Tratado de arquitectura hispano-musulmana: IV Mezquitas (Ensayo de arquitectura religiosa) 8400082907, 9788400082901

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TRATADO DE ARQUITECTURA HISPANOMUSULMANA

BASILIO PAVÓN MALDONADO

TRATADO DE ARQUITECTURA HISPANOMUSULMANA IV MEZQUITAS (Ensayo de arquitectura religiosa)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2009

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Ilustración de cubierta y portada: Viñeta centralizada de la mezquita de Córdoba (Ewert)

© CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS © BASILIO PAVÓN MALDONADO NIPO: 653-07-068-7 ISBN (Obra completa): 978-84-00-08290-1 ISBN (Vol. IV): 978-84-00-08746-3 Depósito Legal: M-10809-2009 Impreso en España/Printed in Spain Industrias Gráficas CARO, S. L.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 CAPÍTULO I. IGLESIAS Y MEZQUITAS EL TEMPLO CRISTIANO A LA LLEGADA DE LOS ÁRABES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 IGLESIAS VISIGODAS. LO MOZÁRABE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 El arco de herradura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 MEZQUITAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 1. El patio. Sahn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2. El patio o claustro mudéjar como sucedáneo del patio de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3. Sawma´a o alminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Evolución de los alminares en las torres de templos mudéjares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 4. El haram u oratorio techado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 5. El muro de qibla y el mihrab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 6. Las puertas y portadas de las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 6.1. La decoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 7. Análisis cuantitativo de las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 8. Ribat, rábitas, zawiyas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 9. Monastir. Monasterium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 10. Las advocaciones de Santa María y San Salvador en las mezquitas consagradas al culto cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 11. Ubicación de mezquitas e iglesias en el plano de las ciudades hispanomusulmanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 12. Las ampliaciones de las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Musallàs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 La jutba-Khutba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 13. El mida´a o edificio / sala de las abluciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 14. La mezquita del Cristo de la Luz de Toledo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 15. Aislamiento y función militar de algunas mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 16. Las mezquitas de las fortalezas y de los palacios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 17. El masyid, las murallas, el hisn y la medina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 17.1. El tema de la mezquita funeraria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 18. Extensión superficial de las mezquitas aljamas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 19. Metrología de los alminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 20. Tabla de los templos medievales cristianos o mudéjares por comparación con la metrología de las mezquitas hispanomusulmanas estudiadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 21. Extensión superficial de las ciudades hispanomusulmanas provistas de mezquitas o supuestas mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 22. La iluminación en las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 23. Columnas, fustes, basas, capiteles, impostas o cimacios en las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 El caso de la mezquita aljama de Córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 El caso de la mezquita aljama de Tudela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 24. Solerías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 25. El problema de las techumbres de madera de las mezquitas y sus paralelos en la arquitectura mudéjar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 26. La madrasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 27. Relación de plantas de las mezquitas principales de Oriente, Norte de África y España referenciadas a lo largo del presente capítulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 28. Apéndice. Dinastías reinantes en los países árabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

CAPÍTULO II. CÓRDOBA Y SUS MEZQUITAS LA MEZQUITA ALJAMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 1.1. La mezquita fundacional de Abd al-Rahman I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 1.2. La ampliación de Abd al-Rahman II y Muhammad I. Las ampliaciones de la mezquita. Siglo IX . . . 243 1.3. Las ampliaciones de Abd al-Rahman III, al-Hakam II y Almanzor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 2. El debate en torno al número de naves de las dos mezquitas emirales y sus atributos arquitectónicos y decorativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 3. Cómo se realizaría la operación envolvente de Abd al-Rahman II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Derribo de unas fachadas para implantar otras nuevas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 5. Credibilidad de la mezquita de once naves del siglo VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 6. La puerta de San Esteban . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 7. Las supuestas obras realizadas por el emir Muhammad I en el interior de la mezquita de las nueve naves de Abd al-Rahman I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 8. La acomodación de los fieles durante las obras de ampliación de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 9. El arco de herradura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 10. Los arcos superpuestos del interior del haram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 11. El patio de la mezquita al finalizar el reinado de Abd al-Rahman III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 11.1. El tema de los tres pórticos árabes o galerías cristianas actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 11.2. El gran alminar de Abd al-Rahman III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 11.3. Las almenas de dientes agudos de la mezquita aljama de córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 11.4. El problema de los espacios reservados a las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 11.5. El pavimento de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 12. La ampliación de Al-Hakam II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 12.1. El mihrab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 12.2. La fachada del mihrab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 12.3. El minbar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 12.4. El arco lobulado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 12.5. El arco en forma de mitra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 12.6. Puertas exteriores de la mezquita de al-Hakam II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 12.7. Celosías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 12.8. Las bóvedas de las qubba-s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 12.9. Un inciso para una cúpula almeriense de Pechina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 12.10. De vuelta a las bóvedas cordobesas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 12.11. La falsa bóveda de la Capilla de Villaviciosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 12.12. La decoración floral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 12.13. La techumbre de madera de las naves . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 13. La ampliación de Almanzor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 14. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 LA MEZQUITA ALJAMA DE MADINAT AL-ZAHRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 LAS MEZQUITAS DE BARRIO CORDOBESAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 1. El alminar de San Juan de los Caballeros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 2. El alminar de la iglesia de Santiago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 3. La torre de la iglesia de San Lorenzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 4. La mezquita de Santa Clara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 5. La mezquita del “Fontanar” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 6. Apéndice. Arquitectura mudéjar religiosa de Córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398

CAPÍTULO III. TOLEDO INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 1. Lo visigodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 2. Lo mozárabe y el mudejarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 3. Los materiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 4. La mano de obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430

5. Las techumbres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434 6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 MEZQUITAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 1. Mezquita del Salvador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 2. Mezquita del Cristo de la Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 3. Mezquita de las Tornerías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 4. La capilla de San Lorenzo, tenida por oratorio islámico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 5. La capilla o qubba de Belén de Santa Fe, tenida por oratorio islámico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 6. Santas Justa y Rufina, y San Sebastián, dos supuestas iglesias mozárabes estudiadas como mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 LA HERENCIA ISLÁMICA EN LAS IGLESIAS MUDÉJARES TOLEDANAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 1. Iglesia de San Andrés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 2. Iglesia de Santa Eulalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 3. Iglesia de San Román . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482 4. Iglesia de San Lucas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 5. Iglesia de Santiago del Arrabal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 6. Las torres toledanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492 7. La sinagoga de Santa María la Blanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502 8. Sinagoga de El Tránsito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 9. Las inscripciones árabes en los templos mudéjares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 10. Arte figurativo de tipo árabe en templos y capillas cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 APÉNDICE: LOS ARCOS DE LA ARQUITECTURA HISPANOMUSULMANA Y LA MUDÉJAR. ORÍGENES Y EVOLUCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

CAPÍTULO IV. SEVILLA INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 LA MEZQUITA MAYOR EMIRAL DEL SALVADOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544 LA MEZQUITA ALJAMA ALMOHADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547 1. La mezquita aljama almohade en la crónica de Ibn Sahib al-Sala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 2. Hacia una restitución de las naves desaparecidas del haram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 3. Notas sobre el mihrab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 4. El patio y sus puertas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559 5. Cómo sería la decoración del haram perdido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569 6. El mida´a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 LA GIRALDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 578 1. El interior del cuerpo principal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 2. Los frentes exteriores del primer cuerpo de la torre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 580 3. Prototipos más representativos de los tres grandes alminares almohades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590 4. El ladrillo como material determinante de la Giralda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 5. La Giralda según el cronista Ibn Sahib al-Sala (Tary al-Mann bil-Imama) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592 CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 612 MEZQUITA DE CUATROHABITAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617 LA HERENCIA ALMOHADE EN LA SEVILLA CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618 1. Las capillas funerarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627 2. El caso de la Capilla Real enclavada en la mezquita aljama de Córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 634

CAPÍTULO V. ARAGÓN Y NAVARRA 1. Zaragoza islámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639 2. La huella islámica en el arte mudéjar aragonés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 644 2.1 Valoración final de la herencia árabe en el mudéjar hispano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 658 3. La mezquita aljama de Tudela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 670

CAPÍTULO VI. OTRAS MEZQUITAS ALMERÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677 1. Mezquita mayor de Almería . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677 2. La mezquita de Fiñana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 679 3. Las mezquitas de Pechina y de Vera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680 4. Velefique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689 MÁLAGA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690 1. La mezquita aljama de Málaga capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690 2. Las mezquitas de Ronda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691 3. El alminar de San Sebastián . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692 4. Alminares de Árchez y de Salares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 693 5. La mezquita de Archidona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700 GRANADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700 1. Mezquita aljama de la medina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 702 2. El alminar de San José . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 712 3. El alminar de San Juan de los Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 714 4. La mezquita del Salvador del Albaycín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 715 5. La rábita de San Sebastián . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 720 6. Los oratorios palatinos de la Alhambra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721 6.1. La mezquitilla junto al Patio de Machuca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721 6.2. La mezquita mayor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721 6.3. El oratorio del Partal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 723 6.4. El oratorio del Mexuar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725 6.5. El oratorio de la madraza de Granada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725 HUELVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734 1. Mezquita de Almonaster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734 2. Mezquita mayor de Niebla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 CÁDIZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739 1. Mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739 2. Mezquita de El Puerto de Santa María . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 748 JAÉN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 750 1. La Magdalena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 756 EXTREMADURA Y PORTUGAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 758 1. Mezquitas de Badajoz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 758 2. Mezquita de Mértola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 759 SHARQ AL-ANDALUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 762 MURCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 763 1. La mezquita de la alquería del Cortijo del Centeno (Lorca) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 770 ALICANTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772 1. Las mezquitas de las dunas de Guardamar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772 ISLAS BALEARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775

BIBLIOGRAFÍA CAPÍTULO I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 779 CAPÍTULO II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 784 CAPÍTULO III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 786 CAPÍTULO IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 788 CAPÍTULO V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789 CAPÍTULO VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 790

INTRODUCCIÓN

Se dedica este tomo al estudio de la formación y desarrollo de las mezquitas hispanomusulmanas conexionadas en lo que cabe con las principales del Norte de África y de Oriente. Se trata de un estado de la cuestión con adelanto de las novedades, enfoques o propuestas articuladas en los últimos decenios en las distintas áreas geográficas de la Península y de los países vecinos: Marruecos, Argelia y Túnez. Se incidirá en la dualidad iglesiamezquita, para los orígenes del Islam andalusí, y mezquita-iglesia de la vertiente cristiana a partir del año 1085, la cuestión del paso de un edificio de una religión a otra; de la poco resuelta frontera entre el templo visigodo y el mozárabe en el primer caso, lo que les separa a uno y otro de la mezquita. Para la mezquita-iglesia se hará hincapié en el templo mudéjar como mensajero del arte de la mezquita, la herencia islámica en el medio cristiano a partir de Toledo, las iglesias de ladrillo, su pervivencia y adecuación en ellas de los caracteres árabes heredados. Porque si realmente incardinamos el mudéjar en el bloque árabe, considerándolo como epígono de la cultura física hispanomusulmana, ésta ciertamente tan lamentablemente disminuida como nos ha llegado, sin el apéndice mudéjar, quedaría incompleta o minusvalorada. No sé si es del todo permisible o académico saber de lo islámico a partir de lo mudéjar, la restitución parcial de mezquitas desaparecidas por la vía de la descendencia árabe en las tierras cristianas. ¿Restituir la mezquita mayor almohade de Sevilla desde las iglesias y torres de ladrillo de la ciudad con la fecha 1248 por medio? ¿Ver en las torres mudéjares de Toledo la estampa de alminares locales erradicados? Se dan templos mudéjares tan acaudalados de mensajes islámicos que se resisten a ser catalogados como obras cristianas hechas por musulmanes sometidos o hebreos. Ahondar en la línea de los arcos arrancados sus dibujos de las mezquitas presentes o desaparecidas. Pero mi intención en este punto no es entretener en exceso al lector con la arquitectura mudéjar, sólo dejar constancia de un arte convivencial en el que el arabismo se prolonga hasta su finiquito a las mismas puertas del Renacimiento. De ahí títulos como “arte hispanomusulmán y arte mudéjar”, tan expresivo o revelador como este otro, “arte hispanomusulmán y arte magrebí”: el paralelo de arte mudéjar y el magrebí como etapas estilísticas vertebradas del núcleo andalusí. En todo este amplio y apasionante tema la investigación arqueológica o arquitectónica tiene la palabra: propuestas o hipótesis en torno lo mismo del templo que del palacio y del espacio urbano, con el fleco persistente de las piezas sueltas preárabes aprovechadas por los musulmanes en sus oratorios, y en esta misma línea los primeros templos mudéjares, sobre todo en Toledo. Este estudio será básicamente gráfico, sistematizando lo estructural y lo decorativo de los monumentos dispersos por las distintas regiones de la Península. Creo que faltaba una visión global de las mezquitas hispanomusulmanas, poniendo un poco más en el centro de la cultura física del Islam la realidad de la arquitectura religiosa nuestra. Sacralizar o encumbrar más si cabe la mezquita aljama de Córdoba, motor o cuna, más que Madinat al-Zahra, de todo el arte hispanomusulmán y el magrebí. Ciertamente, casi siempre las fuentes textuales o informaciones de las crónicas son escasas y muy imprecisas; de la parte árabe los cronistas suministran noticias aisladas y lacónicas, exceptuadas las referidas a la mezquita aljama de Córdoba y la de Sevilla del siglo XII; en el Norte de África también nos ha llegado bien informada la Gran Mezquita de Qayrawan, referente obligado en el estudio de nuestro arte omeya; y para los templos mudéjares, pese a su abrumadora presencia física, un silencio muy prolongado pesa sobre ellos, sin fechas concretas, fundadores o nombre de los alarifes. Empero, la historiografía de la arquitectura hispanomusulmana y la mudéjar ha adquirido en nuestros días un grande y plausible impulso, la última cuenta hoy en cada provincia o región con biografías bastante completas, tal vez aventajando a la islámica. Para una y otra siempre se habrá de partir de los estudios de Gómez-Moreno, Leopoldo Torres Balbás, F. Hernández, G. Marçais y H. Terrasse; estos dos últimos, H. Basset y J. Caillé, especialmente comprometidos con la arquitectura magrebí cuya planimetría de las mezquitas en parte ha sido reactivada en los últimos años por Ch. Ewert y J. P. Wisshak. La arquitectura de Oriente y de Egipto en principio a partir de Creswell; para Ifriqiya básicamente los estudios y propuestas de G. Marçais, L. Golvin y A. Lézine. Ni que decir tiene que tras estos especialistas, pragmatizadas sus doctrinas en espléndidos gráficos de línea

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de pormenorizadas escalas gráficas, vinieron abundantes y amplias monografías del arte islámico en general en las que la mezquita tiene adecuado tratamiento visto desde una óptica pedagógica, interpretativa o de reflexión, iniciada por Sauvaget (La mosquée omeyyade de Médine). Por citar algunas obras de los últimos años, John D. Hoag, Arquitectura islámica; L. Golvin, Essai sur l´architecture religieuse musulmane (cuatro tomos), U. Vogt-Coknil, Grands courrants de l´Architecture islamique. Mosquées; Oleg Grabar, La formación del arte islámico; Richard Ettinghausen y Oleg Grabar, Arte y arquitectura del Islam, 650-1250, A. Papadopoulo, El Islam y el arte musulmán; R. Garaudy, Mosquée, miroir de l´Islam; en lengua árabe, para Egipto, Mohamed Hamzzah Ismael Al-Haddad, Estudios e investigaciones en la arqueología islámica, tomos, I-II. Al darse hoy, más que ayer, amplio repertorio de estudiosos o autores procedentes de la Historia del Arte, la Arquitectura y la Arqueología –la “Arqueología medieval” o “arqueología hispanomusulmana”–vale la pena apuntar algunas observaciones incidentes todas ellas en la “metodología” a seguir. Hoy más que nunca los arquitectos dibujan plantas, alzados y secciones de los monumentos islámicos con puntual escala métrica; los arqueólogos ponen a disposición del Islam el método seguido en la Arquelogía de la Antigüedad y, lógicamente, el historiador del arte con el viejo y nunca fallido sistema de catalogación y estudio histórico-estético a partir de la visión directa del monumento, siempre con las medidas del mismo en dibujos, con escala o sin ella. La síntesis de esas tres vías o disciplinas se dio en Leopoldo Torres Balbás, aunque discípulos o allegados a él a veces se le aproximan, si se prescinde del conocimiento del maestro en materia de historia árabe y cristiana, cabalmente expresada en sus trabajos a pie de página. Fue el primero, seguido por L. Golvin, en anotar puntualmente en sus estudios de la mezquita aljama de Córdoba (“Arte hispanomusulmán hasta la caída del califato de Córdoba”, T. V de Historia de España de Ramón Menéndez Pidal, 1957) las citas de los textos árabes pertinentes, con la ayuda, nunca bien ponderada, de la vieja Escuela de Estudios Árabes de Madrid, dirigida por Emilio García Gómez, en cuya revista AlAndalus publicó Torres Balbás muchos artículos dedicados a la arquitectura islámica en general. Las aportaciones del epigrafista Manuel Ocaña Jiménez en este sentido han sido entronizadas siempre en todos los trabajos del arte hispanomusulmán, lo mismo que las del sabio francés E. Lévi-Provençal. Desde luego, una impecable planimetría es siempre deseable o aconsejable, aunque con el tiempo se corre el riesgo, máxime ahora que las máquinas y visiones aéreas son tan participativas, de delinear un edificio en poco tiempo y sin una revisión a fondo de edificio y del medio urbano en que está enclavado. En otro tiempo en un mismo autor se daba historia, arquitectura y arqueología, aunadas en Torres Balbás, G. Marçais y H. Terrasse, aunque a los dos últimos se les encasilla más dentro de la Historia del Arte, disciplina que aplicada a lo islámico ciertamente desde la óptica de nuestro tiempo resulta un tanto ambiciosa, pero no existe otra vía que globalice el infinito mundo del Islam; igual de acaparadora es la Historia de la arquitectura hispanomusulmana o el Tratado de arquitectura hispanomusulmana por mí inaugurado no sé si con acierto para el gusto de todos los estudiosos de esta materia. Últimamente la llamada “arqueología medieval” mediante excavaciones pausadas o de emergencias viene descubriendo o matizando aspectos concretos del arte y de la arquitectura. En el segundo tomo de este Tratado de arquitectura hispanomusulmana escribí: “Arte, Arquitectura y Arqueología en materia de naturaleza islámica forman trípode, tres buenos y válidos sostenes por igual de un cuerpo común cual es la investigación histórica”. El arabista del texto en nuestros días reclama también, a través de la epigrafía y la relectura de los textos árabes, una baza prioritaria en el haber artístico o arquitectónico. Realmente una mezquita es la suma de historia, arte, arquitectura y de arqueología cuando media una excavación, casi siempre la epigrafía, ciertamente escasa, y las crónicas árabes como punto de partida. Así, la cultura física del Islam es la armonía de varios saberes que hay que saber explicitar en una bibliografía selectiva. Sobre las mezquitas más señeras de nuestro entorno hispánico, las aún en pie, existe un tupido tejido de estudios acumulados, cada autor con su visión propia o formación al servicio de las mismas. Por la mezquita aljama de Córdoba y la Gran Mezquita de Qayrawan pasaron plumas de alto calado científico que ahora algunos cenáculos científicos, por una y otra causa o intención, han sacralizado tal vez en exceso, pues parece que no dejan o permiten que donde actuaron aquéllas (la mezquita aljama de Córdoba tratada por Gómez-Moreno o Torres Balbás o la Gran Mezquita de Qayrawan tratada por Creswell, Sebag, G. Marçais, Golvin y A. Lézine…) aniden nuevos afanes científicos. Ningún autor pionero es dueño a medio y largo plazo de un monumento, otra cosa es que sus enseñanzas sigan iluminando nuevos derroteros emprendidos. Hay otro ejemplo de mezquita principal, sin llegar a la talla de aquellas dos, la cordobesa y la de Qayrawan; me refiero a la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. El estar donde está, en el corazón de la medina palatina, la prestigia, y más si su mecenas o patrocinador fue Abd al-Rahman III. A raíz de su excavación, con frutos no precisamente los deseables en un principio, la crítica escrita o hablada a su Memoria que me correspondió a mí hacer, publicada por la Dirección General de Bellas Artes, llevó consigo descalificaciones infundadas, obviando la realidad del proceso seguido en la excavación, dos años largos desde el inicio hasta la publicación de la Memoria en 1966. Algunos autores que la recensionaron no fueron testigos directos de las fatigosas jornadas de excavación, la recensión a cargo de Klaus Brisch (“Recensiones a la Memoria de la excavación de la mezquita de Madinat al-Zahra”, por B. Pavón, en Kunst des Orients, v. 1, 1968, p. 230). Otros, también de la escuela alemana, como Ch. Ewert, silencian por completo y por sistema la mezquita palatina en sus diferentes artículos de arquitectura religiosa islámica de España y del Norte de África. Rafael Castejón, testigo directo, casi día a día,

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de la excavación de la mezquita contó en su recensión de la Memoria (1966) la realidad de la excavación y sus resultados, recogida aquélla en escritos entre otros de H. Terrasse y L. Golvin, quien llegó a presenciar la mezquita ya casi excavada. ¿Qué interés tiene una mezquita excavada que los tiempos se encargaron de expoliar al extremo de llegarnos su planta prácticamente en cimientos?; si bien la decoración fue importante dentro de su relativa escasez. En el tomo tercero de este Tratado de arquitectura hispanomusulmana di un resumen abultado de la mezquita que ahora extracto en el capítulo segundo del presente tomo. Tiene, además, esta mezquita el interés, lo sabemos ahora, de que fue calcada en la mezquita aljama de Tudela (Navarra), excavada en estos últimos años; pero su importancia principal es que fue erigida pocos años antes de la ampliación del patio de la mezquita aljama de Córdoba y de la ampliación del haram de la misma, por obra de Abd al-Rahman III y de al-Hakam II. Madinat al-Zahra desde siempre y más en estos últimos años, como coto arqueológico de primera magnitud que es, el más prestigioso en arte, arquitectura y arqueología de Occidente todavía vivo, acostumbra a encelar a arqueólogos, historiadores del arte y arquitectos a cuenta de un mejor conocimiento de la arquitectura islámica de Occidente en la fase omeya de Córdoba. Por lo demás, del estado en general de nuestras mezquitas, ciertamente calamitoso, iré dando cumplida cuenta a lo largo de este tomo, no sin antes subrayar la mezquita aljama almohade de Sevilla, prácticamente en bastante menos de su mitad salvada de las suplantaciones y añadidos cristianos, con una buena parte del patio y la Giralda en pie. Para favorecer a ésta expondré el ideario de las mezquitas norteafricanas coetáneas que tuve la oportunidad de revisionar de manera directa, pues todas ellas, las del siglo XII fueron fruto de los mismos alarifes o arquitectos, magrebíes y andalusíes, embarcados en común empresa artística gracias al mecenazgo de los califas almorávides y almohades. Nuestras mezquitas existentes, las grandes y las secundarias, han sido estudiadas por los siguientes autores: Gómez-Moreno, Torres Balbás, E. Lambert, Félix Hernández, K. A. C. Creswell, E. Camps Cazorla, B. Pavón Maldonado, A. Jiménez, L. Golvin, Ch. Ewert, Klaus Brisch, P. Cressier, Souto Lasala, C. Delgado Valero, M. D. Aguilar, R. Azuar Ruiz, A. Gil Albarracín/C. Barceló, Izquierdo Benito, P. Marfil Ruiz, L. Navas Cámara, B. Martínez Aranaz, B. Cabañero Subiza, C. Lasa Gracia, A. Pujante Martínez. Queda por avisar que la arquitectura religiosa islámica, al igual que los palacios, está altamente ennoblecida por la decoración de todo género estampada en grandes superficies, el mihrab como particular exponente de ello, el arco, basas y capiteles, portadas y techumbres. A través de ella descubrimos la cuna del estilo islámico, o estilos islámicos: en los orígenes la tradición grecorromana, lo helenístico, el arte bizantino; en al-Andalus el arte visigodo, tan claro en nuestro entorno como lo grecorromano y lo sasánida en el Islam oriental. La decoración floral (el ataurique) por separado o aliado a lo geométrico (la lacería) que alumbran el “arabesco” como característica básica lo mismo del arte oriental que del occidental, tan generosamente manifiesto en la arquitectura omeya de Córdoba, tenida por tal concepto como “milagro español”, prematuramente iniciado en la puerta de San Esteban de la mezquita aljama, y luego, en el siglo X, Madinat al-Zahra. Vaya por delante que el concepto “arabesco”, a tenor del autor que lo tratare, será básicamente exorno vegetal o floral por derivación de lo clásico o helenístico, o arte vegetal y geométrico entrelazados, a veces con la presencia de la epigrafía. En ello Oriente y Occidente discurrieron muy a la par, si bien lo geométrico se constata con mayor ahínco en nuestro arte islámico, desde la Córdoba omeya hasta las postrimerías del arte nazarí y el mudéjar. A través de la decoración se sabe de las interrelaciones de lo nuestro, lo oriental y lo bizantino, con la intromisión, a medio camino, de la Gran Mezquita de Qayrawan. Oriente y Occidente también hermanados por la epigrafía monumental, cúfica o cursiva, con reflejos del Corán, en los inicios el domo de la Roca de Jerusalén, el monumento más antiguo del Islam; en al-Andalus la epigrafía más antigua, en el nivel monumental, despunta en la Puerta de San Esteban, más espléndida y florida en la mezquita de Madinat al-Zahra y la aljama de Córdoba de los tiempos de al-Hakam II. El ataurique, la lacería y la epigrafía unidos dan al arte de los seguidores de Mahoma una unidad aplastante, por encima de los regionalismos patentes en los alzados de arquitectura pura, definidos a meced del estilo de los pueblos sojuzgados por el Islam. En los primeros tiempos siempre las mezquitas como protagonistas, “diferentes unas de otras en el universo islamizado pero informadas por un común fondo de sensibilidad colectiva” (Gómez-Moreno), ello bien reflejado en el trazado de la planta con su inalterada sucesión de patio y alminar, el haram columnado y el muro de qibla con su mihrab, orientado al sur o a sureste. Para nuestro arte islámico Torres Balbás, poniendo los ojos en la mezquita aljama de Córdoba, en forma lapidaria dice que “es sin duda un arte musulmán de raíz oriental, pero con personalidad propia”. Algunos tratadistas en el relato de la arquitectura islámica referida a al-Andalus gustan de establecer escuelas; como ejemplo la escuela cordobesa, la toledana o la sevillana, pese a que las mezquitas en ellas encasilladas no acaban de perfilarse con características afines dentro de un territorio urbano o regiones que conforman la geografía hispana. Es más didáctico o clarificador, en mi criterio, apelar al encasillado por etapas o dinastías reinantes, siempre acaparadora la omeya de Córdoba, del siglo VIII hasta finales del X, el poder omeya reflejado en las mezquitas implantadas en ese tiempo en las marcas Inferior, Media y Superior. Con Abd al-Rahman III y al-Hakam II la unidad del Islam reflejada en santuarios de uniformes arquetipos arquitectónicos más de impronta occidental que oriental, extensible a mezquitas de los siglos XI y XII, con las dinastías taifales, almorávide y almohade, estas dos últimas patrocinadoras de mezquitas cargadas de mensajes de poder y nuevo impulso religioso, pero sin desaparecer de ellas el molde arquitectónico o la impronta del mihrab cordobés de al-Hakam II. Siempre, hasta finalizar el

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reinado árabe en al-Andalus (1492), cualquier mezquita hispana o norteafricana porta como señas de identidad el recuerdo de la Gran Mezquita de Córdoba. De otra parte, será permisivo encasillar nuestras primeras mezquitas, del siglo VIII hasta el advenimiento de los almorávides, en el apartado generalizador de “arte islámico primitivo”, las restantes en el “arte islámico clásico” con enseña caracterizadora en un desfile de nuevos arcos, el pilar por sustituto de la columna y la decoración de la muqarna.

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I I G L E S I A S Y M E Z Q U I TA S

una basílica cristiana y probablemente un templo pagano; la mezquita de Tozer, de finales del siglo XII, erigida en el lugar de una antigua iglesia bizantina cuyas ruinas se dejan ver todavía al lado del haram, y ya tardíamente la Chella de Rabat (siglo XIV), verdadera ciudad funeraria, con dos mezquitas, surgida sobre la Colonia Sala, ciudad romana que ya en el siglo X estaría arruinada. En Sicilia con la conquista árabe (828) realizada por los aglabíes de Túnez, las mezquitas públicas se levantaron sobre iglesias cristianas existentes, volviendo a ser lugares cristianos con la llegada de los normandos a la isla (1183-1185). La islamización, en su lento y largo desarrollo, conllevaba variables maneras edilicias partiendo de la base de que el musulmán practicaba la oración en cualquier parte o lugar. Masyid es el lugar de postración para adorar a Dios, en consecuencia ese término será sinónimo de iglesia y de sinagoga (Joaquín Vallvé). Surge pues en las ciudades de vieja o nueva fundación el binomio kanisa (iglesia) - masyid (mezquita). Para comprender este oscuro período de culturas consecutivas conexionadas por el templo religioso habría que apelar a los tiempos de Bizancio, en donde en el cambio de la ciudad antigua a la nueva su manifestación más clarividente fue el trueque de la religión que no se produciría de la noche a la mañana: las leyes promulgadas por Teodosio I y Teodosio II (siglos VI y V) prohibiendo todos los cultos paganos no acarrearon el cierre inmediato de todos los templos prebizantinos; algunos fueron aprovechados o abandonados, sin destruir; fueron los paganos convertidos en iglesias en lugares como Roma y Atenas (Cyril Mango). De la parte árabe, el edificio principal o catedral de la vieja Iglesia en las grandes ciudades encajaba bien para la oración en común del viernes a que estaban obligados los musulmanes de cada poblado o ciudad, la mezquita de los viernes en Oriente (masyid-i-jami), en Occidente Gran Mezquita o mezquita aljama. Ello se contradice con el dicho de que los árabes huían de las viejas urbes conquistadas por considerarlas impu-

EL TEMPLO CRISTIANO A LA LLEGADA DE LOS ÁRABES Para el paralelo de mezquitas de Oriente y Occidente de los primeros tiempos, pese a que en este punto las fuentes árabes consultadas son escasas o ambiguas, los estudios modernos de arquitectura islámica arrojan para unas y otras prácticamente idéntica estampa; legendarios o no, viejos templos cristianos en su mayoría ruinosos alquilados por los árabes para ejercitar sus oraciones, a veces con un muro de qibla oficial forzado o provisional de anómala orientación, hasta que sobreviene la transformación radical de los mismos. Esto se dio lo mismo en Oriente que en Occidente, el aprovechamiento de las viejas iglesias. Siguiendo las crónicas árabes, este sería el caso de la mezquita omeya de Damasco, instaurada en la iglesia de San Juan el Evangelista, del siglo IV, sus torres inicialmente convertidas en alminares; de seguido la mezquita aljama de Córdoba de Abd al-Rahman I, con la iglesia de San Vicente por cuna, y la de Algeciras la Vieja; también la mezquita mayor de Toledo y no se sabe de cierto cuántas más de las hispanas. En el Norte de África, en el Magreb al-Aqsa o Ifriqiya, tal vez iglesia en el lugar de la Gran Mezquita de Qayrawan, probablemente relacionada con San Cipriano, obispo de Cartago en el siglo III, ciudad que ostenta en ruinas basílica de esa advocación, esta misma también presente en un templo de Córdoba. En el Magreb occidental, en Lixus se alquiló una planta de iglesia de dirección oeste-este para mezquita (Ponsich), lo mismo en Djezib Beni Mezghanna, según al-Bakri, quien al referirse a Ceuta dice que esta ciudad tenía ruinas de edificios, iglesias y baños y un templo cristiano ocupado por una mezquita. Volviendo a Ifriqiya, en Túnez la tradición reza que su aljama al-Zaytuna ocuparía el lugar de una antigua iglesia dedicada al Santo Olivo, o la mezquita del Qasr en la misma ciudad; en Susa su ribat, que alberga una mezquita de nueva planta, créese erigido sobre

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pre sin ponderar sus fábricas, lo que puede ser indicio de su escasa importancia, mientras no recatan su admiración ante los restos imponentes de las construcciones romanas levantadas para la eternidad”. Momentos antes de la conquista se registra culto cristiano con sedes episcopales en Valencia, con mención de la antigua basílica de San Vicente, Xátiva, tal vez con sede en la iglesia de San Félix, Dianium (Dania) e Ilici (Elche), sufragáneas de la metropolitana iglesia de Toledo (Enrique A. Llobregat); Ercávica y Valeria, prósperos poblados con obispados visigodos trasladados a Cuenca tras su conquista cristiana (1177); dos sedes eclesiásticas destacadas de la Bética bizantina, la de Assido (Medina Sidonia) y Malaca, también Iliberris, o Algeciras (la Julia Traducta), cuya primera mezquita fue construida en el lugar donde estuvo una iglesia (Fath al-Andalus), tal vez adelantándose a la aljama de Córdoba; el caso de Lixus y Volúbilis; en Las Vegas de Puebla Nueva (Talavera) el mausoleo de época de Teodorico covertido en iglesia y luego en mezquita (Caballero Zoreda); en Ibahernando (Cáceres), donde habría templo pagano, una inscripción habla de “basílica de Santa María” (635) (Puertas Tricas), el lugar de la finca conocido por “magasquilla” (mezquitilla) de Donaire. Pero salvados estos supuestos ejemplos de cohabitación oracional de los primeros tiempos islámicos, la conquista conllevaba la destrucción o incendio de todo tipo de construcciones religiosas de los infieles o “politeístas” de los más apartados rincones de la geografía peninsular, al menos tal es el panorama que se colige del Muqtabis V de Ibn Hayyan para el siglo X: en la campaña de Abd al-Rahman III de Pamplona se menciona la destrucción e incendio de la iglesia principal de esta ciudad y la de la fortaleza de Peña de Qays; Abd al-Rahman III, hacia el año 921, deja demolidos los castillos de Osma y de Castromuros, junto con todas las fortalezas, torres, conventos e iglesias contiguas a ambos (Crónica anónima de an-Nasir). Ibn Idari se refiere a la destrucción del castillo de Valtierra, su mezquita reducida a cenizas. Dice Bernardo de Agen, primer obispo de Sigüenza (Guadalajara): “después de remotísima destrucción de esta iglesia hicieron los sarracenos” (Minguela). Tras la sumisión de Bobastro con Abd al-Rahman III son destruidas todas las iglesias que estaban próximas al palacio del rebelde Umar b Hafsun, cuyo templo mozárabe principal hizo las veces de mezquita. También en el Muqtabis V se lee que conquistado el castillo de Torrox (Málaga) ordenose construir en lugar de su iglesia una mezquita aljama. Y qué decir de las basílicas visigodas del siglo VII existentes, fuera de las grandes ciudades, las aún en pie sin duda al quedar lejos de las correrías bélicas de al-Rahman III y de Almanzor, como se viene diciendo. El capítulo de las iglesias de la Marca Superior, la de Urgel destruida por los infieles sobre la cual Codera dice que sería parcialmente destruida en una de las pasadas de los árabes por estas lejanas tierras poniendo en entredicho lo “no dejar piedra sobre piedra”. Habría que reparar en Lérida, ciudad de abolengo

ras para instalarse en ciudades por ellos fundadas en campo abierto o al pie de una montaña de estratégica ubicación, un enunciado marcadamente instalado en Sharq al-Andalus, a juicio de E. Llobregat, en los primeros establecimientos árabes, tomando por ejemplo el caso de Alicante y Elche, sustitutas de las antiguas Lucentum e Ilici, respectivamente, a escasos kilómetros de distancia de las primeras, binomios urbanos constatados en otros parajes de al-Andalus, por ejemplo Recópolis (madina Raqaubal para los árabes) Zorita de los Canes, en la provincia de Guadalajara, y del Magreb, aquí por caso Tánger y Zilis-Asila (Ibn Hawqal) o Volúbilis (Walili)-Fez. Para las ciudades grandes antiguas contamos con que bastantes de ellas fueron hogar de los árabes, en ningún modo preterizadas o marginadas, antes por el contrario en ellas la conquista encontró acomodo, siendo exponente de ello la kanisa-masyid, que bien se pudiera aplicar a ciudades menores romanas y godas hispanas, al menos en los primeros tiempos de la conquista: Recópolis (Guadalajara), Baelo o Bolonia (Cádiz), o Tarragona. En las provincias levantinas, las citadas Lucentum-Alicante, Ilici-Elche, Orihuela, Lorca, o Yyi (h), mandada destruir por Abd al-Rahman II al fundar en su cercanía Murcia el año 831, probablemente sita en Algezares (Pocklington), ya abandonada en el siglo XI según al-´Udri, con reveladores restos de basílica con baptisterio (Gómez-Moreno), si es que no se trata, al decir de E. Llobregat, de Ello (Elda) con despoblado de época romana y visigótica, aquí más tarde localizado el término árabe. Monastil (Monasterium), tal vez apoyando la ubicación de sede episcopal. Últimamente Iyih con documentación escrita en el siglo VI, identificado con el Tolmo de Minateda, Hellin (Albacete) con restos de basílica y baptisterio (Abad Casal). Illici y Eio por algún tiempo formaban parte del dominio del noble visigodo Teodomiro. Cuéntese con que en algunos de esos poblados últimamente han sido revelados cementerios musulmanes, caso de Segóbriga, Lucentum y Volúbilis. Empero, deben tomarse en consideración los criterios sobre nuestras ciudades, en el tránsito de las romanas-visigodas a las hispanomusulmanas, vertidos por Isidro de las Cagidas y Torres Balbás; para el primero aquéllas no sufrirían grandes cambios, negándolo el segundo porque en bastantes casos el nivel urbano arroja notoria aunque variable profundidad entre uno y otro hábitat, lo cual impediría la reutilización de iglesias godas en los siglos VIII y IX; sin embargo, apoyando el criterio de Gagidas está el caso de la iglesia de San Vicente de Córdoba que compartieron los musulmanes y cristianos durante casi medio siglo; y el ejemplo de Mérida, cuya alcazaba árabe enseña ruinas romanas y godas, en el mismo nivel de las murallas y edificios islámicos del siglo IX. El criterio antes aludido de Torres Balbás es contradictorio, pues este autor nos dice que “historiadores y geógrafos musulmanes desde Ibn Qurdadban en el siglo IX hasta al-Maqqari en el XVIII apenas aluden a más construcciones visigodas que algunas iglesias y siem-

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iglesia que tenía culto cristiano en Granada, ubicada junto al arrabal, por fuera de la puerta de Elvira (una lápida visigoda de la Alhambra habla de la consagración de las iglesias de San Vicente, San Juan y San Esteban, siglos VI-VII, según Gómez-Moreno). En la transición arabo-cristiana, iniciada en Toledo en el año 1085, el clisé fue muy diferente, dándose unánimes políticas conservadoras para los templos islámicos que englobamos bajo la denominación de primera fase de “aculturación”. Las mezquitas consagradas al culto cristiano a raíz de la conquista de ese Toledo son respetadas en su contexto arquitectónico, cambiando, no siempre, sólo la orientación sur o sureste por la este adoptada por el culto cristiano, y en una segunda fase la mezquita aljama de la ciudad es suplantada radicalmente por la catedral, lo que en el contexto arqueológico nos da dos plantas superpuestas cruzadas o en forma de cruz, la primera apaisada partida por el eje vertical de la segunda. Así, aquí, en realidad, se trataba de dos conceptos basilicales cruzados en un mismo edificio sin que las excavaciones de los últimos tiempos puedan darnos referencias arqueológicas muy precisas de la mezquita suplantada. Estos procesos con distintos matices tienen elocuentes ejemplos en Toledo y Tudela: la catedral se instaló en la vieja mezquita; en el primer caso, el edificio islámico erigido en el solar de basílica visigoda metropolitana, como vimos con supuesta advocación de Santa María, la cual pasó a aquél una vez consagrado en 1086 y a la iglesia catedralicia posterior de 1227; este proceso de construcción, iniciado por el ábside ubicado por fuera del recinto islámico, habría de imponerse en otras muchas mezquitas-catedrales.Viene a propósito este ejercicio edilicio porque en realidad no sería otro el que se experimentó en los primeros tiempos de la Córdoba árabe: iglesia visigoda de San Vicente alquilada por los nuevos conquistadores que paulatinamente por obra de Abd al-Rahman I, fue destruida para, in situ, levantar la mezquita aljama en 785-786 que ha llegado a nuestros días; lo mismo se pudiera aplicar a otras ciudades (Valencia, Lérida, Zaragoza y quién sabe cuántas más). Para el siglo XIII, en Baeza, tras el año 1212, Alfonso VIII mandó derribar la mezquita mayor (Huici), hoy iglesia o catedral de Santa María. Así pues, en los primeros tiempos del Islam hispano la primitiva iglesia fue dando paso a la mezquita en la mayoría de los casos por prosopopéyica y automática decisión de los mandatarios de turno, dejándonos por herencia un gran vacío o silencio para el templo visigodo o el mozárabe que la arqueología se irá encargando de desvelar a corto o largo plazo. La comentada indulgencia de nuestros reyes cristianos y arzobispos en tiempo mudéjar dejó algo más despejado el panorama de las mezquitas suplantadas que a poco que se excave en ellas salen a la luz sus estructuras y algún que otro resto decorativo. Cabe decir que en Palermo la catedral del siglo XII se construyó donde estaba la mezquita erigida en el siglo IX sobre viejo santuario del siglo V titulado “Santae Mariae Basilica”.

romano, en parte abandonada, pero reconstruida en el reinado de Muhammad I en 883-884 por el príncipe Ismael b. Musa b. Lupp (Lope) b. Qasi, su alcazaba presidida por una mezquita, la mayor de la ciudad (al-Himyari), con los cristianos andando por medio la advocación de Santa María en ese mismo lugar. Tales destrucciones eran gestos de reafirmación del poder omeya de Córdoba en manos de Abd al-Rahman III y su hijo al-Hakam II, paladines de la nueva religión frente a los levantiscos pobladores de la Marca Superior y a la contumaz rebeldía de personajes como Umar b. Hafsun en tierras andaluzas. En ciudades como Córdoba, para el siglo VIII, el caso de la fundación de la mezquita aljama por obra de Abd al-Rahman I el inmigrado: al posesionarse éste de la vieja iglesia visigoda de San Vicente se concedió a los mozárabes libertad para reconstruir las iglesias que habían sido destruidas en los tiempos de la conquista (Ibn ´Idari). Este comportamiento choca con el adoptado en fechas anteriores en ciudades ya sometidas e islamizadas para las que la ley islámica, al menos teóricamente, exigía que no se molestara en su religión a los vencidos cuyos templos no serían quemados, como se desprende del “Pacto de Teodomiro” fechado en 711, según varias fuentes árabes (Enrique A. Llobregat). Respecto a San Vicente de Córdoba, por lo que toca a las restantes iglesias de la ciudad, J. Vallvé dice que es completamente falso que éstas fueran destruidas por los musulmanes como bien lo prueba el Calendario de Córdoba. Tal vez, como afirma Pedro Chalmeta, Abd al-Rahman I rompería el “Pacto de Teodomiro” incautándose de parte de sus territorios y tal vez de sus iglesias. De todas formas, si como sostiene el último autor las ciudades hispánicas no fueron en su mayoría conquistadas, antes bien cabría hablar de entrega mediante capitulación, el ejemplo paradigmático cordobés de San Vicente nos habla muy a las claras de convivencia religiosa en un mismo edificio aunque muro por medio, como en Toledo, en este caso un templo o iglesia de Santa María visigoda anterior a Muhammad I hasta que éste la suplanta para dar mayor espacio a la mezquita allí mismo instalada. Para Córdoba y Toledo cabría hablar de torres campanarios o algo parecido vecinas de nuevos alminares, ambos describiendo en el aire sonidos paralelos hasta muy adentrado el siglo XI, aunque, lo mismo en Bizancio que en nuestra etapa visigoda, no nos han llegado templos con torres, las que serían cosas de las grandes ciudades; tampoco se registran en las iglesias mozárabes conocidas del norte peninsular, salvo rarísimos casos. Trasladándonos a otros tiempos, en el dominio almorávide y almohade, todo el siglo XII, los nuevos mandatarios se enorgullecían de no dejar en pie los templos cristianos y judíos de todo el naciente imperio; me refiero a los calífas almohades al-Mumin y alMansur, si bien en al-Andalus de ese tiempo la iglesia principal en Talavera y Calatrava la Vieja ejerció como mezquita (Huici). Ya el almorávide Yusuf b. Tasufin en 1099 ordenó la destrucción de la única

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edilicia, columnas, el arco de herradura e incluso en casos excepcionales sus mismas estructuras reiteradas en puentes, acueductos, casas o portadas de nueva planta. Por lo que se refiere a la arquitectura religiosa, lo mismo la Gran Mezquita de Qayrawan que la mezquita aljama de Córdoba, los dos templos islámicos más poderosos de Occidente, nos llegan como verdaderos museos de apoyos (basas, fustes y capiteles e incluso cimacios) de todos los estilos; y en lo estructural cúpulas de la vieja Cartago que llegó a ver al-Bakri reflejadas o imitadas en la qubba de los pies de la nave central de la mezquita mayor de Túnez (siglo X) (A. Lézine); y como inri un acueducto romano injertado en el interior de la mezquita aljama cordobesa, o la planta de viejas cisternas acaso trasformadas en mezquitillas, tal vez el caso del Cristo de la Luz de Toledo. Respecto a las portadas de mezquitas, que tendré oportunidad de analizar más adelante, arcos de triunfo de la Antigüedad convenientemente arabizados sirvieron de entrada, en la mezquita aljama de Córdoba y en la mezquita de Mahdiya, con larga secuela en la arquitectura fatimí de El Cairo; en el primer caso con arquillos decorativos por encima del arco de la entrada, ya de herradura, lo mismo en monumentos laicos y religiosos de Ifriqiya: mezquita en Susa de Sidi Ali al-Ámmar (s. X) y frontispicio de la mencionada Qubba al-Bahw de la mezquita mayor de Túnez (s. X). Las más humildes mezquitas de barrio o suburbanas de tres naves, a veces carentes de patio y alminar, de espalda al receremonial litúrgico musulmán, ¿no serían reflejo de los templos godos o mozárabes e incluso de basílicas de remota antigüedad? ¿De dónde vienen las plantas basilicales precedidas de pórtico o vestíbulo tripartito de los palacios califales de Madinat al-Zahra? ¿No serán éstas reflejo de iglesias bizantinas conculcadas en el amplio medio mediterráneo? Detengámonos en la génesis de esa particular estructura basilical de al-Zahra, tan ambigua o engañosa a simple vista. El palacio de la Magnaura de Constantinopla tenía sala de audiencia tipo basilical, tres naves con un ábside para el trono, como en las iglesias bizantinas, dándonos la ambivalencia de los espacios sagrado y regio subrayada por Cyril Mango; es una gestación derivada del arte romano. El autor aludido tuvo serias dudas sobre un pequeño edificio de las afueras de Resafa, de nueve compartimientos con ábside, o cruz inscrita (equiparable a nuestra mezquita toledana del Cristo de la Luz), tenido por iglesia primero, ahora tratado como sala de audiencia palatina del mandatario árabe alMundir (siglo. VI). Nada cuesta relacionar la planta del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra con la de la basílica bizantina de San Juan de Estudio en Constantinopla, como ya lo expuse en el tercer tomo de este Tratado de arquitectura. En realidad, este discurso nos lleva a la dicotomía de palacio y mezquita ampliamente expuesta en el libro Mezquita de Medina de J. Sauvaget. De nuestra parte, todas estas razones, por seleccionar unas pocas, en aras de la

IGLESIAS VISIGODAS. LO MOZÁRABE El tema de las iglesias mozárabes, aquellas que los descendientes de los godos e hispanorromanos (cristianos sometidos y cristianos arabizados) detentaron en la dominación musulmana erigidas por una minoría entre los siglos VIII y X, cuyo lenguaje de formas arquitectónicas se desconoce en el escenario urbano, por los árabes llamadas al-kanisa, es una sucesión de puntos suspensivos con un único ejemplo emergente en los parajes de Bobastro (Málaga) (siglos IX-X). El término mozárabe viene de musta´riba = mustarabib (arabizados) documentado por primera vez en textos cristianos del siglo XI en Córdoba y en la zona norte de la Península. El kanisa a lo largo de la Edad Media persistió bajo las formas quinicia, alquinicia, canessia, canissis, alcañiset, alcañiz, alconeza y alcuneza (Julio Samsó), topónimos desparramados por la geografía peninsular vacíos de contenido arquitectónico o arqueológico, probablemente en bastantes casos aludiendo en los primeros siglos árabes a templos anteriores a la conquista, alicaídos o clausurados, y de seguido edificio renovado con estilo entreverado con cuotas visigoda e islámica de incierta singladura, arte en suma convivencial entre los siglos VIII y XI. Son las iglesias autorizadas para mantener sus puertas abiertas, pues como dije los primeros árabes repetarían la libertad de culto en las nuevas tierras conquistadas, en el Norte de África y en al-Andalus; para éste, ya lo vimos, el testimonio, quizá un tanto legendario, de una de las cláusulas del aludido “Pacto de Tudmir”: Teodomiro acuerda con el árabe ´Abd al-´Aziz que no serán molestados los critianos en la práctica de su religión, que sus iglesias no serán incendiadas, ni despojadas de los objetos de culto que allí se encuentran. Si bien, con excepciones, andando el tiempo, en las ciudades no sería permitida la construcción de templos ex novo, una política que arreció con el emir Muhammad I. La paradigmática conversión en mezquita del templo de San Vicente de Córdoba, también escenificada en Algeciras la Vieja, que nada nos impide trasladar a los incipientes barrios y arrabales en los que según las fuentes árabes referidas a Córdoba el emir Abd al-Rahman I mandó levantar numerosas mezquitas secundarias, inicialmente, sin duda, sirviéndose, por economizar tiempo y erario público, de viejos templos godos, iglesias de San Acisclo, San Zoilo o San Cipriano, por aventurar unos ejemplos. En esto, como en los tiempos bizantinos, habría de todo: musulmanes opuestos a que el masyid tuviera por escenario un templo pagano y otros negándolo radicalmente. Se debe hacer hincapié en que los árabes en la construcción de sus primeras mezquitas no contaban en al-Andalus con otro estímulo arquitectónico que el dimanado de esos templos hispánicos y tal vez de remotas basílicas romanas y bizantinas; contemplaría el conquistador árabe semiarruinadas construcciones de la Antigüedad de las que obtuvieron sillares, técnica

