Tres veces tres. En clave Malintzin: Nueve aproximaciones a su figura 9786073051118

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MATERIAL DE LECTURA 1521, UN ATADO DE VIDAS

Tres veces tres. En da ve Malintzin: Nueve aproximaciones a su figura Yásnaya Elena A. Gil

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Yásnaya Elena A. Gil (Ayuda Mixe, r 9 8 r) es escritora, lingüista, traductora, investigadora y activista ayuujk (mixe). Licenciada en Lengua y Literaturas Hispánicas, cursó la Maestría en Lingüística en esta universidad. Su trabajo se centra en el estudio y difusión de la diversidad lingüística así como de lenguas originarias en riesgo de desaparición en México. Ha colaborado en diversos proyectos sobre divulgación de la diversidad lingüística, desarrollo de contenidos gramaticales para materiales educativos en lenguas indígenas y proyectos de documentación y atención a lenguas en riesgo de desaparición. Forma parte del Colegio Mixe (Colmix).

MATERIAL DE LECTURA 1521, UN ATADO DE V I DAS

Tres veces tres. En clave Malintzin: Nueve aproximaciones a su figura Yásnaya Elena A. Gil

MÉXICO, 2021

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Cata logación en la publicación UNAM. Dirección Genera l de Bibliotecas y Servicios Digitales de Información. Nombres: Agui lar Gil, Yásnaya Elena, autor. Título: Tres veces tres : en clave Malintzin : nueve aproximaciones a su figura / Yásnaya Elena A. Gil. Otros títulos: En clave Malintzin : nueve aproximac iones a su figura. Descripción: Primera ed ición. 1 México : Universidad Nac ion al Autónoma de México, 2021. 1 Serie: Material de lectura . 1521, un atado de vidas; 1. Identificadores: LIBRUNAM 2113098 1 ISBN 9786073051118. Temas: Malinche, aproximadamente 1505- aprox imadamente 1530 -Biografía. 1 Ma lin che, aproximadamente 1505- aproximadamente 1530 -Influencia. 1 México -- Historia -- Conquista, 1519-1540. Clasificación: LCC F1230 .M373.A48 2021 1 DDC 972.02092-dc23

© Yás naya Elena A. Gi l

Material de Lectura Nueva época Primera edición: 1 de octubre de 2021 D. R.© 2021 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Ciudad Universitaria, Coyoacán C. P. 04510, Ciudad de México Coórdinación de Humanidades Institu to de Investigaciones Históricas Instituto de Investigaciones Bibliográficas Centro Regiona l de Investigaciones Mu ltidisciplinarias Centro de Enseñanza para Extranjeros Dirección Genera l de Publicaciones y Fomento Ed itoria l ISBN: 978 -607-30-5111-8 ISBN de la serie: 978-607-30-5110-1 www.libros.unam .mx Prohibida la reproducción tota l o parcia l por cualqu ier medio sin la autorización escrita de l titu lar de los derechos patrimoniales. Esta edición y sus características son propiedad de la Universidad Nac iona l Autónoma de México. Impreso y hecho en México.

1521, un atado de vidas

En el marco del programa de conmemoraciones universitarias México 500, dentro de la colección Material de Lectura de la UNAM, convergen la colaboración de la Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial, la Coordinación de Humanidades, el Instituto de Investigaciones Históricas, el Instituto de Investigaciones Bibliográficas, el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias y el Centro de Enseñanza para Extranjeros en la serie 1521, un atado de vidas, como parte de una de las colecciones editoriales emblemáticas de la Universidad. Nacida en 1977 para poner al alcance del público universitario selecciones breves de los textos canónicos de los escritores y las escritoras más relevantes de la literatura contemporánea y con más de 3 50 títulos, autoras y autores reunidos en los géneros del cuento, el ensayo y la poesía, Material de Lectura renueva su imagen para iniciar una nueva época con esta serie de perfiles históricos. Desde las preguntas que suscita nuestro convulso presente, cada ensayo de 1521, un atado de vidas ofrece una rendija para asomarnos a la intimidad de las personas, sus acciones, decisiones e ideas, por las que discurrieron tensiones y destinos de territorios y poblaciones enteras que colisionaron durante el siglo XVI. Entre los antiguos nahuas, el ciclo de 5 2 años concluía, cada vez, en el año Orne acatl (2 caña) con la fiesta de toxiuhmolpilia ("se atan nuestros años"), en la que quedaban enlazados los componentes de aquella unidad solar temporal, para dar paso a un nuevo periodo. La llegada de los españoles al valle de Anáhuac ha sido interpretada por algunos como una nueva atadura de los tiempos. Fue, asimismo, gozne que entreveró trayectorias

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vitales diversas, hasta entonces desconocidas entre sí. Aquella insólita confluencia acarreó la alteración de los itinerarios particulares y la desestructuración de sus respectivos mundos para dar paso a otro nuevo, pretendidamente universal. Las noticias de estas vidas, fragmentadas por la guerra, la distorsión reiterada o el olvido invitan a regresar la mirada para encontrar en ellas una ruta para restituir el pasado en su complejidad, dignificar el presente y elegir el futuro. Por esta razón, quien ponga la mirada, el corazón y la mano en este atado, encontrará lo mismo la huella de trayectorias célebres de hombres y mujeres hechos de piedra y de letras, que retazos de vidas apenas conocidas, luces tenues de existencias olvidadas. Inexorablemente unidas por una historia común, las escrituras que componen este atado son una constelación de la diversidad de tiempos que quedaron sujetos a partir del siglo XVI, dando paso a un nuevo orden solar, en el que confluían las tradiciones toltecas, nahuatlacas, árabes y cristianas. Y son también vidas, a la manera de Plutarco, que proyectaban hacia el futuro la trenza caótica que las unió. Pero si las del griego surgieron del pasado clásico, helenístico y romano, que daba cuenta de un único mundo mediterráneo, éstas otras, a despecho de los mitos nacionales, provienen del magma de la guerra, la amplitud de la técnica y la ciencia, la apropiación de la tierra y la generalización de la enfermedad, la ganancia y el crédito, para dar cuenta del desorden mundial que a partir de entonces vinculó continentes enteros y destinos individuales. En su antigüedad entreverada, los referentes cíclicos mesoamericanos y la tradición clásica mediterránea confluyen en nuestra actual necesidad de comprender. Como en un espejo humeante, la contingencia de nuestro cotidiano y la incertidumbre procedente de fuerzas que nos exceden --como la actual pandemia- se refleja en los destellos de experiencias pasadas, entreveradas por

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una época que dio paso a nuevas formas de convivir. Lejos de las convencionales explicaciones históricas, la pátina oscura de aquel reflejo vital nos acerca a la escala de la alegría y el dolor, el anhelo y la frustración, la angustia y la resignación, la satisfacción y la ambición, la valentía y el miedo, la enfermedad, la salud, el silencio. La muerte como parte indisociable de la vida. r 5 21, un atado de vidas es también la confluencia impresa de un puñado de personas provenientes de muy diversos ámbitos de escritura. Como en otras series de esta entrañable colección editorial universitaria, Material de Lectura abre la puerta a la experimentación, a la reflexión y a la búsqueda de nuevos horizontes textuales. Al fin y al cabo, leer y escribir, como respirar y dormir, son actividades constitutivas de la vida y de la historia. Cada ensayo de esta serie refleja un acercamiento personal a otra vida y otro contexto. El resultado excede los límites de la historia académica y renuncia a los formatos de la biografía para reconciliarnos con el texto como tejido de intenciones, de actos de enunciación, de cosas que decir. Desde las pulsiones vitales que animan a cada pluma, el pasado individual se presenta como la ocasión para escribir sobre lo práctico y lo urgente; para suscitar el debate, como pretendió Montaigne; para evocar el gozo y la desdicha, como lo versificó Nezahualcóyotl en tinta negra y roja, o plasmar una verdad mediante trazos, tonos y velos claroscuros, a la manera de Artemisia Gentileschi. En el fondo, la intención general de la serie pretende indagar si, bajo el sol de hoy, estamos condenados a contemplar aquellas vidas como gigantes de un mítico mundo separado del nuestro por 500 años, inventado por otros hace medio milenio; o si, por el contrario, podremos reconocernos en su humanidad y encontrar un nuevo equilibrio con el pasado. Los editores

