biblical heroes. 49 This does not mean that the author addresses Jews, but that he points to the LXX, i. e. to the religious and literary culture of the ancient Judaism as to a frame of reference. 50  The ethos of the Letter of James combines rather particular – Jewish – and more general – popular-philosophical  – elements. J. Kloppenborg finds a Solomonian ethos in James (“ascribed ethos” or “ethopoiia”): Kloppenborg, “Diaspora Discourse,” 255. Mayor, Epistle, cxxiv–cxxvii, documents the aspects of moral teaching the author has in common with Greek philosophers, especially with the Stoa. 51  This metaphor traces back to Paul. See also Metzner, Jakobus, 52 f. For further possible interpretations see Dale B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven: Yale University Press, 1990), 147; J.Albert Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social and Moral Dimensions (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 2 f. 52  Διδάσκαλος is the expression of the author’s self-imagination. Hebrews also emphasizes the role of the διδάσκαλος: 5:11–6:3. See also Herm Sim 9,22,1–4. 53 For the question of dating the letter see Allison, James, 3–32 (100–120 ad, p. 29), and Metzner, Jakobus, 16–23 (130–140 ad). 54  See Allison, James, 29.67–71. 1 Peter and James have much in common, especially in ch. 1. See Metzner, Jakobus, 39 f. Allison argues convincingly in favor of the priority of 1 Peter: “One is strongly inclined … to infer that James borrowed from 1 Peter” (69). Also Matthias Konradt, “The Historical Context of the Letter of James in Light of Its Traditio-Historical

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of 1 Peter (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς)55, but generalizes the addressees by idealizing them in that he eliminates the Christological definition of the audience of 1 Peter 1:2. Instead James invents the vague metaphorical address of the “twelve tribes” interpreting the Christ-confessing communities as an ideal Israel and at the same time addressing Jews from everywhere in the Empire.56 It is obvious that the author does not intend to exclude Jews from his epistolary instruction, but aims at integrating them. In this view the letter definitely has a “missionary” or better: generalizing character though the author always appeals to the “brethren” as to a certain in-group. Recently John Kloppenborg has made a fresh attempt to read the address in a literal sense: according to his exegesis the letter addresses the Judaeans outside the land of Israel. This ethnical concept of  Ἰουδαῖοι allows Kloppenborg to argue that Jews and members of Jewish Jesus-followers equally can be meant by the author.57 Rainer Metzner counter-argues convincingly underlining that a metaphoric understanding of the address must be preferred since neither  Ἰουδαῖοι nor  Ἰσραήλ nor Jewish issues are mentioned in the Letter.58 So it is more plausible to read the entire address of “the twelve tribes in the dispersion” as metaphor carefully chosen to exclude neither Christians nor Jews and to create a unified religiously defined readership. In summary, the following can be said: “James” stands alone in literary terms. He writes orthonymously like Paul, but unlike Paul, he relies above all on the literary persuasiveness of his ethical teaching, without bringing his position as a teacher further into play. His ethical teaching is not so far from 1 Peter, but he does not write under the authority of an apostle, and he develops neither Christology nor a church order. James refers to the metaphorical address of 1 Peter, without limiting it to Christ-confessing communities. Actually he creates a literary reading community, as only Luke does in his two prefaces.

Relations with First Peter,” in: The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 101–125. 55  For the dating and the address of 1 Peter see: Friedrich Willhelm Horn, “Christen in der Diaspora: Zum Kirchenverständnis des 1 Petrusbriefs,” Kerygma und Dogma 63 (2017): 3–17. See also the address of the Letter of Baruch (2 Baruch) 78:1 “nine and a half tribes across the river”, 78:4 “twelve tribes”. The Letter of Baruch is dated to the decades between 70 and 132 ad (Matthias Henze, “Baruch, Second Book of,” in: EDEJ 426–428). 56  See Metzner, Jakobus, 55, speaks of the “pale way” by which the author addresses his literary community. 57  John S. Kloppenborg, “Judaeans or Judaean Christians in James,” NTS 53 (2007): 242– 270. Kloppenborg’s reading though different from my interpretation, anyway confirms the lowprofile character of the address. 58  See Metzner, Jakobus, 4.13.

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3. Classicism: an interpretative category for Early Christian literature? The literary quality of the Letter of James is generally recognized, but the place of the letter in the wider range of contemporary literature has not satisfactorily been classified so far. My investigation should provide a building block to this enterprise by discussing possible features of literary Classicism in the Epistle of James. Nicolas Wiater’s monograph on “The Ideology of Classicism” will serve as point of departure for this enterprise.59 Wiater calls Dionysius of Halicarnassus a classicist60. Could it make sense to refer to the author of “James” in a similar manner as is proposed by Sigurvin Jónsson?61 And in which way could this perspective be developed? Asked in another way: what can these two authors have in common? 3.1  Not to use the term too quickly for the interpretation of “James”, I shall discuss its meaning and the possibility of referring the term to Ancient Jewish literature at least briefly in advance in order to establish a common platform for further investigation. What is meant by Classicism and what are we doing when we use the term as benchmark of our interpretation of “James”? Lexicography states that Classicism means “the principles or style embodied in the literature, art, or architecture of ancient Greece and Rome”.62 So far, the term and the phenomenon refer to Greek-Roman antiquity.63 More specifically: since Classicism, understood in a common sense, is a phenomenon of ancient Greek and Latin advanced literature and arts, the term cannot be used undebated as a device for analyzing the majority of Ancient Jewish and Early Christian texts, even if the authors in question write in more or less tolerable Greek.64

59 Wiater,

Ideology.  Wiater, Ideology, 1–59. 61 Jónsson, James. 62 Merriam Webster Dictionary. 63 See the “Klassizismus,” DNP 6 (1999): 493–496 (Peter Riemer). Riemer underlines (1) the combination of imitation and emulation in the Roman literary activity (2) the tendency to normativity in the process of the formation of the literary canon of Roman classicism. – What we can ignore here is the narrower definition that relates Classicism (German: Klassizismus in contrast to Klassik) to a certain period of European (and Northern American) arts and music of the 19th century that relies on ancient Greek and Roman art (Greek revival etc.). 64  K. Bertholet, “Early Jewish Literature written in Greek,” in: EDAJ (Grand Rapides/ Cambridge, 2010), 181–200; Albert-Marie Denis, Introduction de la littérature religieuse judéo-hellénistique, 2 vols. (Turnhout: Brepols, 2000); M. Goodman, “Jewish Literature Composed in Greek,” The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 b.c.– a.d. 135) 3.1:470–704. Texts: Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors. 4 vols. (Atlanta: Scholars Press 1983–1996). Comprehensively: Folker Siegert, Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur: Apokrypha, Pseudepigrapha und Fragmente verlorener Autorenwerke (Berlin/Boston: de Gruyter, 2016). 60

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The huge majority of Ancient Jewish literature – irrespective of the language, whether Hebrew, Aramaic, or Greek – first of all is an entity of its own and first and foremost should be analyzed as an independent coherent literary world besides the Greek and Roman literature, not within or as part of the latter. Ancient Jewish literature is predominantly non-authorial, mostly anonymous or pseudonymous.65 Also included are some of the Jewish pseudepigraphic works that originally have been written in Greek and use fictional Greek author-names.66 Only Philo of Alexandria and Josephus and some of their fellow-authors (e. g. Justus of Tiberias) wrote under their personal name and thereby deliberately linked their literary production to the worlds of philosophical, historiographical and poetic literature of their time. This small group of authors aspired for literary recognition and – this applies at least to Josephus – appreciation from the non-Jewish side.67 With other words: a rather small range of ancient Jewish literature68 at least intended to be part of the Greco-Roman literary activity, though we don’t have sufficient evidence that the Jewish-Greek orthonymous works were actually perceived by the Greco-Roman literary audience.69 In contrast, those authors who mainly wrote anonymously or used the Jewish70 author-fiction (“pseudepigraphy”) did not understand their production as part of the Greco-Roman literary activity nor did they intend to be understood in that context. The authors tied their production to their own religious and national71 writings by using author-fiction, based on their own religious and lit65  Siegert, Einleitung, 3, points to the fact that Hebrew literature was usually pseudepigraph. – The most important exception was Jesus ben Sira, the first Hebrew writing author who wrote orthonymously. His grandson continued this understanding of orthonymous authorship by pointing to his grandfather’s person and narrating something about his intentions. See Oda Wischmeyer, “Jesus ben Sira als erster frühjüdischer Autor,” in: Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Welt, ed. Eve-Marie Becker und Jörg Rüpke, CRPGRW 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 19–38. 66 For the important Jewish works that have fictional Greek authors see Siegert, Einleitung, 465–482.492–513. The first example of a Jewish pseudepigraphic work that was written under the name of a fictional Greek non-Jewish author is the Letter of Aristeas (Siegert, 465–474). 67  A detailed overview of those Jewish authors who wrote or intended to write in analogy to Greco-Roman literature is presented by Siegert, Einleitung, 390–512. The motif of literary imitation and emulation can be assumed in particular for the poetical and historiographical works (Siegert, 483–513) regardless whether they are orthonymous or pseudepigraphic. Siegert does not treat Philo and Josephus (p. 1). For the stylistic device of imitation see the D. de Rentiis and N. Kaminski, “Imitatio,” HWRh 4:235–303. 68  Small not in regard to its amount (Philo and Josephus wrote extensively), but to the number of authors compared with the huge amount of non-authorial literature. 69  Josephus’ literary work is an exception: Heinz Schreckenberg, “Josephus,” RAC 18 (1998): 779 f. (Josephus was honoured by a statue. His works were deposited in the public library). He is mentioned by Suetonius and Dio Cassius albeit Schreckenberg underlines that his works were only adapted by the church fathers. 70  Patriarchs, Moses, prophets, and scribes. 71  I am not convinced by Kloppenborg’s choice for “Judaeans” (NTS 53 [2007]) and prefer the term “national” in the premodern ethno-centric sense of ἔθνος τῶν  Ἰουδαῖων as Josephus

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erary heroes and their authoritative library, which they addressed as “scripture” or “scriptures”, i. e. the Septuagint, the Greek version of the sacred library of Ancient Judaism.72 Ancient Jewish literature developed its own rich world of genres, forms and motifs, narrations and topics. More often this literature got in close touch with Greek literature, especially in the field of narrative genres and philosophical-ethical treatises.73 Nevertheless Jewish literature was not received as Greek literature by the ancient non-Jewish literary world. From the Letter of Aristeas we learn that the Septuagint was not recognized as part of the Greek literature, but understood as founding charter of the Jewish nation: the Septuagint was added to the Alexandrinian Library as “τῶν  Ἰουδαίων νόμιμα”.74 3.2  In a further step it must now be asked to what extent the situation of the beginnings of Early Christian literature is to be judged similar. The anonymous gospels as well as the New Testament pseudpigraphic letters75 first of all belong more likely to the Jewish than to the Greco-Roman literary paradigm.76 The Pharisaic Jew Σαῦλος/Παῦλος however wrote orthonymously, inventing what would become the basis of the Earliest Christian epistolary moral and theological literature. Thereby Paul established a connection to the contemporary literary scene, as Eve-Marie Becker emphasizes.77 If we assume that the Letter of James was written by a certain author, named  Ἰάκωβος, the letter is in this Pauline line of tradition despite of its generalizing metaphoric address.78 Through this relationdoes (ἔθνος not only a geographic, but also a linguistic and cultural entity which – in the case of Jews – includes the religious and legal status as well). 72  For the theme of Jewish authors in general see Oda Wischmeyer, “Die Konstruktion von Kultur im Sirachbuch,” in: Texts and Contexts of the Book of Sirach/Texte und Kontexte des Sirachbuches, eds. Gerhard Karner, Frank Ueberschaer and Burkard Zapff, SBL.SCSt 66 (Atlanta: SBL Press, 2017), 71–98. Further thoughts on Ben Sira as the first orthonymous Jewish author in: Wischmeyer, “Jesus ben Sira.” Eva Mroczek, The Literary Imagination in Jewish Antiquity (Oxford/London/New York: Oxford University Press, 2016), questions not only the terms ‘Bible’, ‘Scripture’ or ‘rewritten Bible’, but also the terms ‘book’ and ‘library’ as appropriate for the ancient Jewish literary activity. Her case that we should rethink our imagination of Jewish literature indicates a challenging debate that is also important for our question for James’ Bible, for his books and his library. 73 For example: Joseph and Aseneth; 4 Macc. 74  Ep Arist 10. 75  Without the Letter of James! 76  For the literary tendencies of the Gospel-writers, especially of Mark, see Eve-Marie Becker, Der früheste Evangelist. Studien zum Markusevangelium, WUNT 380 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017): “Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit: Die Evangelien im Lichte des Genre-Diskurses,” (17–34) and: “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” (53–75). Becker reads especially the Gospel of Mark in the context of the contemporary Greek and Roman historiographic literature. 77  See Eve-Marie Becker, Der Philipperbrief des Paulus: Vorarbeiten zu einem Kommentar, NET 29 (Tübingen: Narr Francke Attempto, 2020). Becker emphasizes the literary selffashioning of Paul and deals with the literary world of Paul the letter writer. 78  In my opinion the letter is an orthonymous writing, though the letter-address of James is

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ship “James” can be put in context with the Greco-Roman literary scene of its time. Under these premises the question of Classicism in James can be better examined. We must assume from the outset that any search for literary Classicism cannot be applied to a text like the Letter of James except in an expanded and somehow metaphorical way. But this is consistent with Nicolas Wiater’s definition of Classicism which is neither limited to a particular stylistic movement of the Augustan literature nor exclusively concerned with literary and linguistic issues at all. Actually, Wiater shows how Dionysius relates on the great Greek rhetoricians and historians, but then Wiater’s interpretation of Dionysius as an advocate of Classicism moves beyond matters of style and touches the issue of cultural identity. According to Wiater “Dionysius’ Classisistic criticism can fruitfully be approached as a cultural rather than linguistic phenomenon”.79 This view on Dionysius also involves the aspect of his shaping and interpreting the culture of his present time: “Dionysius’ Classicism is an attempt to overcome the temporal and spatial gap separating Classical past and Augustan present”.80 It is this second and expanded dimension of Classicism that according to Sigurvin Jónsson so far has not received the recognition it deserves and that perhaps may turn out as a helpful tool for the interpretation of the Letter of James. The issue of building cultural identity by tracing back to an ideal past and at the same time shaping the present, could raise the interpretation of “James” beyond the narrow scholarly discourse on orthonymity or pseudepigraphy81, scholars of Ancient Judaism and of Early Christian literature are accustomed to. Instead, this perspective could open up the opportunity to read “James” to at least some extent in the light of contemporary Greek and Roman literature without overemphasizing or underestimating those cultural and religious borders that actually divide the Augustan and post-Augustan literature from the first attempts of Early Christian literary activity. As I have already underlined, this comparative type of reading “James” understands and uses the term of Classicism in an expanded or figurative sense, transferring the term from the literary-historical to the cultural-historical level. Used in such a way, the term serves as means of delineating a literary activity that searches for cultural, social and religious identity on the basis of literary tradition – by tracing back to the Septuagint, to the Pauline letters and to the Jesus-tradition. With other words, I do not intend to compare the authors Dionysius and  Ἰάκωβος in regard to their style and their wording, but I am looking for similar traits of the literarycultural concept of Classicism in the Letter of James. different from the Pauline addresses. The Catholic Letters – not homogeneous in their origins – trace back to and compete with the Pauline and Post-Pauline letters (see 2 Peter 3:14–16). This genre-based line of relationship is underestimated by scholars who prefer the diaspora-letter hypothesis. 79  Wiater, Ideology, 53. 80  Wiater, Ideology, 54. 81  Frey et al.,eds., Pseudepigraphie.

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4. The perspective of intertextuality: James and his “library” The four main fields of interest for an examination of Classicism are: intertextuality, genre, language, and style. Since I cannot deal with all four aspects, I have chosen intertextuality for a more detailed analysis. Intertextuality affects the author’s library and his use of this library. Literary imitation and emulation which is in the focus of recent research on “James” makes only sense in relation to James’ library. With other words: intertextuality can only be discussed in relation to the sum of the books the author has access to, is acquainted with and refers to. It is the literary productions in the form of the virtual or material library that constitute the author’s theoretical profile and shape his world view, the language and the argument, the genre and the objective of his own text-production. As to the genre I only need to repeat that the author of the Letter of James makes use of the first and most important Early Christian genre: the orthonymous letter to Christ confessing communities. He does not draw on Jesus narratives (Gospels), on Acts or on the genre of apocalypses. Whether our author uses the subgenre of diaspora letters is under discussion. As I have argued above I doubt that “James” belongs to the Diaspora Letters or that this generic name allows a meaningful literary classification of the letter. The letter address is not to be read in the literal way of a circular, but works as stylistic tool for creating and addressing a broader literary audience. It is primarily the reconstruction of James’ library that can give us insight into the way the author treated his literary and religious heritage and into the innovative or conservative respectively classicistic manner of his writing. Thus one also overcomes the endless discussions about “sources” and “traditions” or “quotations” and “allusions” in and behind “James” – a theme that was elaborated in a classical way already by Martin Dibelius.82 Currently, it is no longer sufficient to demonstrate “parallels” between or “allusions” of texts by comparing linguistic phrases or single terms. Beyond the quest for quotations we must aim at investigating the real books on the desk and in the mind of the author. Questions that can open up insights into James’ library are: to whom does the author refer? Whom does he quote? In which way does he quote? Which kind of authority does he concede these quotations? Fits the term of “sources” the issue we are discussing here?83 Does the author discuss the topic of quoting and of literary or ethical-theological models or examples? Respectively: does he create the impression of repeating authorities or competing with certain authors or texts? Does he aim at imitating or exceeding his predecessors? And: how important is 82  The commentary of Wiard Popkes demonstrates that without a theory like Dibelius’ “Formgeschichte” this kind of investigation will remain a collection of possible “parallels” without considerable outcome. 83  Allison, James, 51.

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the issue of intertextuality for the Letter of James as a whole and for the kind of identity-building we find in the letter? Eventually: how can we know anything about the nature of books James might have read and about libraries he might have used? Scholars often state that James ‘knew’ the Jewish Bible or that he ‘knew’ (or did not ‘know’) the Pauline letters or at least the Gospel of Matthew or the Gospel of Luke or 1 Peter. But what do these statements mean in terms of materials – of scrolls and papyri and of places where the author could find and read these materials, i. e. libraries and community archives and book stores? With other words: we have to ponder on possible situations and probabilities of James’ knowledge, appreciation and use of books.84 Though we will remain unable to find answers to each of these questions I shall try to discuss them in turn. 4.1 Septuagint A lot of exegetical work has been done on James’ library.85 Scholars mostly assume that his library – library here understood in the broadest sense of books he has read as well as traditions he knows and relies on  – was twofold and encompassed the Septuagint and the earliest Christian tradition and literature. In a first round (4.1) I shall reconsider James’ relation to the Septuagint. Dale Allison provides a comprehensive list of quotations, references and allusions from LXX books86 as well as of intertextual relations to early Jewish literature, especially to Philo and to the Testaments of the Twelve Patriarchs.87 With Allison by and large it can be taken for granted that the author of James was familiar with Scripture, though there is no sufficient evidence of his knowledge of all parts of Scripture, as Allison states.88 Scholars like Hubert Frankemölle think of special reference to the texts of the Wisdom tradition, in particular to Ben Sira.89 Anyway, Allison’s opinion that is shared by the majority of scholars needs a differentiating appraisal. I will limit myself to seven observations out of various others in order to make my own argument. 84  See John S. Kloppenborg, “Literate Media in Early Christian Groups: The Creation of a Christian Book Culture,” JECS 22 (2014): 21–59; Fewster, “Ancient Book Culture.” Fewster follows Kloppenborg in assuming that James is a pseudepigraphic writing. Fewster argues that the letter demonstrates “the pairing of James’ literary ability with the transmission of Jesus tradition” (42). For further methodological considerations see: T. B.  Williams, “Intertextuality and Methodological Bias: Prolegomena to the Evaluation of Source Materials in 1 Peter,” JSNT 39 (2016): 169–187 (literature!). 85  See Allison’s thoughtful comment on our knowledge of James’ sources: Allison, James, 71. 86  Allison, James, 51–54. See especially 53: a list of biblical idioms. 87 Allison, James, 54–56. 88  Allison, James, 51: James does not quote the Latter Prophets, but we find distinct allusions, especially from Isaias and Jeremia in James. 89 Allison, James, 53 f. Allison is much more cautious about the role of Wisdom literature in James than Frankemölle.

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4.1.1  First: the question of authority. As already said, James quotes only Scripture, avoiding any other kind of references neither to pagan sources nor to early Christian traditions, texts or persons (Jesus, Paul, Peter, John). The latter is not self-evident and in particular interesting, because other authors, first of all Paul, explicitly refer to Jesus and to the Lord Jesus Christ, and 2 Peter even refers to Paul (3,15f ).90 Scripture is the only authority James refers to. This circumstance underlines the specific and unique role Scripture plays in “James”. 4.1.2  Second: the quotations. The Letter of James provides – only – four explicit quotations91, all drawn from some of the most important and frequently cited LXX-texts in the Early Christian writings: Jas 2:8=Lev 19:18 (love your neighbor)92, Jas 2:11=Ex 20:3f/Dt 5:17f (Decalogue)93, Jas 2:23=Gen 15:6 (Abraham)94, Jas 4:6=Prov 3:34LXX (humility).95 As already said, scholars are right in arguing that the author of James possessed knowledge of Scripture, but unlike Paul – or the Synoptic Jesus or texts like Hebrews – the author neither openly demonstrates his comprehensive knowledge of Scripture nor his own interpretative work with the LXX-texts. He hides his putative knowledge behind allusions96 or behind the mere use of LXX-language and -idioms (for example Jas 3:9=Gen 1:26 men are made καθ’ ὁμοίωσιν θεοῦ) which is not the same as citation. These four citations are introduced by different standard quotation formulae (according to Scripture, the one who says a, also says b, it is said). The citation formula in 2:23 is of particular interest. It is here and only here that we read a carefully constructed fulfillment-quotation that is in the same way constructed as the quotations in Matthew, and sometimes also in Luke and John97: “and Scripture was fulfilled that says”. Obviously James makes use of the stylistic device of fulfillment quotations that is known from the Jesus-tradition in a prominent position: in his theological argument concerning the relation between faith and works.

90 There are also different types of references to previous works in Luke Acts, in the Gospel of John and in the Deutero-Pauline letters. 91 The citation in 4:5 cannot be verified. See the analysis by Allison, James, 615–622 and Metzner, Jakobus, 223–227. Allison, 621 points to Num 11:26–29. Metzner leaves open whether V. 5 is an unknown quotation or whether James coined an independent aphorism (227). See also Rom 8:9. 92  Mt 5:43; 19:19; 22,39; Mk 12:31.33; Rom 12:19; 13:9; Gal 5:14. See Oda Wischmeyer, Liebe als Agape: Das frühchristliche Konzept und der moderne Diskurs (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 19–57. 93  On “Do not murder” (Lev 20:13) and “Do not commit adultery” (Lev 20:15) see Rom 13:9; Mt 5:21; Mt 19:18 f.par. 94  Rom 4:3; Gal 3:6. 95  Jas 4:6=1 Peter 5:5. See Eve-Marie Becker, Der Begriff der Demut bei Paulus (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 196–200. 96  Allison, James, 51. 97  Not in Paul!

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Basically, two facts are often overlooked. (1) We find only four citations in the Letter of James. In comparison with Paul, Hebrews and the Gospels, the number of citations in James is very low. (2) The four explicit quotations are standard citations that do not require any special knowledge of Scripture. I shall come back to these findings afterwards. 4.1.3  Third: the kind of argumentation. On the one hand the author of James is far from quoting Scripture frequently and from always building his argument on the authority of Scripture or arguing on the basis of Scripture. As already said he confines his reference to Scripture to a few very central and very common topics, first and foremost in connection with the issue of ἔργα. On the other hand he makes it clear that the basis of his worldview and of his – rather limited – theology is Scripture and that he addresses readers who share his worldview. He demonstrates his cultural and religious dependency on the LXX in that he uses its lexicon and its motifs, but without repeating or just imitating its texts or genres. And different from the synoptic Jesus or from Paul the author never aims at discussing or reinterpreting or even outdoing Scripture.98 In that sense, Scripture is not in the focus of James, though it is out of the question that for James Scripture wields supreme authority. But in contrast to Paul or Hebrews or the Gospels James is not primarily interested in arguing by citing Scripture. His waiver of arguing with Scripture is due to his poor interest in building theological arguments at all. As already mentioned, it is only in the argument on faith and works that he uses a quotation from Scripture in a way that can be compared to Paul’s theologically motivated citations. 4.1.4  Fourth: examples. A new trait is added to James’ dealing with Scripture when it comes to the issue of identity-building by moral examples. Here quotation and example form a unity that is shaped by an overall moral concern. James draws three times on moral examples taken from the LXX: Jas 3:20–26 (Abraham and Rahab), Jas 5:10f (prophets and especially Job) and 5:17 f. (Elijah). While the references to the prophets and to Job are clearly combined with moral exhortation of patience and of endurance, and the quotation of Elijah points to effectual prayer99, the case with Abraham and Rahab is more complicated and deserves some detailed comment. Abraham receives much more attention than the other examples, and his ὑπόδειγμα is part of the only serious theological issue of the letter, though at the same time the author stresses the moral importance 98 For the last motif see Oda Wischmeyer, “Paulus als Hermeneut der ΓΡΑΦΗ,” in: Hermeneutik des Alten Testaments, eds. Marcus Witte und Jan C. Gertz, VWGTh 47 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017), 71–94. 99  See Oda Wischmeyer, “The Prayer of Faith – the Prayer of the Righteous (Jas 5:13–18). Where the ‘Ways’ Intersect,” in: On Wings of Prayer: Sources of Jewish Worship: Essays in Honor of Professor Stefan C. Reif on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, eds. Nuria CalduchBenages, Michael W. Duggan and Daliyah Marx, DCLS 44 (Berlin/Boston: de Gruyter, 2019), 151–168.

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of the example. Since the focus of James’ handling with the LXX is on moral exhortation and on interpreting leading figures of Scripture as ὑπόδειγμα (Jas 5:10), James strives at also interpreting Abraham and Rahab in one and the same line of practical example (ἔργα). He does so in an objective contradiction to Paul100 and to the Letter to the Hebrews.101 Paul and Hebrews use the example of Abraham in the context of a theological discussion about the relation between faith and works. James in contrast is forced to argue against Paul’s theological stance – Abraham is the prime example of faith –, and thereby develops his own theological thesis.102 In other words: despite of his moral concern he cannot avoid theology. So, he boldly inverses Paul’s argument and uses Abraham as the most authoritative example for the practice of ἔργα thus wrenching the theological application of the figure of Abraham from Paul. Ironically, in this case James builds a theological argument103 in order to defend and to strengthen his moral approach to Scripture. 4.1.5  Fifth: “source” and “rewritten Bible”. The phrase of rewritten Bible104 is often used in connection with the way James refers to Scripture. James is very aware of the meaning and wording of the Septuagint texts and of their authority. He himself however writes as independent teacher (Jas 3:1) who gives moral instruction to his addressees whom he supposes to live in tribulations. He repeatedly draws on moral examples from Scripture. He does so if necessary and gives moral advice under the conditions of the linguistic, stylistic, cultural, social and religious literary traditions of Ancient Judaism and of the emerging Christianity, traditions which have primarily been shaped by the sacred library of Israel. That is to say: the category of “source” can be used only in a very general and unspecific way for James’ dealing with Scripture, namely as religious and cultural reservoir in the broadest sense. The concept of “rewritten Bible” however, does not fit James’ letter. James neither provides his readership with supplementary Biblical literary forms, materials, traditions and narrations nor does he rewrite the history of Israel. Instead – as already said – he uses the literary form of the Early Christian letter that does not trace back to the Bible of Israel, but was first developed by Paul.105 100 Rom

4 and Gal 3.  Abraham: Hebr 11:8.17; Rahab: Hebr 11:31. 102  See Oda Wischmeyer, “Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten,” in: Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte, eds. Oda Wischmeyer and Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin/Boston: de Gruyter, 2011), 357–379. 103  See Wischmeyer, “Jak 3,13–18.” 104 Allison, James, 57: „James can rewrite the LXX in his own words“ (on 3:7–9). 105 On the concept of “rewritten Bible” see the comprehensive article by M. J.  Bernstein, “‘Rewritten Bible’: A Generic Category Which Has Outlived its Usefulness?,” Textus 22 (2005): 169–196; József Zsengellér and Géza Vermès, eds., Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? A Last Dialogue with Géza Vermès, SupplJJSt 166 (Leiden: Brill, 2014). The term of “rewritten Bible” was invented by Geza Vermes. Vermes points to texts as “Palestinian 101

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4.1.6  Sixth: allusions. Dale Allison has listed meticulously the allusions106 to the LXX, especially to the latter prophets.107 If we take a look at one example, at the fierce accusation in Jas 5:1–6108, it actually becomes clear that our author imitates the combination of forceful poetic language and moral appeal the prophets used. He works with the stylistic means of vividness and severity, of brutal metaphors, creating emotion and exaggeration. The direct address is intended to create fear.109 The textual unit of Jas 5:1–6 adapts various phrases of prophetic style, combined with a legal text. The allusions trace back to prophetic texts like Is 10:10110 (“to howl”), 5:9 (“the ears of the Lord of hosts”), Ier 12:3 (“the day of slaughter”111), Is 51:8 (metaphor of a garment, eaten by moths, applied to the rotten wealth, cloths and gold and silver of the rich), Jdt 16:17 (“the flesh of the nations will be burnt”); Mic 3:3 (“they eat the flesh of my people”) – to name only the most important. James adds the legal voice of Lev 19:13/Deut 24:14f (“you shall not keep for yourself the wages of a laborer, they might cry to the Lord against you”). Underhand James replaces the social conditions of the Septuagint text with the conditions of his own time: Isaias’ house owners (Is 5:9) are modified to big landowners who fail to pay their rural workers.112 By this “modernization” he increases the weight of his accusation. The last and most important element of the “climax of the sins enumerated in the previous verses”113 is the reproach: “You have sentenced and murdered the righteous one” (Jas 5:6). This heaviest charge traces back to Wis 2:20.114 Wis 1:16–2:24 draws the picture of the luxurious lifestyle of the “wicked men” who live the high life and oppress and kill the righteous one because they feel that he is a living accusation against them. The whole passage of Jas 5:1–6 is an example par excellence for the author’s treatment of various texts of the Septuagint in quotation, allusion, variation, and Targum and Jewish Antiquities, Ps.-Philo and Jubilees, and the recently discovered ‘Genesis Apocryphon’ ”: Géza Vermès, Scripture and Tradition in Judaism: Haggadic Studies (Leiden: Brill, 21973), 95. Bernstein (195) votes for a “Vermes-like narrowness in the employment of the term”. – The genre of the letter of James however is not a kind of rewriting letters as Jer 29(36), but a kind of critical response to the Pauline letters. J. Lieu seems to draw a line from Jer 29 to the Early Christian letter (J. Lieu, “Letters and the Topography of Early Christianity,” NTS 62 (1916): 167–182, 167 f.). 106  Allison, James, 51, makes a distinction between allusions, summaries and “borrowing” from LXX-texts. He points to other possibilities of listing allusions. The extent of allusions cannot be discussed in this contribution. 107  Jas 5:4; 3:18; 1:9–11: 5:7; 5:5; 5:19f; 3:13. 108  Allison, James, 645f, lists the allusions to the prophets in Jas 4:13–5:6. 109  See the quotations in Allison, James, 645, footnote 27, and 675 (“Moffatt, 68, calls James’ words ‘a Dantesque touch of horror’ ”). 110  See Allison, James, 669 with footnote 176: κλαίω and ὀλολύζω is frequently used in Isaias, especially in ch. 15 LXX). 111 See Allison, James, 683. 112  See the detailed analysis of Allison, James, 666–688. 113  Allison, James, 684. 114  With Allison, James, 686.

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expansion. The author imitates the style of the prophets: the direct and harsh addressing of their audience, the bitter reproaches, the extremeness and brutality of language, the “staccato-style”115 and the scenario of final judgement. The textual unit we have analyzed emulates and in some sense exceeds the judgement sayings of the prophets by especially addressing the rich.116 The social accusation, i. e. the one-sided concentration on the reproach of wealth and expropriation is a trait of James’ own compared with the prophetic patterns of language and topics: here the author of “James” found his personal theme. The literary form of the textual unit is that of a “prophetic address”117 or invective, enriched by motifs from luxury criticism as formulated in Wisdom. James alludes primarily to Is 5:8–10, the passage that follows Isaias’s “Song of the vineyard” Is 5:1–7. Is 5:8 is opened with a woe118 that is followed by a rhetorical question and a saying of judgement against the rich. Jas 5:1–6 picks up these elements, modifies, and enriches them, as demonstrated, and expands the short passage119 by changing the prophetic woe in an ἄγε νῦν which is “an old Greek expression, known from Homer and especially Greek drama”.120 Thus he succeeds in intensifying the tragic character of the address.121 All in all, Jas 5:1–6 is an example of linguistic and stylistic emulation, combined with thematic innovation. Compared with the quotations, the allusions to LXX have more weight than the citations. James is not primarily concerned about authority of Scripture, but about emulation of the rigor of prophetic speech. 4.1.7  Seventh: material aspects. We have no exact knowledge how the author got acquainted with the texts from the Septuagint. There is a reasonable likelihood that James was educated in Jewish religious literature, but we lack more precise knowledge of his education in a Greek speaking environment of a synagogue or a Greek grammar school. We know nothing about the place where he was born and educated and where he wrote his letter.122 If “James” is an orthonymous letter from about 120–140 ad written by an Early Christian author 115 Robert H. Gundry, Commentary to the New Testament (Peabody: Hendrickson Publishers, 2010), 943. See Allison, James, 681, footnote 277. 116 See 1 Hen 94:8f; Is 5:8–10; Jer 5:26–29; 15:13f etc. 117 Dibelius, Jakobus, 275. 118  See 1 En 94:8 f. 119  Isaias: 3 verses, James: 6 verses. 120  Allison, James, 651 f. Allison adds: “It may then be a sign of James’ Hellenistic education” (652). 121  Allison, James, 681, quotes from Francis Tilney Bassett, The Catholic Epistle of St. James (London: Macmillan, 1876), who comments on Jas 5:5–6: “St. James’ words are here of a highly tragical character, and therefore the sentences are brief, abrupt, concise, and broken” (69). 122  See Allison, James, 94: he lists the different proposals of the provenance of the letter. Allison argues in favor of Rome (94–98). See also Metzner, Jakobus, 23–25. Metzner thinks of both, Alexandria and Rome, but votes for Rome, a reasonable decision. The textual tradition of the letter points to Alexandria (papyri and Origen), though Clement of Alexandria does

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who is very close to contemporary Judaism, Alexandria or Rome would be possible places of origin.123 In Alexandria or Rome James could have used the public library facilities as well as the literary resources of the synagogues124 and of the early Christian communities. Both, in Alexandria and in Rome he would have had access to the scrolls of the several parts of the Septuagint. In Rome he also might have seen a copy of Paul’s Letter to the Romans and perhaps copies of other Pauline letters and of 1 Peter in the archive of one of the so called house- or tenant churches.125 We have no firm indication that the author knew 1 Clement, but this elaborated piece of Early Christian literature is an important example of the emerging Early Christian literary activity in Rome. 4.2 Ancient Jewish literature Before I proceed to James’ second library, i. e. the Early Christian tradition, I shall take only a very brief look at Philo. I agree with Dale Allison that “Philo and James have so much in common because they draw from the common river of Hellenistic-Jewish tradition”.126 One example may be sufficient to demonstrate this kind of relationship. When James states that God cannot change his personality or his mind (Jas 1:17) he agrees with Philo’s treatise “Quod deus sit immutabilis” without quoting Philo or going into any detail of Philo’s treatise. We cannot exclude that the author read Philo, but neither can we prove it or even make it likely. James gives us no substantial lead in this direction. With other words: the author does not brag about his knowledge of contemporary Jewish literature, nor does he use it for self-authorization. Despite the learned investigations from Dibelius to Allison must therefore apply: how far James knew Greek Jewish literature other than the Septuagint remains unknown to us. 4.3 Earliest Christian literature The second round of discussing James’ library affects the gospels and gospelsources resp. gospel-traditions on the one hand and the Pauline and Catholic letters on the other. I shall touch five aspects out of this particular field of research. not mention the Letter of James (see Bemmerl, “Die frühe Rezeption”). Some reasons speak for Antioch or Caesarea. Clear indications for the origin of James will continue to be missing. 123  According to my historical reconstruction Jerusalem is excluded. 124  But the circumstances about 115/116 ad in Alexandria make it appear less likely that James was written in the vicinity of the Alexandrian Synagogue (Tilly, Septuaginta, 113–121). 125  Perhaps we may imagine already a central repository or archive. 126  Allison, James, 55. See the helpful list of parallels between Philo and James and between TestXIIPatr and James on p. 55. Here are also parallels to other texts that belong to the Early Jewish literature (see Wischmeyer, “Prayer of Faith”).

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4.3.1 The first point concerns LXX and NT quotations in comparison. The historical setting of the virtual “New Testament library” of James is entirely different from that of the Septuagint. Scholars agree in that James had knowledge of at least parts of the canonical collection of the Septuagint written on scrolls. In contrast, the extent and the shape of the “New Testament” before the second half of the 2nd century are still under dispute. Whether the author of James had the opportunity to read a papyri-edition of Q – in the case that a written Q existed – or of Matthew or of Luke and/or Luke Acts or to participate in semi-public citations of the Gospels and/or of the Pauline letters in the services of the community resp. the communities he visited or belonged to depends on various factors: on the reconstruction of the earliest history of the Gospels, on the date of “James” and on the place where James lived. Furthermore it remains unclear whether documents written by Early Christian authors obtained canonical authority prior to the second half of the 2nd century. In any case, in the first decades of the 2nd century the Christ confessing communities did not have a canonical corpus of own writings at their disposal: there was not such a thing as a library of the “New Testament”. Scholars disagree as much about the founding period of the fourfold gospel (tetra-euaggelion) as about the first edition of the Pauline letters either.127 In any case at that time there was no New Testament library and the Jesus-tradition was at least partly an oral one (Papias). This finding must be accompanied by another observation: different from Paul James never quotes a Jesus-saying.128 The fundamental uncertainty about what kind of synoptic or pre-synoptic materials James could have heard or read and know by heart affects our analysis of the so called Gospel-quotations. It is not even certain whether there is reason at all in the search for Jesus-tradition in James, though scholars have extensively worked in this field. A caveat will always remain for any kind of attempts to tracing back James-sentences to Jesus-sayings. 4.3.2  Second: the question about the author of “James” must be asked again, now from the point of view of the Jesus-tradition. The scholarly attitude towards the Jesus-tradition in James is intertwined with the answers scholars give to the question about the author, a theme that I have already touched in the context of the history of interpretation. 127  Theo K. Heckel, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium, WUNT 120 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999); Martin Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus: Studien zu ihrer Sammlung und Entstehung, WUNT 224 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). 128 On Jesus tradition in James see especially: John S. Kloppenborg, “The Reception of the Jesus Tradition in James,” in The Catholic Epistles and the Tradition, ed. J. Schlosser, BETL 176 (Leuven: Peeters, 2004), 93–141; Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus, JSNT 47 (Sheffield: Sheffield Academic, 1991); Patrick J. Hartin, “James and the Jesus Tradition: Some Theological Reflections and Implications,” in: The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, ed. Karl-Wilhelm Niebuhr and Robert W. Wall (Waco: Baylor University Press, 2009), 55–70.

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For those scholars who argue either in favor of the authorship of James, the brother of Jesus or of a pseudepigraphic author who makes use of the name of the brother of Jesus, the letter in fact points back to Jesus, directly or indirectly. In both cases it makes sense that at the latest since the 19th century the question of the relationship between the Letter of James and the Jesus tradition has prevailed over the other issues of tradition or sources. One of those scholars who underscored the (possible) relationship to Jesus and the consequences for the sayings of the letter even enthusiastically was the predecessor of Martin Dibelius in commenting on James for KEK, the very influential German theologian Willibald Beyschlag.129 The following statement is representative for Beyschlag’s position: “Nach alledem steht allerdings nichts im Wege, sich der von Herder getheilten, von der modernen Kritik als ‚kindlich‘ verspotteten Freude hinzugeben, dass wir einen eigenhändigen Brief eines leiblichen Bruders Jesu in unserm Kanon haben”.130 As already demonstrated, scholars like Dale Allison and John Kloppenborg think of James as of a pseudepigraphic author from the third generation of Christ-confessors who uses James, the brother of Jesus, as role model.131 The pseudepigraphy-hypothesis relies as much on the concept of Jesus-tradition as the orthonymous one. Allison outlines the whole discussion on “James’ recurrent dependence upon the Jesus tradition”132 with exemplary clarity.133 I need not repeat Allison’s commentary in detail, but just draw some consequences from his presentation of the issue. Allison lists the disputed Q-citations: Mt 5:3par=Jas 2:5 (macarism on the poor); Mt 5:11 f.par=Jas 1:2.12 (macarism on persecution); Mt 6:19–21par=Jas 5:1–3 (against the rich); Mt 7:1–5par=Jas 4:11–12 (to defame or judge one’s brother); Mt 7:7–11par=Jas 1:5.17 (he who asks God will be given gifts by God); Mt 7:24–27par=Jas 1:22f (hearing and doing of the word). Mt 21:21 (Mk 11:23)=Jas 1:6 (against doubts)134 is without Q-parallel. One saying is only 129  See Oda Wischmeyer, “Beyschlag (Johann Heinrich Christoph) Willibald,” in: Der ‘Kritisch-exegetische Kommentar’ in seiner Geschichte: H. A. W. Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute, ed. E.-M. Becker, F. W. Horn and D.-A. Koch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018), 504. 130  Willibald Beyschlag, Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief des Jacobus, Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament XV (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 61898 [repr. 2015]), 40. See Oda Wischmeyer, “Der Jakobusbrief,” in: Der ‘Kritischexegetische Kommentar’ in seiner Geschichte: H. A. W. Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute, ed. E.-M. Becker, F. W. Horn and D.-A. Koch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018), 436–453. 131  Dibelius thinks of an anonymous author who used the name of James, because he considered James the Just to be his “der rechte literarische Schutzpatron” (“right literary patron saint”), Jakobus, 35. 132  Allison, James, 56. 133  Allison, James, 56–62; Metzner, Jakobus, 34–37, see the list on page 35. See also Kloppenborg, “Emulation,” tables 1 and 2 (143–150). 134  See Röm 4:19 f.

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found in Mt: Mt 5:33–37=Jas 5:12 (do not swear). In this case we have parallel texts, though no citation. Two sayings only draw on Luke: Lk 6:24=Jas 5:1–3 and Lk 6:25=Jas 4:9; 5:1 (against the rich)135. However, as already said, there is no single explicit quote of Jesus-sayings in James. Two texts are of particular interest: (1) Jas 5:12 fulfills the criteria of implicit citation. (2) Jas 5:1–3 is very close to Lk 6:24 f. The motifs of woes against the rich and against those who laugh are firmly connected with each other in Lk 6 and in Jas 5. Allison is right in stating: “Given that James is likely reworking Lk 6.24–25 …, ἄγε νῦν seems to be his rewrite of οὐαί”.136 What we observe in these two texts is a relationship that may be based on an orally transmitted saying unit. But whether James imitates or emulates Luke or a tradition behind, i. e. before Luke, or whether James relies on independent traditions cannot be decided. The relationship pertains to the motif of the fate of the rich. In stylistic regard the two texts vary: the sayings of Lk 6:24f are part of a chain of topic beatitudes and woes, while Jas 5:1–6 is a very carefully shaped prophetic137 accusation. So what remains from the search for Jesus tradition in James, is similarities with materials or traditions or motifs that are in particular close to some of the sayings of the Sermon on the Mount. Allison is right in that he makes a case for 5:12 (do not swear). I would like to add 5:1–3 (against the rich). But I don’t follow Allison’s conclusion which is: “Just as James can rewrite the LXX in his own words …, so can he rewrite sayings of Jesus. Indeed, with the exception of 5.12=Mt 5.33–37, emulating logia without reproducing them is characteristic of him”.138 In my view four commenting restrictions or caveats are necessary here. (1) The hypothesis of an orthonymous author, not James, the brother of Jesus, but Jakōbos, a Christ confessing person from about 120 ad, would release us from the necessity of identifying Jesus-tradition in James or of working with the heuristic tool of James the Just as the author’s role model. (2) As already said, we cannot simply group together Septuagint traditions and Jesus-tradition. (3) The concept of “Jesus-sayings rewritten” must be critically assessed. We have no reliable knowledge about the state of the textualization of the Jesus-tradition at the time of James and about the author’s access to this tradition. In contrast to the author’s literary treatment of the Septuagint we have less or no evidence whether James took the sayings in question for Jesus-sayings. We don’t know how far he relied on Jesus-sayings and whether he intended to be read in light of the Jesus-tradition. Did he use the proximity to the Jesus-tradition to authorize his ethics? (4) Various passages that are read by scholars as emulation of Jesus-tradition are also close 135  Luke combines different LXX-quotations. Perhaps “James” refers to LXX here (without open quotation). 136  Allison, James, 666. See also Metzner, Jakobus, 255 footnote 108 (literature). 137  Allison, James, 669. 138  Allison, James, 57.