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desde Córdoba se reviste de los atributos del arte más de tradición local o de prosapia mediterránea nuestra que oriental. El Islam pisó adecuándose a ellas geografías diferentes homologadas en los niveles edilicios por las herencias helenística, romana, bizantina, paleocristiana; de manera que al tratar las mezquitas orientales, las de Ifriqiya y las cordobesas, se abarroca el tejido de los orígenes, paralelismos, analogías e influencias entre ellas, quedando entrevelada, por no decir ignorada, la cuota que en ello pudo haber tenido el templo godo-mozárabe como portavoz de la esencia intrínseca hispana. Interesante es la tesis de Torres Balbás respecto a la planta de las más viejas mezquitas que no serían, dice, más que el desarrollo y la adaptación a las necesidades religiosas musulmanas de las basilicales de procedencia helenística empleadas en las basílicas civiles, salas de recepción de los palacios, etc., de las que también derivan muchos templos cristianos y sinagogas. Sírvanos como ejemplo de principio de esta génesis la mencionada basílica de San Cipriano de Cartago (G. Bel) (Fig. 82, 10): oratorio techado de siete naves, la central más ancha y las exteriores sensiblemente más estrechas, perpendiculares todas al muro del testero, y a los pies patio con tres pórticos con cisterna en el centro. ¿No sería dicha planta un espejo de mezquitas aljamas de poblaciones de mediano tamaño de al-Andalus y del Norte de África? Volviendo a lo mozárabe, el discurso procesal de este fenómeno fue expuesto por Isidro de las Cagidas y Leopoldo Torres Balbás de la siguiente manera: mayoría primero, minoría más tarde (del siglo VIII al XI); autorización del culto (iglesias abiertas); expulsión o conversión de los mozárabes (siglo XII); y residuales mozárabes rurales; aspiración a la unidad religiosa y política. Los citados autores vieron que este proceso histórico era muy paralelo al de los mudéjares de etapas muy posteriores en las que insistiremos en su momento. La trayectoria de los mozárabes, escribe el arabista Cruz Hernández, es que “los cristianos sometidos podían mantener sus iglesias y cenobios, pero no construir otras nuevas; en contadas ocasiones podían edificar iglesias nuevas bajo el pretexto legal de reconstruir las abandonadas y ruinosas. Por lo general el número de iglesias y cenobios fue descendiendo poco a poco, hasta mediados del siglo XI y empezaron a desaparecer a finales de ese siglo, siendo prohibidas a mediados del XII por los almorávides. Nunca compartieron árabes y mozárabes templo alguno. En Córdoba en medio siglo fueron vecinos en los terrenos del antiguo cenobio de San Vicente”. En Córdoba debieron ser abundantes los templos visigodos adoptados por la clase mozárabe y los por ésta fundados de nueva planta, si bien la política en su contra de los mandatarios musulmanes registrada en distintos momentos del siglo IX las irían preterizando o barriendo del paisaje urbano. Por los datos conocidos, pasado el emirato de al-Hakam I, de Abd al-Rahman II y de Muhammad I, cuando la tensión o agitación mozárabe más se encona simbolizada en el acontecimiento de los “mártires cordobeses” relatado

comentada ambivalencia, un mismo tipo de edificio para funciones palatinas y religiosas, nos traslada a que en el Islam el palacio y la mezquita tenían una común estética; enunciado transferible a la consecución de iglesias y mezquitas. En este estudio he adoptado los téminos kanisa y masyid entrelazados, porque la pervivencia de viejos templos, con garantías de plena y larga habitabilidad en muchos casos, es exponente objetivo de una realidad profunda que la más nueva historiografía ha venido a subrayar bajo el enunciado de sucedaneidad administrativa: diócesis episcopal con iglesia y cora o medina con mezquita aljama. Porque desde los inicios de la conquista árabe la España musulmana –al-Andalus– siguió repartida en las mismas seis divisiones eclesiásticas de la etapa visigoda, en el califato tres provincias metropolitanas en un principio colmadas de comunidades mozárabes permanecieron con sede episcopal: Toledo, dependiendo de ella varios obispos de la periferia septentrional y de Levante; Valencia, la vieja Dianium, arrimada a la actual Denia si no ésta misma, la Daniya árabe; Játiva y e Ilici-Elche; los obispos de Lusitania con sede en Mérida, y la Bética, con metropolitano en Sevilla, abrazando los obispados de Itálica, Medina-Sidonia, Niebla, Écija, Córdoba, Cabra, Elvira, Tucci (Martos) y Málaga; en Bobastro consta la existencia de obispado. Sobre las comunidades mozárabes e iglesias y monasterios para el siglo X son luminosas las noticias que suministra el Calendario de Córdoba del año 961 de Recemundo. En los siglos IX y X, en los que la fuerza del Islam se afianza frente a la reaccionaria y arrinconada cristiandad, en ciudades como Córdoba y Toledo es un hecho que el mozarabismo y el arabismo discurren paralelamente, los edificios religiosos son holomogables por muchos conceptos: ábside y el nicho mihrab codo con codo, en bastantes casos el arco de uno y otro con sendas columnas por apoyo jerarquizándolos, también en algunas iglesias mozárabes del Norte; las torres entrelazándose en el aire a través del reclamo de ruidos de campanas y voces del almuédano, y en uno y otro caso, como signo convivencial o de tolerancia incuestionable, el arco de herradura como herencia común venido del templo visigodo. Habría que añadir el eterno templo con naves columnadas perpendiculares al muro del testero, edificio basilical de tan rancio o remoto origen en nuestro suelo que nunca sabremos a ciencia cierta si la planta omeya inicial de la mezquita aljama de Córdoba deriva del molde impuesto en la primitiva mezquita Al-Aqsa de Jerusalén (siglo VII), o de nuestras iglesias occidentales de nave tripartita que con una, dos o cuatro naves nuevas añadidas podían pasar como mezquitas aljamas en ciudades de pequeño o mediano tamaño. Ciertamente, el ceremonial litúrgico de la mezquita plenamente constituida atestiguado por la sucesión lineal de alminar, patio, oratorio y muro de qibla con el nicho del mihrab en su centro, es una invención árabe oriental, pero puesta de pie esa planta, el alzado o altimetría, en Occidente,

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ahora visigodo (Cabellero Zoreda). Este templo y el de Bobastro, sin columnas exentas. Ese peregrinaje de material edilicio de lujo o de avanzada civilización se escenificó en otras ciudades o medinas de mediano y pequeño tamaño; a juicio de las crónicas árabes, las aljamas de Jaén (al-Himyari), Jódar, Carmona, Écija (Himyari), la casi insignificante de Vera (Almería) (alUdri), las que se jactaban de tener columnas de mármoles coloreados de los tiempos antiguos. Realmente tales apoyos marcan un nuevo rumbo en la ampliación de la mezquita aljama de Córdoba, en el emirato de Abd al-Rahman II, con una docena de capiteles labrados ex novo (Gómez-Moreno), como anuncio de que este santuario, y concretamente la arquitectura cordobesa, acaparará el vuelco que no ruptura de las técnicas y estética edilicias de la anterior etapa goda por la vía de un bizantinismo hoy por hoy poco conocido. De todo ello se desprende que la columna fue patrimonio de la cultura edilicia eclesial preárabe antes que de la islámica. Los árabes para sostén de la cubierta de la sala de oración de sus mezquitas precisaron de la columna antigua viniera de donde viniera, y entre una y otra quedaron entronizados el arco bizantino y el visigodo, mayormente éste, de rosca ultrapasada o de herradura. El mozabismo de Toledo es muy peculiar y ejemplarizante. Dice Torres Balbás que en la ciudad anterior a su conquista por Alfonso VI (1085) existieron nueve iglesias mozárabes, las desaparecidas de San Torcuato, San Marcos, Santa María del Alficém, Omnium Sanctorum y San Cosme y Damián; San Sebastián y Santas Justa y Rufina que pudieron ejercer como mezquitas, y Santa Eulalia y San Lucas, las cuatro últimas aún en pie; en atención a éstas, las cuatro, las dos primeras con fábricas e incluso decorados árabes y las otras dos de claras facturas mudéjares propias del siglo XIII, habría que preguntarse qué síntoma o especificidad arquitectónica sería válida para catalogar de mozárabe un templo de Toledo anterior a 1085. Disponemos de dos opciones; una, que el viejo templo godo o el mozárabe, al igual que las mezquitas, en un tiempo indeterminado se amplía o modifica para ser convertido en mezquita de barrio; la otra, útil para las iglesias de facturas mudéjares, contempla templo de antigua raíz que afectado por imprevisto accidente o acoso árabe (siglo IX) tuvo necesidad de ser reconstruido tal vez coincidiendo con llegada a la ciudad de oleada de mozárabes procedentes de Andalucía a causa de las persecuciones almorávides y almohades a lo largo del siglo XII. Pero ninguna de las dos opciones nos son absolutamente válidas para aproximarnos a una definición formal o determinante de un estilo mozárabe propio, ya que la dura piedra de templos godos y de mezquitas de los primeros tiempos es sustituida por el ladrillo susceptible nada más implantado en Toledo en la mezquita del Cristo de la Luz (999) de una ágil versatilidad en la concertación de estilos o modismos llegados de la Córdoba árabe y tal vez del mozarabismo local como preámbulo de las iglesias mudéjares ganadas por la arquitectura cristiana

por San Eulogio, en el siglo X los cristianos de la medina cordobesa podían disfrutar de sus viejos templos pero no se les autorizaba la construcción de nuevas iglesias, tan sólo consentidas en los medios rurales, algo análogo a lo acaecido en Toledo (LevíProvençal). Realmente, para la décima centuria, no sería lo mismo el templo cristiano, vilipendiado por las guerras de los califas en tierras periféricas de la Península, que el templo afincado en Córdoba o Toledo, a cuya costa se recrecería la mezquita metropolitana. En la cordobesa, correspondiente a al-Hakam II, se habla en estos últimos años de los tres arcos de herradura centrales del muro de qibla como probable deriva de los tres ábsides de las iglesias. Para explicar estos extremos cabe el inciso del proceso mudéjar anunciado en líneas anteriores: en el reinado de Alfonso X “se mantienen en vigor las leyes que restringían la construcción de mezquitas en las poblaciones ocupadas principalmente por los cristianos; los moros no podían tener mezquitas ni celebrar públicamente las ceremonias de su culto, bien que pudieran mantener las mezquitas conservadas de antiguo sobre las que el rey debía ejercer su patronato condicionándolas a los faquíes de su agrado según su voluntad”. Para las medinas más importantes es cosa muy probada, ya lo expresé en líneas anteriores, que tanto las viejas basílicas como los templos mozárabes en los primeros tiempos de la conquista árabe suministraran docenas de apoyos de arte o facturas tardorromanas y godas (capiteles, fustes y basas, incluso cimacios) aprovechados en las mezquitas de nueva planta. ¿Sería ello en algunos casos la causa de la erradicación o mutilación de viejas iglesias el aprovechar sus apoyos en las nacientes mezquitas que exigía el Islam con contumaz celeridad e insistencia? ¿Se puede pensar en una mezquita sin columnas? Todo ello ejemplarizado en la mezquita aljama de Córdoba hasta los años de Abd al-Rahman III, con repercusión en ciudades cabeceras de coras de la categoría de Toledo, vieja capital de reino godo, en donde la colección de esos antiguos y gastados apoyos aumenta de año en año, piezas que desde su primitivo asiento en templos godos o mozárabes vagaron a lo largo de la Edad Media de un templo a otro, fuera mezquita y en ocasiones iglesia mudéjar. La trayectoria era: de edificio godo a mezquita y de ésta de nuevo a iglesia o palacio mudéjar, lo que viene a agilizar la ya clásica y tripartita superposición de culturas: en un mismo locus la advocación de Santa María de edificio godo pasa a la mezquita aljama consagrada y a la catedral de nueva planta. Aparte de Toledo, en esta dirección apuntan mármoles godos y otras antigüedades localizables en su provincia, la fronteriza Canturias (Jiménez de Gregorio), San Pablo de los Montes (Rey Pastor), Talavera de la Reina, Erustes y Almonacid (Basilio Pavón), como pruebas de la existencia de viejos cenobios o basílicas en la periferia de la Tuletum goda de los concilios; pero de edificios visibles de esta naturaleza tan sólo nos ha llegado Santa María de Melque, templo tenido por mozárabe (Gómez-Moreno) y

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en los islámicos nuestro. Es de creer que esos tipos de arcos fueron pasando de templos mozárabes cordobeses a la arquitectura hispanomusulmana, básicamente los alminares: los de las mezquitas de San Juan y de Santiago de Córdoba del siglo IX, los de las aljamas de Córdoba y Madinat al-Zahra, también localizados en Tudela; y en el siglo XII la Giralda y el alminar de la Kutubiyya de Marrakech, el de la mezquita de Cuatrohabitas de Sevilla y del ribat de Tit (Marruecos), amén de las viejas torres de Toledo de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé, de arte tan semejante al de las mezquitas del Cristo de la Luz y de las Tornerías, cuyos arcos geminados del interior en esta última se dibujan como los de las fachadas de la mezquita aljama cordobesa de la segunda mitad del siglo X. ¿Hasta dónde nos llevaría esta singladura de auscultarizaciones de lo mozárabe poniendo como ejemplo el escenario de las ruinas de Madinat al-Zahra? Esta ciudad palatina, en mi criterio, está impregnada de un insólito eclecticismo con evidentes connotaciones entrelazadas, bizantinas y visigodas, en los niveles decorativos, si es que sus maylis o salas regias basilicales de palacios no son calcos del “palatium” romano o godo peninsular. Como quiera que fuere, en el siglo X, con Abd al-Rahman III y su hijo al-Hakam II, lo mismo para la arquitectura civil que para la religiosa, se adivina un arte de “renacimiento” de lo romano, bizantino y visigodo, una puesta al día de estos estilos ejemplarmente orquestados de acuerdo con una nueva concepción totalitaria del estado que se estima heredera de anteriores imperios, paganos o árabes. De manera que en al-Zahra se avienen o entrelazan plurales reflejos de la “Antigüedad” y lo omeya-abbasi de Oriente con efecto retardado, dejando atrás la balbuciente acomodación de lo godo o mozárabe en las primeras mezquitas omeyas nuestras. Surgen en el siglo X capiteles de cuño nuevo, dándose por olvidadas o desaparecidas las piezas aprovechadas de anteriores etapas. Con ello resultó que la arquitectura califal de Córdoba, por consecuencia de aquel aflujo retardado de lo oriental, con flecos añadidos derivados de la Gran Mezquita de Qayrawan, se hizo más árabe que nunca. La distancia cronológica entre la arquitectura siria, escenificada en la mezquita de Damasco y en el domo de la Roca, y la cordobesa que atesora Madinat al-Zahra es enorme; sin embargo, la estética, poniendo los ojos en el decorado, el sentido de planitud del “arabesco” y su abarrocado contenido, es la misma en una y otra arquitectura, con la diferencia de que la andalusí resulta sera si cabe más expresiva, decorativa o vistosa y de mayor personalidad que la omeya oriental; tal vez aleccionada aquélla por el exorno abbasí con no pocos estímulos bizantinos. Ante tan claro esplendor, en Córdoba las escasas y viejas iglesias conservadas lucirían desde entonces como reliquias del pasado en todo o casi todo eclipsadas por la monumentalidad de la gran mezquita metropolitana, como símbolo glorioso del Islam. Lectura de las Figs. 2, 3, 4. Fig. 2: 1, 2, estelas antiguas del Museo Regional de Braganza (Portugal);

del Norte, la de los templos mozárabes estudiados por Gómez-Moreno. Todo ello nos abre el capítulo un tanto difuso de templos de piedra y templos de ladrillos, particularmente en Toledo. Cuando en el caso de Tudela se estudian los miembros decorados de la ampliación de su mezquita aljama, para mí fechada su remodelación en el siglo X, entre ellos figuran capiteles con collarino incorporado y contados modillones en forma de cartabón que habitualmente vemos en las iglesias mozárabes en pie de la Submeseta Alta, modillones distintos de los más frecuentes de la mezquita navarra, con rizos en curva de nacela, tan estrechamente relacionados con los de las dos aljamas de Córdoba de Abd al-Rahman III. Los modillones de cartabón tuledanos que suponemos mozárabes pudieron pertenecer a una iglesia de Santa María contigua a la mezquita. Ambos tipos de modillones decorativamente tienen el mismo estilo califal dimanado de Córdoba. Es decir, en Tudela, lo mismo que en Zaragoza, durante los siglos IX y X, los edificios árabes y los mozárabes tendrían un arte común que en la última centuria se puede definir y catalogar perfectamente en la ciudad palatina de Madinat al-Zahra, cuya mezquita y salones regios enseñan plantas de tres y cinco naves tipo basilical de nuestras iglesias que junto con el arco de herradura se perpetuarían en los templos mozárabes cordobeses de siglos anteriores. Cabría, por lo tanto, hablar en al-Andalus de verdadera unión o koiné artística. El tipo de templo basilical de triples naves nos ha llegado en el rupestre de la fortaleza de Bobastro, en la serranía de Ronda (Fig. 1), fundada por ´Umar b. Hafsún (889-917) al abrazar éste el cristianismo, el cual con la conquista de la plaza por Abd al-Rahman III (928) pasaría a ser mezquita; las restantes iglesias diseminadas en el distrito de Bobastro fueron destruidas por el califa, cosa muy habitual en él según vimos en páginas anteriores. Esa adopción de templo pagano para escenificar en él el culto islámico es altamente significativa pues nos retrotrae a aquellos primeros años del Islam occidental cuando los árabes improvisaban mezquitas en el solar y la arquitectura de viejas basílicas. Se dan en Bobastro arcos de herradura de proporción emiralcalifal, la planta del ábside central es ultrapasada, heredada de templos visigodos, y se perfila bien el transepto entre las naves y los ábsides; en definitiva, un templo cristiano de aspecto visigodo o mozárabe que ha despertado la aún no resuelta polémica en torno a su verdadera filiación, si la planta viene de lo visigodo o es ejemplo pleno de templo mozárabe, el mismo dilema visto en Melque o en la iglesia de Nuestra Señora del Trampal en Alcuéscar (Cáceres) (Caballero Zoreda). Descendiendo a otros escalones de la arquitectura visigoda o la mozarabista, es sintomático el ventanaje de los edificios, los arcos gemelos de herradura o bífora y la trífora con encuadre de alfiz común popularizados los arcos a raíz de la arquitectura romana tardía y de los templos godos en el arte asturiano, iglesias mozárabes del norte (Fig. 2) y un largo etcétera

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pasaje la importancia en un mismo plano urbano de edificios de los dos cultos. La importante comunidad mozárabe toledana de la dominación musulmana, fomentada por el paso por la ciudad de San Eulogio de Córdoba (en Toledo fue nombrado obispo metropolitano declarándose en rebeldía contra Córdoba) subsistió pujante tras la conquista cristiana de la ciudad (1085), reforzada por las oleadas de cristianos llegados del sur a causa de la persecución de almorávides y almohades (siglo XII), incluidos obispos mozárabes. La tradición mozárabe, el mozarabismo, estaba muy enraizada en la ciudad como lo prueban, dice Julio Porres, los tropiezos del arzobispo D. Bernardo, muerto en 1128, con la clerecía mozárabe, dada su condición de extranjero enemigo del viejo rito hispánico de San Isidoro y San Ildefonso; advirtió el mitrado que todos los templos de la ciudad estaban adscritos al rito mozárabe dando ello lugar a la ocupación de la mezquita mayor contra lo acordado en la capitulación de la ciudad del año 1085. Ciertamente, Toledo presumió en todo momento de su acendrado mozarabismo, cuyo mayor exponente quizá sea la abrumadora cantidad de mármoles decorados godos ya consignados diseminados por la ciudad, con intrusión paralelizada en Mérida, la Emérita Augusta, como sede metropolitana de Lusitania (María Cruz Villalón) y mármoles portugueses (Museo de Sines). En la vasta tierra toledana que nos ocupa, desde el río Guadiana hasta los límites más septentrionales del valle del Tajo, como se vio, las incursiones de almorávides y almohades practicaron a sus anchas el acoso y saqueó en campo abierto, destruyendo cuantos templos cristianos se encontraban en su camino, incluido sin duda el viejo templo de los Santos Niños Justo y Pastor en Alcalá de Henares, mártires de las persecuciones de la dominación romana, lugar en el que había una minoría mozárabe asentada en el llano, en la vieja Compluto romana, y en Alcalá la Vieja o ciudadela fortaleza árabe de la motaña de Abd al-Salam (J. Vallvé); tal vez ese templo martirial alcalaíno fuera la alquinizia, cerca de Alcalá, en la que entraron los almohades en una de sus correrías (Julio González). Ya lo advertí en páginas anteriores, en una de esas razias el almorávide Ali ibn Yusuf (1110) logra apoderarse de la medina de Talavera consagrando de nuevo la mezquita mayor convertida antes en iglesia (1085) (no se habla en esta ocasión de destrucción del templo), ejemplo similar al de Calatrava la Vieja, fortaleza fundada en el emirato de Abd al-Rahman II (855), cuyo templo fue sucesivamente mezquita, iglesia y mezquita bajo el gobierno del almohade Abu Ya´qub (1195) hasta el definitivo asiento del culto cristiano, poniéndose así en entredicho el decir de que el almohade Ya´qub al-Mansur, el vencedor de Alarcos, se congratulaba de no haber dejado en sus dominios en pie iglesias ni sinagogas. En Toledo todo lo cristiano anterior a la dominación árabe o lo existente durante ésta nos llega pulverizado, sin saberse de qué clase de templo eran los capiteles, cimacios o fustes, tradorromanos y visigóticos, reinstalados en

3, ventana de edificio representado en los Beatos mozárabes ; 4, piedra goda aprovechada en fortaleza de Portugal; 5, otra paleocristiana o goda de Córdoba; 6, tardorromana de Palencia; 6-1, visigoda de San Ginés de Toledo; 7, de piedra visigoda de Mérida; 8, 9, de San Salvador de Valdediós; 7-1, godo, de San Fructuoso de Montélius (Portugal); 10, de estilo asturiano; 10-1, estela árabe de Ronda; 11, mezquita aljama de Córdoba de Almanzor; 11-1, aliminar de San Juan de Córdoba; 12, mozárabe de San Miguel de Escalada. Fig. 3: 1, alminar de Abd al-Rahman III, mezquita aljama de Córdoba; 2, miniatura del “Beato de Tavara” (Arch. Hist. Nac.); 3 de la mezquita de Tudela; 4, mezquita del Cristo de la Luz; 5, torres alminares de San Bartolomé y Santiago del Arrabal, Toledo; 6, alminar de la Qarawiyyin de Fez; 7, arcos de la misma mezquita; 8, alminar de la Kutubiyya de Marrakech; 9, de la Giralda; 10, de la Torre del Oro, Sevilla; 11, alminar de Cuatrohabitas (Sevilla); 12 estela árabe de Ronda; 13, torre alminar de la Magdalena, Jaén. Fig. 4: 1, ventana de la puerta del Vino, Alhambra; 2, de la puerta de Justicia, Alhambra; 3, mudéjar, palacio de los Córdoba, Écija; 4, mudéjar, torre de El Carpio (Córdoba); 5, torre de la iglesia de Santa María de Granada, Niebla; 6, mudéjar, repetido en área toledana; 7, tipo toledano de torres mudéjares; 8, castillo de Arenas de San Pedro (Ávila); 9 de callejero de Cáceres; 10, mudéjar, torre de Santo Domingo de Daroca. Si como vemos en estas ilustraciones la bífora o bíforo se da con mayor intensidad en alminares, e incluso en torres campanario mudéjares, ¿por qué no adjudicarla a templos godos o mozárabes desaparecidos de Córdoba, Mérida o Toledo? Volviendo a Toledo, de su etapa árabe por Ibn Hayyan (Muqtabis, II) conocemos la noticia de que junto a la mezquita aljama del siglo IX existía un viejo templo cristiano fagocitado por aquélla, tal vez aquí de facturas godas, caso reiterado en Écija (Himyari), Algeciras, Pechina y como vimos en Tudela. Mencionan algunas crónicas para la ciudad del Tajo la Iglesia del Rey (kanisat al- Malik) construida en el reinado de César Diocleciano, quizá la que da la Crónica Pseudo Isidoriana con la advocación de Santa Leocadia del tiempo de ese emperador romano que Torres Balbás añade a la lista de aquellas nueve con título de mozárabes supuestamente citadas por Jiménez de Rada. También en Toledo, según un códice de 1067, se menciona la iglesia de Santa María de la Virgen, distinta de la que existiera en la catedral, ubicada en el Alficem, barrio árabe de los aledaños del Alcázar, que según Julio Porres Martín-Cleto siguiendo a otros autores, sería sede episcopal hasta el año 1086 en que se recobra la mezquita aljama, la cual retomaría el título de Santa María perdido con la invasión árabe. Cuenta Ibn Hayyan (Muqtabis V) que tras la conquista de Toledo por Abd al-Rahman III, en el 932, sobreviene un tiempo de paz en que se abrieron las tiendas y mercados, las gentes pasearon por sus calles y acudieron a sus mezquitas e iglesias (este último subrayado es mío); es decir, da a entender ese

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FIGURA 1 Iglesia de Bobastro (Málaga).

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FIGURA 2 Ventana bífora. Origen y evolución.

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FIGURA 3 Ventana bífora. Evolución.

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FIGURA 4 Ventana bífora. Evolución.

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tica antimozarabista de al-Hakam I, Abd al-Rahman II y Muhammad I que conllevó la destrucción de las iglesias recién construidas y la abolición del culto que se celebraba en las antiguas basílicas, probablemente del siglo VI ó VII, algunas y ciertos monasterios quizá de fundación mozárabe. Opinaba Pérez Urbel que basílicas como la de San Zoilo y muchos monasterios debieron desaparecer cuando en 854 Muhammad I dio orden de destruir todos los santuarios levantados después de la invasión, aunque en los últimos años del siglo X la tradición monástica aún no se había extinguido por completo. Luego está la frase de San Eulogio, referente al siglo IX, “prohibición hecha por el califa en persona de añadir ornamentos nuevos en las iglesias antiguas y también en las iglesias recientemente construidas”. A esto Fontaine, con la mirada puesta en la iglesia mozárabe de San Miguel de Escalada, dice que ésta se construye en completa libertad, fuera de esas prohibiciones. Aquella acción devastadora, tan elocuentemente reflejada en la iglesia cristiana aneja a la mezquita aljama de Toledo, ampliada ésta a costa de unas naves cristianas, se dejaría notar en las reiteradas fundaciones y ampliaciones de aljamas de ciudades menores perpetradas por Muhammad I, sin duda en detrimento de viejas iglesias: mezquitas de Málaga, Medina-Sidonia, Écija, Zaragoza, Pechina y Elvira, y poco después la mezquita aljama de Badajoz. En el Calendario de Córdoba tres veces se cita la iglesia de Zoilo en “vici tiraceorum = tira” según García Gómez, en el emplazamiento de San Andrés, en el barrio central de la Axarquía (Rafael Castejón); basílica de los tres santos, Fausto, Genaro y Marcial, “in vico Turris” que se identifica con el arrabal al-Bury, en la Axarquía, de la que algunos autores piensan fue catedral cristiana una vez que los árabes tomaron la ciudad y se posesionaron de la basílica de San Vicente transformada en mezquita aljama por Abd alRahman I; tal vez radicada aquélla en la actual iglesia de San Pedro (restos arqueológicos, según Marfil Ruiz). San Cipriano, San Cosme y Damián y la basílica de San Félix que según Puertas Tricas recibió el nombre de San Zoilo, ubicada en el criterio de Marfil Ruiz en uno de los edificios paleocristianos de “Cercadilla”, complejo palaciego de época romana, tal vez centro de la sede episcopal de Córdoba, con piedra funeraria del obispo Lampadius fechada en 549 (Marfil Ruiz); basílica de Santa Eulalia, de origen visigodo, la que se emplazaría en el palacio o convento de la Merced en las afueras de la puerta del Osario o de los Judíos (Amador de los Ríos y A. Marcos Pons); aparte de nueve monasterios ubicados según las fuentes cristianas en las afueras de la ciudad o en parajes de la Sierra; entre ellos en el arrabal o tal vez aldea distante de la ciudad el monasterio del mártir San Ginés con alusión de basílica del mismo nombre “Basílica Sancti Genessi Martyris” (Simonet). Segura de la etapa paleocristiana y bizantina es la iglesia de Santa Catalina, en el hoy llamado convento de Santa Clara, dentro de la medina, excavada estos últimos años por Marfil Ruiz, en la que se impone la bizantinidad, suplantada por una

mezquitas e iglesias mudéjares. Y de las mezquitas tan sólo sabemos parcialmente de la del Salvador, de planta basilical con arcos de herradura con la proporción 1/2, y la del Cristo de la Luz (999) cuya planta, de cruz griega inscrita, al estilo bizantino, no se sabe si proveniente de Oriente, o por el contrario se trata un calco de aljibes o viejas cisternas cristianas, o de templos visigodos de la ciudad. De la más que supuesta mezquita de Santas Justa y Rufina nos llega sólo su portada, con arco de herradura árabe de piedra. No existen templos mozárabes de piedra en la ciudad del Tajo, tan sólo templos de ladrillo mudéjares posteriores a 1085 apellidados “mozárabes”. Siendo Toledo rica cantera de piedra berroqueña, es de creer que las iglesias y las mezquitas hasta el año 1085 fueran de ese material, templos de piedra frente a los de ladrillo, oficializado este material en el Cristo de la Luz. Si aquellos fustes, capiteles y cimacios tardorromanos y visigodos son de piedra o mármol por lógica edilicia se corresponderían con arcos de piedra. Pero la mezquita del Salvador (siglos IX-X) lo desdice; aquí tales apoyos al servicio de arcos enteramente de ladrillo. Tal vez la orientación sureste de este edificio, en consonancia con las mezquitas cordobesas del siglo X, apunte a esta centuria, aunque muy por delante del Cristo de la Luz. De cara al mozarabismo es muy importante saber si el ladrillo se sistematizó en Toledo a partir de la mezquita aljama de ciudad, como lo creyó Torres Balbás, es decir de los siglos VIII y IX. Es altamente ilustrativo en todo este complejo panorama el libro Los mozárabes de Toledo en en los siglos XII y XIII de González Palencia, con documentos notariales en árabe en un tiempo en que ya no era lengua viva, además la clase mozárabe la empleaba para diferenciarse de los cristianos que llegaron a Toledo después de 1085 (J. Vallvé). En dichos documentos se dan luminosas noticias de los templos, cronolizándolos, edificios actuales documentados en el siglo XIII de francas facturas mudéjares con cita del siglo anterior. Como ejemplos las iglesias de San Román y de Santiago del Arrabal con fecha de 1125, tal vez los actuales ocultando templos de auténticas facturas mozárabes (de piedra o ladrillo), si no mezquitas. Regresamos a Córdoba, metrópoli de emires y califas omeyas, con cuantificación de templos mozárabes de vieja o nueva planta hoy eliminados del paisaje urbano, incluidas sus viejas advocaciones, las que pudieron haber perdurado hasta fechas avanzadas de la conquista cristiana (1236). San Eulogio menciona varias iglesias para el siglo IX a la cabeza de las cuales estaba la de San Acisclo que Ibn Baskuwal da como existente en 711, que estaba junto y por fuera de la Puerta de Sevilla, en el lado suroeste de la medina, la llamada por los árabes iglesia de los “Quemados” (Manuel Ocaña, Samuel de los Santos, Pavón Maldonado, Marfil Ruiz y Arjona Castro). Otro templo de San Acisclo, tal vez basílica martirial del santo, al noroeste de la muralla de la medina (no se olvide que en Toledo existieron tres templos con la advocación de Santa Leocadia). Para el siglo IX ya se aludió a la polí-

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das en ladrillo en las nuevas iglesias surgidas en el siglo XIII (San Andrés, Santiago del Arrabal y Santa Úrsula), e incluso Santa María de la Fuente de Guadalajara. ¿Por qué no sería lo mismo en el traspaso de iglesia a mezquita en el escenario omeya cordobés? Lo que parece evidente es que la mezquita metropolitana de Córdoba no se explica desde una óptica exclusivista oriental, salvado el rutinario formulario litúrgico en planta de alminar, patio, haram y muro de qibla con el mihrab. El entusiasta arte de la mezquita aljama de Córdoba reclama apuntalamientos razonables de por qué su estampa es tan diferente de la de otras grandes mezquitas del Norte de África y de Oriente. Su grandilocuencia frente a los templos modestos paganos de su entorno impide una razonable conexión entre aquélla y éstos. Edificio tan laureado como el cordobés, a todo lo largo de su historia edilicia, supuso en aras del Islam un rotundo triunfo de éste frente a los enemigos de la fe, o simplemente la entronización en piedra de un nuevo Estado en su mayoría de edad con capacidades que se codearon con las de anteriores civilizaciones. Tal vez con este propósito se dejaron las puertas abiertas al arte islámico oriental, básicamente desde el siglo IX, pues cabe dudar que el vuelco exagerado experimentado en la mezquita metropolitana arrancara de la fase fundacional de la misma a cargo de Abd al-Rahman I y de Hisam I. En mi criterio, el santuario de estos dos emires sería arrasado desde sus cimientos por voluntad de Abd al-Rahman II y de Muhammad I; siendo esto así, ¿encerraría ese santuario arrasado la clave de una razonable sucedaneidad entre el arte indígena y el nuevo islámico? No es necesario insistir que edificio tan complejo y grandilocuente como es la mezquita metropolitana no se prestaba en su tiempo fácilmente a la imitación, ni dentro de Córdoba ni fuera de ella, en este sentido siguiéndola, pero a bastante distancia, estarían las mezquitas aljamas de Toledo, Sevilla o Zaragoza; la mezquita de Tudela como enseña o bandera de mezquita omeya andaluza transportable a otras medinas de pequeño o mediano formato urbano. Dejando atrás ciudades de la importancia de Córdoba y Toledo, en las que el amasijo de estilos nos llega en las fragmentadas piedras decoradas de los museos, volvemos a hacer hincapié en lo preislámico de la dilatada geografía peninsular. Antiguas ruinas de un castillo con restos visibles que había en uno de los extremos de Cádiz, con la iglesia de Sancti-Petri (Sant Bitr) (Himyari), y otra vieja iglesia en Huelva. La antigua sede episcopal de Medina Sidonia tal vez escenificada en la hoy iglesia de Santa María sustituyendo a la mezquita mayor atribuida al emir Muhammad I; en detrimento de esa sede episcopal Alfonso X (1260) al refundar Cádiz la hace ciudad episcopal con sede en la “Catedral Vieja”, la de Santa Cruz, sobre restos de una mezquita, aunque no constatada por la arqueología, solamente el actual templo cristiano dirigido a sureste. La ya inexistente basílica de Medina Sidonia sería una de las cuatro del siglo

mezquita califal cuyos muros, algunas puertas y el alminar aún se mantienen en pie. Ese templo preislámico tiene planta de nueve espacios que en parte y de lejos evoca a la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo. Por el fuero de Córdoba de Fernando III (1241) sabemos que tras la conquista de la ciudad (1236) el monarca impuso en ella 14 collaciones o circunscripciones administrativas con centro en la iglesia, siete en la villa o antigua medina y otras siete en la Axarquía, con advocaciones ciertamente no coincidentes con las de las basílicas visigodas o mozárabes mencionadas. Como conclusión de esta exposición de templos cordobeses con los que se encontraron los árabes, Marfil Ruiz habla del traslado del complejo episcopal ubicado en “Cercadilla”, en el norte de la medina amurallada, a la iglesia o basílica de San Vicente ubicada en el sur, donde Abd al-Rahman I erigiría la mezquita aljama, junto a palacio romano-godo donde se asentó el Alcázar de emires y califas. Para explicar todo este tema de viejas iglesias desaparecidas cordobesas remitimos a los planos 1 y 2 de la figura 28. En la actualidad tabla rasa en lo planimétrico de las iglesias visigodas o las mozárabes cordobesas, aparte de la excavada de Santa Catalina, dando pie para pensar que los árabes encontrarían en la Península iglesias de planta basilical clásica e iglesias de cruz inscrita tipo bizantino. En Córdoba, al igual que en otras ciudades meridionales, nos hemos de conformar con los no pocos y ricos restos decorativos que nos hablan de un pasado preislámico bastante espléndido. Al hilo del particular bagaje artístico que ennoblece la mezquita aljama de Córdoba cabe concertar en ella encuentro de la tradiciónes local y oriental de nuevo cuño, en fases sucesivas diferenciadas. Ateniéndonos a la etapa emiral no sería la mezquita de Abd al-Rahman I lo mismo que la ampliación de Abd al-Rahman II y Muhammad I. Lo de los arcos superpuestos del interior de la mezquita, que en mi criterio no encajaría en el oratorio fundacional del primer emir, sería expresión elocuente de que en la segunda fase edilicia todo era ampliado lo mismo en extensión superficial que en altura. Siendo así, la mezquita de Abd al-Rahman I tendría arquerías sencillas, no las actuales, como lo fueron las del oratorio de la mezquita de Madinat al-Zahra, tal vez por inspiración de las mezquitas de Oriente, lo del número de naves a tenor de una población de gradual ascenso. Haría falta saber sobre el arte de las catedrales visigodas urbanas, su nobleza lo mismo interior que exterior, como explicación del exterior de la mezquita aljama de Córdoba, aquí portadas encadenadas, eco reiterativo de laudes arquitectónicos de la Antigüedad; habría que poner el acento en las portaditas de los edificios que ilustran nuestros códices o beatos mozárabes de los siglos X y XI, tan similares a la puerta de San Esteban de la mezquita metropolitana, si aquéllas vienen de ésta, o todo lo contrario. Cuando se asiste en Toledo al paso del arte de las mezquitas al de las iglesias más acá del año 1085 vemos como cosa normal transferencias puntuales de uno a otro templo: portadas tipo omeya imita-

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por el abad Amansuindo (m. 982), y se conocen inscripciones sepulcrales mozárabes (958 y 1010) de un presbítero y un obispo; en la provincia, basílica de la Vega del Mar en San Pedro de Alcántara. Sigüenza debió tener una iglesia, esta vez con torre, de raíz goda, cuyas ruinas llegaron a los tiempos en que Alfonso VI conquista la plaza; era Santa María la Vieja, abandonada al construirse la catedral con esa misma dedicación; consta que en la ciudad había obispo desde el siglo VI, tras la dominación árabe restablecido el cargo en la persona de Bernardo de Agen (Minguela y Julio González). Idrisi menciona el topónimo al-masadjis en Saluda –Sanlúcar– con la traducción tal vez de “las mezquitas”, si no viejos templos cristianos (J. Vallvé). Para Portugal, en Mértola quedan restos de vieja mezquita, hoy iglesia de Santa María, nuestra Señora de la Asunción o de Entrambasaguas, tal vez hubo allí o en las cercanías, primitivo asiento romano, una iglesia o basílica; no faltan en la localidad restos de piedras antiguas decoradas para suponerlo. El área episcopal de Valencia estaba en las proximidades de su foro romano o centro de la ciudad, junto a la catedral, desde el siglo V con dos capillas cruciformes que en opinión de J. Pascual y R. Soriano serían dedicadas a San Valero y San Vicente, mártires valencianos, con necrópolis cristianas, y en época goda dos basílicas (siglos VI-VII); existe inscripción del siglo VI con mención de Justiniano, obispo de la ciudad. La basílica instalada en ciudades antiguas donde se establecieron los árabes a raíz de los siglos VIII es claro exponente en muchos casos de la continuidad en el desarrollo de las ciudades hispánicas: donde existía sede episcopal se instalaron los primeros gobernadores árabes; dicho de otra manera en palabras de Joaquín Vallvé: una de las razones de la presencia de la medina era la existencia de vieja sede episcopal. Mérida era ciudad reconstruida por Abd al-Rahman II y su hijo Muhammad I, debiéndose al primero la fundación de la alcazaba. La ciudad romana Emérita Augusta y la goda pervivieron a través de sus murallas de las que en mucha parte extrajeron sillares los árabes para erigir la citada fortaleza y otros edificios poco conocidos. Las fuentes cristianas antiguas mencionan para esta ciudad siete iglesias de la etapa visigoda, la de Santa María, tal vez sede episcopal, donde se erigiría la mezquita principal, otro curioso caso de sucedaneidad de iglesia (mezquita e iglesia tras la Reconquista); Santa Eulalia, fuera ciudad, donde se instaló el templo cristiano actual de planta basilical de la misma advocación; allí mismo ha podido ser identificado el Xenodochium (hospital) de peregrinos godos al que según P. Mateo se le extrajeron los mármoles decorados visigodos acoplados en el aljibe de la alcazaba árabe. En dicho lugar, según nuevos reconocimientos arqueológicos, había una importante casa romana, luego recinto funerario o necrópolis con mausoleos y la basílica de Santa Eulalia al parecer vinculada a monasterios. Fuentes árabes dicen que muchos mármoles de Mérida viajaron a Córdoba para ser reutilizados en las construcciones islámicas, sin duda una de

VII fundadas por el obipo Pimenio (J. Vives, Puertas Tricas): Alcalá de los Gazules, según lápida inscripcional del año 622 (J. Vives), la iglesia ya desaparecida (tal vez ubicada donde se encuentra la actual iglesia de Santa María, al pie del castillo, orientada hacia el sur), Vejer de la Frontera y Solpensa. Iglesias tardías se citan en la provincia de Sevilla, en Tobina (Ibn al-Qutiyya) y en la alquería de Quintos (Torres Balbás). Una alkanisa extramuros de Zaragoza, y en Alcira el arrabal de “Alcanicia”, hoy al parecer iglesia de San Agustín (Julián Ribera), otra en Alicante al pie de Banacantil, no lejos de la mezquita principal mencionada por Idrisi, hoy iglesia de Santa María (Rosser Limiñana); en el antiguo término de Comares (Málaga) otra al-kanisa (Riu Ríu). Es tradición de que en Sevilla había basílica de San Vicente y otra titulada de Jerusalén o de Santa María de Jerusalén que, una u otra, ejercería como catedral, ambas de desconocida ubicación, y las fuentes árabes antiguas citan unas veces la “mezquita de Rufina” y otras la “iglesia de Santa Rufina”, tal vez templo cristiano y árabe con muro por medio (Joaquín Vallvé), como en Córdoba y Toledo. Torres Balbás menciona una basílica dedicada a San Cosme y San Damián en el barrio de Colubris de Pechina en una de cuyas puertas se veía una estatua de la Virgen María que Lévi-Provençal da como prueba de la existencia en el lugar de comunidad mozárabe. En las faldas de monte de la Concepción, más que supuesto hábitat árabe de Cartagena, aunque sin testigos arqueológicos para los tres primeros siglos de la conquista árabe, permanecen los restos de antigua iglesia, Santa María la Vieja o de la Anunciación, probable templo de época bizantina en cuyo interior apareció un mosaico “opus signinum” semejante a otro de Lucentum (Alicante). Allí fue restablecida la diócesis eclesiástica (1250) siendo nombrado obispo Fray Pedro Gallego. A 16 kilómetros de Cartagena había en tiempo de los árabes el santuario de San Ginés de la Jara, famoso edificio con los restos de una mártir cristiana que luego la tradición cristiana identificó con San Ginés de Arlés al que acudían en romería los cristianos de todas partes, a partir de 1244 también musulmanes de Granada y mudéjares de los reinos cristianos para visitar la tumba del santo, familiar de Mahoma (Torres Fontes, Joaquín Vallvé). Célebre era la ermita de San Félix de Játiva antes aludida, al parecer abierta en la dominación musulmana, que la tradición quiere identificar con catedral visigoda del siglo VII de tiempos del obispo Anastasio, en base a restos de basílica aparecidos en ese templo, según Puertas Tricas. De Guadix ese autor da inscripción del año 652 de consagración de una basílica bajo el pontificado del obispo Justo dedicada a la Santa Cruz; en la actualidad hay templo con esa misma advocación que debió existir en la dominación musulmana. Por H. Péres se sabe que en esta ciudad había dos iglesias con culto en el siglo XI que los reconquistadores cristianos respetarían y reconstruirían. Málaga, en su campiña, conoció comunidades de cristianos mozárabes como la regida

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Lablat árabe, destacada sede episcopal de la Bética atestiguada por restos visigodos aparecidos en la actual iglesia de Santa María erigida a la vez sobre basílica y mezquita aljama del siglo XII, un ejemplo más de superposición o sucedaneidad de tres fases estilísticas. Martos (Jaén), la Tus, Tucci de romanos y visigodos, por los árabes llamada Martus, conservó sede episcopal sufragánea de Hispalis, donde según Gómez-Moreno aparecieron restos romanos y de época cristiana un sarcófago con relieves e inscripción del siglo VI “Cipriano episcupe ordinate edificazt”. En la zona de Gibraltar, restos romanos, visigodos y bizantinos en la arruinada Carteia (D. Bernal y Lourdes Lorenzo Martínez), y muestras cerámicas árabes, donde al parecer, según al-Himyari, fue erigida una mezquita, la más antigua de al-Andalus, fundada por un compañero del Profeta (Joaquín Vallvé); y en Algeciras ese mismo autor árabe menciona mezquita de cinco naves con patio, construida en tiempos de Abd al-Rahman I por ´Abd Allah b. Jalid en el lugar donde existía una iglesia (Fath al-Andalus). En la Marca Media: Oreto = Oria, Oretum romana con restos de epígrafes, con los árabes Urit (Ciudad Real), sede episcopal con los visigodos cuyos obispos figuraban en los concilios toledanos (Torres Balbás). Ercávica con su obispo mozárabe Sebastián expulsado de al-Andalus e instalado en la sede de Orense (Gómez-Moreno), y Valeria con obispos del siglo VI, sedes asumidas por Cuenca tras ser tomada a los árabes (1177); Segóbriga (Cuenca), con la basílica de Cabeza de Griego de ábside de herradura y trono o silla prelaticia con decoración de piedra visigoda (Martín Almagro). En tierras de Guadalajara, en las cercanías de Zorita de los Canes, Recópolis fundada por Leovigildo en honor a su hijo Recaredo, con planta de basílica de ábside semicircular (Catalina García, J. Cabré), sus restos paleocristianos y visigodos, con capiteles y basas del bajo imperio en parte aprovechados en edificios de Zorita árabe, según al-Razi. En la provincia de Toledo, cerca de Malpica de Tajo, el lugar de las Tamujas con restos de pequeña construcción, tal vez iglesia visigoda con piedras decoradas (A. Palomeque); piedras visigodas localizadas por Rey Pastor en San Pablo de los Montes, y otras de Almonacid (B. Pavón). En la Marca Superior, en Tarragona la iglesia visigoda de San Fructuoso (siglo VI), excavada en estos últimos años en la arena del anfiteatro, fuera de muros del recinto romano (Xavier Aquilúe, Xavier Dupré, Jaime Massó, J. Ruiz de Arbulo); tiene tres naves, la central rematada por ábside de planta de herradura y su uso se mantendría hasta la ocupación árabe (711), tal vez en adelante con culto (Palol), enlazando con la erección sobre sus restos de un templo románico del siglo XII, y en la misma ciudad existe cita de iglesia de Santa Jerusalén (Palol), tal vez ocupada por la mezquita aljama y luego la iglesia catedral, si no la Santa Tecla, según Torres Balbás iglesia mozárabe. La vieja ciudad romana de Ampurias pasada su edad dorada, en tiempo tardorromano, en la Neápolis han

ellas sería la mezquita metropolitana. Tal vez Mérida, sin dejar de lado a Itálica, hiciera las veces de Cartago con respecto a Qayrawan en lo que a apoyos antiguos se refiere. En este sentido hay que subrayar las numerosas piedras con decoración goda esculpida de Mérida publicadas por María Cruz Villalón. Dice Gómez-Moreno, “toda la Lusitania sujeta a Mérida con sus filiales de Beja, Évora, Badajoz..., rebosa en miembros arquitectónicos labrados”. En tierras extremeñas, testimonios de la ya mencionada basílica de Santa María en Ibahernando (Cáceres) del año 635, otra en Jerez de los Caballeros (Badajoz) (M. R. Martínez), donde hubo un templo pagano. Carmona, ciudad romana con largos tramos de muralla y la imponente puerta de Sevilla de esa época, tenía su mezquita aljama hacia el centro de la medina, sin duda la iglesia de Santa María, descrita aquélla con siete naves y apoyos (columnas de mármol y pilastras de piedra) antiguos aprovechados (Himyari); dice Torres Balbás que demolida en 1424 (?). Allí mismo aparecieron restos visigodos y el Calendario litúrgico aparecido en el patio de los Naranjos grabado en uno de sus fustes: “XI Kalendas Februarias/ Sancti Vicentii/ VII. Nonas Maias/ Sancti Felicis Diaconi/… Sancte Treptetis/… Sancti Crispíni”. En Écija en donde una iglesia y la mezquita aljama eran edificios muy próximos (alHimyari), la primera tal vez la de Santa Bárbara y la mezquita en la actual iglesia de Santa María o quizá San Juan (Torres Balbás); según Ibn Hayyan la mezquita era de piedra, reparada por Muhammad I; aquí, en Écija, aparecio un sarcófago paleocristiano con la figura del Divino Pastor en bajo relieve del costado principal, homologable al aparecido de mejor arte en Alcaudique, con relieves evangélicos, que se atribuye a la comunidad cristiana de Vergi, la Berja árabe almeriense (Sotomayor y Muro). Idrisi hace alusión a la fortaleza de Santafila, cerca de Lora (Málaga), donde se conservó una iglesia convertida en ermita de la Virgen de Setefilla, patrona de Lora. Castulum romanoCástulo, la Qastaluna árabe, cerca de Linares, lugar ya mencionado en tiempos de Abd al-Rahman I, hacia el año 309 tenía obispo, Secundino, luego sin duda sede episcopal de los visigodos con su prelado Marcos. También sede episcopal de la etapa goda en Mantesa, La Guardia, a ocho kilómetros de Jaén, con obispos asistentes a importantes concilios toledanos; sería capital inicial de la kura hasta su traslado a Jaén (Joaquín Vallvé); al-Razi y Yaqut la llaman ciudad antigua. Allí aparecieron interesantes restos de arte romano y visigodo. En Coria, la antigua Caurium, sede episcopal de Lusitania, con estelas con inscripciones latinas bajoimperiales y paleocristianas con remate ultrasemicircular aprovechadas sin duda por los árabes en la reconstrucción de los muros de la ciudad. Elvira (Granada), restos romanos y godos (Gómez-Moreno) tal vez requisados para la mezquita que allí fundó o reconstruyó el emir Muhammad I (Ibn Hayyan e Ibn al-Jatib); Ilíberris asentada en la zona de la alcazaba de Granada, sede episcopal de los visigodos. Niebla, la romana y goda Ilipla, Madinat