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Presentación

Cuando hacemos lecturas del pasado, lo hacemos a través de filtros, de lentes que nos muestran el relato de los hechos ocurridos de una manera en particular. Dado que la verdad absoluta es una idea que no ayuda a realizar un acercamiento crítico a la historia, a lo que podemos aspirar es más bien a turnarnos distintos lentes y que cada uno de ellos revele aspectos y detalles diferenciados que nos permitan tener interpretaciones variadas, ricas, complementarias y, a veces, hasta contrapuestas. M.ás que turnarse los lentes, pensar tal vez en un caleidoscopio que nos devuelva, simultáneamente, relatos históricos ricos en puntos de vista y que abonen a mantener una postura crítica sobre sucesos pasados y, por lo tanto, también sobre nuestro presente. Pero no ha sido así. Hemos contemplado lo que se ha llamado la historia de México con uno solo de los filtros posibles. Una sola lente nos ha sido colocada para mirar el pasado y esa lente se ha pegado tanto a nuestras pupilas que ya no podemos separarla de nuestra mirada y apenas si advertimos su presencia. Esa lente nos ha sido colocada por lo que ahora conocemos como la historia oficial de este país, esa lente nos filtra los hechos del pasado incluyendo el periodo que se ha llamado la Conquista de México. La voz que ha contado la historia es una voz masculina que procede de una sola cultura y ésta se ha narrado en sólo una de las muchas lenguas que se hablan en este país. Como tenemos este problema de origen, muchos de los hechos y de los personajes que han participado de la historia se ven distorsionados por la lente de la historia oficial y por las narraciones que vuelven a crear personajes y

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los fijan en nuestro imaginario de una sola manera y en una sola de las versiones. Este efecto narrativo desde la lente occidental es sobre todo cierto cuando hablamos de Malintzin, la famosa intérprete de Hernán Cortés; me parece que ella es tal vez uno de los personajes más distorsionados en la historia por esta lente masculina, misógina, occidental y narrada sólo en español. La lente que se nos ha colocado dibuja a Malintzin como una mujer nativa de estas tierras que traicionó a su pueblo y prefirió aliarse a los invasores españoles. Esta categorización es particularmente significativa si consideramos que, en la tradición occidental, la figura del traidor, en este caso, la figura de la traidora, es una de las más despreciadas culturalmente. A quinientos años de la caída de Tenochtitlan, que se cumplen en 2021, es necesario intentar probar otros lentes para leer los hechos y los personajes que participaron de la ahora llamada Conquista de México, no porque en esos otros lentes se encuentre la verdad absoluta sino porque la alternancia de los filtros con los que leemos el pasado es, justo ahora, más importante que nunca. Los hechos acaecidos en la cuenca de México hace cinco siglos necesitan visitarse de nuevo preponderando otras voces, las voces de los segmentos de la población que históricamente han sido silenciados para armar un necesario concierto de voces. Malintzin representa simbólicamente esa posibilidad: una mujer nativa de estas tierras y culturas, procedente de uno de los estratos más bajos de la sociedad de su tiempo, entregada a extraños particularmente violentos, una mujer cuya lengua pronunciaba ya diversos idiomas, fue protagonista fundamental de una serie de hechos que llevaron a la caída de Tenochtitlan. Sin embargo, la lente y la mirada con la que las personas como ella pueden observar los hechos que vivió han sido sistemáticamente silenciadas y, con ellas, las

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miradas de los pueblos indígenas, de las mujeres y de la población afrodescendiente que fue traída a este continente para ser esclavizada. Sin el filtro que la ha narrado como traidora, Malintzin se devela como una figura compleja que pone en crisis los mitos que sostienen la historia oficial de la Conquista de México. A continuación, se presentan nueve acercamientos a la figura de Malintzin que pretenden plantear reflexiones desde mi particular lugar de enunciación: soy una mujer mixe que no es historiadora, que fue expuesta a la educación escolarizada en donde le narraron de la traición de Malintzin, pero también a las danzas serranas que la presentaban como una figura apreciada, soy una mujer mixe que hace interpretación y traducción en el siglo XXI en una lengua hermana de la muy posible lengua materna de Malintzin y que ha vuelto a visitar la bibliografía que nos muestra lo que es posible saber de ella. La elección de dividir en nueve las reflexiones en torno de la figura de Malintzin no es, por supuesto, una casualidad. El número nueve, tres veces tres, sigue siendo importante en los rituales mesoamericanos y, particularmente, para las ceremonias mixes en la actualidad. Así que presento estas reflexiones a modo de un ritual que reconfigure los lentes con los que he mirado la figura de Malintzin y sea también una invitación para colocarnos nuevos filtros, múltiples lentes, que nos muestren la historia de los territorios y los pueblos de lo que hoy llamamos México en muy distintas voces y nuevos relatos.

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Un nombre: Malintzin y Malinche En la lengua ayuujk o mixe, la palabra xee "día" es utilizada también para "nombre"." ¿Cuál es tu día?" equivale a preguntar también" ¿Cuál es tu nombre?". Estos valores que la palabra xee puede tener en ayuujk evidencian que en el sistema mesoamericano los nombres propios de las personas eran asignados según el día en el que nacían, si el día de su nacimiento era un día malo, se hacían rituales para cambiar el día de su nacimiento, asignarle un día de buen augurio y, por lo tanto, el nombre de la persona en cuestión también mutaba. En la actualidad, muchas comunidades mixes siguen haciendo esta ceremonia de cambio de día cuando el especialista ritual lee en los granos de maíz que una niña, o un niño, ha nacido en un día aciago. Cambiar el nombre, implica cambiar un destino. ¿En qué día exactamente habrá nacido la niña que ahora conocemos como Malintzin? ¿Cuáles habrán sido los augurios que acompañaron su nacimiento? ¿Cuál fue su día, su nombre, su destino? Si sus padres consultaron al especialista ritual, ¿les habrá anticipado un futuro extraordinario para esa niña? Nunca lo sabremos, lo único que podemos concluir es que, muy probablemente, Malintzin nació a principios del siglo XVI, más o menos en la misma época en la que habría nacido Carlos V (Carlos I de España), el emperador al que décadas después Hernán Cortés fue persiguiendo por las ciudades de España para tratar de negociar más privilegios que él creía merecer. El nombre que debió corresponderle según el día de su nacimiento en el calendario mesoamericano se ha perdido irremediablemente. Cuando fue entregada a los españoles después de la batalla de Centla, Malintzin fue bautizada con el nombre de Marina.

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Del mar, al que hace alusión el nombre que le fue asignado, habían venido los hombres blancos que antes se habían enfrascado en una batalla con los mayas chontales. Malintzin tenía entre 14 y 16 años aproximadamente cuando fue embarcada con unos extraños que usaban la violencia de una manera inusitada y navegó con ellos sobre el mar de un modo en el que antes nunca lo había hecho, fue también en un barco, en el mar, en el que semanas después ella se ofreció como intérprete entre el náhuatl y el maya que hablaba Jerónimo de Aguilar, el intérprete naufrago que podía después traducir al castellano. Pocos meses después, Malintzin podía hablar ya la lengua de los españoles también. Dado que el fonema [r] no forma parte del inventario de muchas lenguas mesoamericanas como el náhuatl, este fonema del nombre castellano de Malintzin fue pronunciado con un fonema parecido de la lengua meta: [l], de este modo, su nombre, adaptado al náhuatl, se pronunciaba como Malina. La importancia que Malintzin fue adquiriendo ante los ojos de la población y de los gobernantes nativos se refleja en el hecho de que a su nombre agregaron un morfema honorífico que denota aprecio y respeto, de este modo su nombre quedó como Malintzin. El complejo consonántico final fue reinterpretado también para la lengua de los castellanos y terminó por pronunciarse como Malinche. Una relectura de la vida y la figura de Malintzin implica también tomar una postura sobre su nombre. Yo prefiero nombrarla como Malintzin por las siguientes razones: el nombre impuesto, Marina, se revela de algún modo ante la imposición y se adapta a las características fonológicas del náhuatl y aún más, se acompaña de un honorífico que la convierte en Malintzin. Esa evolución en su nombre rememora la evolución de su posición, una adolescente esclava entregada a unos extraños