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to Septuagint-texts so that the relationship to the Jesus-tradition remains at least dubious. This leads us to the aspect of blending of different traditions. 4.3.3 Point three concerns the blending of motifs from the Septuagint and from the so called Jesus-tradition. This caveat is of special significance for further considerations on James’ library in connection with imitation and emulation. I go once more back to Jas 5:1–6 and to Dale Allison’s comprehensive and admirable analysis of the text-unit. Jas 5 is not only an example for the author’s emulation of the LXX prophetic speech, but also for the multiple blending of Septuagint language, style and motifs with elements that are also found in the Jesus-tradition.139 As already mentioned, James 5:1–3 is very close to Lk 6:24 f. But the text also reminds us of Mt 6:19 f./Lk 12:33. Jas 5:3c points to Lk 16:9 (eschatological perspective). And what is even more important: Jas 5:1–3 is not far from Lk 12:16–21 (the parable of the rich fool). Against this background the following can be said: the texts in question from Q, Luke and “James” belong to the Early Christian critical discourse on wealth which builds on Septuagint traditions.140 The text-unit of Jas 5:1–5 as a whole can be best described as independent literary work of an author who first and foremost is referring to his library, the Septuagint in language, style, motifs and religious and moral imagination. His second literary home is the Early Christian world of themes and motifs and the set of sayings, parables and exhortations of the Christ confessing communities. This brief analysis modifies the above mentioned statement of Dale Allison on Jesus-tradition in “James” in a significant way. James knew materials which we find also documented in Q (especially in the Sermon on the Mount) and in other traditions or text-units that at some point became part of the synoptic Gospels. But, though it is likely141, that James knew Matthew, perhaps even Luke, it remains uncertain. I am not as sure as Allison and as Kloppenborg about James’ emulating with Jesus sayings, at least not in the way James did with Septuagint texts. James works with literary elements that trace back to the Septuagint and to Jesus traditions. At the same time the author generates his own texts. He practices prophetic rigor in the tradition of the prophets of Israel as well as of John the Baptist and Jesus. So far his style is an imitating one, but at the same time also innovative. 4.3.4 Fourth, we must once more take a look at Paul. Did Paul’s letters belong to the library of James? Research takes very different positions on this question.  Allison, James, 666–688. the article “Reichtum,” RAC 223 (2017): 380–856 (M. Wacht). For the discours on wealth see: Helga Kramer, Lukas als Ordner des frühchristlichen Diskurses um ‘Armut und Reichtum’ und den ‘Umgang mit materiellen Gütern’: Eine überlieferungsgeschichtliche und diskurskritische Untersuchung zur Besitzethik des Lukasevangeliums unter besonderer Berücksichtigung des lukanischen Sonderguts, NET 21 (Tübingen: Francke, 2015). 141  Allison, James, 61 f. 139

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We cannot exclude that James had access to copies of at least the Letter to the Romans. But it is a fact that James does not mention Paul. I have argued elsewhere in favor of the hypothesis that in chapter 2 James reacts to what he thinks is a wrong position in regard to the interrelation between faith and works.142 Friedrich Avemarie has emphasized that Jas 2:14–26 has to be interpreted as anti-Pauline polemic143. According to Avemarie James knew at least Romans.144 Though we cannot take this text-connection for granted, the faith-works-debate leads to none other than to Paul and to Paul’s theology. One can argue the same way for Jas 1:14f in relation to Rom 7:7 and for Jas 3:13–18 in relation to 1 Cor 1:17–2:16 as I have argued recently.145 But different from the Jesus-tradition James does not use Pauline tradition or motifs of Pauline theology as buttress of his own theological or moral instruction or as inspiration for his style. It is neither by emulation not by imitation, but by polemic at most that James reacts to Paul or better: to what he has come to know from Pauline theology. James never argues against Paul himself.146 In the end remains open whether or not James knew one or more of the Pauline letters and whether one or two of these letters belonged to his material or virtual library. What is certain is that Jas 2 is directed against a Pauline theological position – whether justified or not can remain open. 4.3.5  Fifth: At this point emulation becomes important once more. As I have argued a main aspect of James’ way of emulating with traditions is blending: themes, arguments and motifs from the Early Christian traditions are blended with relations to the Septuagint, partly to LXX texts, partly to LXX motifs, partly to micro-genres. Blending of genres, themes, motifs and language characterizes the style of the Letter of James. I am not sure, however, about the author’s intention of emulating the Jesus-sayings or prophetic speech or both, since the author says nothing about his intention and his style. James is a document without explicit concepts of literary theory, but with a considerable freedom and innovative power by which the author masters his aspiration to write a rigorous moral treatise for educated Christ-confessing persons that is also a work of literary quality. All in all, the author of “James” works by what may be called emulation, thereby creating his own text. He dissolves motif connections, changes intentions of texts and blends traditions. The result is a letter that works as a moral sermon written in a distinctive vigorous style, resulting from the author’s relying on prophetic speech and Jesus’ teaching as well. Classicism in this context can only mean that the author relies on his library – the Septuagint, in content and style.  See Wischmeyer, “Polemik.” Avemarie, “Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes: A Very Old Perspective on Paul,” ZThK 98 (2001): 282–309. 144  Avemarie, “Werke,” 293. 145 Wischmeyer, “Jak 3,13–18,” 433. 146  See Wischmeyer, “Polemik.” 142

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5. Scriptural Classicism in “James”? 5.1 Classicism in the Letter of James How can we apply Classicism to the Letter of James against the background of his library or – more general – of intertextuality? The author writes a hortative letter addressed to a literary readership under his own name, i. e. on his own initiative and authority, though in reference to God, to the Lord Jesus Christ and to Scripture, thereby embedding his letter in the broader concept of religiously based ethical instruction of both, Ancient Jewish and Early Christian literature. The investigation of different aspects of intertextuality, i. e. of James’ library, has demonstrated in which way the author strives for a type of Scriptural Classicism. The explicit and implicit references to the Septuagint and the close relations to Early Christian traditions  – putative allusions to Jesus-traditions and Pauline traditions – draw on classical types of speech and literature in the sense of Jewish and Early Christian literature. The same is true for the genre the author chooses, the letter addressed to a religiously defined group. These types of speech, of style and of genre are features that can be identified by the audience or the readership. In other words: traditional linguistic, stylistic, generic, motivic and thematic elements are rearranged by the author who intends to write something special that may impress, comfort and reinforce his audience. The author develops considerable ambition in quoting and alluding to Scripture and to various traditions, thereby demonstrating his literary ambition and skills. The classicistic sound of his moral speech is based on the readers’ familiarity with the persons (examples) on which the author relies and the style the author uses. James traces back to Moses and to the prophets, to Wisdom literature – Kloppenborg speaks of “Solomon” – and perhaps to Jesus sayings – though without mentioning the name of Jesus. James combines sapiential and prophetic style with Early Christian epistolary deliberations and admonitions as used by Paul and by the author of 1 Peter. 5.2 Innovation Nevertheless, James, the teacher of the Christ-confessing brethren, writes his own way, addressing his own topics and building his own ethical argument without revealing on whom he draws. The best example of the innovative quality and aspiration of James’ style is the brief text on the tongue (Jas 3).147 Here the author neither imitates the prophetic style of the prophets and of Jesus nor draws on wisdom stylistically (e. g. Eccl 5:13), but aims at writing in the style 147  See Susanne Luther, “The Evil of the Tongue: Evil and the Ethics of Speech in the Letter of James,” in: Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity, eds.Chris Keith and Loren T Stuckenbruck, WUNT II/417 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 246–261.

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of the so called Second Sophistic, a text without parallel in the New Testament ethical literature. All in all, the letter demonstrates a combination of classicistic and innovative literary elements. 5.3 Early Christian Literature between Classicism and Innovation Where does the letter of James stand in the larger context of the Earliest Christian literature? If we understand Classicism as a cultural concept, more precisely as a literary movement that refers back to an earlier period that is considered as basis for identity formation, the Letter of James fits neatly in the small, but fast growing segment of Early Christian Greek literature of the 1st and earlier 2nd century ad. The four Gospels which constitute the nucleus of the earliest Christian literature build on one another.148 The Gospel of Mark is the bedrock of the Early Christian Gospel literature, and not only Matthew and Luke, but also John borrow from Mark.149 It would be too simple, however, to argue that Matthew, Luke and John are advocates of Early Christian Classicism in that they use the genre of the gospel and the literary device of aemulatio.150 They do not only look back to Mark, but at the same time they stand for innovation and inventio. Actually, there are rather two directions of literary development: conservation of tradition combined with expanding imitation on the one hand, i. e. aemulatio, innovation and invention on the other, i. e. inventio. Matthew and Luke aim at preserving and imitating, but also at exceeding and at the same time at least partly outdoing the saying source Q as well as Mark and to some degree also each other. The latter is also true for the Gospel of John compared to Mark. In other words: the earliest Christian gospel-literature is not only based on imitation and emulation, but deserves to be understood as a competitive and creative endeavor, characterized by a quick increase of the production of texts, by tight connections between texts and topics, by constant progress in literary and theological aspiration and by the choice of different authoritative author-figures.151 To sum up: tradition, the look back and the aim of preserving, restoring, and

148  In light of this relationship the attempts to compose gospel harmonies (since Tatian’s Diatessaron 170 ad) are of particular interest: the idea of gospel harmonies is to reduce or even to undo the competition between the gospels. 149 See Eve-Marie Becker, “The Reception of ‘Mark’ in the 1st and 2nd Centuries c.e. and its Significance for Genre Studies,” in: Der früheste Evangelist: Studien zum Markusevangelium, ed. Eve-Marie Becker, WUNT 380 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 117–140; Eve-Marie Becker, Helen K. Bond and Catrin H. Williams, eds., John’s Transformation of Mark (London: T&T Clark, 2020). 150  See B. Bauer, “Aemulatio,” in: HWRh 1:141–187; Siegmar Döpp, Aemulatio: Literarischer Wettstreit mit den Griechen in Zeugnissen des ersten bis fünften Jahrhunderts, Beihefte zum Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001). 151  See Kloppenborg, “Literate Media;” Fewster, “Book Culture.”

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improving the origins go hand in hand with the ambition to create a new style, new genres and new arguments. This picture can also easily be approved and enriched by an overall look at the letters collected in the New Testament. The post-Pauline letter literature borrows from Paul in various ways: first of all in regard to the authorial name and to the genre, but also concerning theological and ethical traditions and themes. The Deutero-Pauline letters, especially Colossians and Ephesians – both in competition with one another – strive in exceeding the Pauline hymnic style and in reformulating important topics of Paul’s theology and ethical advice, but at the same time establish the innovative theme and micro-genre of “Haustafeln”. The Pastorals elaborate on the leading structure of the Christ-confessing communities based on the proposals and instructions of Colossians and Ephesians. The prescript of Jude draws on James. James draws on 1 Peter – to name only a few examples. Finally, 2 Peter draws on Paul and on the Gospels. As outcome of this brief sketch we perceive the connection between a literary movement that may be labelled as a certain kind of Early Christian Classicism, but at the same time comes up with innovative forces. Both directions of the origins of Christian literature should be considered when it comes to the task of interpreting James: carefully cultivated stylistic traditionalism, currently (metaphorically) interpreted as Classicism, and innovation or modernism, i. e. the claim to create new kinds of sub-genres and new forms of linguistic and stylistic expression.152

6. Perspectives So far I have briefly delineated my reflections on interpreting the Letter of James as an independent literary document of ethical advice for Christ-confessing153 addressees in the literary context of classicistic emulation and simultaneous innovation. This is also a plea for reading the New Testament documents as the first attempts of an independent Early Christian literature, thus taking up, developing, and modifying the ideas of Martin Dibelius, Philipp Vielhauer, Gerd Theißen, David E. Aune154 and other scholars.155 This perspective implies the quest for reconstructing the beginnings of Early Christian literary activity and of what we could label literary and intellectual culture in their contemporary 152  See Eve-Marie Becker’s plea for the innovative genre of the Gospel-narrative in: EveMarie Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, WUNT 194 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 153  The address does not exclude Jews, as I have pointed out. 154  For the literary aspects of pseudonymous writings see Aune, “Reconceptualizing,” 789– 824. 155  See also Eve-Marie Becker, “Earliest Christian Literary Activity. Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark,” in: Der früheste Evangelist: Studien zum Markusevangelium, ed. Eve-Marie Becker, WUNT 380 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 35–52.

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setting. The concept of literary or cultural Classicism as borrowed by us modern scholars from ancient authors like Dionysius Halicarnassus and in a metaphorical or expanded sense applied to the Early Christian texts leads our interpretation beyond mere listing of parallels and intertextuality and debating about religious affiliations. The concept opens up new ways of understanding texts as “James” as literary contributions for building the religious and moral world of educated Greek speaking members of the new communities of Christ confessing persons. These men and women looked for new texts besides Scripture, texts that were literary ambitious and at the same time conservative or classicistic and appropriate for building Christ confessing identity and providing sustainable religious and moral instruction.

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James the Dramatist Alicia J. Batten 1. Introduction As Oda Wischmeyer has observed, the letter of James reflects considerable literary sophistication, engaging diatribe and other tools, as it focuses upon ethical teaching.1 In her description of the social and religious milieu of the letter, Wischmeyer states that here we encounter a teacher writing for an audience that “knows the Septuagint to a greater or lesser extent and is interested in reading further and perhaps more ‘modern’ ethical texts.”2 Motivated in part by this reminder that “James” presents himself as a teacher, and by the latter phrase, “more ‘modern’ ethical texts,” this essay considers some of the GraecoRoman writers that James’ contemporaries may have deemed “more modern.” To make Graeco-Roman comparisons is not to downplay the importance of the Septuagint or ancient Judaism as integral to the setting and worldview of this author, but as is widely agreed, James emerges from Hellenistic Judaism.3 Comparisons with materials not only from Judaism but also from broader Greek and Roman culture, with which other authors in this volume also engage,4 can shed light on the self-presentation and purposes of our author. This essay examines some of the “economic” aspects of James, as the letter employs explicit examples of rich and poor figures, and, as many have observed, addresses a scenario in which a wealthy man enters the assembly in Jas 2:2. One could compare the letter to many ancient texts that address questions of poverty and wealth, but I will focus on Greek and Roman satirical writers, who engage in 1  See Oda Wischmeyer, “Polemik im Jakobusbrief: Formen, Gegenstände und Fronten,” in Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte, ed. Oda Wischmeyer and Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin: de Gruyter, 2011), 357–80. 2 Oda Wischmeyer, “Reconstructing the Social and Religious Milieu of James: Methods, Sources, and Possible Results,” in Matthew, James, and the Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings, ed. Huub van de Sandt and Jürgen K. Zangenberg, SymS 45 (Atlanta: SBL, 2008), 41. 3  As Matt Jackson-McCabe (“The Letter of James and Hellenistic Philosophy,” in Reading the Epistle of James: A Resource for Students, ed. Eric F. Mason and Darian R. Lockett, SBL Resources for Biblical Study 94 [Atlanta: SBL, 2019], 45) states, “In fact, James’s Hellenistic character is no less obvious than its Jewish character.” 4  For example, see Susanne Luther’s contribution on speech-ethics in James in this volume.

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various types of social critique. What is of particular interest is not so much the extent to which James and ancient satirists share the same economic perspective, but how they present themselves as authors as well as the literary descriptions of the rich and poor, as if the rich and poor were characters in a drama. This is not to say that James constitutes satire, but simply that there are important satirical aspects to the letter. I will borrow the notion of “masks” or personae that one finds in studies of satirical authors. Current studies of satire do not view the poetry or the letters as autobiographical, despite the fact that satirists will sometimes employ first person. Rather, many interpreters perceive such work as an enactment, in which the historical author creates a mask that performs alongside stock characters.5 In other words, these writers create roles that can change and are sometimes rather ambiguous. As Susanna Braund puts it: “I distinguish between the authors of satire and the ‘satirists’ they create in their poems: these dramatic characters who perform upon the satiric stage are not to be confused with the writers of satire.”6 And as Braund further explains, a Roman audience would not find such a series of roles or personae strange for ancient Romans were accustomed to thinking about life generally as a series of roles enacted and masks upheld in shifting ways depending upon day to day circumstances.7 An audience would be most interested in the quality of the performance – how appropriate and plausible the drama was – rather than the degree to which it actually reflected the historical author’s life. This does not mean that because the satire is a performance the masks do not reveal anything about the author, for they may.8 The point is that the opinions shared, especially in first person, are not an “expression of emotions straight from the heart”9 but sophisticated products emerging from writers educated in the tools of rhetoric. The essay therefore applies the notion of “masks” to the Letter of James, and explores some of the figures in the letter as “characters.”10 Instead of centering upon what we can know about the historical author, who remains elusive, what do we learn about the literary author represented by this short letter if we treat  5  For a discussion of the development of persona theory, as well as some challenges to those who may take it too far, see Jon W. Iddeng, “Juvenal, Satire and the Persona Theory: Some Critical Remarks,” Symbolae Osloenses 75 (2000): 107–29.  6  Susanna Braund, “The Masks of Satire,” in Latin Verse Satire. An Anthology and Reader, ed. Paul Allen Miller (London: Routledge, 2005), 390.  7  Braund, “The Masks,” 391.  8 For a study of how most of the speakers reflect dimensions of Horace’s character in his 2nd book of Satires, see Stephen Harrison, “Author and Speaker(s) in Horace’s Satires 2,” in The Author’s Voice in Classical and Late Antiquity, ed. Anna Marmodoro and Jonathan Hill (Oxford: Oxford University Press, 2013), 153–71. Another interesting study of how Horace may “unmask” himself through the creation of a liar persona in his Epistles 1 is L. Maric’s “Horace, the Liar Persona and the Poetry of Dissimulatio: The Case of Epistles 1,” Akroterion 57 (2012): 53–77.  9  Braund, “The Masks,” 390. 10 I am not suggesting that the letter is divorced from reality. The letter was sent to real people who must have dealt with many of the issues and tensions that the letter describes.

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it as a kind of drama? Rather than asking if the rich and poor are included in the audience, or who the rich and poor are historically,11 what purposes do their characterizations serve. By studying James in this manner, my hope is to appreciate both the literary persona created by the text, and, when it comes to economic questions, how the various characters assist in conveying instruction. An exploration of “authorship” in this sense becomes a means of analysing aspects of the letter’s ethical teaching.

2. James and Satirical Literature Before turning to the characters in James, there are several reasons why, in my view, the letter warrants a more sustained comparison with satire. First, many interpreters agree that the genre of James is a literary diaspora letter12 that reflects more structure and internal rhetorical patterns than Martin Dibelius would grant it13 although there is no consensus as to its overall literary or rhetorical framework.14 James is also written to be read aloud, characterized as it is by paronomasia (1:1, 2), parechesis (1:24), alliteration, and homoioteleuton (1:6) among other features.15 As Sigurvin Lárus Jónsson’s contribution in this volume indicates, James is at home in the context of Graeco-Roman literary culture. The letter draws upon a variety of traditions such as the LXX, famous exemplars such as Abraham, teachings of Jesus, which it paraphrases, and philosophical traditions, especially Stoicism.16 The syntax is not complicated, yet James incorporates rare vocabulary into the text.17 The letter addresses a range 11 For

example, Patrick J. Hartin (James, SP 14 [Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003], 27) thinks that James addresses communities of poor Christian Jews and that it is possible that the rich oppressors are Jewish outsiders. 12 See Karl-Wilhelm Niebuhr, “Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe,” NTS 44 (1998): 420–43. 13  Martin Dibelius, James. A Commentary on the Epistle of James, rev. Heinrich Greeven; trans. Michael A. Williams, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1976). 14  Duane F. Watson, “A Reassessment of the Rhetoric of the Epistle of James and Its Implications for Christian Origins,” in Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James, ed. Robert L. Webb and John S. Kloppenborg, LNTS 342 (London: T&T Clark, 2007), 99–120. 15  Dibelius, James, 37–38. 16  For a list of possible parallels between portions of James and Stoic maxims, see James B. Mayor, The Epistle of St. James (London and New York: Macmillan and Co., 1892), lxxx– lxxxi. For a discussion of how James’ paraphrasing of Jesus traditions reflects Hellenistic, especially Stoic, psychagogy, see John S. Kloppenborg, “James 1:2–15 and Hellenistic Psychagogy,” NovT 52 (2010): 37–71. 17  As John S. Kloppenborg (“James 3:7–8, Genesis 1:26, and the Linguistic Register of the Letter of James,” in Christian Origins and the New Testament in Greco-Roman Context: Essays in Honor of Dennis R. MacDonald, ed. Margaret Froelich, Michael Kochenash, Thomas E. Phillips, and Ilseo Park [Claremont, CA: Claremont Press, 2016], 108–9) puts it: “… James uses philo-

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of topics mostly of an ethical and philosophical nature such as avarice, faith and works, double-mindedness, speech, envy and strife, wisdom, and of course, the contrast between rich and poor. I do not intend to say that James manifests the English expression, “a dog’s breakfast,” or that it is disorganized, but there is a variety of themes condensed together in a short document, whose author presents himself as a teacher (Jas 3:1). As such, it is comparable to satura, which can tackle a variety of “topics stemming from daily life, especially morality.”18 The genre of satura includes satires and epistles, such as the work of Horace, whose epistles continue the moral themes found in the satires and who draws from different Hellenistic philosophical traditions as he writes.19 Lucian of Samosata was prolific, and produced a diverse array of writings including satirical dialogues within which epistles are embedded, such as in the Saturnalia. Topics found in satire are typical Hellenistic themes such as friendship, flattery, philosophy, greed, integritas20 and include a variety of traditions such as proverbs, literary allusions, and the use of exempla for moral purposes.21 The historical author may adopt a variety of personae, but for Horace it is that of a teacher and preacher while Persius adopts the mask of a rebel, Juvenal is usually angry and indignant,22 and Lucian is “implicitly educated, and intelligent (a pepaideumenos), a lover of truth and morally superior to the corrupt specimens he targets.”23 The technique of the satirist is to engage in “the playfully critical distortion of the familiar.”24 By employing the word “playfully” in his definition, Leonard Feinberg points to the notion of “pretense” or the cleverness, wit, and entertainment value of the work. Satire can include piercing invective, diatribe, mild upsophical terms such as ἀδιάκριτος (undecided), ἀκατάστατος (unstable), and ἀπείραστος (untempted) which are attested only five to thirty-three times in six centuries of Greek literature prior to James – that is, they do not belong to the most basic tiers of ordinary vocabulary but rather to much more specialized linguistic registers. Other words such as βρύω (to gush) and ἐνάλιος (maritime) are uncommon in prose but create resonances in classical poets such as Homer, Aeschylus, Euripides and Sophocles. These and other markers point to an author who wishes to create the impression of learned and sophisticated discourse, in spite of the fact that his sentence construction is quite simple.” Also see Kloppenborg’s essay in this volume. 18 Llewellyn Morgan, “Satire,” in A Companion to Latin Literature, ed. Stephen Harrison (London: Blackwell, 2005), 174–88. 19 Susan H. Braund, Roman Verse Satire, Greece & Rome. New Surveys in the Classics 23 (Oxford: Oxford University Press, 1992), 25–26. Jerome Kemp (“Irony and Aequabilitas: Horace, Satires 1.3,” Dictynna [Online] 6 [2009]) explains how Horace incorporates aspects of Stoic teachings into his Epicurean views. 20  On the notion of integritas in ancient Rome, see Robert A. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome (Oxford: Oxford University Press, 2005), 134–48. 21  See Horace, Sat. 1.3.11–17. 22  See Braund, Roman Verse Satire. 23  Owen Hodkinson, “Lucian,” in Characterization in Ancient Greek Literature: Studies in Ancient Greek Narrative, Volume Four, ed. Koen De Temmerman and Evert Van Emde Boas, Mnemosyne Supplements 411 (Leiden: Brill, 2018), 557. 24  Leonard Feinberg, The Satirist (Ames, IA: Iowa State University Press, 1964), 7.

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braiding or general criticism of society’s ills. It employs humour, but the fact that satire is funny should not provoke skepticism as to its moral and philosophical seriousness. As Horace says, “what is to prevent one from telling the truth as he laughs …?”25 Moreover, satire always engages the “familiar,” which it can then distort through exaggeration, caricature, stereotyping and inversion.26 We observe similar “pretense” in James, with its sharp criticism of certain behaviours (4:1–4), diatribe (2:18–20), vivid descriptions (3:6–12), moral advice (5:13–16), and even, one might argue, exaggerations which create acerbic humour (5:1–3). In addition, comparable to satirical writings, the letter rejects any sort of “naïve acceptance of other … [people] or institutions at face value”27 as it counsels, challenges, and “entertains” its audience. There is considerable agreement among interpreters that James addresses itself to urban and educated listeners. We do not know where the so-called “twelve tribes in the diaspora” (Jas 1:1) were, but clues within the epistle itself, such as the well-dressed man in Jas 2:2, the mention of courts (2:6), teachers (3:1), and aspiring traders (4:13) indicate that the author and audience are familiar with the city.28 An urban environment is the predominant setting for satire. Because the city, especially Rome, is home to a diversity of people, behaviours, and associations, it offers the satirist an endless supply of “material” in order to create the scenarios, dialogues, and observations that form the content of such literature.29 Despite working in the city, satirists, comparable to other Graeco-Roman authors, regularly contrast the urban with the agrarian. In general, the metropolis is the locus of corruption and manifests a decline of Rome’s glorious rustic past. Juvenal depicts himself standing at a crossroads in the Roman metropolis in his first Satire and proceeds to describe all of the crooked and debased members of the human species who parade by in various states. His second satire argues that from Rome the great degeneracy of effeminacy emanates to form a contagion that will contaminate the rest of the world. At two different points in the poem he employs images of rural people as the “standard by which to judge the corruption of Rome.”30 Likewise, Satire 3 decries life in Rome where pretentious individuals pay great sums for clothes and other possessions while in the country no one bothers to wear a toga except the dead.31 The country, for Juvenal and 25 Horace,

Sat. 1.1.24–25 (Fairclough, LCL).  Braund, Roman Verse Satire, 4. 27  Feinberg, The Satirist, 7. 28 See Alicia J. Batten, “The Urbanization of Jesus Traditions in James,” in James, 1 and 2 Peter and Early Jesus Traditions, ed. Alicia J. Batten and John S. Kloppenborg, LNTS 478 (London: Bloomsbury/T&T Clark, 2014), 83–90; John S. Kloppenborg, “James 1:2–15”; Wischmeyer, “The Social and Religious Milieu,” 36. 29  Braund, Roman Verse Satire, 2–3. 30  Susan H. Braund, “City and Country in Roman Satire,” in Satire and Society in Ancient Rome, ed. Susan H. Braund, Exeter Studies in History 23 (Exeter: University of Exeter, 1989) 25. 31  Juvenal, Sat. 3. 26

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other writers, is a source of rejuvenation, simplicity, and honesty. Horace wrote that his little farm made him himself again32 and he complains bitterly that in Rome he cannot write. Likewise the letter of James reflects a contrast between behaviour in an urban versus a rural environment. The author is deeply critical of regular city occurrences such as the showing of partiality to the well-dressed gold-ringed man who comes into the assembly (2:2) and the resultant dishonouring of the man in filthy clothes (Jas 2:6). He attacks the competition, jostling, and fighting that transpires due to envy and the desire to spend more on the passions in Jas 4:1–3. He challenges those who are preoccupied by the wish to travel in order to trade and make profits (4:13–17), and pronounces judgment on the rich (πλούσιοι) who have laid up their treasure (5:1–3). In contrast, the wage labourers are innocents who cry out (5:4), and the farmer is an exemplar of patience (5:7). In addition, James incorporates the figure of Job (5:11)  – known as a farmer especially in the Testament of Job, with which the author of James may have been familiar33  – as a model of endurance (ὑπομονή), evoking the emphasis upon endurance in Jas 1:2–4. James also refers to Elijah (5:17–18), a figure comparable to the farmer in Jas 5:7 who waits for the rain. Here, Elijah is of “of like nature with ourselves” (ὁμοιοπαθὴς ἡμῖν) and his presence contributes to the contrast between the steadfastness and simplicity of the rural person versus the greed, luxury and exploitation attributed to the rich earlier in chapter five.34 Again, I am not arguing that James is satura or even modeled on such literature, but given some of the similarities that I have outlined briefly it may be fruitful to think about aspects of James informed by features of satirical writing.

3. Dramatis personae in the Letter of James 3.1. The “Author” The persona of the author makes it debut in Jas 1:1:  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρί­ ου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος. We meet a variety of Jameses in the New Testament, but most interpreters, including Origen whose work contains the first extant and explicit citation of the letter,35 think that this is James the brother of Jesus.36  Horace, Ep. 1.14.2  Many interpreters think that the Letter of James uses the Testament of Job. See Patrick Gray, “Points and Lines: Thematic Parallelism in the Letter of James and the Testament of Job,” NTS 50 (2004): 406–24, and Robert J. Foster, The Significance of Exemplars for the Interpretation of the Letter of James, WUNT II/376 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 128–64. 34  See Alicia J. Batten, “The Urban and the Agrarian in the Letter of James,” Journal of Early Christian History 3/2 (2013): 4–20. 35  Origen, Comm. Jo.19.23. 36  Origen, Comm. Rom. 4.8. 32 33

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As we know, authorship was under dispute in the early church,37 and has been ever since. What we can say reasonably definitively is that this document makes a claim to the identity of James of Jerusalem38 who is the most significant James in the Jesus movement. In so doing, and comparable to the letter of Jude,39 this declaration evokes a tradition associated with James; that is, the Jesus tradition. James of Jerusalem was a “pillar” (Gal 2:9) among the earliest leaders of the movement, whose martyrdom as righteous person was later recounted in various settings.40 His close association with Jesus, and, assuming that the audience was aware of it, his noble death, established him as highly honourable. In addition, the name  Ἰάκωβος is not qualified which suggests that the author knew it would be recognized and would presumably command authority. Moreover, the name associates this author with Jacob who taught his 12 sons in Genesis just as this Jacob teaches 12 tribes in the diaspora. The patriarch Jacob is also portrayed as God’s servant or slave in Israelite traditions, just as the letter’s author self-designates.41 The reference to δοῦλος need not be a statement of humility but one that assists in underscoring authority, given the tradition of leaders perceived as occupying mediating positions between humanity and God, and the fact that there existed a tradition of the enslaved superior.42 Not only does the identification of the letter with James the slave of God and of Jesus Christ instantly establish the authority of the speaker, the literary style and sophistication of the letter itself in turn enhances the image of this figure, James the Just. As mentioned earlier, and as interpreters have long observed,43 the letter betrays knowledge of Jesus’s teachings although it refrains from clumsily quot See Eusebius, Hist. eccl. 2.23.25; 1 Apoc. Jas 32–33, 43; 2 Apoc. Jas 48, 62.  Although a minority of scholars have and continue to argue for James the son of Zebedee or an unknown James. See Dale C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James ICC (London: Bloomsbury, 2013), 4 n. 15; 114 n. 6. 39 See Alexandra Robinson, Stephen Llewellyn, and Blake Wassell, “Showing Mercy to the Ungodly and the Inversion of Invective in Jude,” NTS 64 (2018): 194–212. 40 Josephus, Ant. 20.9; Eusebius (Hist. eccl. 2.23) includes Josephus’ account, as well as that of Hegesippus and Clement of Alexandria. 41 Allison, A Critical and Exegetical Commentary, 120. Allison cites, for example, Gen 32:10; Isa 41:8; Jer 30:10. 42  Dale Martin (Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity [New Haven and London: Yale University Press, 1990], 86–116) provides a discussion of the notion of the enslaved leader as a general rhetorical topos in the Graeco-Roman world. Paul refers to himself as a δοῦλος in Philippians and Romans, where, as Eve-Marie Becker (“Paulus als doulos im Röm 1,1 und Phil 1,1. Die epistolare Selbstbezeichnung als Argument,” in Autoren in religiösen literarischen. Texten der späthellenistischen und der frühkaiserzeitlichen Welt, ed. Eve-Marie Becker and Jörg Rüpke, Culture, Religion, and Politics in the Greco-Roman World 3 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2018], 105–20) has observed, it may function as the beginning of the overall argument that he makes in these letters. 43  Interpreters have long noticed the parallels between James and Jesus traditions. See Dean B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, D. Th. diss. (Vrije University; Chelsea, MI: Bookcrafters, 1989); Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus JSNTSup 47 (Sheffield: JSOT Press, 1991). 37 38

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ing Jesus, but deftly integrates Jesus’ sayings according to James’ own interests and setting.44 The author creatively highlights his familiarity with Jesus as he skillfully incorporates the wisdom of Jesus into his teaching to the recipients. As John Kloppenborg has demonstrated, such paraphrasing presumes that the audience is familiar with the original source of the teaching, and appreciative of how the letter writer adapts it to suit his own context.45 James’ performance of aemulatio would presumably impress those receiving his message. Such a performance, together with the unusual vocabulary, references to exemplary figures from the Israelite tradition, as well as rhetorical features, render this author a literate scribe. As Gregory Fewster has argued, these features of the letter are indications that the Letter of James is participating in “a broader trend of (re)producing an image of James as someone possessing scribal literacy, a characteristic that was integral to the authoritative transmission of sayings of Jesus.”46 Therefore, not only does the letter communicate effectively and with authority, it helps establish the reputation of a leader in the early Jesus movement as an educated, literate person.47 The author includes himself amongst those who teach (3:1) and admits that he makes mistakes. This may indeed be the author’s “only real autobiographical statement,”48 or, it could be another instance in which the literary author associates himself with Jesus, who is also identified as a διδάσκαλος throughout the gospels. Traditions about James also present him as a teacher and thus the persona of James the Just maintains itself.49 Dale Allison remarks that the author’s inclusion of himself among those who “make mistakes” (3:2) is a rhetorical move, for it demonstrates that even James the Just is humble, and not above error.50 The persona of the author is thus that of an authoritative, skillful, literate, and close associate of Jesus. “James” is a just man and a teacher51 who does not claim 44  See John S. Kloppenborg, “The Emulation of Jesus Tradition in the Letter of James,” in Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James, ed. Robert L. Webb and John S. Kloppenborg, LNTS 342 (London: T&T Clark, 2007), 121–50. 45  Kloppenborg, “James 3:7–8,” 104. 46  Gregory P. Fewster, “Ancient Book Culture and the Literacy of James: On the Production and Consumption of a Pseudepigraphical Letter,” ZAC 20 (2016): 417. 47  In addition, as Nicolas Wiater’s contribution in this book explores, the letter performs “James” well through its literary sophistication and ethical teaching. As Wiater discusses, for some in the audience the authority of the letter may not have been bound up with authentic authorship, but with the quality of the letter’s performance as demonstrated by its literary skill and moral content. 48  Allison, James, 521. 49  Acts 15:12–21, Eusebius Hist. eccl. 2.23. 50  Allison, James, 523. 51  Whether the identification as “teacher” connotes social status here is hard to say. Juvenal’s seventh Satire decries the difficulties that the various intellectual professions have in procuring patronage. However, near the end of the piece, Juvenal suggests that perhaps some of these aspiring teachers and scribes do not merit financial support from patrons.

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to be a τέλειος ἀνήρ52 for he admits that he too can make mistakes. The latter admission is, moreover, an ancient adage,53 and self-deprecation was not at all foreign to satirical writing.54 3.2 The Poor and the Rich The “poor” never receive direct address in this letter. As characters, they provide a contrast to the rich. In Jas 1:9–11, the author compares the fate of the humble with that of the rich, recalling, as many interpreters have noted, the language of Isa 40:2–9.55 The terms ταπεινὸς and πλούσιος can refer to material poverty or wealth and bear implications for status and identity given that many historians think that the ancient economy embedded itself within the social, political, and religious fabrics of ancient society. In chapter two, James is even more explicit in identifying rich and poor by describing the man who enters the assembly dressed in bright or shining clothes (ἐσθῆτι λαμπρᾷ), and gold-ringed (χρθσοδακτύλιος) versus the poor man (πτωχὸς) in dirty clothes (ῥυπαρᾷ ἐσθῆτι). Shabby or filthy dress was a sure sign of poverty because “[n]ot only the type, but also the maintenance of clothing distinguished the rich from poor; well washed clothing was important.”56 James uses this scenario in chapter two as an illustration that by giving the best seat to the rich man, and ordering the poor man around, people are displaying partiality, which for James, is a violation of the Law (Jas 2:5–11).57 In chapter five, the author attacks the rich (οἱ πλούσιοι), condemning them for the storing up of treasure, living in luxury and exploiting their labourers. The latter cry out in protest (5:4) but the emphasis in this section is on the greed and abusive nature of the rich. John Kloppenborg has observed how the contrast between rich and poor found in James is somewhat commonplace in Hellenistic literature, including satire. He has identified some comparable ancient texts, including Lucian of Samosata’s Cataplus and Menippus.58 In attacking the rich, however, Lucian 52  See Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament: Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1. Petrusbrief, WUNT II/394 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 148. 53 See, for example, Epictetus, Diatr. 1.11.7; Seneca, Clem. 1.6.3. 54  Horace, Sat. 1.4.39–62. For discussion, see Jerome Kemp, “A Moral Purpose, A Literary Game: Horace, ‘Satires’ 1.4,” CW 104 (2010): 59–76. 55  See, for example, Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 37A (New York: Doubleday, 1995), 191. 56  Kelly Olson, “Status,” in A Cultural History of Dress and Fashion in Antiquity, ed. Mary Harlow, vol. 1 (London and New York: Bloomsbury, 2018), 111. 57 See Wesley H. Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, SNTSMS 106 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). 58  John S. Kloppenborg, “Poverty and Piety in Matthew, James, and the Didache,” in Matthew, James, and the Didache, 228–31. For an earlier study of Lucian as critic of the wealthy, see B. Baldwin, “Lucian as Social Satirist,” CQ 11 (1961): 199–208.

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is not setting forth a social programme in which there will be real economic equality, but rather, exposing the fragility of social circumstances in which so much inequity exists. Likewise, James, argues Kloppenborg, uses the trope of rich and poor to expose the economic inequality that was pervasive in antiquity and subject to critique by many Hellenistic moralists, and to support a possible “plea for increased benefaction of the poor by the rich, as indeed James himself recommends in 2:14–26.”59 In characterizing the rich in the way that he does, James also conveys instruction about appropriate moral conduct; how to live according to God’s wisdom. The description of the scenario in Jas 2:1–7 evokes, as many have observed, the practice of ancient patronage.60 James’ primary concern here is the fact that showing partiality to the rich man results in dishonouring the poor person, which is ultimately a violation of Torah. Some interpreters, including this one, have concluded that James is opposed to patronage, and advocates the audience to rely upon God, the benefactor, who gives generously and without reproach (Jas 1:5).61 While the significance of God and God’s benefits remains central, I now wonder whether James is completely opposed to patron-client relationships. It could be, rather, that he is reacting to how such relationships frequently manifest themselves.62 Jas 2:1–7 is a satirical scene, in which people react completely differently based on the contrasting dress of the two people who enter the assembly. They instantly offer a good seat to the rich man – a form of flattery, comparable to the manner in which ringed rich men are flattered in Lucian’s Nigrinus63 – while they order the poor man to sit at their feet. Not only have they dishonoured the poor man (Jas 2:6); in rushing to please the affluent person, they have behaved like toadies. Jas 2:3 evokes the well-known character of the flatterer and it is to this figure that many authors object. Satirical writers did not reject patronage outright as most of them relied upon patrons for material support. Horace famously received funding from a wealthy patron, Maecenas, to whom he dedicated his Satires.64 But Horace and others did despise the “toady” or “pest” who developed 59 Kloppenborg,

“Poverty and Piety,” 232.  Nancy J. Vhymeister, “The Rich Man in James 2: Does Ancient Patronage Illumine the Text?,” AUSS 33 (1995): 265–83; John S. Kloppenborg Verbin, “Patronage Avoidance in James,” HvTSt 55 (1999): 755–94. 61  Alicia J. Batten, Friendship and Benefaction in James, ESEC 15 (Dorset: Deo, 2010; Atlanta: SBL, 2017), 143. 62  James clearly exhorts his audience to care for the poor (Jas 1:27; 2:14–17). But it is entirely possible that there were communities who practiced mutual aid and engaged in patron-client relations at the same time. See, for example, Ryan Schellenberg, “Subsistence, Swapping, and Paul’s Rhetoric of Generosity,” JBL 137 (2018): 232. 63  See Plutarch, Mor. 58C; and see Lorenzo Scornaienchi’s contribution in this volume, as he also compares Jas 2:1–13 to the Nigrinus. 64  Horace, Sat. 1.1. 60

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a technique of procuring legacies from wealthy old men, or feigning “friendship” with affluent patrons. This κόλαξ, is subject to much ridicule by many ancient authors.65 In one Satire Horace writes of strolling peacefully along the Sacra Via when a man runs up to him, seizes his hand and attempts to ingratiate himself with “How d’ye do, my dearest fellow?”66 Indeed, Horace is sensitive to the fact that he could be accused of being a parasite given his relationship to Maecenas, and his silence about the fact that Maecenas gave him a small farm may serve to avert accusations that he himself was a κόλαξ.67 Horace cared about genuine friendship,68 and was appalled at the servile flattery that some clients displayed, but this did not prevent him from accepting benefits from his patron. The rich man in Jas 2:2 might also be an example of Roman “dandyism;” that is, of a male person characterized by effeminacy as indicated by dress, movements, voice etc …. Such men could be quite wealthy although they were not, by definition, pathic. One conventional sign of effeminacy was the wearing of more than one ring, as this figure may.69 It is noteworthy that James is the first Greek writer to use the word χρυσοδακτύλιος. It could be that he coined the term.70 For Lucian, simply delineating a figure’s dress could be a short hand means of furnishing an overall characterization, especially in a world in which notions of physiognomy were common in philosophical and literary circles.71 The rich man’s clothing and gold communicate much about who he is. GraecoRoman moralists ridiculed both pathic and effeminate men. Juvenal, as we saw, devotes an entire Satire to the topic, and blames the corruption of Rome on the spread of such proclivities.72 The presence of this feature in the rich man’s character therefore increases the exaggerated features of the scenario. Not only does the “audience” flatter the fellow, they flatter a rich effeminate fellow. Such behaviour is deeply dishonourable to the poor man, whose dress receives no mention in Jas 2:3 while the “fine clothing” (ἐσθῆτα τὴν λαμπρὰν), another possible sign of effeminacy, of the first man does. Perhaps the problem is not simply patronage in and of itself, but rather, the manner in which it is so vigorously pursued at the expense of the poor man. There may be acceptable ways of participating in patron-client relationships, but the situation described in this scenario is not one of them. Juvenal, for example, does not reject patronage outright, yet his fifth Satire centres on how a patron-client relationship can com Theophrastus, Char. 2.  Horace, Sat. 1.9.3 (Fairclough, LCL). 67  Sergio Yona, Epicurean Ethics in Horace: The Psychology of Satire (Oxford: Oxford University Press, 2018), 206. 68  See Horace, Sat. 2.6. 69  Isidore, Origines 19.32.4, who is quoted in Kelly Olson, “Masculinity, Appearance, and Sexuality: Dandies in Roman Antiquity,” Journal of the History of Sexuality 23 (2014): 190. 70  See Allison, James, 388. 71  Hodkinson, “Lucian,” 545. 72  Juvenal, Sat. 2. 65 66

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pletely disintegrate such that the patron no longer acts like a proper patron and the inept client endures humiliation. James has created this image of the wealthy man, who is a negative figure, especially given that the πλούσιοι are those who drag people into court73 and blaspheme the good name over others (2:6–7). The characterization of this figure serves to underscore both the degree to which the “audience” has dishonoured the poor man and violated the law, but also, effectively dishonoured themselves, given their obsequious conduct towards this man. The description of the affluent person hammers home just how problematic are the actions of the “you” in this portion of the letter. Yet James has still begun the unit in 2:1 with Ἀδελφοί μου and in Jas 2:5, he states Ἀκούσατε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί before stating that God has chosen the poor in the world to be rich in faith and heirs of the kingdom promised to those who love God, which likely recalls Jesus’ beatitude for the poor. The persona of the “author” remains that of a concerned, frank teacher, informed by the wisdom of Jesus, who does not wish to alienate the audience. Jas 5:1–6 presents a more damning characterization of the rich. Here, they appear as stock characters, effeminates who have lost all control. This description is highly exaggerated, and may have a comic element. The rich dramatically grieve (κλαίω) and ululate (Ὀλολύζω) like women at a funeral (5:1). Such displays of emotion are deeply uncomplimentary given the expectation that men should be restrained and controlled, even in mourning.74 The wealth of the rich includes their moth eaten clothes (5:2) and rusted gold and silver which will eat away at their fleshy parts (σάρκας) (5:3). Notably, the description of the rich peoples’ garments ingested by moths parallels Lucian’s description of what will inevitably happen to the dress of the affluent in a letter from an unnamed poor person to the god Cronus embedded within the Saturnalia.75 The letter is a plea to Cronus to force the rich to share their food and clothing with the poor; otherwise, the poor will pray for catastrophic consequences for the rich. These consequences include Indian ants digging up and spiriting away the gold of the wealthy, mice munching on their clothes, and their “handsome young serving boys … [turning] into comic slaves.”76 Ultimately, Cronus does not prove to be very helpful, even when he writes to the rich directly. These fictional letters maintain the satirical humour of the Saturnalia in that they point to the “legions 73  The image of “dragging” people into court is potentially violent. See Alicia J. Batten, “The Degraded Poor and the Greedy Rich: Exploring the Language of Poverty and Wealth in James,” in The Social Sciences and Biblical Translation, ed. Dietmar Neufeld (SBLSymS 41; Atlanta: SBL; Leiden: Brill, 2008), 74. 74  Anthony Corbeill, Nature Embodied: Gesture in Ancient Rome (Princeton: Princeton University Press, 2004), 73. 75  Lucian, Sat. 21. 76  Niall W. Slater, “Lucian’s Saturnalian Epistolarity,” in Epistolary Narratives in Ancient Greek Literature, ed. Owen Hodkinson, Patricia A. Rosenmeyer, and Evelien Bracke, Mnemosyne Supplements 359 (Leiden: Brill, 201 3), 213.

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of both complainants and buck-passing bureaucrats, indeed the whole squeaky apparatus of empire, behind the unnamed poor man and Cronus in their correspondence.”77 I do not suggest that the letter of James functions in precisely the same manner as the example from Lucian, but the notion that satirical depictions of the rich found in fictional letters such as Lucian’s inform aspects of the literary, social, and moral background of letter of James is not far fetched. The vivid portrayal in Jas 5:1–6 may also build on the picture of the rich man in his fine clothes and gold from Jas 2:2.78 It extends the characterization of the effeminate rich for they are “fleshy,” as females were perceived to be based on the physiognomic literature that has survived.79 What is perhaps even worse, these wealthy selfishly exploit the harvesters, live luxuriously,80 “feed” or “fatten” (τρέφω) their hearts and have killed the righteous one. It is interesting too, that the exploited are the harvesters – rural labourers – whose manliness and rustic simplicity was widely admired in among Roman moralists. Here, and like the poor, their presence functions as a contrast to the avarice and effeminacy of the rich. In addition to the attack on the rich in Jas 5:1–6, Jas 4:13–17 challenges those who plan to travel, trade, and make profits. This section of the letter is likely part of the larger unit of Jas 4:13–5:6, which attacks arrogance. The notion that one should not constantly seek gain and honours given that one is not in control of the next day was widespread in antiquity.81 The uselessness of such attitudes and behaviours appears in Horace’s diatribe at “you” in the first Satire: … while as for you, neither burning heat, nor winter, fire, sea, sword, can turn you aside from gain – nothing stops you, until no second man be richer than yourself. What good to you is a vast weight of silver and gold, if in terror you stealthily bury it in a hole in the ground? “But if one splits it up, it would dwindle to a paltry penny.” Yet if that is not done, what beauty has the piled-up heap? Suppose your threshing-floor has threshed out a hundred thousand bushels of grain; your stomach will not on that account hold more than mine … I return to my starting point, how it comes that no man because of his greed is self-contented, but rather does each praise those who follow other paths, pine away because his neighbour’s goat shows a more distended udder, and, instead of matching himself with the greater crowd of poorer men, strives to surpass first one and then the other.82 77 Slater,

“Lucian’s Saturnalian Epistolarity,” 218.  It is interesting that the rust of the metals will “eat” (φάγεται) the flesh of the rich, which indicates that they are being worn on the body, as rings are. See Alicia J. Batten, “The Characterization of the Rich in James 5,” in To Set at Liberty: Essays on Early Christianity and its Social World in Honor of John H. Elliott, ed. Stephen K. Black (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 54. 79  See Pseudo-Aristotle, Physiogn. 819a, 1–8, 35. 80  Jas 5:5 uses the word ἐτρυφήσατε (see 2 Pet 2:13), which Classical Greek authors employ to describe effeminates who live “softly.” See George Henry Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon (rev. ed. Oxford: Clarendon, 1968), 1831; Batten, “The Characterization,” 55. 81 See J. Gwyn Griffiths, “Wisdom about Tomorrow,” HTR 53 (1960): 219–21. 82  Horace, Sat. 1.138–46; 108–12. 78

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Satirists such as Horace were committed to offering advice of a moral nature that would contribute to living a contented life. Vices such as avarice and preoccupation with material concerns were a threat to a well-balanced mind.83 The diatribe is not about who the “you” are; rather, the point is that a pursuit of wealth is distorted, and not commensurate with a happy life. The creation of the “you” enables Horace to make this ethical point. James 3:13–4:10, although it does not explicitly address rich and poor, connects with this theme of the problem of the inordinate pursuit of wealth. This portion of the letter addresses the theme of envy,84 and the problematic relationship between riches and envy was a familiar topic among moral philosophers.85 Jas 3:16 refers to the chaos and evil deeds that run rampant when envy and ambition dominate. Likewise, Horace describes a man, who, as result of his selfish obsession with wealth, finds himself abandoned by his family on his sick bed. Greedy ambition destroys all relationships. As Horace charges, “Can you wonder, when you put money above all else, that nobody pays you the love you do not earn?”86 Writing within the context of Hellenistic Judaism, James emphasizes the need to submit to God, and to be receptive to the wisdom and other benefits that God provides. For James, the preoccupation with pursuing material wealth is a primary culprit that prevents people from living a life informed by God’s wisdom. Despite his comment that the poor inherit the Kingdom, the overall tenor of the letter is not to advocate a life of poverty. The poor are represented positively throughout the letter, but they are not major actors. The rich play roles that are more important. With such characters on the stage, James is able to condemn the obsession with increasing wealth and exhort the audience to offer aid to the poor (Jas 2:14–17), just as through fictional letters, someone like Lucian importunes the rich to share their bounty with those who have little. Significantly, James, comparable to ancient satirical literature, incorporates various exaggerated descriptions, especially the deeply negative characterization of the rich, to make similar pleas. The question is not whether or not the rich or the poor are in the audience. Rather, these are characters, just as “James the slave of God and of the Lord Jesus Christ” is a mask that the historical author uses in order to convey his moral teaching.