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nados, y una Puerta de la iglesia (Bab al-Keniça) en el barrio de los Andaluces de Fez Bali. La primitiva mezquita aljama de Túnez, según antigua tradición cristiana, se levantó sobre una vieja iglesia dedicada al Santo Olivo, de ahí la traducción árabe Zaytuna con que es conocido el templo islámico renovado en la etapa aglabí (siglo IX). Cronistas árabes, entre ellos al-Yaqubi, Abu l-´Arab e Ibn al-Athir (por G. Marçais y Torres Balbás) hablan de iglesias en la Qal´a de los Bannu Hammad (Argelia), Qayrawan y Mahdiya; en la primera, templo de la Virgen María que había en 1114, las iglesias qayrawaníes provistas de clérigos hasta el siglo XI con epitafios que lo acreditan, y en Mahdiya varias iglesias de las que fueron extraídas según nuestro al-Maqqari ricas columnas destinadas a las construcciones regias de la ciudad palatina cordobesa de Madinat al-Zahra. Al-Bakri, refiriéndose a la villa de Agadir, suburbio de Tremecén, fundada por Idris I en el año 790, afirma que había comunidad cristiana que permanecía hasta sus días con iglesia muy frecuentada; una exploración arqueológica de los últimos años de la mezquita de este lugar revela que sus muros eran de piedras talladas, algunas reutilizadas y con inscripciones latinas (Abderrahman Khelifa). Sobre la contextura de estos templos cristianos norteafricanos tal vez pudiera orientarnos la representación de una iglesia del siglo V conservada en el Bardo de Túnez, templo basilical con columnas y pórtico o puerta de tres arcos, el central de mayor luz, en el que se lee la inscripción “eclesia mater vilutia in pacae”, ilustración que en España tendría su equivalente en los templos efigiados en los “Beatos” mozárabes de los siglos X y XI. En páginas anteriores aludí a ruinas de iglesia al pie mismo de la mezquita del siglo XII en el poblado de Tozer (Túnez), probando presencia de cristiandad en esta tierra a la llegada de los árabes en el siglo VII. Estimo muy acertada la conclusión de GómezMoreno de su estudio de iglesias pregodas y godas (Primicias del arte cristiano español), con amplio y novedoso repaso del repertorio de templos entre los que figuran algunos de los antes reseñados. Dice Gómez-Moreno: “la invasión árabe (siglo VII) rompió el equilibrio peninsular floreciente obtenido por Leovigildo y Recaredo, siguiendo un retroceso cultural y pobreza con inevitable esterilidad en el campo de las artes, hasta reaccionar la cristiandad en dos direcciones; la una desde Asturias, atenta a lo europeo y en relación Alfonso el Casto con Carlomagno dio de sí un foco de arquitectura basilical de arcos de medio punto, bóvedas sólo en las capillas, aparejo de mampostería, y nada de lo típicamente godo. Con Ramiro I (siglo IX) una verdadera revolución de índole personal que trae consigo las esencias del arte románico (Naranco, San Miguel de Liño, Santa Cristina de Lena, San Salvador de Boides, Santa María de Lara). La otra dirección básica para la cristiandad española no conquistada tomó incremento a la vez con la cultura árabe fomentada por Abd al-Rahman II (822-852) y surgió el elemento mozárabe con su arte genuinamente

aparecido restos de necrópolis del siglo IV presidido por pequeña basílica de nave única con ábside semicular; más adelante la ciudad fue reducida al núcleo denominado San Martín de Ampurias, donde se supone que estaba la basílica de la sede episcopal existente en Ampurias a partir del siglo VI; por las inmediaciones de la ciudad romana se han podido localizar tres pequeñas iglesias al parecer del siglo IX o X de nave única y ábside semicircular, cuadrado el de Santa Magdalena (Xavier Aquilué y otros). Para Huesca, constancia de mozarabía en el barrio alQumis lindando con la demarcación de la iglesia de San Crispín, tal vez templo mozárabe (Torres Balbás). En Sharq al-Andalus una basílica en Cehegín (Murcia) aludida en lápida inscripcional con la mención de “episcopus Hodoacrus Minus Bigas”, lugar en que se menciona una mezquita, según tradición popular; y basílica bizantina de Ilici (Elche), en la Alcudia, de nave única del siglo VII (Rafael Ramos Fernández), ambas ciudades encajadas entre las siete ciudades del “Pacto de Teodomiro” (siglo VII) que recogen las fuentes árabes, la segunda con basílica excavada de nave única del siglo VII si no muy anterior (Rafael Ramos Fernández), sede de obispos ilicitanos. Otra ciudad de dicho pacto es Alaqant o Laqant (Alicante) que para Enrique A. Llobregat se trataba de la romana Lucentum, en el barrio de Benalúa, en Albufereta, ciudad romana con larga pervivencia al menos hasta el siglo VII confirmado por restos decorativos visigodos y cerámica estampillada anterior; si bien Rosser Limiñana en excavaciones de estos años ha descubierto vestigios romanos al pie del monte Benacantil, en zona suburbana de Alicante, donde se establecería el Laqant islámico. Tal vez la exhumación últimamente de un importante cementerio árabe en Lucentum sea testimonio de la primera presencia árabe en esta zona de la Albufereta, antes tal vez que en Benacantil; sin saberse hoy en qué lugar exactamente cabe localizar el Laqant del Pacto de Teodomiro, desde luego dentro corredor Benalúa Benacantil (M. H. Olcina y R. Pérez Jiménez). En parajes de Villajoyosa (Alicante), aunque sin resto alguno árabe, cerámica y estucos decorados romanos (J. Belda Domínguez), en zona donde ahora se han rastreado restos de una mezquita tipo almohade (J. R. García Gandía). En Hellín (Albacete) la mencionada basílica de tres naves más baptisterio circular en el Tolmo de Minateda (Abad Casal, Gutiérrez Lloret, Gamo, B.). Y tras este largo recorrido mencionar los templos visigodos todavía en pie que el Islam no deshizo, empezando por San Juan de Baños, Quintanilla de las Viñas, Santa Comba de Bande, Cripta de la catedral de Palencia, San Pedro de la Nave, Santa Eulalia de Bóveda, San Fructuoso de Montelius, en Alcuescar (Cáceres) Santa María del Trampal y en la comarca toledana Santa María del Melque, estas dos últimas visigodas, si no mozárabes (Caballero Zoreda), como vimos. Para el Norte de África, al-Bakri da el término el-kanais (las iglesias) que aplica a tres castillos arrui-

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siglo X; y en páginas posteriores se abordará el estudio de las portadas de templos cristianos en un nuevo intento de dar solución a la hibridez de las dos culturas, la cristiana y la musulmana. Mi intención en toda la exposición de este precipitado inventario de templos preislámicos y mozárabes no ha sido otra que la de mostrar el ambiente religioso en el nivel edilicio dominante en la Península Ibérica a la llegada de los árabes, establecer los prolegómenos edilicios de las primeras mezquitas hispanomusulmanas, si bien el hecho de que de éstas sólo nos haya llegado como obligado referente la mezquita aljama de Córdoba, además en la misma ciudad de la de Santa Clara y la del barrio de “Fontanar” y un extraviado mihrab ubicado en la parte noroeste de la medina murada, supuestamente de la mezquita Mut´a del siglo IX, objeta seriamente posibles modelos directos cristianos de las más primitivas, sin descartar que, al igual que ocurrió en el Norte de África, bastantes mezquitas hispanas se acomodarían en edificios cristianos supervivientes previamente acondicionados para el nuevo culto. De hecho, como ya se vio, así ocurrió en la aljama cordobesa inicial alojada en la basílica de San Vicente que las fuentes árabes gustan relacionarla con la de San Juan de Damasco. Este estatus podría adquirir fuerza si apelamos a las mezquitas de la otra vertiente de la Reconquista: templos islámicos alquilados para el culto cristiano a raíz de la conquista de Toledo (1085) sin más modificación que la anulación del muro de qibla de la dirección sur opuesta a la litúrgica flecha cristiana apuntando al este. La unicidad en términos arquitectónicos de una mezquita plenamente desarrollada a la altura del siglo IX raramente se vería intervenida por aportes estructurales evidentes cristianos llegados de las iglesias visigodas de las cuales eran deudores en otros conceptos: empezando por la aljama cordobesa, órganos ornamentales de todo tipo, apoyos, celosías de las aperturas, la ventana bífora y, como veremos, tal vez el programa tripartito a título de portada decorativa del fachado de las puertas. En su momento se debatirá si la estructura de superposición de arcos del interior de la mezquita aljama de Córdoba deriva directamente del acueducto romano de los Milagros de Mérida (Tubino) o, por el contrario, el espejo en que se mira eran templos cristianos como el de Tigzir o Tebesa, en tierras argelinas. De ser cierto aquel modelo emeritense con la carga de monumentalidad y pericia técnica que conlleva estaríamos asistiendo a una eclosión arquitectural de nuevo cuño totalmente desimbricada de la arquitectura tradicional de los visigodos, al menos de la que conocemos. ¿Qué categoría arquitectónica tenían los templos desaparecidos que ejercían como catedrales visigodas en Toledo, Córdoba o Mérida? Imaginarlas con superposición de arcos de versátil secuencia a partir de los acueductos romanos sería como disparatado; sin embargo, ¿de dónde les venía a los arquitectos de la mezquita cordobesa su probada pericia en el espectacular montaje de los arcos superpuestos? Sin duda, lo dicen los

español como heredero de la cultura toledana, que floreció en todo el norte de la Península, trayendo otra vez el arco de herradura, evolucionado, por señal de hispanismo. En la exposición de la lista de templos denominados kanisa por los árabes se debe contar con que éstos ocasionalmente aplicaban ese término a ruinas antiguas no islámicas, al igual que decían medina a ciudades romanas abandonadas, provistas o no de murallas (al-Bakri). La pervivencia de comunidad cristiana a título de minoría con iglesia y cementerios debió ser muy habitual, en África el caso comentado de Agadir, la misma Volúbilis y Lixus. Para época muy avanzada de al-Andalus anotamos como botón de muestra el sitio de Úbeda (aquí se menciona obispo en el siglo IX) por el nazarí Muhammad V, quien se dedicó a destruir sus murallas e iglesias en los años que precedieron a la construcción por ese monarca del palacio de la Alhambra. En un ilustrado mapa de la Península del siglo VII Puertas Tricas avanza un número muy aceptable de iglesias hispánicas basándose en las fuentes literarias, 37: 9 en Toledo, más de 12 en Mérida, para Córdoba, aparte de San Acisclo, 16 basílicas y monasterios de época tardía, a las que se suman una docena más de los siglos IV, V y VI. Entre las advocaciones abundan repetidas en distintas ciudades las de San Cosme y Damián, San Ginés, Santa Eulalia, San Vicente, la Santa Cruz, Virgen María y Santa María, San Félix, Santos Justo y Pastor, San Cipriano, Santa Leocadia, tres en Toledo, Santas Justa y Rufina. Iglesias sin nombres mencionan las mismas fuentes literarias en diferentes lugares. Al haber desaparecido prácticamente todas ellas no se sabe a ciencia cierta qué basílicas estaban provistas de torre o torres. Puertas Tricas da el término turris en Cartagena, un templo de Santa Eulalia con torres, y para el momento cumbre de la persecución contra los cristianos de Córdoba constar según escritores del siglo IX las torres derruidas de sus basílicas, según San Eulogio. En Toledo está en pie la pequeña torre de base cuadrada de la que fue mezquita del Salvador cuyo interior atesora importantes piedras decoradas godas, incluidos frisos acoplados en las partes altas de dicha torre, cuyo aspecto (tiene algunos sillares romanos con inscripciones) hace pensar si no sería miembro de templo godo luego reutilizado como alminar de la mezquita. Sobre el arte visigodo y su posible vinculación con las iglesias mozárabes de nueva planta y las primeras mezquitas omeyas de Córdoba, insistimos en la iglesia de Santa María de Melque, tenida por mozárabe en los estudios de Gómez-Moreno, goda en el criterio de Caballero Zoreda, lo mismo para Nuestra Señora del Trampal de Cáceres; en ellas dos bien ilustrado el arco de herradura, reiterado en la iglesia-mezquita de Bobastro. Sus ábsides, como en lo paleocristiano y lo godo, tienen planta ultrasemicircular reiterada en los templos mozárabes del norte peninsular (San Miguel de Escalada), el mismo tipo excepcionalmente adoptado en mihrab de mezquitas, caso de las mezquitillas de Guardamar (Alicante), del

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de las obras, naziru-l-bunyan, ´urafa al-bannain, ´urafa al-muhandisin y ´urafa al-sunna, según exposición de Ocaña Jiménez? Este autor trae a colación una sentencia de Ibn Baskual servida en pasaje de al-Maqqari: cautivos castellanos y de otros países empleados en las obras de la ampliación de Almanzor de la mezquita metropolitana en lugar de peones musulmanes, como menosprecio para el politeísmo y gloria para el Islam; y a continuación Ocaña Jiménez da un inventario de marcas de obreros o canteros extraídas de la mezquita aljama de Córdoba, estampadas en arcos, basas, capiteles, cimacios y fustes: áncora, barca, círculos tangentes, cruz griega precedida de Thau, estrella de cinco puntas seguida de áncora, estrella de seis puntas acompañada de firmas, gancho, grano de mostaza, entre las más representativas. También algún autor ha escrito que en la gran mezquita almohade de Hasán de Rabat, erigida por al-Mansur, trabajaron esclavos cristianos cautivados en la batalla de Alarcos; en este edificio los arcos reposaban en pilares cilíndricos de piedra en los que se pueden apreciar marcas con letras árabes, otras de extrañas facturas, tal vez cristianas. Para Córdoba ello nos pone en la tesitura de si a nivel edilicio de la gran mezquita se dio una especie de bilingüismo o pluralismo étnico con prioridad para la mano de obra cristiana o mozárabe. Cuando se aborda este tema en las construcciones de Madinat al-Zahra, los nombres de canteros, estampados en los capiteles del Salón Rico de Abd al-Rahman III, son árabes, que pudieran ser mozárabes con nombres arabizados; en realidad, lo mismo en esta ciudad palatina que en la mezquita emiral de Córdoba se da ambigüedad respecto al nombre o nombres de director, arquitecto o creador de los edificios; es decir, la batuta de estas arquitecturas de envergadura tan hábilmente orquestadas queda prácticamente en el anonimato, pues no nos basta sin más explicaciones el nombre Malama ben Ábd Allah como encargado de levantar Madinat al-Zahra que dan algunas crónicas árabes (Lévi-Provençal) ¿Arquitecto árabe o cristiano arabizado?, ¿mozárabe? De obtenerse algún día una respuesta a esta cuestión tal vez habría muchas sorpresas. Frente al silencio de un probable orquestador cristiano, las piedras que nos llegan en al-Zahra son extremadamente generosas en viejos iconos decorativos: romanos, helenísticos, bizantinos y visigodos, con escasa participación de arabismo oriental, naturalmente todo ello muy reelaborado o sofisticado, ¿por qué mano u operario? Y así se podría llegar a la conclusión de que el arte omeya de Córdoba será una rotunda y cadencial manifestación de arabización de la cultura material de épocas pretéricas, básicamente la cristiana u occidental, realidad en la que se imbrica el mozarabismo, porque el cristiano de vanguardia tendría una actividad constructiva en el medio ambiente musulmán, de igual forma que ilustres intelectuales de la clase alta e incluso obispos coparon importantes cargos de la administración estatal árabe. La Gran Mezquita de Qayrawan, según cada autor de hoy que la explique,

textos árabes, de la atenta observación de los imperecederos y monumentales arqueríos de puentes y acueductos romanos luego imitados en los islámicos de nueva planta. En la misma mezquita metropolitana, aparte de la superposición de su interior, la fachada norte del haram que mira al patio parece resucitar la estampa de un puente antiguo. Se ha escrito, quizá de manera precipitada, que Abd al-Rahman I trajo consigo de Oriente operarios diestros empleados en la primitiva aljama cordobesa; pero, ¿sabemos si realmente el espacio oracional del siglo VIII con arcos contiguos en vertical, construidos en un solo año, según los biógrafos árabes, se debe a aquel emir? ¿No sería todo él edificio de Muhammad I erigido sobre el espacio oracional del primer emir como complemento de la gran ampliación perpetrada por su padre Abd al-Rahman II? Muhammad I, como se ha visto, se distinguió por protagonizar una política edilicia de gran alcance, básicamente al parecer reconstructiva, referida a mezquitas de ámbito peninsular, lo cual algo tendría ver con la ruptura de la libertad de culto de los primeros tiempos. El concepto de proverbial amplitud de la mezquita cordobesa del siglo IX llevada lo mismo a la planta que a la altimetría o alzado le da una incuestionable unicidad de jornada constructiva única; y de otra parte, ¿por qué el santuario de Abd al-Rahman I, con más de cincuenta años de antigüedad, no pudo ser objeto de reforma o de radical suplantación en el siglo IX? Sobre todos estos extremos volveré en el estudio de la aljama cordobesa del capítulo segundo. Los especialistas de la arquitectura islámica han insistido en la sacralización del santuario del Islam Occidental, mezquitas metropolitanas, a partir del edificio prototipo de múltiples naves tendidas de norte a sur o longitudinales de la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén, copiado de templo bizantino, reiterado este modelo en las dos grandes mezquitas por antonomasia de Occidente, de Qayrawan y de Córdoba; e igual, según propuestas de algunos autores modernos, para minúsculas mezquitas no estrictamente basilicales, como las de Bu Fatata de Susa y la del Cristo de la Luz de Toledo, ambas con planta de cruz griega inscrita que han sido relacionadas con la del Masgid-i Tarih de Balh, Afganistán, y otros edificios sagrados de Egipto; pero en estos particulares casos, ¿por qué no contemplar un modelo bizantino común popularizado de un extremo a otro del orbe mediterráneo con uso indiferenciado en edificios laicos y religiosos, incluidas cisternas o aljibes? Estos enunciados oficializados básicamente en las mezquitas del viernes de múltiples naves de las grandes ciudades dejan marginadas modestas mezquitas de barrios y arrabales de tres a siete naves como mucho, en las que cabría hablar como se ha visto de una residual influencia del viejo templo cristiano hispano. Y otra cuestión es la autoría edilicia de estos santuarios islámicos que salvo contadas excepciones se pierde en el anonimato, tan habitual en al-Andalus. ¿Qué nombres de alarifes o arquitectos, y de qué procedencia o etnia, se ocultan bajo el genérico cargo

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cepto espacial de la mezquita, sin entrar a dirimir las diferencias o especificidades dominantes en las distintas áreas geográficas de Occidente. La emblemática arquitectura religiosa del Islam establecida en Medina, Damasco y Jerusalén es inequívocamente universal, el concepto mezquita es único e intransferible a otro culto distinto del islámico. Aunque para el caso de la arquitectura secular (Madinat al-Zahra) Oriente por el momento no tiene mucho que decirnos, aparte de evidentes reflejos del arte omeya y abbasí en lo decorativo entrelazados con la masiva irrupción de improntas romanas, bizantinas y godas a la que aludí en anteriores líneas. En lo de la interrelación Oriente y Occidente a nivel edilicio se deberá contar con que en la parte nuestra lo islámico está algo o bastante “novelado” en el sentido de sacralizar nuestras primeras mezquitas por la vía directa del Profeta o de sus más allegados; léase la credibilidad o no credibilidad en la existencia de iglesia de San Juan de la mezquita de Damasco, discutida por Creswell, en el caso de Córdoba la de San Vicente para la mezquita aljama, según Ocaña Jiménez de escaso prestigio; y el que, según nuestras crónicas árabes, los venerables Hanas Abd Allah y Abu Abd al-Rahman al- Habalí figuran como personajes que fijaron la orientación de la qibla de la aljama cordobesa. El citado Hanas, discípulo inmediato de los compañeros del Profeta, fundó la mezquita de Elvira y edificó la mayor de Zaragoza, creencia desestimada últimamente por Souto Lasala, quien sostiene que ese personaje no consta que pisara tierra española; y a renglón seguido el comentario de al-Himyari, tomado de al-´Udri, sobre la existencia en Carteia de una mezquita fundada por un compañero del Profeta, que era, se decía, la primera mezquita fundada por los musulmanes en al-Andalus (J. Vallvé), tema que nos llevaría a la tradición musulmana del Norte de África atribuyendo a ´Uqba ibn Nafi la fundación de la primera mezquita del Occidente musulmán en la ciudad de Qayrawan hacia el año 670 (J. Vallvé). De otra parte, los árabes de España se consideraron herederos de la Hispania visigoda, según parece demostrarse a la luz de las fuentes árabes (J. Vallvé). Cada lector estimulado por lo hasta aquí escrito sobre arquitectura romana, visigoda y mozárabe, podrá opinar si en el nivel edilicio se cumple ese enunciado histórico. Desde luego no se podrá escribir la historia de la arquitectura religiosa hispanomusulmana al completo, pues quedándonos tan sólo determinadas mezquitas señeras, las metropolitanas de Córdoba y Sevilla, lo demás discurre entre vaguedades e interrogantes, con prolongados silencios, sólo con alguna que otra modesta mezquita de campo o alquerías lejos de las grandes medinas, donde la civilización cristiana barrió casi todo lo básico de la arquitectura del culto islámico. Será por lo tanto la arqueología o las prospecciones geotécnicas al uso en nuestros días las que, andando el tiempo, nos deparen el secreto que encierran a nivel de cimientos nuestros templos cristianos tan numerosos consagrados a la Virgen Santa María, pongo por caso las catedrales de Toledo, Tudela,

marca privilegiado encuentro de soluciones estructurales y decorativas, locales y las derivadas de Oriente, subrayadas las primeras por G. Marçais, las segundas por A. Lézine; el primero no duda en admitir mano de obra local, naturalmente de naturaleza bizantina, y el segundo, aunque más atento a la influencia oriental, termina por respetar el criterio de su predecesor sobre todo amparándose en las airosas siluetas de las cúpulas, la más tardía de la Zaytuna de Túnez, emplazada a la entrada de la nave central, que a juicio de ese autor es reflejo de las cúpulas existentes en Cartago vistas y descritas por al-Bakri. Se podría en pocas palabras resumir la génesis y formación del espacio basilical de la mezquita en general en que según unos autores se trataba de una creación original, según otros una reunión de múltiples elementos antiguos (Thiersch). En el aspecto de la etnia o etnias responsables de las nuevas y numerosas construcciones árabes, es fácil caer en la tentación de aplicar autorías a arquitectos cristianos locales, al menos en los primeros tiempos de la Conquista; sin embargo, allí donde anidan arabismos evidentes derivados de Oriente se podría aplicar mano de obra árabe. Todo esto es laberíntico. Sí sabemos el nombre de dos ¿arquitectos? o encargados de dirigir las obras de la ampliación de la aljama cordobesa de Abd al-Rahman II, Masrur y Nasr, asistidos por un inspector de las obras, el cadi y jefe de la oración en Córdoba Muhammad Ibn Ziyad (Ibn Hayyan), y no más en las ampliaciones del mismo santuario a cargo de al-Hakam II y de Almanzor, en las que, en la primera, sabemos de artífices encargados más de la decoración que de otra cosa. Se trata de la misma problemática que se plantea en el paso de la mezquita a iglesia del año 1085 en adelante con Toledo por escenario. El fenómeno mudéjar, el arte cristiano arabizado por la fuerza de la tradición, plantea el dilema de si tantas iglesias con sus torres de ladrillo son hijas de alarifes musulmanes sometidos, de mozárabes autóctonos arabizados o de cristianos aleccionados por aquellos y estos últimos. La mejor manera de zanjar todo este espinoso tema, lo veremos en capítulos sucesivos de este Tratado de arquitectura, es depositar toda la autoría de los edificios a la tradición árabe, tan conculcada en todas nuestras ciudades, y a los mecenas o regios patrocinadores. En ciudades como las nuestras de etnias tan diversificadas sólo cabe esperar que algún documento, árabe o cristiano, desvele en Toledo la sorpresa de un artífice árabe implicado en construcciones hechas para los cristianos, o alarife cristiano a pie de obras islamizadas. Falta poner en claro si la pretendida originalidad de los edificios hispanomusulmanes tan prematuramente despierta en los siglos VIII y IX, es en poca o mucha parte heredera de la cultura islámica de Oriente, poniendo entremedio el área geográfica de Ifriqiya capitalizada por Qayrawan, naturalmente haciendo distinción en él entre una mezquita y un palacio. En este punto la arquitectura pura, sin el colgadizo ornamental, en el nivel planimétrico, Oriente parece reclamar una absoluta autoridad para el con-

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Alicante y en parte en Almería y no se sabe si también en Málaga. Mientras tanto, valga el fácil ejercicio de “jugar” con la dualidad kanisa-masyid dentro del contexto urb-madina, extremos ambos extraídos de las fuentes árabes, de la toponimia y del rastreo arqueológico de urgencia de nivel preárabe y árabe.

implantada en el siglo XIII, desestimada por H. Terrasse y Torres Balbás que opinaban todo lo contrario. Tampoco aceptó L. Golvin la tesis de Lézine. En mi criterio, hasta que las exploraciones arqueológicas lo testifiquen, el arco qayrawaní de la Biblioteca no sería de la desaparecida mezquita de Yazid, debiéndose a reformas del santuario de los primeros años del siglo XI, introducidas por el mandatario al-Moizz. Probablemente en este tiempo para conmemoración del mihrab destruido de la mezquita de Yazid se hizo el arco de la Biblioteca, el cual al tener dos columnas por apoyo, propias de mihrab-s, en casos concretos de Oriente y prácticamente en todas las mezquitas principales de Occidente, al menos en mezquitas aljamas, le da un carácter sagrado privilegiado indudable. Igualmente, se puede relacionar con el arco de herradura cordobés el de una de las puertas de la mezquita aljama de Susa, añadido a finales del siglo X, provisto de extradós y de alfiz, y si cabe los arcos del pórtico de la entrada de la mezquita fatimí de Mahdiya (siglo X) (Fig. 4-2, 7). Sobre este tema vaya por delante que toda la portada de la Biblioteca de Qayrawan tiene la misma estampa que la fachada del mihrab de la mezquita aljama cordobesa de al-Hakam II, algo ya reconocido por Velázquez Bosco, replicada en las puertas exteriores, y tras la excavación de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra se sabe que ese mismo tipo de portada, incluido el registro superior de almenillas, se daba en ella. Este tema lo volveré a tratar en el capítulo segundo de este tomo. El arco visigodo es radial en todo el medio punto y horizontal en el peralte frecuentemente de una sola dovela; esto proviene del arco de medio punto romano de algunas puertas. El árabe es radial sólo hasta los riñones continuando hacia abajo hasta el arranque de las dovelas horizontales o bien las juntas no convergen en un centro sino en varios. En lo visigodo el extradós del peralte desciende inclinándose bastante hacia fuera, por el contrario, en el árabe del siglo IX es totalmente concéntrico a la rosca del intradós. En el visigodo el diámetro horizontal casi siempre es mayor que el intercolumnio, mientras que en el árabe es igual o menor. El visigodo no se apoya en el entablamento romano, sino sobre una imposta tronco-piramidal tradicional (en lo bizantino por encima del ábaco), decorada con molduras o relieves; la zapata árabe y la mozárabe no son más que la imposta visigoda, aunque empobrecida y reducida a uno o dos frentes opuestos. El arco de herradura, sobre todo el islámico, implica una peculiar técnica constructiva que permitiría descansar en su peralte sobresaliente una viga del ensamblaje de la cimbra de madera sobre el cual se monta el arco de piedra, al menos teóricamente esto parece ser una realidad (R. Corzo Sánchez). Sobre este aspecto técnico, lo mismo el arco central de la portada aludida de Mahdilla que un arco de aliviadero del puente califal de Guadalajara nos deparan particular manera de encaje de la viga horizontal de la cimbra: por el interior el peralte acusa rugosidad saliente de piedra para ese fin. El arco de herradura visigodo mantiene

El arco de herradura Pero de todo ello lo que parece quedar más en claro es la hispanidad de nuestro arco de herradura, el arco ultrapasado árabe, bien visible en la iglesias visigodas subsistentes. En la historiografía sobre el mismo, primero se dio, hasta los análisis de Pedro Madrazo (1866), la creencia de que la rosca ultrapasada era siempre árabe, para ese autor de origen oriental, tesis sobre la que insistió Ricardo Velázquez Bosco (1894), quien afirmaba que los árabes no la conocían hasta después de la conquista de España. Gómez-Moreno barrió toda duda al respecto (Excursión a través del arco de herradura, 1906) asentando la tesis de su origen en lo visigodo, profundizando en la diferencia entre el arco godo y el árabe, afirmando el sello nacional para el primero tomando por base los arcos de herradura ornamentales de las siete estelas funerarias hispanorromanas de León, del siglo II o III d.C. Ciertamente, el tal arco a título decorativo abundaba en nuestras piedras hispanorromanas, con independencia de la misma impronta en edificios orientales anteriores a la mezquita de Damasco (Creswell). En este santuario damasceno, sus mosaicos bizantinos lucen arquillos ultrapasados con friso encima de almenas de dientes agudos, el mismo tipo de arco decorativo en Ujaydir atendido por Creswell. Este autor en su Early Muslim I, da amplia bibliografía sobre arcos de herradura preislámicos. La mezquita mayor de Qayrawan presumió desde sus orígenes del mismo tipo de arco que a juicio de Gómez-Moreno llegaría de al-Andalus, si es que damos por bueno el crono de la mezquita aljama fundacional de Córdoba actual (785-786), evidentemente anterior a la qayrawaní emergente de nuestros días (836). Suponiendo que aquélla fuera suplantada, más que reformada, en el siglo IX (833-848) prácticamente obtendríamos la misma prioridad andalusí. A este respecto, últimamente A. Lézine ha cuestionado este tema, diciéndonos que el arco de herradura más antiguo de Ifriqiya, y sin duda de Occidente, es el del supuesto mihrab de la mezquita qayrawaní (772) de Yazid (el arco de la Biblioteca) (Fig. 4-1, 9), puesto que los arcos de Córdoba son del año 785. Pero ese arco tunecino es de curva muy cerrada, poco visto en Túnez, en cambio se patrimonializa en Córdoba, arco de proporción 1/2 que para G. Marçais no es conocido en Ifriqiya (Fig. 4-1,10, de Madinat al-Zahra), por lo que, concluye este autor, cabe hablar de influencia española en Ifriqiya. Para el mismo arco de la Biblioteca esa última opinión era la de Creswell y Gómez-Moreno, influencia hispana, según ellos

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Abd al-Rahman III (Fig. 4-2, B), antes presente en la mezquita de Madinat al-Zahra. Dicho arco cabría relacionarlo con el propuesto por A. Lézine para la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX del arranque de la nave central (Fig. 4-2, C). Para la arquitectura árabe ifriqí los primeros arcos con columnas en puertas exteriores o pórticos de las mismas se dan en el ribat de Susa y en el de Monastir (siglos. IX y X) (veáse Fig. 17-1, 1). Y en nuestras iglesias mozárabes del Norte destaca arco de herradura con columnas a la entrada del ábside, empezando por Santa Comba de Bande, iglesia goda al parecer rehecha en el siglo IX, curiosamente relacionado con el mihrab de al-Hakam II de la aljama de Córdoba. Hasta ahora, por lo que se ha dicho, el arco de herradura árabe de Qayrawan se deja envolver por la curva del extradós trazado con el mismo punto de aquél, arcos por lo tanto concéntricos, también en los arcos ultrapasados de Córdoba del siglo IX (Fig. 4-2), hasta que en el X se produce el extradós descentrado respecto al intradós con estrechamiento del dovelaje de arriba abajo (Fig. 4-1, 10), teoría que pasó a la mayoría de los arcos de herradura de la iglesias mozárabes del Norte. Ambas teorías de arco conllevan la presencia del alfiz o encuadre del arco, inédito en lo visigodo, en Córdoba siempre, en el siglo IX y en el X. Las diferencias advertidas entre el arco visigodo y los arcos de fases diferentes árabes de Córdoba conllevarían que los conquistadores de esta ciudad conocieron muy en directo los arcos de las iglesias visigodas de la ciudad, tal vez más evolucionados o próximos a los árabes respecto a los conocidos de las iglesias provincianas que nos han llegado en pie. Ello como manera de acortar distancias entre lo rústico godo conocido y el súbito y disciplinado arco emiral, el cual, de otra parte, no cuenta con precedentes orientales que lo expliquen: el tema de las jarjas, el alfiz y la moldura prominente del extradós, y no digamos la dovela con decoración esculpida, con arranque en la mezquita de Madinat al-Zahra. No se sabe si Sicilia árabe (siglos IX-XI) conoció el arco de herradura que llegaría de Ifriqiya o deben admitirse arcos apuntados o de medio punto de influencia fatimi de Egipto. En los palacios siculo-normandos (siglo XII) predominan los segundos. Sólo como excepción, dos arcos de herradura de la parte superior exterior de la Zisa de Palermo, en el costado norte (Fig. 4-2, 8).

proporción de 1/3 ó 1/4, más abierto que el árabe o mozárabe de 1/2, generalizada en Córdoba a partir del siglo IX. En la Gran Mezquita de Qayrawan, exceptuado el descrito de la Biblioteca, y en la de Damasco el arco es más abierto que el cordobés; para el primer caso A. Lézine da restitución hipotética de arco emplazado a la altura de Bab al-Qubba al- Bahw atribuida a Ibrahim I (868) (al-Bakri), al inicio de la nave central del santuario o haram (Fig. 4-2, C; los restantes arcos de la figura son de la mezquita aljama de Córdoba). Sobre el arco de herradura, básicamente el islámico hispánico, volveremos en el capítulo segundo (véanse de éste las Figs. 22, 23, 23-1 y 23-2, 24, 25), no sin antes añadir las observaciones que apunta L. Caballero Zoreda sobre el arco de herradura de la toledana iglesia de Santa María de Melque y la cacereña del Trampal, templos clasificados en principio por él como visigodos. Parte este autor de la base, ya apuntada por Ponsich, de que la herradura goda arranca de su apoyo, retranqueado sobre cimacio o imposta, lo cual lo deriva de arcos romanos y lo separa de los musulmanes. Se trata de arcos básicamente constructivos, los de proporción más ancha; otros más decorativos con proporción esbelta o peraltada, lo cual crea serie de arcos de herradura dentro de un mismo edificio, de proporciones muy variadas: 1/3, 3/8, 1/2, 2/3. El arco de herradura preislámico necesita para desarrollarse naturalmente arrancar de apoyos separados del muro; apoyos que son columnas o pilares y cimacios que permitan que los arranques se separen de la línea del muro, de modo que el ancho máximo de arco, a la altura de su centro, pueda ser tangente con la línea del muro (Ponsich). Para la figura 4-1 la lectura de los diferentes arcos es la siguiente: 1, estela del siglo III del Museo de León; 2, tipo estela preislámica de Arlés; 3, visigodo de Santa Eulalia de Bóveda; 4, de ventana de la iglesia visigoda (Caballero Zoreda) de Santa María de Melque; 5, estudio comparativo de arco de herradura muy abierto, visigodo de San Juan de Baños y arco de entibo del interior de la mezquita aljama de Córdoba; 6, arco de códices miniados mozárabes, del Beato de San Isidoro (siglo XI); 7, arco incompleto de piedra, en Mérida,visigodo según Gómez-Moreno y Camps Cazorla, situado entre la alcazaba y el inicio del puente romano; 8, arco árabe (Gómez-Moreno), visigodo para Camps Cazorla, junto a la Puerta de Sevilla en Córdoba. Sobre el arco de herradura visigodo no nos ha llegado el apoyado en sendas columnas visualizado en puertas o a la entrada del ábside, figura reservada por los árabes para el mihrab de sus mezquitas; en Córdoba las puertas exteriores de la mezquita aljama nunca dejan ver la herradura sobre columnas, como en la Gran Mezquita de Qayrawan, a juzgar por una o dos primitivas, según Creswell. Curiosamente en la aljama cordobesa, con independencia del arco columnado del mihrab de al-Hakam II, se ve éste en el llamado arco de la sakifa por Gómez-Moreno, ubicado entre la nave extrema oeste y el pórtico del patio de ese costado, en mi criterio el primer arco exento con columnas, de

MEZQUITAS La presencia y unidad del Islam se materializó en la mezquita, santuario con capacidad de múltiples funciones, básicamente el rezo. El término mezquita, nos dice Julio Samsó, no es un arabismo introducido directamente en al-Andalus, sino a través de una forma intermedia greco-bizantina o armenia. Sería voz culta frente a formas más populares, masyid, al-mazchid, documentadas a partir del siglo XIV, o los topónimos Amagede, mayide… En este estudio, en un intento de conectar con la planimetría de las ciudades

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al parecer de los palacios, de ahí que el testero de las salas de recepción de éstos se asemeje tanto artísticamente al mihrab y cúpula que le precede. Tales enunciados son valederos para todas las mezquitas del universo islámico. El Islam, como ha escrito Ernst Diez, “comprendía, cien años después de su fundación (622), diez países, de oeste a este: España, en el Norte de África, Marruecos, Argelia, Túnez, Egipto; Siria, Irak, Mesopotamia, Anatolia, Persia, Turkestán, India. En el siglo XV se perdía España, a cambio se ganaba Turquía”. A todos estos territorios les unía la mezquita, de modelo artístico plural, pero coincidente en la dictatorial sucesión del alminar, el patio, el haram, el muro de qibla y el mihrab, ya constatados en la mezquita de San Juan de Damasco. El urbanismo árabe de Occidente en la mayoría de los casos impuso la centralidad de la medina en la mezquita mayor (Fig. 4-3, A, mezquita de Sfax), centralidad traída en muchos casos de la etapa preárabe; la mezquita como punto de atención y atracción urbana con su cortejo de edificios complementarios anejos a ella: el mid´a o pabellón para las purificaciones, a escasos metros del santuario, andando el tiempo la madraza, no muy lejos la alcaicería y fonduq, e incluso cementerio o maqbara, cual era el caso de la desaparecida mezquita del almorávide Ali Ibn Yusuf, en Marrakech; las mezquitas más importantes con biblioteca y mezquita de los Muertos. Y baños, o hammam, que desde los orígenes del Islam estuvieron asociados a la oración, razón por la cual habitualmente eran construidos junto a la mezquita. En el hammam tenía lugar la purificación previa a la oración, siendo una especie de antesala del masyid. Sobre la principalidad conjuntada de uno y otro edificio son indicadores ciertos textos árabes en los que se pone de manifiesto que ambos edificios eran construidos a la vez y muy próximos. Era costumbre que al entrar en el hammam se pronunciara la fórmula piadosa bismillah: “en el nombre de Dios”. En la España musulmana en bastantes ciudades se han conservado baños en las proximidades de las mezquitas; en las inmediaciones de la mezquita aljama de Córdoba se localizan el de Santa María, el de la Pescadería y el de San Pedro. Las mezquitas mayores de Granada del llano y de la Alhambra tenían cerca un hammam, aún en pie el de la segunda. La asociación masyid-hammam todavía funcionaba en los primeros años del siglo XVI en el Marquesado de Cenete (Granada), donde según los documentos de la época estaba prohibido que los moros frecuentasen los baños antes de la misa por temor a que se realizasen en ellos el rito de las abluciones como habían hecho cuando eran musulmanes antes de entrar en las mezquitas. En los baños del Albaycín de Granada consta que había una lápida con la siguiente inscripción arábiga: “Como es menester tener el alma limpia, conviene que lo esté también el cuerpo, las manchas de afuera dan a entender otras manchas interiores. Dios quiere la limpieza”. Siguiendo el ejemplo de Oriente, habitualmente había un hammam por varias mezquitas: en Damasco, en los siglos XI-XII, uno por cada seis

del tomo segundo de este Tratado de arquitectura, se priorizará el plano urbano con referencias de ubicación del masyid al-ya´mi o mezquita mayor, mezquita aljama, o mezquita catedral según Idrisi, y de otras menores que este geógrafo árabe llama mezquitas parroquiales (citas de Idrisí de ciudades con mezquita catedral y mezquita parroquial: Alicante, Santa María del Algarbe, el toledano hábitat de Alfamín y Évora). La mezquita aljama es la principal mensajera del Islam, físicamente, al igual que las ciudades, no es única o monolítica, por el contario su estampa es muy diversa a tenor de los influjos que recibe del arte preárabe de cada región o territorio islamizado. Ciertamente la religión, su mensaje, las unifica: la planta con patio, alminar, la sala de oración o haram, el mihrab incrustado en el centro del muro de qibla de dirección sur o sureste. Pero el alzado del edificio es plural respondiendo al legado cultural propio de cada territorio respetado por los conquistadores. En los primeros tiempos nunca una mezquita de nueva planta se define como un artículo auténticamente árabe, hasta finales del siglo VIII y comienzos del IX en que el edificio reune capacidades propias de un nuevo estilo. Como ejemplo, la mezquita aljama de Córdoba o la Gran Mezquita de Qayrawan son escaparates de una ciencia arquitectónica novedosa en múltiples aspectos, si no opuestas sí muy distintas de las mezquitas de Oriente. Definir el porqué, el cuándo y el origen estético de las mezquitas con el verbo tan elocuente de sus apoyos, ejércitos de columnas, cúpulas, festivas puertas, el dominante arco de herradura, es tarea de investigación nunca acabada. Cada dinastía árabe pone en los santuarios un trozo de arquitectura nueva, lo nuevo siempre más arabizado que lo anterior. Una mezquita aljama nunca acaba de terminarse, de manera que definirla a través de sus partes es todo un enigma arqueológico, como lo es la exactitud de la influencia preárabe en el engendro islámico. Para los santuarios capitalinos o mezquitas aljamas queda siempre en pie su aparatosa monumentalidad espacial frente a anteriores templos sasánidas o visigodos, helenísticos, bizantinos o mozárabes. La oración preceptiva de los viernes de toda la comunidad islámica como responsable principal de las dilatadas plantas; las catedrales cristianas tenían un sentido diferente, menos pragmático; se construían mirando al cielo. La mezquita, exceptuado el alminar, exageradamente baja o apaisada, con el beso de los labios o la frente del orante pegada al suelo o a una alfombra, y la mirada horizontal busando el mihrab perdido en la penumbra lejana. En la mezquita aljama la parte más importante del servicio religoso del viernes era la lectura del jutba (o khutba), que era homilía o alocución que proclamaba el nombre y los títulos del soberano gobernante. En estas ocasiones el califa o gobernante de las provincias se aposentaba delante del mihrab, en las mezquitas más principales y ricas ese lugar era subrayado por la presencia de una ostentosa cúpula en la que terminaba la nave central del haram, en eje con el sacralizado mihrab. Todo este aparato litúrgico traído

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En las ciudades capitalinas o cabezas de cora, a tenor desde su extensión superficial y demografía, la mezquita aljama podía tener de siete a nueve y once naves, en Córdoba al finalizar el siglo X hasta 19 naves, modelo de proliferación de naves o balat–s de las mezquitas almorávides y almohades: 21 naves en la mayor de Hasan en Rabat y 17 en la Kutubiyya y en la mezquita aljama de Sevilla, las mismas de la Gran Mezquita de Qayrawan (836). Excusado decir la monumentalidad de las salas de oración de las dos grandes mezquitas de Samarra, 25 y 17 naves longitudinales respectivamente, y la de ´Amr varias veces ampliada, con 21 naves; la primitiva de Medina, según interpretación de Sauvaget y de A. Lézine, debió tener del orden de 18 naves. La sacrosanta mezquita de AlAqsa de Jerusalén pasó de las iniciales siete naves a las quince de la segunda mitad del siglo VIII. Para la planimetría en general de las grandes mezquitas de Oriente y Occidente véanse las figuras 83 a la 86 de este capítulo. En las medinas de al-Andalus y del Norte de África de mediano tamaño lo normal sería mezquita aljama de 5 a 7 naves; 7 naves en Basra (Marruecos), junto a la cual había dos baños (alBakri). El Muqtabis V de Ibn Hayyan refiere las hazañas bélicas en territorio de Marruecos de al-Galib, general del califa omeya al-Hakam II de Córdoba; tras la toma de Basra ese personaje asistió con el vencido señor idrisi en la mezquita de Hachar al-Nasr (974) a la oración del viernes en la que en el sermón fue pronunciado el nombre del califa cordobés. Inicialmente 7 naves en la mezquita de los Andaluces en Fez (alBakri), Pechina (Idrisi), Almería en el siglo XI (5 naves en el siglo X) (al-´Udri, Torres Balbás), tal vez la de Taza y la de Ronda; en Túnez la mezquita hafsí de la alcazaba y la denominada al-Hawa, mezquita de los viernes de Fez Jdid; según Viciana, la iglesia de la Seo de Játiva era mezquita cuadrangular, de 7 naves (Bofarull). Mezquitas con 5 naves: en Écija, de piedra, y Málaga, ambas atribuidas al emir Muhammah I, Algeciras la Vieja (al-Údri-al-Himyari), la del viejo recinto militar árabe de Archidona (Málaga), aún en pie; la de Ceuta (al-Bakri), la de la ciudad circular de Alcazarseguer, con baños próximos (Redman), mezquitas aljamas de Madinat al-Zahra y de Tudela, en el siglo X; Tortosa, Almonaster de Huelva y mezquitas de Jaén (la mayor oficial desaparecida y la de la Magdalena), la de la alcazaba de Badajoz (Torres Balbás). La nave central de las mezquitas siempre tenía mayor latitud que las restantes; en al-Andalus para el haram de múltiples naves las extremas eran más angostas que sus inmediatas; ello hasta que a finales del siglo XI y principios del siguiente aquéllas se equiparan en ancho a la central (Granada y Almería), prototipo que llegó a caracterizar a las mezquitas almohades del Norte de África, no a la mayor de Sevilla. Esas singulares naves extremas venían a ser a modo de espacios apéndices, ensache complementario o ziyadad de explicación aún poco resuelta, tal vez reservado para una clase social determinada, o las mujeres, las cuales ocuparían también las galerías

mezquitas, en Bagdad (siglo XI), uno por cada cinco mezquitas. En el plano de las ciudades andalusíes puede puntuarse presencia de un hammam en los aledaños de iglesias que antes fueron mezquitas, cual es el caso de Valencia y Mallorca. Así pues, el hammam venía a ser como un apéndice de la mezquita. Lo mismo aquél que ésta dependían de los waqf-s, fundación piadosa de gobernantes, altos funcionarios, comerciantes y personas adineradas que aseguraban fundaciones públicas, además de mezquitas y baños, madrazas, hospitales, fuentes y han. El waqf en al-Andalus y el Magreb, conocido por el nombre de habus, es institución específicamente musulmana con finalidad pública o religiosa. Todos esos edificios, básicamente la mezquita aljama, son construcciones nobles delineadas con un sentido plurifuncional, como si las distintas civilizaciones precedentes se hubieran acumulado en ellas con un sentido pragmático hasta entonces poco usual: una mezquita es un libro encuadernado con distintos capítulos: templo, ágora, universidad, fortaleza con torre atalaya (alminar), reunión de aguas en el patio o el mid´a, pila o cisterna para las abluciones y abastecimiento de la población vecina; a veces, cementerio en los aledaños. La mezquita aljama y su entorno eran la esencia misma de la ciudad o medina, pues no olvidamos que se dieron casos de mezquita construida antes que la ciudad, o mezquita y muralla urbana erigidas a la vez. El arracimar edificios en torno a la mezquita venía a ser una fundación compleja equivalente a la kulliya, una institución turco-otomana. Muchas o la generalidad de las mezquitas aljamas no coincidían con el centro topográfico medinense, relegándoselas a la periferia porque el templo se erigió en el locus de un viejo templo godo o mozárabe, caso de Córdoba (Fig. 4-3, B) y el de Jaén (en Sevilla la mezquita emiral de Ibn ´Adabbas no se sabe exactamente cual sería su lugar respecto a las murallas del siglo IX), o debido a un viejo hábito de edificar juntos mezquita y palacio (qasr) o alcazaba (qasaba). El Alcázar o Dar y el masyid principal se atraían recíprocamente, el califa o mandatario pasando de un edificio a otro a través de una pasadizo-puente o sabat. La mezquita aljama con sus distintas ampliaciones en el decurso de los tiempos expresaba el aumento de la población, en sintonía con la multiplicación de oratorios públicos o privados, rabitas o zawiyya y oratorios al aire libre (musallà), lo mismo en barrios de la medina que en los arrabales. Expresa Idrisí que una mezquita catedral existía en el arrabal sin cercar de Lucena; tal vez en este ejemplo, como el de mezquita aljama de cinco naves que al-Himyari nos dice estaba en el arrabal de Écija, el término rabad se refiera a la afueras de la fortaleza o alcazaba más que en la periferia de la medina cercada por muralla, pues no olvidamos que en Toledo un texto árabe reconoce como arrabal el territorio exterior e inmediato al al-hizam o cerca de la ciudadela gubernamental inaugurada por Abd al-Rahman III, con mención en el primero de mezquitas e incluso iglesias.

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FIGURA 4-3 A) El plano y la mezquita aljama de Sfax. B) Plano y la mezquita aljama de Córdoba.