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violentos que se convierte en una protagonista que no sólo interpreta las lenguas sino que media y modula las alianzas y las decisiones de un ejército complejo que tomará después la capital de la Triple Alianza: Tenochtitlan. La manera en la que un nombre impuesto como el de Marina se adapta a la lengua y resurge como Malintzin recuerda también la manera en la que las poblaciones nativas tomaron elementos que les fueron impuestos con el establecimiento del orden colonial para recrear las estructuras de resistencia que después nos han permitido sobrevivir: el cabildo español fue tomado y recreado por las estructurales comunitarias que sirvieron como redes para resistir hasta ahora, elementos textiles traídos del otro lado del mar fueron apropiados para recrear nuestras identidades y resisten ahora a pesar del racismo y la discriminación, por mencionar sólo algunos ejemplos. Por contraste, Malinche es una distorsión castellana de la que después se deriva el término "malinchismo" que se utiliza para denotar a personas y actitudes que desprecian lo propio. Malinche ha sido utilizado para crear un sustantivo y un adjetivo que ponen en evidencia la lectura patriarcal y colonialista que hemos hecho de una mujer compleja en situaciones extraordinarias como Malintzin. Malintzin, un nombre acompañado del morfema honorífico, se convierte en la lengua de los colonizadores en Malinche y después, desde el nacionalismo del Estado mexicano, se deriva "malinchismo". Desde el náhuatl, Malintzin es una mujer que porta el honorífico en su nombre, desde el castellano, Malinche es la traidora. El nombre de Malintzin guarda también la clave para comenzar a leer con otros lentes la figura de esta intérprete. Según las crónicas y las evidencias históricas, los gobernantes de Mesoamérica comenzaron a llamar a Hernán Cortés con el nombre de ella, ante los ojos de la población nativa, Malintzin

era el rostro y la voz con la que debían hacerse las alianzas y las negociaciones. Ninguno de ellos podía hablar con Cortés, ella era la que hablaba, la que conocía los complejos usos del náhuatl de la nobleza local, el náhuatl para las ceremonias, el náhuatl elegante que era necesario para hacer política mesoamericana, ella era la figura y el rostro mediante el cuál se tejieron los acuerdos no sólo entre españoles y entidades políticas nativas, sino entre las diversas fuerzas políticas locales para conformar un ejército complejo e integrado en más del 90% por población mesoamericana, como lo han mencionado diversos historiadores. La extensión del nombre de ella que cubre y opaca el nombre de Cortés se corresponde también con la importancia de su representación pictórica en Los Lienzos de Tlaxcala: en varias partes de este documento, Malintzin aparece de un tamaño mayor que el tamaño con el que Cortés es representado. El nombre de Malintzin eclipsa el nombre de Cortés en las historias locales por más que Cortés se empeñe en omitirla en sus Cartas de Relación. Desde los lentes narrativos con los que Cortés narra a su mundo hispanoparlante, Malintzin no tiene mucha importancia, pero desde los lentes con los que la nombran los protagonistas nativos, el nombre de Malintzin cubre el nombre del capitán español. Lamentable y contradictoriamente es la mirada de él, Cortés, la que se ha preferido en la historia nacionalista, pero desde nuevas miradas que recuperen otras historias, ella, más que Malinche, se devela Malintzin, con su muy significativo honorífico.

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La danza como texto En Los Ángeles, las comunidades zapotecas de la Sierra Norte de Oaxaca han recreado las estructuras comunitarias; al igual que sucede en los pueblos de origen, se hacen nombramientos de representantes que hacen las funciones de autogobierno de un territorio re-imaginado como comunidad migrante a miles de kilómetros de distancia. Este territorio se reformula gracias a los lazos de colaboración mutua que actualizan la pertenencia comunitaria. Parte fundamental de esta recreación es mantener las manifestaciones culturales: las bandas de música de viento' ensayan los sones y jarabes para las fiestas serranas que se realizan constantemente, los textiles confeccionados en Oaxaca llegan hasta lo que se ha llamado Oaxacalifornia para mantener vivas las diversas danzas zapotecas que se han ejecutado por siglos y otras nuevas que se van inscribiendo en el inventario de la misma tradición. Dentro de estas danzas, la de La Malinche es una de las más importantes, entre quienes integran la danza se elige a las niñas que simbolizan a Malintzin en el siglo XXI. Pertenecer al grupo que ejecuta esta danza implica un honor. Janet Martínez, directora de proyectos de la organización Comunidades Indígenas en Liderazgo en Los Ángeles, participó de niña como ejecutante de la danza de La Malinche; me explicó que las personas que integraban su comunidad migrante se ofrecieron para brindar alimentos al maestro y a las pequeñas alumnas durante el tiempo que duraron los ensayos. Antes de migrar, la madre de Janet, Odilia Romero, importante activista por los derechos de los migrantes indígenas en Estados Unidos, también ejecutó la danza de La Malinche en Zoogocho, sucomunidad de origen. Así como esta danza rememora a Malintzin

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en Los Ángeles, a miles de kilómetros de Mesoamérica y en pleno siglo XXI, en muchas comunidades indígenas su recuerdo permanece vivo en una variedad de danzas en las que ella como personaje tiene una participación importante. En su extraordinario libro Malintzin. Una mujer indígena en la Conquista de México, Camilla Townsend apunta que, una vez que las personas que la conocieron en vida fueron muriendo, un silencio fue cubriendo poco a poco la figura de Malintzin. Los datos escritos que se tienen sobre ella, además de las fuentes nativas como el Lienzo de Tlaxcala, provienen del juicio que entabló su hija; María Jaramillo, para pelear derechos y una encomienda que, después de un arduo litigio, nunca le fueron totalmente reconocidos. Los testigos del juicio, incluso los que se presentaron en contra, siempre hablaron de Malintzin en términos de respeto y reconociendo su papel fundamental en los hechos que culminaron con la toma de Tenochtitlan. Poco a poco, la tradición escrita, según Townsend, la fue dejando en el olvido hasta que, en el siglo XIX, en el contexto de la creación del. Estado mexicano, la figura de Malintzin fue resurgiendo como la mujer seductora que usa sus artes para traicionar a su pueblo mientras se enamora del hombre blanco conquistador. Dentro de la tradición escrita y dentro del idioma español, con el paso del tiempo, Malintzin sufre una transmutación, de ser la figura fundamental en los Lienzos de Tlaxcala o la figura de una gran importancia durante las guerras que terminaron en la caída de Tenochtitlan como lo evidencian los testimonios del juicio que entabló su hija, Malintzin renace bajo la figura despreciable de la traidora en la narrativa nacionalista del Estado mexicano. En el siglo XX, el escritor Octavio Paz habla de ella como la Chingada, la violada que se da "voluntariamente" al conquistador español. Para el Premio Nobel de Literatura, Malintzin es sólo la amante de Hernán Cortés y

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"representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles". Desde otros lentes, la situación no podía ser más distinta. Además del Lienzo de Tlaxca la y de los testimonios de las personas que la conocieron en vida, que contradicen la versión misógina y colonialista de Octavio Paz (que además extiende a todas las indias), se conservó la memoria de Malintzin en otros textos que no fueron la escritura. Dentro de las comunidades indígenas, la tradición oral y las danzas se erigen como otros textos en los que la memoria de Malintzin se guarda de manera distinta. Las diferentes danzas de conquista en también distintos pueblos indígenas han pasado de generación en generación y se han reconfigurado a través de los años hasta llegar a nuestros días; en estas danzas, que podemos tratar también como textos susceptibles de lectura, la figura de Malintzin es tratada con respeto, es apreciada, querida y valorada. Para interpretar el papel de Malintzin dentro de la famosa Danza de la Pluma en Teotitlán del Valle, Oaxaca, es necesario inscribir a las niñas, apenas nacen, en una larga lista de espera, de modo que al cumplir cierta edad les pueda tocar el turno de interpretar el papel de Malintzin, lo que se considera un honor. Estas danzas que guardan los pueblos indígenas han mantenido vigente la imagen de Malintzin de manera ininterrumpida durante estos siglos y contradicen las lecturas que la historia oficial y el idioma español nos brindan desde el siglo XIX. Muchas niñas "indias", como Paz llama a las mujeres indígenas, esperan ansiosas representar a Malintzin en las danzas y sus comunidades, originarias o migrantes, y consideran un honor involucrarse en los preparativos para esa ejecución. La vestimenta que se necesita confeccionar para ejecutar el papel de Malintzin en las diferentes danzas revela también el aprecio que se tiene a su figura; si bien esta vestimenta no replica exac-

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tamente la vestimenta que debió utilizar Malintzin hace cinco siglos, su colorido y características, distintas según la danza y el pueblo que la ejecute, revelan la importancia de su figura. Este aprecio por el personaje de Malintzin ha migrado también con las comunidades migrantes a Los Angeles, en donde, aun en la distancia, se recrea la danza de La Malinche como una afirmación comunitaria e identitaria que forma parte de la recreación constante de los lazos comunitarios, que son, también, en ese contexto, lazos de resistencia. Es necesario colocarnos los lentes que estas danzas nos dan para visitar de nuevo la figura de Malintzin. Los significados y los sentidos que develan estas danzas sobre la figura de Malintzin contradicen en esencia la narración que nos provee la historia oficial. Si las feministas y las mujeres chicanas hicieron una relectura de Malintzin a partir de la mitad del siglo XX a través de su escritura, en las danzas de los pueblos indígenas donde Malintzin aparece, es posible derivar la versión de las mujeres indígenas que se han involucrado en mantener vivas esas mismas danzas. Si la escritura nacionalista y los textos en español han creado a la Malinche traidora, chingada y despreciada, las danzas de muchos pueblos originarios conservan desde la tradición oral una Malintzin respetada que tuvo un papel indispensable en un momento crucial de la historia.