 See Horace, Ep. I.11.  See Luke Timothy Johnson, “James 3:13–4:10 and the Topos ΠΕΡΙ ΦΘΟΝΟΥ,” NovT 25 (1983): 327–47. 85  See Sergio Yona, “An Epicurean ‘Measure of Wealth’ in Horace, Satires 1.1,” Classical Antiquity 37 (2018): 374. 86  Horace, Sat. 1. 85–87 (Fairclough, LCL) 83 84

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4. Conclusion Reading James informed by elements of satire has enabled me to focus on the construction and function of the author, rich, and poor, as characters, rather than their historicity. As many interpreters have appreciated, the claim to be James the Just furnishes the letter with authority, and the literary sophistication of the letter itself assists in the construction of this persona as a literate and skilled teacher of wisdom. Rhetorical and literary studies of James, which I have not discussed here, will be useful to elaborate further the nature of the “voice” of James; how does that voice assist in developing the overall persona. The various “poor” figures function primarily as contrasts to the “rich.” The latter are the targets of James’ reproach, and their physical characteristics and unquenchable desire to pursue material gain resemble some of the characters we encounter in Graeco-Roman satirical literature. Many in James’ historical audience were likely wealthy given that they were urban and educated just as most audiences of satire were. James seeks to engage them, impress them with his technique, but most importantly, teach them ethics, that is, how to live a wise life, which includes sharing resources with others. He undertakes such teaching in part by creating a persona and characters with whom some in his “real” audience may have been amused by or identified with, but that was up to them.87

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87  Susanna Braund (The Roman Satirists and their Masks [London: Bristol Classical Press, 1999], 58) observes that satirical letters allow the audience to identify freely “with the situation of any of the characters, as it wishes.”

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Polemik im Jakobusbrief und deren Bedeutung für die Konfiguration des Autors Lorenzo Scornaienchi 1. Prolog: Who is James? Sechs Personen suchen einen Autor Direktor: Ich habe Probe! Sie wissen genau, während der Probe darf hier niemand rein. Was sind das für Leute? Was wollen Sie? Vater: Wir sind hier auf der Suche nach einem Autor. Direktor: Einem Autor? Was für einem Autor? Vater: Irgendeinem, Herr Direktor. Direktor: Aber hier ist kein Autor, wir probieren kein neues Stück. Stieftochter: Um so besser, um so besser, Herr Direktor! Dann könnten wir Ihr neues Stück sein.1

Diese Passage aus der Komödie von Luigi Pirandello „Sechs Personen suchen einen Autor“ beschreibt das Problem der Autorschaft des Jakobusbriefes sehr gut.2 Alle suchen einen Autor, den es eigentlich nicht gibt. Der pseudepigraphische Schriftsteller will nicht irgendein Autor sein, der eine individuelle Botschaft an seine Adressaten richtet. Er, der mit seinem wirklichen Namen kein Autor sein kann, sucht vielmehr einen realen „auctor“; er sucht eine „auctoritas“, die er nicht hat, und findet sie im Herrenbruder Jakobus.3 Für den Verfasser des Briefes 1  Pirandello, Luigi, Gesammelte Werke in 16 Bänden, Bd. 6: Sechs Personen suchen einen Autor. Trilogie des Theaters und theaterkritische Schriften. (übers. von M. Rössner) Berlin: Propyläen Verlag 1997, 41. 2  Der Titel der Tagung, bei der dieser Beitrag vorgestellt wurde, war „Who was ‘James’?“ und befasste sich spezifisch mit der Identität des pseudepigraphischen Autors des Jakobusbriefes. 3  Die Frage nach der auctoritas charakterisiert die literarische Entwicklung des frühen Christentums und die Bildung des neutestamentlichen Kanons. Für den Wert einer Schrift und für ihre spätere Kanonizität war vor allem ihre Abhängigkeit von einer apostolischen Autorität entscheidend. Dieses Phänomen der auctoritas bestimmt auch die neutestamentliche Pseudepigraphie, die nicht primär als Erstellung einer Fälschung angesehen werden kann, sondern eher als die Fortsetzung einer theologischen Richtung, die sich auf den alten auctor beruft. Interessant ist in dieser Frage der auctoritas die Art, wie sie später von Tertullian gegen Markion angewendet wird (vgl. Tert. Adv. Marc IV.2.2–5). Für Tertullian besitzen primär die Jerusalemer Apostel die apostolische auctoritas, weil diese sie direkt von Jesus bekommen haben. Tertullian wirft Markion vor, er habe sein Evangelium ohne auctor (nullum adscribit auctorem, IV.2.1) veröffentlicht. Selbst wenn er sich auf Lukas und Paulus berufe, könne er die anderen Apostel

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Lorenzo Scornaienchi

besteht die auctoritas in der Persönlichkeit des Jakobus, des Herrenbruders, der bekanntlich ein Gegner des Paulus war, und er bedient sich auch einer anderen Art von Autorität, indem er formal und inhaltlich die von Paulus initiierte Briefliteratur als Ausdrucksmittel seines auctors verwendet. Der daraus resultierende Brief gleicht – mindestens von einem kategorialen (aber nicht von einem literarischen) Gesichtspunkt aus gesehen – einem Theaterstück. Er ist fiktiv und die im Brief oft verwendete Form der Diatribe,4 mit der man gerne fingierte Dialoge konstruierte, lässt diesen noch mehr einem Theaterstück ähneln. Die Diatribe passt sehr gut in diesen fiktionalen Rahmen. Sie verleiht schwerwiegenden Themen die Leichtigkeit und das Tempo des mündlichen Austauschs5 und kann sogar in einer komplexeren Auseinandersetzung schnell zu einem Schluss führen: Der Schluss ist nach Aristoteles nämlich das Ziel der Dialektik.6 Es ist nicht korrekt, wenn man die Diatribe nur als akademische Übung ansieht (so Bauckham7), die die Präsenz einer echten Polemik ausschließt. In ihrer scheinbaren Harmlosigkeit passt die Diatribe viel besser zu einer verdeckten Polemik,8 weil der Gesprächspartner immer ein τίς bleibt. Gewiss wird nicht ausschliessen. Lukas sei kein Apostel (sondern apostolicus) und Paulus sei zwar Apostel, aber er brauchte eine Art Autorisierung von den Jerusalemer Aposteln, als er sie in Jerusalem traf: Denique ut cum auctoribus contulit, et convenit de regula fidei, dextras miscuere (IV.2.5). Die Schlussfolgerung von Tertullian: Markion kann nicht Lukas und Paulus gegen die anderen Apostel ausspielen, die als auctores gelten. Lukas ist ein apostolicus, aber auch Paulus selbst, der Lukas apostolische Würde verleiht, braucht das Einverständnis der Jerusalemer Apostel. Zu diesem Punkt vgl. auch Nienhuis, David, The Letter of James as Canon-Conscious Pseudoepigraph, in K.-W. Niebuhr/ R. W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco: Baylor University Press 2009, 190–192. Hieronymus (vir. Ill. 2) sagt, dass der Brief von einem anderem unter dem Namen des Jakobus veröffentlicht wurde, aber im Laufe der Zeit an „auctoritas“ gewann. quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempore procedente obtinuerit auctoritatem. 4 Vgl. Görgemanns, Herwig, Art. Diatribe. Ältere Diatribe, in: DNP 3 (1997), 531–532: 531. Liste der formalen und inhaltlichen Elemente der Diatribe: „Formal: Kurze parataktische Sätze; schlichte oder sogar vulgäre und derbe Ausdrucksweise; Pointierung durch Stilfiguren (Antithesen, Parallelismen, Isokola); affektische Syntax (rhetorische Fragen, Ausrufe); dialogische Elemente (Einwürfe eines ungenannten Partners, oft mit subjektlosem ‚sagte er‘ (φησίν, inquit) eingeleitet; Prosopopoiie von Abstraktionen); polemische und ironische Wendungen; Vergleiche aus Natur und Alltagsleben; Anführung bekannter (auch mythischer) Personen; Zitate, gerne in Versen, manchmal parodiert; Anekdoten und Exempla. Inhaltlich: ethische Fragen des Alltagslebens wie Reichtum und Armut, Geschwätzigkeit, Neugier, Ehe, Freundschaft, Unglück und Tod.“ 5  Zur rhetorischen Funktion der Diatribe in der Argumentation bei Jak vgl. Watson, Duane F., An Assessment of the Rhetoric and Rhetorical Analysis of the Letter of James, in: R. L. Webb/ J. S.  Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes. Methodological Reassessment of the Letter of James (Library of New Testament Studies 342), Edinburgh/London/ New York: T&T Clark 2007, 99–120: 110–111. 6  Arist. top. VIII, 155b–164b. 7  Bauckham, Richard, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), London/ New York: Routledge 1999. 8 Theiẞen, Gerd, Kritik an Paulus im Matthäusevangelium? Von der Kunst verdeckter

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die höchste polemische Zuspitzung im Jakobusbrief, Jak 2,14–26, gerade durch die überwiegend diatribische Fiktion besonders wirksam gemacht.

2. Die Polemik des Jakobusbriefes Dieser Aufsatz versucht, von der speziellen Perspektive der Polemik her den Autor des Briefes zu bestimmen. Die Ausgangssituation in der Komödie von Pirandello passt noch besser zu diesem Vorhaben, wenn man die vielen unsicheren Punkte und das umstrittene Vorkommen von Polemik im Brief berücksichtigt. Die ungelösten Fragen in der Forschung lauten etwa: Ist im Brief überhaupt eine Polemik enthalten? Und wenn ja, dann gegen wen? Oder: Ist der Inhalt nur aphoristische Weisheit wie im Buch Ben Sirach oder doch eher eine Form von hellenistischer Paränese, ohne dass man eine polemische Situation annehmen muss? Wie viel Polemik enthält der Jakobusbrief ? Im Jahre 1987 publizierte M. Hengel einen Aufsatz zur antipaulinischen Polemik im Jakobusbrief, in dem er den Brief als beinahe ein „Meisterstück frühchristlicher Polemik“9 bezeichnete. Die Polemik des Jakobusbriefes betreffe nicht nur die theologischen Positionen des Paulus, sondern auch dessen Person, insbesondere das Verhältnis des Paulus zu den Reichen und die aggressive und beleidigende Argumentationsweise in seinen Briefen. Es handle sich jedenfalls um eine verdeckte Polemik, die in paränetische Elemente gekleidet sei, und damit werde sie lesbar und wirke noch erbaulicher auf die Leser, obwohl es nur Polemik sei. Der Autor des Briefes sei Jakobus der Herrenbruder, der durch dieses Schreiben mit Paulus abrechne.10 Diese eindrucksvolle These Hengels hat sich in der Forschung nicht durchgesetzt, m. E. aus zwei Gründen: Erstens, die Auffassung, dass wirklich Jakobus, der Herrenbruder, den Brief geschrieben habe, wird als eine steile These empfunden (vor allem weil man dem Herrenbruder die Sprachkompetenz des Briefes nicht zutraut) und wird daher Polemik im Urchristentum, in: O. Wischmeyer/ L. Scornaienchi, (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin u. a.: de Gruyter 2011, 465–490: 467–470, beschreibt die verdeckte Polemik in allen ihren Aspekten. Zum anonymen Charakter dieser Form von Polemik schreibt er: „Manchmal soll die Namenlosigkeit den Angegriffenen zusätzlich herabsetzten: Er ist nur ein ‚Jemand‘, eine Unperson“ (468).  9 Hengel, Martin, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in: G. F. Hawthorne/ O. Betz (Hg.), Tradition und Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis for his 60th Brithday, Grand Rapids: Eerdmans 1987, 248–265: 253. 10  Hengel, Jakobusbrief, 252–253. Der Brief soll von Jakobus oder von einem Sekretär als Rundschreiben für die Heidenchristen zwischen 58 und 62, nach der Verhaftung des Paulus, verfasst worden sein. Nach Hengel ist die sprachliche Kompetenz des Autors kein Problem für die Zuschreibung des Briefes an den Herrenbruder (S. 251).

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Lorenzo Scornaienchi

zur Seite gelegt oder findet nur vereinzelte Vertreter in der englischsprachigen Fachliteratur.11 Zweitens, die konsequente polemische Interpretation des Briefes entspricht nicht der Entwicklung der Jakobus-Forschung in der Gegenwart, die sich kaum für die Polemik im Jakobusbrief interessiert. Nur wenige Aufsätze befassen sich mit dem Thema. F. Avemarie unterstreicht den antipaulinischen Charakter von Jak 2,14–26 – entgegen der Relativierung der Meinungsverschiedenheiten zwischen Paulus und Jakobus durch die New perspective on Paul. Jakobus will gerade der Hauptthese des Völkerapostels durch eine Werke-Gerechtigkeit widersprechen. O. Wischmeyer erkennt zwar die scharfe Polemik im Brief, diese dürfe aber nicht isoliert betrachtet werden, denn sie „gilt dementsprechend der richtigen Modellierung der Ethik“12. Ihrer Meinung nach ist der Jakobusbrief ein Lehrschreiben, das sich vor allem mit Ethik befasst, mit der Ethik der Tat und vor allem der Ethik des Wortes. Die Gegner, gegen die der Brief seinen Kampf führe, seien das Böse oder Satan, die vielen Lehrer, die Reichen, aber nicht direkt Paulus. Hengels Deutung des Briefes als insgesamt polemische Schrift, scheint also heute kaum Vertreter zu finden. Die jüngste Forschung nimmt sich eher eine „Rehabilitierung“13 des Briefes vor, wodurch dieser als selbständige Lehrschrift wahrgenommen wird. Rehabilitieren heißt, jemanden (oder etwas) von einem Vorwurf, einer Verleumdung oder einem schlechten Ruf zu entlasten, oder besser gesagt, jemanden wieder in frühere Ehrenrechte einzusetzen. Der schlechte Ruf der Schrift geht auf das abwertende theologische Urteil M. Luthers zurück,14 welcher den Brief aufgrund seiner Antithese zur paulinischen Rechtfertigungslehre als nicht apostolisch (d. h. nicht kanonisch) ansah und mit dem berühmten Ausdruck, er sei eine „stroherne Epistel“, brandmarkte.15 11 Bauckham, James, 13: „So the letter of James could have actually functioned as a paraenetic encyclical, sent from James himself to the Diaspora“. Johnson, Luke T., Brother of Jesus, Friend of God. Studies in the Letter of James, Grand Rapids: Eerdmans 2004, 24. Für Johnson gilt der Brief als ein Schreiben an die Diaspora von dem Jerusalemer Apostel. Die stilistischen Bedenken gegen diese Autorschaft entkräftet Johnson so: „here is no real reason, however, why a Galilean Jew like James could not write such Greek and know such rhetorical and moral tropes“ (25). 12  Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: Dies./L. Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin u. a.: de Gruyter 2011, 357–379, 375. 13  Das Wort „Rehabilitierung“ steht im Untertitel des Sammelbandendes G. Theiẞen/ P. Von Gemünden/ M. Konradt (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster: Lit 2003. 14  Interessant ist die Position von S. Kierkegaard zum Jakobusbrief. Er entdeckt den Brief in seiner Polemik gegen das dänische Luthertum wieder und sieht darin eine Synthese des wahren Christentums – entgegen dem Urteil Luthers. Vgl. Bauckham, James, 112f und bes. 158–169. 15 Vgl. Arnold, Matthieu, L’épitre de Jacques dans quelques Bibles et commentaires pro-

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Der Brief war eigentlich nie besonders beliebt, auch in der Antike nicht. Euseb zählte ihn zu den Antilegomena, den umstrittenen Schriften, deren Authentizität nicht allgemein anerkannt wurde.16 Das Vorhandensein von Polemik erschwert nach allgemeinem Empfinden eine Rehabilitierung. Es ist deshalb günstiger, im Brief gar keine Auseinandersetzung mit Paulus zu sehen, und die Schrift als völlig unabhängig von jeglichem paulinischen Einfluss zu definieren. Theißen, der sich an dieser rehabilitierenden Neuinterpretation beteiligte, schreibt: „Richtig ist schließlich, dass sich der Jakobusbrief nicht als Polemik begreifen lässt. Im Gegenteil, er warnt vor Streit und Konflikt“.17 Die Rehabilitierung bedeutet schließlich eine Verselbständigung18 des Briefes. Dies bedeutet, ihn „ohne die Brille des Paulus“19 zu interpretieren. Die Schranken der formgeschichtlichen Exegese von Dibelius, die W. Niebuhr als „Verbote“ im Kommentar von Dibelius interpretiert, werden bei diesem Emanzipationsprogramm gesprengt. Man sucht im Brief nach eigenen theologischen Inhalten, man bestimmt einen soziologischen Kontext20 und eine gewisse Kohärenz der Teile.

testant du XVIe siècle, in: ders. u. a. (Hg.), L’épître de Jacques dans sa tradition d’exégèse (études d’histoire de l’exégèse 4), Paris: Cerf 2012, 99–117: 100–105. Neben dem negativen Urteil von M. Luther gibt es aber eine weitere Interpretationslinie bei Bucer und Calvin, die im Gegenteil den Jakobusbrief positiv betrachtet. 16  Euseb h.e. III,25. 17  Theiẞen, Gerd, Die pseudepigraphische Intention des Jakobusbriefes. Ein Beitrag zu seinen Einleitungsfragen, in: ders. u. a. (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster: Lit 2003, 54–82., 63. 18 Niebuhr, Karl-Wilhelm, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, ThLZ 129 (2004), 1019–1044., 1019ff erklärt die Verselbständigung des Jakobusbriefes als die Überwindung der drei Verbote, die Dibelius in seinem Kommentar in Bezug auf die Exegese des Textes aufstellt: Theologie-Verbot (es ist nicht möglich eine Theologie des Jakobus zu rekonstruieren), Kontext-Verbot (es lässt sich kein Kontext rekonstruieren), Kohärenz-Verbot (man sucht vergeblich eine Ordnung im Stoff des Briefes). Niebuhr definiert die neuen Studien, die diese Grenzen zu überschreiten versuchen, als „New perspective on James“. Vgl. auch Konradt, Matthias, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (StUNT 22), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1998., 11–15. 19  Niebuhr, Perspective, 1019. 20  Mitchell, Margaret M., The Letter of James as a Document of Paulinism?, in: R. Webb/ J. S. Kloppenborg (Hg.), Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James (Library of New Testament Studies 342), Edinburgh/London/New York: T&T Clark 2007, 75–98: 87 sieht die Arbeiten von Richard Bauckham und Luke Timothy Johnson, die den Herrenbruder als den Verfasser des Briefes betrachten, als eine Reaktion zur Antithese zwischen Paulus, Jakobus und Petrus, wie sie die Tübinger Schule vorschlug: „Both authors emphasize the theological similarities between James and Paul in service of a reconstruction of a harmonious early Christianity, as against the famous F. C. Baur and the Tübingen School’s theory of deep conflict at the heart of early Christianity between Paul and his opponents (James and Peter).“ Die Tübinger Schule sah den Konflikt nur in der frühen apostolischen Zeit. Der

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Lorenzo Scornaienchi

Die passende Lösung ist daher, in Jakobus einen Ethik-Lehrer zu sehen, der mit seiner Weisheit in der hellenistischen Welt (die Diaspora der zwölf Stämme) wirken kann und die christliche Gemeinde positiv unterweisen will. Die für meine Fragestellung bedeutsame Frage lautet dann: Was bleibt von der Polemik übrig in dieser ethischen Auslegung des Jakobusbriefes? Verschwindet sie ganz, oder bleibt etwas erhalten? Und wenn sie noch einen Platz hat, was ist dann ihre Funktion? Dient die Polemik in dieser Überethisierung wirklich nur zur Modellierung der Ethik? Ist der Jakobusbrief dann insgesamt eine ethische Schrift, die sich der Polemik bedient, oder ist er eine polemische Schrift, die moralische Korrektheit für sich beansprucht? Dieses Dilemma kann nicht auf der Basis der Theorie gelöst werden. Die einzige Möglichkeit ist, drei ethische bzw. polemische Themen gründlich zu analysieren und die Inhalte genau zu verifizieren.

3. Methodische Überlegungen Polemik ist ein kommunikatives Phänomen, das in verschiedenen Bereichen (Philosophie, Religion, Literatur) als Rede- und Schriftform begegnet. Die Beschäftigung mit der Polemik ist grundlegend, um die Entfaltung und die Differenzierung der verschiedenen Richtungen in den neutestamentlichen Schriften zu fassen.21 Um das polemische Profil des Jakobusbriefes genauer zu definieren, lohnt es sich, die literaturwissenschaftliche Definition von Polemik und die Theorie, die Jürgen Stenzel erarbeitet hat, hinzuzuziehen. Nach Stenzel ist Polemik aggressive Jakobusbrief wurde dann von Baur im Gegenteil als eine Synthese, ein Versuch der Versöhnung der zwei theologischen Positionen, gedeutet. 21 Zur Inzidenz der Polemik in der frühchristlichen Literatur siehe allgemein den von O. Wischmeyer und L. Scornaienchi herausgegebenen Sammelband: Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin u. a.: de Gruyter 2011. Die einleitenden Worte in diesem Band sind immer noch aktuell: „Wichtig ist uns der Hinweis darauf, dass das entstehende Christentum vom Anfang an dieser Szene teilhat und die Sprach-, Stil- und Argumentationsform der Polemik mit der jüdischen und der griechisch-römischen literarischen Welt teilt, ja dass die Polemik der neutestamentlichen Schriften überhaupt auch ein literarisches und kulturelles Element ist, das zur kulturellen Koine der früheren Kaiserzeit gehört und als solches verstanden werden soll.“ (Wischmeyer, Oda/ Scornaienchi, Lorenzo, Einführung, in: dies./ ders., Polemik in der frühchristlichen Literatur, 1–14.). Polemik ist historisch ein Mittel, durch das sich die verschiedenen Richtungen im Christentum differenziert haben und das tiefe Trennungen verursacht hat. Sie hat aber auch eine schöpferische Funktion: vgl. Scornaienchi, Lorenzo, Der umstrittene Jesus und seine Apologie. Die Streitgespräche im Markusevangelium (NTOA 110), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2016, wo der Zusammenhang zwischen der Polemik gegen Jesus und die Entstehung des ältesten Evangeliums untersucht wird. Die Erforschung der Polemik kann dazu beitragen, wichtige Ereignisse wie die Jerusalemer Konferenz oder die Polemik des Paulus und die Bedeutung der sogenannten Katholischen Briefe zu verstehen.

Polemik im Jakobusbrief und deren Bedeutung für die Konfiguration des Autors

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pol. INSTANZ * Pfeile: Aggression * * Zahlen: Beziehungen *** Ziel des Polemikers

6

pol. SUBJEKT

–

–

–2

–

–3

–4

polem. THEMA

–1–

–5

* * ***

–

pol. OBJEKT

Rede, die aber immer argumentativ vorgeht.22 Stenzel beschreibt die wichtigsten Bestandteile einer Polemik, die polemische Situation und die Mechanismen ihres Verlaufs mit einem Dreieck.23 In einer polemischen Debatte gibt es immer ein polemisches Subjekt (den Polemiker selbst) in der ersten Ecke, das sich gegen ein polemisches Objekt (einen Gegner) in der zweiten Ecke richtet. Ein polemisches Verfahren geschieht immer in der Öffentlichkeit. Diese wird stets miteinbezogen, und dadurch kommt ihr eine richtende Funktion zu. Diese stellt die dritte Ecke des Dreiecks dar. Stenzel nennt sie die polemische Instanz. In der Mitte dieses Dreiecks lokalisiert er das polemische Thema, über das gestritten wird. Das polemische Thema ist wichtig, weil die Polemik immer argumentativ sein will. Ihr argumentativer Charakter unterscheidet sie von der einfachen Beschimpfung. Die Polemik hebt sich auch von der Sachkritik ab, indem sie immer ad personam argumentiert. In dieser instabilen Mittelposition zwischen Kritik und Beschimpfung läuft die Polemik immer Gefahr, in eine Beschimpfung des Gegners zu entgleisen. Gerade dies würde aber garantiert zu einem Misserfolg führen. Das Ziel eines polemischen Verfahrens ist, sich gegen das polemische Objekt zu behaupten: „Der Polemiker soll samt seiner Position in den Augen der polemischen Instanz als wertvoll erscheinen, der Angegriffene und seine Position als minderwertig“.24 Um die22  Stenzel, Jürgen, Rhetorischer Manichäismus. Vorschläge zu einer Theorie der Polemik, in: A. Schöne (Hg.), Formen und Formgeschichte des Streitens. Der Literaturstreit. Kontroversen, alte und neue, Akten des VII. internationalen Germanisten-Kongresses Göttingen Bd. 2, Tübingen: Niemeyer 1986, 3–11: 4. 23  Stenzel, Rhetorischer Manichäismus, 6. 24  Stenzel, Rhetorischer Manichäismus, 7.

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Lorenzo Scornaienchi

ses Ziel zu erreichen, stellt der Polemiker plakative Antithesen auf, formuliert pejorative Prädikationen seines Gegners, der immer als vir malus erscheint (unglaubwürdig, inkompetent, verächtlich, normwidrig und sogar schädlich), während er selbst sich stets als vir bonus präsentiert. Stenzel definiert daher Polemik als rhetorischen oder „säkularisierten Manichäismus“. Wichtig für den Verlauf der Polemik ist, dass der Polemiker Eigenschaften und Handlungen seines Gegners, die allgemein bekannt sind, akzentuiert, und in der Tatsächlichkeit Unterstellungen macht. Es kommt ein Problem hinzu. Diese literaturwissenschaftliche Theorie der Polemik, zu der Jürgen Stenzel das Dreieck-Schema erarbeitet hat, eignet sich vor allem dazu, eine genau bestimmte Polemik zu beschreiben. Sie wurde für die Verwendung in der Literaturwissenschaft erarbeitet, um Fälle literarisch und rhetorisch zu analysieren, in welchen in der Regel Autor, Adressat, Instanz und Themen gut bekannt sind. Sie ist hingegen weniger dazu gedacht, aus einer unklaren oder verdeckten Polemik heraus den Autor genauer zu definieren. Ich finde das Schema von Stenzel trotzdem nützlich, weil man damit einige Punkte festsetzen und damit eine Rekonstruktion wagen kann. Im Fall des Jakobusbriefs ist die Ausgangslage verzwickt: der Autor ist unbekannt (er nennt sich einfach Jakobus, vielleicht ist es der Bruder Jesu), das polemische Objekt wird nicht genannt (wir haben es vermutlich mit verdeckter Polemik zu tun), polemische Instanz können die Adressaten des Briefes (die 12 Stämme in der Diaspora) sein, d. h. nicht eine definierte Gemeinde, sondern das gesamte Christentum in der hellenistischen Welt. Durch eine solche Anonymität und Ungewissheit kann aber ein wichtiges Element der Polemik verstärkt werden, nämlich die Akzentuierung und die Unterstellung: Bei der Wahl der Argumente lassen sich zwei weitere Grundoperationen des Polemikers unterscheiden (die erste war die positive Selbstdarstellung des Angreifers als vir bonus): Akzentuierung und Unterstellung. In der Akzentuierung hebt der Polemiker solche Eigenschaften oder Handlungen des polemischen Objekts hervor, deren Tatsächlichkeit allgemein unbestritten ist; in der Unterstellung ist der Tatsachengehalt polemischer Behauptungen fraglich, und das kann für das Argument bedeuten, dass es unbewiesen bis unbeweisbar oder gar nachweislich falsch ist, sobald man nachsieht. Wechselpolemik erzeugt sich auf weite Strecken aus dem Streit um die Klassifikation der gegnerischen Argumente als Akzentuierung bzw. Unterstellung. Dabei kann die Akzentuierung vorurteilbesetzter Tatsachen durchaus perfider sein als eine Unterstellung.25

Akzentuierung und teilweise Unterstellung werden im Jakobusbrief durch die Polarisierung der Positionen erreicht. Was wir hingegen kennen, ist der Inhalt des Briefes, der sich aber nicht einfach auf ein einziges polemisches Thema reduzieren lässt. Diese Elemente werden hier näher betrachtet. Stenzel, Rhetorischer Manichäismus, 8.

25 

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Eine gewisse Polemizität des Briefes wird allgemein anerkannt.26 Umstritten ist aber, ob sie sich gegen ein einziges polemisches Objekt richtet und ob sie überhaupt eine zentrale Rolle im Brief spielt oder vielmehr nur sekundär und funktional für dessen ethische Absichten ist. Diese Polemizität lässt sich in manchen Ausdrücken erkennen, die mehr oder weniger Gewicht bekommen. Es handelt sich um eindeutige Anreden oder sogar Invektiven gegen einen Mann (nur in 2,20, sonst Menschen) sowie Verben oder Substantive, die schlechte Handlungen beschreiben. Mann mit doppelter Seele

ἀνὴρ δίψυχος – 1,8

(Gegenteil: Seliger Mann )

μακάριος ἀνὴρ – 1,12

Du, leerer Mensch

ὦ ἄνθρωπε κενέ – 2,20

(Gegenteil: ein vollkommener Mann)

οὗτος τέλειος ἀνὴρ – 3,2

Wenn aber heftige Eifersucht und Rechthaberei eure Herzen beherrschen, dann lasst das Prahlen und verleumdet dadurch nicht die Wahrheit

εἰ δὲ ζῆλον πικρὸν ἔχετε καὶ ἐριθείαν ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμῶν, μὴ κατακαυχᾶσθε καὶ ψεύδεσθε κατὰ τῆς ἀληθείας – 3,14–15

Ihr Ehebrecher, wisst ihr nicht, dass Freundschaft mit der Welt Feindschaft gegen Gott ist?

μοιχαλίδες, οὐκ οἴδατε ὅτι ἡ φιλία τοῦ κόσμου ἔχθρα τοῦ θεοῦ ἐστιν – 4,4

Reinigt eure Hände, ihr Sünder, läutert eure Herzen, Menschen mit doppelter Seele

καθαρίσατε χεῖρας, ἁμαρτωλοί, καὶ ἁγνίσατε καρδίας, δίψυχοι – 4,8

Ihr seid stolz auf eure Prahlerei

καυχᾶσθε ἐν ταῖς ἀλαζονείαις ὑμῶν – 4 ,16

Wohlan, ihr Reichen, weint nur und jammert über das Elend, das über euch kommen wird!

Ἄγε νῦν οἱ πλούσιοι, κλαύσατε ὀλολύζοντες ἐπὶ ταῖς ταλαιπωρίαις ὑμῶν ταῖς ἐπερχομέναις – 5,1

Auffallend ist auch das häufige Vorkommen des Pronomens τίς, mit dem eine verdeckte Polemik ausgedrückt werden kann. Wir können aber nicht immer sicher sein, dass es sich bei jedem Gebrauch des Pronomens um einen polemischen Angriff handelt. Als späte Leser können wir nicht mehr alle Hintergründe oder Hinweise erkennen. Denn wer das Wort bloss hört, nicht aber danach handelt, gleicht einem Mann…

εἴ τις ἀκροατὴς λόγου ἐστὶν καὶ οὐ ποιητής, οὗτος ἔοικεν ἀνδρὶ… 1,23

Wer meint, fromm zu sein, seine Zunge aber nicht im Zaum hält, sondern sein Herz betrügt, dessen Frömmigkeit ist leerer Wahn

Εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν αὐτοῦ ἀλλ’ ἀπατῶν καρδίαν αὐτοῦ, τούτου μάταιος ἡ θρησκεία. 1,26

26  Vgl. z. B. Wischmeyer, Oda, Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten, in: Dies./ L. Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin u. a.: de Gruyter 2011, 357–379: 364–366. 375

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Was nützt es, meine Brüder, wenn einer sagt, er habe Glauben, aber keine Werke hat?… jemand von euch sagt zu ihnen: Geht hin in Frieden… Sagt nun einer: Du hast Glauben

Τί τὸ ὄφελος, ἀδελφοί μου, ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν, ἔργα δὲ μὴ ἔχῃ …2,14 εἴπῃ δέ τις αὐτοῖς ἐξ ὑμῶν· ὑπάγετε ἐν εἰρήνῃ 2,16 Ἀλλ’ ἐρεῖ τις· σὺ πίστιν ἔχεις 2,18

Wer im Umgang mit dem Wort nicht versagt, der ist ein vollkommener Mann, fähig, auch den ganzen Körper im Zaum zu halten

εἴ τις ἐν λόγῳ οὐ πταίει, οὗτος τέλειος ἀνὴρ δυνατὸς χαλιναγωγῆσαι καὶ ὅλον τὸ σῶμα 3,2

Wer ist weise und verständig unter euch? Er zeige durch seinen guten Lebenswandel seine Werke, in weiser Bescheidenheit!

Τίς σοφὸς καὶ ἐπιστήμων ἐν ὑμῖν; δειξάτω ἐκ τῆς καλῆς ἀναστροφῆς τὰ ἔργα αὐτοῦ ἐν πραΰτητι σοφίας. 3,13

Du aber, wer bist du, dass du über deinen Nächsten urteilst?

σὺ δὲ τίς εἶ ὁ κρίνων τὸν πλησίον; 4,12

Geht es jemandem unter euch schlecht, so bete er; hat jemand Grund zur Freude, so singe er Gott ein Loblied! Ist jemand unter euch krank27…

Κακοπαθεῖ τις ἐν ὑμῖν, προσευχέσθω· εὐθυμεῖ τις, ψαλλέτω, ἀσθενεῖ τις ἐν ὑμῖν…5,13f

Wer einen Sünder auf seinem Irrweg zur Umkehr bewegt…

ἐάν τις ἐν ὑμῖν πλανηθῇ ἀπὸ τῆς ἀληθείας καὶ ἐπιστρέψῃ τις αὐτόν…5,19

Die Konstruktion von Antithesen, die oft im Jakobusbrief verwendet wird, kann ebenfalls ein polemisches Merkmal sein und muss nicht zwingend als einfache didaktische Schilderung zweier entgegengesetzter Verhaltensweisen nach dem Muster der zwei Wege erklärt werden. Im Mittelpunkt stehen zwei Arten von Menschen (s. o.) und nicht zwei Handlungen. Die Opposition scheint daher besser zur Konstruktion eines vir bonus, der im Gegensatz zu einem vir malus steht, zu passen.

3. Die Rechtfertigungslehre als polemisches Thema Das Verständnis des Glaubens und der damit zusammenhängenden Rechtfertigung ist ein zentrales Anliegen des Jakobusbriefes. Im Vergleich zu Paulus bekommt es in diesem Brief einen anderen Akzent: Die Werke sind genauso wichtig für die Rechtfertigung wie der Glaube, wenn nicht wichtiger. Diese Akzentverschiebung wird besonders bei der Schilderung des Beispiels von Abraham deutlich: Ἀβραὰμ ὁ πατὴρ ἡμῶν οὐκ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη, ἀνενέγκας  Ἰσαὰκ τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον; (Jak 2,21), obwohl der Autor dann in 2,23 Gen 15,6 zitiert, was für Paulus ein Beweis für die Rechtfertigung aus Glauben gilt. Die Synthese in Jak 2,24 ὁρᾶτε ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ 27  Hengel, Jakobusbrief, 261–262, vermutet, dass τίς, der ungenannte Kranke, Paulus sein könnte. Paulus selbst spricht von einer nicht näher definierten Krankheit („Pfahl im Fleisch“, 2 Kor 12,7–10), von der er nicht befreit werden könne.

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ἐκ πίστεως μόνον scheint zumindest eine Berichtigung der fast parallel formulierten paulinischen Aussage in Gal 2,16 ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ zu sein. In der Geschichte der Exegese ist diese Parallelität der Argumentation im Jakobusbrief und in den Paulusbriefen anerkannt und entweder als Korrektur (Luther) oder als Ergänzung (Bucer, Calvin) bewertet worden. Noch Hengel konnte in seinem bereits erwähnten Aufsatz von 1987 behaupten, dass die antipaulinische Tendenz von Jak 2,14–23 „weitgehend anerkannt ist“.28 Dieser polemische Ansatz ist in der gegenwärtigen Forschung immer schwächer geworden. Burchard betont die Unabhängigkeit der jakobäischen Erörterung. Das Verhältnis Glauben-Werke (er redet lieber von Taten) gehöre zu einem Topos der damaligen philosophischen und religiösen Diskussion und muss nicht zwingend als eine antipaulinische Stellungnahme gedeutet werden. Die textuellen Entsprechungen in der Argumentation der beiden Autoren würden keine Abhängigkeit beweisen, sondern sie seien eine unabhängige Bearbeitung von gemeinsamen jüdischen Traditionen. Burchard betont daher die Selbständigkeit des Briefes von der paulinischen Theologie: „Man verdirbt sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretieren oder womöglich auch bei Jak den Abstand von der jüdischen Tradition als hermeneutischen Schlüssel nimmt“.29 Das Programm der „Rehabilitierung“ bzw. der „Verselbstständigung“ des Briefes bedingt, dass die Rechtfertigung bei Jakobus die Konturen einer praxisbezogenen Lehre annimmt, die auf einer völlig anderen Schiene als diejenige der paulinischen Lehre liegt. Nach Konradt geht es in 2,14 um die „Vernachlässigung der Werke, nicht um eine reflektierte theoretische Ausgrenzung der Werke aus dem Glauben (…). Jakobus’ Intention in 2,14–26 ist primär eine seelsorglich-paränetische: Er will Leben aus dem Tode retten (vgl. 5,19 f ), nicht exkommunizieren.“30 Zusammenfassend: Es gebe keine historisch-literarischen Berührungspunkte zwischen dem Jakobusbrief und Paulus und selbst der Zweck des Briefes sei ein völlig anderer. In der Schilderung der historischen Bedingungen der Entstehung des Briefes muss Konradt allerdings eine gewisse korrektive Intention des Briefes gegenüber anderen Lehren annehmen31 (Polemik?), ohne direkt von einer PoHengel, Jakobusbrief, 253. Burchard, Christoph, Der Jakobusbrief (HNT 15/1), Tübingen: Mohr Siebeck 2000,

28  29 

126.

Konradt, Christliche Existenz, 213. Matthias, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum 1 Petr und zum Hintergrund der Autorfiktion, in: G. Theißen u. a. (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster: Lit 2003, 16–53: 39 „Nicht die Sicherung des Erbes des Herrenbruders für die Gesamtkirche ist das Anliegen des Briefes, sondern die Behebung von Missständen, wie der tatsächliche Verfasser(kreis) sie in seinem kirchlichen Umfeld wahrgenommen hat, allem voran die Gefahr 30 

31 Konradt,

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lemik gegen Paulus zu sprechen. Als Ort, wo der Brief verfasst wurde, nimmt er Syrien, insbesondere Antiochia an, wo dem Herrenbruder eine gewisse Autorität zugeschrieben wurde, wie man aus dem Aposteldekret und dem antiochenischen Zwischenfall schließen kann. Die Abfassung des Briefes solle einige Missstände beheben wie das Problem eines werklosen Glaubens, wieder eine Auseinandersetzung und irgendwie eine polemische Intention. Kann man aber – lohnt es sich zu fragen – dieses Thema ohne jeden Bezug auf Paulus betrachten?32 Ein weiterer Ansatz, um die Antithese der Rechtfertigungslehre bei Paulus und Jakobus aufzuheben, besteht in der Abschwächung der paulinischen Lehre durch die Anwendung der Positionen der new perspective on Paul. Das kann man z. B. bei Bauckham beobachten. Gegen die Vorstellung einer antipaulinischen Polemik im Jakobusbrief benutzt Bauckham die Deutung der ἔργα νόμου bei Paulus durch die new perspective; die Distanz zwischen Paulus und Jakobus sei damit geringfügig.33 Die „Werke des Gesetzes“ sind nach Dunn nicht die Werke, durch die man sich einen Verdienst erwirbt, sondern „identity markers“ (Beschneidung und Ritualgesetze), die die jüdische Identität und die Zugehörigkeit zu Gottes Bund signalisieren.34 Damit wird die Polemik relativiert. Paulus sei nicht gegen die Werke tout court, sondern nur gegen diese identitätsstiftenden Handlungen. Dazu sagt Bauckham auch, dass am Ende des 1. Jahrhunderts die Rechtfertigungslehre kein umstrittenes Thema mehr gewesen sei.35 Er vertritt ebenfalls die These einer Unabhängigkeit des Jakobusbriefes von Paulus zur Rechtfertigungslehre. Der Autor des Briefes verwende gemeinsame jüdische Traditionen zur Gestalt des Abrahams,36 in denen der Glaube von Gen 15,6 eines werklosen Glaubens, eines vergeblichen Gottesdienstes, weil die Handlungsdimension des christlichen Glaubens unterbestimmt bleibt, und das gemeinschaftsschädigende Streben nach Reichtum und Sozialprestige. Dazu benutzt PsJakobus die Autorität des Herrenbruders.“ 32 Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus (THKNT 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2001, 36, „Der Jak-Text legt nahe, daß eine gegenteilige Ansicht korrigiert werden soll. Daß diese mit Paulus zu tun hat, ist deshalb sehr wahrscheinlich, weil gerade Paulus sich prononciert entsprechend geäußert hat. Die beiden anderen Möglichkeiten – daß Paulus auf Jak respondiere oder daß beide unabhängig voneinander theologisieren – werden dem logischen Gefälle nicht gerecht.“ 33  Ich verweise auf die punktuelle Diskussion dieses Ansatzes bei Avemarie, Friedrich, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul, in: ZthK 98 (2001), 282–309: 284–289. 34  Dunn, James D. G., The New Perspective on Paul, in: ders., The New Perspective on Paul. Collected Essays (WUNT 185), Tübingen: Mohr Siebeck 2005, 89–110: 104–105. 35 Bauckham, James, 129, „After Paul the issue was not controversial, while during Paul’s lifetime it was controversial precisely in relation to the question of Gentile Christians and the law, which James ignores. In neither period is there a credible context for James 2:14–26 understood as a polemic against Pauline teaching.“ 36  Bauckham, James, 122–124 und 130. Auf S. 131 schreibt er zudem: „This hypothesis, that James and Paul are both continuing, in their different ways, a Jewish exegetical discussion of Abraham’s faith, accounts for the parallels and differences between them more satisfactorily than postulating a direct relationship between them.“

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bereits im Zusammenhang mit der Versuchung bei der Opferung Isaaks (oder eigentlich die aqedah= die „Bindung“ Isaaks) von Gen 22 steht, wie 1 Makk 2,51–52 bezeugen würde. Das geschehe ohne polemische Intention unter Anwendung der Diatribe, wo der Gesprächspartner immer fiktiv ist.37 In 1 Makk 2,51ff findet man tatsächlich eine Liste von τὰ ἔργα τῶν πατέρων, in welcher im Fall des Abraham seine Treue in der Versuchung (ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός) hervorgehoben wird.38 Man kann zu diesem Argument kritisch anmerken: Selbst wenn nach 1 Makk Glaube und Werke untrennbar sind (Position des Jakobusbriefes), bekämpft aber Jak 2,14 ausdrücklich eine Definition des Glaubens ohne Werke: Τί ὄφελος, ἀδελφοί μου, ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν ἔργα δὲ μὴ ἔχῃ; Es liegt nahe, dass die Auffassung von Paulus gemeint ist, denn „diese Opposition [nämlich Glauben-Werke L. S.] begegnet sonst im jüdischen und christlichen Umfeld nur bei Paulus“.39 Der springende Punkt in der Diskussion, ob hier wirklich Paulus im Spiel ist, ist gerade die offensichtliche Intertextualität dieses Teils des Briefes mit dem corpus paulinum. So schreibt zu Recht Avemarie: „In einer Zeit, in der kaum ein Wort größer geschrieben wird als Intertextualität, musste so viel Gemeinsamkeit für den Nachweis einer Bezugnahme eigentlich genügen, zumal die vorliegende Kombination von Vokabular und Motivik im Neuen Testament und seinem jüdischen Umfeld einzigartig ist.“40 Die knappen Ausführungen des Jakobusbriefes zu Themen wie πίστις, νόμος, ἔργα, δικαιοσύνη, die in den Paulusbriefen lange Behandlungen kennen, zeigen, dass dieser Brief eine komplexere Vorlage voraussetzt, die den Lesern bekannt ist. Die fast wörtliche Übereinstimmung der zentralen Stellen zu der Rechtfertigung kann nicht anders erklärt werden als eine Abhängigkeit der Formulierung des Jakobusbriefes von den paulinischen Formulierungen. Die Parallelität der Aussagen zu diesem Thema in Gal 2,16 und Jak 2,24 und Röm 3,28 oder Röm 4,1–3 und Jak 2,21–23 kann kein Zufall sein oder auf eine gemeinsame Tradition zurückgehen.41 Diese Zusammenhänge machen eine Abhängigkeit des Jakobusbriefes vom Galaterbrief und vom Römerbrief plausibel und sprechen gegen eine selbständige Behandlung des gleichen Themas bei Jakobus. Der Jakobusbrief enthält außerdem weitere paulinische Themen (ζῆλος: Jak 1,8; 3,16; 1 Kor 14,33; καυχᾶσθαι: Jak 1,9; 2,13; 3,14; 4,16; 1 Kor 6,15, 12,12; 14,18.19.20) διακρίνειν: Jak 37  Bauckham, James, 57–61, analysiert die Elemente des Briefes, die aus der Diatribe stammen. 38  1 Makk 1,52: Αβρααμ οὐχὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην; Diese Stelle ist aber für Jakobus problematisch, weil hier klar ist, dass Gott Abraham versuchte. Dem widerspricht aber der Autor in 1,13f, die Versuchung komme nicht von Gott. 39  Avemarie, Werke, 291. 40  Avemarie, Werke, 289. 41  Mitchell, Letter, 89; Nienhuis, David R., The Letter of James as Canon-Conscious Pseudopigraph, in K. W. Niebuhr/ W. Walls (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco: Baylor University Press 2009, 186–189.