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propiamente dicho de cinco naves, que podría servirnos de modelo de mezquitas aljamas nuestras de ciudades o poblados de segundo orden, según lo relatado. En las mezquitas todas las naves iban separadas por arquerías, el arco de medio punto clásico, propio de iglesias paleocristianas y bizantina (Fig. 4-4, 1, San Pablo de extramuros de Roma), sustituido en escala ascendente por el ultrapasado, lo mismo en Oriente que en Occidente (Fig. 4-4, 2, mezquita de Damasco, y 3, Gran Mezquita de Qayrawan). En Qayrawan y en Córdoba (Fig. 4-4, 4) el arco de herradura se entroniza de manera estable en sus mezquitas marcando la pauta a los siguientes santuarios del Norte de África y de al-Andalus. Se impuso en los más principales la moda de instalar arquería transversal, o paralela a qibla, con arcos diferentes a los de las naves longitudinales, la herradura sustituida por el arco lobulado, ello particularmente acentuado en la mezquita cordobesa del siglo X (Fig. 4-4, 5, 7), cuyo ejemplo cundió en las mezquitas almorávides y almohades, a partir de la mayor de Tremecén y la de Argel (Fig. 4-4, 8). En éstas para el común de los arcos del haram se mantuvo la herradura de los oratorios precedentes, bien manifiesto en la mezquita Qarawiyyin de Fez (Fig. 44, 9); pero lo habitual en las mezquitas almohades era el arco de herradura aguda con el recuadro del alfiz individualizado como órgano obligado (Fig. 4-4, 11, mezquita de Tinmall). Excepcionalmente en la Qarawiyyin arcos de distinto tipo en la nave central, la herradura, el lobulado y de lambrequines o acortinado (Fig. 4-4, 10). Para los arcos como atributos decorativos de las naves del haram véanse las Figs. 17-5 y 17-6. La irrupción del arco lobulado en la nezquita de Córdoba del siglo X no afectó para nada a la puerta del mihrab, sacralizado en ella el arco de herradura traspasado per secula seculorum a mezquitas africanas e hispanas, de éstas sus últimos ejemplos aún presentes, a título de oratorios privados, en la Alhambra.

del patio. Volviendo a las aljamas de tres naves, en poblaciones inferiores era lo normal, como ejemplo las de Cabra (Sevilla) y Jódar (Jaén) (Himyari), tal vez la de Vera (Almería) (al-Udri) e inicialmente también la aljama de Tudela de Amrus del siglo IX; otras más tardías en la aldea de Bullones (Ceuta) (al-Ansari) y la mayor del interior de la Alhambra. Tres naves da Torres Balbás a la mezquita de al-Qanatir de El Puerto de Santa María (Cádiz). Todas ellas diseñadas, al parecer, conforme al modelo de oratorio omeya de barrio, en Córdoba la mezquita de Santa Clara y la del barrio del “Fontanar” (siglo IX). Tres naves al parecer tenía inicialmente la del Salvador de Toledo (siglo X), según nos llega hoy, que la crónicas cristianas dicen ejerció como mezquita aljama de la ciudad cuando Alfonso VI arrebata a los árabes su mezquita mayor de la catedral. Este modelo era el de modestas mezquitas de arrabales y alquerías, constatado en las provincias de Murcia, Alicante y Valencia. Al parecer, sería excepcional el oratorio de sala única, desde luego en lugares provincianos, así la aparecida en el hábitat fortificado de Mirabet (Castellón de la Plana) (Bazzana, M. O. Rouset). Naturalmente otro cantar es el oratorio privado palatino, el de la Aljafería de Zaragoza y los de la Alhambra, de espacio único o sala descolumnada, tal vez también las rábitas-mezquitas desaparecidas y la mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera. En las ciudades, tomando a Fez por modelo, cada barrio tenía al menos una mezquita (al-Bakri). Respecto a la o las mezquitas más antiguas de al-Andalus, todos los ojos se han puesto en la aljama de Córdoba de Abd al-Rahman I, no faltando, según testimonios árabes sin base arqueológica, santuarios extraviados, por ejemplo, al decir de Al-Himyari, la mezquita ya mencionada al este de al-Yazira, en Qartayanna (Carteia) que se decía la primera fundada por un compañero del Profeta, y las aljamas de Zaragoza y de Elvira, como se vio atribuidas a Hanas, ambas reconstruidas o ampliadas en tiempos del emir Muhammad I. A todo ello, como punto de partida, decir que el Islam nació sin un edificio propio, la oración se practicaba en cualquier sitio. El Corán no indica ninguna referencia a un prototipo concreto de edificio religioso. Ponen de relive al respecto algunos autores modernos que fue la oración colectiva de los viernes la que llevó el rezo a un edificio concreto capaz para una muchedumbre. En este sentido el edificio congregacional se atuvo a modelo o modelos bien perfilados ya en el Oriente próximo con obligada sala de columnas y un patio por delante: mezquitas de Damasco, de Medina y Al-Aqsa de Jerusalén, bajo el califato de al-Walid I, en los primeros años del siglo VIII. El prototipo de Al-Aqsa con naves longitudinales normales al muro de qibla como se vio prontamente instalado en las mezquitas de Occidente de la segunda mitad del siglo VIII, la Gran Mezquita de Qayrwan y la mezquita aljama de Córdoba. En Oriente es muy representativa la mezquita de Kufa, una de las primeras, con patio cuadrado con tres pórticos o galerías y haram o santuario

1. El patio. Sahn Las ampliaciones del haram repercutían en el patio (sahn), éste en Occidente desde el siglo IX provisto de tres pórticos o galerías cubiertas (riwaq-s), con modelo en la mezquitas de Damasco y de Kufa y en la de Qayrawan (siglo IX), rodeando todo el espacio descubierto excepto el lado sur, aunque hubo patios de cuatro pórticos: mezquita de la Qal´a de los Bannu Hammad (siglo XI) en Argelia, la de Mahdiya (siglos. X-XI) (A. Lézine), también al parecer en Sfax (L. Golvin), y la muy tardía mezquita aljama de Testour (siglo XVII), en Túnez, erigida por alarifes moriscos españoles. En al-Andalus se desconoce este tipo de patio. Hace algunos años A. Lézine poniendo como ejemplo la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX, rebatió la tesis de Creswell de ser tradición de Ifriqiya las mezquitas sin pórticos. Este autor y Félix Hernández, a los que se sumó L. Golvin, no admitieron presencia de galerías en el patio de la mez-

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mucho que ver con la presencia en progresiva alza de las mujeres en la mezquita. La principalidad de una mezquita radicaba en su monumentalidad apaisada, incluido el patio, éste con el paso del tiempo tan santo como el oratorio cubierto o haram, a veces con mihrab improvisado en la portada sur (mezquita de Taza del siglo XIII, modalidad que se deja ver en algunos oratorios del siglo XIII de El Cairo, mausoleo de al-Ashraf Khalil, del año 1288, con dos mihrab-s a uno u otro lado de la puerta de entrada del oratorio techado precedido por el patio; también en la referida mezquita tunecina de Testour). En esta línea subrayar que el ´anaza (mihrab auxiliar de madera) implantado en la mezquita de los Andaluces de Fez (1207) se dio ya en el Egipto fatimí (siglos X-XI) concretamente en la mezquita de Ibn Tulún (Fig. 12-1, 3) y otras de El Cairo y de Estambul (Fig. 12-1, 4). Desde luego el patio era pieza básica desde los tiempos de Mahoma, monumental, espacio a cielo raso como lugar de rezo, ya aventajando al haram en las mezquitas de Medina, de Kufa, Damasco, Qayrawan, Túnez, Susa, Sfax, Mahdiya, las dos de Samarra y las cairotas de ´Amr y de Ibn Tulún (Creswell), lo cual pone de manifiesto que en los primeros tiempos el patio era el centro religioso de la comunidad, venía a ser como una musallà u oratorio al aire libre. Aunque sobre este tema habría que discutir más en profundidad, sobre todo en lo que toca a las mezquitas hispanas. Andando el tiempo, en Occidente el patio, como vimos, por consecuencia de la ampliación en sentido lateral del haram fue disminuyendo en tamaño. La mezquita aljama de Sfax del siglo IX, con 1.970 metros cuadrados, reconstruida en el año 988 (L. Golvin) cuyo primer y enorme patio fue poblándose de columnas o naves hasta reducirse a una sexta parte del recinto oracional original. El excesivo número de naves en las mezquitas norteafricanas de los siglos XII y XIII, prolongadas las laterales extremas en grupos de dos o más por los pórticos laterales del patio disminuyó notablemente el espacio descubierto de éste, a veces con la opción de disponer más de un patio pequeño ventilación entre las naves: mezquita de Hasán de Rabat y el paradigmático caso de la aljama de la alcazaba de Marrakech, contemporánea de aquélla, con original juego de cinco patios ejemplarmente simetrizados, más propios de palacio que de oratorio. La particular o mejor dicho pintoresca planimetría de esta mezquita nos da absoluta simetría en las tres puertas centradas del patio principal, con la particularidad de que los arcos centrales por galería del interior son más anchos y altos que los restantes, algo inédito hasta entonces, si se exceptúa el patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra; también esos arcos jerarquizados del centro se dan en el patio de la mezquita fatimi de Mahdiya, luego imitados en mezquitas cairotas. Consecuencia de las ampliaciones sería la presencia de dos patios en la mezquita aljama de Ceuta y otras de la misma ciudad, según al-Ansari. En al-Andalus, exceptuadas las citadas mezquitas de barrio de Santa Clara y del “Fontanar” de Córdoba, no hay constancia

quita fundacional de Córdoba, tampoco en la ampliación de ésta por Abd al-Rahman II, admitidas por Gómez-Moreno, Lambert y Torres Balbás, opiniones a la que sumo la mía. Este tema para el siglo X queda plenamente clarificado en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, seguida de la de Tudela, con tres galerías seguras, adelantándose al patio inaugurado en la aljama metropolitana por Abd al-Rahman III (952958), sin duda porticado. Sobre este tema, trasladado al siglo IX, como se verá en el capítulo segundo, las fuentes árabes dicen que la mezquita aljama de Jaén tenía patio con galerías cubiertas llamadas azaquefas (alUdri/al-Himyari), siendo quizá el mismo caso del patio de la mezquita de ´Adabbas de Sevilla. Para el patio de la mezquita Zaytuna de Túnez del siglo IX, dice Golvín que carecería de las galerías laterales, sólo existente la del norte, añadida como órgano independiente al haram (siglo X). El patio de las más antiguas mezquitas andalusíes debió tener las mismas dimensiones que el haram, a juzgar por la aljama de Córdoba de Abd al-Rahman I, con el patio más ancho que profundo, prácticamente un cuadrado dividido en dos partes iguales; este patrón, a juicio de Félix Hernández, debió darse en las mezquitas emirales principales de Jaén, Sevilla y Elvira; sin duda también en Toledo y Zaragoza. Sin embargo, ya entre el siglo IX y el X se constata que en Córdoba había patio algo más profundo que el haram, tal vez como prueba de la importancia que fue cobrando aquél entre los siglos IX y X: mezquita de Madinat al-Zahra y la del barrio cordobés del “Fontanar”, modelo también presente en la mezquita mayor de Tudela, réplica de la primera, según las excavaciones realizadas en 1993. Conocido es el caso de la mezquita de Damasco con patio poco mayor que el haram, prácticamente haram = patio, como en la mezquita fundacional de Córdoba. Dicha relación se desestabiliza en el santuario cordobés ampliado en el siglo IX y en el X. En la Gran Mezquita de Qayrawan (836) el patio es casi tres veces mayor que el haram; en la misma línea se mantienen las mezquitas de Susa y de Mahdiya y otros oratorios orientales (siglos VII-VIII). En el Norte de Africa, para el Magreb occidental, siglos XII-XIV, se equlibran los espacios del haram y el patio, éste con tendencia a disminuir. Excusado decir que las grandes mezquitas de los almorávides y los almohades copiaron en sus patios las clásicas tres galerías de la etapa omeya cordobesa. Tuvo inicialmente el patio de las grandes mezquitas un uso oracional temporal o accesorio, los fieles que llegaban tarde se quedaban en él sin techos que les cobijara, pues al principio los pórticos no existían. No cabe duda que como alguien ha dicho los pórticos del patio son exponentes de crecimiento de la población, su presencia atestiguada, como dije, en Occidente hacia la mitad del siglo IX en adelante, en Córdoba entre los años 833-848, tal vez anticipándose a la Gran mezquita de Qayrawan cuyos pórticos sería posteriores a la mezquita de Zidayad (836), así como la Qubba Bab al Bahw de los pies de la nave central, atribuibles a los mandatarios Ibrahim I e Ibrahim II. Es muy probable que la incorporación de los pórticos al patio tuviera algo o

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FIGURA 4-4 Los arcos de las naves del haram.

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pretación de las saqifa-s aludidas en las fuentes árabes: galerías altas sobre las naves extremas del haram que se comunicaban por puertas con la saqifa construida por Hisam I. El tema de pórtico único junto al muro norte del patio creo que ha quedado resuelto tras la excavación de la mezquita de barrio del “Fontanar” de Córdoba, que estimo construida en el siglo IX, probablemente destinada a las mujeres, casando ello con otra galería del mismo posicionamiento que según al-´Udri/al-Himyari tenía el patio de la primitiva mezquita mayor de Algeciras la Vieja. Para la mezquita aljama de Córdoba, en la Crónica anónima de alAndalus (L. Molina) se habla de galería en la parte norte para las mujeres con 23 columnas, con tres puertas por las que sólo podían entrar aquéllas. Ibn Galib en su descripción de Córdoba (siglo XII) dice que la mezquita aljama tenía dicisiete puertas incluidas las de las estancias reservadas a las mujeres. El santuario tiene hoy dieciséis puertas oficiales, incluidas las tres simetrizadas obligadas del patio, que la arqueología identifica como de la etapa omeya, más otras menores, a modo de poternas, en número de cuatro, hacia el muro norte del patio, tal vez por quedar muy a la espalda del edificio relacionadas con las mujeres; tres de ellas correspondientes a la ampliación de Almanzor. E Ibn Baskuwal, por al-Maqqari, dice que el costado oriental de la mezquita tenía nueve puertas (las mismas que se ven en la actualidad), siete de ellas para los hombres, por lo tanto dos destinadas a las mujeres, que serían las situadas en zona de patio. Se deberá contar con que de siempre y hasta nuestros días la mezquita dedica a los hombres un espacio oracional enorme frente al de las mujeres, éstas siempre separadas de aquéllos, entre otros motivos porque, se dice, las mujeres no tenían la obligación de asistir a la oración de los viernes de la mezquita aljama. Sobre este tema tal vez debamos poner los ojos en la presencia de espacios altos dedicados a las mujeres o tribunas en las sinagogas, la cordobesa y la toledana de El Tránsito, ambas del siglo XIV. El tema de galerías o saqifa-s del patio lo volveré a tratar en el capítulo segundo de este tomo. Y abundando en las puertas, la mezquita tipo andalusí por tradición mantuvo las tres puertas simetrizadas del patio, reiteradas en las mezquitas del otro lado del Estrecho de los siglos XII, XIII y XIV. Casi todos los patios de mezquitas andalusíes y las más antiguas del Magreb tenían una o dos cisternas, desaparecidas según H. Terrasse en el siglo XIII en suelo africano. Efectivamente, existían en la mezquita de Hasan de Rabat y en la primera Kutubiyya, destruida, de Marrakech, sin contar con la cisterna esquinada existente en el patio de la mezquita aljama de Córdoba correspondiente a la ampliación de Almanzor. El patio, más que corralón vacío o improvisado espacio oracional, pudo llegar a ser tan importante o santo como el haram, aunque básicamente ejercería como ágora de multitudes, de uso social, sumándose a ello la utilidad de su cisterna o cisternas lo mismo para las abluciones que para uso doméstico de las casas próximas al santuario. Al patio

de que todas las mezquitas secundarias tuvieran patio; sin éste nos ha llegado la mezquita de Fiñana (Almería), la de Archidona y la de la alquería del Centeno en Lorca (Murcia), tal vez también la sevillana mezquita de Cuatrohabitas; en Túnez las mezquitas de la alcazaba y la de al-Hawa. Pequeños espacios por patio de variable ubicación y anodino arte se dieron en la mezquita de Almonaster de Huelva o la del Salvador de Toledo. Curiosamente los habices de Granada mencionan pequeñas mezquitillas e incluso rábitas con patio, a veces con torre o alminar propio. Lo mismo las fuentes árabes que las cristianas realzan determinados patios de mezquitas por estar sembrados de árboles o naranjos, en Córdoba desde el siglo IX, Sevilla, Málaga, Jaén y la mayor del Albaycín granadino. A veces, el patio tenía forma irregular motivada por la red viaria: mezquita mayor de Niebla, la mayor de Tremecén y la de los Andaluces de Fez, lo que curiosamente nunca ocurría en el haram, prácticamente siempre impecablemente cuadrado o rectangular. En las primeras mezquitas omeyas de Córdoba el patio tenía tres puertas, una más o menos centrada por cada pórtico cuyos arcos centrales, de mayor luz que los restantes, se correspondían con la puerta horadada en los muros, caso bien patente en la mezquita de Madinat al-Zahra y la de Tudela y como se vio en el patio de la mezquita de Mahdiya. Esta mezquita tunecina enseña especie de pórtico en la delantera de la puerta del muro norte del patio, a modo de arco triunfal de estampa romana, tal vez como réplica de la apertura del muro norte del patio de la aljama de al-Zahra (Klaus Brisch). Salvo el caso de la mezquita principal de Algeciras la Vieja, es prácticamente inusual la mención de patio en las mezquitas provincianas aludidas en las crónicas árabes, éstas siempre empeñadas en darnos tan sólo el número de naves del haram. Se tiene la impresión de que al menos en al-Andalus, tal vez en los primeros tiempos, el patio era algo adicional y de escaso uso oracional, útil sólo cuando en casos excepcionales el oratorio techado se veía colmado de fieles. Recordamos a este respecto un texto de Ibn Sahib al-Sala que describe la mezquita mayor almohade de Sevilla: “el califa mandó ensanchar el patio donde rezaba la gente cuando se veía forzado a ello”; en el mismo sentido se expresa ese cronista árabe cuando describe la mezquita emiral de Adabbas en la misma ciudad. Tal vez, como dije antes, en su incorporación al culto pudo intervenir la instalación de las mujeres en sus pórticos (saqifa) a partir del siglo VIII, pórtico único implantado por primera vez por el emir Hisam I en el patio de la aljama cordobesa; dice Ibn Idari, autor de esta cita, que se añadió en la parte posterior o norte del templo, sin especificarse si se trataba del haram o del patio; de tratarse del primero Torres Balbás dudaba de dicho emplazamiento. E. Lambert lo sitúa a la entrada del haram, al exterior de éste, aspecto aún no resuelto satisfactoriamente. Para la ampliación de Abd al-Rahman II, Torres Balbás hace la siguiente inter-

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mirar por obligación al muro de qibla con el mihrab en su centro, un punto tangible que sólo ven unos pocos, el sentimiento de notarse próximos a él llevaba a abarrotar de fieles el haram, con lo que teóricamente el patio pasaría a ser espacio semivacío, a merced de cualquier acontecimiento religioso extraordinario, su incorporación de pleno al culto realizada con cierta parsimonia.

naturalmente le ennoblecía la presencia en su muro norte del alminar, junto a la puerta, sin duda la más importante de la mezquita, de dicho muro, por ello llamada bab al-sumw´a o puerta del alminar. Así el espacio del patio da la impresión de su uso plural, era más que nada especie de antesala de deshahogo, o plaza pública, tan escasas en la medina, por lo que no extrañaría que en más de una ocasión se produjera en él la “expulsión de los mercaderes del templo”, como de hecho se daba en los andenes periféricos exteriores al santuario, repletos de gentes y de tenderetes en los viernes. La mezquita de modelo cordobés tenía/tiene el haram con torrecillas por refuerzo de los muros costales del exterior y del de qibla, mientras los muros del patio carecen de ellas; se trata de contrafuertes para fortalecer los 1,14 metros de espesor de esos muros periféricos. Esa diferencia con respecto al haram ¿significaría la principalidad de éste frente al patio? El haram apuntalado por las torrecillas es propio de la mezquita aljama de Córdoba, porque en las mezquitas aljamas de Madinat al-Zahra y de Tudela las torrecillas contrafuertes se aplicaron a la totalidad de los muros exteriores del edificio, a muy larga distancia imitados en las mezquitas mayores almohades de Sevilla y de Rabat. En Oriente, las dos grandes mezquitas de Samarra tenían ya contrafuertes por igual en el haram y en el patio, tal vez por voluntad de jerarquizar sin distingos todo el edificio, como prueba de un papel más protagonista del patio en mezquitas orientales. También la Gran Mezquita de Qayrawan su planta, restituida por A. Lézine, luciría pequeños contrafuertes, esta vez de ladrillo, como los de Samarra, en todos sus muros exteriores. Lo que extraña en la mezquita metropolitana de Córdoba es que Abd al-Rahman III, autor de la ampliación hacia norte del patio emiral, no hubiera propiciado al exterior los contrafuertes del patio de la mezquita de al-Zahra erigida bajo su tutela pocos años antes; lo cierto es que con la ampliación del edificio por Almanzor, el muro este del patio tampoco tuvo contrafuertes, con lo cual se ponía de manifiesto que este mandatario quiso mantener la estética y simetría del patio anterior, el del siglo IX y el de Abd al-Rahman III. Siendo cierto que la mayoría de edad del patio cordobés se alcanzó con los tres pórticos y contrafuertes al exterior, cual es el mensaje que nos transmite la aljama de al-Zahra, sigue extrañándonos la manera de llevarse a cabo la ampliación del patio de la mezquita metropolitana de ese califa. Lo veremos en el capítulo segundo. Lo que queda claro es que la mezquita con patio, incluido en éste el alminar, da composición simétrica, la torre inicialmente en el extremo norte del eje central del santuario. Existe pues en ello una jerarquía ascendente de valores; por introducción la llamada a la oración desde el alminar, el patio o corralón sin pórticos, andando el tiempo adicionados, en número de tres, especie de plaza pública añadida al haram, éste como lugar idóneo para la masa de fieles que han de

2. El patio o claustro mudéjar como sucedáneo del patio de la mezquita En este tema anoto por adelantado que en el medio ambiente mudéjar Andalucía, Castilla e incluso Extremadura presumen de patios-claustros de ladrillo añadidos informalmente a los templos, con una galería o galería doblada en los cuatro frentes, según tradición cristiana; en ella se impone el arco de herradura o la herradura aguda, uno y otro normalmente provistos de alfiz individualizado, sobre todo en la planta baja. Ni qué decir tiene que la galería doblada era impropia de patios de mezquitas. Para la arquitectura mudéjar la idea de iglesia y claustro ¿deriva de las mezquitas aljamas prácticamente siempre provistas del sahn antes que de los claustros de piedra cristianos? Más adelante se verá que las torres mudéjares fueron modeladas como los alminares, sus arcos con la misma estampa de los arcos de aquéllos, estableciéndose un recíproco entendimiento o diálogo entre ambos tipos de torres. Es constatable que algunas galerías de patios de mezquitas tienen arcos de herradura con alfices individualizados, seguros en el patio de la Qarawiyyin de Fez y mezquita de los Andaluces de esa misma ciudad, en connivencia con arcos dibujados entre pilastrones que asciende desde el suelo hasta el remate del alero, estampa de claro abolengo almohade. Arcos con alfices individuales se ven en el patio de la mezquita de Niebla y en el de la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera, también en el patio de la mezquita del Salvador del Albaycín de Granada. En la segunda mitad del siglo XII ocupada por la soberanía almohade, el arco será básicamente de herradura aguda. Lo de los arcos entre pilastrones no se da en los claustros mudéjares, exceptuada una galería del patio de la Magdalena de Jaén, por ello, en mi criterio, este templo probablemente de fundación islámica. Casos muy representativos son las galerías de pequeños patios-claustros toledanos y las del Monasterio de Guadalupe (Cáceres), los primeros con arcos de herradura clásica tipo omeya (iglesia de San Andrés y la mezquita-iglesia del Salvador o patio del convento de de Santa Clara la Real), mientras en Andalucía los arcos claustrales pueden ser de herradura aguda o simplemente apuntados, también de medio punto peraltado, sobre todo en las galerías altas.

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FIGURA 4-5 Claustros cristianos, sucedáneos de patios de mezquitas.

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FIGURA 4-6 Patios árabes y claustros cristianos.

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de este espacio de mezquitas menores; tal vez el pórtico de la iglesia de Santa María de Carmona y los de los patios, pequeño y mayor, de Santa Clara de Moguer (Huelva) tuvieron por modelo patios de modestas mezquitas andaluzas. Hasta aquí la sucedaneidad patio de mezquita y patio-claustro mudéjar es bastante creíble, si bien merece ser subrayado que el arco con alfiz tratado aisladamente o en serie, la rosca de aquél con apuntalamiento, es un prototipo muy al uso en la arquitectura almorávide y la almohade, bien patente en las ventanas de los alminares de la Kutubiyya y de la mezquita de Hasán de Rabat, seguramente modelos de los arcos del cuerpo de campanas aludido de las torres mudéjares de Toledo. Las Figuras 4-5 y 4-6 ilustran el texto anterior. En la primera, 1, patio adjunto a la iglesia de San Andrés de Toledo (siglos XIII-XIV); 2, 3, del monasterio de Santa Clara la Real, en la misma ciudad (siglos XIV-XV); 3-1, de Santa María de Vélez-Málaga (siglos XIV-XV); 4, claustro de Santa Clara de Vélez-Málaga, de fecha más tardía; 5, del claustro pequeño de Santa Clara de Moguer (Huelva); 6, del monasterio de la Rábiba (Huelva); 7 del claustro del monasterio de Guadalupe (Cáceres) (siglo XIV); 8, claustro o patio extremeño; 9, patio de la casa o palacio de Abadía (Cáceres). En la Fig. 4-6: 1, patio de arquitectura no religiosa de Madinat al-Zahra, con los intercolumnios centrales de mayor luz; 2, restitución hipotética de una de las galería del patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, que no diferiría mucho del patio de la mezquita mayor de Tudela; 3, galería almohade del patio del Yeso, Alcázar de Sevilla; 4, arquería del patio de Santa María, Carmona; 5, del Claustro mayor de Santa Clara de Moguer (según González Gómez); 5-1, claustrillo del mismo monasterio (según González Gómez); A, patio claustro del convento de Santa Úrsula de Toledo; B, patios claustros del monasterio de Santa Clara la Real, Toledo (los arcos 2 y 3 de la figura anterior correspondientes a la planta 2 en B; 6, como un caso aislado, galería del patio de la iglesia de la Magdalena de Jaén. Para los arcos del patio mencionado del Salvador de Toledo, arcos con alfices individualizados, véase la Fig. 15-1, A del capítulo tercero.

Algunos de estos patios-claustros andaluces dejan ver que los arcos centrales de las galerías tienen mayor luz que los restantes, a veces priorizada también la altura, según tipología de la galería del Patio del Yeso almohade del Alcázar de Sevilla, ello muy habitual en el arquerío de separación entre el haram y el patio de mezquitas, a veces también en éste, en sus tres obligadas galerías. Tal modalidad, cuatro arcos centrales de mayor jerarquía, adelantándose a patios de la mezquita de Mahdiya y otras de El Cairo (mezquita al-Salih Talai y la de Baibars, siglos XII y XIII respectivamente), se dio ya en las mezquitas aljamas omeyas, en Córdoba y Madinat al-Zahra, también en la aljama de Tudela; en la Gran Mezquita de Qayrawan sólo en el arquerío entre el haram y el patio, según versión de época hafsí (siglo XIII). Curiosamente, los arcos de los cuatro frentes del patio qayrawaní están provistos de alfices individualizados, en mi criterio por influencia andalusí tardía, del siglo XIII. Las referidas mezquitas de al-Zahra y de Tudela es muy probable que tuvieran arcos de herradura con alfices individualizados. En la mezquita aljama de Córdoba, en el patio actual, remodelado en el siglo XVI, veremos grupos de tres arcos separados por recios pilastrones, cada arco con su alfiz, modalidad antes reflejada, hacia el siglo XIV, en algunos edificios de la ciudad, incluidos los arcos del patio de la mezquita de Santa Clara y algunos patios de baños tardíos. Sobre los tres arcos iguales, el tribelón bizantino, del patio actual de la aljama metropolitana conspicuos estudiosos de este santuario piensan que serían réplica algo modificada de los pórticos introducidos por Abd al-Rahman III entre 952 y 958; es decir, teóricamente se admite el juego de arcos y alfices individualizados en serie para el siglo X, si es que este invento no viene de claustros de nuestras iglesias o catedrales góticas de los siglos XIV y XV. Así las cosas, se podría establecer en las mezquitas de al-Andalus del siglo X el origen de las galerías con alfiz individual de los patios-claustros mudéjares comentados. Para Toledo éstos, como dije antes, siempre ofrecen arcos de herradura omeya o de un solo centro, lo cual con lo añadido anteriormente podría llevarnos a que el tipo de patio mudéjar de esta ciudad, poniendo por modelo el de la mezquita-iglesia del Salvador, pudo derivar de los patios de mezquitas locales desaparecidas, contando con que el patio de la mezquita aljama de la ciudad aún existía en el siglo XIV, hasta que el arzobispo Pedro Tenorio lo sustituye por el actual claustro gótico; y fuera de Toledo los patios de las mezquitas mayores se mantuvieron en uso hasta fechas bastantes más tardías. En esta singladura comentaré que una de las fachadas de la mezquita del Cristo de la Luz (999) enseña, por primera vez en nuestra arquitectura islámica, tres arcos con alfices individualizados, los que con distintas trazas persistieron en el campanario de las torres mudéjares, del siglo XIV en adelante. En Sevilla, como se verá en el capítulo cuarto, exceptuado el patio de los Naranjos de la mezquita mayor almohade, nada nos ha llegado

3. Sawma´a o alminar Alminar es el nombre mas generalizado con el que hoy se conoce la torre de la mezquita, sawma´a es el término adoptado en las torres hispanomusulmanas; Dessus-Lamare, comentando un texto de Idrisi sobre el alminar de la mezquita aljama de Córdoba, subraya el término sawma´a, si bien al referirse a la altura de la torre figura manara; este último término reservado desde antiguo en Oriente a las torres de señales. Ya el califa Mu´awiya ordenó a Maslama la construcción de sawani (plural de sawma´a), torres para la llamada de la oración, año 636 (Maqrizi); así, es muy probable que sawma´a, también llamado bayt, designara el segundo cuerpo

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la almohade de Hasan en Rabat, respetando el eje central del santuario el alminar se posiciona justo en medio del muro norte del patio con saliente por partes iguales hacia el interior y el exterior. Si este postulado lo vemos bien reflejado en la mezquita de Rabat, en cambio en la de la Qal´a argelina la torre se proyecta en su mayor parte hacia el interior de la galería del patio y algo menos hacia el exterior, modalidad que cabe relacionar con el alminar de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. Anómala era la orientación de algunos alminares con respecto a la de la mezquita (aljamas de Argel, Niebla y mezquita de los Andaluces de Fez), cuando lo habitual es que ambas construcciones tuvieran la misma cardinalización que la qibla. El alminar como órgano casi obligado que era de las mezquitas principales de siempre compitió con el patio y el haram por sus atributos estructurales y decorativos: presencia reglamentada, al menos en los alminares occidentales, a partir de los siglos IX y X en Córdoba, de registro de arquillos corridos de orden decorativo en la cumbre del primer cuerpo, a imitación de la portada de los mihrab-s y de las puertas exteriores del oratorio techado, lo que habla de la principalidad de la torre, de otra parte puesta de manifiesto en la epigrafía y los textos cronísticos árabes en los que se dice “se construyó esta mezquita y este alminar…”(inscripción fundacional del siglo X hallada en Arcos de la Frontera, Cádiz, leída por Eugenia Gálvez). Inscripciones conmemorativas personalizadas de alminares, una de Córdoba aparecida en las inmediaciones de la iglesia de San Lorenzo, la parte inferior de su torre de viejo alminar; en dicha inscripción, leída por Lévi-Provençal y Manuel Ocaña, se habla de la construcción de un alminar y edificación de una “saquifa” o galería con decoración renovada por orden de Mustaq, madre de al-Mugira, hermano de al-Hakam II, con fecha, según Ocaña Jiménez, trescientos sesenta y tantos, hoy en el Museo Arqueológico de la alcazaba de Málaga; y en Sevilla el alminar de la aljama de Ibn ´Adabbas con lápida conmemorando su restauración tras los destrozos causados por terremoto, obras realizadas por al-Mu´tamid (1079); mezquita aljama de Madinat al-Zahra con lápida fundacional fuera de su lugar, del año 945 (B. Pavón, Ocaña Jiménez); lápida de alminar de Porcuna (Jaén) con cita del 1262 (Carmen Barceló). Asimismo, lápida en el alminar de la mezquita aljama de la alcazaba de Túnez, del siglo XIII (Daoulatli). El protagonismo del alminar se hace patente en la política edilicia del almohade al-Mansur que llenó su imperio, dicen las fuentes árabes, de “mezquitas y alminares”, lo mismo que años después expresa el Musnad de Ibn Marzuq para el Magreb (M. J. Viguera). Sería muy frecuente la presencia en algunos alminares de estelillas con reloj solar grabado acompañado de inscripción cúfica mencionando los cuatro momentos de la oración del día, con ejemplo en una del siglo XIV de Ifriqiya que tiene un agujero central para fijarla a la construcción, otros cordobeses y uno

de la torre, habitualmente dotado de cuatro puertas, destinado a los almuédanos, sin descartar que en los primeros tiempos debió servir de residencia o aposento de piadosos ascetas (L. Golvin). Parece ser que no existió ninguna regla prescrita para la ubicación del alminar, si bien su lugar idóneo sería casi siempre en zona de patio. En Córdoba, desde el siglo VIII, su lugar preferente en la planta era como vimos el muro norte del patio, en un ángulo en las mezquitas secundarias, para las aljamas en el arranque del eje central del edificio, junto al cual se situaba la puerta llamada bab as-sawma´a, la segunda y la tercera puerta del patio como se vio situadas hacia el centro de los muros laterales, enfrentadas. No faltan alminares exentos, por lo general ubicados a los pies del oratorio: en Túnez mezquita citada de la alcazaba y la al-Hawa, de época hafsí, en la provincia de Huelva, tal vez la mezquita de Almonaster; también muy probablemente en la sevillana mezquitilla de Cuatrohabitas; pudieron ser exentos los alminares, hoy aislados al desaparecer las mezquitas a las que pertenecieron, de San José de Granada y el de San Sebastián de Ronda. Exenta nos ha llegado la torre de Santiago del Arrabal de Toledo, templo ya mencionado en el XII, y tal vez en la misma ciudad lo sería la de San Bartolomé. Por lo visto en España, Norte de África y Egipto, lo habitual es que el alminar estuviera incorporado al muro externo de la mezquita, mientras que en Asia se mantenía aislado de la parte y fuera del patio. Raro es el emplazamiento del alminar de la mezquita aljama almohade de Sevilla, la Giralda, justo en la línea divisoria del patio y el haram, tal vez por ser ese lugar el más idóneo a niveles de los cimientos para construirlo, tema que exige una concienzuda reflexión. No deja de ser sintomático cómo en el siglo VIII el alminar de Hisam I de la aljama de Córdoba quedaba todo él entregado al exterior, que así no entorpecía el tránsito por la galería del norte supuestamente por allí instalada, al igual que el de la mezquita del siglo IX de ´Adabbas de Sevilla, por contra de la norma impuesta en la torre de la Gran Mezquita de Qayrawan y la de Sfax, seguida de las aljamas cordobesas de Abd al-Rahman III (los de Córdoba y Madinat al-Zahra) y la de Tudela; en estos casos la torre destacada casi íntegramente hacia el interior del patio. Lo del alminar destacado al exterior y en medio del muro norte de Hisam I de Córdoba casa con el primitivo de la mezquita de Damasco. Sobre este particular ponemos el acento en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan hasta hace pocos años considerado del siglo VIII, anterior por tanto al cordobés de Hisam I. Últimamente A. Lézine ve aquél como construido hacia el año 836, correspondiente a la mezquita de Ziyadat, consiguientemente siendo así el alminar cordobés del emir Hisam I será el más antiguo de Occidente emplazado en medio del muro norte del patio, sólo precedido tal vez por el de la mezquita de Damasco. En la mezquita de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia y

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Hasta que no se demuestre lo contrario, en al-Andalus y el Norte de África era obligado que el alminar tuviera planta cuadrada, con dos cuerpos superpuestos de plantas decrecientes, el principal con altura que triplicaba el lado del cuadrado de la base y el cuerpo de los almuédanos, que sería propiamente el sawma´a, con equivalencia ya en Oriente de cámara de eremita o santón, igualando su altura al lado base del primer cuerpo, es decir, el edificio total venía a tener la proporción de 1/4, perfectamente codificada en la aljama de Córdoba califal y la Qarawiyyin de Fez (956) (Qirtas), si bien la metrología o codología en torno al gran alminar de Abd al-Rahman III suministrada por los distintos cronistas árabes no parece ser unánime o concordante, como se verá en el capítulo segundo de este tomo. En realidad, aquella canónica proporción estaba ya fijada en el alminar cordobés de Hisam I, según las fuentes árabes, con la base de 5 a 6 metros por 20 metros de altura (cuarenta codos) (al-Maqqari), caso similar en el alminar de Madinat al-Zahra. Los alminares de pequeñas mezquitas hispanomusulmanas que nos han llegado, aunque desprovistos del cuerpo del almuédano, sustituido tras la conquista por el cristiano de las campanas, en líneas generales mantuvieron aquella proporción califal fluctuando el lado de la base, muy por debajo de la base en las dos aljamas cordobesas (8,45 y 5,05, respectivamente), entre 5 y 2,61 metros (alminar de San Sebastián de Ronda); para Córdoba, alminar de San Juan (3,70 m), torre de Santiago (3,90 m), mezquita de Santa Clara (4,48 m); para Granada, alminar de San José (3,85 m); en las afueras de Sevilla, alminar de Cuatrohabitas (3,25 m); mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera (2,90 m), mezquita de Niebla (4-5 m). Ya en el siglo XII los almohades empinan sus alminares hasta la proporción 1/5 o rozando la 1/6 en las mezquitas de la Kutubiyya, la Giralda de Sevilla y de Hasán de Rabat con alturas totales de 67, 64 (?) y 80 (?) metros para plantas cuadradas de 12, 50, 13,61 y 16,60 metros por lado. Tal vez tamaña estatura obedeciera, como ya se vio en la Almería almorávide, al propósito de que se oyera mejor la llamada preceptiva o adhan del almuédano o almuédanos, si bien parece más seguro que estas monumentales torres, en paralelo con la qubba-s regias de delante de los mihrab-s, no escaparan del halo con que envolvía el Islam a sus más ilustres monumentos, máxime con los unitarios en cuyas torres citadas parece que centraron una sobredosis de religiosidad y monumentalidad sin precedentes, ello sin contar con el caudal de exornos centrado en las ventanas. Se dieron casos excepcionales de alminar- mihrab fundidos en un mismo edificio: mezquita de Tinmall y la Bourmada de Salé (H.Terrasse y Basset), y mezquita de Sidi Ramdan de Argel (I. Hill y L. Golvin). En la línea de los alminares almohades interesante es el de la mezquita de Mançura de Tremecén, erigido por los soberanos meriníes sobre la misma puerta principal del santuario, a norte del patio, con inscripción añadida con el año 1308. De este alminar fue derribada la parte supe-

del siglo XIII hallado en Sangunto (Carmen Barceló). Relojes de sol había junto al alminar de la mezquita aljama del llano de Granada cuyos custodios veían la hora en la que el almuédano debía pronunciar la llamada a la oración ritual (Ibn al-Jatib). En el siglo XIV, con los meriníes, se añadió al alminar del siglo X de la mezquita Qarawiyyin de Fez una pequeña habitación para guardar los instrumentos astronómicos de medida, astrolabios, relojes y una clepsida para calcular las horas de las oraciones. Para Almería, una inscripción de 1136-1137, conservada en el Instituto Valencia de Don Juan de Madrid, que conmemora los trabajos llevados a cabo para elevar diez codos la altura del alminar (sawmu´a) de una mezquita, trabajo realizado bajo el control del cadí de la aljama de Almería por el gobierno almorávide de Abu Muhammad Abd a-Haqy ibn Atiyya, al objeto, dice el texto, de que se oyera mejor la llamada a la oración y poder ver la puesta del sol (Carmen Barceló). Este caso no se constata en los alminares que han llegado a nuestros días. No cabe duda, a la vista de lo relatado, de que el alminar desde su implantación en Córdoba por el emir Hisam I era el más cualificado mensajero propagandístico de cara al exterior de las excelencias de la religión islámica tan generosamente escenificadas en el entorno del mihrab; éste y el alminar en los polos opuestos de la dirección axial norte sur del santuario, la torre como expresión de la doctrina suní frente a su desestimación por los fatimíes que la veían como un signo pagano o licencioso: su ausencia en las mezquitas ifriqíes es bien patente (mezquitas aljamas de Zaytuna de Túnez, Mahdiya, Susa). La implantación del gran alminar de la aljama de Córdoba por Abd al-Rahman III (952), pocos años antes bosquejado en la aljama de Medinat al-Zahra, edificios sin duda siameses aunque de distinta escala, representaba como decía el triunfo de la doctrina suní frente a las mezquitas fatimíes de Ifriqiya aludidas, expresando tal vez una advertencia de cara a la comunidad mozárabe de la superioridad del Islam hasta entonces hostigado por el repique de las campanas de las iglesias que progresivamente se irían eliminando de la ciudad, al menos de muros para adentro de la medina; la cosa se iniciaría con la supresión de las campanas en el siglo IX que tanto molestó a los cristianos, si bien todavía en el siglo XI seguían encontrándose en el aire las voces de los almuédanos y el tañido de campanas (H. Pérès). Semejante espectáculo siguió vigente en otras ciudades hispanomusulmanas, el ejemplo de Murcia al momento de la conquista de Jaime I, monarca que tenía que taparse los oídos por la noche para no ser molestado por el zumbido de las campanas de las torres que al fin fueron eliminadas ante las protestas de los cristianos. No otro sería el caso de Valencia, en el entreacto de la dominación árabe-cristiana con más mezquitas que iglesias (Sáenz Aguirre). A los intolerantes almohades es a quienes más molestaba el tañido de las campanas, en muchos casos éstas aprovechadas como lámparas de las mezquitas. Dice Torres Balbás que todavía después de 1492 era frecuente el mezclarse el sonar de las campanas y las voces de los almuédanos.

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primero estimado por Creswell en 10,67 metros, por lo tanto de proporción muy distante de la acordada para el gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III. Según un grabado de Duarte d`Armas (siglos XVXVI), el alminar de la mezquita almohade de Mértola (Portugal) tenía tres cuerpos superpuestos, el último probablemente campanario añadido cuando el templo islámico pasa a ser iglesia bajo la advocación de Nuestra Señora de la Asunción. Lo de torres de tres cuerpos de plantas decrecientes debió ser invento de los faros antiguos como lo dejó bien probado A. Lézine en su afortunada comparación del alminar qayrawaní con el faro de Salakta; en España el faro de tres cuerpos representado en mosaico romano del Museo Arqueológico Provincial de Toledo (para faros y alminares en general véase Fig. 44). Por lo que que toca al porte exterior del alminar, interesante era el de la mezquita aljama emiral de ´Adabbas (s. IX) de Sevilla que al-Udri e Himyari en sus tiempos (siglos XI y XIV) describen con columnas en las cuatro esquinas (serían del cuerpo superior destruido por el terremoto de 1356) que llegaban hasta la parte alta, tal vez siguiendo el ejemplo del cuerpo superior de la torre de la mezquita de Sfax, con réplica en alminares tardíos ifriqies (mezquita de Qasr en Túnez y la del Barbero en Qayrawan). Sobre este particular no estará demás traer aquí una cita de al-Bakri que habla del Qasr al-Qadim, del año 800, cerca de Qayrawan, con un alminar cilíndrico de ladrillo cocido con columnas superpuestas en siete pisos. Igualmente, el alminar sevillano se distingue por su planta cuadrada envolviendo escalera de caracol que gira en torno al machón central circular, al estilo de la torre del viejo ribat de Susa, estructura sin duda de origen bizantino, patente en San Vital de Ravenna (Félix Hernández), reiterada en los alminares cordobeses de San Juan y Santiago, el mismo tipo también presente en la mezquita de Niebla envuelto por la torre cuadrada cristiana actual (Alfonso Jiménez) y en la mezquita onubense de Almonaster (Félix Hernández); otro similar aparecido en estos años en Jaén, adosado a un muro de dirección este-oeste no lejos de la iglesia de San Juan (M. del Carmen Pérez, Yolanda Jiménez Morillas y Juana Cano). Las mismas características, aunque algo confusas, se dan en el alminar de la mezquita de Constantina de Argel, bien perfiladas, en cambio, en algunos alminares de El Cairo, el de la mezquita de al-Hakim (9961027) (Creswell). El alminar con escalera de caracol siguió representándose en mezquitas orientales y de Turquía de fechas muy tardías. Sobre este tipo de planta no se debe olvidar el ejemplo, recordado por M. Gómez-Moreno, de la cripta antigua de Gabia la Grande (Granada) a la que se desciende por escalera de caracol, “única conocida en España y rara fuera de aquí en lo antiguo”. Por excepción, en la aljama de Madinat alZahra las excavaciones de 1964 dejaron al descubierto la planta del alminar, cuadrado al exterior y caja interior octogonal con machón de igual forma, con algún que otro peldaño de escalera extraviado (Pavón Maldonado).

rior, a no ser que quedara inconcluso. Para al-Andalus sobre el origen de la tipología de los alminares no es del todo descartable que fueran leales sucedáneos de las torres de los templos cristianos urbanos desaparecidos. Como quiera que fuere, el alminar, junto con el mihrab y la qibla, era órgano de forma y funcionalidad que venía dándose en mezquitas orientales, con modelo común unánimemente aceptado en los faros de la Antigüedad provistos de machón central con escalera o en su defecto rampas en derredor, así descrito siguiendo las fuentes árabes el mítico Faro de Alejandría, como tal modelo aceptado por A. Butler y H. Thiersch, a la vista de sus distintos cuerpos de plantas escalonadas, el superior como pabellón reservado al mu´adhdhin o almuédano. Curiosamente el malagueño Ibn al-Sayj, en el siglo XII, dice que el faro cairota tenía en el cuerpo más superior una mezquita con cuatro puertas al modo de una qubba y da a entender que la altura total del monumento era cuatro veces el lado de la base cifrada en 30,60 metros, proporción muy semejante a la que tenía el mítico faro de Cádiz, la que como vimos fue adoptada en los alminares omeyas cordobeses. A la propuesta del faro alejandrino como modelo universal de alminar se opone otra acuñada últimamente por A. Lézine que ve en los faros de la Antigüedad del Norte de África (Lepcis Magna y Salakta, no lejos de Mahdiya) el remoto modelo del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan. Confirmaría esta tesis el que los tres alminares príncipes almohades aludidos detenten en el interior del primer cuerpo machón central ocupado por habitaciones superpuestas, estructura ya incorporada en el “Manar” de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia y en parte en la almanara o torre de Khalef de la alcazaba de Susa. El gran alminar califal de la aljama de Córdoba se estructura interiormente con dos escaleras gemelas separadas por tabique de tal manera dispuestas “que los que subían por una y otra no se encontraban sino arriba” (Ibn Idari), estructura reiterada en el alminar de la mezquita aljama almorávide de Marrakus de Ali Ibn Yusuf, demolida por los almohades, del que tan sólo han llegado los cimientos de la planta. Coincidían casi todos los alminares en las escaleras cubiertas con bóvedas de medio cañón en rampa sin encontrarse en los ángulos, según se da en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, en otros casos limitadas por las bovedillas de diversa tipología de los descansos, habitualmente bovedillas de aristas. En el interior de algunos alminares hispanos, el de la mezquita de Cuatrohabitas (Sevilla), el de San Juan de los Reyes de Granada y el malagueño de Árchez, se constata el anunciado tipo qayrawaní. Referente al alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, según destacados analistas de nuestro tiempo, no ofrecería originariamente la estampa actual de tres cuerpos superpuestos, reiterados en el alminar de Sfax del que Golvin duda también de la existencia del actual tercer cuerpo; los dos cuerpos primeros del alminar qayrawaní arrojan altura de 23 metros, algo más del doble del lado del

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la fábrica de ladrillo se levanta sobre recio zócalo de sillería, al igual que en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, modalidad aplicable a las primeras torres mudéjares de Toledo y de Aragón, probablemente por herencia de los alminares locales. No es fácil identificar como alminares las torres mudéjares erigidas tras la conquista cristiana, identificaciones muy sobrestimadas en ciudades como Sevilla o Toledo al ser las fábricas e incluso los decorados de la mayoría de las iglesias los mismos de la época árabe local. De alminares en la primera ciudad sólo se salvó el cuerpo inferior y principal de la Giralda, de hasta 50,85 metros de altura, y parte del inferior de la mezquita de ´Adabbas del siglo IX; en Toledo el único alminar conservado, de sillería, lo vimos en la mezquita del Savador (siglo X); en la misma ciudad las torres de ladrillo y mampostería de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés pudieron ser alminares aprovechados en iglesias mudéjares, los tres de mampostería entre verdugadas de ladrillo. Destacamos como alminares menores el de San Sebastián de Ronda, en Granada el de San José y el de San Juan de los Reyes, y en la provincia de Málaga los de los templos de Salares y Árchez, seguidos de otros más simples y problemáticos estudiados por María Dolores Aguilar García: Daimalos, Benaque, Corambela, Arenas de Vélez, etc. Todos los hasta aquí citados de ladrillo, exceptuado el granadino de San José y la parte inferior del rondeño, de piedra, y desprovistos del cuerpo alto de los almuédanos suplido por campanarios modernos. En este último punto mi criterio es que en al-Andalus debieron darse en mezquitas humildes alminares de cuerpo único desde cuya terraza a cielo raso el almuédano verificaba la llamada a la oración, siendo recurrente el caso del alminar del ribat marroquí de Tit y el de Cuatrohabitas de Sevilla, ambos carentes hoy del segundo cuerpo, como ya vimos por este concepto relacionados con el mihrab -torre de la mezquita de Tinmall y el mencionado de Salé, otro semiperdido y aislado de Tremecén, aparte del de la mezquita de la Qarawiyyin de Fez del siglo X, que en realidad si se prescinde de la cubierta semiesférica de la cumbre carecía de segundo cuerpo, esto de una parte. De otra, es bien sabido que el cuerpo del almuédano de algunos alminares marroquíes fue añadido con notoria posterioridad a la construcción del primer cuerpo, entre otros ejemplos la torre de la aljama de la alcazaba de los Udaya de Rabat y la aún en pie de la zawiya de la Chella de la misma ciudad, por no citar los alminares tardíos de Testour (Túnez) erigidos por moriscos españoles emigrados (s. XVII), los que inicialmente carecerían de la torrecilla cimera. Saliendo al paso de esta teoría está la proporción ya comentada de alminares que fijamos inicialmente para al-Andalus y el Norte de África en 1/4, referida a los dos cuerpos. Ésta se da en Cuatrohabitas y en el ribat de Tit, de cuerpo único, y si se analizan detenidamente nuestros alminares o torres hoy coronadas por modernos cuerpos de campanas, sin contar éstos, la proporción

Al margen de lo hasta ahora descrito, el alminar no debió ser de absoluta necesidad, en primer lugar porque, como ha escrito Torres Balbás, cualquier torre vecina podía servir para la llamada a la oración, con ejemplo en la primitiva aljama cordobesa de Abd al-Rahman I que se servía de una de las torres del vecino alcázar, hasta que su hijo Hisam I implanta su alminar en el muro norte del patio; y en segundo lugar determinadas mezquitas prestigiosas norteafricanas carecían de él, como vimos la aljama de Mahdiya y la de Susa, en este último caso tal vez por encontrarse el edificio muy próximo al ribat provisto de elevada torre almanara útil para la llamada a la oración lo mismo de la aljama que la de la mezquitilla que encerraba entre sus muros para la guarnición de la fortaleza. Caso curioso se registra en Málaga, cuyas Atarazanas se servían a título de guarda del alminar de una mezquita próxima (Guillén Robles). Y en zona almeriense los habitantes de un pequeño poblado obtuvieron autorización para instalar un observatorio vigía militar en la parte alta de un alminar. Los oratorios minúsculos y de carácter privado o semiprivado carecían de alminar, en Afganistán Magid-i Tarih Balk, la mezquitilla de Bu Fatata de Susa e inicialmente la mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan; en Toledo la mezquita del Cristo de la Luz y la más tardía de las Tornerías; tampoco al parecer tenía alminar la humilde mezquita de Fiñana (Almería), del siglo XIII. De vuelta a la presencia o ausencia de alminar en las mezquitas, Bloom ya dejó establecido que la torre fue adoptada por los suníes como forma musulmana universal frente a los fatimíes que lo consideraban inaceptable. Dice L. Golvin que al principio del Islam se llamaba a la oración desde el tejado de una casa, cual era el caso de la mezquita del Profeta, lo cual pudo ser cierto en humildes mezquitas provincianas de al-Andalus, al menos las de los primeros tiempos de la conquista. Si muchas iglesias de la preconquista carecían de torre, las incipientes mezquitas seguirían su ejemplo, veáse si no el caso ya anunciado de la mezquita de Fiñana, aunque este clisé andando el tiempo debió ser excepcional. Respecto a las fábricas de los alminares, habitualmente los más antiguos (siglos VIII-XI) eran siempre de piedra, sillares de regular escuadría, material sustituido por el ladrillo a partir del siglo XII, exceptuados el de la Kutubiyya, de grosera mampostería, y el de sillarejos apaisados de la mezquita de Hasán de Rabat, seguido del alminar del ribat de Tit (Maruecos) y el de la aljama de la alcazaba de los Udaya en Rabat; aunque algunos para ese siglo serían de adobe o tapial; en Marrakech las fuentes árabes del siglo XII mencionan la mezquita del alminar de adobes (masyid sawmu´a at- tub) (A. Huici); todo de piedra es el alminar de la mezquita meriní al-Mançura de Tremecén (siglo XIV). No faltaron alminares de piedra en mezquita con haram y patio de ladrillo, como la emiral aljama de Badajoz, de tiempos de Muhammad I o de Abd Allah, siglo IX (al-Bakri). En la Giralda y el alminar de la aljama de Agadir (1236-1283) (Tremecén) toda

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nistas y viajeros árabes, concretamente el malagueño Ibn Sayj, el cuerpo superior del faro de Alejandría tenía una mezquita con cuatro puertas a modo de una qubba, edículo islámico de incansable presencia en su largo peregrinar de Oriente a las extremas tierras de Portugal, un peregrinar acomodaticio ya que se le ve ejerciendo plurales funciones, siempre con la connotación de la santidad por medio, para santón o eremita. En este sentido, adquiere ciertos visos de verosimilitud la insistencia en los grandes alminares almohades, la Kutubiyya, el de la mezquita de Hasán de Rabat y la Giralda, en habilitar el machón central para salas o habitaciones superpuestas, a modo de celdas, con una puerta de entrada, experimento que cundió en algunas torres mudéjares de Aragón y otra de la provincia de Madrid. Esas salas, seis o siete, todas provistas de bóvedas o cúpulas de distinto formato. Mi intención ahora no es otra que la de dar alguna utilidad a tales habitáculos, que en el caso de los faros de la Antigüedad servirían de leñera para alimentar las fogatas en la noche. En los alminares serían celdas de recogimiento y oración de los almuédanos, servidores o sacerdotes del culto islámico que tal vez permanecían allí a la espera de la llamada a la oración de turno realizada cuatro veces al día. En este sentido destaca que en lo alto del alminar de la mezquita de los Andaluces de Fez Balí fue reservada una estancia para dar cobijo a los veinte almuédanos que aseguraban que noche y día se realizaran las reglamentadas llamadas a la oración. No se debe olvidar el siguiente pasaje de Ibn Idari referido al gran alminar de Abd alRahman III de la aljama de Córdoba: “gran arcada abovedada (qubba) delante de la cual se alinean los almuédanos los viernes para llamar a la oración”, expresiones un tanto engañosas hasta que R. Amador de los Ríos insinuara que tal descripción se refería al alminar califal y no a las arcadas o qubba-s del haram. Si es cierto que había licenciosos almuédanos que desde su elevado aposento espiaba o curioseaban a la gente de los baños (P. Chalmeta), la realidad es que estos vigilantes o guardianes del sonido de la fe islámica eran gente de acendrada religiosidad. Como ejemplo digno de tenerse en cuenta la antes aludida torre de Khalef de la alcazaba de Susa (siglo. IX), dibujada por E. Lézine y L. Golvin: tiene habitación en el núcleo central con nicho de mihrab, caso repetido en la gran torre atalaya del monte Almina de Ceuta, de época almorávide, según al-Ansari. No menos ocurrente es que en Oriente y en el Norte de África esos edículos de la fe se cubrían y se siguen cubriendo con cúpulas trasdosadas en lugar del tejado a cuatro aguas que debieron tener las torres islámicas de al-Andalus. En este punto no nos ha llegado ninguna imagen real de un alminar andalusí completo, pues los conocidos a través de dibujos o grabados cristianos tardíos, el de la aljama de Málaga y el de la de Granada, son imágenes un tanto adulteradas, en los dos casos con cupulines un tanto exóticos. Las ilustraciones de la Giralda desde el siglo XVI no dan señal alguna de cúpulas trasdosadas, y lo mismo para el gran alminar de la

es la misma, incluidas las torres toledanas supuestamente mudéjares de la primera hornada, Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, las tres recrecidas por modernos campanarios, como la torre de San Nicolás de Madrid, ésta sin el campanario de cuerpo único con la proporción 1/4. En las torres mudéjares toledanas más posteriores con el primer cuerpo y el de las campanas realizadas al unísono dominará esa misma proporción. También en esta nómina cabe incluir alminares argelinos de la época Abd al-Wadides estudiados por R. Bourouïba, con proporción entre 1/4 y 1/5. Ejemplo curioso de torre mudéjar de principios del siglo XIV es la sevillana de San Marcos, inicialmente sin cuerpo de campanas, con estampa íntegra almohadizada en toda su altura; tal vez tuvo un segundo cuerpo de base decrecida, equivalente al cuerpo del almuédano, habilitado para las campanas, sustituido más tarde por el moderno de igual forma que hoy vemos. Todas estas observaciones podrían tener un punto de partida en Córdoba, concretamente la torre alminar de la mezquita de la calle Rey Heredia, convento de Santa Clara, la cual fue recrecida en la etapa cristiana con la misma fábrica de sillares del edificio del siglo X. Según la vemos hoy, la torre culmina con un cuerpo liso fajeado por abajo y por arriba y con remate de almenillas de dientes agudos de tipo califal, siendo de destacar que al parecer la construcción nunca tuvo un segundo cuerpo de campanas o algo parecido, en suma torre de cuerpo único (véase capítulo segundo, Fig. 79); su silueta hermanando con las de los alminares referidos de Cuatrohabitas y del ribat de Tit. Del modelo de alminar cordobés (el emiral de San Juan y el de la aljama del siglo X) arranca la insistencia en decorar la parte superior del primer cuerpo con un registro de arquillos corridos muy popularizado en las torres mudéjares toledanas a partir de finales del siglo XIII, en Sevilla como excepción la mencionada torre de San Marcos, que de esta manera impregnan a ambas ciudades de un imborrable recuerdo árabe que a veces se advierte hasta en torres tardías del siglo XVI. Concretamente en Aragón las torres mudéjares de Ateca y Belmonte, caracterizadas por dos cuerpos de planta decreciente, a primera vista pasarían como alminares, máxime si se cuenta con que el primer cuerpo es rematado con aquel registro de arcos decorativos, irrepetible en otras torres de la región, exceptuada la de Santiago de Daroca. Merecen toda nuestra atención determinados rasgos arquitectónicos de alminares de equívocas interpretaciones. En primer lugar, el cuerpo superior del almuédano que a juzgar por los de la Gran Mezquita de Qayrawan y de la aljama de Sfax tienen la forma de édículo, rábita o qubba funeraria, según definición que expondré más adelante, al parecer siempre edículos abiertos, con cuatro arcos, uno por cada lado; ello lleva a considerar si sería cierto el dicho de que en los primeros años del Islam en Oriente el alminar serviría de residencia de piadosos ascetas; y consta el dato de que, según algunos cro-