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Malintzin y la Conquista Para leer los hechos en los que participó Malintzin resulta necesario diferenciar distintos fenómenos que, aunque relacionados, constituyen procesos diferentes. Por un lado, podemos hablar de los hechos que culminaron con la caída de Tenochtitlan, por otro, las subsecuentes guerras de conquista que fueron sujetando a la corona española a los pueblos de Mesoamérica y del norte del territorio que hoy llamamos México y, por otro lado, el establecimiento de un orden colonial. Aunque Malintzin participó de la expedición a Honduras que emprendió Hernán Cortés, podemos decir que participó sobre todo de los hechos que culminaron con la caída de Tenochtitlan. Su muerte, sucedida a mediados del siglo XVI aproximadamente, fue provocada probablemente por alguna de las epidemias que asolaron y diezmaron a la población nativa. Culparla de la situación actual de los pueblos indígenas es, a todas luces, una acusación desproporcionada, pues su propia vida no alcanzó siquiera para contemplar el periodo en el que el predominio de la corona española se fue consolidando. Los hechos sucedidos entre r 5 r 9 y r 5 2 r, en donde la participación de Malintzin fue fundamental, corresponden a esa primera serie de acontecimientos: la caída de Tenochtitlan. Como han apuntado diversos historiadores, Tenochtitlan fue tomada por un ejército complejo formado en más de un 90% por población nativa. Diversas unidades políticas tejieron alianzas para reconfigurar las fuerzas políticas del territorio en Mesoamérica y en ese proceso, los menos de mil españoles participantes exageraron su importancia en las relaciones y crónicas que hicieron en idioma castellano. La versión de los

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españoles ha permeado después la historia oficial sin considerar que, desde los tempranos textos de Cortés plasmados como Cartas de Relación, la intención fue siempre convencer al rey, y a los poderosos peninsulares de la época, de la heroicidad de los españoles participantes en la toma de Tenochtitlan con el fin de asegurar sus privilegios y riquezas, un objetivo que siempre estuvo en peligro y que no fue logrado a cabalidad. Al final de sus días, Cortés expresó con amargura que la corona española no le había compensado con justicia sus servicios. Desde otras miradas, la caída de Tenochtitlan fue el resultado de un complicado tejido que se fue armando poco a poco; en la creación de este entramado, las habilidades de Malintzin no sólo como intérprete entre lenguas sino como una intérprete entre sistemas de conocimiento y de visión del mundo fue determinante. Dado que, por su desconocimiento, Cortés no podía modular ni tener control sobre las palabras y las negociaciones que emprendía Malintzin, ante los ojos de los poderes nativos, era ella con la que había que negociar principalmente. Ella entendía los códigos de intercambio. En varios pasajes se consigna cómo, en distintas ocasiones, Malintzin pasaba un tiempo considerable hablando en náhuatl sin interpretar al castellano. En este reacomodo de fuerzas políticas en la que se inscribe la caída de Tenochtitlan, Malintzin se erige como una agente fundamental; sin embargo, no podemos responsabilizarla de las subsecuentes guerras de conquista, que fueron sujetando paulatinamente estos territorios al poder de la corona española ni del establecimiento del orden colonial. Con seguridad, las fuerzas nativas que también participaron de la toma de Tenochtitlan no anticiparon que, con el tiempo, el establecimiento del orden colonial los iría confinando en una categoría oprimida: la categoría indígena. Es muy posible que, como lo ha apuntado Federico Navarrete, en la sintaxis

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de los hechos, la caída de Tenochtitlan se haya leído como un reacomodo de las fuerzas políticas mesoamericanas en donde los españoles quedaban en una alianza con los pueblos nativos vencedores. Malintzin vivió lo suficiente para ver la reconfiguración de fuerzas en Mesoamérica, pero poco pudo ver las consecuencias del establecimiento del orden colonial. Por otro lado, las subsecuentes guerras de conquista, distintas en espacio y tiempo, fueron estableciendo el control de la corona española sobre la vida y los territorios en gran parte de este continente. Estas guerras de conquista y sujeción fueron distintas en el territorio que hoy conocemos como Guatemala y distintas en la superficie que hoy llamamos el norte de México. Lo que tienen en común es que el surgimiento de la categoría indio fue igualando a toda la población nativa paulatinamente con el paso de los siglos . Los privilegios que obtuvieron, como aliadas en igualdad de circunstancias, las personas nativas que participaron en la toma de Tenochtitlan se fueron desvaneciendo de modo que, en la actualidad, los indígenas tlaxcaltecas, los indígenas purépechas, los indígenas nahuas y los indígenas mixes compartimos el mismo lugar en el sistema de opresión racista y colonialista. Además de las guerras de conquista, me parece útil hablar del establecimiento de un orden colonial como un fenómeno global que explica el funcionamiento del mundo en la actualidad. Para la mejor explotación de los territorios de este continente, los colonizadores secuestraron a cientos de miles de personas en el continente africano, de modo que nuestra historia impacta también la historia de otros hemisferios. La historia de la población afrodescendiente y la esclavitud son parte del establecimiento del orden colonial, el colonialismo europeo desplegado en nuestros territorios fue implementado también después en África y en Asia. El llamado primer mundo en la actualidad

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está conformado por los beneficiarios históricos del orden colonial mientras que los llamados países del tercer mundo se corresponden en general con los territorios sojuzgados por el colonialismo. Contrario a lo que nos muestra la historia oficial, la Independencia no supuso la suspensión de ese orden colonial. El surgimiento del Estado mexicano deriva de un deseo criollo, de un deseo basado en ideas europeas que supuso una serie de afrentas a las estructuras organizativas que habían permitido resistir a los pueblos indígenas a lo largo de los siglos. Las Leyes de Reforma, y en particular la Ley Lerdo, son un claro ejemplo de la manera en la que el derecho positivo se utilizó para capitalizar al Estado al mismo tiempo que se desconocía la propiedad colectiva de la tierra y a los pueblos indígenas como sujetos de derecho colectivo. Distinguir entre las guerras de Mesoamérica de r 5 r 9 a r 5 21 que culminan con la caída de Tenochtitlan, las subsecuentes guerras de conquista y el establecimiento de un orden colonial mundial nos arroja luz para ubicar el rango de impacto y de acción de Malintzin. No fueron sus acciones las que confinaron a los pueblos indígenas a la opresión racista que sufren en la actualidad. Desde los lentes de la historia oficial, en cambio, se involucra a la Malinche, anacrónicamente, como una traidora que ayudó a la pauperización actual de los pueblos indígenas. Culparla a ella tiene como efecto distraer el papel de otros actores, como el Estado mexicano, en la opresión actual de los pueblos indígenas.

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Traición Desde la perspectiva de la historia nacionalista, el México actual, cuando viaja en el tiempo y aterriza en 1521, renace como Tenochtitlan. El México actual en el pasado se convierte siempre en esa ciudad tenochca y no en una unidad política mixe, no en una ciudad purépecha o una ciudad tlaxcalteca. De este modo, los intereses de Tenochtitlan se equiparan con los intereses de México, lo que le sucede a Tenochtitlan le sucede a México. Esta identificación del país actual México con la capital tenochca es la que permite convertir a quienes atentan contra la segunda en traidores a México. Otra equivalencia que se establece es que, en I 5 21, Tenochtitlan representa a todos los pueblos indígenas de la actualidad y del otro lado están los españoles. La lente de la historia oficial sólo nos permite ver la existencia de dos bandos homogéneos, por un lado, están los españoles y por el otro los mexicas. Al lado español y su superioridad absoluta nunca puesta en duda se unen entonces algunos aliados nativos, los tlaxcaltecas y una mujer que prefiere al capitán español. Detrás de "los tlaxcaltecas" se oculta también una serie de alianzas mucho más complejas, pero es a ellos a quienes se les atribuye la traición. Una vez que se han establecido los dos bandos, la Malinche es asignada al lado español y entra entonces a la categoría de traidora. En la cultura occidental, la figura del traidor es una de las más despreciadas. Sea Brutus, Judas o Jesús Guajardo, quien traiciona se vuelve despreciable a los ojos de todos, incluso de aquellos con quienes establece la alianza. Nadie quiere tener vínculos con quien traiciona y, como nos dicta la historia del traidor más famoso de la cultura occidental, el castigo debe ser el suicidio