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1,6; 2,4; Röm 4,20; 14,23; ἀκατάστατος/ἀκαταστασία: Jak 1,8; 3,8; 3,16; 1 Kor 14,33; 2 Kor 6,5; 12,20; προσωπολημψία: Jak 2,1; Röm 2,1.11; (Eph 6,9; Kol 3,25) oder Ausdrücke (μὴ πλανᾶσθε: Jak 1,16; 1 Kor 6,9; 15,33; Gal 6,6; εἴ τις δοκεῖ […] εἶναι: Jak 1,26; 1 Kor 3,18; 8,2; 11,6; 14,37; Gal 6,3; σὺ δὲ τίς εἶ, ὁ κρίνων …: Jak 4,12; Röm 14,4; τί ὄφελος: Jak 2,14; 2,16; 1 Kor 15,32), die beweisen, dass der Autor nicht nur den Römer- und den Galaterbrief, sondern auch die Korintherbriefe kannte.42 Der Parallelismus von Röm 5,3–5 und Jak 1,2–4 ist beeindruckend.43 Diese textuellen Übereinstimmungen drücken zwar eine Abhängigkeit des Jakobusbriefes von den Paulusbriefen aus, aber für manche Autoren bedeutet dies noch keine antipaulinische Polemik. Dies ist der Fall bei M. Mitchell und D. Nienhuis. Mitchell ist der Meinung, dass der Jakobusbrief keine antipaulinische Polemik enthält,44 sondern dass er eine versöhnende Funktion zwischen dem Paulinismus und dem Judenchristentum, das als höchsten Vertreter Jakobus, den Herrenbruder, hatte. Der Autor des Briefes nehme die Rhetorik der Versöhnung im 1 Korintherbrief auf und wende sie auf die alte Auseinandersetzung der beiden Gruppen an. Diese Tendenz kann man bei späteren weiteren Werken teilweise von Paulinen beobachten (1 Clemensbrief, Apostelgeschichte, Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna), die eine Versöhnung von Paulus und den Jerusalemer Säulen postulieren.45 Diese These basiert auf der Auffassung der Tübinger Schule um F. Chr. Baur, insbesondere auf der Studie von F. H. Kern von 1835. Diese Studie beeinflusste später Baur.46 Kern geht von einer substanziellen Übereinstimmung von Paulus und Jakobus zur Rechtfertigung aus, weil die Position des Briefes sich wie folgt 42  Nienhuis, Letter, 187–188. Mitchell, Letter, 90. Wischmeyer, Oda, Jak 3,13–18 vor dem Hintergrund von 1 Kor 1,17–2,16. Frühchristliche Weisheitstheologie und der Jakobusbrief, Annali di storia dell’esegesi 34/2 (2017), 403–430, sieht ebenfalls einen Zusammenhang zwischen 1 Kor 2 und Jak 3. Sie betont, dass der Autor des Jakobusbriefes die Paulusbriefe gekannt hat: „Ich gehe bei dieser Erklärung davon aus, dass der Verfasser des Jakobusbriefes Paulusbriefe kannte und paulinische theologische Sprache und Argumente in den Gemeinden bzw. in seinem brieflichen Publikum vorfand und voraussetzte.“ (429) 43  Lüdemann, Gerd, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT 130), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1983, 195. 44  Eine weitere Position zum Verhältnis des Jakobusbriefes zu Paulus vertreten Pokorný, Petr /Heckel, Ulrich, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick (UTB 2798), Tübingen: Mohr Siebeck 2007, 722–723. Der Jakobusbrief sei polemisch, wie Hengel meint, es handle sich aber nicht um eine Polemik gegen Paulus. Der Autor des Briefes sei selbst ein Pauliner, der aber einen falschen Paulinismus bekämpfe. 45  Mitchell, Letter, 95–98. 46 Baur, Ferdinand Chr., Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Bd. 2: Die Briefe des Apostels Paulus, Leipzig: Fues 21867, 322–340. Baur hebt die theologische Entwicklung hervor, die zum Jakobusbrief führt. Der Brief stehe nicht im Gegensatz zur paulinischen Lehre, es gehe darin um die sittliche Praxis der Christen. Das Gesetz verliere so die früheren rituellen Kritikpunkte und erscheine als Mittel zur Erlangung einer moralischen Vollkommenheit.

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schildern lässt: „Die Werke seyen die nothwendige Offenbarung der Rechtfertigung durch den Glauben“.47 Der Jakobusbrief beschreibt eine Phase des Christentums, in der Judenchristentum und Paulinismus zu einer Synthese kommen. Die notwendige Realisierung der dritten Stufe der hegelschen Dialektik, als Synthese von These und Antithese, erfolgt im sogenannten Frühkatholizismus. Ob wirklich eine protokatholische versöhnende Synthese zwischen Paulinismus und Judenchristentum erfolgte, bleibt fraglich. Bei der Schilderung der Jerusalemer Konferenz in Apg 15 ist es sicher beeindruckend, dass die Jerusalemer Apostel paulinische Positionen vertreten. Es handelt sich aber eher um eine Art Paulinisierung der Jerusalemer Apostel zur Frage der Heidenchristen und der Rechtfertigung als um eine Versöhnung, die in den Paulusbriefen nicht bestätigt wird. Die Auseinandersetzung ist aber in Apg 15 noch da: Die Gegner des Paulus sind nicht die Jerusalemer, sondern einige konvertierte Pharisäer. Die Beziehungen der verschiedenen Richtungen im Christentum des 2. Jahrhunderts sind komplexer als dass eine allgemeine Versöhnung denkbar wäre. Die Gestalt des Paulus wird in den judenchristlichen Schriften48 hingegen sehr stark angegriffen.49 In den Pseudoklementinen wird Paulus unter verdecktem Namen (Simon Magus) als Gesetzloser50 und Beleidiger des Petrus51 (Beispiel 47  Kern, Friedrich H., Der Charakter und Ursprung des Briefs Jakobi, Tübinger Zeitschrift für Theologie 8/2, (1835), 1–122: 13. Kern bemerkt weiter: „Wäre doch diese Ausgleichung der Differenz auch schon Luther bekannt gewesen: er hätte sich sein bekanntes hartes Urteil über den Brief Jakobi ersparen können; und hätte dann auch seine Theorie über die Inspiration etwas weniger kühn anzulegen gebraucht“. Die Vertreter einer Rehabilitierung des Jakobusbriefes hätten in den Worten von Kern einen Stützpunkt ante litteram für den neuen Ansatz gefunden, gerade bei der Tübinger Schule, die von der new perspective als Konkretion der lutherischen traditionellen Paulusexegese bezeichnet wird. 48  Zum Judenchristentum siehe Wander, Bernd, Art. Judenchristen, RGG4 4 (2001), 601–603 und Strecker, Georg, Judenchristentum, in. TRE 17 (1988), 310–325. Grundlegend sind immer noch die Monographien von Schoeps, Hans-Joachim, Das Judenchristentum. Untersuchungen über Gruppenbildungen und Parteikämpfe in der frühen Christenheit (DalpTaschenbücher 376), Bern/Tübingen: Francke 1964, und Strecker, Georg, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TUGAL 70), Berlin: Akademie Verlag 1958, sowie Jones, Stanley F., An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity. PseudoClementine Recognitions 1.27–71 (SBL TT 37), Missoula/Chico/Atlanta: Scholars Press 1995. 49  Lüdemann, Paulus, 203–204, findet allerdings die theologische Auffassung des Jakobusbriefes nicht antipaulinisch, sondern sie ist ähnlich wie 1 Clem nur kritisch gegenüber der paulinischen Rechtfertigungslehre. „M. E. bietet sich folgende Hypothese an: 1 Clem und Jak geben sich einen (anti)paulinischen Anstrich, weil sie ein positives bzw. negatives Paulusbild besaßen, das in ihren Gemeinden etabliert war. Der Antipaulinismus war dann dem Verf. des Jak bereits überkommen … Insofern fällt von Jak ein gebrochenes Licht auf Theologie und Geschichte des Judenchristentums“ (204). 50  Ep. Petri ad Jac. 2, Migne PG II, 27. Petrus berichtet, dass einige Heiden seine gesetzliche Verkündigung (νομιμὸν κήρυγμα) angegriffen haben. Sie stützen sich auf einen ἐχθρὸς ἄνθρωπος ἄνομος, womit sicher Paulus gemeint ist. 51 Hom. XVII,19,5, MignePG II, 402.

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Zwischenfall in Antiochien), als Visionär und als kein richtiger Apostel bezeichnet. Diese sehr scharfe Polemik umfasst Aspekte der Lehre des Paulus und Aspekte seiner Person, es bleibt aber eine pseudonyme und verdeckte Polemik.52 Die Polemik der Pseudoklementinen ist nicht ein Einzelfall, sondern sie widerspiegelt nach Theißen die antipaulinische Position des Judenchristentums im 2. Jahrhundert. Das Matthäusevangelium und der Jakobusbrief seien Dokumente dieser Polemik. Theißens Schlussfolgerung ist für diese Untersuchung wichtig: „Der Jakobusbrief polemisiert gegen seine (des Paulus LS) Rechtfertigungslehre (Jak 2,18–24). Die Kirchenväter berichten, dass die Judenchristen Paulus für einen Apostaten vom Gesetz hielten (…) Die Anabathmoi tes Jakobou (Epiphanius, Liber de Haeresibus 30,16,6 9) machen ihm den Vorwurf, er sei kein Jude, sondern stamme von griechischen Eltern ab.“53 Nach Irenäus betrachten die Ebioniten Paulus als Apostat, weil er das Gesetz ablehnt: „et apostolum Paulum recusant, apostatum eum legis dicentes“.54 In dieser Entwicklung ist keine Versöhnung zwischen Judenchristentum und Paulinismus belegt. Außerdem enthält Jak 2,14–26 ein polemisches Instrumentarium und keine versöhnlichen Worte. Der Vergleich des Glaubens ohne Taten mit dem Dämonenglauben in 2,19 ist höchst polemisch. Das heißt sicher, dass Jakobus die Rechtfertigung der Frevler (iustificatio impiorum) „schlicht verwirft“,55 aber das besagt auch ein Element, das wir oft in der verdeckten Polemik gegen Paulus finden: dass er dämonische Konturen annehme, was Theißen als mythologische Polemik definiert, eine Polemik, bei der der Gegner zu einer mythologischen Figur wird.56 Der pseudepigraphische Autor will als Weisheitslehrer wahrgenommen werden, ein vir bonus, der das Gesetz verteidigt. Er will formell aber nicht als Feind des Paulus erscheinen. Mit der Selbstbezeichnung als  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος benutzt er sogar eine paulinische Formel (und nicht z. B. „Jakobus der Gerechte“57). Eine polemische Konnotation gewinnt in diesem Zusammenhang auch ὦ ἄνϑρωπε κενέ, das sich an den Menschen richtet, der die Auffassung eines Glaubens ohne Werke vertritt. Typisch für eine polemische Auseinandersetzung ist 52 Theiẞen, Kritik, 468–470, unterscheidet die verschiedenen Formen der verdeckten Polemik: a) eine anonyme, b) eine figurative, c) eine pseudonyme und d) eine mythologische Polemik. Die antipaulinische Polemik ist immer verdeckt im Neuen Testament. Eine Ausnahme ist vielleicht 2 Petr 3,15, wo Paulus beim Namen genannt wird. 53  Theiẞen, Kritik, 488. Theißen revidiert damit seine These eines nicht-polemischen Charakters des Briefes (vgl. in diesem Aufsatz Anm. 17). 54 Irenäus adv. her. I,26,2. Sie folgen dem Matthäusevangelium und lassen sich beschneiden. 55  Avemarie, Werke, 299. 56  Theiẞen, Kritik, 479–480. 57 Das ist die Bezeichnung des Herrenbruders von Hegesippus bei Euseb h.e. II,23 und im EvTh 12.

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auch die scharfe Antithese von πίστις und ἔργα, die eine Vereinfachung der paulinischen Position darstellt. Im Schema fehlen χάρις bzw. ἔλεος, d. h. die rettende Handlung Gottes durch Kreuz und Auferstehung Christi. Aber es fehlt auch der Bezug auf den νόμος, der im paulinischen Ausdruck ἔργα νόμου enthalten ist, was eigentlich das Hauptthema des Jakobus ist. Für den Jakobusbrief ist es von Vorteil, hier nur von „Werken“ zu sprechen; in der Dialektik wird immer dazu geraten, komplexe Begriffe zu vereinfachen, um die gegnerische Auffassung zu widerlegen. Die im diatribischen Stil gehaltene Antithese Glauben – Werke lässt den Autor einfacher und schneller den Schluss ziehen. Damit ist auch der anthropologische Syllogismus konstruiert: Die Werke entsprechen dem Aktiv-Sein des Menschen, der Lebendigkeit (anthropologisch: die Seele), und der Glaube dem Nichtaktiv-Sein, dem Tod (anthropologisch: dem Körper), also bedeutet der Glaube ohne Werke den Tod.58 Der Pseudo-Jakobus betont polemisch, dass Paulus die ἔργα tout court geringschätzt und einen inaktiven Glauben unterstützt, was für die griechische Welt als unvorstellbar galt. Das scheint sein Hauptargument zu sein neben der Ergänzung zu Abrahams Gehorsam durch Gen 22,9. In Hesiods Werke und Tage (ἔργα καὶ ἡμέραι) werden gerade die ἔργα (die Aktivität und die Arbeit als solche) gelobt und hingegen jede Form von Geringschätzung der Arbeit getadelt.59 Wichtig ist die Aussage des Hesiod: λιμὸς γάρ τοι πάμπαν ἀεργῷ σύμφορος ἀνδρί, τῷ δὲ θεοὶ νεμεσῶσι καὶ ἀνέρες, ὅς κεν ἀεργὸς ζώῃ, „Hunger ist ja doch immer der Begleiter des Mannes ohne Taten, es zürnen die Götter und die Männer gegen den Mann, der tatenlos lebt“.60 Dies dient in den Augen eines hellenistisch-kritischen Publikums als kulturelles Argument gegen Paulus61. Ohne Werke fällt der zentrale Aspekt der Entwicklung der Menschheit weg. Ist Paulus nicht ein vir malus, wenn er die ἔργα geringschätzt?62 Aus dieser Perspektive gewinnen die Perikope und die damit zusammenhängende Polemik weiter an Bedeutung. Hier geht es nicht um die Bestimmung des Glaubens oder um die Definition von Rechtfertigung, wie die konfessionellen 58  Theißen bemerkt zu Recht, dass der Glaube eher die Innerlichkeit des Menschen bezeichnen sollte und die Werke die äusserlichen Handlungen. Da bei Jakobus das Gegenteil gilt, scheint dies eine polemische Inversion dieser Verhältnisse zu sein. 59  Hes. erg. 297–305. 60 Hes. erg. 303. 61  Paulus war allerdings überzeugt von der Tatsache, eine Arbeit zu haben und nicht als Apostel in der Musse eines Lehrers oder Philosophen zu leben. Hier steht aber nicht der Lebenswandel des Paulus zur Diskussion, sondern seine Lehre. Ein tatenloser Glauben führt zu einer Geringschätzung der ἔργα, die inakzeptabel ist. 62  Lüdemann, Paulus, 201: „Schon zu seinen Lebzeiten karikierten judenchristliche Gegner Pauli Rechtfertigungslehre so, daß sie ein unmoralisches Leben angeblich provoziere. Ähnlich karikiert Jak die paulinischen Spitzensätze aus Gal und Röm derart, daß der paulinische PistisBegriff nicht zu Werken, d. h. moralischem Handeln führe.

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Auseinandersetzungen immer wieder behauptet haben. Dem Autor des Briefes liegt es daran, zu zeigen, dass Paulus und seine Schüler die ἔργα vernachlässigen und sich damit auf die gleiche Ebene wie die Müßiggänger stellen, die von Gott und den Menschen gehasst werden. Für Jakobus ist es wichtig, eine Verbindung zwischen der kritischen Einstellung des Paulus zum νόμος, für die dieser in judenchristlichen Kreisen bekannt war, und seiner Position zu den ἔργα herzustellen. Abraham hat bei Paulus eine wichtige Funktion, weil er als Vater des jüdischen Volkes noch keine Tora gekannt hat. Diese kam erst 430 Jahre später (Gal 3,17). Da kein νόμος da war, können bei Abraham keine ἔργα νόμου gefunden werden, sondern nur Glaube an die Befehle bzw. Verheißungen Gottes. Das ursprünglich von Paulus im Römer- und Galaterbrief angeführte Zitat von Gen 12,15 dient dazu, die Bedeutung des Glaubens bei Abraham hervorzuheben. Abraham ist der Beweis dafür, dass der Glaube gegenüber der Erfüllung des Gesetzes Vorrang hat, weil das Gesetz erst später mit Mose von Gott gegeben wurde. Jakobus nimmt die gleiche Genesis-Stelle in Jak 2,23 wieder auf, um im Gegenteil den Vorrang der Werke zu beweisen. Die Logik des Jakobus könnte diese sein: Die Zeit Abrahams war vielleicht ohne νόμος, wie Paulus behauptete, aber nicht ohne ἔργα. In der Deutung der Funktion Abrahams formuliert Jakobus eine rhetorische Frage und eine Schlussfolgerung, die aber wie eine petitio principii wirkt: Jak 2,21–22: Ἀβραὰμ ὁ πατὴρ ἡμῶν οὐκ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη, ἀνενέγκας  Ἰσαὰκ τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον; βλέπεις ὅτι ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώθη. Die Werke Abrahams werden durch das Verb ἀναφέρειν ausgedrückt, das „darauf bringen,“ „darauf führen“ oder sogar „opfern“ bedeuten kann. Im Text der Septuaginta von Gen 22,9 kommen verschiedene Verben vor, die die Vorbereitung des Opfers beschreiben: Aufbau des Altars (ᾠκοδόμησεν ….θυσιαστήριον), Aufschichten des Holzes (ἐπέθηκεν τὰ ξύλα), Bindung der Füße Isaaks (συμποδίσας Ισαακ) und Aufstellung auf dem Altar (ἐπέθηκεν αὐτὸν ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον ἐπάνω τῶν ξύλων). Die jüdische Exegese konzentriert sich auf die Aqedah (‫ֲע ֵק ַידת יִ ְצ ַחק‬ „Bindung Isaaks“). Es ist nicht klar, ob das Verb ἀναφέρειν alle Handlungen umfasst, oder einfach als eine Variation von der letzten Handlung zu verstehen ist, die eigentliche mit dem Verb ἐπιτίθημι ausgedrückt wird. Anders als 1 Makk 2,51 betont Jakobus nicht die Treue Abrahams in der Versuchung, sondern die aktive Handlung des Erzvaters. Jakobus reicht es hier, die Bedeutung der ἔργα zu zeigen und dem tatenlosen Glauben der Pauliner zu widersprechen. Es ist klar, dass die ἔργα dann auf das Gesetz und auf seine zentrale Rolle verweisen.

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4. Nomos und Wort. Das normierte Wort 4.1. Nomos als polemisches Thema Von νόμος ist bereits in Jak 1 die Rede, was m. E. beweist, dass dieser Punkt von zentraler Bedeutung im Brief ist. Die dem Gesetz zugeschriebenen Epitheta zeigen, dass das Gesetz auch ein polemisches Thema darstellt, wenn man bedenkt, dass Paulus im jüdisch-christlichen Kontext für seine kritischen Positionen gegenüber dem Gesetz bekannt war. Der ἐχθρὸς ἄνθρωπος ἄνομος wird implizit bekämpft, indem man das Gesetz lobt und seine Bedeutung zeigt:63 in Jak 1,25 ist es νόμος τέλειος ὁ τῆς ἐλευθερίας, in 2,8 ist es νόμος βασιλικός, in 2,12 wiederum νόμος ἐλευθερίας. In den Paulusbriefen wird hingegen die Unvollkommenheit (in Röm 7,14 ist eine Antwort des Gesetzes) beschrieben und es hängt mit der Sklaverei oder einer Sklavenmetaphorik zusammen (vgl. Röm 7,6; Gal 3,21–23; Gal 4,21ff, Gal 5,1.) Für den Jakobusbrief ist das Gesetz nun das eigentliche polemische Hauptthema gegen die paulinische Theologie, das alle anderen Vorwürfe verbindet. Das Gesetz ist auch eine Art Drehscheibe, die eine praxisorientierte Vision des Christentums (im Mittelpunkt stehen die Taten, wie wir sahen) und eine Beachtung der korrekten Verwendung des Wortes verbindet (im Mittelpunkt steht λόγος oder, metaphorisch-funktional, γλῶσσα). Wort und Tat stehen deshalb bei Jakobus nicht im Gegensatz zueinander. Sie charakterisieren nicht zwei völlig unterschiedliche Bereiche einer praxisorientierten Lebensweise und einer formalisierten Achtung der sprachlichen Korrektheit (und Exaktheit). Wort und Tat lassen sich nach Jakobus gleichmäßig verbinden unter dem Gesetz. Er kann dies deshalb in 2,12 mit einer Korrelation ausdrücken: οὕτως λαλεῖτε καὶ οὕτως ποιεῖτε ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας μέλλοντες κρίνεσθαι. Das Gesetz ist selbst λόγος, „eingepflanztes Wort“ (ἔμφυτος λόγος) genannt, „das die Kraft hat, die Seele zu retten“ (Jak 1,21b). Dass es sich um das Gesetz handelt und nicht um das gepredigte Evangelium, lässt sich einfach durch die parallele Anwendung von λόγος und νόμος in 1,23 und 1,25 belegen.64 Der Ver63  Theiẞen, Kritik, 472ff, betont die verdeckte Polemik gegen Paulus in Mt 5,19a ὃς ἐὰν οὖν λύσῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων καὶ διδάξῃ οὕτως τοὺς ἀνθρώπους, ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν. Paulus sei der Lehrer, der das Gesetz außer Kraft setzt und im Himmelreich „der Geringste“ genannt wird. Der Bezug des Terminus „gering“ auf Paulus basiere nach Theißen auf der Selbstbezeichnung des Paulus in 1 Kor 15,9 als ἐλάχιστος. Es gibt m. E. ein noch stärkeres Argument für diese Identifizierung und zwar die Tatsache, dass der Name Παῦλος auf Lateinisch („paulus / paullus“) „klein“, „gering“ bedeutet, d. h. ἐλάχιστος. Jedenfalls ist die Vorstellung von Paulus als Antinomisten bereits in den neutestamentlichen Schriften vorhanden. 64  Gegen Konradt, Christliche Existenz, 71–72. Nach Konradt ist im Begriff λόγος die Einheit von Gesetz und Evangelium realisiert, die Verkündigung des Evangeliums und der ethische Gehalt fallen zusammen. Der wichtige Begriff in der Perikope sei nach Konradt nicht νόμος, der als Wort ebenfalls illustriert wird, sondern es handle sich primär um die Verkündigung,

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such, den Ausdruck von einer „Wort-Gottes-Theologie“65 oder von einer sakramental-kirchlichen Funktion her zu deuten, kommt in der neuen Forschung zum Jakobusbrief immer wieder vor. Der Brief erinnere seine Adressaten an das gepredigte Wort oder im Fall einer sakramentalen Interpretation an die angenommene Taufe.66 Dem Programm der Rehabilitierung des Jakobusbriefes kommt diese Hervorhebung der christlichen Verkündigung als Basis seiner Paränese sehr gelegen. Mit λόγος ist aber nicht das Evangelium Jesu Christi gemeint, sondern das Gesetz, dem eine rettende Funktion zugeschrieben wird (τὸν δυνάμενον σῶσαι τὰς ψυχὰς ὑμῶν). Das Missverständnis67 rührt daher, dass λόγος primär als Wort der Verkündigung ausgelegt wird, und nicht als Apposition und Prädikat des Gesetzes. Dass das Gesetz eine rettende Funktion hat, ist wiederum eine scharfe Antithese zu Paulus, der im Gegenteil in Gal 3,21 mit einem Irrealis ausschließt, dass das Gesetz Leben schaffen könne: εἰ γὰρ ἐδόθη νόμος ὁ δυνάμενος ζῳοποιῆσαι, ὄντως ἐκ νόμου ἂν ἦν ἡ δικαιοσύνη. 4.2 Das „eingepflanzte Wort“ und die Affektenlehre68 Das Adjektiv ἔμφυτος kann zwei Bedeutungen haben, „eingeboren“ oder „eingepflanzt“. Die erste Bedeutung würde sich der stoischen Auffassung eines „angeborenen“ Logos annähern.69 Es ist aber klar, dass hier nicht eine angeborene die gleichzeitig ethische Konsequenzen hat. So lautet die Schlussfolgerung von Konradt (74): „Der jak. λόγος hat sich strukturell als eine differenzierte Einheit von ‚Evangelium und Gesetz‘ erwiesen.“ 65  Konradt, Christliche Existenz, 310, definiert die Theologie im Jakobusbrief eine „Wort zentrierte Theologie“. 66  Die verschiedenen Deutungen des Ausdrucks listet Metzner, R ainer, Der Brief des Jakobus (ThHk 14), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017, 95 auf. Diese kirchlich-sakramentale Interpretation findet man in Von Gemünden, Petra, Einsicht, Affekt und Verhalten. Überlegungen zur Anthropologie des Jakobusbriefes, in: G. Theißen u. a. (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel), Münster: Lit 2003, 83–96: 89, Anm. 30; Luther, Susanne, Sprachethik im Neuen Testament. Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1. Petrusbrief (WUNT II/394), Tübingen: Mohr Siebeck 2015, 443, erklärt den Ausdruck nach diesem sakramentalen Schema: „Die Annahme, dass ἔμφυτος λόγος metaphorisch auf die Taufe bzw. auf die Konversion zu beziehen ist und dass der Verfasser zugleich auf ein ‚Einpflanzen‘ des Wortes im deutoronomistischen Sinne rekurriert, scheint m. E. kontextuell und konzeptionell am ehesten wahrscheinlich (…) Gemeint ist hier auch das ‚Evangelium‘, das anzunehmen die Adressaten aufgefordert werden.“ 67  Man kann sich allerdings fragen, ob das Missverständnis so vieler Exegeten nicht von Jakobus selber gewollt ist. Jakobus verwendet öfters formal eine Paulus-nahe Terminologie (in diesem Fall ein Hinweis auf die Verkündigung), obwohl er damit Paulus widersprechen will. 68  Zu der Affektenlehre bei Paulus und in der Antike vgl. Scornaienchi, Lorenzo, Sarx und Soma bei Paulus. Der Mensch zwischen Destruktivität und Konstruktivität (NTOA 67), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, 307–329. 69  Vgl. Dibelius, Martin, Der Brief des Jakobus (KEK 12/15), Göttingen: Vandenhoeck &

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Eigenschaft oder Fähigkeit gemeint ist. Das Gesetz ist aber kein eingeborener Logos, sondern es ist eine Gabe, die höchste Gabe Gottes: πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν, wiederum ist es das Wort der Wahrheit, das die Christen geboren hat. Um die Bedeutung dieses Ausdrucks „eingepflanztes Wort“ (ἔμφυτος ist ein hapax legomenon im Neuen Testament) genauer zu bestimmen, muss man allgemein die Frage nach den Affekten berücksichtigen, die der Jakobusbrief an verschiedenen Stellen erörtert. Das Wesen des Menschen ist geprägt durch die Abhängigkeit von den Affekten, die den Willen bestimmen und den Menschen wie auf den Wellen des Meeres hin und her treiben (Jak 1,6). Wie bei Paulus in Röm 7,7 ist der Grundaffekt die ἐπιθυμία, die den Menschen zum Tode führt. Das alles wird durch eine Metaphorik ausgedrückt, die die Semantik des Gebärens enthält. Die Begierde gebiert die Sünde und die Sünde den Tod: in Jak 1,14–15 wiederholt sich die Reihenfolge des Sündenfalls im Garten Eden, die Verführung, das Begehren, die Sünde und der Tod.70 Das Verb ἀποκυεῖν in 1,15 (die Geburt des Todes, ein Oxymoron) kommt wieder in 1,18 vor, wo von der Geburt, der (Neu)geburt71 durch den λόγος ἀληθείας, nämlich das Gesetz, die Rede ist.72 Der Terminus λόγος begegnet ferner in 1,21 und 1,23. Der Parallelismus λόγος in 1,23 mit dem Gesetz νόμος τέλειος ὁ τῆς ἐλευθερίας 1,25 erklärt, was rückblickend mit Wort gemeint ist.73 Dieser Zusammenhang mit dem Sündenfall und mit dem Gesetz bietet eine Deutung für ἔμφυτος λόγος. Ein Beispiel kann bei Philo gefunden werden. Im Garten Eden hatte Gott den Baum des Lebens eingepflanzt, der ein Grenze gegen die Begierde sein sollte, und das ist eben das Gesetz: ὅρον γὰρ ἔθηκε καὶ νόμον ὁ θεὸς τὴν ἀρετὴν τῇ ψυχῇ, τὸ τῆς ζωῆς ξύλον.74 Das Gesetz ist in der Seele wie der Baum des Lebens, der eine Grenze für die Affekte darstellt. Wie das Gesetz konkret die Affekte in der Seele beseitigt, Ruprecht 121984, 145; Lockett, Darian, Purity and Worldview in the Epistle of James (JSNTSS 366), London: T&T Clark 2008, 111, besonders die epikureischen und stoischen ἔμφυτοι προλήψεις. 70  Jak 1,14–15: ἕκαστος δὲ πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμενος· εἶτα ἡ ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει ἁμαρτίαν, ἡ δὲ ἁμαρτία ἀποτελεσθεῖσα ἀποκύει θάνατον. Burchard, Jakobusbrief, 73, sieht die Verbindung mit Gen 3, aber nicht mit Paulus. Metzner, Brief, 81–82, findet eine Klimax, die vergleichbar mit Röm 7,7–25 ist. Wichtig ist folgende Bemerkung: „Der Zusammenhang von Begierde, Sünde und Tod ist traditionell (Gen 3,1–24)“ (81). 71  Nach Luck, Ulrich, Die Theologie des Jakobusbriefes, in: ZthK 81/1 (1984), 1–30: 16, ist die Erstlingsschaft, von der hier die Rede ist, auf Adam bezogen, der nach der jüdischen Vorstellung auch nach dem Sündenfall durch die Weisheit und das Gesetz gerettet wird. 72  Dieser Zusammenhang zwischen der Argumentation von Paulus in Röm 7 und derjenigen des Jakobus in Jak 1,14–15 wird von Luck, Theologie, 21 hervorgehoben. 73  Luck, Theologie, 17: „Es besteht für mich kein Zweifel, daß das Wort, das eingepflanzt worden ist, und der νόμος τέλειος identisch sind.“ 74 L. A. III, 107 „Denn Gott hat eine Grenze errichtet und ein Gesetz für die Seele, um die Tugend zu erlangen: den Baum des Lebens …“ Vgl. Scornaienchi, Sarx, 329 ff.

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kann man mit dem Modell des 4. Makkabäerbuchs beschreiben. Die Affekte haben ihren Sitz oder schöpfen ihre Kraft in dem irrationalen Teil der Seele. Sie bekämpfen nach dem platonischen Schema den rationalen Teil der Seele. Der Ausdruck ἀνὴρ δίψυχος (1,8; 4,8) kann aus dieser Spaltung (rational-irrational) in der Seele herkommen, die bei jedem Menschen zu finden ist und die wie ein Krieg beschrieben wird (Jak 4,1ff ). Νach 4 Makk stärkt νόμος die rationale Seite der Seele, den λογισμός, und mäßigt die Affekte, damit sie nicht über den Willen des Menschen herrschen.75 Wir wissen nicht genau, ob für Jakobus die Affekte völlig beseitigt werden können (wie bei den Stoikern und bei Paulus) oder ob sie nur gemäßigt werden können (wie bei Platon, Aristoteles und 4 Makk). Der Anspruch auf Vollkommenheit, der immer wieder im Brief angesprochen wird (z. B. 1,4), könnte für eine völlige Beseitigung sprechen. Der Unterschied zu Paulus ist klar: für Paulus spaltet das Gesetz das Ich (Röm 7,23), statt es zu einigen. Die Affekte, die in der σάρξ ihren Sitz haben, werden mit dem Gesetz amplifiziert und verstärkt. Sie können nur durch die Tötung der destruktiven Energie des Fleisches (durch die Kreuzigung des Fleisches Gal 5,2476) und durch die konstruktive Kraft des πνεῦμα der Auferstehung völlig beseitigt werden. Jakobus denkt dagegen im Rahmen frühjüdischer Gesetzestheologie: das Gesetz kann die Affekte besiegen und nicht die Erneuerung, die der Tod und die Auferstehung Jesu Christi bringen. Damit ähnelt seine Argumentation der des 4. Makkabäerbuchs und Philos.77 Der paulinischen Theologie wirft Jakobus daher folgendes vor: wenn man das Gesetz aufgibt, hat man kein wirksames Mittel, um die Affekte zu beseitigen. Ohne Gesetz ist keine Ordnung in der Welt möglich, und es wird bis ans Ende der Welt bestehen. Das ist die eigentliche Kritik des Jakobus an Paulus: Er habe Gesetz und Verheißung, Glauben und Tun getrennt. Ich zitiere Luck: „Warum hält denn Jakobus so zäh an einem Nomos fest? So fest, dass er auch das spezifisch Christliche nur in Bezug auf einen Nomos aussagen kann und die damit verbundene Struktur nicht überwindet? Ich erinnere hier an Mt 5,18: Solange die Welt besteht, wird es auch die Tora geben. Welt ohne Weltordnung ist nicht vorstellbar.“78 Die Weisheitstheologie des Jakobus gibt dem νόμος die Funktion, das Menschenleben und die Welt nach dem Willen Gottes zu ordnen, was Paulus mit seiner Theologie verloren gehen ließ. Die unüberbrückbare Kluft zwischen Hören und Tun, die Paulus in Röm 2,13 durch das Paradox der gehorchenden Heiden 4 Makk 2,6; 5,22–23. Gal 5,24: οἱ δὲ τοῦ Χριστοῦ τὴν σάρκα ἐσταύρωσαν σὺν τοῖς παθήμασιν καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις. 77  Gegen Von Gemünden, Einsicht, 96. Sie behauptet: „Der Jakobusbrief steht also in seiner Anthropologie, wenn man so will, etwa in der Mitte zwischen dem 4. Makkabäerbuch und Paulus.“ 78  Luck, Theologie, 21. Luck sieht die Gegensätze dieser jakobäischen Theologie zu der paulinischen, spricht aber nicht von einer Form von direkter Polemik, vgl. 23 ff. 75  76 

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zum Ausdruck bringt, überwindet Jakobus mit dem Vertrauen in eine praktische Umsetzung des gehörten Gesetzes: οἱ ἀκροαταὶ νόμου werden οἱ ποιηταὶ νόμου, wenn sie wirklich das Gesetz betrachten.79 4.3 Sprachethik bei Jakobus? Wie schon erwähnt, entwickelt sich die Theologie des Jakobus nicht in Richtung einer einseitigen Orthopraxie, sondern sie schenkt ebenfalls dem Wort und seiner konkreten Anwendung eine große Aufmerksamkeit. Grund dafür ist die Tatsache, dass das Gesetz Wort ist und als Wort rezipiert werden kann. Das Sprechen selbst benötigt eine formale Ordnung oder Syntax. Was aber noch relevanter ist, ist der Zusammenhang des Redens mit den Affekten. Der Zorn zeigt sich in der aggressiven Rede am deutlichsten: ein unkontrolliertes Sprechen ist ein Signal für die Unfähigkeit, die Affekte zu beherrschen. Dieses Interesse für kontrolliertes Reden ist ohne Zweifel eine Charakteristik des Jakobusbriefs, es ist aber nicht klar, wie man das bewerten soll. Ein möglicher Ansatz ist es, in der Argumentation des Jakobus und anderer Schriften des Neuen Testaments die Ausarbeitung einer „Sprachethik“ zu sehen. Die Bezeichnung „personal speech-ethics“ wurde von W. R. Baker in seiner Dissertation geprägt. Was mit dieser Ethik genau gemeint ist, beschreibt Baker durch einen kulturgeschichtlichen Vergleich, der die alttestamentliche Weisheit und die griechische Literatur unter dem allgemeinen Begriff „ancient Mediterranean world“ zusammenbringt.80 Jakobus nehme verschiedene weisheitliche Elemente, auch aus anderen Kulturen, füge sie zusammen,81 und erscheine so als initiatorischer Lehrer (Baker lässt sich von der Vorstellung von „Tauflehrer“ bei Mussner inspirieren). Die formgeschichtliche Notion von „Paränese“ bei Dibelius, die gleichzeitig eine hellenistische und frühchristliche Gattung und eine moralische Funktion bezeichnet, ist für Baker zu eng im Vergleich zu den vermeintlichen Bezügen zur mediterranen Welt und zu einseitig aufgrund der verschiedenen Inhalte des Briefes selbst. Baker schlägt ein Bild vor, um die Komplexität des Briefes zu beschreiben: „James may be compared to a circuit board with a few lights and bottons on the front but with a maze of connecting wires under the 79  Luck, Theologie, 19, betont dieses Vertrauen in die Weisheitstheologie, die eine Verwirklichung des Gesetzes als notwendige Folge vorsieht. 80 Baker, William R., Personal Speech-Ethics in the Epistle of James (WUNT II/68), Tübingen: Mohr Siebeck 1995, 5, zu den Hauptanliegen der Untersuchung gehört der Beweis, dass das Thema in Jakobus „reflects the breadth and depth of concern for speech-ethics in the ancient Mediterranean world“. Diese Bezeichnung ist aber zu allgemein und undifferenziert (siehe z. B. 250ff ). 81  Baker, Personal Speech Ethics, 21: „James transmits the wisdom of various cultures and past generations. (…) James’ contribution to future generations is that it condenses this ethical wisdom and re-packages it for the Christian community.“

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surface.“82 Die Untersuchung von Baker scheint eher eine allgemeine kulturanthropologische Betrachtung zum Sprechen als eine Sprachethik zu sein, denn er erkennt einige Grundstrukturen (Bosheit der Zunge, Sprechen in Hinblick auf die menschlichen Beziehungen, Sprechen gegenüber Gott) in den verschiedenen untersuchten Quellen. Die Frage ist aber, was eigentlich diese Sprachethik beinhalten soll. S. Luther übernimmt den Ausdruck „speech-ethics“ und beabsichtigt, eine Sprachethik des Neuen Testaments, insbesondere im Jakobusbrief, 1 Petrusbrief und im Matthäusevangelium, zu rekonstruieren. Sie wendet für ihre Methodik die Diskursanalyse von Michel Foucault an.83 Was dieses foucaultsche Programm auch in seinen revidierten Formen (z. B. S. Jäger) zur Beschreibung einer Sprachethik des Neuen Testaments beitragen kann, bleibt aber ungeklärt.84 S. Luther setzt sich zum Ziel, die einzelnen ethischen „Fragmente“ einer Sprachethik zu beschreiben. Sie fragt z. B. nicht, ob eine judenchristliche gemeinsame Position zwischen den von ihr untersuchten Textstellen zu finden ist. Und damit geht sie den genau entgegengesetzten Weg von Baker, der im Gegenteil die Themen des Jakobus in der mediterranen Kulturwelt einschreiben wollte. Ob diese Aufmerksamkeit für die sprachliche Korrektheit im Matthäusevangelium, in fast allen katholischen Briefen und in den Pastoralbriefen wirklich eine Sprachethik oder eine Ethik des Sprechens genannt werden kann, ist frag-

Baker, Personal Speech Ethics, 15. Die Diskursanalyse von Michel Foucault beschäftigt sich vor allem mit der Konstruktion der Geschichte und mit deren Verwicklung mit der Macht. Foucault beabsichtigt, aufgrund seines neomarxistischen Hintergrunds, eine neue Form von Geschichte zu schreiben, die nicht mehr die Interessen einer politischen Macht bedient. Seine „Archäologie des Wissens“ (L’archéologie du savoir, Paris: Gallimard 1969) erklärt diese neue Methodologie. Ohne jede Form von Ideologie wird die neue Geschichtsschreibung zur Archäologie: „de nos jours, l’histoire, c’est ce qui transforme les documents en monuments (…) Il était un temps où l’archéologie, comme discipline des monuments muets, des traces inertes, des objets sans contexte et de choses laissées par le passé, tendait à l’histoire; on pourrait dire, en jouant un peu sur les mots, que l’histoire, de nos jours, tend à l’archéologie, – à la description intrinsèque du monument“ (Foucault, L’archéologie, 15). Diese Art von Geschichte kann nur die Diskontinuität fassen, sie bestimmt Schichten in der Zeit (wie dies die Archäologen auf einer Grabung tun) und kommt so zu einer Pluralität der Geschichten. 84 Eine mögliche Erklärung dieser methodischen Frage könnte in der Vorstellung vom „Diskursfragment“ liegen (Luther, Sprachethik, 37–39). Nach Luther ist der allgemeine Diskurs ‚Sprachethik‘ der hellenistischen Welt, des Judentums, der Stoa und des frühen Christentums. Die neutestamentliche Sprachethik sei ein spezifischer Diskursstrang (d. h. ein einheitliches Thema in Diskursfragmenten). „…so wird diese Untersuchung ausgehend von den Diskursfragmenten der einzelnen neutestamentlichen Texte über die Diskurspositionen der Verfasser die Synthese der frühchristlichen Diskursstränge zur Sprachethik zu rekonstruieren versuchen“ (Luther, Sprachethik, 41–42). So gesehen ist es aber schwierig zu verstehen, wie sich die Diskursanalyse in die historisch-kritische Exegese integrieren soll: „Die Diskursanalyse soll im Rahmen der vorliegenden Studie als eine die historisch-kritische Exegese erweiternde Methodik dienen“ (Luther, Sprachethik, 42). 82 

83 

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lich. Man kann verschiedene Aspekte beobachten, die dieses Phänomen charakterisieren, das eine eingehendere Bearbeitung verdienen würde. Erstens ist in der Kaiserzeit das Sprechen in der Öffentlichkeit sehr kontrolliert. Man kann schnell denunziert werden (ähnlich wie im Falle Ovids, der wegen „carmen et error“85 verbannt wurde). Dies lässt die Satire als Form der Kritik entstehen, die mit sarkastischer und humoristischer Übertreibung Kritik ausübt. Das ist die einzige Form der Kritik, die zugelassen ist. Nur die kynisch-stoische Popularphilosophie verbreitet noch das Ideal der Redefreiheit und der offenen Rede (παρρησία), die aber als frech und gefährlich empfunden wird. Für Plutarch soll die παρρησία am besten unter Freunden bleiben.86 Die Einschränkungen des Sprechens in der Öffentlichkeit erfordern eine normierte Sprache, die die Redefreiheit und die Frechheit der Kyniker kontrastiert. Zweitens verzichtet die Philosophie im ersten und zweiten Jahrhundert darauf, eine eigene Ethik auszuarbeiten. Die Modelle der klassischen Philosophie und Ethik (Epikur, Plato und Aristoteles, die Stoa) werden eklektisch angewendet. Plutarch bekennt sich in den moralia, konkret in der Schrift zur ethischen Theorie de virtute morali, zwar zum Aristotelismus, indem er sich bei der Beurteilung der Tugenden für einen Mittelweg zwischen den Extremen ausspricht. Er bleibt aber faktisch Eklektiker. Es scheint mir deshalb unpassend, von Sprach-Ethik zu reden. Es handelt sich vielmehr um ein allgemeines Ethos, bei dem der Sprache eine zentrale Rolle zukommt.87 Plutarch verdient wegen seines Interesses an den verschiedenen Formen des Redens besondere Aufmerksamkeit. Er ist das beste Beispiel für das Interesse an der Sprache in der hellenistischen Philosophie. Das Reden behandelt er in verschiedenen Kontexten: In de adulatore88 dient das Sprechen als Diskrimen, um einen Freund von einem Schmeichler zu unterscheiden. Die Schrift ist gedacht als kleine Hilfe für Menschen in einer Machtposition, die immer von Schmeichlern umgeben sind. Nur der Freund ist ehrlich und wendet daher die offene Rede (παρρησία) an,89 während der Schmeichler immer Komplimente macht. In de recta ratione audiendi gibt Plutarch einem Schüler Ratschläge, wie er sich an Vorlesungen verhalten soll. Er muss zuhören und nicht reden. Aber das Zuhören Ov. trist. 2,207. Das ist das Thema von de adulatore. Die παρρησία ermöglicht es, einen Freund von einem Schmeichler zu unterscheiden, weil nur der Freund offen spricht und nicht schmeichelt. 87 Diese Normativität des Sprechens entspricht dem, was Foucault für die Spätantike als „souci de soi“ (Sorge um sich selbst) definiert: der Mensch sorgt sich um seine eigenen, äußerlichen Bedingungen, und nicht um Ideelles. Foucault, Michel, Histoire de la Sexualité, Bd. 3: Le souci de soi, Paris: Gallimard 1984. 88  Das ist die verkürzte Form des Titels, der eigentlich heißt: Quomodo adulator ab amico internoscatur. 89  Selbst die παρρησία muss verifiziert werden, denn selbst der Schmeichler könnte sich eine falsche offene Rede aneignen. Was dann den Unterschied ausmacht, ist die Kohärenz des Redens mit dem Sein. 85  86 

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ist gar nicht so einfach, so sei wenigstens das Schweigen immer ratsam.90 Wenn man redet, soll der Schüler keine kritischen oder verlegenen Fragen stellen.91 In de garrulitate will Plutarch das Problem der Geschwätzigkeit behandeln und therapeutisch lösen. Das zeigt das Verständnis der Philosophie der Moralia als eine heilende Therapie, die verschiedene Bereiche des Lebens betrifft. Van Hoof nennt diese Philosophie „practical ethics“.92 Die Schrift aber ist wie eine medizinische Studie in zwei Teilen konzipiert, die Beschreibung der Krankheit und die verschiedenen Stufen der Therapie. So fängt nämlich der zweite Teil mit folgenden Worten an: ταῦτα δ᾽ οὐ κατηγορίαν ἡγητέον ἀλλ᾽ ἰατρείαν.93 Die Geschwätzigkeit ist noch schlimmer als alle Affekte und Krankheiten (πάθαι καὶ νοσήματα), weil sie alle schlechten Eigenschaften dieser beiden besitzt (gefährlich, hässlich und lächerlich).94 Sie kann wie die Affekte nur durch Übung (ἄσκησις) und Urteil (κρίσις) geheilt werden.95 Was Plutarch vorschlägt, ist ein detailliertes Heilungsprotokoll, mit dem der Geschwätzige sein Schwatzen reduzieren kann: die Liebe zur Knappheit erlernen, nur reden, wenn man gefragt wird, und nicht zuletzt die Energie der Geschwätzigkeit auf literarische Themen richten. Dass Jakobus dieses Interesse der hellenistischen Denker für das Reden teilt, ist an vielen gemeinsamen Elementen feststellbar, wie an den anatomischen Ausführungen zur Zunge,96 (die anatomischen Beobachtungen sind die Basis der Medizin) und der Unmöglichkeit, die Zunge zu zähmen oder sie zu zügeln.97 90 Plutarch,

de aud. 39 B. Plutarch, de aud. 42 F. 92  Van Hoof, Liev, Practical Ethics, in: M. Beck (Hg.), A Companion to Plutarch, Malden/​Chichester: Wiley-Blackwell 2014, 135–148: 142, „…Plutarch’s practical ethics constitute a unique philosophical project. For sure, they are not interested in offering theoretical discussions of technical philosophy such as the generation of the soul or the nature of moral virtue. Instead, they are concerned with practical topics such as peace of mind, friends, family, money, or politics. But even taken together, the various texts in this group of Plutarchan writings do not add up to an ethical system: topics have been chosen because they tended to cause problems for the Greco-Roman elite of Plutarch’s time, not because they were important within a philosophical system. In line with this, Plutarch’s practical ethics do not always clearly confess themselves to one philosophical school.“ Es ist allerdings fraglich, ob unter diesen Prämissen von einer „praktischen Ethik“ gesprochen werden kann, oder ob es sich nicht vielmehr um eine Therapie der Seele mit philosophischen und literarischen Mitteln handelt. 93  „Diese Ausführungen müssen nicht als Vorwurf gedeutet werden, sondern als Therapie“. Plutarch, de garr. 510 C. 94  Plutarch, de garr. 504 F. 95 Plutarch, de garr. 510 D. 96  Plutarch, de garr. 503 C Die Zunge hat einen Zaun von Zähnen, die sie begrenzen, und gegebenenfalls beißen können. Dieses Bild entspricht dem bekannten homerischen Ausspruch „welches Wort entfloh dem Gehege deiner Zähne?“ ποῖόν σε ἔπος φύγεν ἕρκος ὀδόντων z. B. Il. IV,350. De adul. 38 B, die Zunge ist nach Bias, einem der sieben Weisen, das beste und das schlechteste Organ. 97  Plutarch, de aud. 38 B. Da wird die Aussage von Euripides zitiert, dass die ungezähmte Zunge zum Unglück führt. Die Unmöglichkeit den Schwätzer zu zügeln ist in de garr. 511 F: οὐ γὰρ ἔστιν ὡς χαλινῶν ἐφαψαμένους ἐπισχεῖν τὸν ἀδολέσχην, ἀλλ᾽ ἔθει δεῖ κρατῆσαι τοῦ 91 

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Jakobus aber will nicht primär eine genaue Therapie vorschreiben, wie Plutarch es tut. Seine Therapie ist viel einfacher: Das Gesetz kann Affekte und fehlerhaftes Sprechen heilen, und wer die Tora ablehnt, bleibt unter der Herrschaft der Affekte und des aggressiven Redens. Eine Besonderheit des Jakobusbriefs ist die Tatsache, dass alle Gebote der Tora zur rituellen Reinheit keine Rolle mehr spielen.98 Die religiösen und rituellen Normen werden auf das Sprechen projiziert. Die Anwendung der Sprache kann rein oder unrein machen. Hier scheint sich innerhalb einer judenchristlichen Gruppe, die noch an der Tora hängt, die Aussage Jesu zu realisieren, die dieser in der Polemik mit den Pharisäern gemäß Mk 7,15 machte, nämlich dass nicht was von außen in den Menschen hineingehe unrein mache, sondern was aus dem Menschen herauskomme. An diesen Punkt gelangt man aber m. E. aus der Radikalisierung der Toraobservanz und dem daraus folgenden Literalismus99 und nicht aus einer relecture der Reinheitsgebote im Lichte der Verkündigung Jesu. 4.4 Reden als polemisches Thema Für Jakobus hat diese Thematik, die dem Zeitgeist entspricht, eine polemische Relevanz, die für diese Untersuchung wichtig ist: Die Kontrolle des Sprechens, νοσήματος. „Es ist nicht möglich, den Schwätzer zu steuern, indem man ihn mit Zügeln bindet, sondern man muss die Erkrankung mit der Gewöhnung beherrschen“. 98  Gianotto, Claudio, Alcune riflessioni a proposito di Recognitiones 1,27–71. La storia della salvezza, in: S. C. Mimouni/F. S. Jones (Hg.), Le judéo-christianisme dans tous ses états: actes du colloque de Jérusalem, 6–10 juillet 1998, Paris: Cerf 2001, 213–230: 230, weist darauf hin, dass die pseudoklementinischen Recognitiones – wie Paulus – eine Heidenmission ohne Beschneidungszwang befürworten. Jesus habe die Tieropfer abgeschafft und damit das Vorhaben Mose vollendet. Die Ritualgebote seien daher eine Verfälschung des Gesetzes: „Le Pseudoclementine condividono il rifiuto dei sacrifici, ma lo fondano sulla teoria delle pericopi falsificate, che avrebbero alterato l’originaria rivelazione ricevuta da Mose sul Sinai (cfr. Homiliae 2,38; 3,45. 52. 56)“ (223 Anm. 1). Die gleiche Auffassung kann man m. E. im Jakobusbrief, der die Ritualgebote gar nicht mehr anspricht, und im Matthäusevangelium finden, wo durch das Zitat von Os 6,6 (Mt 9,13 und 12,7) betont wird, dass Gott Barmherzigkeit fordert und Opfer ablehnt. Das unterscheidet diese judenchristlichen Schriften von der Auffassung des historischen Jakobus. 99 Unter „Literalismus“ verstehe ich hier das starre Festhalten am Buchstaben des Gesetzes, das damit unantastbar wird. Dieser kommt in den Pseudoklementinen klar zum Ausdruck. Um die paulinische Gesetzeskritik zurückzuweisen, betont Petrus in Ep. Petri ad Jac. 4, Migne PG II, 27, dass Jesus die Gültigkeit des Gesetzes bis zum Ende der Welt festgehalten hat: ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία οὐ μὴ παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόμου. Das ist eine Zusammenstellung von zwei neutestamentlichen Stellen, Mt 5,18 und Mk 13,31 (// Mt 24,35 und Lk 21,33). Mt 5,18 sagt ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν· ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ, ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία οὐ μὴ παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόμου, ἕως ἂν πάντα γένηται. Mk 13,31: ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται, οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παρελεύσονται. Die matthäische Stelle drückt die gleiche Form des Literalismus aus. Man kann sich fragen, ob Mk 5,18 aus dem markinischen Spruch entstanden ist. Hier ist aber von den prophetischen Worten Jesu und nicht vom νόμος die Rede. Jedenfalls ist die buchstäbliche Gültigkeit des Gesetzes ein Punkt der judenchristlichen Position, die Matthäus und die Pseudoklementinen verbindet.