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mático se contempla la Torre del Oro de Sevilla, o la de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz, ambas, aunque poligonales, con silueta de dos cuerpos decrecientes tipo alminar, la primera con torre o contratorre por dentro, en cierto modo por ello relacionada con la Giralda. Volviendo a la cubrición de ladrillo de la escalera de la mencionada torre toledana de Santiago, seguidas de las de San Bartolomé y San Andrés de la ciudad, no cabe duda de que su disposición y escalonamiento, tres o cuatro falsas bovedillas, deriva de alminares así programados ya, aunque con bovedillas diferentes, en el alminar de la mezquita aljama de Córdoba (F. Hernández); el tipo toledano generalizado prácticamente en todas las torres mudéjares de la comarca, a partir de finales del siglo XIII. Los alminares hispanomusulmanes portan un peculiar legado decorativo al exterior basado en programa de gran versatilidad no fácil de sistematizar, si bien por épocas cabría establecer una serie de prototipos haciendo distinción entre el programa vertical de las ventanas y los variados arcos que las ennoblecen. La gran altura de estos edificios constituye un aparte respecto al fachado exterior de trazado horizontal de los oratorios techados, en la mezquita aljama de Córdoba en torno a los 10-11 metros de altura, frente a los en torno a 40 que tendría su alminar del siglo X. A lo largo de su dilatada historia presumen casi todos los alminares, sobre todo los de las grandes mezquitas, de fachada con dibujo diferente para los arcos de las ventanas acopladas en cada costado del paralelepípedo. Un caso excepcional es el del aminar de la mezquita de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia, decorada o animada de arcos o nichos superpuestos sólo la cara que mira al muro de qibla. En el gran alminar de Córdoba de Abd al-Rahman III, siguiendo la restitución del mismo de Félix Hernández, se advierten los siguientes tipos de ventanas: 1) la fachada que mira al interior del templo o a qibla, con dos filas en vertical de ventanas bíforas; 2) con dobles arcos tripartitos o tríforas superpuestos en el eje central; 3) el remate común de registro de arquillos corridos y ciegos, al parecer aquí en número de nueve, registro de inexcusable presencia en alminares de mezquitas más principales, así como en las torres mudéjares toledanas a lo largo de su dilatada historia. Las ventanas antedichas se mantienen a un mismo nivel en las distintas caras, siendo de destacar que la norma para alminares pequeños sería la de ventana de arcos gemelos ciegos, sólo abiertos los de la cara sur, lo cual en cierto modo podría llevarnos al alminar antes mencionado de la Qal´a argelina. El alarde decorativo del gran alminar de Córdoba deja muy empobrecido al de la Gran Mezquita de Qayrawan, aquí con ventanas simples, pero de aceptable estética, superpuestas en el eje central de la fachada que mira a qibla, como en el consignado ejemplo de la Qal´a argelina, en las restantes caras sencillas saeteras tipo militar. Ambos son alminares, el califal de Abd al-Rahman III y el de Qayrawan, de obligada referencia en un esfuerzo de sistematización de tantos alminares, marcadamente

Aljama de Córdoba. Acerca de los almuédanos, al finalizar el siglo XV, Münzer describiendo la mezquita mayor de Granada dice, “cada mañana dos horas antes de la salida del sol, lo mismo que al mediodía y por la tarde, sus sacerdotes suben a sus torres, y, dando vueltas, gritan: “Dios es grande y omnipotente, y Mahoma su mensajero y recurso”; a veces rezaban hasta dos horas”. Dignos de mencionar son los techos de las escaleras que giran en derredor del machón central macizo de ciertos alminares, resuelto según veíamos en los más principales con bóvedas de medio cañón y otras baídas o de aristas dispuestas en los descansos. De evidente elementalidad es el caso del alminar de San José de Granada (siglo. X), con losas planas escalonadas sin más encajadas en los muros de la torre y del machón, es decir una escalera invertida sobre la real de peldaños transitables, reiterada esta vez con maderas en la torre mudéjar de San Nicolás de Madrid (siglo. XII). Este modelo se deja ver ya en piedra en la escalera del aminar de la mezquita cordobesa de Santa Clara (siglo. X). Interesante a la vez que desconcertante, debido a sus desconocidos origen y procedencia, es la cubrición formada por falsa bovedilla obtenida por aproximación de hiladas de ladrillo encastradas en las paredes, en la arquitectura hispanomusulmana en uso ya en el hypocausis de baños de Madinat al-Zahra, sin que nos haya llegado un solo ejemplo de su empleo en escaleras de alminares, exceptuado el de la mezquita de la alcazaba de Argel, tal de vez de época muy tardía. Para torres, nuestro conocimiento de esa estructura data de algunas primitivas supuestamente mudéjares de Toledo, la de Santiago del Arrabal, traspasada a Aragón hacia finales del siglo XIII o principios del XIV. Es felicísima y recurrente solución de cubrición lo mismo en torres de planta cuadrada que en otras octogonales aragonesas, con machón de igual forma. En mi opinión, el tableado de piedra o madera en escalón, el segundo tal vez empleado en el alminar del Salvador de Toledo, sustituido por las falsas bovedillas de ladrillo en la etapa mudéjar, pudiera derivar de torres paleocristianas o de las primeras torres militares árabes en las que la madera estaría a la orden del día; sería método sucedáneo más civilizado que la simple escalera de madera de mano que vemos en una torre de monasterio, según miniatura de 970, de Tavara, imitando probablemente a las torres militares del norte de la Península (torre soriana de Norviercas). Volviendo a las falsas bovedillas de ladrillo también cabe apuntar sus orígenes en las construcciones militares: con lajas de piedra o pizarra se ven pasadizos, a título de poterna, en el castillo califal de Gormaz, la escalera de torre atalaya de Saelices (Guadalajara) (A. Almagro, B. Pavón) y puerta de Hernán Román de la Alcazaba Qadima de Granada. En la etapa mudéjar toledana eran habituales las torres militares con ese tipo de cubrición, aunque siempre de ladrillo. Estas interrelaciones de la arquitectura castrense y la religiosa no deben extrañarnos si por poner un ejemplo paradig-

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las cuales, desniveladas de una a otra fachada por imposición de la iluminación de los tramos de la escalera interior, se perfilan dentro de gran arco decorativo tipo lambrequín, a modo de dosel, asemejándose el conjunto al efecto perspectiva de la arquitectura palatina presente en los pórticos del testero y del hastial de patios almohades, en los que el gran arco central del pórtico se recorta dando cobijo a dos o tres arcos de la puerta del maylis del fondo (pórtico del patio de Yeso del Alcázar de Sevilla), aunque pudiera ser que la bífora y su montante vinieran de alminares sicilianos imitados tal vez en el siglo XII en las torres siculo-normandas. Semejante innovación es valedera para la torre de la Kutubiyya, el primer alminar monumental documentado almohade (1163), y sólo parcialmente para el de la mezquita de Hasán (1197), el último, tras la Giralda, del imperio almohade. En estos dos últimos surge, como una invención más de los unitarios, el esquema de arcos lobulados remontados en vertical por el trenzado lobulado o mixtilíneo o de rombos, la tsebka, tan reiterada como enseña de la arquitectura almohade en toda la arquitectura hispanomusulmana y la magrebí. La Giralda, mirada por el exterior, se aparta de los otros alminares del siglo XII por la presencia de las tres fajas verticales, a modo de retablo, la central ocupada por las ventanas de arcos de efecto perspectiva inauguradas en la Kutubiyya, y los laterales por los expresados arcos remontados por rombos o tsebka ; bien entendido que tal programa afecta tan sólo a la mitad superior del primer cuerpo de la torre, mientras la mitad inferior enseña un solo eje central de ventanas de diversa tipología. Esta dualidad programática en realidad la vimos en el gran alminar califal de Córdoba; es decir, una peana austera con las ventanas imprescindibles para dar luz sobre la que se alza el animado juego de arcos de la parte superior. Respecto al segundo cuerpo del almuédano, sólo nos ha llegado el de la torre de la Kutubiyya y el del alminar de la alcazaba de Marrakech; en ellos se afinca el anterior dibujo de dos o tres arcos remontados por tsebka de las fajas laterales de la Giralda. Para el cuerpo del almuédano de ésta nos hemos de guiar por reproducciones cristianas del mismo del siglo XVI, la más fiable de Villasana de Mena. En las tres monumentales torres que nos ocupan, de la Kutubiyya, la Giralda de Sevilla y la de Rabat, se repite el friso de arquillos del remate superior del primer cuerpo, por herencia de los alminares omeyas de Córdoba, cuatro arquillos en la Kutubiyya y diez en la Giralda abarcando toda la latitud de la torre, arquillos lobulados enlazados entre sí, con nudo circular en el lóbulo de la clave, inéditos en lo cordobés. Súmase a ello como novedad el que el tal registro se vea acotado por arriba y por abajo por sendas tiras saledizas, reiteradas en todos los alminares posteriores hispanos y magrebíes, además de prácticamente todas las torres mudéjares de Toledo, en el mudéjar sevillano sólo la torre de San Marcos; en tales torres como signo prestado de lo almohade figura el lóbulo de la clave con nudo circular. Ni qué decir tiene que el registro de arquillos que nos ocupa pudo o no figurar en alminares de modestas mezquitas, por ejemplo lo tiene el alminar malagueño de Archez.

modestos los arrabaleros o de barrios, con el alminar de San Juan de Córdoba (siglo IX) como modelo: al exterior ventana geminada centralizada a media altura y a poca distancia del registro de arcos corridos decorativos con que se remata el primer cuerpo; sin perder de vista dos alminares de clara influencia andalusí, el de la Qarawiyyin de Fez y el de la mezquita cairota de Ibn Tulún en los que en alta o media altura se ven en solitario las ventanas geminadas o bífora tipo cordobés, pero sin el remate cordobés de arquillos corridos. Félix Hernández estudió ya las fachadas del gran alminar cordobés como fuente de inspiración de una larga prole de torres entre las que incluye las mudéjares de la zona toledana, las aragonesas y las cristianas de piedra del Norte de la Península. Como conclusión de lo hasta aquí descrito se puede axiomatizar que el gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III, precedido por el de la aljama de Madinat al-Zahra, es la primera torre conocida de mezquita hispanomusulamana integrada en el contexto artístico del recinto oracional, de cuyas portadas toma aquélla los arquillos corridos decorativos del remate del primer cuerpo. El modelo de alminar cordobés, como vimos, pone fachadas festivas al adusto y pesado alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan. Tras el califato, de alminares sólo conocemos a través de grabados de Heylan (siglo XVII) el de San José (aunque Gómez-Moreno lo fecha en el siglo X) y el desaparecido de la aljama del llano, de Granada, totalmente lisos (?), a mi juicio nada fiables ya que el primero tiene en la realidad en uno de sus frentes arco de herradura de ventana a media altura y centrado, en la cara sur, que podría servirnos de un cuarto prototipo de alminar. De dar crédito a la ilustración de la Batalla de la Higueruela de El Escorial, donde figura el edificio desaparecido de la mezquita aljama granadina, su alminar tendría dos filas verticales de ventanas simples en sus cuatro frentes, reiteradas en el segundo cuerpo del almuédano de difícil clasificación en el catálogo islámico seriado que nos ocupa. ¿Hubo realmente alminares de paredes lisas sin ventanas? El más que supuesto alminar del Salvador de Toledo tiene ese aspecto, solo con ventanucos adintelados con rudos maderos en dos de sus frentes, como en el alminar de la Qal´a argelina, lo imprescindible para dar luz a la escalera; tal vez esa misma estampa se dio en el alminar de la mezquita de Santa Clara de Córdoba, como vimos recrecido hacia su mitad por los cristianos. Pasando al siglo XII, etapas almorávide y almohade, en al-Andalus únicamente nos han llegado la Giralda y el alminar de la mezquitilla de Cuatrohabitas, los cuales marcan, junto con los alminares del otro lado del Estrecho, de la Kutubiyya, mezquita de Hasán en Rabat y mezquita de la alcazaba de Marrakech, una interesante e innovadora singladura, a continuación de los más primitivos y modestos alminares de las mezquitas de Taza (1141-1142) y Tinmall (1156). En todos aquéllos se seleccionan ventanas bíforas o tríforas ocupando el eje central de la torre, con clara intencionalidad de diversificar el dibujo de las ventanas en las cuatro fachadas,

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FIGURA 6 Alminares. Su estructura interna.

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FIGURA 7 Alminares en el paisaje urbano.

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FIGURA 8 Alminares-Torres. La falsa bóveda de ladrillo en hiladas escalonadas.

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5 FIGURA 9 Alminares. Orígenes de las falsas bóvedas.

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FIGURA 10 Alminares. A, B, C, ventanas del patio del Yeso de Sevilla, la Giralda y alminar de la Kutubiyya.

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FIGURA 11 Silueta de alminares en las torres castrenses.

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FIGURA 12 Alminares. Sus lápidas fundacionales.

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Salares y Árchez, la torre de San Juan de los Reyes de Granada y la de San Sebastián de Ronda, en las cuales encuentra fácil acomodo, a lo largo y ancho de sus fachadas, el programa de arcos remontados por trama de tsebka de los grandes alminares de Rabat y Sevilla. Réplicas de una y otra torre son, dentro del siglo XIV, el alminar de la mezquita de Agadir (1348-1349) y el de la Mançura en Tremecén. Este último muy singular por su fachada principal norte con varias lecturas acumuladas: de una parte, al servir la parte inferior de ingreso a la mezquita, tiene portada con arco de herradura y doble arquivolta de graciosos angrelados, reproducción de las puertas almohades de Rabat; en segundo lugar, el friso de mocárabes con que va coronada la puerta, inédito hasta ahora en alminares, y, por último, la torre en su mitad superior parece enseñar el programa tripartito de la Giralda, aunque muy adulterado. Interesante es el repertorio de alminares de barrios de Fez de avanzada cronología, publicados y dibujados por Boris Maslow, los que pudieran servirnos de modelo de los muchos andaluces desaparecidos. Por último, a partir de lo almohade, los alminares acogen la cerámica vidriada para hermosear los muros y los arcos, alminares de la Kutubiyya y de la alcazaba de Marrakech, con evidentes secuelas en las torres meriníes en las que el brillo cerámico es aplicado en los intersticios de la decoración de tsebka y de arcos, estética de la que no escapan las ventanas o arcos de las torres mudéjares, básicamente de Sevilla y de Aragón. En este sentido, anticipándose a éstas, la cerámica vidriada se constata en los aludidos alminares malagueños de Árchez y Salares, el primero con añadido de decoración pintada. No nos han llegado alminares de planta exterior poligonal, el de ocho lados, tan característicos en Tetuán, Tánger y Xauen, de época muy tardía, tal vez descendientes de algunos alminares ceutíes que al decir de al-Ansari eran muy curiosos, aunque sin decirnos su forma (H. Terrasse). De todos modos, el poligonal tanto de Tetuán como de Tánger pudo obedecer a modelo de torre turca impuesto en Argelia del siglo XV al XVII. Se dieron muchos casos de alminares inacabados, algunos erigidos no por un soberano o personaje acaudalado, sino por la población, cual es el caso del alminar de Nédroma, erigido en el siglo XIV, como lo indica una inscripción próxima a la torre (R. Bourouïba). Para alminares, sus siluetas y dimensiones véase la Fig. 44, y como ilustración de toda esta profusa descripción las figuras que vienen a continuación. Fig. 5. Tipología en general de alminares de segunda o tercera categoría; 1, alminar de la alcazaba de Túnez (siglo XIII) (Daoulatli); 2, de la mezquita al-Hawa de esa ciudad (siglo XIII) (Daoulatli); 3, mezquita del Qasr, de la misma ciudad; 4, en Qayrawan las torres de mezquitas menores, 4 y 7-1; 5, 6, 7, alminares de ladrillo tardíos de Testour (Túnez); 8, Mezquita Blanca de Fez Jdid; 10, mezquita mayor de la alcazaba de los Udaya de Rabat; 11, alminar de Alcázaquivir; 12, de la mezquita Bourmada de Salé.

Hablaba en páginas anteriores de la principalidad de estos esbeltos alminares, deducida del hecho de portar lápidas epigrafiadas propias, andando el tiempo, en el siglo XII, la fuerza de sus estructuras del interior, machón macizo central o con habitáculos superpuestos, a lo que se suman el fascinante colgadizo ornamental de la ventanas y la inusitada monumentalidad del paralelepípedo o paralelepípedos superpuestos, en suma verdaderos estandartes o enseñas visibles de la fe de los unitarios, todo ello dando la espalda a la austeridad o pureza de la religión predicada por aquéllos, particularmente instalada en el interior tanto del patio cómo del haram, todo un contrasentido quizá explicado por el afán de parte de los seguidores de ibn Tumart de alinerase con la animada estampa del alminar cordobés de Abd al-Rahman III. Aunque para razonamientos de esta naturaleza hace falta saber cómo serían los alminares de la anterior etapa almorávide, destruidos por los almohades, sobre los cuales algo se sabe, como vimos, por la planta excavada de la torre de la aljama almorávide de Marrakech, copiada del gran alminar cordobés. Fuera de nuestra esfera andalusí y para el siglo XI, citaré, una vez más, como inevitable referente de primera línea, el alminar de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia al que se le viene citando como ejemplo de torre de tres fajas verticales vistas en la Giralda. La contribución del Magreb oriental a la gestación del arte almohade tendría en ese alminar argelino un punto de apoyo, secundado por las torres con rampas en torno al machón central, en lugar de escalera, vistas por L. Golvin en la Almanara de esa misma plaza fortificada, visitada, invadida y en mucha parte destruida por los almohades, a partir del año 1152. También Túnez pudo influir en lo almohade si tomamos en consideración los ventanucos ciegos dibujados en las enjutas de los arcos superiores de las ventanas del alminar de la Kutubiyya y el de Hasán de Rabat, inexistentes en la Giralda. En España, de alminares modestos clasificables como almohades sólo nos ha llegado el aludido de la mezquita sevillana de Cuatrohabitas, versión muy abreviada de la estampa de la Kutubiyya o de la Giralda, con el que se relacionan modestos alminares de Fez de fecha más avanzada. Igualmente, en Marruecos el alminar del ribat de Tit, de los almohades el más antiguo, según propuesta de Félix Hernández, construido de sillarejo apaisados, como el de Rabat, con ventana única o pareada en sus frentes, las cuatro niveladas y emplazadas a media altura de la torre, sus arcos, esta vez de medio punto, remontados por otro grande acortinado, como en la Giralda, dándose por desaparecido el cuerpo del almuédano, si es que alguna vez lo tuvo. A este ejemplar le seguiría el alminar de la aljama de la alcazaba de los Udaya de Rabat, también con ventanas de arcos doseles muy sencillos a media altura; de gran austeridad es el alminar almohade de la mezquita aljama de la alcazaba de Fez Balí (H. Terrasse), como el de la mezquita mayor de Taza. Si no almohades, sí de la primera etapa nazarí son las torres malagueñas de

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ladrillo, 6, de Ujaydir; 7 de Irán. En la arquitectura mudéjar aragonesa el 8, 9 y 10, cornisas de ábsides y torres. Fig. 10. Secciones de alminares con el desembarque de la escalera del primer cuerpo en la base del segundo con doble modalidad, desembarque en medio de la terraza o en uno de los laterales de la misma; al primer tipo se ajustan la Giralda y el alminar sevillano de Cuatrohabitas. 1, alminar de la mezquita Qarawiyyin de Fez (H. Terrasse); 2, de la mezquita mayor de Taza (H. Terrasse); 3, alminar de la mezquita de la alcazaba, Fez Bali (H. Terrasse); 4, esquema hipotético de Caillé, válido para el alminar de la Kutubiyya y el de Hasán de Rabat; 5, de la Giralda; 6, 7, el alminar de la mezquita de Mançura de Tremecén (siglo XIV), émulo en muchos conceptos de los tres grandes alminares almohades; su innovadora puerta alineándose con las urbanas de Rabat y de la alcazaba de Marrakech, también muy semejante la portada aún en pie de de la zawiyya an-Nussak de Salé (8). Fig. 11. Correlación estructural y de estética entre alminares y torres militares. La Torre del Oro de Sevilla, 1, 2, 4; 5, silueta de la Giralda; 6, torre de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz; 7, torre albarrana de Écija (Sevilla). Figura 12. Inscripciones fundacionales de alminares. 1, de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra; 2, de mezquita de Arcos de la Frontera (Cádiz) (Eugenia Gálvez); 3, del alminar de San Salvador de Sevilla que habla de su restauración o reconstrucción en el año 1079; 4, de alminar califal de Córdoba (969) (Museo Arqueológico de la alcazaba de Málaga); 5, de alminar de Almería, siglo XII (Instituto de Valencia de Don Juan de Madrid); 6, del alminar de la mezquita de la alcazaba de Túnez (Daoulatli).

Fig. 6. Estructuras internas de alminares. Tipo A, del gran alminar de Córdoba de Abd al-Rahman III; B, alminar de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra; C, tipo más común de alminar hispanomusulmán; D, alminar almohade de las tres grandes mezquitas almohades con habitación en el macho central; E, de la Giralda (Alfonso Jiménez y A. Almagro); F, de la torre mudéjar de San Marcos de Sevilla, tal vez reflejo de alminares de la ciudad; G, tipo torre mudéjar toledana y de Aragón con falsas bovedillas de hiladas de ladrillo, aunque inéditas en alminares su escalonamiento deriva de alminares omeyas de Córdoba; H, alminar de San José de Granada, con techos adintelados escalonados; I, tipo alminar con escalera helicoidal, propia de alminares omeyas de Córdoba y de Sevilla. Otros referentes: 1, maqueta del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan; 2, la almanara o torre de Khalef de la alcazaba de Susa, según Lézine; 3, alminar de la alcazaba de Túnez (Daoulatli). Acontinuación, varios tipos de escaleras de edificios castrenses que pudieran relacionarse con el desarrollo de las escaleras de los alminares. 4, de la torre de Comares de la Alhambra; 5, escalera de la torre de la Cautiva de la Alhambra; 6, escalera de la calahorra de El Carpio (Córdoba) ya relacionada por Féliz Hernández con el alminar de Abd al-Rahman III de Córdoba y con la Giralda; 7, escalera de la torre mirador del Partal de la Alhambra; 8, 10, de torre del castillo de San Marcos, Puerto de Santa María; 9, torre de las Gallinas de la Alhambra. Fig. 7. Grabados de ciudades con alminares vistos. 1, Ceuta, de Civitatis Orbis Terrarum, siglo XVI; 2, vista parcial de Granada, de la “Batalla de la Igueruela”, El Escorial, con el alminar de la mezquita mayor de la ciudad; 3, grabado de “delices de l´Espagne et du Portugal”, Leiden, 1715, con el alminar en pie del oratorio del patio de Machuca, Alhambra. Figs. 8 y 9. Las falsas bovedillas de hiladas de ladrillo dispuestas en escalón. 1, tipo común; 2, su reflejo en torres mudéjares, Santa María de Guadalajara y la Magdalena de Tarazona; 3, 4, 5, su empleo en torres militares mudéjares, fortaleza de Segura de la Sierra (Jaén), fortaleza de Yepes (Toledo) y torre de Alcalá de Henares; 6, torre mudéjar de San Pedro de Francos, de Calatayud (Sanmiguel); 7, del actual alminar de la alcazaba de Argel (Sakina Misoum); 8, torre mudéjar de Santa María de Illescas (Toledo) (Pavón Maldonado); 9, tipo torre mudéjar aragonesa (Iñiguez Almech); A, torre atalaya árabe de Saelices, de piedra (Guadalajara). En la Fig. 9 se dan diferentes ejemplos antiguos de las falsas bovedillas o arcos, en piedra, el esquema 1, de la portada de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba; 2, 3, del castillo califal de Gormaz (Soria), reiterado el esquema en el castillo de Cintra (Portugal); 2-1, de hipocausis de baños árabes, a partir de los baños de Madinat al-Zahra y techos de torres; 5, de la puerta de Hernan Román de la alcazaba Qadima de Granada. En Oriente, de

Evolución de los alminares en las torres de templos mudéjares Al contrario de lo que ocurre en el interior de los templos mudéjares, ganados en su mayoría en lo estructural por los estilos románico y gótico, sus torres campanarios fueron modeladas como los alminares, aunque la programación de las fachadas no acaba de implicarse del todo en los prototipos de alminares hispanos estudiados, con la excepción de Toledo, cuyas primeras torres se ajustan a aquéllos en la estructura del interior y ventanas o arcos del exterior dispuestos de acuerdo con el prototipo de alminar de barrio de San Juan de Córdoba, la Qarawiyyin de Fez, alminar de San José de Granada y mezquita cairota de Ibn Tulún. Efectivamente, como ya vimos, las torres toledanas de Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé, las tres con el cuerpo de las campanas añadido del siglo XVI en adelante, a media altura enseñan ventana de uno o dos arcos de herradura tipo califal colocados al mismo nivel en las cuatro fachadas, y para más inri en la de San Bartolomé se ve alguna ventana con arcos superpuestos de diferente dibujo

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cabría aplicar a las torres mudéjares de Toledo y Aragón, y como caso más verídico de ello en Sevilla la Giralda no dejó nunca de iluminar a las torres mudéjares de la ciudad, traspasándose de aquélla a éstas un crecido número de arcos acomodados en las ventanas. En este sentido se comprenderá que en los primeros estudios de sistematización de las torres mudéjares algunas de ellas fueran consideradas como alminares supervivientes. Sólo las fábricas y el trazado y proporción de sus arcos pueden sacarnos de dudas. En Sevilla siempre lo almohade por modelo, en Toledo, esta influencia entrelazada con la local de ascendencia omeya. Caso diferente es el mudéjar de Aragón, pese a que la impronta almohade a final de cuentas resulta ser avasalladora. En esta región las siluetas de las torres mudéjares desasistidas de modelos de alminares locales, lo que parece ser una incoherencia si se considera que las mezquitas en muchas ciudades de esta tierra estarían en pie en el siglo XII y aún en el XIII. La fiebre desatada en Aragón, a partir de los últimos decenios del siglo XIII, de torres mudéjares compitiendo unas con otras en monumentalidad y galas decorativas sin duda contribuiría a la pronta erradicación de alminares locales, de escasas dimensiones, por debajo de los 5 metros de base por 20 de altura, según se ha podido apreciar en el alminar de la mezquita aljama de Tudela (siglos IX-X) y el de la aljama de Zaragoza (siglos X-XI), por ello sustituidos éstos por las actuales torres mudéjares de singular monumentalidad, de acuerdo con los templos de nueva planta de estilo gótico. Las torres del Ebro marcan un punto y aparte, la experiencia islámica local arrasada en pro de nueva y potente corriente dimanada de la Sevilla almohade, por lo que en Aragón, al igual que en Toledo, se pueda hablar de un “neoarabismo”, aunque éste, a diferencia del toledano, sin interferencia arabista de la localidad. El espectacular exorno de las fachadas de las torres aragonesas, las más barrocas del mudéjar nacional, no da pie para imaginar sus alegrías arquitecturales como fruto de la tierra, descolgado de la Aljafería del siglo XI. Todas ellas, vistas a través de sus arcos, nos llegan muy desarabizadas, con no más de cuatro tipos de estampa islámica, ausente la herradura omeya y prácticamente sin asomo del alfiz, escasísimo el arco lobulado por el contrario de la abrumadora presencia del arco mixtilíneo, éste traído de Sevilla, pese a verse en la Aljafería del siglo XI. Los ejemplos de las torres de Ateca y Belmonte, con la silueta de los dos cuerpos de diferente latitud y registro de arquillos decorativos coronando el inferior, al estilo de los alminares, ponen a título de excepción en el mudéjar aragonés una llamada de atención. ¿Son esas torres reflejo de alminares desaparecidos de la dominación musulmana? Una objeción a ello sería el registro de arquillos decorativos en la cumbre del cuerpo superior, modalidad inexistente en los alminares, por lo tanto un invento mudéjar. En este sentido evocamos las torres de doble cuerpo sicilianas, en Monreale y Cefalú. Otra cuestión para la torre de

con sus cuatro impostas dos a dos desniveladas, cuyo arranque figura en la fachada norte de la mezquita del Cristo de la Luz, modalidad que en Toledo se da por desaparecida en las torres posteriores, aunque reaparece en la Giralda y el alminar del ribat de Tit y algunas torres mudéjares sevillanas. El parentesco entre torres islámicas cordobesas y las tres toledanas consignadas culmina en el hecho de que sólo una ventana, la del muro sur, está abierta. En mi criterio, ya lo advirtió Gonzáles Simancas para la torre de Santiago del Arrabal, las tres mencionadas serían alminares aprovechados por los cristianos. Tal vez como transición entre ellas y las que veremos del siglo XIV figuraría la torre de San Nicolás de Madrid, del siglo XII (Gómez-Moreno y B. Pavón), en cuyo interior se repite el sistema de cubrición adintelada visto en la escalera del alminar de San José de Granada (siglo XI). Un gran salto experimentan las torres mudéjares toledanas fechables en los últimos años del siglo XIII y todo el siglo XIV, empezando por la torre de San Román, construida bastantes años después de la iglesia (1221), Santo Tomé, Santa Leocadia, San Miguel el Alto, iglesia del convento de la Concepción Francisca y la de Santa María de Illescas, como las más representativas. En ellas a media altura se personifica como característica común un primer registro con dos ventanas con arcos de herradura cobijados por otros polilobulados, ya de impostas niveladas y sin alfiz, y a partir de la torre de San Nicolás de Madrid y la toledana de San Román reaparece en la cumbre del primer cuerpo registro de arquillos ciegos lobulados, entre dos cintas saledizas en horizontal, constatado, según vimos, en el alminar de la Kutubiyya y en la Giralda. Sobre este primer cuerpo se acopla el de las campanas casi siempre con tres arcos, lobulado el central y de herradura aguda los laterales, con alfices individualizados, siguiendo norma almohade derivada de los alminares de las mezquitas de Tinmall, la Kutubiyya y de Hasán de Rabat. Si se prescinde del cuerpo de campanas, cabe aventurar si el programa del primer cuerpo no sería copia o réplica de alminares toledanos de la etapa emiral o califal desaparecidos que estarían aún visibles probablemente en el siglo XIII. Porque de no ser así, ¿de dónde viene exactamente la programación de las ventanas y el friso superior de arquillos corridos, según esquema del gran alminar califal de Córdoba? Aunque muchos de los dibujos de las ventanas toledanas surgieron por inspiración almohade. Indudablemente, la impronta cordobesa, impresa en el exterior de ladrillo de la mezquita toledana del Cristo de la Luz, tuvo especial acogida en el mudéjar de la ciudad. La obligada presencia del registro de arcos decorativos por remate del primer cuerpo es buen garante de la descendencia islámica de todas las torres toledanas en las que se fue implicando el “almohadismo” de última hora. No se debe olvidar que los modélicos alminares del siglo XII fueron imitados, aunque con evidentes licencias, en las torres de mezquitas de las siguientes centurias en suelo africano, principio que igualmente

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mudéjares (véase capítulo tercero, Figs. 54 a 69) se desprende, al menos para Toledo, que toda torre que no tenga impreso un arco de herradura clásico de impronta cordobesa nunca podrá ser catalogado de alminar, y si lo tuviera, cual es el caso de las torres de Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé, cabría polemizar sobre si éstas son islámicas o mudéjares primerizas. La rotunda influencia del arte almohade, bien reflejada en prácticamente todas las torres mudéjares, se personifica en los siguientes arcos: básicamente la herradura aguda con alfiz rehundido, el mixtilíneo, arco de herradura aguda arropado por otros de cinco, siete o nueve lóbulos, ambos con impostas a un mismo nivel, y dos o tres arcos agrupados con alfices individualizados, y arco lobulado con ojivillas intercaladas. Sería normal que las tres regiones con mayor número de torres, la castellana o toledana, la aragonesa y la andaluza encabezada por Sevilla, hubieran mantenidos recíprocas influencias e incluso se embarcaran en una abierta competición edilicia interregional, según se advierte en alminares norteafricanos derivados de los tres principales almohades. Pero la realidad es que Toledo, salvado el arco de herradura aguda arropado por otro lobulado con impostas a un mismo nivel, la propia herradura aguda y los lobulados con nudos en el lóbulo de la clave, se margina de la lección almohade, en la que parece implicarse por entero el mudéjar de Aragón, en mi criterio desde la segunda mitad del siglo XIII. La aparente ausencia de diálogo entre Andalucía y Toledo deberá explicarse por la lineal y escasamente sobresaltada continuidad de sus respectivas arquitecturas islámicas, en Toledo por exponente la mezquita del Cristo de la Luz como avanzadilla de lo que pudiera haber sido la mezquita aljama y otras principales de la ciudad, todo ello personificado en el clásico arco clásico de herradura o el lobulado de tres, cinco y no más lóbulos. Félix Hernández en su estudio monográfico del gran alminar de Córdoba de Abd al-Rahman III apunta un tipo de alminar toledano importante perdido descendiente de aquél que explicaría el orden programático de registros de arcos y bíforas de las torres mudéjares de finales del siglo XIII y del XIV, al margen de las engañosas o pretendidas innovaciones que pudiera haber aportado la mano de obra. Dado por inexplicable en Aragón semejante estampa de tradicionalismo local marcadamente constatado en Toledo, habría que recurrir en esa región a argucias temerarias, como sería el considerar las comentadas siluetas de la torre de Ateca y la de Belmonte, de dos cuerpos de plantas decrecientes, un fiel reflejo de los alminares locales extinguidos en muy temprana cronología. ¿Cómo es posible que la Zaragoza árabe con la llegada de los cristianos en el año 1118 fuera tan drásticamente desflorada de esa fecha a la segunda mitad del siglo XIII, hasta el extremo de no haber sobrevivido el más mínimo resquicio de arquitectura del pueblo vencido? Buceemos un poco en los sótanos de la historia. La Marca Superior capitalizada por Zaragoza fue siem-

Ateca es que el interior del cuerpo primero tiene machón ocupado por habitaciones superpuestas, por derivación de los grandes alminares almohades, anticipándose a otras torres aragonesas posteriores de mayor envergadura. Igualmente, síntomas de almohadismo evidente ofrecen las torres de Santo Domingo y la desaparecida de Santiago, ambas de Daroca; la primera con las tres calles verticales de la Giralda, en la otra copiado su fachado ornamentado al completo de aquélla. Aragón, como vemos, se dejó fascinar por el arte almohade de Sevilla; en lo decorativo el festival exterior de la Giralda y del alminar de la mezquita de Hasán de Rabat cundió en todas y cada una de las torres, como exponente los arcos mixtíneos remontados por espesa trama de tsebka, además de cenefas con cartelas conexionadas con estrellas de ocho puntas y otros exornos, todo de ladrillo. Sevilla también ofrece una fuerte resistencia en identificar como alminares algunas torres mudéjares, como las de Aragón monumentales en latitud y altura, propias de la arquitectura cristiana, al lado de los modestos alminares de mezquitas de barrio conocidos de la ciudad de Fez que son los que pulularían en la ciudad bética y en la misma Toledo, si en esta ciudad nos atenemos a las torres de Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé, también de ínfima escala al lado de las torres del siglo XIV. En Andalucía, el proceso de suplantación de alminares sería lento y muy irregular. Sevilla acaudala, tanto o más que Aragón y Toledo, gran número de torres mudéjares que, como se vio, tienen por modelo de sus fachados con ventanas la Giralda, si bien la estructura del interior de ésta, habitaciones superpuestas en el macho central, al contrario que en Aragón, permaneció inédita en el mudéjar sevillano. Tan sólo la torre de San Marcos ofrece planta cuadrada con macho de igual forma, esta vez macizo, en torno al que se desarrolla la escalera con bovedillas escalonadas, aquélla y éstas sin duda provenientes de modestos alminares de barrios erradicados que se modelarían como el alminar de la mezquita de Cuatrohabitas aún en pie. Lo extraño es que Sevilla que presumía de 24 parroquias no arroje más oratorios islámicos que la mezquita aljama con la Giralda y la torre del Salvador, ni un solo resto de mezquita o alminar fundido con las fábricas de los templos mudéjares. En Sevilla el esquema más generalizado en las fachadas de las torres mudéjares, ventanas enfiladas a lo largo del eje central, deriva de la calle central de la Giralda, también del alminar de la Kutubiyya de Marrakech. Las ventanas siempre con arcos arrancados de la Giralda y tal vez de alminares de barrio desaparecidos. Como síntesis y conclusión, se podrían evaluar las torres mudéjares a través del repertorio de arcos descendientes de la dominación islámica, en mi criterio bien entendido que aquéllas los recibirían directamente de alminares más que de las mezquitas propiamente dichas, al menos éste es el criterio que se desprende de la evolución del alminar africano posterior al siglo XII. Del estudio de todos los arcos

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pre, bajo el dominio de los gobernantes cordobeses, un territorio de litigios sin freno abocados a la independencia de la patria de los Bannu Qasi, si bien nunca renunció en lo religioso a los esquemas arquitecturales provenientes de las mezquitas de la metrópoli cordobesa, las aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra, bien reflejados en las mezquitas mayores de Tudela y Zaragoza, cuyos alminares pudieron encerrar la preciosa clave para explicar el florido arte de las torres mudéjares; y cuando sobreviene en la segunda mitad del siglo XI la Aljafería, ésta acapara un singular arte de espléndidos y artificiales juegos decorativos de raigambre cordobesa que en su tortuoso y elástico desarrollo implica una decidida voluntad de vaciarse de la enseñanza califal para definirse como algo singular o peculiar al borde mismo del independentismo estético. Los nuevos conquistadores cristianos parece que no rindieron tributo o respeto a la cultura estética árabe, en Zaragoza personificada en la mezquita aljama y en los alminares, considerándola como impropia o inadecuada para los nuevos tiempos. Ello marca ya un distanciamiento con respecto a Toledo y Sevilla. Avalancha de iglesias mudéjares de ladrillo representada en sus torres, sin saberse a ciencia cierta si al menos su estética abigarrada fue consecuencia del florido espíritu de la Aljafería o, por el contrario, una respuesta en clave cristiana al ya por entonces florido estilo gótico del que derivan la mayoría de los arcos de ventanas, en detrimento del arco arabista. En Aragón, a diferencia de Toledo y Sevilla, se podría catalogar el lenguaje florido de las torres como una nostálgica y libertaria evocación de lo árabe, en lugar de una continuidad o supervivencia del mismo, pese a que en la nómina de alarifes por lo visto lo habitual eran nombres árabes. En Aragón el engarce de esa peculiar evocación árabe y la presencia gótica complican el contexto artístico de sus ciudades a lo que se suma que los alarifes tratan el ladrillo como vehículo de nuevas expectativas decorativas de espalda a Castilla o Andalucía, éstas desde el principio consideradas como depositarias de la herencia árabe local. En este sentido, la suma de torres aragonesas, ¿proporciona algún tipo de voluntad de perseverar en la tradición islámica local? Yo me atrevería a decir que ellas constituyen una gran creación sui géneris que escalonadamente de una a otra se empinan y decoran con gestos semejantes aunque distintos, con un punto de partida espiritual un tanto vago en la Aljafería, donde el estuco produjo toda clase de maravillas irrepetibles en el ladrillo mudéjar negado para la curva y la contracurva islámica. Y a ese supuesto espíritu de la dinastía hudi, por cuanto de transgresión y ocurrencia tiene, se sumó una peculiar manera de imitar la Giralda. En líneas anteriores insinuaba falta de diálogo entre las torres toledanas y las de Aragón, pero en honor a la realidad esta región para la cubrición de la escalera de sus torres, falsas bovedillas de hiladas escalonadas, debió poner los ojos en Toledo.

4. El haram u oratorio techado El término haram significa sagrado, aplicado a terrenos santos u oratorio para la gente que reza; la mezquita de la Ka´ba era llamada Mezquita de Haram o Mezquita Sagrada. El término pasaría al recinto techado de la mezquita para diferenciarlo del patio añadido al norte. Lo normal es que la planta del haram enseñe todas sus naves normales al muro sur, la qibla, según modelo inaugurado al parecer a comienzos del siglo VIII en la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén, repetido en las dos grandes mezquitas de Samarra, en la de Qayrawan y en la mezquita aljama cordobesa del siglo VIII. En el centro de la qibla se practicaba el nicho, falso ábside, del mihrab, al término de la nave central, y a su derecha pequeña apertura para la instalación del minbar o púlpito del director de la oración, cargo que recaía en los umara´ o jefes militares que tenían el control político o fiscal de cada zona o distrito, en una primera etapa, luego dirigieron la oración los ulemas, doctores en la ley islámica depositarios de la tradición y religión islámica (Maribel Fierro y Manuela Marín). El haram más el patio y el alminar da el tipo de mezquita aljama cordobesa, modelo, según vimos, gestado en Oriente, que adquirió rápida difusión en las ciudades de mediano y gran tamaño de sur a norte de nuestra Península, de Algeciras a Tudela y Zaragoza. Hasta aquí cuanto se sabe por las mezquitas principales conocidas o investigadas. Nada se conoce de mezquitas primitivas a ciencia cierta fuera de la de Córdoba del siglo VIII. Algunos biógrafos árabes nos dicen que Abd al-Rahman I hizo levantar en Córdoba muchas pequeñas mezquitas de barrio, ¿hasta el número de 490 al decir de al-´Udri? Al-Razi, autor antiguo y de probada autoridad, en su descripción de al-Andalus para nada se ocupa de las mezquitas; al-´Udri y al-Himyari dan la noticia antes referida de que al este de al-Yazira había una mezquita fundada por un compañero de Mahoma que se decía era la primera mezquita fundada en al-Andalus, situada en el lugar de Qartayanna (Carteia) a la que en época de sequía acudían la gente de al-Yazira para hacer rogativas de lluvia (J. Vallvé); siendo esto cierto dicha mezquita sería equiparable a la Gran Mezquita de Qayrawan (670), la primera de Occidente según las fuentes árabes, si bien ambas tocadas por el halo de la leyenda de los primeros tiempos del Islam. Estos ejemplos nos lleva a considerar otras mezquitas hispanas supuestamente fechadas en el siglo VIII, anteriormente enunciadas, la renombrada mezquita de Hanas de Zaragoza y la de Elvira y otra de la alcazaba de Málaga, las dos primeras reformadas o ampliadas en el siglo IX bajo el emirato de Muhammad I, la malagueña, según al-Himyari y al-Nubahi, fundada por Mu´awiyya b. Sabih al-Himsi. Últimamente Calero Secall y Martínez Enamorado para esta última han puesto en cuarentena la presencia en al-Andalus de su supuesto fundador, la misma propuesta sobre la mezquita de Hanas de Zaragoza (Souto Lasala), ambos casos tenidos por un simbo-

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total al finalizar el siglo X diecisiete puertas. Ése o parecido número de puertas parece que tuvieron otras mezquitas de Oriente y del Magreb, las dos de Samarra y la de Sfax, aperturas que obedecían a la afluencia masiva de fieles. Excepcionalmente la Gran Mezquita de Qayrawan (836) tenía un reducido número de puertas, de imposible cuantificación, tal vez las 8 que da A. Lézine en su planta del santuario. Es estimable que la almohade mezquita aljama de Hasán de Rabat tuviera no más de 14 puertas en total, según la planta de J. Caillé; 9 tal vez para la también almohade aljama de Sevilla. Sobre el número de naves del haram ya me ocupé en anteriores párrafos.

lismo o islamización literaria; pero las citas de los cronistas quedan en pie, porque ambas ciudades, al igual que Córdoba y Toledo, debieron tener mezquita aljama previa sobre las que actuaron remodelándolas los emires y altos mandatarios a partir del siglo IX. Lo que parece muy dudoso es que el oratorio de la alcazaba malagueña figurara como mezquita con jutba u oración oficial de los viernes en un tiempo tan remoto, sólo consentida en la mezquita aljama urbana, enunciado solamente posible a la altura de los siglos XII, XIII y XIV; para el primero, las fuentes árabes hablan de que los almohades erigieron al norte de la ciudad de Túnez una alcazaba en la que pronto surgiría una mezquita en la que se pronunciaba la jutba hasta entonces reservada a la Gran Mezquita medinense (Daoulatli). En Granada está el caso la mezquita de San Salvador del Albaycín o la Mezquita Mayor de la Alhambra, si consideramos este enclave en su total territoriedad como alcazaba o sede del poder de los nazaríes. Sobre estos extremos me ocuparé más adelante. Frente al tipo de haram con las naves longitudinales o perpendiculares a qibla comentado, en Oriente también cuajó de manera particular la sala con naves transversales o paralelas a qibla, en las grandes mezquitas de los viernes, omeyas y abbasíes, bien reflejada en la de Damasco, en El Cairo inicialmente la mezquita de ´Amr (647) y la de Ibn Tulún (879). Excepcionalmente este tipo en Occidente fue a instalarse en la gran mezquita almorávide de la Qarawiyyin y en la de los Andaluces de Fez, tal vez también en la pequeña mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan, y en la de Bou Jelou de la alcazaba de Fez Balí (H. Terrasse); para las dos primeras probablemente los almorávides se limitaran a copiar la disposición de naves paralelas del templo primitivo de los siglos IX y X (Torres Balbás). El haram tiene una estructura muy simple, sin alarde arquitectónico, se ha escrito que respondiendo a las exigencias del culto, estructura de fácil realización; en definitiva edificio estándar con naves dirigidas a sur, sin un sentido tectónico reconocido hasta que sobreviene con la ampliación del santuario originario la incorporación en planta de la T con tabernáculo sobresaliente o qubba instalado en el encuentro de la nave central y la paralela al muro de qibla o transepto, por primera vez vigente en Al-Aqsa de Jerusalén, muy avanzado el siglo VIII; también fue instalada una qubba en el arranque de la nave central, lindando con el patio, para la atención de los fieles que permanecían en el cielo raso. Este es el caso de la Gran Mezquita de Qayrawan, remedado en la mezquita aljama de Córdoba del siglo X. Sobre estos tabenáculos de planta cuadrada con bóveda o cúpula me ocuparé más adelante. En el rectángulo o cuadrado de la planta del haram se impuso número variable de puertas en los muros del este y del oeste, también en el patio, simetrizadas en todos los casos. En la mezquita aljama de Córdoba al finalizar el siglo X para el haram se podían contar trece puertas, muy por encima de las del patio que a lo sumo serían tres, con algún que otro postigo; según las fuentes árabes, en

5. El muro de qibla y el mihrab En el centro del muro de qibla de toda mezquita, por humilde que ésta sea, se instaló un nicho o mihrab de escasa profundidad, al término de la nave central, con planta y alzado variable al que muchos años atrás la crítica consideraba como icono representativo de la dirección preceptiva a sur o sureste del oratorio, simbolismo que en realidad lo acapara todo el muro de qibla, dirección espiritual materializada en una simple pared. Como quiera que fuere, y aceptando ese muro como indicador de la litúrgica dirección, desde los tiempos de Mahoma todo los fieles daban la cara y dirigían sus plegarias hacia la qibla y su mihrab. El padre Félix Pareja en su Islamología expresa que no estaba clara la existencia de una ley rigurosa en el terreno práctico que regulara la orientación, que los edificios conservados manifiestaban clara tendencia al sur o sureste, aunque no siempre es evidente. Julio Samsó añade de su parte que se sabe poco de procedimientos utilizados para determinar la qibla, y King expresa que la razón de la orientación incorrecta era que la qibla estaba orientada a partir de los territorios geográficos, a veces no calculada en razón a éstos, sino que se imponía la tradición. En este sentido, cuando la dirección era anómala o sospechosa se llegó a cambiar el muro de qibla por otro nuevo, lo que en ocasiones excepcionales conllevaba la construcción de una nueva mezquita a continuación de la antigua de qibla mal planteada, cual es el caso de la segunda Kutubiyya de Marrakech, ambas, la desechada y la nueva, una a continuación de la otra, erigidas por el mismo soberano, el almohade al- Mu´min (véase en este capítulo Fig. 85, 4). La primera dirigida más al este, según receta de los almorávides, que la segunda, con mayor inclinación a sur, en consonancia con la tradición omeya de Córdoba. Sin embargo, los almohades respetaron, utilizándola, la mezquita almorávide de la Qarawiyyin de Fez quizá por estar orientada más a su gusto, dejándola tal como la encontraron. Este controvertido tema se dio ya en la aljama de Córdoba; inicialmente, la fundacional del siglo VIII y su ampliación del IX dirigida muy al sur y no en el acimut de la Meca, anómala orientación que según alMaqqari fue respetada en la ampliación de la misma