en medio de una tormenta de remordimientos. Traicionar es un acto innoble que envilece a quien lo comete. Esta carga simbólica es la que se ha depositado sobre la imagen de Malintzin pero, desde otras lentes, ¿es posible traicionar a una entidad a la que no se le debe ninguna lealtad? Según coinciden diferentes historiadores, lo más probable es que Malintzin haya nacido en Oluta, en la costa del golfo de México. Oluta se encuentra en el estado de Veracruz y en la actualidad aún quedan los últimos hablantes de oluteco, una lengua de la familia mixezoqueana. Oluta pertenecía a Coatzacoalcos y a la red de poder de Tenochtitlan y a ella tributaban, esta unidad sociopolítica, o altépetl como eran llamadas, no tenía ninguna afinidad ni lingüística ni política con los mexicas. El entorno social en el que Malintzin fue criada consideraba a Tenochtitlan como una unidad de poder al que se hallaban sujetos, no había nada en su contexto que le indicara que ella o su pueblo debían lealtad a los tenochcas. Como apunta Camilla Townsend en el libro mencionado líneas arriba, es muy probable que las personas que la comerciaron como esclava fueran mexicas. Una vez que ella fue vendida en un altépetl maya chontal, tampoco había nada en su entorno que pudiera alimentarle la idea de que debía identificarse con Tenochtitlan, en esa sociedad tampoco había afinidades lingüísticas o políticas con los mexicas, que muy probablemente aparecían ante los ojos de la joven Malintzin como un otro poderoso y atemorizante. Es probable que después de la caída de Tenochtitlan, los sobrevivientes al sitio de la ciudad la vieran como una enemiga, pero nunca como una traidora porque no había una lealtad supuesta. Según las fuentes, después de la captura de Cuauhtémoc, éste pidió hablar con Malintzin para poder negociar ciertas condiciones para las mujeres mexicas que aun quedaban vivas. La imagen de Malintzin hablando durante un largo tiem-

po con el último tlatoani mexica, incluso sin traducir, revela la importancia que tenía ella durante este proceso, pero también nos muestra que nada indica en ese contexto que la hayan leído como traidora. En el Lienzo de Tlaxcala no es posible encontrar huellas que la muestren como alguien que traicionó a los suyos, ¿quiénes pueden ser "los suyos" de una mujer que en su pubertad fue vendida como esclava, traficada por tenochcas y entregada por sus dueños mayas a los españoles? ¿A quién le debía lealtad Malintzin? En esas circunstancias me parece que Malintzin se debía lealtad a sí misma. Esa lealtad a ella misma y a su supervivencia fue la que se activó en el momento en el que se ofreció a interpretar, hacerse útil de una manera especial podría distinguirla y asegurar lo más posible su supervivencia en un contexto de mucha incertidumbre. Tiempo después, las personas que rindieron sus testimonios sobre Malintzin durante el largo juicio que su hija emprendió tampoco la tachan de traidora; incluso los que la describen con rencor evitan llamarla así o sugerir siquiera que cometió alguna traición en su vida. Con seguridad, el velo que la cubre como traidora es una invención que comenzó a crearse en el siglo XIX, cuando los vientos políticos comenzaban a consolidar la idea de una nación mexicana que necesitaba sus héroes y sus villanos. Del mismo modo en el que en su temprana adolescencia Malintzin fue confinada a uno de los estratos más bajos de su sociedad, la historia nacionalista la confinó a una de las categorías más despreciables para la cultura occidental: la de la traidora. Desarmar esa narrativa es necesario para hacer justicia a lo que después ella fue adquiriendo para sí misma; salvó su vida y adquirió algo totalmente contrario a lo que representa la idea del traidor: honorabilidad y respeto.

Ku'aa El nombre que da título a este quinto acercamiento significa, en lengua mixe, "quien posee el idioma", aunque también puede traducirse como "quien es dueño del idioma" o "quien es abundante en idioma" y se usa actualmente para quienes son intérpretes o quienes, aun en la misma lengua, llevan un mensaje. El mixe es una lengua cercana a la que muy probablemente fue la lengua materna de Malintzin, el oluteco, que en la actualidad cuenta con menos de diez hablantes y que está a punto de la extinción. Las últimas personas que hablan la lengua oluteca llevan en su mente el sistema lingüístico con el que Malintzin debió comenzar a nombrar el mundo que la rodeaba. Sin embargo, a diferencia de la sociedad mexicana actual, las sociedades mesoamericanas eran multilingües. Algo debió de haber sucedido en el contexto en el que creció Malintzin que le fue posible aprender también la lengua náhuatl, y no sólo el náhuatl en la variante que se hablaba en la costa del golfo de México sino también un náhuatl especial, el que era utilizado en contextos formales y ceremoniales, el que se usaba en las más altas esferas de la vida política mexica. Dominar esta variante específica del náhuatl implicaba no sólo conocer una gramática y un vocabulario sino entender las florituras semánticas, las implicaciones de una pragmática compleja, en suma, conocer los códigos sociales del uso de esa variante del náhuatl. Sin acceso a las altas esferas sociales era difícil que Malintzin hubiera podido aprender estos intrincados usos del náhuatl ceremonial. El aprendizaje de esta variedad ceremonial del náhuatl contrasta con el hecho de que fuera entregada como esclava. Nunca sabremos qué sucedió exactamente para que Malintzin haya sido vendida como escla-

va, aunque aquí es necesario aclarar que incluso la esclavitud en el mundo mesoamericano tuvo diferencias muy importantes con respecto de la esclavitud que después ejercieron los europeos con la población raptada en África, como bien lo apuntan Camilla Townsend y otros especialistas. Una vez que fue vendida y llegó a la zona chontal del actual Tabasco, Malintzin aprendió yokot'an, que es la autodenominación de esta lengua que se habla hoy aun profusamente en el actual estado de Tabasco. El idioma yokt'an es muy distinto al idioma maya peninsular, aunque pertenecen a la misma familia lingüística, lamentablemente, en muchos casos y en muchas fuentes, se ha obviado hacer esta distinción fundamental. En ese contexto, en el que había una intensa relación entre la población hablante de yokot'an y la población maya peninsular, es probable que Malintzin hubiera aprendido también la lengua maya que se habla actualmente en Campeche, Quintana Roo y Yucatán, de modo que después pudo interpretar las palabras de Jerónimo de Aguilar, que había aprendido maya peninsular. Aunque generalmente se ha dicho que Malintzin hablaba náhuatl y maya cuando fue entregada a los españoles, lo más probable es que, sin los lentes monolingües con los que desde la actualidad vemos la historia, el contexto lingüístico en el que creció Malintzin haya sido muy rico, variado y lingüísticamente estimulante; por lo tanto, es muy probable que hablara oluteco, de la familia lingüística mixezoqueana, náhuatl del golfo de México, náhuatl ceremonial del centro de México (ambos de la familia lingüística yutonahua), yokt'an y maya peninsular (estos dos últimos de la familia lingüística mayense). Con estas características, aprender castellano en unos pocos meses debió ser una tarea más o menos sencilla para esta joven Malintzin ya políglota. En contraste con lo que sucede en la actualidad, durante la historia de este territorio que llamamos México, la diversidad

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lingüística ha sido una característica importante. Aún en estos tiempos es posible encontrar muestras de que las diversas naciones de estos territorios han creado espacios en el que múltiples lenguas pueden coexistir. En la sierra norte de Oaxaca, en la frontera entre el territorio mixe y el zapoteco, abundan personas que hablan las lenguas de ambos pueblos indígenas, muchas de ellas han aprendido también español. En Tlapa, Guerrero, la convivencia entre hablantes de mixteco, náhuatl y mephaa ha posibilitado que muchas personas hablen estas lenguas como trilingües. Por contraste, el Estado mexicano ha ido creando un país con una mayoría monolingüe en español mientras que la mayor parte de la población indígena es, al menos, bilingüe. Esta situación es grave dado que, por la violación sistemática de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas por parte del Estado mexicano, muchas lenguas han entrado en procesos de extinción, como sucede con la que muy probablemente fue la lengua materna de Malintzin. Historiadores y lingüistas calculan que para 1820, cerca del 70% de la población de estos territorios hablaba una lengua indígena después de 3oo años de colonialismo español, en la actualidad representamos el 6.1%. El Estado mexicano ha sido letal en la extinción de la diversidad lingüística de estos territorios. Leer con nuevos filtros la figura de Malintzin nos informa que tener sociedades monolingües no es algo dado y natural, lo natural a la humanidad es el multilingüismo. Sus habilidades lingüísticas nos abren la mirada a la posibilidad de construir, junto con los pueblos indígenas, sociedades en donde el entendimiento intercultural, tan necesario para combatir el racismo, pueda lograrse a través de la convivencia de muchas formas de ver y de describir el mundo. Un mundo en el que quepan muchos mundos necesita del multilingüismo. Lamentablemente, el mismo proyecto que narró a Malintzin como una traidora ha ido construyendo un México que habla

mayoritariamente español y en el que se desprecia a la gran diversidad de lenguas indígenas. Para combatir su existencia, el Estado mexicano implementó una serie de políticas que se ejecutaron con violencia física y sicológica sobre la población indígena, sobre todo en contextos escolares. El proyecto integracionista del Estado mexicano está recogiendo sus frutos y aunque el marco legal ha cambiado, la administración estatal en el sistema de salud, en el sistema educativo, en el sistema de justicia y en el resto de las instituciones sigue violentando los derechos lingüísticos de los pueblos indígenas aun en sus propios territorios . En el contexto actual, las habilidades de una Malintzin políglota nos devuelven un espejo en el que es posible mirarnos de otra manera, de una manera que posibilite que ninguna lengua entre en proceso de extinción como lamentablemente está sucediendo en la actualidad con el oluteco, la primera lengua de Malintzin.