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das Zähmen der Zunge, wird zum Prüfstein der wahren religiösen Lehre. Ein Mensch, der seine Zunge nicht zähmen kann, kann kein guter religiöser Lehrer sein. Seine Lehre wird inkonsistent und leer: „Wer meint, religiös zu sein, seine Zunge aber nicht im Zaum hält, sondern sein Herz betrügt, dessen religiöse Lehre ist leerer Wahn.“ (Jak 1,26.) Das seltene Adjektiv θρησκός (bzw. θρῆσκος) und das zugehörige Substantiv θρησκεία bezeichnen die Gottesverehrung, die „Erfüllung der religiösen, d. h. nach antikem Denken der kultischen Pflichten“,100 aber auch das Lehrsystem über Gott oder Religion, wie in Apg 25,5. Der Ausdruck εἴ τις δοκεῖ ….εἶναι ist paulinisch.101 Mit dem religiösen τίς in Jak 1,26, der eine besondere religiöse Richtung vertritt, ist wohl tatsächlich Paulus gemeint. Die Briefe des Paulus enthalten Passagen, in denen sich dieser mit scharfen Invektiven gegen seine Gegner richtet (Phil 3,2; Gal 2,4; Gal 5,12; 2 Kor 11,13; 2 Kor 11,26) und sich dabei sehr emotional ausdrückt (2 Kor 10–13). Es ist möglich, dass dieser starke Charakter des Apostels und seine manchmal aggressive Redeweise bekannt waren, wie er selbst in 2 Kor 10,10 berichtet. Aber wir wissen nicht genau, welche brieflichen Inhalte im Einzelnen bekannt waren. Was aber in judenchristlichen Kreisen sicher von der Aggressivität der Sprache des Paulus bekannt war, ist die Schärfe und die Kraft, mit welchen Paulus das Verhalten des Petrus in Antiochia verurteilte. Paulus beschreibt die Episode in Antiochia, die als antiochenischer Zwischenfall bekannt ist, selbst als eine harte Konfrontation: „widerstand ich ihm ins Angesicht, weil er dem Urteil verfallen war“ (κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην, ὅτι κατεγνωσμένος ἦν) (Gal 2,11). Die Pseudoklementinen bieten eine interessante Interpretation dieser Episode, die die Position der Judenchristen widerspiegelt und dazu beiträgt, dass Paulus als arroganter und zorniger Mensch gesehen wird. Paulus erscheint in den pseudoklementinischen Homilien unter dem falschen Namen von Simon Magus. Ich fasse den Inhalt der Homilie 17,19 zusammen:102 Petrus betont, im Gegensatz zu seinem Gegner Paulus seine Lehre direkt von Jesus erhalten zu haben und nicht durch eine Vision wie Paulus. Petrus findet es inakzeptabel, dass Paulus es wagt, ihn, Petrus, den festen Felsen (στερεὰ πέτρα) und das Fundament der Kirche (θεμέλιον ἐκκλησίας), als κατεγνωσμένος anzusprechen, statt ihn zu loben. Dem Paulus wird vorgeworfen, er zürne gegen Petrus und verachte dessen Botschaft. Petrus antwortet, Paulus solle von ihm wie ein Schüler lernen, weil er seine Lehre direkt vom Herrn erhalten habe. Selbst wenn diese Schilderung in einer späteren Zeit verfasst wurde, enthält sie einige Elemente, die bereits früher entstanden und im Umlauf waren, vielleicht sogar noch zu Paulus’ Lebzeiten, wie 100  Dibelius, Brief, 153. Burchard, Jakobusbrief, 91 „Das Wort bezeichnet die praktische Verehrung (eines) Gottes, wie sie geboten ist.“ 101  Den Ausdruck findet man in 1 Kor 3,18; 8,2; 11,16; 14,37; Gal 6,3; Phil 3,4. Burchard, Jakobusbrief, 91, der die Unabhängigkeit des Jakobusbriefs von den Paulusbriefen betont, spricht allgemein von „frühchristlich“ statt von „paulinisch“. 102  Hom XVII, 19. Migne PG II, 401–404.

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dies für den anderen großen Vorwurf der Pseudoklementinen, der Gesetzlosigkeit des Paulus, der Fall war. Jakobus bedient sich dieses schlechten Rufes des Paulus und stellt sich selbst als vir bonus dar, der im Gegenteil um eine korrekte und gute Redeweise bemüht ist. Er zeigt, dass er dieses Ethos des Sprechens kennt, aber was ihn interessiert, ist, zu beweisen, dass die paulinische Position zum Gesetz (die Verachtung des Gesetzes, die ἀνομία) die Quelle aggressiver, unkontrollierter Rede ist und Konflikte hervorruft. Konkret wirft Jakobus dem Paulus vor, dass er nicht imstande sei, seine Zunge im Zaum zu halten. Dieser Zusammenhang zwischen Gesetz und Sprechen zeigt sich deutlich in Jak 4,11: „Wer seinen Bruder schlechtmacht, macht das Gesetz schlecht“, das heilig und vollkommen ist. Jakobus geht es aber um die umgekehrte Formulierung: wer das Gesetz schlechtmacht (nämlich Paulus), hat keine Hemmungen mehr, den Bruder schlechtzumachen.

5. Die tatenlosen Reichen Ein wichtiger Teil der Polemik des Jakobusbriefes richtet sich gegen die Reichen. Es ist keine verdeckte Polemik, sondern eine offene Verurteilung der höheren Gesellschaftsschichten nach einem biblischen Muster. Reiche sind per definitionem Menschen, die nicht zu arbeiten brauchen, um zu leben. Sie nutzen die Arbeit anderer (Arbeit = ἔργα) aus, aber sie selbst arbeiten nicht. Aus diesem scheinbar einfachen Thema des Reichtums profiliert sich eine sehr feine und komplexe polemische Attacke gegen Paulus. Das Hauptargument dieser Polemik könnte so lauten: Wenn man die Werke geringschätzt (wie Paulus es tut), billigt man implizit die Untätigkeit der Reichen. Daher ist dieses Thema eng mit der Rechtfertigung verbunden und im Endeffekt auch mit der Tora-Observanz. Die Verurteilung der Reichen und die sozialethische Botschaft dienen nur als Treibstoff für diese Polemik und dürfen nicht als die eigentliche Botschaft dieser Texte betrachtet werden. Der Jakobusbrief widmet dem Thema Reiche/Reichtum vier Passagen: Die Invektive mit prophetisch-apokalyptischen Zügen in Jak 5,1–6, die Verurteilung der Großhändler in 4,13–17, das Beispiel eine Besuchs eines reichen Mannes in einer christlichen Gemeinde in 2,1–14 und die antithetische Parallelisierung Arm/Reich in 1,9–11. Es handelt sich literarisch und inhaltlich um sehr unterschiedliche Texte, die in der Regel nicht zusammen als Einheit gelesen werden. Der Akzent wird meistens auf die Passagen 4,13–5,6 gelegt.103

103  Maynard-Reid, Pedrito U., Poverty and Wealth in James, Maryknoll: Orbis Book 1987, legt alle vier Teile aus, legt aber den Akzent deutlich auf die apokalyptische Verurteilung in 5,1–6.

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Die Frage ist, ob aus diesen Textbelegen ein sozialethisches Interesse des Autors zu entnehmen ist und welches die Botschaft dieser unterschiedlichen Texte ist. Den Großhändlern in 4,13–17 kann z. B. nicht vorgeworfen werden, dass sie untätig sind und die Arbeiter ausbeuten, und im Beispiel des Besuchs eines Reichen in der Gemeinde ist nicht der Reiche selbst das Problem, sondern die προσωπολημψία, die Beurteilung, die Wahrnehmung des Reichtums in der Gemeinde. Nach Hengel ist 4,13–17 eigentlich keine Attacke gegen die Großkaufleute, sondern eine Polemik gegen Paulus.104 Es gehe vor allem um die Missionsreisen des Paulus: „Paulus war bei seiner Strategie auf Hilfe vermögender Freunde angewiesen, u. a. auch um die relativ hohe Miete für die ‚Schule des Tyrannos’ in Ephesus (Apg 19,9), für Schiffspassagen mit mehreren Teilnehmern und für die Wohnung in Rom (Apg 28,30) aufzubringen.“105 Jakobus (nach Hengel der historische Jakobus) kritisiere die Mentalität des Paulus und seinen Selbstruhm (2 Kor 10,8.13–15) in Jak 4,16 sowie sein Versäumnis, Gutes zu tun (4,17), d. h. vielleicht hätte er die Güter für die Armen verwenden können anstatt sie für teure Missionspläne zu verschwenden.106 Auch die condicio jacobea richte sich gegen Paulus, der mit der Priorisierung der Reisepläne nicht den Willen Gottes als erstes befolgt. So lautet die Schlussfolgerung von Hengel: „Jak 4,13–16 wird so m. E. in seiner Rätselhaftigkeit als paränetisches Unikum in der frühchristlichen Literatur dadurch am besten verständlich, dass es auf das frühzeitliche Scheitern der Missionspläne des Apostels durch seine Gefangennahme und seine anschließende lange Haftzeit mit der drohenden Todesstrafe hinweist.“107 Die Hypothese von Hengel scheint mir in dieser Untersuchung zur antipaulinischen Polemik des Jakobusbriefs sehr wichtig. Die polemische Zuspitzung kann folgende sein: Paulus hat die Mentalität der Großhändler geteilt, weil er ein Freund der Reichen war.108 Jak 4,13–17 ist nämlich noch keine Ausführung zum Hengel, Jakobusbrief, 255–259. Hengel, Jakobusbrief, 256. Die Jahresmiete für eine Wohnung in Rom kostete nach Juvenal so viel wie ein kleines Grundstück; dies überstieg wirklich die Möglichkeiten des Paulus (257). 106  Hengel, Jakobusbrief, 257. Paulus betont aber immer die Notwendigkeit, den Armen in Jerusalem zu helfen, und führt daher eine Kollekte für sie durch. Waren die Kosten der Mission viel zu hoch im Vergleich mit dem Ertrag der Kollekte? Die Kollekte hat allerdings bei Paulus neben dem sozialen Beitrag vor allem eine eschatologische Bedeutung. Sie stellt die Erfüllung der Prophetie Jes 66 dar, nach der die Heiden nach Jerusalem kommen und Opfer bringen, Vgl. Scornaienchi, Lorenzo, Die Reispläne nach Spanien als Erweiterung der Herrschaft Christi, in: Studia missionalia 59 (2010), 293–320. 107  Hengel, Jakobusbrief, 259. Dies muss nicht zwingend eine chronologische Nähe zu den Fakten implizieren, wie Hengel betont, um seine These zu bestätigen, dass Jakobus der Verfasser des Briefes sei. Das kann auch eine spätere Überlegung sein. 108  Theiẞen, Kritik, 476–479 sieht in Mt 10,9, einem Vers, den Matthäus der Q-Fassung hinzufügt, eine Kritik zur paulinischen Mission, die durch Geld ermöglicht wurde: „Wer Geld 104  105 

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Thema Reichtum, sondern hier spricht man über Menschen, die die Aussagen der Großhändler anwenden, die nicht zwingend reich sind. Das gilt also auch für Paulus, der ständig neue Reisepläne hatte, der an Gewinn dachte, und sich des Erfolgs seiner Aktivität rühmte, ohne den Willen Gottes zu berücksichtigen. Paulus versteht unter Gewinn und Selbstruhm den Fortschritt der Heidenmission und den Gewinn von neuen Christen (κερδαίνειν in 1 Kor 9,19–22 und καυχᾶσθαι in 2 Kor 10,13ff ). Auffallend ist der Parallelismus ἄγε νῦν οἱ λέγοντες … (Jak 4,13) und ἄγε νῦν οἱ πλούσιοι (Jak 5,1), der zeigt, dass in 4,13 ff. noch nicht von dem Thema Reichtum die Rede ist. Die starke Invektive109 in Jak 5,1–6 hat prophetisch-apokalyptische Züge.110 Die Reichen sind hier vor allem Landbesitzer, die die Arbeiter ausbeuten. Diese Invektive lässt keinen Raum für ethische Anweisungen. Was bleibt, ist die allgemeine Betrachtung über die Flüchtigkeit des menschlichen Lebens. Es fehlt aber jede Form von ethischer Überlegung, die die anscheinend verwendete synoptische Tradition angeboten hätte, z. B. die Mahnung: μὴ θησαυρίζετε ὑμῖν θησαυροὺς ἐπὶ τῆς γῆς (Mt 6,19) oder die Notwendigkeit des Teilens (Reich sein im Herrn Lk 13 oder Apg 2,42). Hier wird eindeutig das Urteil Gottes gegen die untätigen Reichen betont und die Vergänglichkeit der irdischen Güter, die als Anklage gegen die Ungerechtigkeit gegenüber den Lohnarbeitern gilt, hervorgehoben. Die Bedeutung dieses Textes ist eine klare Distanzierung des Autors des Briefes von den Reichen, die unter dem Gericht Gottes stehen.111 Jakobus als vir bonus ist kein Freund der Reichen.112 In Jak 1,9–11 wird der Zustand der Reichen demjenigen der Armen durch die rhetorische Figur der Antithese oder Dichotomie gegenübergestellt. Dem Reichen wird die Erniedrigung zugeschrieben, dem Armen die Erhöhung, eine Umkehr der Werte, die bereits Hinweis auf das Gericht Gottes ist. Dem Reichen wird auch in diesem Fall das Gericht Gottes angekündigt: er wird dann nach aufgrund seiner charismatischen Fähigkeiten auf seinen Reisen erwirbt, ist so wenig ein Apostel wie der, der sich in einer Gemeinde für mehr als zwei Tage niederlässt, um Geld zu erwerben. Die Vertreter der vorher kritisierten Heidenmission wie Barnabas und Paulus taten genau das. Gegen sie wird deswegen indirekt in Mt 10,9 polemisiert“. Die Parallele zwischen Matthäusevangelium und Jakobusbrief machen die These einer judenchristlichen Polemik gegen Paulus plausibel. 109  Maynard-Reid, Poverty, 97: spricht von „strong fulminations against the oppressive rich“. 110 Maynard-Reid, Poverty, 96–97. Die Parallelen des Textes mit 1 Enoch 94,6–99,15 sind beeindruckend. 111 Die Beurteilung der Reichen in der Apokalyptik und in der Verkündigung Jesu wird auch von den altgriechischen Autoren geteilt. Hesiod sagt, dass die Götter den durch Diebstahl gesammelten Reichtum wieder wegnehmen werden (Hes. op. 320ff ). 112  Ahrens, Matthias, Der Realitäten Widerschein oder Arm und Reich im Jakobusbrief. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung, Berlin: Alektor-Verlag 1995, 141: „Eine Beobachtung steht in allen Auslegungen außer Zweifel: Jak tritt für die Armen ein.“ Für Jakobus ist aber m. E. diese Stellungnahme nicht sozialethisch relevant, sondern als Polemik gegen Paulus.

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dem Zitat von Jes 40,6–7. wie eine Blume verwelken. Diese Stelle betrifft allerdings alle Menschen in ihrer Vergänglichkeit und nicht speziell die Reichen. Allerdings sind keine sozialethischen Aufforderungen enthalten, sondern nur eine Änderung der Mentalität, die das καυχᾶσθαι betrifft. Die paradoxen Aussagen in Jak 1,9–10, dass der Arme sich seiner Erhöhung rühmen solle, und der Reiche seiner Erniedrigung, bieten eine Antizipation auf den Selbstruhm in Jak 4,13–17. Die Frage der Mentalität gegenüber dem Reichtum wird in Jak 2,1–14 thematisiert und wendet sich vor allem an die Christen. Es handelt sich um ein fiktives Beispiel von προσωπολημψία gegenüber einem Reichen in einer christlichen Gemeinde, wo ein Reicher und ein Armer ungleiche Behandlung erfahren. Dass der Ort, wo sich die Szene abspielt, eine christliche Gemeinde ist, ist m. E. klar, obwohl hier die unübliche Bezeichnung συναγωγή113 benutzt wird. Die Interpretation dieses Terminus als Gerichtssaal ist unwahrscheinlich. Die Bevorzugung der Reichen vor Gericht hätte nicht eine Paränese für die Christen beinhaltet, weil diese nicht direkt involviert gewesen wären. Es geht hingegen um eine Frage der Mentalität, dass ein Reicher sogar in der christlichen Gemeinde eine bessere Behandlung als ein Armer bekommt. Die direkte Anrede ὑμεῖς δὲ ἠτιμάσατε τὸν πτωχόν hat nur Bedeutung, wenn der Vorfall in einer christlichen Gemeinde stattfindet. Die Stelle ist mit starken Antithesen konstruiert: ἀνὴρ χρυσοδακτύλιος ἐν ἐσθῆτι λαμπρᾷ (diese Beschreibung ersetzt das Substantiv „Reicher“) und πτωχὸς ἐν ῥυπαρᾷ ἐσθῆτι. Den beiden werden zwei antithetische Sitzplätze zugewiesen: „Setz dich hier schön“ σὺ κάθου ὧδε καλῶς /Stell dich dorthin oder setz dich da unten hin neben meinen Schemel σὺ στῆθι ἢ κάθου ἐκεῖ ὑπὸ τὸ ὑποπόδιόν μου. Damit wird die ungerechte ungleiche und vorurteilsbehaftete Behandlung hervorgehoben. Das Substantiv προσωπολημψία kommt bei Paulus vor, wo er die Tatsache betont, dass Gott keine Bevorzugung macht; er schaut gemäß Paulus nicht auf die äußerlichen Qualitäten und auch nicht auf die erbrachten Taten, sondern handelt den Menschen gegenüber nur durch seine Gnade. Der Autor des Briefes äußert sich gegen die προσωπολημψία, die Bevorzugung der Reichen. Die darauffolgenden vier rhetorischen Fragen in Jak 2,4–7, mit denen jede Form von Bevorzugung der Reichen abgelehnt wird, haben folgende Argumente: a) man wird zum ungerechten Richter; b) Gott hat die Armen erwählt; c) die Reichen führen die Gemeindemitglieder ins Gericht; d) die Reichen lästern den Namen Gottes. Dies lässt keine besondere ethische Akzentuierung erkennen, wie z. B. den Verzicht auf den Reichtum, die Teilung (Mk 10 usw.) und die Konversion. Die Argumentation ist hingegen von der paulinischen Kreuzes-Theologie abhängig Zur Interpretation von συναγωγή vgl. Metzner, Brief, 116–117.

113 

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(1 Kor 1,29; Röm 3,29; 2 Kor 10,17 usw.). Die Erwähnung der Denunziation der Armen durch die Reichen (Jak 2,6b οὐχ οἱ πλούσιοι καταδυναστεύουσιν ὑμῶν καὶ αὐτοὶ ἕλκουσιν ὑμᾶς εἰς κριτήρια;) könnte sich auf 1 Kor 6,1–11 beziehen, weil das ein bekanntes Problem der korinthischen Gemeinde war. Neu bei Jakobus ist, dass es die Reichen sind, die die Armen ins Gericht führen. Die implizite Kritik gegen Paulus wäre, dass er in diesem Fall die soziologische Wurzel des Problems nicht gesehen hätte, weil er ein Freund der Reichen war.114 Gerade dieses Beispiel in Jak 2,1–13, das vermutlich keine reale Situation wiedergibt, hat eine Parallele in einem Werk von Lukian, dem „Nigrinus“. Es geht auch hier um eine Frage der Mentalität. Lukian beschreibt die Lebensweise und die Vorstellung von Nigrinus, einem Philosophen, den er in Rom besucht. Dieser spricht von der Philosophie als einer Kunst, die den Reichtum verabscheut. Philosophie und Armut seien Schwestern (φιλοσοφίᾳ καὶ πενίᾳ σύντροφοί εἰσιν). Dies führe „aber auch zu einer Verhöhnung alles dessen, was man allgemein für gut hält, Reichtum, Ruhm, Königsmacht, Ehre, auch Gold und Purpur“.115 Als Beispiel erzählt Nigrinus eine Geschichte. Ein sehr reicher Mann (τις τῶν πολυχρύσων … καὶ ποικίλῃ ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ) geht nach Athen und denkt, dass er mit seinem leuchtenden Gewand und seinen goldenen Ringen auf die Bevölkerung Eindruck machen wird. Die Athener aber betrachten ihn als einen armen Menschen und lassen sich nicht von seinen Ringen und seinem Gewand beeindrucken. Sie verhelfen ihm zu einer neuen Einsicht, in der die äußerlichen Dinge keine Rolle mehr spielen.116 Wichtig ist bei diesem Beispiel aus Lukians Nigrinus, dass der Reichtum wie bei Jakobus durch goldene Ringe und kostbare Gewänder ausgedrückt wird und dass sich die weisen Athener, anders als die dargestellte christliche Gemeinde, nicht davon beeindrucken lassen. Der Reiche ist bei Lukian ein Römer, die Polemik betrifft die Unterschiede zwischen Griechen und Römern, ein Thema, das häufig von Lukian satirisch behandelt wird. Jakobus wirft mit diesem Beispiel Paulus vor, er bevorzuge die Reichen. Das wäre das argumentum ad personam. Dies impliziert, dass Paulus nicht genügend weise ist, wenn er so handelt (ob es auch eine Polemik gegen Paulus als civis romanus ist, der sich das Ethos der griechischen Weisheit nicht aneignet?). Aber 114 In diesem Sinne ist auch die Interpretation von 1 Kor 11,17–34, eine Stelle, die nach E. Troeltsch und dann G. Theißen von einem „Liebespatriarchalismus“ des Paulus dominiert ist. Zu dieser Deutung und seiner Kritik vgl. Scornaienchi, Sarx, 159–164. 115 Lukian, nigr. 4. καὶ τῶν δημοσίᾳ νομιζομένων ἀγαθῶν καταγελάσαι, πλούτου καὶ δόξης καὶ βασιλείας καὶ τιμῆς, ἔτι τε χρυσοῦ καὶ πορφύρας, τῶν πάνυ περιβλέπτων τοῖς πολλοῖς. 116 Lukian, nigr. 13 ff. ὁ δὲ ἀκούων ἀεί μεταξὺ ἐπαιδεύετο. τὴν δὲ ἐσθῆτα τὴν ποικίλην καὶ τὰς πορφυρίδας ἐκείνας ἀπέδυσαν αὐτὸν ἀστείως πάνυ τὸ ἀνθηρὸν ἐπισκώπτοντες τῶν χρωμάτων, Ἔ   αρ ἤδη, λέγοντες, καί, Πόθεν ὁ ταὼς οὗτος; καί, Τάχα τῆς μητρός ἐστιν αὐτοῦ: καὶ τὰ τοιαῦτα. καὶ τὰ ἄλλα δὲ οὕτως ἀπέσκωπτον, ἢ τῶν δακτυλίων τὸ πλῆθος ἢ τῆς κόμης τὸ περίεργον ἢ τῆς διαίτης τὸ ἀκόλαστον: ὥστε κατὰ μικρὸν ἐσωφρονίσθη καὶ παρὰ πολὺ βελτίων ἀπῆλθε δημοσίᾳ πεπαιδευμένος.

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die theologische Grundauffassung ist, dass, wer die Werke verachtet, notwendigerweise die Haltung der Reichen gutheißt, die tatenlos bleiben. Darauf kommt es Jakobus an. Die darauffolgende Perikope betrifft das Verhältnis zwischen Werken und Glauben. Zusammenfassend kann man sagen, dass die komplexe Behandlung des Reichtums drei polemische Zuspitzungen hat: a) der Reiche wird von Gott verurteilt und seine Güter sind zur Zerstörung verdammt, weshalb man nicht Freund der Reichen oder auf deren Güter angewiesen sein darf b) gemäß der allgemeinen Mentalität ist keine Bevorzugung der Reichen möglich (klarer Appell an die beurteilende Instanz: die Leser), während Paulus mit den Reichen befreundet war und in manchen Fällen keine klaren Worte gegen sie sagte (1 Kor 6,1–11 und 1 Kor 11,17–34) c) Paulus’ Mission, die auf Reichtum basierte, war eine große Verschwendung und diente nur seinem Selbstruhm. Sein eifriges Tun hat den Willen Gottes nicht berücksichtigt. Die Polemik des Jakobusbriefes gegen Paulus ist damit sehr kohärent und baut auf dem Hauptvorwurf auf, Paulus sei ein ἄνομος. Dass Jakobus der Gerechte im Jahre 62 in Jerusalem auch mit der Anklage der Gesetzlosigkeit hingerichtet wurde, wird in den judenchristlichen antipaulinischen Schriften nicht berücksichtigt.117 Die Argumente dieser Polemik sind kulturell, theologisch und ad personam. Bei den drei Punkten der Polemik ist die Zentralität des Gesetzes das Hauptanliegen. Alles das lässt sich folgendermaßen schematisch darstellen: Polemisches Thema

Argumentum ad personam

Rechtfertigung Paulus als ohne Werke ἄνομος

Kulturelles ­A rgument

Theologisches Argument

Gegenargument

Götter und Gerechtigkeit ­Menschen hassen impliziert Taten die tatenlosen Menschen

Der νόμος fordert Werke

Sprachliche Korrektheit

Paulus als Lästerer und Aggressiver

Das hellenistische Ethos des Sprechens in der Zeit

Falsches Reden heisst falsche Religion und macht unrein

Der νόμος kann die Affekte beseitigen und Ordnung schaffen

Reiche

Paulus als Freund der Reichen

Der Weise verachtet den Reichtum

Das Gericht Gottes ist gegen die Reichen

Die Reichen sind inaktiv Der νόμος fordert die Aktivität von allen

Jos. A. J. XX, 200. und Eus. h.e. II,23,22.

117 

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6. Who is James? Die Beschreibung des polemischen Themas nach Stenzels Schema hat es ermöglicht, die Person und die Theologie des Paulus als polemisches Objekt des Jakobusbriefes zu bestimmen. Die polemische Instanz sind die Gemeinden der Diaspora, für die der Autor kulturelle Argumente der griechischen Kultur verwendet. Auf dieser Basis kann man einige Überlegungen zur Identität des Autors wagen. Who is James?118 Er ist ein Lehrer, der der judenchristlichen Richtung angehört. Dieser befürwortet eine zentrale Funktion des νόμος und die Überwindung der paulinischen Rechtfertigungslehre, die Gesetz und Werke geringschätzt. Als möglicher Abfassungsort des Briefes kommt Syrien in Frage, weil dort die judenchristlichen Gemeinden besonders stark waren.119 Dieser Lehrer ist kreativ, weil er durch die Anwendung des pseudepigraphischen Namens Jakobus eine neue, nichtpaulinische Briefliteratur schafft, die eine neue, sonst nicht repräsentierte Richtung in der christlichen Kirche vertritt, nämlich die erneuerten Positionen der „Säulen“, der Jerusalemer Apostel (Petrus, Jakobus, Johannes). Die Untersuchung über die Polemik im Brief hat gezeigt, dass es sich nicht um eine individuelle Abrechnung eines Autors gegen Paulus’ Person und Lehre handelt. Der Jakobusbrief vertritt eine Richtung im Frühchristentum, die literarisch einen neuen judenchristlichen Kanon bildet, und ist daher in primis ein Projekt, die Auffassung der Säulen, der Jerusalemer Apostel, sprechen zu lassen. Diese waren die Antagonisten des Paulus. Es ist deswegen m. E. korrekt, den Jakobusbrief als Teil dieses alternativen Kanons, der im Neuen Testament die katholischen Briefe und das Matthäusevangelium umfasst, anzusehen.120 Verschwinden die Ritualgebote und die Beschneidung im erneuerten Judenchristentum wirklich? 118  Nodet, Étienne, James, the Brother of Jesus, was Never a Christian, in: S. C. Mimouni/​ F. S. Jones (Hg.), Le judéo-christianisme dans tous ses états: actes du colloque de Jérusalem, 6–10 juillet 1998, Paris: Cerf 2001, 75–85: 80ff stellt die gleiche Frage in Bezug auf den historischen Jakobus. Er sei kein Christ stricto sensu (Χριστιανός sei Fremdbezeichnung durch die Römer), sondern eher ein Nazoräer. Er plädiert für die Identifikation des Jakobus mit dem Lehrer der Gerechtigkeit aus den Qumran-Schriften, der von einem bösen Hohepriester hingerichtet wurde. 119  Es ist für mich wesentlich, den Jakobusbrief in Zusammenhang mit dem Judenchristentum zu interpretieren. Die polemischen Themen gegen Paulus, die in dieser Untersuchung hervorgehoben wurden, zeigen eine klare Abgrenzung dieses Briefes von der paulinischen Theologie. Wenn sich der pseudepigraphische Autor in manchen Ausdrücken so sehr an Paulus anzunähern scheint, ist dies kein Hinweis auf seinen Paulinismus (Pokornỳ/ Heckel, Einleitung), auf eine milde Kritik an Paulus (Lüdemann, Paulus) oder sogar auf eine Versöhnung des Paulinismus mit dem Judenchristentum (Kern, Charakter; Tübinger Schule; Mitchell, Letter; Nienhuis), sondern es ist ein Beweis, dass jener Autor ein geschickter Polemiker ist. 120  Die These von Nienhuis, David R., Not By Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco: Baylor University Press 2007, dass Jakobus ein „canon-conscious pseudepigraph“ (182ff ) sei, leuchtet mir ein. Dieser Kanon hat aber eine judenchristliche Prägung.

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Irenäus berichtet, dass die Ebioniten die Beschneidung weiterhin praktiziert haben.121 Trotz aller persönlichen Bezüge ist das Ziel dieser antipaulinischen Polemik im Jakobusbrief im Grunde ein theologisches: der Autor des Briefes will die paulinische Auffassung der Erlösung durch den Tod und die Auferstehung Jesu Christi bekämpfen, weil diese das Gesetz überflüssig macht. Der Autor will hingegen die Bedeutung des Gesetzes in seiner Reinheit und Vollständigkeit in den Mittelpunkt stellen.122

Epilog In der Komödie Pirandellos finden die Figuren keinen Autor. Jede von ihnen spielt aber ihr eigenes Drama durch. Der Theaterdirektor schickt alle nach Hause. Dann bemerkt er: „Um Gotteswillen, lasset mir bitte eine Glühbirne an, damit ich sehe, wo ich hintrete.“

Die neue Methodik zur Polemik in der frühchristlichen Literatur kann genau diese Glühbirne sein.

Bibliographie Ahrens, Matthias, Der Realitäten Widerschein oder Arm und Reich im Jakobusbrief. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung, Berlin: Alektor-Verlag 1995. Arnold, Matthieu, L’épitre de Jacques dans quelques Bibles et commentaires protestant du XVIe siècle, in: ders. u. a. (Hg.), L’épître de Jacques dans sa tradition d’exégèse (études d’histoire de l’exégèse 4), Paris: Cerf 2012, 99–117. Avemarie, Friedrich, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul, in: ZthK 98 (2001), 282–309. Bauckham, Richard, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), London/ New York: Routledge 1999. Baur, Ferdinand Chr., Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Bd. 2: Die Briefe des Apostels Paulus, Leipzig: Fues 21867. Baker, William R., Personal Speech-Ethics in the Epistle of James (WUNT II/68), Tübingen: Mohr Siebeck 1995. 121 Iren.

adv. haer. II,26,2

122 Gianotto, Proposito, 330, formuliert dies im Bezug auf den Recognitiones, aber ich finde

es grundsätzlich auch für den Jakobusbrief passend: „da una parte, l’insistenza sull’eccezionalità e l’unicità dell’atto salvifico rappresentato dalla morte e risurrezione di Gesù, che rende inutile o indifferente l’osservanza della Legge; dall’altra, l’identificazione della valenza salvifica di Gesù nel suo insegnamento e soprattutto nella sua missione profetica, che consiste nell’abolizione totale e definitiva dei sacrifici, sostituiti dal lavacro battesimale, e nel ripristino della purezza originaria della Legge.“

Polemik im Jakobusbrief und deren Bedeutung für die Konfiguration des Autors

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The Letter of James as Ethopoeia Sigurvin Lárus Jónsson 1. Introduction The question posed in this volume honouring professor emerita Oda Wisch­ meyer, Who was ‘James’?, is one of singular importance for the interpretation of the letter of James. Scholarship remains divided over whether the letter is among the oldest1 or the youngest documents of the New Testament,2 and authorship hypotheses range from an authentic letter of the historical James, to a pseudepigraphic canon-conscious conclusion to the emerging New Testament.3 The salutation ascribing it to  Ἰάκωβος gives us a number of possibilities, with most scholars arguing that it refers to James the ‘brother of Jesus’. Other possibilities include an ascription to a different  Ἰάκωβος described in early Christian literature4 or authorship by an otherwise unknown teacher by the name of  Ἰάκωβος.5 The question remains whether the ascription is authentic or 1  The hypotheses of pre-Christian origins, presented independently by Massebieau and Spitta dated James from before the turn of the 1st century ce. Louis Massebieau, “L’Épître de Jacques est-elle l’oeuvre d’un chrétien,” RHR 32 (1895): 249–283; Friedrich Spitta, Der Brief des Jakobus, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums vol. 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1896). Two views dominate today, those that argue for authentic authorship generally date the letter before his death (62 ce according to Josephus, Ant. 20.200–3) and those that propose a later pseudepigraphic origin. 2 The latest proposal I am aware of is David R. Nienhuis, Not By Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon (Waco: Baylor University Press, 2007), who dates it around the middle of the 2nd century. The earliest clear reception is found in Origen. Dale C. Allison, James: A Critical and Exegetical Commentary, ICC (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 14 n. 57: “Origen (185–253) not only quoted or borrowed from James on multiple occasions, but for him the book was authoritative and written by James the brother of Jesus.” 3  Nienhuis, Not By Paul Alone, has a canon-conscious approach. 4  In the New Testament there are named: James (the greater) son of Zebedee and brother of John (Matt 10.3; Mark 3.17; Luke 6.14; Acts 1.13), James son of Alpheus (Matt 10.3; Mark 3.18; Luke 6.15; Acts 1.13), James the younger (Matt 27.56; Mark 15.40; 16.1; Luke 24.10), James the father of Jude (Luke 6.16; Acts 1.13), James the brother of Jesus (Matt 13.55; Mark 6.3; Acts 12.17; 15.13; 21.18; Gal 1.19; 2.19, 12; 1 Cor 15.7) and the authors of the letters of James (Jas 1.1) and Jude (the brother of James, Jude 1). 5  R ainer Metzner, Der Brief des Jakobus, THKNT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017), 3–13. See also R ainer Metzner, “Der Lehrer Jakobus: Überlegungen zur Verfasserfrage des Jakobusbriefes,” ZNW 104 (2013): 238–67.

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Sigurvin Lárus Jónsson

pseudepigraphic and the “question about the author of the letter [has been described as] an open battlefield”6 in scholarship. My contribution to this discussion has been to ask “[w]hat we can learn about the author of James, by reading the text in light of a guiding research question: How does the author establish and assert authority?”7 In the context of this volume, I would like to make three observations that are relevant to the identity of the author and to argue that the letter of James is best understood as ethopoeia. My observations are first, that the ascription of the letter of James can only be seen as metaphorical; second, that the self-fashioning of the author is paideudic, indicating a context where education plays a significant role; and finally, that the author establishes his authority through the use of language. Based on these observations I argue that the letter of James is a speech-in-character that builds (ποιέω) ethical character or ethos (ἦθος) based on literate education and is in that sense ethopoeia (ἠθοποιία) in both a literal and metaphorical sense.

2. James as Metaphor The metaphorical aspect of the opening verse is embedded in the address: ‘James, a slave of God and of the lord Jesus Christ, to the twelve tribes in the diaspora’ (Jas 1.1). The author’s self-description as a δοῦλος is a metaphor, as is the greeting to ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ. This metaphorical aspect of James’ address and salutation does not exclude an authentic or orthographic authorship, but it does preclude a literal interpretation of the letter’s opening. The formulation θεοῦ (καὶ κυρίου  Ἰησοῦ Χριστοῦ) δοῦλος has parallels in Jewish8 and Greco-Roman literature9 and other New Testament letters.10 The identification  6 Oda Wischmeyer, John S. Kloppenborg and René Falkenberg, “Preliminary Recommendation: Sigurvin Lárus Jónsson, James among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism, PhD Dissertation, Aarhus University: Arts, School of Culture and Society”, 1 (unpublished).  7  Sigurvin Lárus Jónsson, James Among the Classicists: Reading the Letter of James in Light of Ancient Literary Criticism, SANt 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2021).  8  3 Kings 18.36 LXX on the lips of Elijah (cf. Jas 5.17): καὶ ἀνεβόησεν Ηλιου εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ εἶπεν Κύριε ὁ θεὸς Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ισραηλ, ἐπάκουσόν μου, κύριε, ἐπάκουσόν μου σήμερον ἐν πυρί, καὶ γνώτωσαν πᾶς ὁ λαὸς οὗτος ὅτι σὺ εἶ κύριος ὁ θεὸς Ισραηλ κἀγὼ δοῦλός σου καὶ διὰ σὲ πεποίηκα τὰ ἔργα ταῦτα; 2 Esd 20.30 LXX about Mose: ἐν νόμῳ τοῦ θεοῦ; ὃς ἐδόθη ἐν χειρὶ Μωυσῆ δούλου τοῦ θεοῦ; Ps 85.2 LXX as a prayer of David: σῶσον τὸν δοῦλόν σου, ὁ θεός μου, τὸν ἐλπίζοντα ἐπὶ σέ;; Ezek 37.23–24 LXX on David: ἐγὼ κύριος ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεόν. καὶ ὁ δοῦλός μου Δαυιδ ἄρχων ἐν μέσῳ αὐτῶν; Dan 3.93 LXX about the four in the furnace: προσελθὼν ὁ βασιλεὺς πρὸς τὴν θύραν τῆς καμίνου τῆς καιομένης τῷ πυρὶ ἐκάλεσεν αὐτοὺς ἐξ ὀνόματος Σεδραχ, Μισαχ, Αβδεναγω οἱ παῖδες τοῦ θεοῦ τῶν θεῶν τοῦ ὑψίστου, ἐξέλθετε ἐκ τοῦ πυρός; et.al.  9  Dale B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven: Yale University Press, 1990), 86–116. 10 John Byron, Slavery Metaphors in Early Judaism and Pauline Christianity: A Traditio-

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of the author as a slave of God, serves the purpose of establishing his authority as an “agent and spokesperson [of God],”11 and stands in a rhetorical tradition of the enslaved leader.12 James is presented as the leader of the community the letter is addressed to, one that claims authority via submission to both God and to the lord Jesus Christ and this metaphorical language has both social13 and ethical implications.14 The coupling of  Ἰάκωβος and θεοῦ … δοῦλος, however differs from Paul’s self-description in Romans and Philippians15 and its reception in the pastorals (Παῦλος δοῦλος θεοῦ, Tit 1.1),16 in that an allusion to the biblical patriarch  Ἰάκωβ would be unmistakable to early readers. The clearest Septuagint parallel is found in Deutero-Isaiah, where the suffering servant is “formed” by the lord (κύριος) as his slave (δοῦλος) “to gather Iakob and Israel to him”.17 Isaiah 49.5–6 shares vocabulary with our opening verse that goes beyond the δοῦλος metaphor,18 but the legacy of  Ἰάκωβ(ος) is intrinsically connected to the image of Israel (Gen 35.9–15).19 The name of the biblical patriarch is synonymous with monotheism in Exodus: “ Ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς τοῦ πατρός σου, θεὸς Αβρααμ καὶ θεὸς Ισαακ καὶ θεὸς Ιακωβ”,20 a connection that is made explicit in numerous Jewish texts,21 as well as in synoptic tradition.22 Historical and Exegetical Examination, WUNT II/162 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); EveMarie Becker, “Paulus als doulos in Röm 1,1 und Phil 1,1: Die epistolare Selbstbezeichnung als Argument,” in Der Philipperbrief des Paulus: Vorarbeiten zu einem Kommentar, NET 29 (Tübingen: Francke, 2020), 205–22. 11 Martin, Slavery as Salvation, 147. 12 Ibid., 86: “[A]s people are enslaved to kings, so are kings enslaved to the gods”. 13 Ibid., 117 ff. 14 J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social and Moral Dimensions (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 2–3. 15  Rom 1.1: Παῦλος δοῦλος Χριστοῦ  Ἰησοῦ; 2 Cor 4.5: οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν ἀλλὰ  Ἰησοῦν Χριστὸν κύριον, ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑμῶν διὰ  Ἰησοῦν; Phil 1.1: Παῦλος καὶ Τιμόθεος δοῦλοι Χριστοῦ  Ἰησοῦ; Col 4.12: ἀσπάζεται ὑμᾶς  Ἐπαφρᾶς ὁ ἐξ ὑμῶν, δοῦλος Χριστοῦ [Ἰησοῦ]. 16 Tit 1.1: Παῦλος δοῦλος θεοῦ, ἀπόστολος δὲ  Ἰησοῦ Χριστοῦ. 17  NETS. Isa 49.5–6 LXX on the suffering servant and Jacob the patriarch: καὶ νῦν οὕτως λέγει κύριος ὁ πλάσας με ἐκ κοιλίας δοῦλον ἑαυτῷ τοῦ συναγαγεῖν τὸν  Ἰακωβ καὶ Ισραηλ πρὸς αὐτόν […] καὶ εἶπέν μοι Μέγα σοί ἐστιν τοῦ κληθῆναί σε παῖδά μου τοῦ στῆσαι τὰς φυλὰς Ιακωβ καὶ τὴν διασπορὰν τοῦ Ισραηλ ἐπιστρέψαι. 18  Allison, James, 125: “Deutero-Isaiah more than once identifies the suffering servant with  Ἰάκωβος [44.1–2, 21; 45.4; 48.20; 49.5–6]. Moreover, several of the key words in LXX Isa 49.5–6 reappear in Jas 1.1 [Isa 49.5–6/Jas 1.1: Κύριος/ κυρίου; δοῦλον/δοῦλος;  Ἰακωβ/ Ἰακωβος; φυλάς/φυλαῖς; διασποράν/διασπορᾷ]. Although one can hardly be confident that ancient readers linked the two texts […] other intertextual links with Isaiah appear throughout James, and a few modern expositors have indeed thought of Isaiah’s servant when reading Jas 1.1 [see note 82]”. 19  Robert Hayward, Interpretations of the Name Israel in Ancient Judaism and Some Early Christian Writings: From Victorious Athlete to Heavenly Champion (Oxford: Oxford University Press, 2008). 20  Exod 3.6, LXX:  Ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς τοῦ πατρός σου, θεὸς Αβρααμ καὶ θεὸς Ισαακ καὶ θεὸς Ιακωβ. 21 Α Thesaurus Linguae Graecae (TLG) search (20. 02. ​2021) of ὁ θεός and ὁ  Ἰακώβ + lemma with a proximity of 0 words gives 27 attestations before New Testament, all in Jewish literature

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Exegetes have connected the periphery location-aspect of ‘diaspora’ to the implicit centre in Jerusalem, thus signalling implied authorship by James from the Jerusalem community.23 The biblical allusion of this address is however equally important as αἱ δώδεκα φυλαί is in the Septuagint a designation for the twelve tribes of Israel (τάς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ισραηλ),24 although the phrase as a whole is without precedent.25 The prepositional phrase ἐν τῇ διασπορᾷ literally refers to Jews living outside of Judea, but the concept has a rich semantic range in Jewish writings. James is the first example of the preposition + definite article, but ἐν διασπορᾷ has two attestations in Septuagint and one in the Testament of the Twelve Patriarchs.26 In all of these examples, diaspora is the result of divine retribution, a theme also found in Josephus with his perception of history as a process of divine reward and punishment based on moral precepts and a Deuteronomistic conception of Jewish history.27 In recent scholarship increasing attention has been given to the diaspora correspondence found in Jewish writings in connection to James. Instrumental in this regard is Irene Taatz’s monograph on letters in early Judaism, where she designates a number of Jewish letters from antiquity as written to the diaspora28 with the purpose of strengthening the bonds of the Jewish people between diaspora and homeland.29 Studies in the connection of James30 (and 1 Peter)31 to these letters have revealed important similarities in both form and content: The letters share an address to (LXX 23x; T. 12 Patr. 7.1.9; Philo 3x), and the exact phrase ‘θεὸς Ιακωβ’ is found 13x before NT (Gen 35.9; Exod 3.6, 15–16; 4.5; Ps 45.8, 12; 75.7; 83.9; 145.5; T. 12 Patr 7.1.9; Philo, Abr. 51.4; Mos. 1.76.4). 22  Mark 12.26, Matt. 22.32, Luke 20.37, Acts 3.13, 7.32. 23  Allison, James, 127, n. 101 states: “Almost all the older commentaries assume this”. 24  Exod 24.4, LXX. See Exod 36.21; Num 1.44; Deut 1.23; Josh 4.5; 3 Kgdms 18.31; 2 Esd 6.17; Ezek 47.13. 25  A TLG search (20. 02. ​2021), φυλή, -ῆς, ἡ + δώδεκα + διασπορά, -ᾶς, ἡ within a 15-word proximity incl. lemma, returns only James 1.1 and patristic authors referring to James. 26  A TLG textual search (20. 02. ​2021) for ἐν διασπορᾷ, gives Deut 28.24–25; Jer 15.5–7; T.12 Patr. 10.7. 27  See e. g. Josephus, Ant 1.14: John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 bce–117 ce) (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 356–7. 28  These include the introductory letters to 2 Macc (1.1–9; 1.10–2, 18); the letters of JeremiahBaruch tradition (Jer 29, EpJer, 2 Bar 78–86[87], 4 Bar 6,19–25, 7,24–34), rabbinical letters, letters from the Elephantine colony (Aramaic Papyri No. 21; 30) and Letters of the Bar-Kochba period from the desert of Judah. Irene Taatz, Frühjüdische Briefe: Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums, NTOA 16 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991). 29  Ibid., 104. 30 Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes, WUNT II/​93 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997). Karl-Wilhelm Niebuhr, “Der Jakobusbrief im Licht früjudischer Diasporabriefe,” NTS 44 (July 1998): 420–33. 31  Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung: Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe, NET 18 (Tübingen: Francke, 2011); Lutz Doering, Ancient Jewish

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the diaspora; Jerusalem is in the background in all of these correspondences; and James notably shares vocabulary with this epistolary tradition. To readers familiar with this tradition the address  Ἰάκωβος θεοῦ […] δοῦλος ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ would resonate an expectation of Torah-based paraenesis as is a distinctive feature of diaspora letters.32 The epic narrative behind the idea of twelve tribes forming an elect people of God is intrinsically connected to the biblical patriarch  Ἰάκωβ(ος) and this play on persona would be recognisable to informed readers. The allusion is also ethnic or geographic, since the twelve tribes stem from his sons (Gen 35.22) who are given the land by God (Gen 28.13),33 and eschatological as in Genesis 49.1–2, where Jacob speaks as Israel.34 Behind the designation lies the hope of restoration for the nation of Israel, scattered since the fall of the northern kingdom in 722 bce: “This hope is expressed by speaking of ‘Jacob’, the father of the twelve tribes”.35 The result of this biblical background is that the opening verse can only be seen as metaphorical, whether the author’s actual name was  Ἰάκωβος or not.