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los muros de viejos templos paganos se consagraba como muro oficial de las oraciones. En la un tanto legendaria fundación de Qayrawan y de su mezquita principal por obra de Oqba (670), éste trazó el plano de la segunda en el que sin llegar a levantar los muros hizo la oración, momento en que surgieron discusiones acerca de la dirección del muro hacia la Meca, recomendándosele que hiciera todos los esfuerzos para fijar la qibla correctamente. En líneas generales la flecha de orientación para las mezquitas del Norte de África apunta a sureste, con tendencia a inclinarse más hacia el sur, desde la Gran Mezquita de Qayrawan. Se dieron casos en que la qibla no era correcta, procediéndose a inclinar debidamente la planta del mihrab (algunas mezquitas de El Cairo y la del castillo alicantino de Ambra) (Fig. 49, 1, 2, cap. VI). En los modernos estudios de las mezquitas los autores dan plantas de mezquitas con o sin flecha de orientación; por ejemplo, L. Golvin la da en prácticamente todas las mezquitas por él estudiadas, excepto en la de Taza y de Tinmall, elusión que viene de las mismas plantas publicadas por H. Terrasse, bien plantada la segunda en los dibujos de Ewert. Aunque con algún olvido, Creswell es un asiduo en el dibujo de plantas de mezquitas con flecha. Para la mezquita aljama de Córdoba, la planta de C. Nicet (1905) está bien orientada, a sureste; Gómez-Moreno en la suya prescinde de la flecha, y en la de Torres Balbás se da dirección falsa, a suroeste, rectificada por L. Golvin y Ewert. La planta restituida de la gran mezquita almohade de Sevilla no lleva flecha (en Torres Balbás y de Manzano Martos). En líneas generales, los autores más comprometidos con la orientación de las plantas de mezquitas son Creswell, Golvin, John D. Hoag, A. Lézine para Ifriqiya, Ewert para las mezquitas del Magreb occidental y para las hispanas Alfonso Jiménez; Antonio Almagro precisó la orientación de la mezquita de Madinat al-Zahra que di yo en mi Memoria de ésta. Al final de este capítulo se dan tablas de plantas de mezquitas orientales, norteafricanas e hispanas más importantes, haciéndose hincapié en las de la etapa clásica o de los tres primeros siglos. Para las mezquitas menores hispanomusulmanas sus plantas quedarán reflejadas en el estudio monográfico de las mismas del último capítulo. El mihrab constituye un tema polémico desde el punto de vista interpretativo. Remitimos a estudios de A. Lézine y L. Golvin, quienes repasan en un singular alarde historiográfico las distintas propuestas emitidas por autores anteriores. Dice el primero que lo importante del mihrab no es el origen sino el papel que tuvo en la sala de oración, pasando por alto la tesis de nicho-orientación de G. Marçais rebatido por Sauvaget para quien el mihrab es el lugar del imam y no la orientación, eso sí un punto o signo particular en el muro de qibla, que podía ser una placa de piedra sagrada cual era el caso de Medina en la época de ´Umar, en todo caso tiene un papel conmemorativo cuya forma es muy elástica condicionada tal vez por el obrero u obreros de la construcción. El mihrab empezaría siendo de forma

de al-Hakam II, según las autoridades religiosas “para no caer en innovaciones sospechosas”. Esta anomalía, que como espina mortificaría tanto a los hombres de la ley como al pueblo, se rectificó en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, segunda capital califal fundada por Abd al-Rahman III; en ella la flecha en medio del ángulo sureste, orientación transferida a la mezquita de Santa Clara de la calle rey Heredia y la del barrio de “Fontanar” (si bien, ésta en mi criterio erigida en el siglo IX), ambas de Córdoba. Para esta ciudad Félix Hernández ya señaló que las primeras mezquitas (siglo VIII-IX) eran proclives a inclinar la flecha más hacia el sur que hacia el este, caso repetido en la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo pese a que la inscripción de su fachada principal reza el año 999. En Ceuta su mezquita principal del siglo X que estaba mal orientada fue rectificada in situ un tiempo después (al-Jusani) (Fig. 83, 7). Tales variantes eran consecuencia de la intransigencia religiosa, muy acentuadas con los unitarios, como se vio en la Kutubiyya, así señalado por L. Golvin, o como apunta G. Deverdún por razones sentimentales o de cualquier otra índole. Pero, como quiera que fuere, el caso de las dos Kutubiyyas no ha quedado suficientemente explicado, pues, inicialmente, la segunda era una ampliación de la primera, ésta desautorizada tal vez al término de la construcción de aquélla con la qibla rectificada, si no mucho después. La vieja pared de qibla de la primera con diez arcos vistos o conservados, más el del mihrab en el centro, todos ellos tabicados, tal como nos ha llegado, proclama la utilización de la mezquita fundacional por un tiempo indeterminado (Fig. 12-1). Probablemente ambas sirviéndose del nuevo alminar ubicado en el centro del muro oriental de los dos oratorios, evocando el emplazamiento de la Giralda en la pared medianera de patio y el haram. En todo este tema de la Kutubiyya lo que queda en pie es que el viejo muro de qibla, más que abandonado, fue respetado hasta nuestros días. Hubo casos en que el muro de qibla dirigido a sureste no cuadraba exactamente con los otros tres perimetrales del oratorio (mezquita mayor de Túnez y la de Monaster de Huelva), y es conocido que la planta del alminar mantenía la misma dirección del oratorio, exceptuados los ejemplos de las mezquitas referidas de Niebla y de los Andaluces de Fez. Lo cierto en este tema de la cardinalización de las mezquitas es que no está dicha la última palabra, tal vez por falta de un estudio exhaustivo del mismo, últimamente acometido por Alfonso Jiménez (La qibla extraviada). Habrá que contar con que los primeros árabes del Norte de África y de al-Andalus en su precipitada tarea de islamización de estas tierras tenían una idea bastante licenciosa de la preceptiva orientación ya que se dieron casos de imposición de oratorio islámico en antiguos templos abandonados; dice Ibn Idari: se orientó en dirección de la Meca los templos levantados por los politeístas y se les instaló minbares en las mezquitas de las comunidades. De relatos de al-Bakri se desprende también que uno de

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cerámica en Turquía y el Irán. En definitiva, todo edificio islámico que no lleve mihrab y bien orientado nunca puede ser mezquita. ¿Cuántos mihrab-s de mezquitas hispanomusulmanas han llegado a nuestros días? No más de una docena, excepcionalmente con el añadido de una veintena en la rábita de las dunas de Guardamar (Alicante). Ciudades como Sevilla, Toledo, Zaragoza y Valencia, sin rastro alguno del icono sagrado. Realmente en la misma Córdoba, nada, exceptuado el mihrab de la mezquita aljama de al-Hakam II y el ahora aparecido, de planta cuadrada, ubicado en la Estación de Autobuses, que se atribuye a mezquita del siglo IX. Respecto a la forma se da a continuación un breve inventario. Fig. 13: 1, Al-Aqsa, Damasco y Harran; 1-1, Bu Fatata (Túnez) (siglo IX) y ´Amr de El Cairo (siglo IX); 2, mezquita de Ibn Tulún (El Cairo) (siglo IX), en Ifriqiya ribat de Monastir (siglo VIII) y ribat de Susa (siglo VIII), mezquitas de Sfax, Zaytuna (siglo IX) y Mahdiya (siglo X-XI); en ellos se imponen, aunque no siempre, las dos columnas del arranque del arco de la entrada y la cubierta es abovedada; es el tipo de nicho que siguió vigente en las mezquitas tunecinas de la etapa hafsí (sigloXIII); y al parecer en Sicilia; planta de herradura de las rábitas de las dunas de Guardamar (siglo X) (Alicante), tal vez réplica de ábsides de basílicas o iglesias paleocristianas, de Segóbriga (B), iglesias godas, San Fructuoso de Montelius en Portugal, y mozárabes, Bobastro (C) y San Miguel de Escalada (D); 4, Córdoba, aljama (siglo IX) (añadidas las dos columnas); 5, nicho muy profundo en la mezquita de Monaster de Huelva (siglos X-XI). Para el nicho de planta ultrasemicircular Rivoira se fijó en un muro romano de la Villa Chiamata “Sette Bassi”, número 0. En España nicho cuadrangular (7) (10) en las mezquitas del Cristo de la Luz de Toledo (?), tal vez la mezquita de Santa Clara de Córdoba y la de Alcanatir o castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María, mezquita aljama de Almería del siglo X, e inseguro el de la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera; también en las Dunas de Guardamar prolifera el mihrab cuadrangular (7). Ya aludí en páginas anteriores a un mihrab de planta cuadrada en la Estación de Autobuses de Córdoba (Hidalgo Prieto, Marfil Ruiz), por fuera de la medina, de oratorio supuestamente identificado con la mezquita de Mut´a del siglo IX (Arjona Castro). Este último tipo cabría relacionarlo con ábsides de viejas iglesias paleocristianas y visigodas. Semicirculares profundos se encuentran en mezquitas u oratorios pequeños de fortalezas hispanomusulmanas antes mencionadas: ciudad despoblada de Vascos (Benito Izquierdo), castillo de Ambra (Alicante), aquí con qibla mal orientada rectificada por el mihrab inclinado a sureste, y mezquita de la alquería del Centeno (A. Pujante Martínez), en las cercanías de Lorca (Murcia). En España sólo nos ha llegado el nicho curvo con acuse en el exterior, en el oratorio de Vascos y el del castillo de Ambra (Alicante), y la mezquita onubense de Monaster, probablemente también

semicircular en planta coronada por un casquete de media o un cuarto de esfera (Medina, Damasco e Ifriqiya), muy generalizado en el mundo musulmán, en España presente en los oratorios muy humildes: mezquitilla castillera en Ambra (Alicante), la de la toledana ciudad de Vascos (siglo X) y la de la alquería lorquiana del Centeno (siglos XII-XIII), sin duda todos ellos remedos de los desaparecidos mihrab-s de la mezquita aljama de Córdoba de los siglos VIII y IX. Sobre el origen del mihrab en semicírculo diversos autores lo vinculan con los ábsides de las iglesias, tesis defendida por J. A. Berchem, quien afirma, “es todo lo que resta de la basílica en las mezquitas”; este criterio es cuestionado por Sauvaget que ve el origen en el nicho del trono de la sala de honor de un palacio. Como quiera que fuere, el mihrab era el símbolo religioso más tangible del Islam, la esencia misma de la mezquita. Con el paso del tiempo se diversifica la forma, semicircular, poligonal e incluso cuadrada en España y el Magreb occidental, siempre o casi siempre con la capacidad o estatura de un hombre por lo que G. Marçais sostiene que podría ser reflejo de textos tardíos que hacen referencias a la aparición milagrosa de Mahoma en el interior del mihrab; pero sin soslayar la posibilidad de que sea un paralelo de los nichos antiguos o cristianos con estatua sagrada. Siguiendo la dirección apuntada por Sauvaget de que el mihrab era el punto mejor iluminado de la mezquita, Lézine trae a colación un verso coránico publicado y comentado por O. Grabar: “Allah es la luz del cielo y la tierra, su luz es parecida al nicho donde se encuentra la lámpara, recipiente de vidrio que parecerá un astro” (Corán, XXIV, 35), de ahí que Lézine haga hincapié en la tesis de la lámpara sagrada que debió tener el mihrab de la mezquita de Susa de la que ha subsistido una piedra del techo con señales de haber habido una cadena que sostendría la lámpara; pero, ¿era ésta símbolo de la divinidad o sin más connotaciones la luz que iluminaba el nicho sagrado a los ojos de los fieles, que por lógica debía ser el punto más luminoso para poder ser visto en medio de la espesa penumbra dominante en el haram? En el actual mihrab de la aljama de Córdoba, del califa al-Hakam II, sus paredes son de reluciente mármol blanco que junto con las dos jambas a uno y otro lado del arco de la entrada provocan una claridad evidente en la penumbra del oratorio cuanto más cuando la luz de las candelas se reflejara en ellos, y el piso era también de mármol blanco, igual que su umbral (Ibn Galib), hoy inexistente. Para Golvin se desconoce en qué monumento se establece la innovación del mihrab en el Islam. Lo cree implantado en Oriente en los inicios del siglo VIII, si bien en Qayrawan había la leyenda en parte apoyada por al-Bakri de que el primer mihrab fue el de la mezquita de Uqba del año 670. Golvin alude a Fikry con su tesis de que el nicho sagrado era creación espontánea del Islam en lugar de derivarlo del ábside de las iglesias o de las sinagogas. Destaca ese autor la forma cambiante del nicho hasta sus últimas consecuencias, de madera (Museo árabe de El Cairo) o de

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que de las iglesias mozárabes (el ábside o capilla mayor central del altar y a los lados la puerta del bêma y la del diaconicón). En el caso de la aljama de Córdoba constatar que el arco del sabat y el de la habitación del tesoro no tienen las obligadas columnas del arco del mihrab auténtico central, ni consta en ellos el registro superior de arcos decorativos. Lambert apoya la tesis de los tres mihrab-s cordobeses en que delante de los tres arcos existen tres dependencias coronadas por otras tantas bóvedas nervadas de parecida jerarquía (Fig.13,1). En mi criterio las tres bóvedas, la central con dibujo diferente de las laterales, no parece relacionarse con la primacía de los arcos de herradura o falsos mihrab-s, más bien deberán interpretarse unas y otros como dignas cabeceras de las tres naves principales del oratorio (1) con voluntad explícita del arquitecto de dibujar en planta la simbólica T, antes representada en las mezquitas de Al-Aqsa de Jerusalén y la mayor de Qayrawan, tal vez inicialmente en la primera de Medina, esto de una parte; de otra, las tres estancias abovedadas de delante del mihrab cordobés se imbrican en el concepto espacial de la maqsura reservada a la autoridad estatal representada por el califal y sus deudos o dignatarios, por lo tanto se trata de una arquitectura unívoca de carácter regio o palatino que como vimos arranca de la conceptuación de los tres arcos jerarquizados del testero del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. En este sentido la arquitectura secular y la religiosa se unifican o superponen en una tribuna o escaparate simbólico de propaganda estatal de cara al pueblo más que a la divinidad. Para los palacios postcalifales más evolucionados basta mostrar las salas del trono de la etapa nazarí de Granada donde la trilogía de arcos en el testero, esta vez verdaderas camarillas o capillas, tiene las mismas connotaciones principescas de alZahra y del testero de la mezquita cordobesa. Es decir, el concepto de esquema tripartito derivado del ámbito basilical tradicional como expresión de jerarquización en primer plano es la gran invariante de nuestra arquitectura hispanomusulmana. En este punto, fijándonos en la mezquita cordobesa, cualquier parecido entre el arte de las iglesias cristianas y el califal será más bien producto de la casualidad antes que de una ósmosis cultural de contexto edilicio. La prueba de esta tesis que propongo estará en el oratorio privado de la Aljafería, diseñado todo él como el mihrab cordobés, poligonal, para albergar al rey y no a la divinidad. En él, el mihrab propiamente dicho (Fig. 13, 8) es un insignificante nicho octogonal cubierto con la venera cordobesa, y la fachada exterior de la entrada del oratorio repite la del mihrab de al-Hakam II (11). Volviendo a los tres arcos separados que veíamos en qibla correspondientes a las tres naves centrales, Torres Balbás quiere verlos en la qibla de la pequeña mezquita del castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María. En la Fig. 13 adelanto dos tipos de mihrab-s tunecinos con columnas antiguas aprovechadas, el de la mezquita del ribat de Susa (9) y el de la mezquita del ribat de Monastir (10).

la mezquita de la alquería de Centeno. El mihrab (8) es tipo popularizado en El Cairo a lo largo de su historia y a lo que parece en Sicilia. Sobre el nicho de planta poligonal, habitual en España y en el Magreb Occidental, el pentagonal a partir del año 1136 (mezquita almorávide de Tremecén) (9), desconocido en Oriente. Qayrawan y Córdoba ofrecen singulares nichos de mihrab-s poligonales, teóricamente el primero, del siglo IX, polígono inscrito en figura de doce lados, eliminados los cinco delanteros por imposición del arco de la entrada flanqueado por sendas columnas (7, B); el cordobés del siglo X, de mayor profundidad, con hechuras de verdadera habitación, tiene teóricamente ocho lados, bien patentes en la cornisa de su bovedilla avenerada, eliminados los dos exteriores por el arco de la entrada esta vez flanquedo por sendos pares de columnas (Fig. 13, 1, 4, 5, 7-A); aquí, a diferencia de los restantes ejemplos, el octógono con los vértices sesgados tal vez para acentuar el vértice del eje principal la orientación litúrgica o como réplica del octógono engendrado al cruzarse los nervios de la bóveda de la qubba o tabernáculo de delante del nicho-habitación (1), ello rectificado en el mihrab del oratorio de la Aljafería de Zaragoza (8). Se ha insinuado que el mihrab cordobés por sus dimensiones propias de verdadera habitación, el más espectacular a la vez que original del mundo islámico, pudiera haber sido asistido por los ábsides en forma de herradura muy cerrada de iglesias godas o bizantinas, por ejemplo la iglesia mozárabe de Bobastro (C), que ya vimos implantado en las mezquitillas califales de Guardamar de Alicante, con lo cual el Sancta Sanctorum de las iglesias hispanas formal y significativamente se traspasaría a la mezquita cordobesa a título de capilla vacía que al cubrirse con una gran concha invertida, al estilo de los nichos decorativos bizantinos, con arco de herradura por entrada remontado por siete arquillos lobulados (Fig. 13, 2), le dan especial aspecto jerárquico a la vez que prestancia autónoma dentro de la inmensa mezquita. Ibn Galib, en el siglo XII, describe el nicho cordobés como construcción octogonal por dentro con sus lados revestidos por ocho planchas de mármol, techo de la bóveda de mármol blanco en forma de concha y piso de mármol blanco, al igual que el umbral de su puerta, desaparecido. Ahora bien, algunos especialistas, empezando por E. Lambert, que se hace eco de una cita de Idrisi, dicen que el mihrab cordobés tiene a los lados dos especie de mihrab-s secundarios, por lo tanto visualizados en un mismo trozo del muro de qibla, en realidad tres puertas si no semejantes muy parecidas, la del mihrab de al-Hakam II y copias parciales suyas en las de las salas contiguas del tesoro y del sabat o pasadizo que enlazaba la mezquita con el Alcázar (1), haciendo el juego a la jerarquía de los tres arcos del testero en las tres naves del maylis o “Salón Rico” de Madinat al-Zahra, levantado por Abd al-Rahman III una decena de años antes; lo cual hace muy posible que esa terna de arcos honoríficos de la qibla cordobesa proceda de la arquitectura secular islámica más

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de madera con igual representación, esta vez plana, de la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén (11) (Marçais y Creswell); y falta citar la misma figura en placas de barro paleocristianas y visigodas con inscripción y el simbólico Crismón con la P y la X mayúsculas en el centro, del Museo Arqueológico de Sevilla (C. Martín Gómez), muy propagadas en la Bética (4); una de ellas, aparecida en Ronda, enseña como tema central el candelabro de los siete brazos de los judíos. En esas plaquetas además de la P y la X se prodigan otros signos simbólicos de la religión, como jarros, cráteras y rosáceas de cinco a ocho pétalos, al parecer signos de Cristo, los mismos que dejan ver las representaciones de edificios de murallas e iglesias de los Codex y Beatos mozárabes de los siglos IX, X y XI. Estos laudes arquitectónicos miniaturizados y a título de objetos de lujo, la mayoría de las veces con connotaciones religiosas evidentes, muy difundidos por todo el orbe mediterráneo helenístico y bizantino en piedra, madera y barro cerámico, y que pasarían a estelas funerarias de recintos de cementerios árabes, con ejemplos en Ronda (12) y en Córdoba (Fig. 15, 2), probablemente imitaciones del mihrab, en el criterio de Lévi-Provençal y Torres Balbás, nos ponen en la tesitura de situarlos entre los precedentes ya señalados del nicho-mihrab de las mezquitas. Las dos columnas como apoyos de la venera o arco de medio punto o de herradura es indicio determinante de esta tesis, ya que tales columnas son miembros obligados en los mihrab-s de las mezquita congregacional del viernes, la mayoría de las veces sustraídas de su lugar, naturalmente ello referido a nichos de las mezquitas más señeras. Esas columnas eran muy codiciadas no ya por su carácter sagrado y secular tradicionalismo, sino también por el propio lujo que comportaban de cara al vandalismo, exvotos codiciados por coleccionistas o colectividades de diferente signo religioso. Lo curioso es que la relación del icono antiguo con el mihrab se da en Occidente con mayor insistencia que en Oriente. En los primeros tiempos del Islam no había inconveniente en adoptar para el mihrab columnas de templos paganos y de las iglesias; en Qayrawan algunos capiteles de la Gran Mezquita exhiben la cruz bizantina e incluso algún pájaro como símbolo cristiano. En esta línea nada tiene de particular que los pequeños iconos de mármol señalados del mihrab qayrawaní (Fig. 14, 9), muy vinculados con el arte bizantino, fueran modelo, si no réplicas, de las portaditas del mihrab, lo cual nos llevaría a pensar en un tipo de mihrab amovible. El icono paleocristiano y visigodo que llega a nuestros días aislado, a veces reutilizado en muros y templos muy posteriores, iglesias mudéjares toledanas de Santo Tomé y San Andrés (Fig. 14, 8-1), el mármol de tres arcos aparecido en Niebla en el recinto de la mezquita de Santa María de Granada y varios casos más, plantea el problema de su ubicación en el edificio primigenio; se acomodarían a tenor de su tamaño aislados o en serie, los de piedra junto a las puertas, al menos ello se trasluce en portadas de mezquitas, tal vez trasunto de portadas preislá-

Los almorávides dieron al nicho forma inusitada, la pentagonal (como vimos a partir de la aljama de Tremecén 1136) y de la mezquita de Tozeur (Túnez), aquí con los lados algo curvados, forma, junto con la hexagonal, reiterada con carácter axiomático en la arquitectura posterior magrebí y de al-Andalus, con ejemplos bien patentes todavía en los oratorios de la Alhambra (siglo XIV). Hasta éstos alcanza el uso de cupulilla entera ochavada inaugurada en la mezquita de Tremecén (con dieciséis gallones según tipo ifriqí del siglo IX), sustituida de esta forma por novedosas cúpulas de mocarábes que arracan de los mihrab-s de la Qarawiyyin de Fez y mezquitas de Tinmall y la Kutubiyya de Marrakech. Curiosamente el mihrab de la mezquita mayor de la Alhambra, atribuida a Muhammad III, insinúa arcaica planta heptagonal, teóricamente octogonal, reiterada en la mezquita de los viernes de Fez Yedid (1258-1282), que debió tener también la mezquita aljama del llano de Granada del siglo XI. En algunas mezquitas, detrás del mihrab, figura una estancia cuadrada o rectangular habitualmente para recibir el mueble del minbar además de estancia para el imam, departamento que generalmente ha sufrido reformas, a veces comportando función de diversa índole, por ejemplo instalación allí de especie de escuela coránica, como ha sido vista por H. Terrasse en la mezquita de la alcazaba de Fez Bali; estancia tal vez con idéntica función que se observa por ejemplo en la mezquita muy tardía de Testour (Túnez) y varios ejemplos más (en Túnez la mezquita de la alcazaba hafsí y la de la misma época de la al-Hawa, o la mezquita Mançura de Tremecén). Curiosamente en la pequeña mezquita lorquiana de la alquería de Centeno esa habitación, la trastienda del mihrab, es tripartita, o sala oblonga con atajos, que muy bien pudiera haber sido escenario de enseñanza coránica del campesinado de los alrededores. Resta por interpretar el icono formado por arco con dos columnas obligadas de apoyo remontado por concha o venera a título cubrición o pseudo cúpula aplanada que en definitiva es como se presenta el fachado de los mihrab-s de la mayoría de las mezquitas aludidas. La presencia de ese icono en la Antigüedad y en Bizancio, habitualmente cobijando una estatua en simbólicos arquillos meramente decorativos en la etapa sasánida, en Oriente, arte paleocristiano y visigodo en España, nos devuelve a los orígenes del nicho-mihrab. Se trata del icono que repetido se da en los paños de mármol del interior del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, con arcos de herradura muy cerrada apoyados en columnas (Figs. 14, 9 y 15, 3), figuras que Gómez-Moreno estimaba como exponentes evidentes de la influencia de Córdoba en esa mezquita, tal vez añadidos en el siglo X, según ese autor. En estos últimos años apareció en Madinat al-Zahra un mármol con el icono que nos ocupa (6-1), también con arco de herradura y las dos columnas, cuya ascendencia directa se puede fijar en arcos decorativos godos encontrados en Mérida, igualmente con arco de herradura en la embocadura de la venera superior (8); y de otra parte están los paños

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mihrab en la mezquita aljama de la ciudad (Carmen Barceló). Nunca será suficientemente ponderado el relato que hacen las crónicas árabes del traslado parcial del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba de Abd al-Rahman II al muro de qibla de la nueva ampliación de al-Hakam II: “se movieron las cuatro magníficas columnas que se encontraban en el antiguo mihrab que no tenían paralelo y las hizo colocar en el nuevo mihrab”. En ese traslado se quiere ver firme voluntad de mantener vivas las esencias religiosas institucionalizadas allí desde el siglo VIII. Excepcional es la mención del término mihrab en el ámbito palacial del alcázar de Madinat al-Zahra, según relato de los Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II (García Gómez): “el califa se sentó para recibir las felicitaciones del ejército en el mihrab del salón oriental del alcázar, el que da sobre la azotea superior, en recepción solemne”. No deja de ser una transgresión la utilización de un término religioso (el mihrab) en escenario laico o palatino, iconográficamente sin otra explicación que la del arco de herradura plano que había en el testero de la nave central del salón o maylis en cuestión, aunque esta vez sin columnas, donde se fijaría la silla del mandatario omeya; porque de nicho propiamente dicho o arco de herradura con cierta profundidad sólo se ve uno en la ciudad palatina, en habitación de uso doméstico del califa ubicada entre el Salón Rico de Abd al-Rahman III y el hammam inmediato. Para terminar, expongo algunos ejemplos de iconos nichos preislámicos en la Fig. 14: 1, Roma, Villa Mattei, romano, publicado por Rivoira; 2, estela de Mértola (Museo Arqueológico de Lisboa); 3, estela sepulcral pagana del Museo Arqueológico Nacional, Madrid; 4, placa de barro del Museo Arqueológico Provincial de Sevilla; 5, piedra romana del Museo del Bardo, Túnez; 6, piedra visigoda conservada en el claustro de la catedral de Lisboa; 7, de sarcófago tipo bizantino de Roma. Otra cuestión del mihrab visto por el interior es su decoración, a media altura de la pared un registro de arcos ciegos, otras veces arrancando de la base del nicho. Tal vez el primer ejemplo de la primera modalidad sea o es el mihrab de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II (Fig. 15, 5), arcos ciegos vistos con anterioridad dentro de ábsides de las más tempranas basílicas bizantina de donde pasarían, entre otros ejemplos, a la iglesia carolingia de Saint Germigny-des Prés fechada en el siglo IX (Fig. 15, 4), posible precedente del mihrab cordobés a falta de testimonios de iglesias godas o mozárabes reconocidas, porque no es descartable que los numerosos iconos avenerados preislámicos antes descritos, que nos llegan sueltos, sirvieran para decorar el interior de ábsides, o tal vez colocados a uno y otro lado de la entrada absidal La modalidad adoptada en Córdoba pasó a mezquitas almohades y meriníes, entre ellas destaca el mihrab de la mezquita de Almería (6), y es curioso que ese registro de arcos multiplicado en escala ascendente se repita en mezquitas cairotas, sobre todo el mihrab de la mezquita del madraza cairota de

micas desaparecidas. Como argumento válido del dicotómico icono cristiano o cristianizado y mihrab vale que en el subsuelo de la primitiva mezquita aljama de Córdoba Félix Hernández encontró uno de ellos, de franco aspecto godo, piedra caliza fragmentada decorada con venera dentro de arco de herradura muy cerrado bordeado de cenefas, su tamaño según Gómez-Moreno de 1, 32 m. de latitud. De esa piedra este autor pensaba que tal vez sirviera de mihrab del oratorio del siglo VIII, poniendo como razón principal el hecho de que el cimiento del muro de qibla, reconocido en excavación de Félix Hernández, no tenía su nicho saliente, al igual que los mihrab-s de las mezquitas de Al-Aksa, la de ´Amr del Fustat y al parecer la de Damasco (figura 13, A, 1), y asume el argumento de que en Bagdad un icono de las características señaladas y arte muy arcaico, al parecer procedente de una iglesia, de esa ciudad serviría de mihrab de la mezquita principal de esa ciudad; se trata de un bloque de piedra de 2,06 por 1,18 metros de ancho. Admitidos estos argumentos y en consideración a que tales iconos ya arabizados de no dificultosa estatura podían ser transportados con facilidad pienso que ellos dentro del mundo islámico pudieron viajar dentro de un mismo recinto santo, resultando en este sentido un tanto aparatoso el caso del mihrab de la primitiva aljama de Zaragoza llamada de Hanas, el que cuando su ampliación en tiempos posteriores hubo de ser transportado con gran esfuerzo mediante rodillos de madera a su nuevo lugar, ¿era lo que se trasladaba sólo el bloque del mihrab o también parte del muro de qibla? ¿Era nicho árabe de piedra o mampostería? ¿No sería un icono-tabernáculo cristiano reutilizado? Para la Marca Superior merece especial atención un precioso mármol conservado en el claustro de la catedral de Tarragona (Fig. 15, 1) en cuya inscripción árabe en cúfico Gómez-Moreno leyó que “Abd al-Rahman III mandó hacer bajo la dirección de su paje y liberto Chaafar en el año 960”; mide 1,26 por 0,76 metros, por lo tanto de fácil transporte; dice ese autor que probablemete procedería de Andalucía. Torres Balbás lo consideraba pieza de una mezquita lo cual permitiría admitir que en la etapa califal pudieron darse nichos profundos o planos, bastaba con que figurara un selecto arco de herradura con las dos obligadas columnas en el centro del muro de qibla. En este sentido cabe pensar para ciudades palatinas de la envergadura de Madinat al-Zahra en la presencia de arcos sagrados a modo de nichos amóbiles de fácil acople en dependencias anejas a los lujosos maylis, en la planta baja o en la principal, ésta lamentablemente desaparecida. La instalación de nuevos mihrab-s en viejas mezquitas e incluso en la qibla de oratorios al aire libre (musallàs) sería un hábito usual en todo tiempo: Abd al-Rahman III hizo erigir el mihrab de la musallà alMançura de Córdoba (Ibn Idari), la única alusión conocida de mihrab de oratorio al aire libre, y el cronista Ibn al-Abbar dice que en 1101 poco después de tomada Valencia fue ordenada por el cadi de la ciudad Abd Allah ibn Sa´id al-Qachdi la construcción del

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remata a sur la nave central; en este caso no se habla del hueco del mueble. Por lo visto en Oriente el minbar era fijo, al lado del mihrab y a su derecha (E. Diez). El tema del hueco del minbar y el mueble propiamente dicho de la mezquita de Córdoba del siglo X fue ampliamente estudiado por Félix Hernández. Al término de esta exposición quizá debamos preguntarnos por el papel que ejerció, aparte del puramente religioso, tanto la qibla como el mihrab en la configuración total de la planta del haram. En esta dirección es bastante convincente la tesis de Kühnel de que la mezquita nace del desarrollo de lo que en ella es más importante, el muro de qibla con el mihrab, lo que no implicaba originariamente una estructura arquitectónica particular o sobresaliente, todo ello a merced del gran número de creyentes inmersos en un espacio limitado por todos los lados característico de una mezquita. Desde esta perspectiva se podría hablar de la indefinición en lo arquitectónico de la mezquita, un espacio acotado en superficie que puesto en pie da un bosque de columnas y arcos sosteniendo un techo plano, lo necesario para que los fieles se sientan cobijados mientras dirigen sus miradas al muro de qibla, el cual en su propia existencia decía antes es una simple pared sin más referencia destacable que un diminuto, y casi anónimo, nicho ubicado en el centro. Se sublimiza el espacio superficial antes que nada, siendo una mera circunstacia el alzado de columnas y arcos que sostienen la cubierta plana. Ciertamente para la oración vale un espacio cualquiera, aunque sea una vieja y desguarnecida iglesia o sinagoga. El encuentro o relación entre Allah y los fieles se verifica, más que en un templo, en un espacio urbano en el que caben actos religiosos, jurídicos y didácticos, diversidad de funciones para las que fue creado un elástico molde arquitectónico peculiar más propio de foro o ágora, reunión, que de templo o casa de Dios. A ese espacio columnado se accede por múltiples puertas costales y las permanentemente abiertas del muro que le separa del patio añadido, el haram y el patio armonizados o simetrizados con un eje común, uno a continuación del otro; ese eje siempre arrancando del punto del mihrab. A los efectos de la concurrencia humana, el binomio patio y haram o espacio techado de las mezquitas de los viernes no implica una tajante separación, no se dan barreras tangibles; se pasa de uno al otro con la facilidad que lo hace la luz o el aire. El crecido número de puertas con o sin batientes de madera permite que el oratorio propiamente dicho se salga de sus límites murarios para continuar por el patio, los andenes periféricos, la sala de las abluciones e incluso los baños de las cercanías con esa misma función. Es el concepto espacio al servicio de los orantes, siempre cambiante a tenor de las sucesivas ampliaciones suplantadoras del muro de qibla y mihrab del oratorio primigenio, así hasta llegar en el caso de la mezquita de Córdoba a las más de dos hectáreas de extensión superficial, en el siglo X. Ese aspecto de interinidad del santuario primero y de sus sucédaneos hasta alcanzar aquella

Kalaún, del siglo XIII (7, según fotografía publicada por Rivoira). Sobre el registro único de arquillos a ras del suelo de los mihrab-s, modalidad hasta ahora desconocida en alAndalus, bien elocuentes son los nichos de la mezquita de Mahdiya (Fig. 15-1, 1), también los de una mezquita desguarnecida de Monastir de Túnez (2) y ventana nicho de muro exterior de la mezquita de Sfax (3) imitando un mihrab. En esta línea hay que mencionar los arcos de herradura a la redonda del ábside del templo mozárabe de Santo Tomás de Hoyas estudiado por Gómez-Moreno (4), modalidad presente, entre otros viejos ejemplos extrapeninsulares, en la catedral de Arni, de fines del siglo X, y el caso de la iglesia de la Virgen de Nakh en el Tur ´Abdin, en Mesopotamia, comentado por Ciryl Mango. Esta moda de arcuaciones se impuso en edificios ruinosos de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia, aunque para muros exteriores, entre los siglos XI y XII, con repercusión en la arquitectura de los palacios de Sicilia del ultimo siglo. Todo ello da pie para incluir en nuestras dos modalidades el caso de los arcos decorativos del interior de los ábsides de templos mudéjares toledanos más tempranos, empezando por el añadido a la mezquita del Cristo de la Luz en la primera mitad del siglo XIII (4-1); otro ejemplo en la capilla del castillo de Alcalá de la Sierra (Jaén), erigida por mudéjares toledanos, tal vez en el siglo XIV (5), y, por último, el ábside del templo de Valdilecha (Madrid) (6). A simple vista esos registros de arcos mudéjares pudieran derivar de la arquitectura románica de ladrillo del norte, tal como se presentan en el ábside central de la iglesia de Santervás (Valladolid) (Valdés Fernández), fechado hacia la mitad del siglo XII. En todo caso, la alegre gesticulación de estas falsas arquitecturas del interior sería una traducción de las mismas del exterior del propio ábside toledano que de manera torrencial se imponen en el mudéjar de ladrillo de las dos Castillas. ¿Cabría la posibilidad de que los arcos del interior del ábside del Cristo de la Luz fueran reflejo de mihrab-s de desaparecidas mezquitas toledanas? La misma interrogación es aplicable a las portadas exteriores de tipo cordobés de las iglesias mudéjares toledanas de Santiago del Arrabal, San Andrés y Santa Úrsula (fig. 16, 9). Por último, a la derecha del mihrab de las mezquitas se encuentra el hueco practicado en el muro de qibla para dar cobijo al minbar o mueble utilizado por el imam para dirigir la oración. Siempre se le sitúa a la diestra del mihrab, en Córdoba fuera de la qubba que cobija la entrada de aquél. Idrisi, efectivamente, dice “que estaba a la derecha del nicho sagrado, junto al pasadizo o sabat, que así era costumbre en Oriente y Occidente”. La misma ubicación se registra en la mezquita mayor de Almería, la del Puerto de Santa María (Torres Balbás), y, en el Norte de África, las mezquitas mayores de Tremecén, Tinmall, Kutubiyya y Hasán de Rabat. Al-´Udri para la mezquita aljama de Pechina, cuyos orígenes se remontan al emirato de Muhammad I, nos dice que el minbar y el mihrab estaban bajo la qubba con cúpula o bóveda con que

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FIGURA 12-1 Muro de qibla y el mihrab. El caso de la Kutubiyya; 3, mihrab adicional (siglo XI), mezquita de Ibn Tulún; 4, mezquita de El Cairo con tres mihrab-s (Mohamed Hamrah Ismael al-Haddad).

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El mihrab. Orígenes y evolución.

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FIGURA 14 El mihrab. Los orígenes.

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FIGURA 15 El mihrab. Arcos del interior.

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FIGURA 15-1 El mihrab. Arcos decorativos del interior.

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FIGURA 16 El mihrab. Portadas.

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afiliábamos a los faros antiguos o a las torres de las iglesias. En Oriente son escasas las portadas de mezquitas que nos han llegado de los primeros tiempos, y en la Gran Mezquita de Qayrawan de los siglos IX y X sorprendentemente la portada o portadas exteriores reconocidas por Creswell son poco más que un simple arco en la fachada sin más, descolumnada, invirtiéndose este enunciado en el interior del templo donde los arcos y las columnas con el tiempo orquestan todo un tratado de arquitectura festiva supeditada a la dirección axial que desde el alminar del patio avanza progresivamente enriquecida hasta culminar en el mihrab, cuya portada soliviantada por la fe islámica acapara un lujo arquitectural digno de figurar entre los mejores logros de los tiempos preislámicos. En esto la mezquita tunecina y la cordobesa con el paso del tiempo discurren muy emparejadas. Se deberá reconocer que en la última sus festivas portadas del exterior son un aparte de la arquitectura religiosa árabe en razón a que, como veíamos, en el Oriente de similares tiempos la mezquita nos llega muy desguarnecida; si bien se pudiera pensar que los operarios del Islam Occidental estaban mejor dotados artísticamente para subliminar el frontispicio de los edificios de la fe, sin que se sepa a ciencia cierta si en ello tuvo algo que ver el fachado de viejas iglesias. Para el estudio paralelo de esas dos grandes mezquitas occidentales sería preciso instalarnos en la incertidumbre de los influjos intercambiables en los niveles formales o estructurales que se advierten en uno y otro santuario; podría tratarse de competitividad entre dos bloques islámicos en la cima de su apoteosis respectivas, siempre el qayrwaní teóricamente más próximo a Oriente y a Bizancio que Córdoba; ésta considerada ciudad paréntesis, la que como respuesta al legado romano o helenístico y visigodo nos depara sorpresas edilicias que dejan la puerta abierta a todo tipo de especulaciones. La portada exterior en la aljama cordobesa es descolumnada en el vano de la entrada como si en ello pesara el recuerdo de bastantes arcos de triunfo antiguos de los que ciertamente se beneficia el programa de la puerta emiral de San Esteban (855), su esquema tripartito en vertical, al que se le añade novedoso registro central en alto de tres arcos decorativos ciegos, portada prototipo que Torres Balbás equipara al de la portada del palacio imperial de Esplit en Dalmacia. De otra parte, esos arcos decorativos en registro único tipificado en nuestra latitud en la Segóbriga paleocristiana o visigoda y en la misma Córdoba arcos ornamentales de un bloque de piedra paleocristiana del Museo Arqueológico de la ciudad publicado por Marfil Ruiz. En la rebusca de precedentes de tales arcos sería preciso amontonar en Córdoba todas las piedras godas aparecidas en la Penísula Ibérica para en un exhaustivo análisis de discernimiento establecer los precedentes locales o regionales de las ingeniosas formas del emirato y califato cordobés. En realidad, la mezquita qayrawaní del siglo IX nos llega, como vimos, desasistida de portadas exteriores elogiables con arcos decorativos por

descomunal extensión pone en discusión la efectividad arquitectónica de la mezquita frente a los templos catedralicios de la cristiandad, de tres o cinco naves como mucho, en los que la orientación de los fieles estaba garantizada. Si un occidental entra en la mezquita aljama pierde fácilmente la noción de la orientación, camina por las naves y se fatiga física y mentalmente al no encontrar el punto de referencia en el que descansar. En definitiva, la qibla y el mihrab serán lo más caramente sustantivo en la gestación de la planta de la mezquita; lo de naves normales o paralelas a la pared sagrada tiene un valor secundario o anecdótico añadido, de rito o liturgia, lo que viene a decirnos hasta qué punto será acertado o no acertado en los primeros siglos del Islam el tipo de mezquita caminando siempre de Oriente a Occidente hasta su implantación en Córdoba. Si el muro de qibla es el punto base en la conformación de la planta congregacional del mundo islámico, cabría rebajar la influencia oriental en nuestras mezquitas. Cosa diferente es que con el correr de los tiempos el Islam visto en sus mezquitas de los viernes sea un molde único y uniforme formado por alminar, patio porticado y haram. Para que una mezquita adquiera rango de edificio clasificable dentro de las grandes construcciones de la historia de la arquitectura será preciso esperar a que se produzca la jerarquización en ella de dos naves, la central y la paralela a qibla trabadas en forma de T, el encuentro de ambas situado delante del mihrab; en Córdoba esa prestigiosa T tendrá lugar en la ampliación de la aljama de al-Hakam II, por incitación, ciertamente tardía, de Oriente y de Ifriqiya. La mayoría de edad de una mezquita se va obteniendo gradualmente, una mezquita seguida de una y otra ampliación, a grandes zancadas caminando en dirección sur el muro de qibla y su mihrab, la T para mayor sacralización de los mismos.

6. Las puertas y portadas de las mezquitas La portada de un edificio es el atributo, enseña o estandarte por excelencia de la calidad o envergadura de la casa, palacio o templo. El mundo árabe por la cosmovisión que le caracteriza arrebaña de la arquitectura anterior todo tipo de portadas sublimadas en los arcos triunfales y en los frontispicios escaparates de edificios públicos del orbe helenístico, de la Roma imperial y de Bizancio. Para los árabes la portada será un pórtico plano o si se quiere un arco triunfal sin fondo, estampado o incrustado en el muro, tan prodigado en la Antigüedad, casi siempre con el diseño tripartito en vertical de cuño romano. Los modelos dejan de ser modélicos con el paso de los tiempos en el mundo árabe. Realmente, en las mezquitas aljamas se desdobla ese concepto apoteósico de portada, en las fachadas exteriores y en el frente del mihrab, derivando aquéllas de éste, dejando al margen, cual si se tratara de un edificio aparte o diferente, el alminar, cuya programada y propagandista verticalidad en principio

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(véase Fig. 34, 13 del capítulo segundo). Así, la aproximación entre Córdoba y Qayrawan, por lo que se refiere a portadas, las cordobesas por delante de la Biblioteca qayrawaní, me parece cada vez más evidente. La puerta aludida, restituida, de la mezquita de al-Zahra, con variante replicada en el visto mihrab cordobés de al-Hakam II, y la tunecina coinciden en el arco de herradura de la entrada, con el recuadro del alfiz, y registro superior de arcos de herradura decorativos y por remate almenas de dientes agudos. Dando por buena la tesis de Lézine, la puerta de la Biblioteca influiría en las portadas cordobesas del siglo X, pero el arco de herradura de aquélla está excesivamente cerrado, como los arcos cordobeses del X, su dovelaje completo igualmente de normativa cordobesa muy propia de esa centuria, sin ejemplos de todo ello en Ifriqiya, e igual para el registro superior de los arcos de herradura y las almenas, éstas inexplicables hasta el siglo XIII en monumentos tunecinos, a excepción de unas de piedra del ribat de Monastir. Y como prueba más palmaria, ¿por qué el actual mihrab qayrawaní del siglo IX (Fig. 35,1, cap. II) no concuerda en lo más mínimo con el dibujo de la portada de la Biblioteca sabiéndose como se sabe que el tema del mihrab era algo sagrado que había que respetar a toda costa hasta sus últimas consecuencias? En Córdoba, como se ha visto, desaparecido el nicho de Abd al-Rahman II cuando la ampliación de la mezquita de al-Hakam II, el nuevo mihrab de ésta retuvo las cuatro columnas del nicho desaparecido y sin duda también se plagiaría de él el programa de la portada, que en definitiva, salvadas las almenas, sería el mismo de la Biblioteca tunecina. ¿O es que una cosa es el nicho sagrado propiamente dicho y otra su portada? ¿Desapareció en Qayrawan el nicho del mihrab de Yaziz y subsistió como recuerdo suyo sólo el programa de su portada? Todos estos problemas son excesivos para dar credibilidad a la tesis de Lézine, siendo en mi opinión más acertado volver a la tesis de Creswell o de Gómez-Moreno que contempla la portada de la Biblioteca como influjo tardío cordobés del siglo XIII, para mí del siglo XI, de los tiempos de alMuizz: el plagio en Qayrawan de una portada califal de Córdoba en fechas tan lejanas (siglo XIII) a la de su invención andalusí, entre los siglos IX y X, me parece poco afortunado. El zirí al-Muizz, promotor de la maqsura con la que se hace rodear la parte derecha inmediata del mihrab en la que está instalada la polémica portadita, dejó en ella un reflejo palpable de nuestras portadas omeyas las que como se ha visto en Córdoba eran válidas lo mismo para el mihrab que para las fachadas exteriores del haram; la credibilidad de este aserto tiene por complemento el decorado pintado en la techumbre de la época de dicho mandatario ifriquí, cuyos temas de orden geométrico y floral son en su mayoría reflejo del novedoso exorno cordobés del siglo X, iniciado en la mezquita de Madinat al-Zahra. Un aspecto más para no olvidar de nuestras mezquitas es la doble vertiente de las portadas, el exterior

remate, y en definitiva esta penuria se mantiene en España con la excepción de la aljama cordobesa. Es decir, ésta acapara toda la atención del mundo islámico por única y exclusivamente original, sus portadas como exponente de ello. El estudio de las mismas nos llevará al convencimiento de que su originalidad no viene de la prácticamente anónima mezquita fundacional de Abd al-Rahman I del último tercio del siglo VIII, antes, por el contrario, se iría alcanzando paulatinamente en cadenciales ampliaciones con sus notas más innovadoras en el siglo IX (Abd al-Rahman II y Muhammad I) y el X (Abd al-Rahman III y al-Hakam II). Dicho de otra manera, a medida que se amplía el templo cordobés los arquitectos locales van saliendo de los balbuceos e improvisaciones de los primeros tiempos y se las ingenian para hermosearle mediante una diligente asimilación de formas y estructuras preárabes que en los niveles decorativos culmina en Madinat al-Zahra y en la ampliación de la aljama metropolitana de al-Hakam II. Para comprender el tipo de portada de la mezquita cordobesa sería preciso insistir en el arco de herradura con dovelas y jarjas en los riñones, como vimos un concepto completamente extraño en la arquitectura ifriqí y la oriental, la herradura con peralte de 1/2, más cerrada que el ultrapasado arco visigodo, inicialmente dovelas lisas hasta que en el siglo X, en la aljama de Madinat al-Zahra, surge como invención autóctona la dovela esculpida o decorada en alternancia de lisas y decoradas de probable origen bizantino, como lo es el bicolorado arco de ladrillos y piedras combinadas; y como marco del arco el llamado alfiz que de no existir la herradura se pervierte o pierde categoría. Respecto a la superposición de arqueríos como medio de obtener adecuadas y proporcionadas alturas al interior del santuario cordobés, las portadas de éste desestiman semejante ingenio traido de los acueductos romanos de Mérida, si bien este viejo concepto pudo orientar a la reconciliación en las portadas exteriores del arco del vano de la puerta y la arquería de falsos arcos de encima, esquema que de otra parte no era desconocido de la arquitectura de los omeyas de Oriente (patio de la mezquita omeya de Damasco). Este tema de las portadas de mezquitas viene siendo polémico, ya lo anuncié en párrafos anteriores, desde que A. Lézine expusiera que la aún en pie portada de ventana de la Biblioteca de la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 13, 3) era la fachada del mihrab de la mezquita de Yaziz del siglo VIII que con la radical transformación del santuario en el siglo IX quedó desplazado a la derecha del nuevo mihrab. Si en planimetría esta tesis pudiera tener credibilidad (véase Fig. 82, 9, 9-1), atendiendo al alzado de la portadita encontramos serias objeciones, pues su estampa a todas luces nos trae el recuerdo de la portada cordobesa de San Esteban del siglo IX, y si las diferencias entre una y otra pudieran parecer ostensibles, apelamos a la portada del mihrab cordobés de al-Hakam II (véase Fig. 13, 2) y como argumento más convincente portada exterior de mezquita aljama de Madinat al-Zahra

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En Toledo no ha llegado rastro alguno de mihrab, a excepción de la portada del nicho desaparecido de la mezquita del Cristo de la Luz, con el registro superior de arcos decorativos. En la arquitectura mudéjar de esa ciudad algunas iglesias enseñan en las portadas exteriores el esquema de arco remontado por los arcos decorativos (9), tal vez reflejo de fachadas de mihrab-s o de portadas exteriores de mezquitas locales desaparecidas. Interesante a la vez que extraña es la fachadaretablo del mihrab de la mezquita mayor de Testour (Túnez) (11), edificio, incluido su alminar, erigido en el siglo XVII por moriscos españoles, toledanos en mi opinión, a juzgar por la fábrica de la torre y el aspecto de retablo renacentista que enseña el frontis del mihrab, como salido de las portaditas y retablos toledanos diseñados por el Greco y su hijo Jorge Manuel. En los siglos IX y X, en Occidente hubo pequeños oratorios con portadas al exterior de plausible calidad en su programación y decorados, como lo prueba la mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan (866), según su inscripción erigida por Ibn Jayran al Ma´afiri el andalusí, de piedra esculpida con gran lujo, y la del Cristo de la Luz de Toledo, en ladrillo (999). Ambas por libre comprometidas con el programa tripartito referido a los arcos de las puertas de la mezquita cordobesa, con fajeados sobrepuestos de orden epigráfico o geométrico; se dice que éstos son oratorios privados erigidos por la voluntad de significados personajes, la toledana completamente aislada o exenta, las dos sin patio ni alminar, como confirmación de su comentada privacidad. Lo de las tres puertas por fachada no ayuda a entrelazar esos dos pequeños oratorios en una común o recíproca serie de influencias ya que el arco tripartito tiene como tronco común larga serie de edificios de la Antigüedad y de Bizancio. Lo mismo ocurre en la portada pórtico de la mezquita de Mahdiya, en su etapa fatimí (Fig. 17, 11), esta vez adaptada al muro norte de la entrada del patio. A. Lézine para esta entrada aportalada o de planta destacada ha dado claras razones de tratarse de una réplica bastante fiel de arcos de triunfo romanos de la región, si bien reconociendo una especie de arabización de los mismos: tiene arco grande de herradura en el centro y dos ciegos más estrechos a los lados de igual trazado remontados por otros tantos; prescindiendo de la rosca ultrapasada, de clara identidad árabe, en realidad evoca el arco triunfal cuatrifón, sin ningún tipo de artilugios en la parte superior cuya azotea, piensa el mismo autor, pudo servir de reclamo para la oración, pues siendo de fundación fatimí carece la mezquita de alminar. Esto mismo ocurre en la mezquita de Sidi ´Ali al-´Ammar de Susa (Fig. 17, 14), cuya portada, como vimos, a poco que se la contemple, nos devuelve al tipo de portada analizada en Córdoba, con esquema tripartito, útil sólo el arco de la puerta central, y ventanas independientes sobre los tres arcos inferiores; claro es que la portada de Susa pudiera ser reflejo de fachadas de templos cristianos locales, extremo éste que merece una seria atención. La ciudad de Susa tiene en mi criterio otro dato cor-

y el interior con programas diferentes, como se ve en la mezquita metropolitana de Córdoba. En el exterior portada réplica de la del mihrab, por dentro se prescinde de los arquillos decorativos de arriba, en definitiva esta segunda clasificable como portada de segundo orden, la cual sería normal en la cara exterior de mezquitas menores de barrio nuestras, ello constatado en la mezquita cordobesa de Santa Clara así como en algunas de las puertas añadidas, a finales del siglo X, a la mezquita mayor aglabí de Susa (véase Fig. 23, 23 del capítulo segundo). Exceptuada la portada de la mezquita de Sidi´Ali al-´Ammar de esa ciudad, nunca en las restantes ifriquís se deja ver al exterior el arco de la entrada remontado por registro de arcos decorativos, esquema que en cambio figura en una de las entradas del ribat de Monastir (Fig. 17-1, 1). Evidentemente, la religión hacía factible la portada sagrada en cualquier parte del santuario. Lo que no está decidido en las ruinas de Madinat al-Zahra es si la portada sagrada, sea la del mihrab, sea la de las fachadas exteriores, tuvo algún tipo de reflejo en la arquitectura de los palacios. Hasta el presente no ha aparecido en esa ciudad palatina, fuera de la mezquita, registro de arcos decorativos de altura. En la restitución del “Salón Rico” de Abd al-Rahman III Félix Hernández no se atrevió a poner esos arcos decorativos de altura en los testeros del edificio ni en los arcos de la entrada de la magna sala, donde pudieron haber existido. Para encontrarnos con portada palatina tipo mihrab tenemos que esperar a la irrupción de la arquitectura nazarí de Granada y la mudéjar sevillana donde como veremos aquélla es escenificada en la entrada de las salas principescas. Las portadas del nicho del mihrab de las mezquitas hispanomusulmanas arrancan en firme de la del mihrab de al-Hakam II de la aljama de Córdoba (Fig. 13, 2), con el precedente de la mezquita de al-Zahra y la mezquita aljama de Almería, la arquería superior del mihrab de ésta última restituida ahora por Patrice Cressier; inmeditamente después, los mihrab-s de la mezquita toledana del Cristo de la Luz y del oratorio de la Aljafería de Zaragoza. Ininterrumpidamente esta tipología se repite en prácticamente todos los mihrab-s del lado andaluz y el magrebí por obra de almorávides y almohades, con ejemplos prototipos en las mezquitas de Tremecén (Fig. 16, 7) y la Qarawiyyin de Fez (1), las almohades de Tinmall y la Kutubiyya (2), seguidas de la mezquita de Taza, y así en oratorio tardíos más modestos nuestros, mezquita almeriense de Fiñana (3) y oratorios privados de la Alhambra (4), ello al margen de mihrab-s de modestas mezquitas africanas en los que desaparece el boato de la arquería superior: mezquita de la Chella en Rabat, (5) (6) (8) mezquitas tunecinas del siglo XIII-XIV (Daoulatli). (6) (8) Particular interés tienen las portaditas mudéjares de la sevillana Casa Olea (10), dibujadas siguiendo muy de cerca las portadas de mihrab-s de las mezquitas de Tinmall y de la Kutubiyya (véase capítulo cuarto, Fig. 7), la de la casa sevillana sin duda copia del mihrab de la mezquita aljama almohade de Sevilla.