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• Trama y urdimbre El huipil es una prenda mesoamericana que se elabora por medio de un telar de cintura, cada uno de los hilos de la trama y la urdimbre se va colocando manualmente, sobre ella se pueden elaborar complicados brocados y figuras. Del telar de cintura salen lienzos que después se juntan para formar el huipil, las junturas también son parte del adorno y dan carácter a la prenda. La confección de huipil implicaba también el hilado previo que convertía los copos de algodón en hilos que después podían pasar por el proceso de teñido para el cual se utilizaban una gran variedad de tintes naturales según la región: el caracol púrpura, el azul añil, la grana cochinilla o la corteza del árbol llamado Palo de Águila, entre otras muchas posibilidades. El uso de esta prenda mesoamericana por antonomasia otorga también identidad colectiva, un tipo de huipil indica a qué región perteneces y, aun en la actualidad, en las comunidades indígenas en las que se sigue elaborando y portando el huipil, cada tipo de huipil indica la comunidad a la que perteneces. De los testimonios presentados en el juicio que María Jaramillo, la hija de Malintzin, entabló para recuperar una encomienda, es posible derivar que durante toda su vida Malintzin vistió con huipil y se negó a vestir con prendas europeas. A pesar de que otras mujeres fueron adoptando elementos de la vestimenta española, Malintzin utilizó la prenda mesoamericana hasta su temprana muerte. Una vez que cayó Tenochtitlan, Malintzin jugó también un papel importante en los sucesos posteriores; instalada en Coyoacán -apunta Camilla Townsend- pudo recibir tributo; ella, una mujer que antes había sido esclava, recibió tributo y también le fue asignada, muy proba-

blemente, Oluta en encomienda algún tiempo después. Entre estos tributos, muy probablemente le llegó una gran variedad de huipiles de muchos lugares distintos de Mesoamérica. Ya en el Lienzo de Tlaxcala, Malintzin es representada con hermosos huipiles que muestran su rango e importancia. Al igual que una vez debió haber sucedido con las hijas de los tlatoanis mexicas, Malintzin, instalada en Coyoacán, debió de haber tenido en su haber una gran diversidad de estas prendas del más variado estilo y modo de confección, huipiles llegados de diversas regiones y que mostraban sus señas identitarias en sus motivos, técnicas y adornos. El cambio en la estatus de Malintzin se reflejó también en la riqueza del textil con la que podía vestir su cuerpo. A diferencia de las prendas europeas que tratan de adaptarse a la silueta del cuerpo y marcar partes de éste, el huipil se inscribe más bien en las prendas del mundo que pueden adaptarse a diferentes cuerpos y ceñirse a él por medio de otras prendas textiles variadas conocidas precisamente como ceñidores. Más cerca del sari y de las prendas envolventes de otras culturas del mundo, el huipil se encuentra lejos de la lógica del tallaje en la que es el cuerpo al que se le demanda entrar en tal o cual talla, con todas las angustias que este sistema implica para las mujeres occidentales en la actualidad. Lamentablemente, las marcas de rango e importancia en los huipiles que debió de usar Malintzin, y que se muestran pintados en el Lienzo de Tlaxcala, se fueron convirtiendo, con el paso de los siglos, en marcas que desataban la discriminación y el racismo sobre las mujeres. En la primera mitad del siglo XX, algunas mujeres mayores de mi comunidad aún portaban su huipil, algunas personas aún cultivaban el algodón en las partes más cálidas y aún se practicaba el hilado, incluso ahora es posible hallar enterradas las piedras "malacates" que se

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usaban para el hilado del algodón. Lamentablemente, bajo el peso del racismo esa tradición se fue perdiendo. El arte del telar de cintura, del teñido y del hilado fueron por muchos siglos tareas muy valoradas que realizaban las mujeres, se trataba de un valioso universo de conocimientos y de significados que ellas resguardaban y transmitían de generación en generación. En las comunidades en las que aún se conserva el telar de cintura, podemos observar el complejo tejido semántico que se guarda en los huipiles. El huipil triqui, por ejemplo, tiene a la altura del pecho un entramado particular al que llaman mariposa y que juega un papel simbólico fundamental para las mujeres triquis, además de simbolizar la evolución de la vida, simboliza también la ventana por la que sale el alma al morir. Los huipiles fueron acompañando durante mucho tiempo los rituales de la vida de las mujeres indígenas mesoamericanas, en muchas tradiciones existía un huipil especial para la boda, otro que serviría de mortaja y en algunos otros casos uno especial que indicaba la edad de las mujeres. . Lamentablemente esta rica tradición de la que seguramente disfrutó Malintzin y de la que sabía su importancia se ha ido perdiendo bajo el peso del racismo y de la misoginia. En micomunidad, el huipil fue cediendo a la llegada de telas industriales, pero en muchos otros contextos el combate al huipil fue frontal. En otra comunidad mixe, funcionarios aliados a cacicazgos locales, ordenaron recoger los huipiles de las mujeres e hicieron una quema pública en la plaza del pueblo. El conocimiento de las mujeres fue simbólicamente quemado en una hoguera pública. El discurso del progreso nacionalista no era compatible con el huipil. Algunas mujeres escondieron sus prendas y gracias a ello es posible conocer y recuperar el huipil que le da identidad a su comunidad. Estas quemas de textiles, y de huipiles en específico, se repitieron en distintos lugares y pueblos indígenas. Ante los

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ojos atónitos de las mujeres, los huipiles fueron quemados públicamente como símbolo indeseable del atraso y la pobreza. El racismo se ensañó no sólo en la lectura del color de la piel de las mujeres indígenas sino también en esa segunda piel que fueron los huipiles para ellas. Lo que para Malintzin debió de significar belleza, estatus e identidad, para el sistema que se fue estableciendo con el paso de los siglos, el huipil se convirtió en la marca indeseable que indicaba que alguien era mujer e indígena, una doble opresión en un sistema patriarcal y racista. En estos días, la confección de los huipiles con las técnicas mesoamericanas sigue resistiendo en muchos espacios, pero hay una ambivalencia en la lectura y el uso que se hace de ellos. Mientras que para grandes empresas son susceptibles de apropiación cultural indebida o de plagio descarado, el huipil en el cuerpo de las mujeres indígenas sigue desatando discriminación y racismo. Mientras que para los gobiernos significa folclor que puede utilizarse para el mercado y el turismo, en el cuerpo de las mujeres indígenas se convierte en motivo de expulsión de plazas comerciales y de tiendas departamentales. Lejos de la marca de elegancia y de distinción que los huipiles de Malintzin debieron representar para ella y su contexto, la tradición del huipil mesoamericano fue convertida para las mujeres indígenas en un marcador racista con el que leer sus cuerpos. Muchas de ellos, a pesar de eso, resguardan el valor, el aprecio, la importancia y los conocimientos alrededor de la confección y el uso del huipil, una tradición en resistencia. A pesar del desplazamiento del huipil en muchas comunidades indígenas, provocado por la violencia racista, las comunidades han sabido también apropiarse de las telas de producción industrial como la manta y han tomado estos elementos para expresar identidad y belleza, bordando sobre estas telas, deshilándolas y expresando sus tradiciones y cosmovisiones sobre ellas.