3. James as teacher My second observation is connected to recent studies on Paul that have highlighted his use of educational categories to establish authority and argue that Paul signals his education, e. g. by using educational terminology.36 I have argue that Letters and the Beginnings of Christian Epistolography, WUNT 298 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 429–63. 32  Niebuhr, “Diasporabriefe,” 442: “Die Autoren der Diasporabriefe haben daher die Aufgabe, den göttlichen Auftrag, das in der Diaspora lebende Gottesvolk in seiner Identität zu stärken. Diesen Auftrag erfüllen sie, indem sie situationsbezogen und rezipientenorientiert den Willen Gottes zur Sprache bringen, an dem sich Glaube und Leben orientieren sollen. Nach den Erfordernissen und der Situation der Adressaten in der Diaspora richten sich Gestalt und Gehalt ihrer Toraparänese. Dies gilt auch für den Jakobusbrief.” 33 Gen 28.13, LXX: ὁ δὲ κύριος ἐπεστήρικτο ἐπ᾽ αὐτῆς καὶ εἶπεν ᾿Εγὼ κύριος ὁ θεὸς Αβρααμ τοῦ πατρός σου καὶ ὁ θεὸς Ισαακ· μὴ φοβοῦ· ἡ γῆ, ἐφ᾽ ἧς σὺ καθεύδεις ἐπ᾽ αὐτῆς, σοὶ δώσω αὐτὴν καὶ τῷ σπέρματί σου. And the Lord leaned on it and said, “I am the Lord, the God of Abraam your father and the God of Isaak; do not be afraid; as for the land which you are sleeping on, I will give it to you and to your offspring, NETS. 34  Gen 49.1–2, LXX: ἀθροίσθητε καὶ ἀκούσατε, υἱοὶ Ιακωβ, ἀκούσατε Ισραηλ τοῦ πατρὸς ὑμῶν. “Assemble, and hear, O sons of Iakob; hear Israel your father”, NETS. 35  E. P.  Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 bce–66 ce (London: SCM Press, 1992), 290ff, see Isa 49.6a. 36 Robert S. Dutch, The Educated Elite in 1 Corinthians: Education and Community Conflict in Graeco-Roman Context, JSNTSup 271 (London: T&T Clark, 2005); Adam G. White, Where is the Wise Man?: Graeco-Roman Education as a Background to the Divisions in 1 Corinthians 1–4, LNTS 536 (New York: Bloomsbury, 2015); Devin L. White, Teacher of the Nations: Ancient Educational Traditions and Paul’s Argument in 1 Corinthians 1–4, BZNW 227 (Berlin: de Gruyter, 2017); Allen Hilton, Illiterate Apostles: Uneducated Early Christians and the Literates Who Loved Them, LNTS 541 (New York: Bloomsbury, 2018).

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the author of James engages in such signalling as well, yet he signals it predominantly via his style and use of language.37 James 3.1 gives us rare insight into the self-understanding of the author of James, where he includes himself in the first person plural referring to διδάσκαλοι in the society of his implied audience. The statement introduces a lengthy section (Jas 3.2–12) that vividly teaches the virtues of controlling the tongue38 and begins with an exhortation to become perfect men (τέλειος ἀνήρ, Jas 3.2). This designation can be seen as explicit building of ethos, where the author is among others entrusted with the role of διδάσκαλος and is as such under a harsher judgment (μεῖζον κρίμα, Jas 3.1). Furthermore, he is implicitly included in the category ‘perfect man’ (τέλειος ἀνήρ, Jas 3.2b) while acknowledging his fallibility in an admission that we all stumble (πολλὰ γὰρ πταίομεν ἅπαντες, Jas 3.2a). In Greek sources διδάσκαλος has “an enormously wide range of meaning which can include any aspect of literate education”.39 The letter of James does not qualify the designation further but the teachings presented relate to topoi known from Hellenistic moral philosophy.40 Scripture (γραφή, Jas 2.8, 23; 4.5–6) forms the foundational point of reference in the author’s argumentation and the author expects expert literacy of γραφή of his ideal readers, combining explicit citations with implicit allusions and reworking of biblical narratives and traditions. Examples of this are scriptural quotations (Jas 2.8; 2.23; 4.6), allusions to biblical characters and narratives (Jas 2.21–25; 5.11, 17–18; et. al) and appeals to shared knowledge via the verbs γινώσκω (Jas 1.3; 2.20; 5.20), οἶδα (Jas 3.1; 4.4, 17), ἐπίσταμαι (Jas 4.14) and ἀκούω (Jas 5.11), in addition to rhetorical questions. Such expectations point to a social setting where the author takes on a leadership role as teacher to a community of biblical-literati. We can draw out three factors that are important for understanding the reference to διδάσκαλοι in James. First, that teachers held authority in the early church and that they that were supported by the communities.41 Second that the position of teacher is based on education  Jónsson, James Among the Classicists.  See discussion of speech ethics in William R. Baker, Personal Speech Ethics in the Epistle of James, WUNT II/68 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 123–38. Susanne Luther, Sprachethik im Neuen Testament: Eine Analyse des frühchristlichen Diskurses im Matthäusevangelium, im Jakobusbrief und im 1. Petrusbrief, WUNT II/394 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 135–70. 39 Teresa Morgan, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds, CCS (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 17, n. 52. 40  Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 37A (New York: Doubleday, 1995), 27–9; James Riley Strange, The Moral World of James: Setting the Epistle in its Greco-Roman and Judaic Environments, StBibLit 136 (New York: Peter Lang, 2010). 41 In the undisputed Pauline letters, διδάσκαλος is found twice in 1 Corinthians where it is ranked third (τρίτον διδασκάλους, 1 Cor 12.28) among the appointments of God in the church (ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, 1 Cor 12.28), after apostles (πρῶτον ἀποστόλους, 1 Cor 12.28) and prophets (δεύτερον προφήτας, 1 Cor 12.28). Presumably these three correspond to established ministries in the churches, where apostles play a key role in founding new churches 37 38

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and for James the teaching concerns the scriptures (γραφή) and the Jewish law (λόγος / νόμος).42 And thirdly that this was a coveted position, dependent on the testing of the teacher and is subject to stricter standards than other members of the community were held to.43 This can be inferred from the admonition: Μὴ πολλοὶ διδάσκαλοι γίνεσθε (Jas 3.1).

4. The language of the letter of James The third observation relates to the topic of my dissertation, where the language and style of James is interpreted in light of ancient Greek literary criticism.44 Language has been at the heart of the scholarly search for the author’s identity since Erasmus, who rejected its authenticity on the basis of language and

and linking them together, while prophesying and teaching provided for the ongoing life of local churches. The title is also found in Romans in Paul’s diatribe against an imaginary interlocutor where he accuses him of being “a tutor of fools (παιδευτὴν ἀφρόνων), a teacher of the simple (διδάσκαλον νηπίων), possessing the embodiment of knowledge (γνώσεως) and of truth (ἀληθείας) in the law (ἐν τῷ νόμῳ)” (Rom 2.20). In the post-Pauline letters, διδάσκαλος emerges as an established office in the church. Ephesians employs a body metaphor (Eph 4.1) presenting a division of the ‘gifts of Christ’ (δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ, Eph 4.7) among them ‘teachers’ (διδασκάλους, Eph 4.11) who train the holy for ministry (πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων εἰς ἔργον διακονίας, Eph 14.12). The Pastorals present Paul as a self-professed “teacher to the nations (διδάσκαλος ἐθνῶν) in faith and truth” (1 Tim 2.7) and appointed teacher (διδάσκαλος, 2 Tim 1.11) of the good news (διὰ τοῦ εὐαγγελίου εἰς ὃ ἐτέθην ἐγώ, 2 Tim 1.10–11). The letter to the Hebrews rebukes the implied readers for their lethargy and immaturity (Heb 5:11–14), and exclaims that they should be teachers by now (γὰρ ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι διὰ τὸν χρόνον, Heb 5.12) but instead require that someone teach them (διδάσκειν ὑμᾶς, Heb 5.12). This establishment of offices is further witnessed by the Apostolic Fathers, where prophets and teachers are institutions that are supported by the communities. The Didache shows this with the call that “every true prophet (προφήτης ἀληθινός) […] [s]o too a true teacher (διδάσκαλος ἀληθινός) […] deserves his food […] [f ]or they are your high priests (ἀρχιερεῖς)” Did. 14.1–3 (Ehrman, LCL). 42  See e. g. Matt A. Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of Moses and the Law of Freedom, NovTSup 100 (Leiden: Brill, 2000), 243: “[T]he central feature of James’s soteriology is not a ‘gospel’ by which one can be reborn, but a logos implanted by God in all humanity at creation that finds written expression in the Torah”; John S. Kloppenborg, “Didache 1.1–6.1, James, Matthew, and the Torah,” in Trajectories Through the New Testament and the Apostolic Fathers, ed. Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett, The New Testament and the Apostolic Fathers 2 (Oxford: Oxford University Press, 2005), 193–222, 210–11. 43 Kloppenborg, “Did. 1.1–6.1, James, Matthew, and Torah,” in Gregory and Tuckett, Trajectories, 202–3: “James warns that teachers are judged by more stringent standards ([Jas] 3.1), proposing a behavioural test based on the way of life (ἀναστροφή) of those claiming to be wise ([Jas] 3.13–18). Such concerns are even more pronounced in Matthew, who is anxious to warn teachers of the dangers of teaching that is contrary to the Torah ([Matt] 5.19–20) […] [and] proposes a similar behavioural test for teachers ([Matt] 7.15–20)”. 44  Jónsson, James Among the Classicists.

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style that he deemed inferior to Paul.45 Modern exegetes frequently make the opposite claim “that its Greek is too good, and its obvious use of rhetorical conventions too advanced, for James the Just”.46 As points of comparison the dissertation engages with Aristotle, Demetrius, Libanius, Longinus and Philodemus and gives primary attention to the Critical Essays of the classicist Dionysius of Halicarnassus – hence the title James among the Classicists. Dionysius emerged as an interpretive key to reading James for a number of reasons, the most important of which is his extensive discussion of literary imitation. Three aspects are especially relevant to the profiling of the author of James, i) his use of vocabulary, ii) poetic elements and iii) stylistic embellishments. i) Focusing on the opening chapter the dissertation examines words that are either rare or not found in Jewish writings, words that are first attested in the letter of James and variation in word selection. Examples include the descriptive word pair in Jas 1.6 ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ, where the former ἀνεμίζω is not attested before James and the latter ῥιπίζω is rare, especially in Jewish sources.47 The later attestations of ἀνεμίζω suggest that the author may have coined the phrase,48 as they are all patristic authors,49 with one interesting exception in the Homeric D-Scholia on the Odyssey.50 An example that is both a New Testament and Septuagint hapax legomenon is the comparative verb ἔοικα (ἔοικεν, Jas 1.6, 23), which is very common in Homer and among Attic authors and found extensively in Philo and Josephus.51 James 1.17 contains an interesting phrase that has three New Testament hapax legomena, παρ᾽ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα. The noun ἡ παραλλαγή has only three attestations in Jewish literature52 yet most commonly refers to a change of position (LSJ, I) e. g. in astrology (I.1b.) or anatomy (I.2–3). The second part of the metaphor τροπῆς ἀποσκίασμα (1.17), combines the common noun ἡ τροπή53 with the rare τό ἀπο45  Desiderius Erasmus, Erasmus’ Annotations on the New Testament: Galatians to the Apocalypse: Facsimile of the Final Latin Text with All Earlier Variants, ed. Anne Reeve, SHCT 52 (Leiden: Brill, 1993), 744: Erasmus compares James to Paul and concludes that James “doesn’t measure up to [Paul’s] apostolic majesty and gravity”. 46 Wesley Hiram Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, SNTSMS 106 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 28–29. 47  A TLG search (20. 02. ​2021) of ῥιπίζω incl. lemma retrieves 21 results older than NT, including Dan 2.35; Let. Aris. 70; Philo, Aet. 125; Ios. 124. 48  This is also the suggestion of Allison, James, 87, 183 n. 140. 49  TLG, gives the earliest occurrences as: Basil of Caesarea, Ep. 42.4.52; John Chrysostom, Exp. Ps. 55.154.6 and Cyril of Alexandria, Lk 72.848, the last two of which are quoting James. 50  TLG, ἐπὶ σκέπας ἦν ἀνέμοιο ἔνθα ἦν σκέπη πρὸς τὸ μὴ ἀνεμίζεσθαι. Wilhelm Dindorf, ed., Scholia Graeca in Homeri Odysseam, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1855), Book XII, 336. 51 A TLG search (20. 02. ​2021) of ἔοικα incl. lemma retrieves 382 results in Philo and 119 in Josephus. 52  TLG, Let. Aris. 75; 4 Kgdms 9.20; Josephus, Ant. 15.245. 53 A TLG search (20. 02. ​2021) of ἡ τροπή incl. lemma gives 971 occurrences before James according to the date order of TLG, 11 times in Septuagint, 111 in Philo and 21 in Josephus.

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σκίασμα, continuing the astrological metaphor. The noun ἀποσκίασμα is only found twice before James, in fragments of Democritus and Theopompus,54 and the cognate verb ἀποσκιάζω is only found once in Plato before 1st century ce, yet was later used by patristic authors.55 Together the examples suggest an author that does not exclusively have education in scripture and one that is eager to show the breadth of his repertoire. Responding to my analysis of the vocabulary of the opening chapter prof. John S. Kloppenborg highlighted examples from the letter body, such as the reworking of Genesis 1.26 in James 3.7 where the author supplants Septuagint words with high-register vocabulary θηρίον and ἐνάλιος – “used only by highly competent speakers”.56 A final aspect of the vocabulary of James that is interesting is his variation in word-choice, where synonyms are used to “relieve monotony by the tasteful introduction of variation (μεταβολή)”, to quote Dionysius.57 Examples of this abound, both in pleonastic repetition and in synonyms such as ἀποκύω and τίκτω in James 1.15. ii) The literary critics of the Hellenistic era, starting with Plato and Aristotle, shared a suspicion towards poetic elements in prose and presented a sharp dichotomy where the goal of prose διδασκαλία was to convey truth (ἀλήθεια) and moral principle, whereas poetry concerned with ψυχαγωγία was entertainment and thus conveyed falsehood (ψεῦδος).58 The originality of Dionysius of Halicarnassus is that although he shares the Aristotelian distinction between poetry and prose and reservations about superfluous poetics, he nevertheless acknowledges the role of the poetic in effective prose.59 Dionysius states that poetic elements, “metres and rhythms that have been introduced unobtrusively”,60 are necessary “when composing works of permanent importance (ἔργα συνταττόμενος αἰώνια)”.61 The poetic elements of James are abundantly displayed in the opening chapter through alliteration, assonance and rhyme. A clear example is 54  A TLG search (20. 02. ​2021) of the noun τὸ ἀποσκίασμα incl. lemma returns 2 results older than James, Democritus, Testimonia 90.2 {1304.001} and Theopompus, Fragmenta 2b.115F fragment 400 {0566.002}. After 1st century, there are 156 attestations, mostly in ecclesial writings. 55  A TLG search (20. 02. ​2021) of the verb ἀποσκιάζω, incl. lemma returns 22 results in total. The oldest is Plato, Resp. 7.532c, then Cassius Dio, Hist. Rom. 36.49.7 and after Origen mostly in ecclesial writings. 56 Wischmeyer, Kloppenborg and Falkenberg. “Preliminary Recommendation”, 3. 57 Dionysius of Halicarnassus, Comp. 12.59–61 (Usher, LCL). 58  Kathryn J. Gutzwiller, “Literary Criticism,” in A Companion to Hellenistic Literature; ed. James J. Clauss and Martine Cuypers (Malden: Wiley-Blackwell, 2010), 337–365, 340. 59 “The view that a poetic style leads to obscurity (ἀσάφεια) agrees with Aristotle’s objections to a poetic diction in prose. Dionysius especially objects to the poetic styles of Gorgias and Thucydides, and he thinks that Plato makes the same mistakes as these writers whenever he tries to express himself in a grand and extraordinary manner.” Casper C. de Jonge, Between Grammar and Rhetoric: Dionysius of Halicarnassus on Language, Linguistics and Literature, MnemosyneSup 301 (Leiden: Brill, 2008), 354, n. 106. 60  Dionysius of Halicarnassus, Comp., 25.47–48. 61  Ibid., 25.199.

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found in Jas 1.15–18: In verse 15 there is noteworthy assonance, ἁμαρτίαν … ἁμαρτία … ἀποτελεσθεῖσα … ἀποκύει and verse 16 contains words that begin with π and α, alliteration (πλανᾶσθε … ἀγαπητοί … πᾶσα … πᾶν … πατρός … παρ’ … παραλλαγή … ἀποσκίασμα … ἀπεκύησεν … ἀπαρχήν) and assonance (ἀδελφοί … ἀγαπητοί … ἄνωθέν … ἀποσκίασμα … ἀπεκύησεν … ἀληθείας … ἀπαρχήν) that run through verses 16–18. In verse 18 we find a stylistic juxtaposition of ἀπεκύησεν ἡμᾶς and ἡμᾶς ἀπαρχήν, which rounds off the rhythmic section. James 1.17 contains the only dactylic hexameter in the New Testament, and would as such be easily recognisable by a literate audience: πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον

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George Hinge has convincingly shown that the hexameter is neither accidental nor defective, as has been a prevailing scholarly assessment.62 James’ deliberate employment of clausulae makes the possibility of the hexameter being accidental seem highly unlikely and this becomes according to Hinge even clearer, when the frequency is studied according to feet. His conclusion is that “[t]he statistics leave no doubt that James has a clear preference for certain clausulae, and since the same clausulae are favoured in other authors as well, it is reasonable to assume that the author was trained to use this stylistic devise. […] The second sophist Dio Chrysostom has these clausulae pretty much to the same extent”.63 iii) Finally, Dionysius’ criteria for the virtues of style can aid an enquiry into how James’ contemporaries may have evaluated his language. Dionysius stands in a tradition of stylistic virtues that originate with Aristotle and Theophrastus and are received in different ways by ancient literary critics. He distinguishes between essential virtues (ἀναγκαῖαι) that “should be present in all writing” and additional or “ancillary [virtues that] depend for their effect upon the presence of the essential virtues”.64 His summary of stylistic criteria in the Letter to Gnaeus Pompeius lists first three factors, 1) purity of Greek vocabulary and style, 2) lucidity (σαφήνεια) and 3) conciseness, and then names 4) vividness (ἐνάργεια) “as the first of the ancillary qualities” – implying that the initial three are essential and the following ornamental. The remaining virtues are 5) imitation (μίμησις) of traits of character (ἦθος) and emotion (πάθος), 6) grandeur (μέγας) and impressiveness (θαυμαστός) in composition (κατασκευή), 7) force (ἰσχύς), intensity (τόνος) and similar qualities, 8) pleasure (ἡδονή) and persuasion (πείθω) that delights (τέρψις) the reader, 9) choice of language and 10) finally and most

62  George Hinge, “The Hexameter in James 1:17: Metrical Forms in Graeco-Roman Prose Literature Between Emulation and Quotation,” in this volume, 239–275. 63  Hinge, “The Hexameter in James 1:17”, 261. 64  Dionysius of Halicarnassus, Thyc. 22 (Usher, LCL).

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importantly propriety (πρέπον).65 The exegetical promise of these categories is on the one hand due to Dionysius’ systematic treatment and on the other in that these virtues provide access to an example of how an author may have been evaluated by his contemporaries. Special attention is given to the categories of conciseness and clarity, vividness, and the role of ethos and pathos in the dissertation.66 The results of that reading show that the qualities of composition that the literary critics discuss, correspond to the literary devices we find in the letter of James. For Dionysius the objective is always practical, “namely to teach the reader how to write in a correct and convincing style”67 and the “two most important effects which those who write both poetry and prose should aim at are attractiveness (ἡδονή) and beauty (καλόν)”.68 While our letter is unlikely to live up to the standards of the literary critics, a correspondence of categories shows that James implicitly employs literary devices that Dionysius explicitly connects to authorial authority.

5. James as ethopoeia Ethopoeia (ἠθοποιία) describes in the progymnasmata, “the imitation (μίμησις) of the character (ἤθους) of a person supposed to be speaking”,69 but the earliest extant progymnasmata, that of Aelius Theon, uses προσωποποιία for all kinds of speech-in-character although his examples are exclusively ethopoietic. Theon names distinctive categories where speech-in-character falls, two of which have direct bearing on our letter: Exhortation (προτρεπτικῶν) and letter writing (ἐπιστολικῶν).70 The explicit purpose of the exercise according to Theon is to exhort (προτρέπομεν) or dissuade (ἀποτρέπομεν) the readers in line with the ethical ideals suitable to the character of the sender. Theon’s discussion ends with the point that speech-in-character is most receptive of “characters (ἠθῶν) and emotions (παθῶν)”71 and this is made explicit in the later distinction of ἠθοποιία, where “some personifications are ethical, some pathetical, […] [and] [e]thical are those in which the characterization of the speaker is dominant throughout”.72 Viewing James as an example of ἠθοποιία does not exclude the possibility of James being authentic, since the term appears in ancient discus65 Dionysius

of Halicarnassus, Pomp. 3.  Jónsson, James Among the Classicists, 132–192. 67 Casper C. de Jonge, “Dionysius of Halicarnassus and the Method of Metathesis,” CQ 55 (2/2005): 463–80, 480. 68 Dionysius of Halicarnassus, Comp. 10 (Usher, LCL). 69 Hermogenes, Prog. 9 (Kennedy, WGRW). 70  Theon, Prog. 1 (Kennedy, WGRW). 71  Theon, Prog. 8 (Kennedy, WGRW). 72  Hermogenes, Prog. 9 (Kennedy, WGRW). 66

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sion in four related meanings: As the construction of ethos;73 as a progymnasmata exercise; as a speech-in-character in a writing;74 and finally as the ability of an author to depict himself in speech as authoritative and righteous.75 This last meaning is e. g. found in Dionysius of Halicarnassus’ evaluation of the language and style of Lysias, where he ascribes to him “that most pleasant quality, which is generally called characterisation (ἠθοποιΐαν),” which in this sense refers to a speech delivered by him.76 Importantly he goes on to clarify that there are “three departments or aspects in which this quality manifests itself: [those being] thought, language and composition”.77 The connection between speech-in-character and letter writing, made explicit by Aelius Theon in his discussion of προσωποποιία, is significant because it assumes that the genre of historiography and pseudepigraphy are related phenomena.78 Demetrius emphasises that a letter should reveal the character of the writer, stating that a “letter should be strong in characterisation (ἠθικός), [since e]veryone writes a letter in the virtual image of his own soul (εἰκόνα […] ψυχῆς) [and in letters] it is possible to see the writer’s character (ἦθος)”.79 This ethical aspect is key to understanding letters and speeches in historiography as well, and both sub-genres serve the purpose in prose to give characters an authentic voice. It is hard to over-emphasise the importance of speech in Greek and Roman life and this is reflected in the educational curriculum, which places rhetoric and oratory as the central disciplines in preparation for public life.80 Ancient historiographies are full of speeches and although there were discussions about aesthetics, length and appropriateness in antiquity, their presence and importance were considered universal.81

73  Quintilian, Inst. 2.15.34, 9.2.58. Koen De Temmerman, “Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool for the Analysis of Characterization in Narrative Literature,” Rhetorica 28 (1/2010): 23–66, 34: “In its broadest sense, ἠθοποιία refers to the construction (ποιία) of ethos in general (direct or indirect characterization through action or speech). In this sense, it appears as a synonym of notation […] Quintilian also adopts the term in this sense, defining it as (informative) mimesis of ethos (mos) through action and speech (“et in factis et in dictis”)”. 74  Ibid., 35: This meaning “refers to a rhetorical figure of thought (σχῆμα τὴς διανοίας  / figura sententiae) in which the orator / author represents the words of another person / character in direct speech. As an emotive figure, ethopoeia is one of the techniques adopted to express fictitious emotions. In this sense, it is defined as one of the six types of metathesis (transmutatio) by Phoebammon, who thus emphasizes its ability of transposing (μεθίστησιν) an utterance to the level of another speaker”. 75 Ibid., 35. 76 Dionysius of Halicarnassus, Lys. 8 (Usher, LCL). 77  Dionysius of Halicarnassus, Lys. 8 (Usher, LCL). 78 Theon, Prog. 8. 79  Demetrius, Eloc. 227 (Innes, LCL). 80  Morgan, Literate Education, 190. 81 John Marincola, “Speeches in Classical Historiography,” in A Companion to Greek and Roman Historiography, ed. John Marincola, Blackwell Companions to the Ancient World

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The terminology for speech-in-character has important witnesses in the writings of Dionysius of Halicarnassus. The terms ἠθοποιέω and ἡ ἠθοποιία, which literally mean to create (ποιέω) ethical character (ἦθος), are attested early in his writings. Dionysius of Halicarnassus uses the verb only once, in his discussion of Lysias who is first among the Ancient Orators.82 The relevant discussion revolves around the proof of facts (ἐν τῷ πιστοῦσθαι τὰ πράγματα), the first of which are the well-known rhetorical proofs (ἀπὸ τῶν καλουμένων ἐντέχνων πίστεων) that are divided into the Aristotelian categories of the factual (τὸ πρᾶγμα), the emotional (τὸ πάθος) and the moral (τὸ ἦθος).83 Lysius is according to Dionysius ‘second to none’ when it comes to presenting arguments (19.4–5): “He often makes us believe in his client’s good character (ἐκ τῶν ἠθῶν … ἀξιολόγως) [… a]nd when the facts fail to provide him with such material, he creates his own moral tone (αὐτὸς ἠθοποιεῖ), making his characters seem by their speech to be trustworthy and honest (κατασκευάζει τὰ πρόσωπα τῷ λόγῳ πιστὰ καὶ χρηστά)”.84 The act of writing a speech-in-character has in this context the aim of portraying a character of respectable ethical comportment (μέτριον ἦθος φανείη)85 in order to establish authority, where language is the most important factor. An interesting distinction is found in Dionysius’ discussion about ethos, where he seems to prioritise extrinsic characteristics to intrinsic language-based ethos, which in forensic rhetoric is only relied upon by necessity.86 The two cannot of course be separated, since an oration following a suitable reference would need to reflect the extrinsic ethos via language, but this distinction challenges a long-held view of James’ ethos. The consensus view is that James needs no introduction, that “he is sufficiently well known to require no further introduction [which] lends authority to the book”,87 but seen in this light the letter could be viewed as a rehabilitation of James in light of a negative portrayal, such as we find i.a. in Galatians 2.12. Dionysius uses the noun ἡ ἠθοποιία twice in the Ancient Orators, in the discussion On Lysias and On Isocrates. Dionysius’ praise for Lysias is unreserved, (Malden: Wiley-Blackwell, 2010), 118–32, 118–19: “It would never have occurred to any historian to write a narrative history wholly without reported speech.” 82 Dionysius of Halicarnassus, Critical Essays (Usher, LCL). 83 Dionysius of Halicarnassus, Lys. 19.1–3 (Usher, LCL). 84  Dionysius of Halicarnassus, Lys. 19.16–26 (Usher, LCL). 85 Dionysius of Halicarnassus, Lys. 19.22–23. 86  To highlight this dichotomy Carol Poster claims that “for Dionysius, intrinsic ethos was a poor second to extrinsic ethos, just as the facts of the case were the best possible source of argument, and all the intrinsic tricks of rhetoric useful mainly to put the best possible spin on the facts or to defend a position for which the facts offered little or no support.” Carol Poster, “Ethos, Authority and the New Testament Canon,” in Rhetoric, Ethic, and Moral Persuasion in Biblical Discourse, ed. Thomas H. Olbricht and Anders Eriksson, ESEC 11 (New York: T&T Clark International, 2005), 118–37, 123. 87  Allison, James, 120.

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“he was the best of all the orators at observing human nature,”88 and this quality allowed him to excel at characterisation (ἠθοποιία).89 The guiding elements of speech-in-character are according to Dionysius, thought, language and composition and of those he prioritises composition,90 to which he devotes an entire treatise (Περὶ Συνθέσεως ὀνομάτων).91 The second attestation is found in his discussion of Isocrates, where he compares Lysias and Isocrates on the basis of speech-in-character. “In the portrayal of moral qualities (ἐν ταῖς ἠθοποιίαις) I found both equally skilful, but I had no hesitation in giving the prize for charm (χάριτος) and grace (ἡδονῆς) to Lysias”.92 A final attestation for ἠθοποιία is found in Dionysius’ lost treatise on imitation, where he says that “among the authors to be imitated (Ζηλωτός) are Pindar, for his vocabulary and his ideas, […] for [e. g.] characterisation (ἠθοποιίας) […], but especially for his orientation towards the moral (ἠθῶν) in prudence (σωφροσύνην), piety (εὐσέβειαν) and grandeur (μεγαλοπρέπειαν)”.93 As with other models of imitation, Pindar is presented as a moral authority from which one can learn, primarily via his language competency and speech-in-character. Dionysius’ discussion provides tools to evaluate the ethopoeia of James from a contemporary perspective. The application of this rhetorical term to the letter relies on two factors, both of which relate to the progymnasmata yet differ in their application, namely ethopoeia as the creation of persuasive ethos and ethopoeia as epistolary fiction. The semantic range of ἠθοποιία in Antiquity is a matter of debate94 and Kristine S. Bruss argues that there is a difference between the progymnasmata emphasis on ethopoeia as a “faithful portrayal […] to the person imagined” and Dionysius’ concern with persuasion, where he “associates ethopoeia with the first variety of Aristotelian ethos  – persuasive proof through character”.95 Of the four options discussed above, this discussion relies primarily on Dionysius’ understanding of ethopoeia as the ability of an author to depict himself in speech as authoritative.96 For Dionysius, persuasion is connected to  Dionysius of Halicarnassus, Lys. 7.13 (Usher, LCL). of Halicarnassus, Lys. 8.1–14 (Usher, LCL). 90  The syntax suggest that thought and language are on an equal footing (διανοίας τε καὶ λέξεως) and composition is emphasised (καὶ τρίτης τῆς συνθέσεως). 91  Dionysius of Halicarnassus, Comp. 92  Dionysius of Halicarnassus, Isocr. 11.16–18 (Usher, LCL). 93  Dionysius of Halicarnassus, Imit. 31.2.5–6: “Ζηλωτὸς δὲ καὶ Πίνδαρος ὀνομάτων καὶ νοημάτων εἵνεκα, καὶ μεγαλοπρεπείας καὶ τόνου καὶ περιουσίας κατασκευῆς καὶ δυνάμεως, καὶ πικρίας μετὰ ἡδονῆς· καὶ πυκνότητος καὶ σεμνότητος, καὶ γνωμολογίας καὶ ἐναργείας, καὶ σχηματισμῶν καὶ ἠθοποιίας καὶ αὐξήσεως καὶ δεινώσεως· μάλιστα δὲ τῶν εἰς σωφροσύνην καὶ εὐσέβειαν καὶ μεγαλοπρέπειαν ἠθῶν”. 94  See discussion in Kristine S. Bruss, “Persuasive Ethopoeia in Dionysius’s Lysias,” Rhetorica 31 (1/2013): 34–72, 35. 95  Ibid., 36 n. 13. See Aristotle, Rhet. 1.2.4 and 2.1.5–7. 96  De Temmerman, “Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool,” 35. 88

89 Dionysius

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the employment of rhetorical and poetic devices and adherence to the virtues of style, such as vitality which Dionysius denotes as a characteristic of ethopoeia.97 The connection between epistolography and ethopoeia in the progymnasmata is made clear by Aelius Theon and the genre of pseudepigraphy or epistolary fiction develops considerably in the imperial era. Gianfranco Agosti has mapped out the primary source material available,98 which includes examples of biblical ethopoeia,99 and John S. Kloppenborg points to the Miqṣat Maʿaśê haTorah (MMT) as a Jewish example of ethopoeia where “ethos is created through rhetorical artifice rather than by appeal to the reputation of the putative writer”.100 The connection between epistolary fiction and the rhetorical exercises is a matter of debate,101 but the Letters of Alciphron are a testament both to how ethopoeia in “letter form could develop the school exercise into a literary art”102 and to the “strength of the epistolary form and its capacity to adapt or incorporate […] other literary forms”.103  97 Bruss, “Persuasive Ethopoeia,” 39. See Dionysius of Halicarnassus, Lys. 8 (Usher, LCL): “I am quite unable to find a single person in this orator’s speeches who is devoid of character (ἀνηθοποίητον) or vitality (ἄψυχον).”  98  Gianfranco Agosti, “L’etopea nella poesía greca tardoantica,” in Ethopoiia: La représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive (ed. Eugenio Amato and Jacques Schamp; Salerno: Helios editrice, 2005), 55–60.  99  I am grateful to prof. Kloppenborg for drawing my attention to this material. “Agosti offers some very interesting examples of ethopoeia, including the ethopoeia by eleven-year-old Quintus Sulpicius Maximus, preserved on his gravestone (IG XIV 2012), and several instances preserved on papyri P.Lond.Lit. 51; P.Oxy. IV 671; P.Ryl. III 487; and P.Heid. inv. 1271v; and those in the Anthologia Palatina IX (126, 449, 451–452, 454–480). He also looks at two biblical ethopoeias preserved in P.Bodmer 33, words of Cain after killing Abel and P. Bodmer 34, words of Abel after being killed by Cain (eidolopoeia) and P.Bodmer 20, words of Abraham, Sara and Isaac after receiving the order to sacrifice Isaac.” John S. Kloppenborg, response to Sigurvin Lárus Jónsson, “James Among the Classicists” (PhD dissertation, Aarhus University, 2019), 6 (unpublished). 100  John S. Kloppenborg, “Diaspora Discourse: The Construction of Ethos in James,” NTS 53 (2/2007): 242–70, 259. 101  Patricia Rosenmeyer describes the connection so that the “fictional letter may have evolved from rhetorical exercises in which a character is placed in a specific situation”. Patricia A. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fiction: The Letter in Greek Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 260. Pierre-Louis Malosse sees no direct connection between ethopoeia and epistolary fiction and describes the affiliation as “développant parallèment”. Pierre-Louis Malosse, “Éthopée et fiction épistolaire,” in Ethopoiia: La représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive. ed. Eugenio Amato and Jacques Schamp (Salerno: Helios editrice, 2005), 61–78, 76. Finally Cejudo states the premise “that there is an almost unquestionable equivalence between the fictitious mimetic letter […] and the preliminary exercises […] [and i]n the case of ethopoeia, this relationship is […] irrefutable”. R afael J. Gallé Cejudo, “Different Forms of Generic Tension between Epistolary Precepts and Progymnasmatic Rhetoric in the Letters of Alciphron,” in The Letters of Alciphron: A Unified Literary Work?, ed. Michèle Biraud and Arnaud Zucker, MnemosyneSup 424 (Leiden: Brill, 2019), 157–80, 157. 102  Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fiction, 260. 103 Cejudo, “Different Forms of Generic Tension,” in Biraud and Zucker, The Letters of Alciphron, 180.

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The preceding discussion has demonstrated the importance of Dionysius of Halicarnassus, as an early extant description of speech-in-character using nomenclature that becomes standard in both the progymnasmata104 and later rhetorical writings. He explicitly describes a phenomenon that is widespread and widely acknowledged in antiquity, as authors relied on speech-in-character to represent historic personae in historiography, to defend and promote clients in the public sphere and most importantly for our purposes to present the teachings of a philosopher or religious authority. A common denominator in all such writings was the importance of language which represented the ethos of the persona, whether alone or with other markers of moral authority. In this light the letter of James emerges as an ethopoeia that presents the authoritative teaching of James in a letter to the twelve tribes in the dispersion, relying on language as a marker of authority.

6. Conclusion and perspectives I conclude with a reflection on the possibilities and probabilities for interpreting the letter of James in light of ancient literary criticism. It is entirely possible that the author of James was a highly educated rhetorician and that he knew the sources I have used to interpret his letter, from Aristotle to Dionysius of Halicarnassus. This is however improbable. What our sources of literate education do provide is insight into what literary devices were known and discussed by Greek authors – that share with James the aim to influence and assert authority through composition. The working hypothesis is that the literary critics explicitly describe literary and rhetorical phenomena that we implicitly find in Hellenistic Judaism and early Christianity. By distinguishing between what can be historically demonstrated and what can be surmised from the text, we are justified to draw three conclusions that shed light on the question Who was ‘James’? The first concerns the author’s education, where our reading shows a wide repertoire of vocabulary, variation in word choice, pleonastic repetitions and poetic devices. From this, we draw the conclusion that the poetic prose aims to persuade the audience and that our author is eager to display his education. A second observation relates to the interconnection between language and ethos for building authority in antiquity. If the author is alluding to James of Jerusalem, a variety of texts can give us clues to his historical status and legacy, but this is not made explicit by our author. What is clear is that the letter of James is an authoritarian document, as can be seen 104  Aelius Theon, the earliest preserved progymnasmata author is explicit about his dependence on Dionysius of Halicarnassus, naming him “the great”. Theon, Prog. 14 (Kennedy, WGRW).

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in his preference for imperatives, his confidence in assertions and absolutisms in moral claims. From this, we draw the conclusion that for James, authority is a pivotal concern although his ethos is (mostly) established implicitly. The final hypothesis concerns the rhetorical purpose of James, which takes aim at a socio-economic divide that affects the communities the author addresses. The historical setting is difficult to determine without a circular argument, but the predominance of the topic of wealth indicates a major concern for our author. Together these factors seem to suggest a setting where education is important and a membership (sic) of wealthy individuals is considerable.

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Being “James” Pseudepigraphy and Narrative Identity* Nicolas Wiater 1. Introduction: Reading Pseudepigraphy Who is ‘James’?1 It is difficult to think about the Letter of James without also thinking about this question. The letter all but imposes it on its recipients, readers, reciters and listeners alike. The author of this letter, whoever he was, wants us to pay attention and wonder: is it really him, the brother of Jesus? Whatever we think of this name, whatever answer we eventually give to that question – the name James is so fraught with significance from an early (Jewish-) Christian perspective that it simply cannot be ignored.2 James is more than just an opening word; it is an opening statement. And scholarship has risen to the challenge: it is still controversial whether ‘James’ is the brother of Jesus and wrote the letter either by himself or with assistance, whether James is someone appro* It is my great pleasure to contribute to the volume celebrating Oda Wischmeyer’s birthday and I am grateful for the opportunity to participate in the exciting and enriching conference “Who was ‘James’?” (Münster 2019) on which it is based. I have greatly enjoyed learning about and discussing the Christian texts, as I have at the previous conferences organized by my friends and colleagues from theology. I also wish to thank Susanne Luther for her patience with my contribution. Most of this essay was written during the CoVid-19 pandemic with all the restrictions that it brought in its wake. And even though libraries in Scotland had opened again during the final phase of writing, many printed resources, including, unfortunately, Allison’s recent (2013) commentary on the Letter of James, remained inaccessible. I did what I could with what was available, but there is no doubt that parts of this contribution would have been written very differently under normal circumstances. 1  When referring to James as the author and purported speaker of the letter, I will often enclose the name in inverted commas because it is precisely the meaning and significance attributed to that name (along with the processes by which readers make such attributions) that are under investigation here. 2  I will not get into the thorny question of who the intended addressees of the Letter were; I refer the reader to other contributions to this volume for that. See also the discussion in Dale C. Allisson, “The Fiction of James and Its Sitz im Leben,” RB 108 (2001): 529–570. The, slightly awkward, term (Jewish-) Christian seems to me to cover the broadest range of possible addressees, but that does not mean, of course, that the Letter could not have been read, understood and found appealing also by recipients who were neither Jewish nor Christian nor Jewish-Christian. It is meant more as a reminder that we ought to envisage multiple potential communities of readers for the Letter rather than an attempt to privilege any one such group.

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priating the name for strategic purposes or, another variant, whether the author is not James but was convinced to be articulating authentic beliefs of James.3 An end of the debate is not in sight. There currently seems to be broad consensus among scholars that the letter is pseudepigraphal,4 but consensus is not the same as certain knowledge. The modern debate about the authorship of James has its roots in antiquity itself. As Matt Jackson-McCabe put it: “Evidence for Christian rejection of the authenticity of the Letter of James appears virtually as early as evidence for the letter itself.”5 Nevertheless, the letter continued to be read and taken sufficiently seriously eventually to become part of the canon. That might just mean that in the end, enough people overcame their doubts (if they had any to begin with) and accepted the letter as genuine. My purpose in this essay is not to re-open the question of the authenticity of the letter. I do not have any new arguments to offer to support or question any of the available positions. Any such attempt would, in any case, go well beyond the competence of a trained classicist. My aim in this contribution can only be to explore what bringing my specific expertise to the Letter of James might contribute to our reading of the Letter. I am interested, rather, in the Letter of James as an opportunity to reflect about ways of reading, and dealing with, literature that is, or was presumed to be, pseudepigraphal. What makes works such as the Letter of James so interesting is the fact that each reader, or group of readers, has to make the decision whether they treat the Letter as genuine or not (and whether that question actually matters). That decision then has consequences for the way in which we read the Letter; it also becomes the foundation of different communities of readers of James based on how they answer the question posed by the beginning of the text. Ultimately, then, the different answers that have been proposed concerning the authorship of James amount to different strategies of reading the Letter of James in different cultural and historical circumstances and intellectual traditions. The debate about the authorship of James is also a debate about fundamental, and often fundamentally different, principles of reading and interpreting (ancient) texts. That does not mean that these debates as such are 3  For the last option (“Es scheint plausibel, dass der Autor davon ausging, Anliegen des Herrenbruders zu artikulieren”), and a helpful and clear exposition of the arguments for and against pseudepigraphy, see Matthias Konradt, “‘Jakobus, der Gerechte’: Erwägungen zur Verfasserfiktion des Jakobusbriefes,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen: Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, ed. Jörg Frey et al. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 575–597 (quote from p. 596). 4 See Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 9., durchgesehene Auflage (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 462–466, with helpful overview of the most important positions and arguments; cf. Allison, “The Fiction of James.” 5  Matt Jackson-McCabe, “The Politics of Pseudepigraphy and the Letter of James,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen: Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, ed. Jörg Frey et al. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 599–623, 606.

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unimportant and we should simply take the easy way out and stop engaging with the question at all. But I do think that we need to reevaluate what kind of result we can expect from such debates. As the continuous nature of such controversies shows, the data at our disposition does not allow for one definitive answer and it seems of little promise to continue to try and find one. Moreover, each different answer can only ever be partial: an approach that argues for the authenticity of the letter necessarily ignores, or needs to play down, all the aspects of the letter that suggest that it is pseudepigraphal and vice versa. Only by integrating all the different explanations, provided they are argued well and stringently, into one plural, multi-faceted image can we hope to achieve a more comprehensive view of the Letter of James: the significance of a text lies in the (continuously growing) sum total of all the possible ways of reading it. Such a ‘kaleidoscopic,’ as it were, approach is akin to recent studies on scientific research that embrace complexity and pluralism rather than privileging seemingly more straightforward, but in the last instance reductive explanations. I am thinking in particular of Sandra D. Mitchell’s concept of ‘integrative pluralism.’6 I therefore propose to look more closely at one of the pieces that constitute this kaleidoscope: reading the Letter of James as a pseudepigraphal text. As is, I hope, clear from the preceding considerations, that choice should not be taken to imply that I believe that this is the most promising reading strategy (or, to put it in more positivistic terms, that I believe that James is pseudepigraphal). It is merely the approach to the text that I find most interesting given my background in non-Christian Greek and Roman literature and culture. But ultimately, any response to James is equally worth taking seriously and studying, especially from the point of view of the cultural, social and ideological factors that underpin it. I am, moreover, aware that the following discussion is itself only one possible approach to James as a pseudepigraphal text which is itself conditioned by my training and background. My approach is based on the question of whether and how I can relate the Letter to pseudepigraphy as a cultural and literary practice in the Graeco-Roman world, especially Greek culture in the Roman empire. I am particularly interested in how James, a letter that – if pseudepigraphal – purports to be speaking in the name of an important figure of the (recent) past of (Jewish-)Christian communities, relates to the role of pseudepigraphy, understood broadly as ‘speaking as someone else,’ in ancient ways of thinking about and engaging with the past. This form of pseudepigraphy ranges from the speeches in ancient historical narratives to the ‘historical’ declamations in which sophists spoke ‘as’ Demosthenes, Themistocles, Alexander, etc. and which were particularly prominent in the imperial period.