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de la mezquita sevillana la portada exterior, sustituida por la renacentista del Perdón, debió destacar en tamaño y galanura de las restantes, tal vez con adición de arcos corridos encima, al gusto cordobés. No sería así en el Norte de África en la etapa meriní, a juzgar por la puerta de la mezquita az-Azhar de Fez Jdid, de piedra, cuyo arco de herradura aguda es envuelto por otro festoneado, siguiendo el modelo de las puertas de ese material de las murallas de Rabat, portada reiterada con mejores galas en la principal de la torre de la mezquita al-Mançura de Tremecén y, en parte, en la entrada principal de la Chella de Rabat, ambas aventajadas con mucho por la de la zawiya an-Nussak en Salé (siglo XIV), digna de figurar entre las más vistosas portadas magrebíes (Fig. 10, 6, 7, 8). Para Ifriqiya, rebasadas las etapas fatimí y zirí, resucita la puerta tipo mihrab cordobés con arcos decorativos en registro superior, a juzgar por las añadidas, de época hafsí, al patio de la Gran Mezquita de Qayrawan: la llamada Bab Lalla Rihana y otras de ladrillo, con la particularidad de que en ellas el arco de la entrada descansa en sendas columnas con capiteles antiguos aprovechados, hasta entonces tales apoyos sólo vistos en el arco de la entrada del ribat de Susa y en el de Monastir (Fig. 17-1, 1), tal vez una manera se sacralizar estos dos edificios mitad fortaleza mitad religiosos (en este sentido recordar el modelo del mihrab aglabí de la Gran Mezquita de Qayrawan y la portada de la Biblioteca, además de los mihrab-s de las mezquitillas del interior de los dos ribat-s comentados). Para Toledo, aparte de las comentadas fachadas del Cristo de la Luz, prácticamente nada se sabe de las de oratorios islámicos, desaparecidos, a no ser que en ellos, como señalé en líneas anteriores, se diera el tipo de portada cordobés que lucen los templos mudéjares de San Andrés (Fig. 17-1, 2), Santiago del Arrabal y Santa Úrsula, en Guadalajara las portadas de la más tardía iglesia de Santa María de la Fuente, todas con arco de herradura, o éste con dobladura polilobulada, por entrada remontada por registros de arcos lobulados o de herradura decorativos enlazados entre sí; las de San Andrés y Santa Úrsula con falsa ventana añadida a los flancos, fuera de la caja de la portada, insinuando el esquema tripartito omeya en vertical. Nada parecido se da en las iglesias mudéjares de Aragón y Andalucía. No sería justo terminar este apartado de portadas sin hacer referencia a las de templos cristianos representados en nuestras miniaturas mozárabes del siglo X al XII, con evidentes conexiones con las portadas de las mezquitas más señeras consignadas. Sería quizá engañoso decir que el programa de la portada de la mezquita de Mahdiya (Fig. 17, 11) tiene semejanzas por ejemplo con la representación de la iglesia o edificio de Jerusalén y de Susa que figura en el Libro de Daniel y en otros códices nuestros (Fig. 17, 13-1, 16): esquema de portada con arco de herradura centrado remontado por ventana bífora de igual rosca y a los lados a modo de puerta adintelada a la que se superponen otros arcos gemelos ultrapasados, en defi-

dobés en dos puertas de su mezquita mayor, añadidas probablemente en el siglo X-XI (L. Golvin), concretamente arco de herradura trasdosado con alfiz por recuadro. La portada comentada de la mezquita de Mahdiya, como vimos, es particularmente interesante por su resalte al exterior, a modo de torre, que rompe la lisura de los paramentos exteriores, un concepto innovador que encontrará eco en las mezquitas fatimíes de El Cairo, la de al-Hakim y la de Aqmar, como ejemplos destacables. Haría falta saber si este tipo de entrada aportalada tuvo su origen en la puerta norte del patio de la mezquita de Madinat alZahra (Klaus Brisch), por otra parte, como ya ha sido señalado por varios tratadistas modernos, presente en los edificios más significados del palacio omeya de Jibat al-Mafjar y en el fatimí de Qa´im, en la misma Mahdiya. Paradójicamente este tipo de portadas, a modo de iwan oriental, reaparece en las puertas exteriores de las mezquitas almohades (la de Tinmall y la Kutubiyya de Marrakech, insinuada también en la mezquita de Hasán de Rabat), tal vez réplicas de la anunciada del patio de la mezquita de al-Zahra; también portadas simétricamente dispuestas y salientes al exterior se dan en el patio de la mezquita omeya del “Fontanar” de Córdoba, y en esta ciudad otra puerta de la mezquita de la calle Rey Heredia o de Santa Clara (siglo X), algo destacada por fuera. En este sentido cabe mencionar la portada del palacio Zirí en Achir (Argelia) (siglo X) (A. Lézine) y las dos simetrizadas del palacio de Monteagudo (Murcia), en mi opinión de la etapa almorávide. Volviendo a la portada tipo mihrab con reflejo en las exteriores del edificio, figura en la entrada del oratorio de la Aljafería (Fig. 13, 11), siendo prácticamente un plagio de las cordobesas, con los naturales mutatis mutandis propios de este monumento zaragozano del siglo XI, caracterizado por transgredir los cánones del califato de Córdoba. Para terminar, salir al paso de algunos autores que estiman que la fachada de la mezquita qayrawaní de las Tres Puertas antes referida, del año 866 por fecha, es la más antigua esculpida y decorada del mundo islámico que ha llegado a nuestros días; evidentemente olvidan la puerta cordobesa de San Esteban erigida o decorada diez años antes (855). La arquitectura almohade, como se vio, tan espléndida en la programación exterior de sus alminares, secundados por las puertas festivas de los muros de Rabat y de su alcazaba, la de los Udaya, rebaja las portadas exteriores de las mezquitas a la mínima expresión ornamental: mezquita de Tinmall, la Kutubiyya y la mezquita mayor de Sevilla, a lo sumo arco de herradura aguda, a veces cobijados por otro polilobulado, si bien en este sentido haría falta saber cómo se decoraban las puertas de la gran mezquita de Hasán de Rabat que Caillé en su restitución del monumento dibuja con arco de herradura aguda con dobladura. Pero a juzgar por el arco monumental interior conservado de la entrada principal del norte del patio

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FIGURA 17 Portadas árabes a partir de las romanas y las bizantinas.

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FIGURA 17-1 Portadas 1. De Ifriqiya. 2. Iglesia de San Andrés de Toledo. 3. Cristiana, de la colegiata de Torrijos (Toledo). 4. De la Capilla de Santiago. Las Huelgas de Burgos.

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fachadas de las miniaturas mozárabes enseñan un modelo de portada genérico del orbe mediterráneo que con diferentes connotaciones seculares o religiosas aclimata rápidamente en ambos extremos del mismo, antes, en o post de la etapa árabe; esto significa que los modelos de portadas de los códices pudieron gestarse en la Península Ibérica por la vía de Roma, Bizancio o el reino visigodo heredándolas la mezquita aljama de Córdoba como caso único y con carácter excluyente, ya que las únicas puertas que nos llegan de otras mezquitas menores de la ciudad, la de Santa Clara, escapando a ese enunciado presentan solamente vano sencillo de arco de herradura. Desaparecieron las iglesias godas o mozárabes de la red viaria de nuestras medinas, de las que únicamente nos ha llegado un inventario muy extenso de advocaciones. Es por lo que las portadas de las aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra no podrán ser explicadas por la vía del Oriente islamizado como único arranque de transferencia, según criterio de algunos islamólogos. En conclusión, ¿son las iglesias y otros edificios reproducidos en los códices mozárabes descendientes directos de la tradición visigoda sumergida? ¿Obedecen por el contrario a la civilización árabe cordobesa más refinada y dotada de recursos técnicos como se hace evidente en bastantes aspectos en el interior de las iglesias mozárabes del Norte de la Península? Y de otra parte, ¿en qué medida el arco de herradura, su característica más acusada, se implica en este discurso de discernimiento entre lo visigodo y lo árabe? Desde la etapa visigoda hasta las postrimerías de nuestro mudejarismo se tiene a gala “jugar con el arco ultrapasado”, algo insólito en arquitecturas árabes de otras latitudes más lejanas de nuestro entorno. Esta dilatada andadura de dicho arco obedece, sobre todo en Toledo, a que el pueblo cristiano, incluidos reyes y príncipes de la Iglesia, mantienen la cultura artística del pueblo vencido como algo propio e irrenunciable dejando a los alarifes el disfrute de sus dotes edilicias heredadas. Se podría aplicar este mismo planteamiento a la transición visigoda-árabe gestada en Córdoba y Toledo, donde el arco de herradura salvo mínimos detalles técnicos se mantiene a través de las iglesias mozárabes cuyos reflejos pronto se harían notar en las primeras mezquitas de barrios y la aljama de Abd al-Rahman I. Los edificios de los códices mozárabes en conexión con la arqueta de marfil, por algunos analistas tenida por visigótica, de la Colección Pitcairn del Museo de Pensilvania (Fig. 17, 13), enseñan tres calles, más ancha la central, con arcos de herradura pareados, la bífora visigoda, en alto y a tres bandas, Beato de Liébana ( Fig. 17, 16) y Códice del Beato El Escorial (siglo X), programas indistintamente aplicados a edificios laicos (portadas de ciudades) y religiosos; estos últimos además del arco de herradura lucen los viejos signos simbólicos de propaganda cristianos vistos en plaquetas visigodas béticas: jarros, cráteras y rosáceas que permiten identificar esos edificios como portadas de iglesias basilicales de tres naves con contrafuertes por divisoria de las tres calles, las laterales con cubierta a una sola agua, al estilo de San

nitiva el mismo o parecido programa que se ve en las puertas de la aljama de Córdoba; y en el Codex Vigilano de San Martín de Albelda (Navarra) la representación de los templos de Santa María y San Pedro además de la muralla de Toledo, aquéllos con sencillo programa de fachada formada por puerta de arco de herradura y registro de arquillos encima o sendos arcos en alto a uno y otro lado de la puerta (Fig. 24, 6); y la ciudad de Babilonia representada en el Beato de Liébana (siglo XI) (fig. 17, 16), o iglesia en el Beato de Valcavado, con dos arcos gemelos de herradura y otro en la parte superior, los tres con cortinajes. Algunas de estas representaciones figuran en el libro de Puertas Tricas Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII), con abundantes testimonios literarios referidos a esos templos, pero el autor elude pronunciarse sobre el origen y la cronología de los edificios representados. Ciertamente, en páginas anteriores señalé escasos testimonios de las características de las iglesias godas o mozárabes desaparecidas de Andalucía, concretamente las cordobesas; hice hincapié en ciertos modillones de cartabón con decorado califal que pudieron ser miembros de la iglesia mozárabe de Santa María que había junto a la mezquita mayor de Tudela del siglo X; también referencié los arcos de herradura y ventanas de arcos gemelos de igual rosca que de la etapa visigoda pasaron a los alminares, así como la iglesia rupestre mozárabe de Bobastro (Málaga) con los arcos de herraduras de sus naves más el ábside central de planta ultrasemicircular característico de las iglesias paleocristianas y visigodas. Sería lógico plantear si los templos de los códices mozárabes consignados son realmente réplicas amaneradas de iglesias godas y mozárabes antes que libres calcos de portadas de la mezquita aljama de Córdoba; dicho de otra manera, ¿estamos ante los modelos de portadas islámicas como la de San Esteban de la mezquita metropolitana? El hecho de que éstas hayan sido registradas sólo en esa ciudad y carecer de valor estético las portadas de las iglesias mozárabes de piedra del Norte de la Península, exceptuada la del templo de San Salvador de Valdediós (Fig. 17, esquema 20), tiene doble lectura; una es que las iglesias godas o mozárabes de Córdoba o Andalucía serían en lo que se refiere a fachadas estéticamente distintas de aquéllas de la meseta alta castellana, y en segundo lugar que Córdoba o Toledo, que capitalizaron junto con Mérida en grado sumo el visigodismo oficial y el mozarabismo de la Península, pudieron tener iglesias, con o sin ínfulas catredralicias, programadas sus fachadas a título de laudes arquitectónicos tipo arcos de triunfo de la Antigüedad. Es cierto que en Oriente en los palacios islámicos omeyas y abbasíes primaron monumentales fachadas de esquema tripartito, a veces con arquería decorativa encima por derivación de la arquitectura del Bajo Imperio, Bizancio o el arte sasánida, lo que no constituye argumento de peso para pensar que los dibujos de edificios de las miniaturas de nuestros códices se deban a influencia oriental por la vía del Islam. Las

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excepcionalmente incluido algún ejemplo del arte antiguo romano: 1, arco de triunfo romano de Gerasa, ya traído a cuento por Torres Balbás; 2, portada del palacio de Split, Dalmacia (publicado por Torres Balbás); 3, Puerta Negra de Tréveris; 4, portada romana bizantina de Nicea, Estambul; 5, arco de triunfo romano de Djemila, Argel; 6, del anfiteatro romano de Burdeos (publicado por Torres Balbás); 7, omeya de Oriente, Qasr al-Hayr (según dibujo, tomado de fotografía, de López Reche y A. Fernández-Puertas); 8, omeya de Oriente, Qasr al Hayr al-Garbi (Creswell); 9, interior de portada del palacio Ujaydir (Creswell); 10, portada de la Qubba Bahw en la Mezquita Mayor de Túnez; 11, portada del patio en la mezquita mayor de Mahdiya; 12, portada de ladrillo de Raqqa, etapa abbsí (Creswell); 13, arqueta tenida por visigoda de la colección Pitiqirn (Museo de Pensilvania, Filadelfia); 13-1, miniaturas del Beato de Liébana y el Libro de Daniel; 14, mezquita de Sidi´Ali al-´Ammar, Susa; 15, portada de San Esteban, mezquita mayor de Córdoba; 16, Beato de Liébana (siglo XI); 17, puerta de Bisagra Vieja de Toledo. Y en la Fig. 17-1, número 3, un raro ejemplar de portada cristiana hispana de principios del siglo XVI, la de la Colegiata de Torrijos (Toledo). En toda ella, de piedra, fueron aprovechadas columnillas y capiteles omeyas cordobeses del siglo X, en número de 30 (3). En la misma figura incluyo otros capiteles califales aprovechados en la entrada de la capilla de Santiago de la Huelgas de Burgos (siglo XIII) (4). El programa de la fachada torrijeña en líneas generales parece resucitar el tipo de portada de la mezquita aljama de Córdoba. Se construyó este templo por mandato de Gutierre de Cárdenas, personaje estrechamente relacionado con los Reyes Católicos e interviniente en las guerras contra los moros del reino granadino. De la afición de ese personaje por lo árabe da fe el que en su palacio de Ocaña (Toledo) se hiciera estampar en un alfarje en caracteres árabes la profesión de fe “no hay más Dios que Allah, Mahoma es su profeta”. A continuación, en la misma figura, con el número 1, portada principal del ribat de Almonastir (Túnez); el 2, portada de la iglesia mudéjar de San Andrés de Toledo (siglos XII-XIII).

Salvador de Valdediós. Los edificios laicos o castrenses, por el contrario, dejan ver dos torrecillas con herraduras superpuestas y en la cima registro de merlones, a veces con guerreros lanzando flechas, casi siempre excluidos los signos cristianos señalados. Este desdoblamiento de portada de las tres calles, en iglesias y puertas de ciudades, en realidad conexiona con el arco de triunfo de la Antigüedad reflejado lo mismo en las puertas de los palacios que en las entradas de la ciudad romana. Dando por válido el tipo de portada eclesial de las miniaturas mozárabes con calles de tejados en pendiente cual corresponde a edificio de tres naves, de mayor jerarquía la central, se puede deducir de ello que la puerta de San Esteban de la mezquita cordobesa (Fig. 17, 15) sería una adaptación/adopción de portada de triple calle de templos visigodos y mozárabes de la ciudad. Esta tesis de portada apoteósica en la mezquita no invalida su posible relación con el esquema de arcos de triunfo antiguos toda vez que los frontispicios de las supuestas iglesias mozárabes y el de la mezquita tendrían en aquél un modelo común. En la profunda noche que oculta la presencia de iglesias paleocristianas, visigodas o mozárabes de las ciudades de Córdoba y Toledo, el solo enunciado de las representaciones de los códices mozárabes como solución de aproximación a aquéllas espantaría a los que vieron en ellos reminiscencias de un orientalismo galopante al que se vio sometida toda la cultura física del Islam Occidental. Si bien, la multitud de mármoles extraviados de arte visigodo de nuestras ciudades exigen aproximaciones como las aquí expuestas como medio de paliar la insólita soledad en que yace la mezquita aljama del emirato de Córdoba, la que, aunque ahora secundada por la califal aljama de Madinat al-Zahra, no acaba de explicarnos la avalancha en el orden decorativo de visigótico y bizantinismo que acaudalan los palacios de esa ciudad palatina. En ésta, salvo la restitución de alguna puerta de su mezquita, nada se sabe a ciencia cierta en altimetría de las portadas de los palacios, a lo sumo el arco tripartito, el tribelón bizantino, como entrada o pórtico honorífico de salones hipóstilos, o el pórtico de honor de arcos corridos de ascendencia romana tipificado en las romanas Mérida y Volúbilis. De una cosa podemos estar seguros: determinadas portadas de iglesias bizantinas, valga el caso de la portada de San Lucas de Fócida (Hosios Lukas) (siglos X-XI) (Fig. 17, esquemas 18 y 19), enseñan la misma estampa de las consignadas de nuestros códices mozárabes. Y en esta línea destacar, una vez más, la portada de la mezquita de Sidi ´Ali al-´Ammar de Susa (siglo X) (Fig. 17, 14), con estampa muy ceñida a la de los códices mozárabes y la puerta de San Esteban de Córdoba, como dije aquélla de Susa tal vez reflejo de alguna iglesia local de etapa preárabe. Por apéndice aclaratorio de todo este discurso de portadas doy avance en la Fig. 17 que incluye fachadas de mezquitas y palacios de latitudes muy diversas,

6.1. La decoración Al margen de las portadas, ahondando en la decoración propiamente dicha de nuestro entorno occidental, reflejada en piedra, estuco y la madera, será permisivo afirmar que en este terreno, al igual que en Oriente, quedan entrelazados el decorado floral, el geométrico y el epigráfico, ello elocuentemente expresado en las mezquitas aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra. En éstas el Islam, más que en cualquier otro edificio sagrado islámico, presentado con una plenitud exagerada de formas, con el añadido de arcos de diferentes trazados y la incorporación tardía (siglo XII) de la muqarna o mocarábes, que desborda todo contexto ornamental de anteriores civilizaciones. En la gestación de este parti-

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Todo lo que recibe el arte omeya andalusí de la parte oriental o de la tradición helenística y la bizantina se transforma y desfigura con resultado de nuevos códigos decorativos muy operativos en nuestro arte taifal y el almorávide, y luego en lo nazarí y el arte mudéjar. Toda esa portentosa decoración accidentalmente desaconsejada en las mezquitas de la segunda mitad del siglo XII instituidas en mensajeras de la austeridad predicada por los almohades. Particularmente interesante es la decoración epigráfica, consentida por razones de orden religioso, pues en ella encuentran eco los textos del Corán y sentencias piadosas de todo tipo. Estas inscripciones proclaman las verdades de la fe reivindicando, se ha dicho, el mérito espiritual del fundador del Islam. El mihrab naturalmente es el principal órgano que se beneficia de ellas, dentro del nicho o en su fachada exterior, desde la mezquita aljama de Córdoba pasando por los mihrab-s de las mezquitas almorávides y almohades del Magreb, incluido el de la mezquita tunecina del Tozer (1193) y sucedáneas suyas a lo largo del siglo XIII, sobresaliendo en este tiempo la mezquita de Taza (1294), algo antes la mezquita almeriense de Fiñana, para culminar dentro del siglo XIV en los oratorios de la Alhambra y en la mezquita mayor de Ronda. Ciertamente, como caso excepcional, las mezquitas almohades propendieron a restringir la escritura en el nicho del mihrab, eliminándose al completo en la fachada, si bien se la reconoce en la base de la bóveda mocarabada que precede al mihrab, en la mezquita de Tinmall. El cronista al-´Umari dice en el siglo XIV que el mihrab de la mezquita mayor del llano de Granada estaba decorado, tal vez con inscripciones. La epigrafía del mihrab salta a las portadas exteriores en la mezquita aljama de Córdoba, siglos IX y X, e incluso al patio y al alminar. El alminar cordobés de Abd al-Rahman III algunos autores modernos lo describen con frisos de inscripciones; el de la mezquita de Sfax (siglo XI) las retiene aún, con la profesión de fe, en cúfico; en Egipto en la etapa fatimí el alminar de la mezquita de al-Hakim (9751021). Para patios, frisos epigrafiados sobre los arcos de los arqueríos de la mezquita mayor de Susa, los que se repetirían en el patio de aljama de Madinat alZahra, a juzgar por numerosos fragmentos con letreros cúficos aparecidos precisamente en esa zona de patio, tal vez también estuvieron presentes en las galerías del patio de Abd al-Rahman III de la mezquita aljama de Córdoba. Otras partes de las mezquitas con letreros son la qubba-s o tabernáculo de delante del mihrab, en la aljama de Córdoba del siglo X y la de la Qarawiyyin (siglo XII), como casos más representativos, e incluso, como se vio, en la mezquita de Tinmall. Ello aparte de las inscripciones fundacionales, lo mismo en patios y alminares, encerradas la mayoría de las veces en placas rectangulares; en la puerta de San Esteban de la aljama de Córdoba en friso sobre el tímpano del arco de la entrada, luego replicado, en el siglo X, en todas las puertas del santuario. Se dieron inscripciones en fachadas de otras

cular mundo decorativo ciertamente Oriente y Occidente caminaron muy a la par, sobre todo en los siglos VIII, IX y X. Pero rebasando estos paralelismos, con toda propiedad se puede decir que es en la Córdoba omeya del siglo X donde nació propiamente el concepto “arquitectura decoración”, arquitectura con función práctica a la vez que decorativa, ambas fundidas en el alzado de muros, arcos y en las bóvedas, algo completamente inédito en Oriente por lo que hoy se sabe. Es habitual encontrar en nuestros manuales de arte árabe las expresiones “decoración arquitectónica” o “arquitectura decoración”, en el caso cordobés, el “ataurique” (decoración floral), también llamado “arabesco”, la “lacería” (decoración geométrica), el “cúfico florido” o “epigrafía cursiva o nasrí” (decoración epigráfica), siempre esas expresiones como epidermis de la arquitectura. Respecto a los arcos de al-Andalus, de manera gradual, la herradura de uno o dos centros, el lobulado, el de forma de mitra, el mixtilíneo, el acortinado o “lambrequín” con apariencia de cortinaje o de mocárabe; para la bóvedas, baídas, de aristas, de nervios o arcos entrelazados con la clave dibujando un polígono vacio, cúpulas gallonadas y bóvedas o cúpulas de mocárabes. Un inmenso océano de formas decorativas engastadas en la arquitectura que la hacen más plena y lúcida si cabe frente al escaparate de parecidas formas de mezquitas egipcias y orientales. Respecto al “arabesco” hispano gradualmente se va engrandeciendo, a partir de la fachada de la puerta emiral de San Esteban de la mezquita aljama cordobesa, la primera de Occidente decorada al pleno, por delante, como vimos, de la fachada de la mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan, con dibujos vegetales prestados de lo bizantino y de lo omeya oriental, como la hoja o palmeta doble y frutos, antes presentes en la Gran Mezquita de Qayrawan, con tendencia hacia un nuevo naturalismo acunado en Madinat al-Zahra y en la mezquita aljama de Córdoba de la segunda mitad del siglo X. En tales edificios tiene un papel preponderante el acanto clásico, lo mismo en capiteles que en superficies murales, del que derivará la palmeta digitada con arillos intercalados, desconocida en lo oriental y en Ifriqiya, dicha figura prolongada en todo el arte hispanomusulman y lo mudéjar hasta su finalización en el siglo XV. Se acrecienta el desarrollo de los roleos y el gusto por combinar el “arabesco” y motivos geométricos, básicamente figuras estrelladas o lobuladas que determinaron el carácter futuro de la decoración hispanomusulmana. El tema de lo geométrico o la lacería, con independencia del ataurique, se acrecienta gradualmente, a partir del lazo de 6, ya presente en al-Zahra, como trasvase del estilo abbasí de la mezquita cairota de Ibn Tulún; luego el lazo de 8 de las celosías de la mezquita aljama de Córdoba, y andando el tiempo espectacular desarrollo de todo tipo de lacería, en el arte nazarí y en el mudéjar, tal vez por impulso del arte de El Cairo de los siglos XII y XIII.

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“Allah” de etapas estilísticas diferentes; en la 17-3, con la profesión de fe (1, alminar de la mezquita mayor de Sfax; 1-1, de la mezquita de Ibn Tulun de El Cairo (1096); 2, del mihrab de la mezquita de Tinmall; 3, del alminar de Sayyidna Husayn, el Cairo (siglo XIII)); 4, de la qubba de delante del mihrab de la mezquita de Taza; 4-1, del interior del mihrab de la mezquita de Tozer (Túnez), fecha 1193, Ali Ibn Ganiya, su fundador y “alabanza para Allah”. En la Fig. 17-4, con el número 1 inscripción fundacional del patio de la mezquita mayor de Susa, las restantes epigrafías aparecieron en zona de patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. Para las tres figuras consultar el capítulo noveno del tomo III de este Tratado de arquitectura. Como nota marginal, las saltarinas líneas inscripcionales pasan de un lugar a otro con sorprendente facilidad. Hasta ahora no se conocían en al-Andalus dovelas con reborde de escritura arábiga, digo hasta ahora por fragmentos de dovelas aparecidos en el palacio almorávide o de estilo almorávide sito en el convento de Santa Clara de Murcia (Navarro Palazón); tal vez tales dovelas figuraran en arco de algún oratorio privado de esa mansión. En páginas anteriores me referí al arco de herradura como atributo sustantivo de nuestras mezquitas. En la aljama de Córdoba acusa rebase de 1/2. En la misma, ya de la etapa de al-Hakam II, aparece como súbita revelación el arco lobulado, de origen oriental, al cual se le asigna particular atención al quedar vinculado a los tabernáculos o qubbas que ennoblecen los extremos de la nave central o a las arquerías que se desea acentuar con especial empeño, como la del transepto o nave paralela a qibla, o la que sirve de separación entre el haram emiral y el califal inaugurado por al-Hakam II. Así el arco común de herradura cede protagonismo al nuevo inquilino extranjero de lóbulos, a la par que se entronizan en las qubba-s novedosas bóvedas con arcos o nervios entrelazados. Este particular empeño en conjuntar bóvedas exóticas y arcos igual de extraños en los lugares sagrados más representativos de la mezquita, en definitiva una manera de significar la planta en T, es un lujoso invento que seguirá en vigor en las principales mezquitas almorávides y almohades conocidas del Norte de África, en cuyas qubbas del testero las bóvedas truecan el entrelazado de Córdoba por bóvedas de mocárabes, otro invento extranjero, oriental, de tanto calado en la posterior arquitectura hispanomusulmana. Asimismo, en este tiempo el arco lobulado deja paso al original arco acortinado o de lambrequín y al de trazado mixtilíneo. Este traspaso estético del siglo X al XII por la vía de los arcos y bóvedas se va instalando paulatinamente en las mezquitas almorávides (las mayores de Argel y de Tremecén) y en las almohades (Tinmall, la segunda Kutibiyya y mezquita de la alcazaba de Marrakech). En ellas el arco de herradura como retractación del visigodo da paso al ultrapasado apuntado o de dos centros en el común de las naves del haram y de las galerías del patio, sencillo o con

mezquitas secundarias, entre otros ejemplos, en las mezquitas de las Tres Puertas de Qayrawan, de carácter fundacional, también en fachada de la mezquita de Bu Fatata de Susa (838-841) y fachada principal de la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo (999). En el oratorio de la Aljafería derroche inscripcional, y frisos parlantes rodeando toda la fachada del haram de la Zaytuna de Túnez. Como vimos, los almohades, debido a su puritanismo religioso, restringen al máximo las incripciones, reservándolas para el interior del nicho del mihrab, donde se lee el “sólo Dios” , “alabanza a Allah” o la profesión de fe; impensable es ver inscripciones en los tres grandes alminares de esta etapa del siglo XII, exceptuados algunos logotipos meramente anecdóticos pintados de la torre de la Kutubiyya de Marrakech tomados de la epigrafía almorávide; nula también en ese tiempo su presencia en las fachadas de los mihrab, como vimos. Por contraste, los letreros de largos textos los reservaron los almohades para las puertas monumentales de las murallas erigidas en Rabat y Marrakech, como signos de propaganda de la dinastía. De inscripciones fundacionales, los unitarios las eliminaron lo mismo de edificios religiosos que de los laicos, arquitecturas por lo tanto anónimas, sin un asomo de data y nombres de alarifes o de regios patrocinadores, que así lo exigía la nueva doctrina implantada por Ibn Tumart, todos los letreros, exclusivamente religiosos, extraídos del Corán. Las últimas inscripciones con datas históricas del siglo XII o nombres de patrocinadores son las del mihrab de la mezquita tunecina de Tozer (1193). El cúfico omeya de Córdoba desde la mezquita de Madinat al-Zahra se atiene a moldes de letras hieráticas, con el alif y lam floreados, con precedentes indiscutidos en mezquitas orientales, tipología reiterada en la aljama de Córdoba del siglo X. En este tiempo lo normal es ver las letras a renglón seguido, sin troceados o superposiciones, modalidades reservadas a la decoración epigráfica almorávide y almohade. El cúfico, estudiado por el epigrafista M. Ocaña Jiménez, evoluciona notablemente en la Qarawiyyin de Fez (1146), entrelazadas las letras largas, comprometiéndose así con la decoración de la lacería o lo geométrico, ya presente en edificios de la Qal´a de los Banu Hammad, del siglo XI, y mqabriyas de Qayrawan del mismo tiempo (G. Marçais), también insinuado este tipo de inscripción en la Aljafería de Zaragoza. Normalmente, desde Córdoba, al cúfico se le reserva para largas frases coránicas las que nos llegan como iconos abstractos parlantes de la religión que andando el tiempo calaron lo mismo en mezquitas que en los palacios. Así, el Islam por la vía de las inscripciones, siempre de contenido religioso, sacraliza todo tipo de edificación. Los palacios con esta palabrería reiterativa dedicada a Allah se convierten en espacios sagrados. Da la sensación de que toda arquitectura es de “Allah” y para “Allah”. A partir de las mezquitas almohades, los letreros más usuales son “Dios es único”, el “alabanza a Dios” y la profesión de fe “No hay más Dios que Allah, Mahoma es su enviado”. Sobre inscripciones en general en las Figs. 17-2, 17-3 y 17-4 ofrezco algunos tipos característicos; en la primera con el

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FIGURA 17-2 La mezquita y su decoración. El vocablo “Allah”.

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FIGURA 17-3 La mezquita y su decoración epigráfica. La profesión de fe; 1, 1-1, 2, 3, 4, de mezquitas.

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FIGURA 17-4 La mezquita y su decoración epigráfica de patios. 1, mezquita aljama de Susa; de la 2 a la 5, mezquita de Madinat al-Zahra.

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FIGURA 17-5 La mezquita y la decoración de sus arcos. 7. Bab Agnaw de Marrakech.

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FIGURA 17-6 La mezquita y la decoración de sus arcos. Mezquita de Tinmall.

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FIGURA 17-7 La mezquita y sus bóvedas de mocarábes; 6, capitel almohade.

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FIGURA 17-8 La mezquita y su decoración. Mezquita de Taza.

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de Tremecén (1136), empleado en los arcos transversales de las naves centrales, como en la mezquita también almorávide de Argel; como excepción fuera de contexto religioso el 7, con multiarcos concéntricos, de la puerta almohade de la alcazaba de Marrakech. En la Fig. 17-6, diversos arcos de la mezquita de Tinmall reseñados en la planta 2 de la figura anterior. Respecto a las bóvedas de mocárabes de las mezquitas magrebíes del siglo XII, la Fig. 17-7 da fe de varios tipos eminentemente decorativos todos ellos: 1, 3, de la Qarawiyyin de Fez; 2, del departamento principal del edificio de las abluciones o mid´a de la vieja mezquita almorávide de Marrakech, desaparecida, de ´Ali b. Yusuf, conocida por Qubba–Barudiyyin; el 4 y 5 de la mezquita de la Kutubiyya. Por último, un capitel de esta última mezquita (según Ch. Ewert) que pasa como modelo de capitel almohade lo mismo en el Norte de África que en España, al que se le puede considerar por la vía de síntesis como heredero del capitel compuesto de aspecto clásico del califato de Córdoba. Resta por destacar la particular planta de la mezquita de la alcazaba de Marrakech (Fig. 85, 5), junto con la mayor de Rabat, la última construcción del al-Mansur, la cual parece adoptar por planta el cuadrado de los ribat o fortines ifriqíes, verdadera mezquita al-askar o de fortaleza, el haram, muy apaisado, semejante a los de las mezquitas de los ribat-s de Susa y Monaster; el patio, en cambio, dividido en cuatro espacios más el central mayor rodeados de elegantes arqueríos en los que quiere verse, en los del patio central, la distribución jerárquica y simetrizada de arcos centrales del patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. El paralelo comentado con los ribat-s tunecinos lo certificaría la posición del alminar de planta cuadrada, en ángulo y todo él destacado al exterior. El efecto paisajístico de este singular patio, más propio de palacio que de mezquita, revela el afán innovador de los unitarios (Torres Balbás). Ewert ve en el patio comentado un lejano eco del palacio oriental de Ujaydir. La austeridad de las mezquitas almohades, sólo alterada por la particular estética referida a arcos, bóvedas y alminares, se considera extinguida en edificios de la etapa post almohade, a la cabeza de la cual se sitúa la ampliación de la vieja mezquita almohade de Taza (1294): el entorno de su nuevo mihrab meriní escapando de la simplicidad del nicho de los unitarios enseña una solapada decoración más propia de la rica etapa almorávide, que se da por cerrada en la mezquita tunecina de Tozer fechada en 1193, que de la almohade (Fig. 17-8). Con el oratorio de Taza, su mihrah tan enriquecido, a la par que su excelente cúpula nervada, enlazarán los oratorios de Argel y los de la Alhambra del siglo XIV, además de la mezquita principal de Ronda. Resta por presentar, siquiera de forma somera, los precedentes y paralelos de los decorados de la arquitectura religiosa de al-Andalus tomando como base la ciudad palatina de Madinat al-Zahra y la mezquita aljama de Córdoba. Para Oriente la arquitectura

dobladura. Nadie pensaría que el puritanismo de los almohades iba a dar cobijo a tales ingenios decorativos hasta entonces aparcados en la aljama de alHakam II de Córdoba y en la Aljafería de Zaragoza, pues en realidad la tónica general de las mezquitas africanas de la segunda mitad del siglo XII era de una austeridad casi plena. Y lo sorprendente es que ese desnudismo en lo ornamental se avenga con los arcos floridos que comentamos, definidores en buena parte de la estética de los unitarios, según definición de H. Terrasse. Esa misma animosa arquitectura de los arcos aflora con mayor lujo de matices en las bóvedas de mocárabes, herederas de las almorávides, aunque sin el frenesí de éstas. Como un capítulo aparte, los alminares de los unitarios, por contraste con la estampa austera del interior del santuario, se engalanan con fachadas festivas de todo orden, de piedra o de ladrillo visto, con un elenco de formulaciones decorativas a todas luces excesivo, como excesiva es la monumentalidad de la torre, dejando por ambos conceptos empequeñecido el hasta entonces “gran alminar” de la mezquita aljama de Córdoba. Nadie diría que a mediano o largo plazo los tres grandes alminares almohades (mezquitas de la Kutubiyya, de Rabat y de Sevilla) iban a ser la clave del desarrollo exultante de las torres mudéjares de ladrillo de Sevilla, Toledo y Aragón. Por conclusión, la aportación almohade en todo esto es la manera simplista o de síntesis con que se lleva a cabo el plagio de todo lo decorativo de anteriores dinastías. Así, los almohades básicamente hacen descansar su sentido de lo ornamental en los órganos vivos de la arquitectura, el arco y las bóvedas, distribuidos con sentido simétrico de cara a los fieles quienes encuentran en ellos un referente de la orientación y de la principalidad de este o aquel espacio. Todo este proceso fue desarrollándose de los años 1130-1145 al 1199, en los reinados de al-Mu´min, Abu Ya´qub Yusuf y Abu Yusuf Ya´qub, al-Mansur, el vencedor de la batalla de Alarcos. Las figuras que vienen a continuación expresan lo anteriormente consignado. Figura 17-5: 1, mezquita de Córdoba de al-Hakam II (el número 5 referido a bóveda de crucería, el 3 a arcos lobulado en este ejemplo y los siguientes); 2, mezquita almohade de Tinmall, con seis tipos de arcos diferentes reflejados en la planta con los números 3, 4, 6, 7, 8 y 9, siendo los más vistosos los localizados en la nave de qibla: el 3, lambrequín, el 4, de lóbulos a trebol o lobulillos radiales y el 6 polilobulado (según interpretación avanzada por H. Terrasse). En la mezquita 4, la Kutubiyya de Marrakech, en su nave del testero repítese el juego de bóveda de mocárabes y arcos lambrequín, (arco de la fotografía 3) lo que por paradójico que parezca se ve replicado en fecha tardía en la sala de Justicia del palacio de los Leones de la Alhambra, planta 5 (siglo XIV), en uno y otro ejemplo la bóveda de mocárabes indicada con el número 5. Por lo que se refiere a los arcos en sí mismos, damos algunos de las mezquitas referidas. En la Fig. 17-5, el 6, lobulado floreado de la mezquita aljama

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en cuenta, exceptuada la decoración de mocárabes; lo mismo para los períodos merines y nazarí en el Norte de África y el sur de Andalucía respectivamente, con el arte de las madrasas en el primero y la Alhambra en el segundo como monumentos más representativos, períodos éstos de intercambiables repertorios ornamentales que han llevado a reconocer una unidad de estilo para ambas orillas del Estrecho (siglos XIII y XIV) (H. Terrasse). Aunque a todos esos monumentos nunca les falta la impronta almohadizada, lo mismo en lo mudéjar toledano del siglo XIII. Para el tema decorativo en general de Oriente y Egipto son básicas las obras de Herzfeld, Hamilton, K. A. C. Crewell, L. Hautecoeur y G. Wiet, y O. Grabar; las de G. Marçais, L. Golvin, P. Sebag, A. Lézine y M. Van Berchem para Ifriqiya y Argelia; el Magreb occidental reflejado en las obras de G. Marçais, H. Terrasse y R. Bourouïba. Para el decorado andalusí en general, M. GómezMoreno, L. Torres Balbás y B. Pavón Maldonado. Por epígono, nuestras primeras mezquitas, a partir de las aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra, sin excluir la de Zaragoza y la de Tudela, son reconocibles por la presencia al exterior de almenas de dientes agudos y de modillones con rollos o rizos dibujados en curva de nacela, miembros que pueden verse todavía en la arquitectura religiosa almohade, en ésta sustituida la piedra omeya por el ladrillo. Ciertamente la almena de silueta dentada, fuera de las mezquitas básicas omeyas de Córdoba y de la Marca Superior, es escasa; piezas sueltas aparecidas en la mezquita del “Fontanar” y en el alminar de San Juan de los Caballeros, alguna más publicada por Arjona Castro; otra de piedra aparecida en la mezquita de Santa María de la Granada de Niebla. De seguro casi todos los alminares hispanos y los magrebíes se hacían coronar con esas piezas las que pervivieron en algunas torres cristianas o mudéjares de Andalucía; es bastante probable que las mezquitas de pequeños hábitats carecieran de ellas, si bien no faltaron en rabitas y qubbas, aparte de estelas de piedra, de los cementerios, mayormente en el Magreb, en la Andalucía occidental y en el sur de Portugal. No fue así en las mezquitas de Ifriqiya; la Gran Mezquita de Qayrawan sin almenas dentadas hasta que sobreviene la dinastía zirí (Puerta de la Biblioteca), de la etapa hafsí (siglo XIII) Bab Lalla Rihana, sin duda en ambos casos por influencia cordobesa. En Egipto, en cambio, a partir del siglo XII, muchos santuarios son coronados por registros de almenas dentadas, lisas o decoradas, por influencia omeya y abbasí, si bien algunas, sobre todos las segundas, apuntan semejanzas con las omeyas nuestras. Del origen oriental de este tipo de almena me ocuparé en el capítulo segundo de este tomo. He aludido antes a la decoración de mocárabe que desde su nacimiento en Oriente conoció singular y sorprendente peregrinar: Egipto, la Qal´a de los Bannu Hammad (L. Golvin), mezquitas almorávides de Tremecén y la Qarawiyyin de Fez y la Qubba al-Barudiyyin de Marrakech, luego los santuarios almohades. En estas obras africanas el mocárabe vino a ins-

omeya, con manifiesta influencia bizantina y helenística, en piedra y estuco, además de mosaicos de técnica e improntas bizantinas en la mezquita de Damasco y en la Cúpula de la Roca de Jerusalén; en la mezquita de Al-Aqsa de la misma ciudad sobresalen, en los plafones, nichos de arcos de herradura con sendas columnas y tema vegetal o árbol de la vida en medio (Fig. 14, 11). En la etapa abbasi, con Bagdad por capital, además de la mezquita o Masgid-i Tarih de Balh, en Afganistán (siglo IX), y la de Nayin de Persia (siglo X), la gran mezquita de Ibn Tulun de El Cairo (siglo IX), las tres depositarias de abundante y rico repertorio ornamental de estuco por influencia mesopotámica, nacido en los palacios de Samarra, como reminiscencia y evolución del arte sasánida, a base de temas florales de aspecto naturalista enmarcados por polígonos y a continuación estilo más sobrio, geométrico o lineal, excesivamente estilizado y compactado. Con estas maneras decorativas entronca en cierto modo el exorno omeya del siglo X (Madinat al-Zahra y mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II); el estilo lineal compactado abbasí, presente en el interior de los arcos de la mezquita cairota de Ibn Tulún, tal vez como anticipo de los arcos, vistos por el interior, almohades de España y del Norte de África. En Ifriqiya ha sido señalada mano de obra africana conservadora de técnicas tradicionales del arte local cristiano (G. Marçais), sin descartar influencia oriental, primero omeya y luego abbasí, básicamente en Qayrawan, su Gran Mezquita, con azulejos mesopotámicos en la fachada del mihrab, y la mezquita de las Tres Puertas. La misma región entrada en la etapa fatimí (siglo X) se significa por su sobriedad decorativa, bien patente en la mezquita de Mahdiya con traspaso de sus arcos o nichos decorativos de portadas a las mezquitas fatimíes de El Cairo. En esta ciudad la mezquita fatimí más repesentativa es la de al-Azhar seguida de la de al-Hakim (975-1021), hermosamente decorado su pórtico exterior y las partes inferiores de sus dos alminares, con exornos combinados de orden floral y geométrico, a juicio de Gómez-Moreno de influjo cordobés. En adelante los edificios cairotas albergarán temas decorativos mesopotámicos y otros de descendencia omeyas evolucionados, en proporciones variables; a veces con intromisión de yeserías con inscripciones andalusíes de los siglos XII y XIII. Tras los fatimíes afloran en suelo ifriqí, durante la dinastía ziri ( 972-1152), temas ornamentales de gran vistosidad e ingenio (G. Marçais), elocuentemente expresados en los techos de la Gran Mezquita de Qayrawan, en los que se entrelazan temas prototipos orientales y otros llegados de la Córdoba califal. Al-Andalus, finalizado el califato de Córdoba, vivirá de las propias existencias estéticas generadas en esa ciudad poniendo especial énfasis en el desarrollo de temas florales y geométricos, todo ello cristalizado en la etapa de las taifas, seguida de la almorávide. En la etapa almohade, como se ha visto, la austeridad se impone a la riqueza anterior, pero sin que en aquéllas y ésta se adviertan influjos foráneos dignos de tenerse

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cial de los viernes cuando se trabajaba en las ampliaciones de la misma; las mujeres o favoritas de Abd al-Rahman II, Fuyr y Tarub, fundaron dos importantes mezquitas en los arrabales (J. Vallvé). En la época almohade se citan 29 mezquitas cordobesas sin precisarse emplazamientos (Jesús Zanón). Una ciudad de la importancia de Valencia contaba con numerosas mezquitas hacia el año 1124 en que Jaime I “daba a perpetuidad todas las mezquitas y cementerios públicos que fueron de los sarracenos” (Fernández González). Vimos que por este tiempo las mezquitas de la ciudad eran más numerosas que las iglesias (Sáenz Aguirre). Hacia el año 1266 con ese mismo soberano Murcia, ya consagrada la mezquita aljama bajo la advocación de Santa María (1286), tenía 10 mezquitas abiertas en el interior del recinto de las probables 26 existentes a juicio de Jorge de Aragoneses, entre ellas la de la alcazaba, mezquita de la Piedad, mezquita Çoch Alc Umiff, mezquita Abez (Torres Fonte) y mezquita en el barrio o arrabal de Rexaca, y en la periferia mezquita mayor de BeniBarrira y las de Benimoji y Benizat, la primera muy concurrida al acudir a ella los moros de lugares próximos (Torres Fonte). Según al-Ya´qubi, en Lorca existencia de mezquita aljama en el siglo IX, otra de la misma categoría en la ciudad de al-Askar (provincia de Alicante) (M. J. Rubiera y Epalza). Mallorca a fines del siglo XV tenía las parroquias de San Catalina, Santa Cruz, San Jaime, San Nicolás y San Miguel, aparte de la catedral instalada en la Almudayna sobre la mezquita aljama. Se dice que la ciudad encerraría del orden de 20 mezquitas; por el Repartimiento la del barrrio de San Miguel, la de Abd al-Malik en la actual iglesia de Santa Eulalia, la de al-Zanqa, por la calle de San Jaime y al-Bariya, la Mayor de la Almudayna y mezquita de Porto Pi; cerca del convento de San Francisco, mezquita al-Hiynawi; y mezquitas de Axaquez y Alhaiequillo (María Magdalena Riera Frau). Ronda en el año 1487 siguiendo su Asiento, contando con pequeños oratorios, tenía del orden de 22 mezquitas, probablemente por cabeceras las de Santa María, Espíritu Santo, Santiago, San Juan Evangelista, San Juan y San Sebastián; la mezquita mayor consagrada con la advocación de Santa María de la Encarnación; en el arrabal Viejo, junto a los baños, había una mezquita y otra cerca de la puerta de los Molinos. Para Jerez de la Frontera su Repartimiento da 17 mezquitas repartidas por las collaciones de San San Salvador, San Mateo, San Lucas, San Juan y San Dionisio, además de la mezquitilla de la alcazaba aún en pie. Otra evaluación para la Marca Superior que proporciona al-´Udri se refiere a la ciudad de Huesca, 60 mezquitas, no se sabe a ciencia cierta si todas enclavadas en la ciudad o repartidas por todo el distrito, estimación ésta última de María Jesús Viguera; en el momento de la conquista cristiana quizá 13 y otras más de difícil emplazamiento (Durán Gudiol). Torres Balbás decía que por primera vez se pensó en sustituir la mezquita aljama oscense en la que estaba instalada la catedral desde la

talarse básicamente en las bóvedas o cúpulas del haram, a todo lo largo del siglo XII; en la almohade Kutubiyya por primera vez aparece el arco de mocárabe. Habiendo desaparecido la mayoría de los palacios de esa centuria, el mocárabe ha quedado adscrito provisionalmente a la arquitectura religiosa. Sin embargo, en estos últimos años han aparecido fragmentos de mocárabes (ciertamente de adarajas poco claras) con pinturas en el aludido palacio almorávide del actual convento de Santa Clara de Murcia (Navarro Palazón) que por error no incluí en mi Tratado de arquitectura hispanomusulmana, III. Palacios, siendo tales fragmentos el primer testimonio en al-Andalus de este tipo de decoración, en cierto modo concertado con los mocárabes antedichos de las mezquitas magrebíes de la primera mitad del siglo XII. No se debe olvidar que en la segunda mitad de la centuria, alarifes andalusíes acuden a decorar las estancias palatinas de Palermo de Guillermo II, algunas de ellas provistas de mocárabes de yeso, piedra o madera, empezando por el famoso techo de la Capilla Palatina, fraguado a partir del año 1140 y de los mismos años el palacio de la Zisa y la Cuba .