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•• Amor En varias representaciones literarias y audiovisuales, presentan a Malintzin como una mujer enamorada, esto se explica como el móvil para disculpar, de algún modo, el acto de traición que la historia nacionalista le ha atribuido. La imagen de una Malintzin enamorada de Hernán Cortés que después es despreciada por él refuerza la mirada misógina y racista que se ha hecho de su figura. Cuando Malintzin fue entregada después de la batalla de Centla junto a otras 19 jóvenes mujeres, pasó por un proceso complejo y violento. El catolicismo europeo prohibía tener relaciones sexuales con personas que no estuvieran bautizadas, así que un paso importante era bautizar a las 20 jóvenes. La historiadora Frances Kartunnen ha llamado la atención sobre esta contraposición: el bautizo que precede a una violación, la ceremonia del bautizo como un requisito que la posibilita . . Malintzin fue entregada después de una cruenta batalla que, de haber sido ganada, hubiera modificado su destino. Aura Cumes, antropóloga kaqchikel, ha reflexionado cómo la supuesta "entrega" de mujeres durante las guerras de conquista se ha leído sin el contexto necesario. Cuando estas entregas no simbolizaron alianzas al modo mesoamericano, se hicieron en medio de un contexto de guerra y no de manera voluntaria, no hacerlo podría significar la destrucción de una comunidad o atrocidades mayores sobre la población amenazada. Debemos tener en cuenta entonces que Malintzin fue entregada, después de una batalla y con la intención de evitar males mayores, a unos hombres que acababan de ejercer una violencia inusitada durante la batalla de Centla, hombres que poseían animales y armas atemorizantes nunca antes vistos. El contexto cono-

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ciclo en el que Malintzin se encontraba había sido roto por la irrupción de esos hombres cuyas corporalidades y costumbres eran también muy extrañas. En esta atemorizante situación, es muy probable que el temor y el miedo fueran las principales sensaciones que la estaban atravesando y, como sabemos, esos sentimientos no son compatibles con el surgimiento del amor de esas jóvenes que, después del bautizo, habrían sido forzadas. El amor romántico es un sistema que se vale de una educación sentimental estructural y que se encuentra en muchos elementos con los que somos educadas, sobre todo las mujeres, en contextos patriarcales. El amor romántico idealiza la opresión de género, como ya se ha dicho muchas veces desde el feminismo, para cubrirlo con un manto que lo hace parecer inocuo o incluso deseable. Malintzin no había sido expuesta a esa educación sentimental, y en su situación, resulta absurdo pensar que pudiera enamorarse de Hernán Cortés en las circunstancias en las que le tocó vivir. Ni Hernán Cortés ni ella procedían de sociedades en donde el matrimonio se viera como el resultado de una relación romántica. Considerar que los actos de Malintzin se explican por los sentimientos de amor romántico que había desarrollado por el capitán español es imponerle los lentes del patriarcado actual y demeritar sus habilidades y su importancia en el proceso histórico que le tocó protagonizar. Si Hernán Cortés tuvo algún aprecio por Malintzin, además del sentimiento derivado de depender de ella en múltiples circunstancias, este aprecio se puede observar en el hecho de haberle concertado matrimonio con el español Juan Jaramillo. El estatus de casada le podía permitir a Malintzin disfrutar de otros derechos y mejorar sus condiciones en el nuevo sistema social que estaba llegando; al mismo tiempo, esta unión honraba más a Jaramillo al unirlo con una mujer que, en palabras de Bernal Díaz del Castillo, "tenía mucho ser y mandaba absolutamente entre los indios de toda la Nueva España".

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Hernán Cortés, por su parte, siempre tuvo que estar defendiendo sus intereses ante los propios poderes españoles. En este contexto, el matrimonio siempre le habría significado un elemento más con el que podía mejorar su situación dentro de la sociedad española y sus jerarquías. Como ha apuntado el historiador Federico Navarrete, si Cortés iba unirse en matrimonio después de la muerte de su primera esposa, lo habría hecho con una mujer que le representara un beneficio para sus intereses, como efectivamente sucedió. De las fuentes y de los análisis que existen, no hay indicadores que nos muestren que Cortés se enamoró de Malintzin, es muy probable que haya llegado a sentir respeto y aprecio por ella, pero, según su patrón de comportamiento, si Malintzin le hubiera significado alguna obstrucción a sus planes e intereses, no habría dudado en deshacerse de ella. Al contrario de lo que los lentes del amor romántico nos muestran, el matrimonio de Malintzin con Juan Jaramillo no representa el desprecio de Cortés a una Malintzin enamorada sino más bien una especie de reconocimiento, si consideramos además que, al mismo tiempo que se hizo esta unión, le fue entregado en encomienda su antiguo lugar de nacimiento.

••• Intérpretes La interpretación, a diferencia de la traducción que atraviesa la escritura, es un acto profundamente inmerso en la interacción inmediata. Interpretar, ya sea simultánea o consecutivamente, implica responder a todos los estímulos que se reciben más allá de las palabras, decodificarlos y trasladarlos lo mejor posible a la otra lengua, luego hay que hacerlo también de regreso. Federico Navarrete ha hablado de la larga secuencia de momentos en los que la interpretación ocurría entre Malintzin, los gobernantes nativos, Jerónimo de Aguilar y Hernán Cortés. Con el paso del tiempo, Malintzin ya hablaba castellano y aún en estas circunstancias la interpretación debió ser un reto muy arduo. En algunos pasajes, Bernal Díaz del Castillo describe que en muchas ocasiones Malintzin pasaba tiempo hablando con los gobernantes nativos sin interpretar al castellano. Muchas de las personas que actualmente hacemos interpretación de lenguas indígenas nos hemos encontrado en la situación de enfrentarnos a esa necesidad de alargar la interacción para comprender mejor lo que hay que trasladar. Ante un juez impaciente en el sistema judicial, hemos tenido que pedir un momento y explicar por qué al interpretar términos y nociones jurídicas la cantidad de palabras empleadas en una lengua y en otra no se corresponden. Interpretar consiste entonces en trasladar sistemas de sentidos completos de una lengua a otra, la tarea es más complicada porque lo que dice una de las personas en la interlocución impactará en el tipo de respuesta que dé la otra persona. El discurso que se interpreta está constantemente modelándose por la interacción misma, los gestos también entran en este

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complejo proceso y pueden impactar en el curso y la naturaleza de un diálogo. En medio de ese continuo flujo entre significados, palabras y sentidos quedamos inmersas las personas que interpretamos. La tarea nos demanda una atención total constante que es agotadora. Dado que nunca antes se había hecho interpretación entre lenguas y mundos tan distintos, el reto al que debió enfrentarse Malintzin fue mayúsculo. Pesaban además sobre ella las consecuencias de la interpretación y la posibilidad constante de poder influir sobre los hechos. Mientras aprendía el castellano, iba aprendiendo también los valores culturales asociados a la lengua, las complicadas nociones religiosas del catolicismo de esa época seguramente contrastaban con el complejo mundo sagrado mesoamericano en su mente. La interpretación y mediación de Malintzin podía tener consecuencias importantes sobre el curso de los hechos y sobre la vida de muchas personas, y en este proceso de interpretación, Cortés no podía tener ningún control, dependía de ella y aunque tratara de inferir lo que estaba sucediendo muy lejos quedaba del conocimiento privilegiado que Malintzin estaba desplegando y adquiriendo al interpretar entre sistemas tan disímiles. Ante los gobernantes y la población nativa, ella era la que hablaba, con ella estaban dialogando, las ideas se expresaban en su boca y los acuerdos y las negociaciones tenía así la voz de una mujer. Ella era Malintzin y su nombre incluso eclipsó al de Hernán Cortés en los documentos de los pueblos nativos. Con Malintzin se inauguró una amplia tradición de interpretación y traducción entre el castellano y las lenguas indígenas, pero también entre éstas últimas y el náhuatl que en gran parte fue usado como la lengua de la evangelización y de la administración virreinal en muchas regiones de Mesoamérica. Sin embargo, esta posición de mediación en la que las personas que dialogan no pueden tener el control de lo que decimos quienes

interpretamos, nuestra tarea está cubierta por el manto de una sospecha constante. En su libro El arte de estar en medio: intermediarios indígenas, identidad india y régimen local en la Oaxaca colonial, la historiadora Yanna Yannakakis reflexiona sobre las complejidades de quienes como intérpretes tenían un pie en sus pueblos y otro en el conocimiento del mundo virreinal. Esta posición, privilegiada en un sentido, les permitió jugar, al igual que a Malintzin, papeles fundamentales en los intrincados procesos políticos, sea para trasladar significados del nuevo orden colonial y abonar a su entendimiento, sea para configurar la resistencia y la negociación entre los pueblos indígenas y la administración española. En el contexto de mi comunidad, en la sierra norte de Oaxaca, durante la época virreinal, la alcaldía mayor de Villa Alta contaba con intérpretes de zapoteco, mixe, chinanteco y náhuatl. En este contexto era posible enfrentar procesos jurídicos completos en distintas lenguas nativas, una posibilidad que hoy parece imposible a pesar de que el actual marco legal ya lo garantiza. En los archivos de algunas comunidades mixes, se pueden hallar documentos que muestran que los escribanos comunitarios llevaban el registro de la administración pública de sus comunidades en náhuatl, evidenciando así un conocimiento al menos bilingüe. La interpretación y el registro escrito que hacían los escribanos comunitarios los ponía en una situación privilegiada de la que se guarda memoria hasta estos días, pero, en muchas ocasiones la sospecha los persiguió a tal grado que a ellos les achacaron responsabilidades graves; varios de ellos, terminaron siendo condenados a muerte ya sea porque sus pueblos los creían colaboracionistas de la administración virreinal, ya sea porque la administración virreinal los acusaba de estar incitando rebeliones. Esta situación se ha reproducido por siglos y se guardan muchos casos en la tradición oral de las