6  Sandra D. Mitchell, Unsimple Truths: Science, Complexity, and Policy (Chicago: University of Chicago Press, 2009).

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These non-Christian texts have, of course, been considered in discussions of James, but this is usually done from a rather formalistic perspective with a view to classifying ‘James’ according to existing ancient templates (the Letter of James as ethopoiïa, for example) or in order to ‘prove’ that ancient readers were conscious of literary forgeries.7 More recent scholarship, however, has explored the cultural function of such pseudepigraphal practices in Greek imperial culture, and it is on this aspect, and whether it can open up fresh ways of looking at ‘James’ as speaker and author, that I will focus here. In particular, these forms of pseudepigraphy are ‘overt,’ that is, both speaker and audience were fully aware that they were engaging in a sort of role playing (more on that concept below). As such, they allow us to explore the possibility that for an ancient audience, the lines between ‘authentic’ and ‘not authentic’ were less clearly drawn than for us, and that we should be wary of applying our yardstick of authenticity, historical accuracy, to ancient readers. It is true, of course, that individual readers criticized or rejected works that they believed to be forgeries. But that is only one possible response to such texts that we ought not to take as typical; on the contrary, it is mostly individual members of the intellectual elite who engaged in this sort of Echtheitskritik. The success of overtly pseudepigraphal texts such as the great declamations of the sophists shows, rather, that these texts’ cultural and social function was not at all impaired by the fact that the audience knew that the person speaking to them ‘as’ Demosthenes was not Demosthenes and that the speech delivered by this ‘Demosthenes’ was actually the speaker’s and not that of the person which the speaker embodied. Modern approaches that aim to elucidate the complex interrelationship between literature and identity such as Judith Butler’s emphasis on identity as performance, Stephen Greenblatt’s ‘self-fashioning’ and, above all, Margaret Somers’ concept of ‘narrative identity,’ are helpful here to conceptualize different ways in which writing and speaking ‘as someone else’ was more than just a literary game or enjoyment of make-believe. Pseudepigraphy as cultural practice, I hope to show, was an essential part of creating communities and shaping identities by providing recipients with a shared language and shared beliefs expressed in that particular language and by endowing these communities with a solid foundation through direct engagement with, and ‘presencing’ of, the past.8 7  A good example of this is Horst R. Balz, “Anonymität und Pseudepigraphie im Urchristentum. Überlegungen zum literarischen und theologischen Problem der urchristlichen und gemeinantiken Pseudepigraphie,” ZTK 66 (1969): 403–436; cf. Martina Janẞen, “Antike (Selbst-)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepigraphie,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen: Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, ed. Jörg Frey et al. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 125–179. 8  On ‘presencing’ the past through historical artefacts and how such an engagement with the past affects our lives in the present see Eelco Runia, “Presence,” HistTh 45 (2006): 1–29; for an application to ancient literature see Jonas Grethlein, “Experientiality and ‘Narrative Reference,’ with thanks to Thucydides,” HistTh 49 (2012): 315–335; Nicolas Wiater, “The

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The label ‘pseudepigraphy’ should therefore not automatically be taken to imply that such texts were malicious fakes, naive attempts to invest one’s own ideas with the authority of great figures,9 or sterile rhetorical exercises. Instead, I hope to argue for pseudepigraphy as a productive literary and cultural practice that played an essential role not simply as a tool of ancient education but as a means of relating to and actively reliving the past. That made it a particularly efficient medium of shaping identities through language and narrative.

2. Pseudepigraphy, History and Performativity Let us begin this exploration of pseudepigraphy by considering the non-Christian phenomenon that provides the closest cultural and literary parallel for (Jewish-)Christian pseudepigraphic letters: the many letters that circulated under the names of great figures of the past – “Phalaris, Themistocles, Socrates, Euripides and Others,” to cite the title of Bentley’s famous study (1697).10 From the point of view of Echtheitskritik, Bentley was, of course, right to throw doubt on the validity of their contents as it is suggested by the name of the author. There is nothing much we can learn about the historical Themistocles from the letters written, allegedly, by him. But this is a distinctly modern point of view and fails to think about the function of such letters in their social, cultural and historical context. We need to relate such ‘historical’ letters, including the Letter of James, to the practice of history and memory in antiquity if we want to understand why an ancient audience with a Graeco-Roman background might have found it important, interesting and authoritative despite their knowledge (or strong suspicions) that the Letter was not actually written by James, brother of Jesus. Pseudepigraphy in a broad sense of the term, in the sense of ‘speaking as someone else,’ was an integral part of ancient cultural and literary discourse. At the most basic level, historical narrators regularly assumed the voice of historical actors. Ancient historiography is unthinkable without the speeches of the hisAesthetics of Truth: Narrative and Historical Understanding in Polybius’ Histories,” in Truth and History in the Ancient World: Pluralising the Past, ed. Lisa Irene Hau and Ian Ruffell (London: Routledge, 2017), 202–225, 208.  9   Cf., e. g., Balz, “Anonymität und Pseudepigraphie im Urchristentum,” esp. 431–432. Kurt Aland, “The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries,” JTS 12 (1961): 39–49 is an interesting (but, to me at least, unconvincing) attempt to integrate pseudepigraphy and authenticity by arguing that the authors of pseudepigraphal texts were not speaking as themselves but saw themselves, and were seen as, mouthpieces, as it were, of ‘the authentic witness, the Holy Spirit, the Lord, the apostles’ (44). 10  See the discussion in Patricia A. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions: The Letter in Greek Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 193–233 (with a particular focus on pseudonymous letter collections within the context of ancient epistolary novels); on Bentley and his ‘legacy’, 194–196.

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torical agents, and it would be a grave mistake to dismiss these speeches simply as prosopopoiïai, rhetorical exercises, the artificiality of which everybody was aware of anyway. That such a view is profoundly mistaken is clear from the fierce debate about the truth value of those speeches. The debate starts with Thucydides who put the speeches of the historical agents (ὅσα μὲν λόγῳ εἶπον) on a par with their actions (τὰ δ’ ἔργα τῶν πραχθέντων, 1.22.1), both of which needed to be judged equally by the standards of ‘accuracy’ (ἀκρίβεια), thus indicating clearly that both, speeches and deeds, were equally important to a reliable understanding of the past. Thucydides’ difficulty, however, was that ‘accuracy’ in the sense of unambiguous, precise information about the structure and contents of those speeches, ‘accuracy,’ that is, in our sense of the word, was unobtainable: it has been difficult to recall with strict accuracy the words actually spoken, both for me as regards that which I myself heard, and for those who from various other sources have brought me reports. Therefore the speeches are given as the individual speakers seemed to me [ὡς δ᾿ ἂν ἐδόκουν μοι] to have spoken what was most required by the respective circumstances [περὶ τῶν αἰεὶ παρόντων τὰ δέοντα μάλιστ(α)], while sticking as much as possible to the overall sense of what was actually said [τῆς ξυμπάσης γνώμης τῶν ἀληθῶς λεχθέντων].11

Almost every word of this sentence, probably the most famous and most controversial sentence ever pronounced on the historical value of speeches in ancient (and modern?) literature, has been discussed and debated by generations of scholars. There is no room (and no need) here to go through all the different interpretations that have been proposed.12 But the contrast between “what seemed to me” and “what was actually said” in conjunction with Thucydides’ immediately preceding statement that (factually) ‘accurate’ information about the speeches was simply not available, as well as the style and contents of the speeches themselves, leave little doubt that the speeches as Thucydides presents them were composed by him. And yet, Thucydides clearly believed that the speeches which he had composed fulfilled their purpose as vehicles of essential and accurate historical understanding just as well, and perhaps better, than speeches conforming to a more ‘factual’ approach to accuracy. For present purposes, the most important implications of the passage from Thucydides are, first, that Thucydides did not at all privilege a factually accurate approach, as we would regard it as essential to any serious work of history, and, second, that he makes this point about speeches in particular. 11 Unless otherwise specified, translations of ancient texts are based on the most recent Loeb edition but might have been modified as necessary. 12  For a detailed discussion, see Carlo Scardino, Gestaltung und Funktion der Reden bei Herodot und Thukydides (Berlin: de Gruyter, 2007), with ample bibliography; cf. also Christopher A. Baron, Timaeus of Tauromenium and Hellenistic Historiography (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 171 and the works cited ibid. n. 4, 5.

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About two hundred years later, Polybius takes the debate to a new stage. In terms strongly reminiscent of the famous passage from Thucydides cited above, he criticizes Timaeus of Tauromenium for his practice of composing public speeches, harangues to soldiers, the discourses of ambassadors, and, in a word, all utterances of the kind, which, as it were, sum up events and hold the whole history together. Can anyone who reads these help noticing that Timaeus has untruthfully reported them in his work, and has done so of set purpose? For he has not set down how it was spoken nor what was really said, but having made up his mind as to what ought to have been said, he recounts all these speeches and all else that follows upon events like a man in a school of rhetoric attempting to speak on a given subject, and shows off his oratorical power, but gives no report of what was actually spoken (12.25a.3–5).13

Polybius who, like Thucydides, regards speeches as essential to reliable historical knowledge, departs from his predecessor in demanding  – realistically or not – that historians actually do need to make the greatest effort to provide factually accurate speeches, i. e., to provide the kind of ‘accuracy’ (ἀκρίβεια) that Thucydides had declared to be impossible.14 Consequently, Polybius rejects any form of intervention in the process on the part of the historian.15 In the present context, however, I am less interested in Polybius’ demand for radical accuracy than in the practice adopted by Timaeus and other historians such as Phylarchus who are equally criticised by Polybius for ‘falsifying’ the past. From our modern viewpoint, it is easy to take Polybius’ approach to truth and authenticity for granted and regard it as the default. But as his harsh criticism of his famous predecessors shows, we should probably regard Polybius as the exception rather than the norm.16 That such ‘creative’ engagement with the past persisted despite the resistance of authors such as Polybius is suggested by Lucian’s discussion of historiography in his essay on How to Write History. In chapter 32, for example, Lucian criticizes historical authors who ‘invent and manufacture’ (ἐπινοοῦντες καὶ ἀναπλάττοντες) material, and in chapter 38 he strongly encourages historical authors to see themselves as ‘reporters’ (μηνυταί), rather than ‘creative writers’ (ποιηταί, lit. ‘poets’). The historian, Lucian explains, should think – and is fully justified in thinking it – that 13  For the translation of the second part of this passage in particular, see Nicolas Wiater, “Polybius on Speeches in Timaeus: Syntax and Structure in Histories 12.25a.” CQ 64 (2014): 121–135. 14  But see Baron, Timaeus of Tauromenium, 172, who points out that Polybius in other passages does make some allowance for re-writing of speeches and contradicts his own methodological rigour. I fully agree with his balanced concluding statement: “although Polybius did not actually strive for ipsissima verba and sometimes ignored his own strictures on speech composition, it is true that he seems to engage in less invention than any other Greek historian.” 15 See the discussion of this passage in Baron, Timaeus of Tauromenium, 178–179; Wiater, “Polybius on Speeches in Timaeus,” with further literature. For a balanced comprehensive discussion of Polybius’ criticism of the speeches in Timaeus, see Baron, Timaeus of Tauromenium, 178–191. 16  Baron, Timaeus of Tauromenium, 172.

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no man of sense will blame him if he gives an account of unlucky or stupid actions – he has not been responsible for them, he has merely told the tale (οὐ γὰρ ποιητὴς αὐτῶν ἀλλὰ μηνυτὴς ἦν). So that if they are ever defeated in a sea-fight it is not he who sank them and if they run away it is not he who drives them on, unless he neglected to say a prayer when he ought. Surely if by ignoring them or reversing them he could set them right, it would have been very easy for Thucydides with one insubstantial pen to overturn the counter-wall at Epipolae, and sink the trireme of Hermocrates, to transfix that cursed man Gylippus in the act of blocking the roads with walls and ditches, and finally to throw the Syracusans into the stone-quarries while the Athenians sailed round Sicily and Italy as Alcibiades had first hoped.

While it might seem natural to us to subscribe to Lucian’s point of view, his very criticism shows that the kind of ‘disinterested reporting’ that he is advocating here was still far from the default even at his time. Lucian’s advocacy of his concept of ‘truth’ is obviously part of a much larger and ongoing polemical controversy in which it was far from generally accepted that Lucian’s idea of ‘truth’ in history was the only possible, or even the most desirable one. As the second part of the passage from Lucian cited above shows, many historians did use the past deliberately in order to shape collective memory of events that had resulted in negative outcomes for their communities. And history was clearly also a primary means of demonstrating the historian’s own involvement in the past: through creative reworking of the source material, the historian quite literally wrote himself into the past. In the speeches in Timaeus’ history, as Polybius describes them, for example, the boundaries between Timaeus and the historical agents, and, thus, the distance separating past and present, have become blurred. The historian participates in the creation of the past by way of creating the historical figures’ thoughts and words. This idea of ‘participating’ in the events of the past through historical writing (and speeches in particular) even comes through in Lucian’s highly polemical and sarcastic comments that the historical writer must not be concerned that Philip has had his eye put out by Aster of Amphipolis, the archer at Olynthus – he must show him exactly as he was. Nor must he mind if Alexander is going to be angry when he gives a clear account of the cruel murder of Clitus at the banquet. Neither will Cleon with his great power in the assembly and his mastery of the platform frighten him from saying that he was murderous and lunatic: nor even the entire city of the Athenians if he records the disaster of Sicily.

There is clearly more at stake here than simply the attempt to write an account of the past that pleases the historian’s immediate target audience. The act of writing history as it lurks behind even Lucian’s hostile description, was a dynamic process of engagement with material that did not enjoy any privileged status and protection from authorial intervention simply because it concerned events that had once happened in the past (and not necessarily a remote past, at that). Writing about, and giving a voice to, great figures was, on the contrary, seen as a legitimate and desirable opportunity to engage with and mold the (remote or

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recent) past in the interest of the present, and to become an essential element of that past as it was created by the act of writing. Consequently, that same image of the past became a prime reflection of the author’s own ideas, morals and values. Engagement with, and creation of, the past was a performance of the historian’s identity, as was expressed most concisely by Dionysius of Halicarnassus at the beginning of his Early Roman History, where he admonishes historical writers to be mindful that “they leave this opinion in the minds of all who take up their histories, that they themselves admired lives which were of a piece with the writings they published, since it is a just and a general opinion that a man’s words are the images of his mind” (1.1.3).17 As I have argued elsewhere, rather than dismissing such ‘involved’ approaches to the past because they do not accord with our – and did not accord with Thucydides’, Polybius’ and Lucian’s – ideas of historical ‘truth,’ we should take them seriously as alternative concepts of ‘historical truth’ that privileged the reader’s and, I would add here, the author’s involvement with the past, the re-experience of the past, over factual accuracy.18 For obvious reasons, speeches play a particularly prominent role in this process of ‘creation-through-re-enactment.’ Here, the author had the opportunity to merge with one of the historical agents and, in so doing, play a sort of active role in the course of history as he created it in his work. This, in turn, enabled his readers to engage more actively with the text and the events and ideas described in it. This was particularly important given the paramount role of shaping morals and behaviour that the ancients ascribed to literature, and historical narrative in particular.19 The links between this performative engagement with the past and rhetorical exercises such as the prosopopoiïa and ethopoiïa are obvious. These links, moreover, strongly suggest that the function of the rhetorical exercises, too, went far beyond mere rhetorical training. By speaking as a prominent figure, usually one of the great figures of the past, students of rhetoric not only learnt how to express themselves in speech most effectively. They also ‘bonded’ with their own past and appropriated it: through speech-incharacter, the past becomes part of the speaker and the speaker becomes part of the past; they identify, quite literally, with the great historical figures that shaped their (view of the) present. Rather than learning about, for example, Alexander the Great, students of rhetoric learned what it would have felt like to be Alexander 17 For a detailed discussion of this passage and its implications see Nicolas Wiater, “Getting over Athens: Re-writing Hellenicity in the Early Roman History of Dionysius of Halicarnassus,” in The Hellenistic Reception of Classical Greek Democracy and Political Thought, ed. Benjamin Gray and Mirko Canevaro (Oxford: Oxford University Press, 2018), 209–235, 232–235. 18 Nicolas Wiater, “The Aesthetics of Truth. Narrative and Historical Understanding in Polybius’ Histories,” in Truth and History in the Ancient World: Pluralising the Past, ed. Lisa Irene Hau and Ian Ruffell (London: Routledge, 2017), 202–225, 208. 19  See Lisa Irene Hau, Moral History from Herodotus to Diodorus Siculus (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016), for a recent, in-depth treatment.

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the Great. The function and importance of rhetorical exercises, then, should be seen as cultural as much as they were rhetorical. The close interrelationship of speeches, historical narrative and rhetorical exercises is taken to a new level in precisely the period in which the Letter of James – if taken to be pseudepigraphal – would have been written, in the time between the 2nd and 4th centuries ce which is commonly (but problematically) referred to as the ‘Second Sophistic.’ Public speeches by the famous orator-performers known as ‘sophists’ were a crucial element of the cultural and political landscape of this period, and often these speeches became veritable stand-alone performances of history.20 The most important category of themes on which these professional performers declaimed in front of enthusiastic audiences were, in fact, historical in nature. We know of about 350 themes of Greek history, with 43 dealing with the Persian Wars, c.90 with the Peloponnesian War, 125 with the time of Demosthenes and around 25 with Alexander.21 In these public performances of history, the declaimer would, to quote Thomas Schmitz, “actually embod[y] the great figures of the past: at least for the duration of their speeches, they turned into these classical authorities.”22 These performances would typically show the famous historical speaker in a situation of crisis that he needs to confront or resolve: Alexander trying to convince his soldiers to cross the Hyphasis into India; Demosthenes trying to convince the Athenians to revolt from Alexander, while Alexander is far away (or, indeed, the orator Demades trying to convince the Athenians not to revolt!), to name only a few. To these oral performances we should add those historical letters that I mentioned before: they are part of the larger discourse of ‘performing’ history, of relating to history through its, literally, embodiment by professional performers or the recitation of the historical figure’s voice, thoughts and character. These letters work slightly differently from a live speech, of course: as letters they occupy the space between literature (most were read aloud and, hence, to an extent ‘performed’ in antiquity anyway) and live speech  – not, in fact, unlike the Letter of James which Oda Wischmeyer described so well as ‘a speech in the form of a letter’ (‘literarischer Redetext’, or ‘schriftliche Rede’) that lives from the carefully designed interplay of written-ness and orality.23 Nevertheless, such letters, including, I would argue 20   See, e. g., Thomas A. Schmitz, “Performing History in the Second Sophistic,” in Geschichtsschreibung und politischer Wandel im 3. Jh. n. Chr, ed. Martin Zimmermann (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1992), 71–92, with further literature. 21 Donald Andrew Russell, Greek Declamation (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 107. 22 Schmitz, “Performing History in the Second Sophistic,” 78. 23 Oda Wischmeyer, “Beobachtungen zu Kommunikation, Gliederung und Gattung des Jakobusbriefes,” in Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament, ed. Dieter Sänger and Matthias Konradt (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), the quote at 326. On historical declamations, ethopoiïa and pseudonymous letters, see Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 197–198; on the close affinity of letters and speeches generally cf. Detlev Dormeyer,

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here, the Letter of James, are part of a larger discourse of performing, embodying and directly experiencing the past (remote as well as recent) as a way of being in and living the present. The audience of such speeches did, of course, know  – and, indeed, see  – that the speaker was not the real, historical Demosthenes, but that was not the point. The crucial aspect of these performances was that the audience accepted that the performer ‘spoke as’ Demosthenes, Alexander or Themistocles, that he could make authoritative statements in their name. They were the conduit, as it were, to (re-)connect in an authoritative and, in that sense, ‘authentic’ way with the constitutive figures of the history of their communities. The main difference between ‘live performances’ and literary artefacts such as letters lies in the way in which this authority, and the concomitant acceptance of ‘authenticity,’ are generated.24 In the case of the speeches, the very presence, and reputation of, the orator-performer himself clearly played a decisive role, as did the general acceptance on the part of both speaker and audience that such public performances were an essential element of their culture, politics and society.25 Authors of letters could not avail themselves of similar ‘external’ sources of authority. But both speeches and letters written in the names of great figures of the (remote or more immediate) past partake, I would argue, in the same larger cultural-social discourse of relating to and appropriating the past by way of spoken (or written) performances of the voice, thoughts and character of such historically, culturally and/or intellectually important figures.26 What was it then, that prompted audiences to accord such great importance to these performances of the past? Learning about the past, learning about what Demosthenes was like and what he thought and did, which is so important in the speeches in ancient historical narrative, is unlikely to have been of primary interest to audiences of sophistic μελέται. That does not mean, however, that these performances would not also have had a strong influence on the audience’s view of the past – not many people today read historical novels, or watch historical tv shows and films primarily (or at all) to learn about the past, but these popular media clearly shape in no insignificant way what their audiences know

Das Neue Testament in Rahmen der antiken Literaturgeschichte: eine Einführung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993), 190. 24 The importance of the author’s social standing for the audience’s acceptance of his authority is demonstrated by Polybius’ criticism of the authority accorded to Fabius Pictor by his readers not only because he was an eye-witness to the events but also because he was senator and member of the Roman upper-class (3.9.1–5). Similarly, Lucian (hist. conscr. 16) ridicules a historian for informing his readers about his social status and profession. 25  Schmitz, “Performing History in the Second Sophistic,” 77. 26  Cf. also Michael Trapp, Greek and Latin Letters: An Anthology with Translation (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 28 on the connection between pseudepigraphal letters and ‘historical declamation.’

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(or think they know) about the past.27 But those ‘factual’ concerns were certainly not of primary importance to the majority of the recipients of these ‘historical’ texts. The decisive issue for them was, rather, to establish an immediate relationship with the famous figures re-presented in these performances. The past thus became a common focal point and point of identification for all members of the audience. As Schmitz put it, “the sophistic displays were an important mechanism for the creation of a meaningful past which we call ‘history.’”28 They enabled the audience to engage with the figures of the past directly. More importantly, they witnessed them dealing with difficulties and crises in real time that usually entailed intensive engagement with core issues of being Greek and the ‘rules’ of Greek behaviour. They were media – for the performer as well the audience  – to engage with ‘culturally resounding questions,’29 means of ‘emplotting’ Greek identity.30 This chimes with Erik Gunderson’s comments on declamations: “These fictive little dramas are […] rehearsals of the real drama of Roman subjectivity,”31 as well as the important work of W. Martin Bloomer on the social function of Roman declamation and the essential role it played in elite education and the shaping of Roman identity. Techniques such as the fictio personae (Greek προσωποποιία) and sermocinatio enabled students to “rehears[e] the needs and demands of all who might be clients for the future father […] the boy was learning to command; he was rehearsing the role of slave owner, father, advocate, all the roles of paterfamilias. His impersonation depended most directly on the plots of the exercises.”32 This role-playing, as it were, however, did not stop once the Roman boy had become an adult. In fact, through declamations, Roman students did not only learn the ‘social values’33 necessary to succeed as (elite) members of their community. Rhetoric, and the production of spoken and written texts more generally, were also one of the prime media through which that identity was enacted in ancient life. We must, therefore, not make the mistake to think of ‘play-acting’ as ‘an inherently trivial activity’ but, rather, as Maud Gleason reminds us, 27 Cf. Schmitz, “Performing History in the Second Sophistic,” 91. On pseudonymous letters of famous figures as creative engagement with the historical record see Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 197–199, 203. 28 Schmitz “Performing History in the Second Sophistic,” 76. 29  Walker, cited in Erik Gunderson, Declamation, Paternity, and Roman Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 5 n. 23. 30 I am borrowing the term ‘emplotting’ from Gunderson, Declamation, Paternity, and Roman Identity, 6, who speaks of Roman declamation in terms of the ‘emplotting of Roman identity.’ 31 Gunderson, Declamation, Paternity, and Roman Identity, 19; cf. Martin Bloomer, “Schooling in Persona: Imagination and Subordination in Roman Education,” ClAnt 16 (1997): 57–78. 32  Bloomer, “Schooling in Persona,” 58. 33  Bloomer, “Schooling in Persona,” 57.

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consider how important role-playing and stylized behavior actually must have been in the social life of an ancient city. To play the part of host, ambassador, or patron, to present oneself effectively as a bestower or seeker of favors, to enforce by the weight of one’s very presence the submission of those beneath one in the social hierarchy, and to command respect from one’s reluctant peers, all these – the tasks of everyday living for aristocrats in an underpoliced society – required fluency in a stereotyped repertoire of gestures as well as words.34

Declamations as well as, I would argue, all kinds of texts in which the speaker performed the role of a prominent figure of the past belong into this larger framework of the acquisition and subsequent enactment and circulation through performance of social values and knowledge of relevant episodes of past (and present) of one’s community. Stephen Greenblatt’s concept of ‘self-fashioning’ is also helpful here which conceives of writing as an essential element of the writer’s achievement of “a distinctive personality, a characteristic address to the world, a consistent mode of perceiving and behaving.” “Compulsive readers of literature” – as which book-based communities such as the early (Jewish-)Christians certainly qualify, even though many of them might have listened to texts rather than actually read them – “tend to see the world through literary models”: “our lives […] are saturated with experience artfully shaped.”35 Literature – writing and reading texts – is an ‘ontological,’ not a ‘representational practice.’36 The point I wish to make here is that letters such as the Letter of James, if we assume, as I do for the purposes of the present discussion, that it is pseudepigraphal, can fruitfully be related to, and read against the background of, this larger context of ancient self-fashioning through texts. In fact, letters, I would argue, are a particularly effective medium of socialization and the circulation of values, ideas and knowledge – even more effective, perhaps, than declamations – because of their particular, inherently dialogic nature that was recognized already in antiquity. As is well known, a certain Artemon, perhaps Artemon of Cassandreia, had defined letters as being “like one side of a conversation” (τὸ ἕτερον μέρος τοῦ διαλόγου, cited in Demetrius, Eloc. 223).37 A declamation certainly 34 Maud Gleason, Making Men: Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), xxii; cf. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 197, on writing pseudonymous letters as ‘role playing.’ 35 Stephen J. Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980), 2, 6. 36  I borrow these terms from Margaret R. Somers, “The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach,” Theory and Society 23 (1994): 605–649, 613 (see further below). 37 The identity of this Artemon remains unclear. Ps.-Demetrius only tells us that he edited Aristotle’s letters; see Pierre Chiron, Démétrios. Du style (Paris: Les Belles Lettres, 2002), 63 n. 298. On the date of Ps.-Demetrius’ work, see Nicolas Wiater, “Hellenistische Rhetorik,” in Handbuch der griechischen Literatur der Antike 2: Die Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit, ed. Antonios Rengakos and Bernhard Zimmermann. HdA VII.2 (Munich: Beck, 2014), 860–886, 866 (Hellenistic or late Hellenistic, rather than imperial).

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involves the audience in its performance,38 but it is more of a one-way street of communication from the speaker to his audience. The letter, by contrast, requires the recipient, its ‘other half,’ in order to become a complete act of communication: it is the meeting with the other person. The letter is written with the recipient(s) in mind, and the recipients lend their voice to the sender, thus enacting his words and, indeed, his presence. The idea of the letter constituting an almost physical presence of the author in particular, is visible already in Ps.Demetrius, when he says that no other kind of writing allows the recipient “to see” (ἰδεῖν, Eloc. 227) the “personality” (ἦθος) of the writer; he also speaks of the letter as an “image” of the writer’s soul, εἰκόνα […] τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς.39 The boundaries between the written and the spoken word – which was in any case never particularly strong in ancient culture, where texts were more commonly recited or read aloud than today – and, with it, the boundaries between presence and absence, are thus blurred. Cicero, for example, speaks about reading a letter in terms of a personal, face-to-face conversation (e. g., Quint. fratr. 1.1.45: tecum loqui videor; Att. 8.14.1: quasi tecum loquor).40 And where Ps.-Demetrius merely spoke of the letter as a visible presence of the speaker’s personality, Cicero speaks of the letter in terms of the physical presence of the speaker himself (Fam. 16.16.2: te totum in litteris vidi).41 Letters are thus particularly effective ways of ‘presencing’ absent figures of past and present. The fundamentum in re of the idea of letters creating physical immediacy is to be sought in the ancient experience of reading and speaking (including reciting written words to either oneself or a group of recipients) as an intensely physical process. A passage from Dionysius of Halicarnassus’ essay On Literary Composition demonstrates this well, where Dionysius links the aesthetic and emotional effect of each letter, and combination of letters, to the place of their production in the body. Letters and sounds are produced by the body and have an immediate effect on the body of the recipient (note Dionysius’ use of the Greek verb κινεῖν at Comp. 14.19 Aujac and Lebel).42 Because of the strong bodily 38  Cf. Gleason, Making Men, xx; for a full discussion see Martin Korenjak, Publikum und Redner: ihre Interaktion in der sophistischen Rhetorik der Kaiserzeit (Munich: Beck, 2000). 39  The fact that this idea, that letters enable an almost physical interaction with the speaker, remained so popular with ancient authors throughout antiquity should not be taken to imply, as, e. g., Klaus Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik (Munich: Beck, 1970), does, that this is nothing but an empty phrase. Ideas, concepts and themes become topoi precisely because they mean, and continue to mean, something, not because they mean nothing. 40 See Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, 35–37, for these and other examples. 41 Cf. Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, 39. 42 Denys d’Halicarnasse, Opuscules rhétoriques III: La composition stylistique, texte établi et traduit par G. Aujac et Maurice Lebel, trans. Germaine Aujac and Maurice Lebel, 2nd edition (Paris: Les Belles Lettres, 2003). Cf. the discussion in Nicolas Wiater, The Ideology of Classicism: Language, History, and Identity in Dionysius of Halicarnassus (Berlin: de Gruyter, 2011), 246– 251.

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involvement in composing, reading and reciting texts in the ancient world, ancient readers were sensitive to the way in which their own bodies endowed a speaker’s words with a certain physical substance. The recipients’ bodies became the sounding boards, as it were, which re-enacted the speaker’s voice with their own voice (tecum loqui) and, through that voice, made the presence of the speaker “seen” (ἰδεῖν, vidi; tecum loqui videor) and, ultimately, felt. The body thus also becomes the medium through which this presence of the absent speaker has a very real and tangible effect on the recipient despite the separation in place and time. This effect, by the way, applies equally to the process of composition, as Cicero attests: “in some way you appear to be present here, whenever I am writing something to you” (fit enim nescio qui, ut quasi coram adesse videare, cum scribo aliquid ad te, Fam. 15.16.1).43 The idea never loses its force, and later authors such as Gregory of Nazianzus state even more forcefully: “now I bring about/ perform/ execute presence through my letter” (νῦν δὲ διὰ γραμμάτων πληρῶ τὰ τῆς παρουσίας, Ep. 68.1), and “I have my letter take my place” (ἀντ’ ἐμαυτοῦ ποιοῦμαι τὰ γράμματα, Ep. 125.4).44

3. Being ‘James’: Language, Authorship and Community On this basis, we can now take the cultural interpretation of Greek declamation pioneered by Gunderson, Schmitz and Bloomer a decisive step further, as we now understand better the mechanisms and consequences of the audience’s as well as the speaker’s engagement with and experience of these texts. The texts through which Greeks and Romans temporarily assumed the role of one of the great, culturally meaningful figures of their communities were more than just ‘rehearsals’ that equipped the speakers with the cultural, rhetorical and linguistic abilities to navigate the extra-textual world. To be sure, they did that, too. But given the importance of declamation, performance and rhetoric, and their strong physical component, as outlined above, it is easy to see that the composition and performance of such texts was itself a form of being and an enactment of identity. The Letter of James originated in a period in which pseudepigraphy, the act of ‘performing’ important figures of communities, was an essential part of thinking, relating to and engaging with that community’s tradition which, in turn, provided the foundations for actions in present and future. Awareness of the social function of these performances opens up a new angle on the question of the authorship of the pseudepigraphal letters in the New Testament, including the Letter of James. The practice of writing or speaking as someone else is not ad Cf. Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, 40–44. Thraede Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, 149 n. 248, with further examples. 43

44 Cf.

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equately described as ‘fictional authorship’ (‘Autorfiktion’), deliberate deception or simple rhetorical exercise.45 Graeco-Roman readers of James were used to accepting statements, including, and especially, ethical and political ideas, from people whom they knew were not identical with the figures they embodied and in speeches they knew – from style, diction, form and convention – could never have been written by these figures.46 This is neither fiction nor deception; it is a way of creating and maintaining identity through performance, on the side of the speaker as well as that of the reader. To ancient readers, beginning a letter with the ‘name cap’ ‘James’ did not necessarily mean that they were expected to accept that the speaker was actually James, just as contemporary audiences of the great sophistic declaimers were not expected to believe that they were actually listening to Demosthenes or Alexander the Great. We should rather think of such performances as an invitation to a thought-experiment or, as Maud Gleason put it, a kind of serious role-playing: recipients are invited to think of the contents of the performance as endorsed by the important figure in question (“here is what James would do”) and evaluate, and shape, their own actions in light of that standard. Pseudepigraphal texts, to put it differently, personalize and, in so doing, render more easily relatable, social, cultural and religious values and standards of behaviour. Gunderson’s reading declamations as presenting the audience as well as the declaimer with “fictive little dramas,” enactments of situations of crises that serve as “rehearsals of the real drama of Roman subjectivity,” is particularly relevant here. We find precisely such a mini-drama in chapter 2 of the Letter of James, where ‘James’ addresses the difficult question of how to treat rich and poor members of the community. Modern scholars are divided over whether this is a reflection of actual social developments or generic, ethical considerations. That, however, matters only from an author-centred perspective because it might allow us to situate the actual author of this letter more firmly within a specific social-historical context. It matters less if we try to understand how ‘James’ functioned within its ancient context. To cite Gunderson once more, the point of declamations is to “offer fantasies of transgression and reparation. In declamation we learn not about reality at Rome but rather about how one plays 45  Cf. Johannes Schneider “Brief,” RAC 2 (1954): 564–585, 574; Martin Dibelius and Heinrich Greeven, James: A Commentary on the Epistle of James by Martin Dibelius, revised by H. Greeven, translated by M. A. Williams (Philadelphia: Fortress Press, 1975 [1964]), on 1:1. 46  Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 204, reads the frequent references in pseudonymous letters to “the act of writing, reading, or sending a letter” as responses to “a set of assumptions or expectations on the part of their readers, who know that the letters they are reading are not ‘real,’ but still enjoy the pretense of reality” (emphasis mine). Note, however, that “attempt[s] at epistolary verisimilitude” (ibid., 212) are far more prominent in the (non-Christian) pseudonymous letter collections discussed by Rosenmeyer than in the Letter of James, where the prompt to identify the speaker with James is limited to the first sentence. Cf. the discussion further below.

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with that reality in order to negotiate or to refigure one’s imaginary relationship to that reality.”47 I propose to read James chapter 2 in those same terms. The passage stands out for its engaging and vivid presentation: the details on the rich and the poor man’s clothing (2.2) and the direct speech (2.3), followed by ‘James’’ direct question to his recipients (2.4). This mini-drama might reflect the personal experience of some members of the audience but not of others. But for the letter to work, personal experience with the situation described, while potentially an advantage, is not necessary. What is important, rather, is that ‘James,’ through the vivid presentation, creates a moment of crisis, in which the nature of each and every reader’s πίστις is put to the test, and prompts each and every reader – independently of their personal experience of similar situations  – to inscribe themselves into this scene and to interrogate themselves: how would I have acted? This becomes particularly clear in the later part of chapter 2, at 2:15–19, where ‘James’ is prompting his recipients to engage in some ‘negative role-play’ and imagine undesirable responses to specific situations. ‘James’ thus offers his readers what Bloomer has called “a sort of situational ethics.”48 He offers them scenarios of crises and possible solutions that go to the heart of what it means to have and implement πίστις. The frequent metaphors throughout the letter also deserve to be considered as means of creating presence and prompting members of the audience not only to listen to ‘James’’ words but physically to experience the key ethical, moral and religious concepts that he emphasizes. The result is a kind of ‘empathic’ understanding, shared between ‘James’ and his addressees: both have become part of the same imagined or virtual, ethical (in the broad sense of the word) community. To cite only a few examples, ‘James’ prompts his readers to conceptualise the state of doubting in terms of a wave hurled about by violent winds at 1:6, the ‘path’ of the rich in terms of the death of a plant under the inescapable heat generated by the sun at 1:11 and riches and possessions in terms of physical decay and, eventually, death at 5:2–3. These metaphors are much more than rhetorical ornament. By prompting the recipients to conceptualise certain types of action, ways of life and behaviours in strongly illustrative terms, they are a much more effective way of eliciting a specific kind of behaviour than explicit paraenetic admonitions. Notice that all of them strongly emphasise movement or some form of bodily involvement. Rather than simply ‘visual,’ they are what current cognitive criticism calls ‘enactive’ and trigger certain sensorimotor reactions in the minds and bodies of their readers.49 They link abstract concepts with concrete elements of the recipients’ lived reality and bodily experience.  Gunderson, “Experientiality and ‘Narrative Reference,’” 19.  Bloomer, “Schooling in Persona,” 63; cf. also 58. 49  Cf. Terence Cave, Thinking with Literature: Towards a Cognitive Criticism (Oxford: Oxford University Press, 2016), esp. chs. 6 on ‘Cognitive Figures’ and 7 on ‘Cognitive Mimesis.’ 47 48

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They also provide them with a language, a range of phrases, images and expressions, to conceptualise and share their experiences, values and beliefs. In so doing, ‘James’ is creating, and offering to his recipients, precisely what Greenblatt calls “a characteristic address to the world, a consistent mode of perceiving and behaving”: we are witnessing self-fashioning in action. The fact that many of the images, metaphors and key terms are traditional – and many, such as the metaphors in particular, would work equally well in a Jewish, Jewish-Christian and a non-Christian context50 – only renders them more powerful because members of the community formed around ‘James’’ words feel that their own beliefs, language and practices are grounded in strong and prestigious traditions. Talking about the world in the conceptual vocabulary offered by ‘James’ endows his and his readers interactions and experiences with historical depth. Inasmuch as ‘James’’ language shapes the way in which his recipients view the world, they are closely related to their actions, their ἔργα. ‘James’ is, in fact, acutely aware of the power of words to guide action, as is evident from the striking expression of being a ‘doer of the word’ (1:22) which conflates two key concepts of Greek thinking that are often presented as opposites (λόγοι and ἔργα).51 There is no reason to assume, of course, that the logos mentioned by ‘James’ here does not also include his own words of the Letter. Borrowing once again Gunderson’s description of the function of declamations, we might say that ‘James,’ by way of the metaphors as well as passages such as chapter 2, ‘emplots’ his recipients’ identity and enables them to ‘rehearse’ the ‘real drama’ of the social, cultural and religious challenges with which they will have to deal on a daily basis. At several levels, then, the letter blurs the seemingly clear-cut boundary between ‘words’ and ‘deeds’ and between (writing and reading) texts and lived reality. This blurring of the boundaries between words and deeds in the Letter, between ‘James’’ words and his actual, physical presence and between texts and lived reality also offers an important new perspective on the question of “Who is James?” with which we started this investigation. Precisely because the Letter of James offers no concrete link with ‘James’ except of the very first sentence, the further we move away from the first line and the idea of the physical person ‘James’ which it evokes, the more our idea of ‘James’ shifts from that ‘real’ person to the literary person as it emerges from the ideas and the language of the letter. The real writer of the letter in flesh and blood slowly but surely fades into the background and gives way to the ‘James’ re-presented  – in the sense 50 Cf. Allison, “The Fiction of James,” 565–567, esp. 566–567, where he speaks of “emphasis upon convictions rooted in the common religiosity of the wisdom literature” along with “passages that can be read one way by a Christian and another way by a non-Christian”; further, Ernst O. Baasland, “Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einordung des Jakobusbriefes,” ANRW 25.5 (Berlin: de Gruyter, 1988), 3646–3684, 3677–3678. 51  See LSJ 1058 s. v. λόγος VI.1c, with examples.

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of the physical presence of the speaker created by the letter – in and through the thought- and language world constituted by the letter. The letter creates, and stands in for, ‘James’, whoever he might have been. To adopt the famous terminology of Wayne C. Booth, ‘James’ the ‘implied author’ merges with ‘James’ the writer of the letter. Such a shift from a ‘real’ to a literary person would by no means be unique in antiquity. It has often been argued, for example, that the puellae to which the Roman elegists address their poems were not, in contrast to the biographical approach adopted in earlier scholarship, real women – or literary representations of real women – but literary creations, puellae scriptae.52 The way in which the poets created these puellae, however, is so vivid and impressive that they – and their readers – can interact with them as though they were actual women living in contemporary Rome. Literary person or not, however, the crucial aspect for the present discussion is that for the effect of the poems, it hardly matters. The interaction between the poet and his beloved loses nothing of its intensity. The poems fully retain their function as programmatic (and provocative) expressions of Roman identity and, indeed, as media of being Roman, as, to quote Stephen Greenblatt once again, “a characteristic address to the world, a consistent mode of perceiving and behaving.” As far as the shift from demonstrably real people to aesthetic-ethic-linguistic figures is concerned, Dionysius of Halicarnassus provides an excellent parallel. As I have argued in a recent chapter, Dionysius ‘anchors,’ as it were, his discussion of the classical orators such as Isocrates, Lysias and Demosthenes in brief biographical sketches (in a more rudimentary way, the first sentence of the Letter of James has a similar effect). But the focus quickly shifts from these historical figures to the classical orators as they were represented, and could be interacted with, in the style and language of their writings: “Isocrates, Lysias and Demosthenes matter most to him [Dionysius] not as historical persons, as human beings who lived their lives according to certain moral and political standards, but as ciphers for a complex of aesthetics and political and moral values which is represented by their texts and which he [Dionysius] and his readers can experience and connect with through studying and reading/performing these texts.”53 I believe that we are witnessing a very similar process in the Letter of James and that the Letter – and, indeed, many pseudepigraphal texts – work according to the same principle. This shift from ‘real’ to literary is supported by the idea, discussed in the previous section, of

52  See, e. g., Maria

Wyke, “Written Women: Propertius’ Scripta Puella,” JRS 77 (1987): 47–61.  Nicolas Wiater, “Experiencing the Past: Language, Time and Historical Consciousness in Dionysian Criticism,” in Dionysius of Halicarnassus and Augustan Rome: Rhetoric, Criticism and Historiography, ed. Richard Hunter and Casper C. de Jonge (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 56–82, 65. 53

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the ability of letters in particular to create physical presence.54 Pseudepigraphal letters capitalize on that idea and take it to extremes. At the same time, to the extent that ‘James’’ addressees engage with and adopt the language and concepts of the letter, their own identity as members of a specific community based on shared ideas and values as well as the language to talk about them, becomes increasingly more defined and re-modelled. This is an important point to make explicitly, as modern discussions of pseudepigraphy continue to be strongly author-focused: did the writer intend to deceive the audience? Did they hope to appropriate the authority of great figures for their own beliefs? Did they think that the holy spirit was talking to them? Did they just enjoy the intellectual challenge?55 As I argued in the introduction, it is equally important  – indeed, perhaps more important, as authorial intentions remain an elusive concept and difficult to recover at best56  – to consider the readers’ role in pseudepigraphal literature. Ancient writers did, after all, as I mentioned above, think of letters as a dialogue between speaker and recipient. Just as ‘James’ is transformed from a ‘real’ person to a person represented in and through his text, his readers, too, are increasingly defined by their relationship with the thought and language world of ‘James’ and, after the Letter ends, by the ways in which ‘James’ words continue to shape their own self-definition and, consequently, their actions. The particularly striking literary character and the quality of ‘James’’ language and imagery (see above) are key in that they draw the reader – perhaps more than in other letters – into ‘James’’ world, not only at an intellectual, but also an emotional and intuitive level. ‘James’ thus more and more becomes a cipher for the concept of being (Jewish-)Christian that emerges out of the dialogue between the speaker and his recipients. ‘James,’ to put it differently, is transformed in the course of the letter and its reception into an attitude towards the world shaped and implemented through language.

54  Ancient perceptions of the corporeality of the voice are also relevant here. See, e. g., Dionysius of Halicarnassus, Comp. 14, with Wiater, The Ideology of Classicism, 246–248; cf. James I. Porter, “Feeling Classical: Classicism and Ancient Literary Criticism,” in Classical Pasts: The Classical Traditions of Greece and Rome, ed. James I. Porter (Princeton: Princeton University Press, 2006), 301–352, 314 on texts as ‘deposits of voice.’ 55 Trapp, Greek and Latin Letters, 28 (“The motives for their composition […],” emphasis mine), illustrates such a motive-focussed approach well. 56 Cf. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions, 195–196 (with reference to pseudonymous letter collections), esp. 195: “While I do not believe that we can uncover the primary ‘intent’ of these pseudonymous writers any more than we can uncover their identities, we have insufficient information about their impact upon their contemporaries […] to conclude that the authors wished to pass themselves off as the genuine article”; mutatis mutandis, that cautionary note applies to ‘James’ and the other pseudonymous (Jewish-)Christian writings as well.

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4. Conclusions: ‘James’ and ‘Narrative Identity’ In this essay I have argued that our understanding of the Letter of James might profit from a shift in the debate from questions of authorship and authenticity to questions of literature, and pseudepigraphic literature in particular, and identity. Such a shift is strongly encouraged by recent work on ancient pseudepigraphy as cultural and literary practice, especially the ‘historical’ declamations which become particularly popular in the imperial period. Insofar as the core of these declamations is the idea of speaking as someone else, these declamations, along with speeches in ancient historical writings and works, including letters, written in the names of famous figures of myth and history but also famous philosophers such as Plato and Heraclitus, belong to a differentiated ancient discourse of pseudepigraphy. Much more than simply expressions of helpless longing for the long-lost past or rhetorical exercises, such declamations fulfilled an important social and cultural function as primary means of enacting, connecting with and, hence, ‘presencing’ the past. In so doing, they prompted the recipients to enact ‘mini-dramas’ and moments of crisis that were foundational to their responses to similar situations in their own lives. Under the names of Demosthenes, Themistocles, Plato, Heraclitus and James, these texts provide master narratives designed to shape the recipients’ personalities and, thus, actions in the world. In real-life situations, the recipients of these writings are thus prompted to ask, and enabled to answer: “what would Demosthenes, Socrates, James, etc. have done?” A full understanding of the close relationship between textual narratives and ‘real life’ requires that we heed Margaret Somers’ call and start thinking about narrativity as ontological, rather than simply representational: rather than a way of speaking about the world, narratives are a fundamental element of being in the world.57 Somers’ point is that “social life is itself storied”: “people are guided to act by the structural and cultural relationships in which they are embedded and by the stories through which they constitute their identities.”58 We think about ourselves, our actions and our lives in the form of narrative. Recent research on the language of advertising, for example, has demonstrated that this holds true even at some of the most basic levels of our everyday lives: by adopting a certain language associated with a product, we start thinking about the product and its associations in the terms proposed by those producing it and become, or feel as though we become, part of a specific community.59 This is particularly relevant in contexts such as the formative period of early Christianity, where different groups and communities were engaged in finding and promoting their  Somers, “The Narrative Constitution of Identity,” 613.  Somers, “The Narrative Constitution of Identity,” 624. 59  See Dawn Lerman, Robert J. Morais and David Luna, The Language of Branding: Theory, Strategies, and Tactics (New York: Routledge, 2018), for a recent example. 57 58

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vocabulary of faith and (Jewish-)Christian identity.60 “Struggles over narrations,” to quote Margaret Somers once again, are “struggles over identity.” ‘James’ offers his readers such a narrative that allows them to ‘emplot’ their lives as members of the community, a narrative broken down into what could be called interrelated mini case-studies – ‘a sort of situational ethics’, to recall Bloomer’s helpful term – of what living according to πίστις meant in real-life situations, from the importance of wealth to the use of language and the treatment of rich and poor in the community. Such a stronger focus on narrative, along with a more attentive consideration of the ancient discourse of pseudepigraphy, also allows us to overcome the traditional opposition of whether ‘James’ is authentic or pseudepigraphal. This needs to be complemented by a shift of the terms of the debate from the author to the reader: regarding a text as authentic, written ‘in the spirit’ of the named author or a deliberate fake are, in the end, different strategies of reading pseudepigraphal, or suspected pseudepigraphal, texts. Ancient authors, depending on their interests, did, of course, classify certain texts as authentic or pseudepigraphal, and in the case of ‘James,’ this response is attested already in antiquity. But we need to be careful not to generalize from that and see the opposition of ‘real’ or ‘false’ as the only possible terms in which responses to works such as the Letter of James were, could and can be framed. In antiquity, as, one might suspect, today, this kind of Echtheitskritik was the domain of a small elite of specialists whose approach to texts is not representative of all readers, ancient or modern. On the contrary, as I observed above, many ancient texts that were spoken or written ‘as someone else’ were what we could call ‘overt pseudepigraphy.’ When a sophist gave a speech as Demosthenes in a packed theatre, his audience knew, of course, that this was not Demosthenes speaking to them. And yet, such speeches lost nothing of their power and effect on the recipients. That, I have suggested, is due to the fact that ‘Demosthenes’ to the speaker as well as his audience, was less important as a real, historical figure than as a representative of certain ideas, values, attitudes and types of actions ascribed to him along with the specific type of language in which he expressed them. The historical Demosthenes – just like the historical James – is merely the steppingstone towards a Demosthenes, or James, that emerges from, and is re-presented by, the text, its contents as well as the style. James, to return to the text in question here, is transformed into an ethical as well as aesthetic, literary personality that exerts its powerful influence through the close and direct contact, the dialogue, as the ancients would say, that unfolds between ‘James’ and his recipients in the act of reading, or listening to, the text. James the alleged writer and ‘James’ the ‘implied author’ merge in the act of reception. It was the text itself that created ‘James’ and gave him the substance and physical immediacy he needed.  Cf. esp. Allison, “The Fiction of James,” 561–569.