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comunidades mixes. El arte de estar en medio, como lo nombra Yannakakis, fue siempre peligroso. Lejos del complejo entramado de intérpretes, mediadores y escribanos de la época virreinal, la situación actual de la interpretación en lenguas indígenas presenta muchos retos. Las políticas lingüísticas del Estado mexicano, que durante mucho tiempo se empeñó en desaparecer la diversidad lingüística de estos territorios tuvo como una de sus consecuencias que, en la interacción con la administración estatal, no se creyera necesaria la tarea de los intérpretes para pueblos y personas indígenas. Esto ha tenido consecuencias terribles en la violación de derechos humanos de la población indígena, en Oaxaca, por ejemplo, el Centro Profesional Indígena de Asesoría, Defensa y Traducción, reportaba en 20n que más del 90% de la población hablante de lengua indígena en las cárceles locales no había contado con intérpretes en sus procesos. Esta lamentable situación se repite en los hospitales y en el sistema de salud, en el sistema educativo y en todas las ramas de la administración pública. Por fortuna, diversas asociaciones de profesionistas indígenas en México e incluso en Los Ángeles están luchando por garantizar el derecho de la población indígena a contar con intérpretes y, con todas las consecuencias y las complejidades, siguen practicando el difícil arte que practicó Malintzin: el arte de estar en medio.

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•••• ¿Malintzin indígena? Ante pregunta expresa, muchas mujeres mayores de mi comunidad niegan ser indígenas. Ellas son mixes, me responden. La palabra "indígena" que no tiene correspondiente en nuestra lengua se les revela vacía y no despliega ninguna identidad con la que se identifiquen. Yo misma tuve y tengo aún una relación incómoda con esa categoría que nunca escuché atribuida a mí en la infancia. Fue hasta llegar a la ciudad que me di cuenta que, además de ser mixe, yo era una mujer indígena. Desde entonces la génesis, los problemas y las posibilidades de esa palabra me han llevado a diferentes reflexiones. Mi identidad y pertenencia al pueblo mixe no han sido puestas en duda como sí lo ha sido mi identificación con la categoría indígena. Una de las consecuencias de lo sucedido hace quinientos años fue la creación de nuevas categorías. Por un equívoco de Cristóbal Colón, la población nativa de este continente recibió la etiqueta "indio" y las muy distintas realidades, pueblos, culturas, experiencias e historias de cientos de naciones nativas quedaron catalogadas baja la palabra "indio". Mientras que la etiqueta "indígena" se comenzó a usar en su sentido actual en el siglo XIX, como el lingüista Michael Swanton ha apuntado, la palabra "indio" fue la utilizada por la administración colonial. Las unidades sociopolíticas nativas fueron bautizadas como República de Indios y, esa categoría, ubicó a las sociedades nativas en una relación de subordinación que no ha cambiado. Bajo la categoría de indio, quedaron encapsulados los pueblos mesoamericanos, pero también entraron poco a poco pueblos tan disímiles como los pueblos nativos del norte de lo que ahora es México. Esa categoría fue nivelando, paulatinamente, con el

paso del tiempo a los pueblos en una misma identificación que significaba un lugar específico en el orden colonial. Sin embargo, por la época en la que Malintzin vivió, muy al principio de la administración colonial que era apenas existente, las categorías no estaban consolidadas. Como Camilla Townsend ha apuntando en su libro sobre Malintzin, en esa época, la distinción entre la nobleza mesoamericana y el pueblo llano, conocidos también como macehuales, era tal vez más significativa que la categoría "indio". Los pueblos nativos que habían participado en la caída de Tenochtitlan y que después se involucrarían también en las subsecuentes guerras de conquista se asumían vencedores y conquistadores también. Con el paso de los siglos, el hecho de haber sido vencedores en esas guerras no impidió que, quinientos años después, sus descendientes hayan terminado siendo nivelados en la categoría "indígena" que utiliza el Estado mexicano. Más que una mujer indígena, en medio de su situación, podemos decir que Malintzin era una mujer nativa que había vivido entre varios pueblos y lenguas, que había pasado de la esfera más baja de la sociedad de su tiempo a una posición muy distinta en el nuevo orden que comenzaba a establecerse. ¿Habría escuchado la palabra "india" para referirse a ella? Todas las implicaciones y el desprecio con el que se usa frecuentemente esa palabra en la actualidad no podían activarse hacia su persona. Con el paso de los siglos y la fundación del Estado mexicano, la palabra "indígena" comenzó a sustituir a la palabra "indio" en la administración gubernamental. En el marco legal, la palabra "indígena" es la que aparece en los documentos jurídicos. La palabra "indio" ha ido adquiriendo gran carga despectiva y, aunque se usa en contextos cotidianos arrastrando esa carga, no es distinta a la palabra "indígena" para la población a la

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que nombra. Aunque las connotaciones de ambas palabras son diferentes, no lo son sus denotaciones. De los miles de años de historia de los pueblos mesoamericanos, sólo quinientos hemos sido indios y sólo doscientos hemos sido indígenas. Ser indio o indígena no es un rasgo esencial de nuestras culturas ni define toda nuestra historia, ser indio y ahora indígena es una posición política en el sistema colonial y dentro del Estado mexicano, no es nuestra esencia. Si miles de años hemos sido mixes, nahuas o zapotecos, el pasado en el que no éramos indígenas ni indios nos permite vislumbrar la posibilidad de un futuro en el que no lo seamos. Esto implicaría necesariamente desarticular el ra cismo, el capitalismo y el patriarcado, sistemas profundamente imbricados que ordenan el mundo actual. Llamar indígena a Malintzin trae su figura a los sistemas de opresión actual y la inscribe en la misma categoría por lo que, estrictamente hablando y sin ser anacrónicos, Malintzin no fue una mujer indígena, esa categoría utilizada por el Estado mexicano; Malintzin fue más bien una mujer nativa que pasó de ser una esclava, a ser respetada y nombrada con honores por la sociedad de su tiempo. En paralelo, los pueblos indígenas podemos subvertir las relaciones de opresión y convertirnos de nuevo en pueblos con nuestras historias y territorios que no sean ya indígenas, que pueden establecer relaciones interculturales simétricas con otras culturas y pueblos del mundo sin que se nos lea bajo el lente y la categoría a las que nos han subordinado. Las resistencias de estos pueblos están y han estado ahí y en esa medida usar "indígena" para estas Iuchas tiene sentido mientras la opresión exista. Pero un día, volveremos a ser mixe o zapotecos o totonacos sin ser indígenas, del modo que Malintzin también cambió su destino.

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Índice

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1521, un atado de vidas Presentación

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Un nombre: Malintzin y Malinche

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La danza como texto

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Malintzin y la Conquista

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••••

-

Traición

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Ku'iiii

3l

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T rama y urdimbre

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••

A mor

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•••

I ntérpretes

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•••• ¿Malintzin indígena?

MATERIAL DE LECTURA 1521, UN ATADO DE VIDAS

1 Tres veces tres. En clave Malintzin: Nueve aproximaciones a su figura editado por la Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial, se terminó de imprimir el 8 de octubre de 2021 en los talleres de Gráfica Prem ier, S.A. de C.V., Calle 5 de Febrero 2309, co l. San Jerón imo Ch icah ualco, C.P. 52170, Metepec, Estado de México. En su formación se emp learon las fuentes Sabon (Jan Tschicho ld, 19671 y Bel! Gothic {Chauncey H. Griffith, 19381- El tiraje fue de 3 500 ejemplares impresos en papel Snow Cream de 60 g a una tinta .

Diseño de portada e ilustración: Manuel Monroy. Diseño editoria l y formación: Regina Olivares. Coordinación académica: Gibran Bautista y Lugo y Pedro Marañón. Direcc ión editoria l: Socorro Venegas. Coordinación general: Eisa Botello. Cuidado de la edición: Víctor Cabrera.

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