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Such a shift from the ‘real’ author to the author as created by his words and ideas would not have been difficult for an ancient audience to accept because of the deeply ingrained conviction that letters were substitutes for the real people who wrote them. Here, too, we need to make allowances for reading and writing as culturally determined activities that do not always coincide with our own concepts and categories. If we wanted to give an answer to the question “Who was ‘James’?” posed to the members of the conference from which this volume originates, we would have to say: ‘James’ is a set of ethico-aesthetic modes of speaking, thinking and acting, a concept of identity that is rooted deeply in Greek verbal expression and (Jewish-)Christian beliefs and forms of action alike; a set of ethical principles based on πίστις and ἔργα, a practice-oriented kind of (Jewish-)Christian self and its implementation in real life that is more concerned with how to handle everyday challenges than complex questions of Christology and dogma. ‘James’ is a ‘narrative identity’ that crystallizes around the almost physical presence of the speaker in and through his letter and is realized in and through the dialogue between ‘James’ and his audience. Read within an ancient context, the question the Letter of James prompts us to ask is less “Who is James?” but “What does ‘James’ stand for?” That is the ‘James’ many members of the Letter’s audience were expecting, and that is the ‘James’ they got.

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Contributors to the volume Alicia J. Batten Professor of Religious Studies and Theological Studies, University of Waterloo Thomas Johann Bauer Professor für Exegese und Theologie des Neuen Testaments, Universität Erfurt Eve-Marie Becker Professorin für Neues Testament, Westfälische Wilhelms-Universität Münster Clarissa Breu Wissenschaftliche Mitarbeiterin (Postdoc), Georg-August-Universität Göttingen und Research Fellow bei der Forschungsplattform Religion and Transformation, Universität Wien Niclas Förster Privatdozent (Neues Testament und Hellenistisches Judentum), Westfälische Wilhelms-Universität Münster Christine Ganslmayer Akademische Rätin am Lehrstuhl für Germanistische Sprachwissenschaft, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg George Hinge Associate Professor of Classical Philology, Aarhus University Sigurvin Lárus Jónsson Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Neutestamentlichen Seminar, Westfälische Wilhelms-Universität Münster John S. Kloppenborg Professor of Religion, University of Toronto Susanne Luther Professorin für Neues Testament, Georg-August-Universität Göttingen

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Contributors to the volume

Karl-Wilhelm Niebuhr Professor em. für Neues Testament, Friedrich-Schiller-Universität Jena Lorenzo Scornaienchi Privatdozent für Neues Testament, Friedrich-Alexander-Universität ErlangenNürnberg Nicolas Wiater Senior Lecturer in Classics, University of St. Andrews Oda Wischmeyer Professorin em. für Neues Testament, Dr. h.c., Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg

Index of Biblical sources/ Biblische Quellen New Testament/ Neues Testament Jas/Jak 1 36, 146, 148, 349 1–5 146 1:1 1, 3, 29, 40, 58, 60, 72 f., 80, 92 f., 110 f., 116, 132 f., 151, 162, 166, 193, 197 f., 220 f., 229, 232, 240, 280, 284 f., 315, 317 f., 346, 372–374 1:2 60, 103, 149, 151, 300, 315 1:2–4 95, 263, 318, 344 1:2–16 34 1:2–5:17 222 1:3 376 1:4 148, 151, 222, 271, 283, 352 1:5 200, 220, 222, 269 f., 300, 322 1:5–8 35, 165, 200, 206, 263 1:5–11 164 1:6 148, 150 f., 164, 201, 263, 300, 315, 343 f., 351, 378, 407 1:6–9 200 1:7–8 264 1:8 199, 339, 343 f., 352 1:9 151 f., 220, 343 1:9–10/1:9 f. 221, 362 1:9 ff. 220 1:9–11 321, 359, 361 1:9–12 151 f. 1:10 151, 220 1:10 f. 164 1:11 151 f., 407 1:12 263, 300, 339 1:12–14 149 1:13 149, 164 f. 1:13–18 164 1:14 148

1:14–15/1:14 f. 36, 165, 303, 351 1:15 271, 351, 379 f. 1:15–18 380 1:16 103, 164, 344, 380 1:16–18 265, 380 1:17 148, 150 f., 165, 225, 239, 242–244, 251, 266, 269, 270–272, 298, 300, 378, 380 1:18 33, 35, 107, 163, 351, 380 1:19 103, 149, 151, 164 1:19–20 205 1:19–27 33–35, 107 1:21 34, 222, 349–351 1:22 149, 151, 408 1:22 f. 300 1:22 ff. 58 1:22–25 34, 107, 174 1:22–27 95 1:23 149, 339, 349, 351, 378 1:23–25 164 1:24 315 1:25 149, 151, 164, 167, 222, 349, 351 1:26 34, 149, 202, 339, 344, 358 1:26–27 33, 35, 213 1:27 36, 104, 149, 322 2 146, 148, 213, 406–408 2:1 44, 103, 149, 162 f., 165, 197, 303, 324, 344 2:1 ff. 58 2:1–7 322 2:1–9 95 2:1–13 174, 212, 233, 322, 363 2:1–14 359, 362 2:2 151, 313, 317 f., 323, 325, 407 2:2 f. 164 2:2–4 212

420

Index of Biblical sources

2:3 151, 322 f., 407 2:4 343 f., 407 2:4–7 362 2:5 151, 164 f., 300, 324 2:5–11 164, 321 2:6 317 f., 322, 363 2:6–7/2:6 f. 164, 324 2:7 165 2:8 39, 164, 167, 212, 283, 293, 349, 376 2:8–12 164 2:8–13 165 2:9 149 2:10 95, 212 2:11 167, 212, 293 2:12 349 2:12–13 34 2:13 34, 149, 343 2:14 340 f., 343 f. 2:14 ff. 57 f., 72 f., 219, 222 2:14–17 322, 326 2:14–23 241 2:14–26 58, 60, 77, 95, 107, 132, 212 f., 303, 322, 333 f., 346 2:15 164 2:15–19 407 2:16 150, 340, 344 2:17 171 2:18 340 2:18–20 164, 317 2:18–24 346 2:19 140,165, 167, 346 2:20 171, 339, 376 2:20–24 39 2:21 163, 340 2:21–22/2:21 f. 348 2:21–23 343 2:21–25 164, 376 2:23 39, 103, 164, 167, 221, 283, 293, 340, 348, 376 2:24 58, 340, 343 2:25 73, 150 2:25–26 39 3 146, 148, 223, 226 f., 229, 232, 303, 344 3:1 103, 225, 283, 295, 316 f., 320, 376 f. 3:1 f. 162 f., 285 3:1–8 107 3:1–12 58, 202, 213 3:1–18 33, 35 f. 3:2 35 f., 175, 202, 320 f., 339 f., 376

3:2–12 376 3:3 150, 163, 202 3:3–4 202 3:4 150 3:5b–10 164 3:6–12 317 3:7 206, 379 3:7–8 203 3:8 344 3:9 163, 205, 293 3:9–10 37 f. 3:9–12 33, 36 f., 43, 47 3:10 35, 37 f. 3:10–12 38 3:11 37, 40, 106 3:12 37, 40 f., 44, 46, 149 f. 3:13 73, 165, 221, 226–230, 340 3:13 ff. 220 f., 226, 233 f. 3:13–18 57, 137, 165, 221–223, 227, 234, 303 3:13–4:10 326 3:14 113, 343 3:14–15/3:14 f. 339 3:14 ff. 58 3:14–16 221 3:15 7, 221 f., 224–226, 230 3:16 326, 343 f. 3:17 149, 221 f., 224–226, 229 f. 3:17–18 230 3:17 ff. 223 3:18 164, 229 3:20–26 294 4 146, 148, 267 4–5 34 4:1 164 4:1 ff. 352 4:1–3 35, 206, 318 4:1–4 33 f., 36, 317 4:1–11 164 4:2 f. 165 4:3 201 4:4 164, 339, 376 4:4–6 164 4:5 33, 36, 39, 163 f., 267 f., 283, 293 4:5–6/4:5 f. 167, 376 4:6 39, 164, 220, 293, 376 4:6 f. 221 4:7–10 34 4:8 199, 339, 352 4:8–9 200 4:9 301

Index of Biblical sources 4:10 220 4:11 140, 164 f., 359 4:11–12/4:11 f. 33, 36, 300 4:11–17 233 4:12 148, 164 f., 167, 340, 344 4:13 149, 317, 361 4:13 ff. 58, 361 4:13–15 163 4:13–16 360 4:13–17 318, 325, 359, 360, 362 4:13–5:6 325, 359 4:14 376 4:16 165, 339, 343, 360 4:17 7, 34, 151, 165, 360, 376 5 146, 148, 301 5:1 301 f., 324, 339, 361 5:1–3 300–302, 317 f. 5:1–5 302 5:1–6 95, 152, 164, 296 f., 301 f., 324 f., 359, 361 5:2 324 5:2–3 407 5:3 302, 324 5:4 150, 318, 321 5:5 148, 325 5:5–6 297 5:6 183, 296 5:7 149, 318 5:7 f. 169 5:7 ff. 58 5:7–20 164 5:7–8, 11 44 5:10 164, 295 5:10 f. 294 5:10 ff. 233 5:11 44, 150, 163 f., 318, 376 5:12 33, 36, 301 5:13 149 5:13 f. 340 5:13–16 317 5:13–20 174 5:14 15 5:15–16 15 5:16 15 5:16–18 25 5:16–19 5 5:17 15 f., 18 f., 24, 163 f., 372 5:17–18/5:17 f. 15, 294, 318, 376 5:19 164, 340 5:19–20/5:19 f. 33 f., 36, 58, 63, 341 5:20 376

Q 6:43–44 41 6:44 41 6:45 42 11:6–9 200 14:11 221 Matt/Mt 1:5 73 5–7 132 5:3 300 5:11 300 5:17 352 5:18 357 5:19 349 5:33–37 301 5:44 38 6:19 361 6:19 f. 302 6:19–21 300 7 43 7:1–5 300 7:7–11 269, 300 7:11 269 7:16–20 42 f. 7:19 42 7:24–27 300 9:13 357 10:9 360 f. 12 43 12:7 357 12:31–37 42 12:33 42 12:33–37 43 12:35–37 42 12:37 42 12:46–50 95 13:8 42 13:26 42 13:55 91, 94 21:21 300 23:12 221 24:35 357 Mark/Mk 3:20 f. 169 3:21 95 3:31–34 169 3:31–35 95 5:13 80 6:3 91, 94, 169 7:15 357 10 362

421

422 11:23 300 13:31 357 Luke/Lk 4:25 17 6 301 6:24 301 6:24–25/6:24 f. 301 f. 6:25 301 6:28 38 8:19–21 95 12:16–21 302 12:33 302 13 361 14:11 221 18:14 221 21:33 357 Acts/Apg 2–3 68, 72 2:2 69 2:5 69 2:6 69 2:42 361 4:36 71 10–15 91 12:12 80 12:17 95, 169 12:25 80 13 67 13:15 67 15 344 15:1–29 169 15:5 68 15:7–12 91 15:12 95 15:13 77 15:13–21 79, 132, 169 15:19 211 15:20 104 15:22 68 15:22–29 175 15:23 ff. 68, 72 15:23–29 60, 211 15:29 104 15:32 68 15:35 68 15:37 80 15:39 80 17:28 267 19:9 360 21:18 ff. 95 21:18–25 77

Index of Biblical sources 21:18–26 169 25:5 358 28:23 284 28:30 360 Rom/Röm 1–11 65 1:1 58, 93, 373 1:5 94 2:11 344 2:13 352 2:20 377 3 f. 58, 66 3:28 95, 343 3:29 363 4 219, 295 4:1–3 343 4:1–25 95 4:3 213 4:20 344 5:3–5 95, 344 6:3 f. 88 7 351 7:6 349 7:7 303, 351 7:7–25 351 7:14 349 7:23 352 12–15 65 12:14 38 13:9 212 14:4 343 14:23 344 16 283 16:4 94 1 Cor/1 Kor 1–2/1 f. 222 f. 1:17 ff. 58 1:17–2:16 137, 303 1:29 363 2 344 3:13 66 3:18 344 4:21 222, 227 5:9 85 6:1–11 363 f. 6:9 70, 344 6:9–10 266 6:15 343 7:1 85 7:15 65 8:2 344

423

Index of Biblical sources 9 91 9:1 66 9:15 65 9:19 ff. 58 9:19–22 361 9:24–27 69 11:6 344 11:17–34 363 f. 12 88 12:12 343 12:28 376 13 69 14 88 14:18 343 14:19 343 14:20 343 14:33 343 f. 14:37 344 15:7 94, 162, 169 15:9 349 15:23 70 15:32 344 15:33 266, 344 2 Cor/2 Kor 2:4 85 4:5 373 6:5 344 7:5 58 8:20 58 10–13 358 10:1 222, 227 10:8 360 10:10 85, 358 10:11 66 10–13 ff. 361 10:13–15 360 10:17 363 11:13 358 11:15 66 11:25 70 11:26 358 12 65 12:7–10 340 12:20 344 Gal 1–2 65 1:10 58, 93 1:16 94 1:19 77, 94, 162, 167, 169 2 91 2 f. 58, 66

2:1–10 94 2:1–13 169 2:2 94 2:4 358 2:4–5 94 2:5 77 2:6–9 79 2:8 f. 94 2:9 77, 94, 162, 169, 211, 319 2:11 358 2:11–15 79 2:12 77, 94, 211 f., 383 2:16 66, 341, 343 3 295 3:6 213 3:6–18 95 3:10 95 3:17 348 3:21 350 3:21–23 349 4:21 ff. 349 5 219 5:1 349 5:1–12 95 5:3 95, 212 5:12 358 5:14 212 5:18 212 5:22–23 42 5:23 222, 227 5:24 352 6:1 222, 227 6:3 344 6:6 344 6:8 266 Eph 1:3–23 91 1:18 228 2:4–6 80 2:8 f. 66 3:1 66 3:8 94 4:1 377 4:4 228 4:7 377 4:11 377 4:12 377 6:9 344 Phil 1 1:1

232 f. 58, 93, 373

424

Index of Biblical sources

1:5 221 1:12 ff. 223 1:22 66 2 229, 232 2:1 221 2:1–11 221 2:3 58, 69, 229 2:6 ff. 233 2:10 225 2:19–30 233 3 65, 224 f., 228 f., 232 f. 3:1–21 223 3:2 358 3:2 ff. 223 f. 3:4 ff. 223 3:10 221 3:12 f. 225 3:12 ff. 223, 228 3:12–14 224 3:12–16 223 f. 3:12–21 223 3:14 7, 58, 221, 223–226, 228 f., 232 3:15 229 3:15–16 224 3:17 223 f., 229, 232 f. 3:18 224 3:18–19 223 3:19 225 3:19–20 223 3:20–21 223 f. 4:1 223 Col/Kol 1:24 66 2:1 ff. 220 2:3 220 2:6 ff. 220 2:12–15 88 2:20 88 3:1–4 88 3:17 67 3:25 344 4:10 66, 80 4:12 373 4:16 85 4:18 83 1 Thess 2:16 94 5:13 66

2 Thess 2:17 67 3:17 66, 83 4:16–17 226 1 Tim 1:3 88 1:3 ff. 66 1:14 70 1:15 80 1:20 80 2:7 94, 377 3:1–13 88 3:9 70 3:14 66 5:17–22 88 2 Tim 1:6 88 1:8 66 1:9 66 f. 1:10–11 377 1:11 377 2:2 88 2:17 80 3:10 ff. 66 4:10 80 4:10 ff. 66 4:12 80 4:17 94 Titus 1:1 58, 93, 373 1:2 286 1:5 66, 88 1:5–9 88 1:12 267 1:16 67 3:5 66 f. 3:12 80 3:12 ff. 66 Heb/Hebr 5:11–14 377 5:11–6:3 285 5:12 377 6:1 68 6:10 68 11:31 73 12:13 245 13:22 67

425

Index of Biblical sources 1 Pet/1 Petr 1:1 67, 112 1:1–2 88 1:17 68 2:12 68 5:12 80

2:12 90 2:14 90 2:18 ff. 68 3:12 68 3:15 f. 293 3:18 68 4:7 ff. 68

2 Pet/2 Petr 1:1 67 1:1–2 88 1:10 68 1:12–21 91 2:8 68 2:13 325 3:1 80, 91 3:14–16 290

2 John/2 Joh 1–3 68, 88 4 ff. 68 7 ff. 68 11 68 Jude/Jud 1 67, 93 1–2 88 15 68

1 John/1 Joh 1:4 90 2:1 90 2:1 ff. 68 2:7 90 2:7 ff. 68

Rev/Apk 2–3 60 11:2–3 17 22:20 169

Hebrew Bible/Altes Testament Gen 1:26 203, 206, 293, 379 1:28 203 3 351 3:1–25 351 12:15 348 15:6 293, 340, 342 22 343 22:9 347 f. 28:13 LXX 375 35:9–15 373 35:22 375 49:1–2 LXX 375 Exod/Ex 3:6 LXX 20:3 f.

373 293

Lev 15:6 213 19:13 296 19:15 212 19:18 212

Num 11:26–29

267, 293

Deut/Dtn 5:17 f. 293 11:26–28 38 24:14 f. 296 30:1 38 1 Kgs[3 Kgdms]/I Kg [III Reg] 18:36 372 18:42 17 Ps 61:5 38 85:2 372 Prov/Spr 2:6 226 3:34 293 4:26 245 Eccl/Pred 5:13 304

426 Isa/Jes 5:1–7 297 5:8 297 5:8–10 297 5:9 296 10:10 296 14:12 245 40:2–9 321 40:6–7 362 44:1–2 373 44:21 373 45:4 373 48:20 373 49:5–6 373 51:8 296

Index of Biblical sources Jer 12:3 296 29 296 36 296 Ezek/Ez 37:23–24 372 Dan 3:93 372 7:25 17 Mic/Micha 3:3 296

Index of ancient texts and authors/ Antike Autoren und Texte Early Jewish Writings/ Antike jüdische Autoren und Texte Septuagint and cognate writings/ Septuaginta und Verwandtes 2 Bar.  78 ff. 68 2 Bar. 78–87 68 3 Bar. 4:15 228 4 Bar. (ParJer) 9:16 40 2 En. 52:1–6 38 2 Esd. 20:30 372 4 Ezra 5:9 40 Jdt. 16:17 296 Let. Aris. 10 289 1 Macc. 1:52 343 1 Macc. 2:51 348 1 Macc. 2:51–52 343 1 Macc.  2:51 ff. 343 2 Macc. 1:1–10a 93 2 Macc. 1:10b–2:18 93 4 Macc. 2:6 352 4 Macc. 5:22–23 352 Odes Sol. 6:6 357 Sir. 1:1 226 Sir. 1:9 226 Sir. 2:17 221 Sir. 3:17 227 Sir. 3:18 221 Sir. 5:9–6:4 38 Sir. 22:27–23:6 38 Sir. 22:27–23:15 38 Sir. 28:13–26 38 Sir. 39:6 226 Sir. 51:1–12 38 T. Benj. 6:5 38 T. Ab. 2:9 204 T. Job 4:7–8 212 T. Job 43:13 212 Tob. 4:9 271 Wis. 1:16–2:24 296 Wis. 2:20 296 Wis. 7:7 226 Wis. 7:25–30 226

Wis. 8:21 Wis. 9:4

226 226

Dead Sea Scrolls 1QS 10.21–25 38 MMT 385 Sibylline Oracles/ Sibyllinische Orakel 3.137 240 Philo and Josephus/ Philo und Josephus Philo Abr. 47 271 Abr. 54 271 Congr. 158 204 Gig. 26 271 Her. 114 271 Her. 177 38 Leg. 2.104 204, 205 Leg. 2.106 205 Leg. 3.107 351 Migr. 34 271 Migr. 73 270 Plant. 23 229 Post. 80 270 Prov. 1.1 271 Sacr. 63 270 Sacr. 111 271 Somn. 2.144 271 Flavius Josephus Ant. 5.5–15 Ant. 5.26 Ant. 5.28–30 Ant. 14.22 Ant. 20.197–203 Ant. 20.200–203 Ant. 21.263

73 73 73 18 173, 182 371 241

428 Rabbinica b. Ber. 61b b. Ber. 17b b. Git. 56a b. Joma 53b

Index of ancient texts and authors b. Sanh. 97b b. Sanh. 113a b. Taan  24b m. Taan 3.8

19 19 21 18

19 18 18 f. 18

Early Christian writings/ Antike christliche Autoren und Texte Apostolic Fathers/ Apostolische Väter 1 Clem. 1:1 ff. 69 1:8 69 2:7 69 9 69 12 73 23:3–4 199 f. 30:8 69 32:4 69

Ign. Magn. 1:2 70 8:1 70

2 Clem. 4:3 69 6:9 69 7:1 69 11:2–3 199 f. 15:1 63, 69 16:4 63 19:1 69

Ign. Trall. 10 91

Barn. 1:6 71 4:1 71 4:10 71 19:1 71 19:5 200 19:6 229 21:1 71 Did. 3:9 229 4:4–5 200 14:1–3 377 Ign. Eph. 1:1 70 1:2 70 2:1 70 10:1 70 12:2 91 14:2 70

Ign. Pol. Prescript 70 Ign. Rom. 2:1 70 4:3 70 5:1 70 11:2 70

Pol. Phil. 1:3 71 3:1 ff. 70 6:2 70 Herm. Mand. 9 201 9.1.6 200 9.3 201 Herm. Sim. 1.1.3 200 6.3.5 201 Herm. Vis. 2.3.4 199 3.7.1 200 Nag Hammadi 1 Apoc. Jas. V. 3, p. 24 V. 3, p. 32

173 173

2 Apoc. Jas. V. 4, p. 44 V. 4, p. 44 f.50 f.

173 173

429

Index of ancient texts and authors Gos. Thom. 12 23, 24, 84, 173 45 44

Pseudo-Clementines/ Pseudo-Klementinen Ep. Pet. 4 357 Hom. 17.19 358

Church Fathers/Kirchenschriftsteller Ambrosiaster Comm. Gal. 5.10 197 Clement of Alexandria/ Clemens von Alexandria Strom. 1.14 [59.2] 1.19 [91.4–5]

267 267

Eusebius Hist. eccl. 2.1 182 2.1.3 173 2.23 182 2.23.4–19 173 2.23.6 21 2.23.7 23 2.23.18 21 2.23.19 f. 173 2.23.21 ff. 62 2.23.24 f. 62, 79, 168 2.23.25 61, 168 3.25 183 3.25.1–7 168 3.25.3 79, 168 3.36.5 f. 70 3.38.1 ff. 69 3.38.4 69 4.23 182 6.14 182 Epiphanius Pan. 29.4 21 30.16.4 22 30.16.6–9 346 78.13–14 21 78.14.1 22

Gregory of Nazianzus/ Gregor von Nazianz Ep. 68.1 405 125.4 405 Hegesippus 25 182 Hilary of Poitiers/ Hilarius von Poitiers Trin. 4.8 197 Hippolytus Comm. Apoc. 4.7–8 197 Irenaeus/ Irenäus Haer. 1.26.2 346 Jerome/ Hieronymus Ep. 22.29–30 242 Vir. ill. 2 2.1 f.

79, 332 183

Origen/ Origenes Comm. Matt. 10.17 173 Comm. Jo. 19.6 79 19.23 197

430

Index of ancient texts and authors

Tertullian Marc. 4.2.1 331

4.2.2–5 331 4.2.5 332

Greek-Roman Authors/Griechisch-römische Autoren Alciphron

Demetrius

Ep. 4.1 210

Eloc. 223 403 227 208, 382, 404 229 208

Aratus Phaen. 5–6 267 Aristotle/Aristoteles Pol. 1.2.8 [1254a.20–27] 203 Rhet. 3.8 246

Diogenes Laertius 7.110 201 10.16–17 214 Diodorus Siculus Bib. hist. 5.69.4 204

Arius Didymus

Dio Chrysostom/ Dio Chrysostomus

Ap. 2.68.18–23 201

1 Regn. 1.13 204

Athenaeus

1 Tars. 33.15,4 205

Deipn. 13.49 213 Cicero Att. 8.14.1 404

Dionysius of Halicarnassus/ Dionysius von Halikarnass Ant. rom. 11.3 399

De or. 2.90 231 3.193 262 3.214 231

Comp. 11 257 14.19 404 25.47–48 379 25.199 379

Fam. 15.16.1 405

Isocr. 11.16–18 384

Nat. d. 2.93 244

Lys. 7.13 384 8 382, 385 8.21 208 9 209 19.1–3 383 19.16–26 383

Or. Brut. 173 258 217 262 Quint. fratr. 1.1.45 404

Index of ancient texts and authors Pomp. 3 381 Thyc. 22 380 [Imit.] 11.16–18 384 Ennius Ann. 494–495 249 Epictetus/Epiktet Diatr. 2.1.12 201 2.20.18–19 46 Epimenides fr. 1

267

Hermogenes Prog. 9 381 Herodotus/ Herodot Hist. 1.1.1 251 7.159 251, 268 Hesiod Op. 297–305 347 303 347 320 ff. 361 Homer Il. 1.244 240 2.24 204 7.125 251 23.655–656 204 23.665 204 Od. 4.240–250 204 4.242 205 4.632–637 204 4.637 204 11.560–564 205 12.336 199

Horace/Horaz Ars. 268 231 Ep. 1.11 326 1.14.2 318 Sat. 1.1 322 1.1.24–25 317 1.9.3 323 1.85–87 326 1.108–112 325 1.138–146 325 2.6 323 3 317 Juvenal Sat. 2 323 3.190 206 8.70 206 Lucian of Samasota/ Lukian von Samosata Hist. cons. 32 397 38 397 Nigr. 4 363 13ff 363 Sat. 21 324 Salt. 70 202 Tyr. 4 202 Marcus Aurelius/ Mark Aurel 4.6.1 46 10.8.6 46 Maximus of Tyre/ Maximus von Tyrus Or. 15.9.20 205 34.9.13 206

431

432

Index of ancient texts and authors

Nicolaus of Myra/Nikolaus von Myra

Pseudo-Demetrius

Prog. 67 208

Fam. 16.16.2 404

Ovid

Quintilian

Trist. 2,207 355

Inst. 9.2 102 9.4.72 248 9.4.75 249, 262 9.4.102 262 10.2 231

Plato/Platon Ep. 2,314c 109 10 209, 211 Resp. 2.379a–380c 270 4.436–441 202 Plutarch Cohib. ira 454E 202 459B 205 Rect. rat. aud. 38B 356 39B 356 42F 356 Garr. 503C 356 504F 356 510C 356 510D 356 511F 356 Virt. mor. 451D 205 Mor. 58C 322 472F 46 604 f. 251 Polybius Hist. 3.9.1–5 401 12.25a.3–5 397 Pseudo-Anacharsis 1 209 Pseudo-Aristotle/Pseudo-Aristoteles Physiogn. 819a.1–8.35 325

Sallust Bell. Cat. 6.1 249 Bell. Jug. 1.1 250 5.1 250 Seneca Ep. Mor. 87.25 46 108.37 72 108.38 72 Ira 2.10.6 46 Tranq. 87.25 46 Tacitus Ann. 1.1 249 Aelius Theon Prog. 1 381 8 207, 381, 382 10 102 14 386 117 207 Thucydides/Thukydides 1.1.1 251 1.22.1 396 Xenophon Mem. 4.1.3 204 4.3.10 204

Index of subjects/ Sachen und Begriffe Addressees / Adressaten ​15 f., 19 f., 34, 39 f., 47, 61, 65, 93 f., 111 f., 151–167, 175 f., 208, 212, 283–286, 338, 391, 404–408, 410–412 Aemulatio, emulation ​46, 103, 191, 203 f., 206, 231, 239, 276–278, 281, 291, 297, 301–306, 320 Affektenlehre ​350–357, 364 Allusion / Anspielung ​5, 16–17, 63, 70, 108, 197, 212 f., 215, 226, 249, 267–271, 281, 291–293, 296 f., 304, 316, 373–376 ἄνω ​219–234 ἄνωθεν ​151, 219–234, 266 Apostolic / apostolisch ​86 f., 91 f., 96, 137, 184, 232–234 Arm, see poor Auctoritas, see authority Audience ​46, 48, 212, 215, 220 f., 240, 251, 258, 280, 284, 286, 291, 313–315, 317, 320, 326 f., 395, 406 f. Author / Autor, Verfasser ​17, 20, 24, 29–32, 48–50, 61–63, 70, 73, 77 f., 82–84, 88, 93, 99, 121–131, 147–153, 161–163, 175, 180– 194, 197–198, 215, 271–273, 279–281, 313–314, 318–321, 331–333, 365–366, 371–372, 386–387, 411–413 Authority / Autorität, auctoritas ​30 f., 40, 44–46, 49 f., 80, 99, 116, 164, 183 f., 191 f., 331 f., 231–233, 283–286, 293–295, 304, 319, 337, 372 f., 375 f., 381, 383, 386 f., 395, 401, 410 Authorship / Verfasserschaft ​39 f., 59–61, 110, 116, 123, 126–128, 132, 170, 174, 197, 272, 280 f., 300, 319, 331, 371, 374, 392, 405 f. Autorfiktion, see Pseudepigraphy Autorität, see authority Briefformular ​87–89 Briefsammlung, see Sammlung Brieftheorie (antike) ​60–64, 68, 73, 81, 84–88 Brieftypologie, brieftypologisch ​57, 60, 64, 72 Brother of the Lord / Herrenbruder ​7, 16, 20–25, 30, 40, 50, 62 f., 77–84, 91–96, 99,

100 f., 103–105, 109–112, 116, 132, 166, 168, 170, 172–176, 182–194, 197, 240, 279–281, 285, 300 f., 318, 331–333, 342– 344, 371, 391, 395 Canon / Kanon ​61 f., 79, 103, 112, 168–171, 185–187, 281 f., 298–300, 331 f., 365, 371, 392 Catholic Letters / Katholische Briefe ​62, 108, 131,168–170, 182, 189, 354, 365 Character, characterization ​208, 210–213, 282, 314 f., 321, 323–327, 381–386, 410 Christusbekenntnis, Christologie ​162, 165– 167, 184, 188 Classicism / Klassizismus ​233, 277 f., 287, 290 f., 303–307 Clausula ​248 f., 251, 254, 258–262, 264, 272, 380 Colon / Cola ​255, 260, 262–264 Community / Gemeinde ​15 f., 19, 48–50, 79, 86 f., 94 f., 111 f., 225, 283, 286, 338, 365, 374, 376, 403, 405–408, 410–412 Cosmology / Kosmologie ​150, 225 f., 229, 265 Declamation ​393 f., 402 f., 405–408, 411 Dekonstruktion ​99 f., 105, 113, 115 f. Dialogue ​253, 410, 412 f. Diaspora ​50, 111 f., 163, 174, 176, 198, 211 f., 221, 240 f., 277–279, 291, 315, 317, 365, 372, 374 f. Diasporabrief ​65, 136 f., 163, 175, 190, 193, 375 Diatribe ​102–104, 316 f., 332 f., 343, 347 διδάσκαλος, see Lehrer / teacher δίψυχος, see double-mindedness Doctrine of justification, see justification (doctrine of ) Double–mindedness, δίψυχος ​199 f., 206, 264, 316, 339, 352 Drama ​313–327, 406–408, 411 Ebionites / Ebioniten ​22, 190, 280, 346, 366 Economy, economics ​313–315, 321 f., 387

434

Index of subjects

Eldad and Modad ​199–201 Emulation, see Aemulatio Epistle ​1–3, 64, 193, 282, 284, 303 f., 320, 372–375, 381 f., 385–387, 404 f., 408–410 Epistolary literature ​2, 82, 85, 232, 264, 282–284, 384 f. Ethopoeia / Ethopoiie, Ethopöie, ἠθοποιία ​ 64, 82, 191, 193, 198, 207 f., 210, 277, 280, 372, 371–387, 399 Example, exemplum ​39 f., 197, 294 f., 304

80, 95 f., 171, 187 f., 213, 219–234, 302 f., 331–336, 340–352, 359–366 Jewish Christianity / Judenchristentum ​95, 116, 166, 280, 344–346, 365, 391, 393, 398, 408, 410, 412 f. Jesus(-)tradition ​31, 40–46, 58, 162, 165– 167, 174, 186–188, 213–215, 270, 277–281, 283, 293, 299–304, 319 f. Justification (doctrine of ) ​8, 58, 77, 80, 187 f., 334, 340–347, 359, 364 f.

Fälschung, see Pseudepigraphy Faith / Glaube ​8, 39, 58, 60, 66–73, 77, 80, 143, 148, 162, 165 f., 167, 171, 185, 219, 293–295, 303, 340–343, 345–348, 352, 364

Kanon, see canon Klassizismus, see classicism κλῆσις ​219, 221, 223–226, 228 f., 232, 234 Kognitive Linguistik ​122, 130 f., 137 f., 150–153 Kommentar ​179, 186–193 Kommunikation (briefliche) ​61, 65, 85–87, 90–92, 108, 134, 163–165, 208, 282–284, 404 Korpuslinguistik ​122 f., 126, 128, 138–145, 152 f. Kosmologie, see cosmology

Genre / Gattung, Textsorte ​31, 33, 61, 64, 99, 102, 107–109, 129 f., 135–137, 190, 208, 250, 254, 262, 277–279, 289–291, 294, 303–307, 315 f., 382, 389, 353 Gemeinde, see community Geschichte, see history Gesetz, see law Gesetzesobservanz ​79, 91, 95 Glaube, see faith γραφή ​39, 199, 267, 283, 376 f. Hapax legomena ​141, 145–150, 351, 378 Herrenbruder, see brother of the Lord Hexameter ​239–246, 249–251, 254, 261, 265 f., 268, 270, 272, 380 History / Geschichte ​354, 395–402, 411 History of tradition ​30 f., 36–50, 111, 134, 167, 174, 188, 193, 213 f., 277 f., 290, 292– 307, 319 f., 341, 343, 361, 373 Humbleness, humility, see ταπεινοφροσύνη Identity / Identität ​48–50, 57–63, 73, 126, 133, 233, 319, 342, 365, 372, 377, 394 f., 402–406, 410–413 Imagined community, see community Imitation, imitatio, mimesis ​126, 211, 213, 220 f., 224, 230–234, 278, 291, 302 f., 305, 378, 380 f., 384 Innovation, innovatio ​297, 304–306 Intention ​47 f., 59, 84, 112 f., 123 f., 135, 150, 163 f., 189, 193, 219, 303, 341 f. Intertextuality / Intertextualität ​134  f., 137, 141, 145, 150, 230, 232, 262, 291 f., 304, 307, 343 Jakobusbild ​22, 24, 103–105 Jakobus-und-Paulus-Debatte ​57–60, 77  f.,

Law / Gesetz ​34–36, 39, 77–79, 94 f., 143, 183 f., 212, 233, 321, 324, 342, 346, 348– 353, 357, 359, 364–366, 377 Lehrer, see teacher Letter, see epistle Lexical profile ​197–215 Library ​289, 291 f., 295, 298 f., 302–304 Lyric ​204, 213, 215, 221 f., 264 f. Meekness, see πραΰτης Metaphor / Metapher (James as metaphor) ​ 111–113, 372–375 Metaphor / Metapher (Stilfigur) ​37, 40  f., 110, 131, 151, 202, 205 f. Mimesis, see imitation Mimetic ethics / mimetische Ethik ​230–234 Morality / Moral ​32, 35, 49, 190, 203, 206, 228 f., 233 f., 277, 283–285, 294–296, 302– 304, 306 f., 316 f., 322 f., 325 f., 334 f., 356, 376, 379, 383–387, 407, 409 Narrative identity ​394, 411, 413 Orthonomy / Orthonymität ​3, 30, 63, 72, 110, 114–116, 179, 190 f., 193, 277, 280– 282, 286, 288–291, 297 f., 300 f. Paulinism / Paulinismus ​59, 91, 95 f., 187, 219, 344–346 Performance ​106, 314, 320, 394, 399–406

Index of subjects Persona, personae ​106, 233, 314–318, 320, 324, 327, 375, 386 Poetics ​231, 247, 378 f., 385 f. Poetry ​239 f., 242 f., 247, 258, 264 f., 381 Polemics / Polemik ​58 f., 77, 213, 303, 331– 349, 357–366 Poor / arm ​148, 151, 165, 213, 300, 313–316, 321–327, 359–363, 406 f., 412 Post-Paulinism / Post-Paulinismus ​59  f., 66–68, 72 f., 213 Prescript / Präskript ​60 f., 65, 67 f., 72, 80, 84, 85, 88 f., 91, 93, 102, 162–166, 175, 306 Postscript / Postskript ​69, 85, 89 πραΰτης ​34, 220–222, 227–229 Progymnasmata ​82, 102, 191, 381 f., 384– 386 Prose / Prosa ​241, 246–252, 261, 268 f., 272, 379–382 Prosopopoeia / Prosopopöie, Prosopopoiie, προσωποποιία ​99, 101 f., 104–113, 115 f., 189–191, 193, 277, 280, 381 f., 396, 399, 402 Pseudepigraphy / Pseudepigraphie ​3, 30, 50, 61, 63 f., 72 f., 77–84, 88, 90–96, 112–117, 127 f., 132, 172–176, 189, 193 f., 208 f., 211 f., 215, 232 f., 279 f., 288, 300, 331, 365, 371 f., 382, 385, 391–395, 405 f., 409–413 Pseudopaulinisch ​72  f. Psychagogy / Psychagogie ​145, 202, 204– 206, 213–215 Quotation / Zitat ​191, 239, 245, 249 f., 265– 272, 293 f., 296, 301, 348, 362 Rahab-Motiv, see Rahab Rechtfertigungslehre, see justification (doctrine of ) Rhetoric / Rhetorik ​137, 206 f., 215, 231–234, 246 f., 255–258, 262, 271 f., 282, 315, 320, 327, 338, 361, 382–387, 399 f., 402, 405 f., 411 Rhythm ​242 f., 246–248, 251–264, 268, 271 f., 379 f. Rich / reich(e) ​148, 150–152, 164, 220, 297, 300–302, 313–316, 318, 321–327, 333 f., 359–364, 406 f., 412 Role-playing ​30–32, 40 f., 48, 314, 326, 394, 399–403, 405–407, 410 Rome / Rom ​62, 89, 91, 175, 360 Sammlung ​68, 81–83, 86, 168 f. Satire, satura ​314–318, 321–323, 325, 327, 355

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Schlussgruß ​83, 85, 89 Scripture / Schrift(en Israels) ​19, 39 f., 164, 167, 174, 191 f., 199, 241, 267, 283 f., 289, 292–297, 304, 376 f., 379 Self-fashioning ​230 f., 372, 403, 408 Septuagint / Septuaginta ​31, 174 f., 221, 241, 245 f., 267, 277, 281, 283 f., 289 f., 292, 295–299, 301–304, 313, 348, 373 f., 378 f. σοφία ​31 f., 38 f., 41–43, 45–50, 57 f., 116, 135 f., 219–235, 324, 326 f., 336, 353 Speech-ethics / Sprachethik ​31–33, 35 f., 38, 42, 46 f., 353 f. Speech-in-character ​64, 189, 191–193, 207, 280, 372, 381–386, see Prosopopöie, Ethopoiie Stilanalyse ​122, 128 Style / Stil ​1, 61, 82, 125 f., 222, 247 f., 255, 262, 271, 278, 287, 290 f., 296 f., 302–306, 319, 375–382, 396, 406, 412 ταπεινοφροσύνη ​58, 220–222, 226–230 Teacher / Lehrer (διδάσκαλος) ​39, 45, 48–50, 72 f., 103, 111, 162 f., 167, 173, 175, 189–194, 207, 213, 215, 280, 284–286, 295, 320, 324, 327, 336, 346, 353, 365, 375–377 Textlinguistik ​121–123, 130, 135 f., 138 Torah / Tora ​79, 101, 103, 107, 165, 167, 173 f., 212, 322, 348, 352, 357, 359, 375 Traditionsgeschichte, see history of tradition(s) Translation ​240–244 Tugend, see virtue Type / Token ​139–143, 145 f., 261 f. Übersetzung, see translation Verfasser, see author Verfasserschaft, see authorship Virtue / Tugend ​215, 221 f., 226, 228–230, 233f–, 271 f., 376, 380 f. Weisheit, see σοφία Works / Werke ​58, 60, 66–73, 77, 95, 171, 184 f., 213, 293–295, 303, 316, 334, 340– 348, 359, 364 f. Wisdom, see σοφία Word frequency / (Wort)Frequenz ​139–142, 150, 198 f. Zitat, see quotation

Index of persons and authors (ancient and modern)/ Personen und Autoren (antike und moderne) Aelius Theon ​102, 107, 111, 381 f., 385 f. Alciphron / Alkiphron ​210, 212, 385 Allison, Dale ​63, 190 f., 193, 199 f., 213, 219, 221 f., 226 f., 234, 270, 277 f., 286, 292, 296, 298, 300–302, 320 Aune, David E. 191, 306 Baur, Ferdinand Christian ​66, 186, 335 f., 344 Beyschlag, Willibald ​186, 300 Booth, Wayne C. 124 f., 409 Braund, Susanna (Susan H. Braund) ​314, 316 Burchard, Christoph ​135 f., 227, 341 Cicero ​66, 244 f., 248, 251, 254 f., 258, 260 Demetrius ​64, 208, 378, 392, 403 f. Derrida, Jacques ​99, 105, 108 f., 113–115 Dibelius, Martin ​1, 40, 77, 133, 135 f., 180–182, 185, 189–193, 225, 227, 278 f., 281, 291, 298, 306, 315, 335, 353 Dionysius of Halicarnassus / Dionysius von Halikarnass ​208, 230, 233, 248, 255, 257, 262, 278, 287, 290, 307, 378–386, 399, 404, 409 Eusebius ​20–23, 61 f., 69 f., 79, 168, 181–183, 187, 264, 335 Frankemölle, Hubert ​136 f., 188, 225, 278 f., 292 Greenblatt, Stephen ​394, 403, 409 Gunderson, Erik ​402, 405 f., 408 Hegesippus / Hegesipp ​20–25, 173, 182, 285 Hengel, Martin ​23, 58 f., 62, 333 f., 341, 360 Herder, Johann Gottfried ​186 f., 191, 300 Hieronymus, see Jerome Homer ​102, 110, 145, 147, 199, 204–206, 215, 240, 247, 257, 269, 297, 378

Horace / Horaz, Horatius ​231, 264, 314, 316–318, 322 f., 325 f. Huther, Johannes Eduard ​55, 185 f. Ignatius of Antioch / Ignatius von Antiochia ​ 60, 70, 89, 91 f., 344 Isidor von Sevilla ​185 Jacob / Ἰάκωβ ​271, 319, 373–375 Jerome / Hieronymus ​20, 79, 183 f., 186, 242 f., 264 Jónsson, Sigurvin Lárus ​180, 191–193, 207, 277, 287, 290, 322, Beitrag ​371–389. Judas (Herrenbruder) ​61–63, 67 f., 80, 84, 88, 91–93, 168, 182, 189 Juvenal ​ 316 f., 323 Kloppenborg, John S. 46, 144–146, 150, Beitrag ​197–217, 277, 279, 286, 300, 302, 304, 320 f., 379, 385 Konradt, Matthias ​78, 135 f. Lightfoot, Joseph Barber ​199 Lucian / Lukian ​202, 251, 262, 316, 321–326, 363, 397–399 Luther, Martin ​170 f., 180 f., 183–188, 219, 334, 341, 345 Man, Paul de ​105–107, 109 Massebieau, Louis ​188 Mayor, J. B. 186–188, 245, 262 f., 278 Metzner, Rainer ​63, 166, 190–194, 278 f., 281–286, 297 f. Meyer, Arnold ​188 Mitchell, Margaret M. 59, 335, 344, 393 Niebuhr, Karl-Wilhelm ​50, 132, 136–138, Beitrag ​161–178, 190, 335 Origen / Origenes ​62, 79, 168, 170, 187, 197, 240, 264, 318, 371 Paul / Paulus (von Tarsus) ​57–60, 64–73, 77, 80, 84–96, 104, 163, 168, 170 f., 175 f.,

Index of persons and authors (ancient and modern) 184–188, 212 f., 219–234, 248, 252–255, 262 f., 282 f., 286, 289, 293–296, 298, 302– 304, 306, 331–336, 340–352, 357–366, 373, 375–378 Peter / Petrus ​23, 67, 70, 80, 84, 91–94, 173, 214, 293, 335, 358, 365 Philo / Philon ​38, 40, 145 f., 198, 202–206, 225, 229, 252–255, 262, 264, 270–272, 288, 292, 298, 351 f., 378 Plato / Platon ​81, 104, 108 f., 113 f., 202, 209, 211, 247, 252–255, 270, 352, 355, 379 Plutarch ​40, 46, 205, 251, 253 f., 260–262, 355–357 Polybius / Polybios ​397–401 Polykarp von Smyrna ​60, 70, 84, 88–92, 344 Popkes, Wiard ​37, 136, 225, 227, 278 Quintilian ​102, 231, 248, 250, 254 f., 262, 272

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Rahab ​ 39, 73, 197, 294 f. Ropes, James Hardy ​225, 278 Rosenmeyer, Patricia ​209, 406, 410 Schmitz, Thomas A. 400, 402, 405 Schnelle, Udo ​59, 133–136, 172 Socrates / Sokrates ​81, 109, 114, 211 f., 395, 411 Somers, Margaret ​394, 411 f. Stenzel, Jürgen ​336–338, 365 Theißen, Gerd ​116, 306, 335, 346 Theon, see Aelius Theon Thucydides / Thukydides ​250–255, 396–399 Wiater, Nicolas ​106 f., 230–233, 278, 297, 290, Beitrag ​391–415 Wischmeyer, Oda ​7 f., 16, 59, 99, 136 f., ­Beitrag ​179–195, 222  f., 234, Beitrag ​277– 312, 313, 334, 400