7. Análisis cuantitativo de las mezquitas Se ha especulado en demasía por los propios biógrafos árabes sobre el número de mezquitas existentes en Córdoba. En expresión de García Gómez, las 490 consignadas (al- ´Udri) de tiempos de Abd al-Rahman I, pasaron luego a ser 3.837, rebajándose en tiempos de Almanzor a 1.660; en la Crónica anónima de al-Andalus (Luis Molina), tras señalarse que todos los arrabales contaban con una mezquita, da para la ciudad hasta 13.870 mezquitas, 800 en el arrabal de Secunda del otro lado del Guadalquivir. En esta ciudad es conocido que los arrabales se formaban en torno a las mezquitas, razón por la cual se les aplicaba el nombre de éstas (García Gómez) (lo mismo ocurría en Sicilia): arrabal de la mezquita as-Sifa´ (nombre de la mujer de Abd al-Rahman II), arrabal de la mezquita de Mut`a, nombre de concubina del emir al-Hakam I, arrabal de la mezquita de la Cueva, arrabal de la mezquita de al-Surur, arrabal de la mezquita de Um Salama, y otras más, todos o todas de desconocida ubicación. Mezquita llamada Amir Hisam identificada en el lugar de la iglesia de Santiago (Ocaña Jiménez), en la Axarquía, que Félix Hernández la supuso de Abd al-Rahman II; mezquita de Abu Harun, en el gran zoco entre el Alcázar y la puerta de Sevilla, destruida por un incendio (936) y reconstruida por Abd al-Rahman III (Ibn Hayyan); dos pequeñas mezquitas gemelas delante del Alcázar de tiempos de Hisam I levantadas con los materiales traídos del botín de la guerra de Narbona (Ocaña Jiménez); mezquita de ´Ayab de tiempos del emir al-Hakam I; mezquita de Abu Utman no lejos del Alcázar que se dice sustituyó, junto con otras, temporalmente a la aljama en la oración ofi-

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vacante la sede hasta la llegada de Don Bernardo. Sobre estas mezquitas me explayaré en el estudio del plano de las ciudades. Por lo demás, para Toledo, únicamente como fuente de cierta crediblidad pudieran orientarnos los Documentos mozárabes de los siglos XII y XIII publicados por González Palencia, en los que se emplea mucho, en sustitución del término cristiano “collación”, los étima árabes hawmat-hawmat al-kanisa, y yama´a-kanisa, como durante la dominación musulmana. Siguiendo estos documentos no extrañaría que la mayoría de las iglesias de los siglos citados fueran antes mezquitas, siendo un caso muy explícito el de la iglesia de San Román que se sabe fue erigida o consagrada en 1221 por el arzobispo Jiménez de Rada, si bien como recuerda Julio Porres dichos documentos citan el templo de esa advocación en el año 1125, ejemplo similar al de la iglesia de San Andrés, de Santiago del Arrabal y de otras muchas iglesias, como se verá más adelante. Otro referente nada despreciable para la cuantificación de oratorios islámicos en las tierras toledanas puede ser la ocupación de mezquitas para iglesias según donaciones reales a la Iglesia de Santa María de Toledo, por entonces la mezquita consagrada, de todas las mezquitas mayores de amplias zonas del reino toledano para que el arzobispo toledano don Bernardo dispusiese fácilmente de iglesias, caso muy concreto de Talavera, Maqueda, Alamín, Madrid, Talamanca y Guadalajara (Julio González). Este caso se repetiría en el reinado de Fernando III, según Bula de Honorio III (1217) concediendo al arzobispo de Toledo cantidad de iglesias en el amplio territorio comprendido entre Vílchez y Alcaraz y Trujillo; tal vez lo mismo en ese tiempo en el Adelantamiento de Cazorla (Jaén) regido por los arzobispos de Toledo. Se debe tener en cuenta el dicho árabe, recogido en el Musnad de Ibn Marzuq, que reza que “quien construye una mezquita aunque sea del tamaño de una zancada, Dios le construye una morada en el Paraíso”. En el Islam occidental eran tantas las mezquitas en determinadas ciudades que no se podían contar, cual era el caso de Cefalú (Sicilia) (Ibn al-Jatib, Kitab a´mal al-a´lam, Rafaela Castrillo). También Ibn Hawqal (977) da para Palermo del orden de 300 mezquitas, que seguramente comprendían mezquitas privadas. Ni qué decir tiene que con la implantación (siglo XII) de los ribat-s, rábitat-s y zawiyya-s urbanas o de los medios rurales el santuario islámico se sublimó numéricamente. Concretamente, en Ceuta se dice que cada vivienda tenía un oratorio y un baño, lo que no extraña si se repara que en la misma Córdoba de sus siglos dorados era muy frecuente la existencia de oratorios domiciliares (Lévi-Provençal). El gran número de mezquitas en ciudades de mediano tamaño del reino granadino, por ejemplo Málaga, a la altura del siglo XIV se explica, según moderna historiografía, por la aplicación del código del nazarí Yusuf I que reglamentaba la construcción de una mezquita por cada 12 familias. En esa ciudad según los estudios de María Dolores Aguilar García los documentos cristia-

conquista y que documentos de la época dicen conservarse en el mismo estado que en tiempo de moros. Esa mezquita fue sustituida en 1273 por el nuevo edificio de la catredral. Lérida, ciudad reconstruida por Muhammad I y que según al-Himyari albergaba una mezquita catedral del año 901, al momento de la conquista Ramón Berenguer VI entregó al obispo Guillén de Lleida las iglesias de la ciudad denominadas mezquitas por los sarracenos, es decir, mezquitas consagradas al culto cristiano (J. Lladonosa); la mezquita aljama encumbrada en la Zuda sobre la que se levantó la catedral de Santa María. Para Tortosa, Ramón Berenguer VI donó al arzobispo de Tarragona los bienes y posesiones de la mezquita aljama de la ciudad (1148-1151) y todas las demás mezquitas sarracenas (A. Virgili). Tal vez para la primera catedral de Tarragona, ciudad conquistada por Ramón Berenguer VI en 1118, se empleó una iglesia mozárabe, la de Santa Tecla, o la misma mezquita aljama (Torres Balbás); la actual catedral se inició entre finales del siglo XII y principios del XIII. Tudela además de la aljama tenía mezquitas de barrios, dos espigadas en los documentos cristianos (Lacarra); aquélla principal enclavada en el centro de la medina; últimamente ha sido excavada (L. Lasa / Begoña Martínez / Carmelo Lasa), donde desde los tiempos de Gómez-Moreno había preciosos restos decorativos en piedra sin duda de este oratorio (Gómez-Moreno y B. Pavón). Zaragoza tenía su mezquita aljama (siglo VIII) ampliada por dos veces (siglos IX y XI), según la tradición consagrada en el momento de la conquista (1115-1118) por el prelado Librada; Lacarra sitúa la bendición de la mezquita en 1133, sobre la que se erigió la Seo bajo el título de San Salvador. No se tienen noticias fidedignas de otras mezquitas menores de esta ciudad, si bien algunas de las iglesias mudéjares, al igual que en Toledo o Sevilla, pudieron asentarse sobre mezquitas de barrios consagradas en los primeros años de la conquista. Supuestas mezquitas aljamas serían las tituladas de Santa María de Barbastro y Albarracín. En Sevilla en vísperas de la conquista de la ciudad por Fernando III (1248), según estimación de Julio González, existirían del orden de 64 mezquitas repartidas por barrios (hawma) o collaciones, cifra ciertamente escasa si la comparamos con la que los biógrafos árabes dan para ciudades bastantes más pequeñas, por ejemplo, Ceuta, con 1.000 mezquitas según alAnsari (siglo XV), sin contar ribat-s y zawiya-s, 47. Sólo en la modesta villa ceutí de Belyunes según la citada fuente de información, 19 mezquitas. Para Toledo es impensable cuantificar sus mezquitas, seguras había al menos 12, incluida la mezquita aljama, ubicada en el centro de la ciudad, consagrada en 1086, nueve meses después de la conquista de la ciudad (1085) bajo la advocación de Santa María y San Pedro, la del Cristo de la Luz y la del Salvador. Sobre la primera y principal aquellos nueve meses transcurridos entre la conquista de la ciudad y la consagración del templo se debe, según Rivera Recio, al tiempo empleado en la adaptación del edificio para el culto cristiano y el hallarse

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Seco de Lucena) y la de San José (masyid al-murabitín, según Seco de Lucena), con sus respectivos alminares salvados parcialmente, también la de San Nicolás, seis oratorios bendecidos por el arzobispo Talavera al tiempo de la conquista. Seco de Lucena da el masyid at-Taibitín, con su alminar, de la etapa almohade; masyid Abu ´Iyad, y mezquita de Abu l-Asi cerca de la catedral (J. Albarracín Navarro). Hasta 33 mezquitas de no fácil identificación en el plano de la ciudad ofrece Gómez-Moreno en su Guía de Granada, algunas inventariadas en los habices en los que por collaciones se contabilizan, entre mezquitas y rábitas, más de 25. En el año 1520 se empiezan a sustituir en la ciudad las mezquitas por iglesias (Gómez-Moreno Calera). En Guadix (Granada), medina importante desde su fundación en el siglo X presidida en lo alto por la alcazaba, según Bula de erección de la catedral ésta se situó en la mezquita aljama, aparte de otras menores sobre las que se erigieron templos parroquiales, de algunas de las cuales se hace eco el viajero alemán Münzer. Asenjo Sedano cree haber localizado hasta siete mezquitas menores; tan sólo una, documentada en el siglo XV, estaba dentro de la medina. En mi libro Ciudades hispanomusulmanas (1992) adelanté inventario provisional del topónimo “mezquita” aprovechando datos facilitados por Elías Terés Sádaba y otros míos: en Alicante, Molino de la mezquita (Alcoy) y mezquita en el castillo de Santa Bárbara de Tárbena (Madoz), si bien las prospecciones realizadas en el lugar no han hallado rastro alguno de ella; Badajoz, según Madoz un palacio con las paredes de una mezquita; Cádiz, torre de la mezquita, en la iglesia de Santa María la Mayor de la Palma, Algeciras; Castellón, cinco topónimos más el término “las mezquitas” por dos veces; Cuenca, La Mezquita, en Barajas de Melo, Mezquitas en Barchin del Hoyo, Arroyo de la mezquita, varios “Pago de la mezquita”; Granada, en su momento nos ocuparemos de las numerosas mezquitas de esta provincia y de la almeriense; Jaén, según Madoz la mezquita en la iglesia de Santa María de Andújar y otra en Santa María de Jaén; en Martos los nombres de Alto, Caserío, Casa huerto, Arroyo y Camino seguidos del topónimo la mezquita; León, mezquita en el Pago de Trigueros, Caseta mezquita, en Zalamea la Real, Cortijo de la mezquita, en Zufre, Mezquita en el pago de los Barrios de Luna; Lérida, en Oña Ermita mezquita, La mezquita, en el Pago de Arts de Segre y Tallada de la mezquita en pago de Soses. Málaga, Las mezquitas, en Alhaurín de la Torre, La mezquita en Campillos, Mezquitas en despoblado de Istán (Madoz). Murcia, Monte de la mezquita en Alhama y Rambla de mezquita en Ricote. Orense, La mezquita, pueblo al Oeste de Viana del Bollo. Sevilla, Las mezquitas en paraje de Alcolea del Río, Arroyo de la mezquita en Guadalcanar, Las mezquitas en Puebla de los Infantes, Arroyo de las mezquitas en Lebrija, Mezquitilla, poblado en El Sancejo; Soria, Senda de mezquitilla en Barahona; Teruel, en los límites de Alcañiz, Mezquita y Gargallo de la mezquitilla, La mezquita, pago de Molinos y La mezquitilla de peque-

nos dan más de 25 mezquitas, dentro y fuera de la medina, tal vez algunas de ellas incluidas entre las once masyid-s que facilitan las crónicas árabes, todos de imprecisa localización, exceptuada la mayor o aljama que se atribuye al emir Muhammad I, localizada en la actual catedral, y otra aljama que Mu´awiya b. Salih al-Himsi fundó en el siglo VIII en la alcazaba de la ciudad; algunas de ellas tenidas por oratorios de cementerios en los que fueron inhumados destacadas personalidades, a veces con la denominación de rábita; con este nombre se mencionan seis edificios malagueños, incluida la rábita o mezquita de la fortaleza de Gibralfaro (Calero Escall y Martínez Enamorado). En algunos parajes a campo abierto presididos por fortaleza o al-hizam prominente, como el caso de Velefique (Almería), debido a un piadoso e influyente personaje biografiado por al-Maqqari aumentaba considerablemente el número de masyid, más de 20 en esa zona (Soledad Gisber). En el país valenciano, tras la conquista, las morerías de las ciudades principales concentraban buen número de mezquitas aventajando a las iglesias, no así en los medios rurales, como lo prueba el caso de Gandía, a cuya mezquita de la morería desde el año 1361 acudían a la oración de los viernes los habitantes de las alquerías del término porque no tenían suficientes oratorios para la zala de esos días, contribuyendo al sostenimiento de aquélla y del salario del alfaquí (C. Barceló). En estas tierras reiterativo sería el caso de Chelva con Carta puebla a los pobladores de los arrabales que otorga a los moros o sarracenos sus mezquitas para que hagan la oración. No era infrecuente la existencia de lugares de especial devoción protagonizada por un santón enterrado en su mezquita con ejemplos en Málaga y en Atzeneta, en el Valle de Guadalest (Jacinto Bosch). El número de mezquitas debió crecer en la etapa almohade, cuyos sultanes en la cumbre de su poder (alMansur) se jactaban de haberlas construido en todos los lugares del imperio a la vez que eran destruidas las iglesias de los infieles. Aparte de las mencionadas en las crónicas árabes y a finales del siglo XV en los textos de los libros de habices y los Repartimientos, ya desaparecidas: Chinchilla (Albacete), Alhama de Granada, en Baza (Granada) dos importantes mezquitas en su arrabal oriental; Almanzora (Almería), aljama de Játiva, Vera (Almería), Uclés (Cuenca), Medina Sidonia (Cádiz), Vélez-Málaga (Málaga), Alicante, Algeciras la Vieja y la Nueva (Cádiz), en Orihuela (Alicante) tres mezquitas, Elvira (Granada), Pechina (Almería), Lorca (Murcia), Talavera (Toledo), Alfamín (Toledo), Berja (Almería), Dalias (Almería), Cádiz, Gandía (Valencia), al-Askar(Alicante). Desaparecidas también las de las viejas medinas del Norte de África citadas por al-Bakri e Ibn Hawqal: Asila, Basra, Aqlam, Tánger, Melilla, Alcazarseguer (Numayri), excavada su mezquita estos últimos años por Ch. Redman. En Granada seguras la mezquita aljama, en el Sagrario de la catedral, y la mayor del Albaycín o El Salvador, San Juan de los Reyes (yami al-Yurf, según

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en la siguiente centuria a expensas de Abd al-Rahman III (956), datando de este tiempo el actual alminar del patio, y nueva ampliación con los almorávides y tiempos posteriores; e igual cabe decir de la mezquita aljama de la ciudadela de Ceuta (siglo X) descrita por al-Bakri, que no debió distanciarse en planta de la mezquita de al-Zahra, varias veces ampliada en los siglos XII y XIII. En total se estudiarán en este tomo 40 mezquitas españolas, referenciándose 11 grandes mezquitas norteafricanas, con un punto y aparte para rábitas sobre las que a continuación intento avanzar sus rasgos definitorios.

ño poblado. Toledo, Manantial de mezquitilla en Casalgordo y Las Casilla “que se dicen de la mezquita de moros o judíos”, en el término de Velada (Relaciones de Felipe II). Valencia, en Tabernas de Valldigna Casa mezquita, Prado de las mezquitillas en Villar del Arzobispo, Casa mezquitilla en Mogeute, e iglesia parroquial de Jarafuel que fue mezquita hasta 1689. Zaragoza, edificio que fue mezquita en Villafeliche, partido judicial de Daroca (Madoz), en Almolda, La mezquita, y venta La mezquita en el término de Aguilar de Ebro. En las provincias extremeñas: aún existe un callejón de Valencia de Alcántara que responde por el nombre de “Mezquita”; en Cáceres la tradición sostiene que la iglesia de San Mateo, junto a la “Casa de las Veletas” (antigua alcazaba) fue mezquita, y en Coria, según La Crónica de Alfonso VII el emperador de Sandoval, se pusieron los estandartes reales en la mezquita de los moros (1142), hoy catedral con la advocación de Santa María; no lejos de Trujillo se encuentra el despoblado de Ibahernando con un lugar llamado “La mezquita” donde como vimos aparecieron restos y lápidas romanas (Mélida), además de inscripción del año 549 de consagración de una basílica dedicada a la Virgen María bajo el pontificado de Oruncio ( Puertas Tricas). Mencionadas dos mezquitas en Molina de Aragón (Lacarra) aparte de una importante en la morería del siglo XV a la que acudían las aljamas vecinas en determinados días (Mercedes-García Arenal), clisé muy difundido con anterioridad, a veces catorce alquerías acuerdan contruir mezquita mayor común (Lagardère); en Berja (Almería) documentadas dos mezquitas aljamas, la alcadima (antigua) y la del hisn (la hisana); en la misma provincia por los habices se tiene noticia de mezquita en Celín y en Ambroz, núcleo primitivo de la actual Dalías, con Mezquita Mayor en uno de sus barrios (A. Malpica y C. Trillo); se menciona otra mezquita convertida en iglesia en la alquería de Olba. Era lógico que alAndalus estuviera bien repleto de mezquitas, pues ellas eran la marca o vía de la islamización, pero había necesidad de empezar a enumerarlas en un ensayo de aproximación como el presente. Para terminar, en este tratado de arquitectura me ocuparé de las mezquitas o los restos de ellas que han llegado a nuestros días, empezando por la mezquita aljama de Córdoba como luz y punto de partida de todas ellas, sin desentendernos de las mezquitas del Magreb y de Túnez tan íntimamente relacionadas con las hispanas; a este respecto el cronista Ibn Sa´id escribía en el siglo XIII que “desde las provincias de Andalucía han hecho venir los emires (almohades) los arquitectos que han dirigido las construcciones hechas en Marruecos, Rabat, Fez, Mahdiya. Todas las construcciones de Túnez son andalusíes”. Esto fue así desde que el almorávide Ali b. Yusuf contó con los mejores alarifes de la Península (Torres Balbás). Como ejemplo, la gran ampliación de la mezquita catedral al-Qarawiyyin de Fez cuyo primer oratorio del siglo IX ya fue objeto de una primera ampliación

8. Ribat, rábitas, zawiyas El término rábita (plural rawábit) se aplica a capilla exenta normalmente de planta cuadrada con algún nicho u oquedad simbólica a media altura y cúpula, en realidad especie de oratorio o capilla particular a la vez que morada de un santón (murabit) que podía servirle de sepultura, por esta razón el edificio pasaba a ser lugar de acendrada devoción de todo el distrito, pero, por lo que se conoce, sin nicho de mihrab. Tuvieron su mayor florecimiento con los almorávides y sus ocupantes se llamaban murabit, de aquí el vocablo almorávide (J. Vernet). No se conocen ejemplos seguros de rábitas o morabitos de planta circular. El término rábita suele casar con este otro, ribat, ambos unidos por su función religiosa, si bien el segundo tiene un carácter mixto, a la vez militar y religioso, y comporta edificación de fortaleza compleja equiparable a una alcazaba (qasaba) o a un alcázar (qasr) que al igual que éstos a veces podía erigirse en núcleo preurbano de una población o ciudad del mismo nombre; como ilustración de este proceso basta recordar el ribat y ciudad de Monastir de Túnez (G. Marçais y E. Lézine) y Asila (Zilis) (al-Bakri). Rabat resurge con los almohades bajo el nombre de Ribat al-Fath como gran campo de concentración de guerreros preparados para la guerra santa de al-Andalus; la ciudad de Taza nace con los almohades como un ribat, al igual que Algeciras la Nueva (Binya) con los benimerines. También podría implicarse en este proceso el caso de la rábita de Kaskali, en el delta del Ebro, citada por Idrisi, existente ya en el siglo XI, hoy San Carlos de la Rapita (Félix Hernández), y en el Norte de África señala Jaime Oliver una ciudad con el nombre de Ribate, y otra población, Rabate, en la provincia de Valencia. Al definir la rábita como arquitectura nos encontramos con que en los libros de habices referidos a Andalucía y concretamente a Granada y Almería, o el último reino granadino, se entrelazan habitualmente los términos “ermita”, “rábita”,“mezquita”, “gima” y “zawiya”, a excepción de esta última, convergentes arquitectónicamente en pequeño edificio desestructurado antes definido, el cual a veces tenía una torre o alminar en la fachada, patio o corral y alguna habitación secundaria; proliferaban en alquerías y tahas provincianas y barrios y arrabales de poblaciones más señeras. Sin dar una forma determinada se

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los centrales de mayor luz; pila en medio (D) y a los pies del patio, en un ángulo, el alminar (E). Las fotografías son, la 2 de la fachada del mausoleo de Abu-l-Hasán; la 3 del alminar, la 4 del arco de la puerta por la que se accede a la zawiya. Tipológicamente ésta se confunde con las plantas de las madrasas urbanas norteafricanas, un dato más sobre la complejidad o ambigüedad funcional del tipo de construcción que nos ocupa, tema sobre el que se ocuparon conspicuos especialistas (R. Brunschwig) (para las madrasas ver Fig. 80-3). Otro significativo ejemplo es el de la zawiya an-Nassak (1356), en Salé, arruinada por incendio, de la que se ocupó J. Meunié; tenía dependencias en torno a un patio cuadrado con alberca en medio y cuatro pórticos, como en la Chella, y patios de las principales madrazas, los arcos centrales de mayor luz que los restantes; en uno de los extremos estaba el oratorio con su mihrab; de ella tan sólo subsiste la preciosa portada digna de figurar al lado de las magníficas portadas de las madrazas o la del alminar de la Mançura de Tremecén (Fig. 10, 8, 7). En Málaga Ibn al-Jatib menciona el ribat al-Sudun, fuera de murallas, en torno a la cual se apiñaba la gente. De manera que como vamos viendo hay una clara distinción entre rábita y zawiya, aunque en los medios rurales se las confundiera aplicando a un mismo edificio uno u otro étimo. También en Granada, según informa Ibn al-Jatib, en el reinado de Muhammad V, había la idea o proyecto de construir una madraza, una zawiya y una tumba o mausoleo, no se sabe si reunidos los edificios en un mismo lugar, en honor de ese soberano (Darío Cabanelas). De estos edificios en caso de haber existido nada se sabe, por lo tanto imposible de ubicarlos lo mismo en Granada que en el interior de la Alhambra. Una madraza, desaparecida, dice GómezMoreno, había en las cercanías de la Mezquita Mayor de la Alhambra; respecto a la tumba conocida es la qubba funeraria de la Rawda de esa ciudad palatina con atributos arquitectónicos e incluso decorativos propios de Yusuf I y Muhammad V (Torres Balbás); se la puede definir como una rábita con cúpula. En la Alhambra, en gran parte sin excavar, el único recinto razonable de supuesta zawiya sería el del primer patio de los accesos a la Casa Real nazarí: patio cuadrado con habitaciones en derredor y en planta pequeño oratorio cuadrado con su alminar al pie de los cuales hay una pila de mármol para las abluciones. Jesús Bermúdez Pareja ya dejó apuntado que tal recinto pudo funcionar como madraza. Por su parte, García Gómez pensaba que la fundación de zawiyas en Granada era cosa sabida sobre todo en los tiempos de Ibn al-Jatib, quien se jactaba de haberlas fundado con prodigalidad, como el sultán meriní Abu-l-Hasán en el Norte de África, incansable constructor de mezquitas, madrazas y zawiya-s. La zawiya venía a ser en Occidente lo que el caravasar en Oriente, posada de las caravanas, gran edificio con patio rodeado por galerías; una institución benéfica soportada por la munificencia de los soberanos que daba cobijo a viajeros y peregrinos que no podían permanecer gratuitamente durante algunos días.

mencionan bastantes rábitas en Sharq al-Andalus; bien entendido que esa minúscula arquitectura, como se vio, podía funcionar como tumba o mausoleo, por lo general con puertas permanentemente abiertas; en Oriente llamada turba. Respecto a la zawiya, al parecer originaria de Marruecos, en el Magreb, y a veces en al-Andalus, era edificio de cierta complejidad que servía para dar cobijo a los viajantes y alimentar a los pasantes (Musnad de Ibn Marzuk), especie de hospedería para pasar la noche comerciantes y otras gentes en Ceuta (al-Ansari); curiosamente para esta ciudad se dice que la zawiya, además de patio y estancias, tenía un alminar dando a entender la versatilidad de este edificio que casi siempre comprendería una tumba y una mezquitilla. En Oriente tal edificio respondía por el nombre de janqa, tenido por alojamiento de personas de una orden mística religiosa. En el Magreb zawiya podía confundirse con ribat, con edificios alrededor de un sepulcro venerado con oratorio y su mihrab. En Granada Ibn Battuta menciona la zawiya Liyam, en lo alto del Nayd, fuera de la ciudad y junto a la Sabika (Alhambra), otras en Guadix, según las fuentes cristianas. Es importante ver cómo el citado al-Ansari indica distinción entre rábita y zawiyya cuando dice que en Ceuta hay edificios de esos nombres en número de 47; lo mismo en los habices, en Abla y Abrucena (Almería) (M. Espinar Moreno y J. Abellán Pérez), todo ello rubricado por Ibn Jaldún cuando describe la fortaleza o ribat de Cheik Abou Medem, cerca de Tremecén, que tenía tumba, mezquita y zawiya. No es otro el caso de la Chella a las mismas puertas de Rabat, a la que el granadino Ibn Jatib cuando visitó esta ciudad llama ribat. Efectivamente, el término Chella es aplicado a amplio recinto cerrado por sólidas murallas torreadas con vistosas puertas, dentro del cual se delimitan perfectamente dos mezquitas con sus respectivos alminares, cuatro mausoleos de distinto rango, el principal del soberano meriní Abu-l-Hasán, y una singular zawiya que ocupa la tercera parte de la superficie total de la fortaleza, en torno a 1.392 metros cuadrados. La tal zawiya tiene un patio porticado central de planta rectangular con estanque en medio y celdas rodeando los pórticos de columnas, los arcos centrales de éstos de mayor luz que los restantes; su mezquitilla a sureste de tres naves y mihrab; y en el lado opuesto, a los pies y fuera de la caja del patio, un esbelto alminar de quince metros de altura con sus dos obligados cuerpos superpuestos, el superior añadido modernamente. En la Fig. 19-1 se sintetizan los diferentes edificios de la Chella, siguiendo una planta publicada por E. Basset y Lévi-Provençal. Se aprecian dos partes bien diferenciadas, a la derecha propiamente el sector cementerial, con tumbas y prestigiosos mauselos (C), todo presidido por una mezquita de tres naves con su alminar de piedra (A) (E); a continuación la zawiya presidida a sureste por la mezquita (B) precedida de patio rectangular con celdas, en derredor los pórticos los cuales tienen, como decía, arcos sobre columnas,

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En todo caso es cierto que esas pequeñas arquitecturas de planta apaisada, no cuadrada, eran mezquitillas individualizadas. Sobre este complejo alicantino volveré en el capítulo último de este tomo. Igualmente, en tierra adentro proliferarían tales edificios en villas o fortalezas de la frontera, Medellín, Trujillo, Cáceres y Gafiq (Córdoba), la misma Badajoz, Silves; en la provincia de Toledo, Maqueda, Talavera y Alfamín, con caballeros combatientes que hacían continuamente incursiones en las tierras cristianas. En la zona de Tortosa, otra importante zona fronteriza (thagr) con la mencionada Rábita de San Carlos y otras donde se ejercitaría el ribat en esa línea del Ebro; el caso de la villa de Ascó que tenía una mezquita en el centro de la ciudad (Epalza) o el lugar denominado Rápita en la provincia de Lérida, con espesa torre de grandes sillares de aspecto romano en la parte inferior, restos sin duda de un ribat-fortaleza fronterizo. En Talavera fijó su residencia un personaje, que hacía vida eremítica en las afueras de Murcia (987), para hacer constantemente el ejercicio de ribat. En esta zona toledana, en la línea fronteriza del Tajo y el Alberche, cerca de Escalona y Maqueda, se habla en el siglo X de Fayyid al-masayd que J. Vallvé traduce por valle de las mezquitas, tal vez reiterado aquí el ejemplo del Guardamar alicantino o casos parecidos. Para apurar y marcar más el significado de esas fronteras fortificadas en constante pie de guerra santa, nos falta mencionar el término munastir (monasterio) antes citado en Túnez, como el ribat de los primeros tiempos, cargado de connotaciones castrenses a la vez que religiosas, pues no se concibe un monastir sin oratorio o mezquitilla, si bien en España esa palabra no tiene de momento un soporte arquitectónico que ayude a definir de qué tipo de edificio concreto se trataba. Para el siglo X tan sólo disponemos de una cita del Muqtabis V de Ibn Hayyan: “el general Nayda pasó por la fortaleza de al-Munastir llamada de los árabes en el confín del país de Pamplona que los califas omeyas habían guarnecido con árabes contra los Banu Qasi”. Quizá se trataba de un monasterio cristiano convertido en ribat-fortaleza. Volveré a este tema más adelante. Como vamos viendo, se da yuxtaposición onomástica de dos terminologías árabes en épocas diferentes que Mikel Epalza ve en el caso del Ribat al-Munastir de Túnez: hasta el siglo XI se le aplica el término almunastir y a partir de ese siglo el de ribat y rábita. Líneas arriba me referí a la plaza toledana de Alfamín, en el término de Méntrida, que tuvo particular interés según relato de Ibn Baskuwal: un maestro que en el siglo X acudió a hacer ribat en la rábita de al-Fahmin muy concurrida por insignes toledanos. Aquí, una vez más avecindados ambos términos, por lo que Torres Balbás aventuró que los ribat-s se organizaban a base de rábita con un morabito como jefe. Andando el tiempo, el toledano Alfamín, sin duda, al amparo del edificio ribat fundacional, al que en el siglo XIII al-Qazwini en su Kosmographía llama castillo fortísimo, se convierte en hábitat importante, según Idrisi con una mezquita mayor y otra parroquial, excelentes edificios y buenos zocos, al parecer con murallas cuyos restos dice haber visto Madoz.

Volviendo a la más simple estructura de la rábita, con las connotaciones de supuesta mezquitilla y tumba, adoptando a veces la forma de torre, en la ciudad de Granada se punteaban por decenas, por barrios o collaciones, sin que se les prestara mayor importancia; pero en campo abierto, en ínfimos poblados o aldeas, esta vez sí constituía centro capital del culto y otras actividades semiurbanas, lo mismo en el interior que en la costa; en ésta con función de defensa por lo general asociada a una torre almanara. Idrisi cita una rábita entre Almería y Mojácar que no era, dice, ni un castillo ni una aldea, sino un cuartel donde estaban los guardianes encargados de asegurar el camino, quizá la definición más compleja que se conoce de rábita; en esta línea J. Vallvé recoge de las fuentes árabes la Rábitat al-Si´b (rábita del camino) en Cartagena, sobre el mar, y con la misma posición rábita de ´Ahdr (al-Zuhri), tal vez la de San Roque, según J. Vallvé. En Denia existía una rábita (Julián Ribera) o convento fortificado al que acudía en el siglo XI a hacer ribat un santón. Así, el término rábita tanto o más que el masyid se amplía en la toponimia hispana alcanzando a los más oscuros parajes provincianos en los que es frecuente encontrar, según vimos en los habices, asociadas o avecinadas, mezquita, rábita y zawiya. G. Marçais ya dejó resuelta la dualidad ribat-rábita en estos términos: si la palabra ribat había perdido su significado primitivo (fortaleza en donde se hacía ribat), otra palabra derivada de ella, rábita, se había generalizado que aparentemente designa alguna cosa un poco diferente, término muy empleado en España, como lo indica la toponimia, también conocida en Berbería. Concretamente, para ese autor rábita es un edificio de un ermitaño tenido por santo donde vivía rodeado de sus discípulos y servidores religiosos. En este sentido tiene pleno significado que la vida eremítica proverbialmente extendida en el mundo islámico diera lugar a cantidad de minúsculas construcciones aisladas en campo abierto y en los alrededores de las grandes ciudades y sus cementerios. Se admiraba Escolano que en Valencia, en las cercanías de los cementerios, de las muchas pequeñas mezquitas existentes que para Torres Balbás serían rábitas luego consagradas para ermitas. Pero para matizar aquella definición de Marçais se debe contar con la llamada rábita de las dunas de Guardamar (Alicante), en realidad pluralizado el término, pues se trata de cantidad de pequeños edificios o mihrab-s alineados por un fuerte muro de qibla, en uno de los cuales apareció una lápida con el año 944 (Codera, Lévi-Provençal, Carmen Barceló), según sus últimos estudiosos (Azuar) todo el complejo hecho con la función de la defensa de la costa o frontera marítima ante el peligro fatimí, también para alojamiento de viajeros y peregrinos; estos pequeños edificios alicantinos silenciados por al-´Udri e Idrisi, tal vez porque serían abandonadas en el siglo XI (Azuar). Aquí faltaría saber si el término ribat cronológicamente se antepone al de rábita que figura en los grafitos de las paredes, aunque sin saberse a ciencia cierta si los mismos datan del siglo X o de las dos centurias siguientes.

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FIGURA 19-1 La Chellah de Rabat, necrópolis y zawiyya meriníes. A, Cubola, Palermo; B, qubba o Puerta de la Rawda, Alhambra.

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(Ceuta). Pero lo cierto es que los habices granadinos nos dan la imagen de rábita con alminar, y en Málaga en términos árabes la expresión “mezquita que era conocida como Rábitat al-Gubar”. La confusión viene del binomio o dualidad mezquita- sepulcro o enterramiento del personaje que fundó el oratorio, muy habitual en Málaga; estos edificios de doble función pudieran ser tenidos por rábitas, no en el caso de que el oratorio sobrepasara las modestas dimensiones de la rábita habitual, como ocurrió, según el Qirtas, en Tinmall, donde Ibn Tumart pidió ser enterrado en la mezquita del lugar, ¿en la misma mezquita o en edificio adjunto a la misma? Esa minúscula arquitectura cuando es empleada como tumba o mausoleo (turba) en bastantes casos sí solía estar provista del nicho o algo parecido que arranca del suelo coronado por un arco, tumba abierta por tres de sus lados menos el del sur dedicado al hueco del mihrab, clisé generalizado en Oriente, con el que pudiera relacionarse el mausoleo de la Chella de Rabat del meriní Abu-l-Hasán. Así pues, es pertinente separar rábitas cerradas, con sólo la apertura de la puerta de entrada (caso de San Sebastián de Granada y otras más hispanas y norteafricanas) de las abiertas por los cuatro costados por otros tantos grandes arcos fácil de adjudicar a tumbas o mausoleos, según se ven en el cementerio real de Fez de época mariní, en la misma Chella de Rabat, en Lepe (Huelva) la ermita de San Cristóbal y en Portugal, aquí, entre otros ejemplos, el morabito de Sao Fausto, en el Concejo de Alcacer do Sal, y la qubba de Monsaraz, según H. Terrasse tumba del período almohade. En tierras del Aljarafe sevillano y portuguesas era frecuente que ese tipo de edificio abierto lo convirtieran los cristianos en ermitas o presbiterios, a veces pórticos, de nuevo cuerpo de iglesia añadido de una o más naves. Curiosamente en Portugal y tierras aledañas de Huelva esos edículos exentos lucían el trasdós de la cúpula, como en el norte de África, Sicilia, ejemplo localizado también en la mencionada qubba de Lepe y otra cerrada de la Jara de Cartagena. A juzgar por la rábita granadina de San Sebastián y otra de Abla, aún en pie (A. Gil Albarracín), las provincianas de Granada y Almería carecerían de cúpulas vistas por el exterior. De tal exposición cabría decir que la estructura rábita se desdobla o diversifica en edículos muy semejantes con diferentes funciones, aunque en honor a la verdad se podría apostillar que tal uniformidad estructural viene impuesta por la qubba, rancia expresión generalizada en todo el Islam que se define como edículo tabernáculo prominente con cúpula que en las residencia palatinas (qubba real) y en las mezquitas aljamas de primer orden (tabernáculo de delante del mihrab) se reviste con las mejores galas artísticas, como se verá más adelante. Desde luego hasta hoy la rábita más compleja o monumental es la que describe en Ceuta al-Ansari, llamada rábitat el-Sid: planta cuadrada cerrada con pabellón en medio sostenido por doce apoyos, cuatro pilares de mampostería en los ángulos y ocho columnas de mármol entre ellos o

Su estampa no diferiría mucho, por ejemplo, del Ribat de Tit (Marruecos) estudiado por H. Terrasse, verdadera ciudadela rodeada de murallas para proteger a la población y sendas mezquitas con alminar y varias modestas qubbas o tumbas. Es significativa la cita por Idrisi de la rabitat Ruta-Rota (ribat dice el cronista), muy concurrido a cuya famosa mezquita acudían numerosos peregrinos musulmanes; aquí aquel enunciado puede inducirnos a pensar que en el siglo XII, época de Idrisi, el término usual sería rábita, en tiempo anterior conocido por ribat; con el añadido de famosa mezquita, dejándonos entrever que en realidad Rota sería una fortificación con hechura de ciudadela, pues no será adecuado decir “mezquita de la rábita”, cuando como hemos visto, el segundo término no equivalía a oratorio. Este caso puede llevarnos a la plaza fortificada de Alcalá la Real (Jaén), más conocida por Qala´a Assaida, que para el escritor árabe Abu-l-Fida (siglo XIV) funcionaba como rábita o castillo fronterizo para la guerra Santa (Simonet), fortaleza de casi 4 hectáreas de extensión superficial, cuya iglesia actual sustituiría a una vieja mezquita, la cual de acuerdo con una puerta árabe con arco de herradura de la plaza aún en pie, dataría del siglo XI-XII. Este ejemplo nos podría llevar el castillo de Fuengirola tenido como ribat por Ibn Batuta. También el castillo de San Romualdo, en la Isla de San Fernando (Cádiz), con aspecto de fortaleza cerrada con torres y celdas habitaciones alineadas a lo largo de los muros perimétricos, que vimos en la zawiya de la chellah de Rabat, cual si se tratara de centro de reunión religiosa o ribat tipo tunecino; dice Torres Balbás que San Romualdo inicialmente tenía una capilla u oratorio, si bien este arquitecto no se decidió a atribuir este complejo edificio a la época árabe; tal vez un ribat cristiano construido según modelo islámico, como la fortaleza también torreada y de planta rectangular de Chera (Valencia). Otro ribat árabe realquilado por Alfonso X sería el de la mezquita de al-Qanatir en El Puerto de Santa María, hoy castillo de San Marcos, con mezquita y tal vez alminar en su interior (Torres Balbás). En definitiva, tras este repaso de toda esta compleja cuestión para al-Andalus no hemos podido siquiera aproximarnos a la definición física de ribat y monastír tan traídos y llevados a lo largo y ancho de la geografía peninsular, ¿porque el ejercicio de ribat podía hacerse en cualquier tipo de edificación, en la ciudad, alcazaba, castillo, torre grande o bury, monasterio fortificado e incluso mezquita? Es lo más probable; algunos de los ejemplos expuestos son buena garantía de ello. Volviendo a la rábita, vimos su definición encarnada en edificio cuadrado o rectangular, a veces con patio e incluso alminar, pero ¿tenía siempre nicho o mihrab para poder ser tratada de santuario o mezquita? Caso afirmativo para la rábita o rábitas alicantinas de Guardamar siendo aquí el mihrab (propiamente nicho habitación) la esencia misma de la construcción, por ello identificada tal vez más como ribat que como rábita; aunque no la rábita o ermita de San Sebastián de Granada, la única en pie de España, ni en otra muy pequeña que alcancé a ver en Belyunes

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de la ciudad, en el siglo XII o el XIII. Al margen de toda esta exposición de edículos relacionados con la fe islámica, el edículo rábita sirvió de modelo de cubrición de fuentes o estanques en todo el orbe islámico, qubbas-fuentes o qubbas-estanques aludidas en la Ceuta islámica del siglo XV (al-Ansari), otras tardías de la provincia de Huelva, y en Sicilia pequeña qubba con estanque dentro, llamada Cuba Ciprigna, en Vicari. El mismo tipo de edificio sirvió de pabelloncito de descanso en los jardines de los palacios normandos de Palermo (siglo XII). Fig. 18. Resumen iconográfico de rábita y tumba. 1, 2, 3, edificios cupulados a modo de rábitas u oratorios de El Cairo; 4, 5, 6, tumbas o pequeños mausoleos abiertos de la Chella de Rabat; 6-1, edificio aislado con bóveda de aristas, llamado ermita de San Sebastián, en Abla (Almería), según A. Gil Albarracín; 7, Qubbat alBarudiyyin, Marrakech, edificio mid´a o sala de abluciones, a juicio de H. Terrasse anteriormente mausoleo de personaje almorávide, pues tiene cuatro vanos de entrada; 8, tipo común de tumba del cementerio actual de Tetuán, también morabito; 9, 16, de tumbas del cementerio real de Fez; 10, camarilla aislada de Belyunes (Ceuta); 11, tipo de cúpula de la qubba de delante del mihrab, Gran Mezquita de Qayrawan, con trompas gallonadas; 12, 13, el mismo tipo de trompa tunecina en la qubba de San Cristóbal de Lepe (Huelva); 14, qubba cerrada de San Ginés de la Jara (Murcia); 15, mudéjar, edículo central del claustro del monasterio de Guadalupe (Cáceres); 17, tipo trompa de gallones de Tetuán; rábita de San Sebastián, Granada; 18, 19, qubba-s ermitas de Huelva, de Nuestra Señora de Cinta= tipo de morabitos portugueses. Fig. 19. 1, mausoleo del cementerio nazarí de la Rawda, Alhambra (restitución, la qubba central de planta rectangular); 2, 3, tipo de qubba abierta con restos de patio, Tremecén; 4, tal vez ejemplo de rábita, morabito o zawiya con alminar, Alcazarquivir; 5, fuente con pila de agua de Palos de Moguer, como las fuentes de Ceuta descritas por al-Ansari, ejemplo repetido en Sicilia (6); en la Fig. 19-1, qubbas de recreo: A, Cubola de Palermo; B, Puerta de Rawda, Alhambra.

en sus cuatro frentes, rematados ambos espacios con bóvedas de nervios o aristas. En definitiva, edificio de planta central sin duda modulado siguiendo los apodyteria de los baños hispanomusulmanes (baños de la judería de Mallorca) o algunos mausoleos regios, cual es el caso de la qubba principal de la Rawda de la Alhambra, aquí el pabellón central o qubba propiamente dicha sólo con los cuatro pilares de ángulo, sin las columnas del edificio ceutí, en medio de la cual se colocaban las mqabriyas de piedra o mármol, como en la qubba cementerial de Abu-l-Hasán de la Chella de Rabat o el mausoleo de la alcazaba de Marrakus ya del siglo XVI. Este mismo aspecto se daría en algunos mausoleos propios de élite privilegiada enclavados en cementerios comunes, tan ampliamente constatados en el Magreb, sobre todo en Fez. Sobre la dualidad rábita-panteón es elocuente la llamada rabitat ´Amrus, en Almería, donde fue enterrado un destacado cadí de la ciudad (Rachid el Tour). Rábitas tal vez pensadas como mausoleos relacionadas con cementerios aparecen en excavaciones de algunas poblaciones, en Lorca (Martínez y Montero), Almería (Cara Barrionuevo) y aledaños de la mezquita aljama de Granada. La qubba cuadrada, en determinados casos, dejaba ver en su interior tres o cuatro nichos con arco dibujando a modo de cruz griega, módulo que derivado de dependencias de termas romanas y de aljibes bizantinos se instaló en la arquitectura de El Cairo y dependencias palatinas de la Qal´a de los Banu Hammad de Argelia, viéndosele en al-Andalus en la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, algunas torres militares nazaríes y por lo visto muy generalizado en la provincia de Huelva, a título de rábita, luego capilla cristiana y celdas encadenadas, tipo morabito, del monasterio de Santa Clara de Moguer; aparece en la qubba mausoleo de Sayyidi Abu Madyan de época meriní, en Tremecén, precedida de patio de cuatro pórticos (Rachid Bourouïba). La presencia de esa cruz griega, con ausencia de nicho de mihrab, en la capilla-torre de San Lorenzo de Toledo, supuesto mihrab de mezquita del siglo XI, lleva a pensar si ese minúsculo edificio toledano no sería una rábita u oratorio exento de santón al que se le añadiría, según hemos visto en Huelva y Portugal, un cuerpo de iglesia de tres naves perpendiculares a él y mirando a sureste, desde luego muy anterior al actual templo cristiano dirigido al este. También en Toledo existe la llamada capilla de Belén del convento de las comendadoras de Santiago en donde se ubicaban los palacios taifas de al-Mamun. Es un pequeño edificio exento de planta cuadrada al exterior y ochavada por dentro tipo oratorio real de la Aljafería de Zaragoza, abierto por tres de sus lados, con excelente cúpula nervada sin trasdosar de estilo califal, propiamente una qubba que para algunos autores pudo ser oratorio árabe del siglo XI, si no qubba regia de recreo en medio de jardín, como pienso yo. Hay poca posibilidad de que tal edículo tan recargado de mensajes islámicos fuera erigido dentro de la dominación cristiana

9. Monastir. Monasterium Realmente, como se ha visto en líneas anteriores, nuestros monastyr-s (almonacid es la vox populi cristiana) son cosa de la toponimia, hasta ahora registrados catorce, de cuyas arquitecturas solamente nos consta en el Almonaster onubense citado ya por al-Bakri como fortaleza de Iqlim o distrito de la kura de Sevilla; en su mezquita aún en pie fueron aprovechadas piedras romanas y visigodas, al igual que en la mezquita aljama de Córdoba desde el siglo VIII. Otros dos, el Almonastil de Elda (Alicante) y Almonacid de Toledo, suministran algunos restos aislados, en el alicantino romanos, paleocristianos e incluso bizantinos, con ábside semicircular, visigóti-

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amplia cortina de castillos y torres atalayas: Mascaraque, el castillo de Mora, citado en el Muqtabis V de Ibn Hayyan, Peñas Negras, Tembleque, Corral de Almaguer. El topónimo monastir se da dos veces en la provincia de Zaragoza, según al-´Udri el castillo de ese nombre en el distrito de Balsar, el Almonacid de la Sierra, con castillo (1174) cristiano de planta rectangular, y Almonacid de las Cubas, partido judicial de Belchite, con iglesia denominada Santa María la Mayor. Un Almonacid del Marquesado en la provincia de Cuenca. En la provincia de Guadalajara otro Almonacid a tres kilómetros de Zorita de los Canes cuyo castillo aún luce claros restos árabes del siglo X, con algunas piedras reutilizadas traídas de la ciudad goda de Recópolis, a no más de cuatro kilómetros; esta zona era tierra fronteriza de primer orden. En la provincia de Castellón de la Plana, Almonacid de Aljimia; en Soria una granja llamada almonacid, partido judicial de Almazán. A simple vista podríamos sintetizar que en al-Andalus pudieron darse tres clisés procesales de ribat-monasterio, primero existencia de monasterio o cenobio cristiano o simplemente iglesia en pie o en ruinas a la llegada de los árabes a la que éstos aplicarían el término munastir; segundo, lugar eremítico a la vez que militar fortificado de nueva planta conocido por esa palabra; tercero, donde se ejercitaba el ribat pudo darse fortaleza con mezquita llamado monasterio, y en este mismo apartado la variante de ribat-campamento tipo Amonaster de Huelva.

cos en el toledano, lo que en cierto modo ha posibilitado para los tres mencionados que esos topónimos árabes tuvieran una razón de ser previa de naturaleza cristiana, incidiendo en la dualidad monasteriummonastir ya vista en el al-Monastir de Túnez, filológica y funcionalmente emparentados (Asín Palacio) dentro de un territorio común. Para el alicantino Llobregat, seguido de Azuar, piensa que en él estaría ubicada la sede episcopal visigótica denominada Ello, ciudad romana alto imperial, tal vez dice el segundo autor el Monastil pudo ser un munastir que Yaqut dice había entre Alicante y Cartagena, o como objeta Llobregat pudo ser el topónimo traducción de una rábita almorávide desaparecida, lo cual de ser cierto vendría a confundir más la pluralidad de étimos convergentes en un edificio, pues pienso que un monasterio, cristiano o árabe, sobrepasaba con mucho las dimensiones de un simple edículo. En este encumbrado lugar alicantino extraña que no exista castillo o fortaleza. El Almonacid de Toledo es un pequeño pueblo recostado en la falda de una montaña coronada por un castillo de fábrica cristiana del siglo XII-XIII, varias veces reconstruido en fechas posteriores. Su plaza de armas tiene en el centro una torre atalaya aislada, según tipología muy repetida en la castellología hispanomusulmana. Abajo en el pueblo, terminando la montaña, hay templo mudéjar de fecha tardía con presbiterio añadido en el siglo XVI, donde aparecieron en estos últimos años siete piedras con decoración labrada visigótica de estilo muy semejante a la de tantas piedras de la misma época que atesora Toledo. De ellas daré cuenta en el capítulo tercero de este tomo. En este caso cabría hablar de iglesia o monasterio godo que pudo dar pie al monastir árabe, pues las viejas fuentes cristianas dan como existentes cenobios godos ubicados junto a un “castellum” o “castella” en los que eremitas hacían penitencia (Puertas Tricas), imágenes de las que me ocuparé también en el apartado de iglesias mozárabes del capítulo tercero. Por último, el Almonaster de Huelva, el cual esta vez aporta toda una mezquita de cinco naves con su mihrab de arcaica planta semicircular que da al edificio categoría de aljama de todo el distrito. Su más moderno estudioso (Alfonso Jiménez) lo cree del siglo X, con aprovechamiento para apoyos de piedras decoradas preárabes, así como todo su territorio acotado por muralla torreada con una extensión de 8.288 metros cuadrados, lo que nos invita a pensar que en alAndalus de los primeros tiempos habría ribat-campamento, con mezquita incluída, y ribat-fortaleza exenta al modo de los ribat-s-tunecinos de Monastir y Susa cuyas pequeñas mezquitas se localizan en la planta superior. Lógicamente estos ribat-s, considerados como monasterios, se encontraban en líneas fronterizas estratégicas, el toledano, ya citado en 1086 al ser cedido por Alfonso VI a la Iglesia de Santa María de Toledo, tal vez como protección del arroyo Guadalete (Julio González) dentro de una

10. Las advocaciones de Santa María y San Salvador en las mezquitas consagradas al culto cristiano Son bastantes los templos hispánicos de las etapas paleocristiana y visigoda consagrados a Santa María, en menor cuantía a San Salvador. En Toledo había basílica visigoda de Santa María probablemente ubicada en donde estaba la mezquita aljama de la ciudad; en los primeros tiempos de la dominación árabe pudo ser centro de una importante comunidad mozárabe, al menos, como ya se vio, Ibn Hayyan testimonia que junto a la aljama había un templo cristiano requisadas sus naves para ampliar aquélla por orden del emir de Córdoba Muhammad I. Desaparecido ese templo su advocación pasaría a otro que permanecía abierto en 1066 emplazado a la espalda del recinto del al-hizam árabe inaugurado por Abd al-Rahman III (932), regresando el título de Santa María a su primitivo emplazamiento una vez consagrada al culto cristiano ventún años después la mezquita aljama (Julio Porres Martín-Cleto). En Córdoba al menos existía un monasterio de Santa María y es creencia que en Sevilla el episcopado tenía su sede en la iglesia catedral de Sta. Jerusalén; en Jerez de la Frontera iglesia de viejos tiempos dedicada a la Virgen María, otra en Ibahernando (Cáceres), una Santa María en Cabra (Córdoba), y en Mérida su iglesia principal o catedral

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(documentada), Plasencia, Mérida, Palma de Mallorca (documentada), Ibiza (documentada), Valencia (documentada), Alicante (documentada), Murcia (documentada) Lorca, Sagunto, Játiva, Elche, Cartagena, Jaén (documentada), Baza, Baeza (documentada), Almería, Jerez de la Frontera, en la alcazaba (documentada), Córdoba (documentada), Málaga (documentada), Granada (documentada), Écija, Carmona, Guadalajara, Niebla (documentada), Ronda (Santa María de la Encarnación) (documentada), Santa María de la Alhambra (documentada). Otras ciudades o villas menores por orden alfabético: Agreda (Soria), Alcalá la Real, Alcántara de Cáceres (Santa María de Almocaver), Alcaudete (Jaén), Alcira (Valencia), Almoguera (Guadalajara), Almonaster (Huelva) (Nuestra Señora de la Concepción, documentada), Andújar (Jaén), Antequera (Málaga), Atienza (Guadalajara), Baena (documentada), Brihuega, Bujarrabal y Cogolludo (Guadalajara), Comares (Málaga) (Nuestra Señora de la Encarnación, documentada); Cuevas de Almanzora (Santa María de la Encarnación), Hita (Guadalajara), Jerez de los Caballeros (Badajoz), Jurumenha (Portugal) Loja (Granada), Madrid, Luque (Córdoba), Maqueda (Toledo), Martos (Jaén) (Santa María del Castillo), Medina Sidonia (Cádiz), Mértola de Portugal (Nuestra Señora de la Asunción), Mojácar (Almería), Molina de Aragón (Guadalajara) (Santa María de Pedro González y Santa María la Antigua), Montoro (Córdoba) (Santa María del Castillo), Ocaña (Toledo), Onteniente (Alicante), Puerto de Santa María (Cádiz) (iglesia de Nuestra Señora o Santa María), Qal´a de los Bannu Hammad (Argelia) (iglesia de la Virgen María), Quesada (Jaén), Segura de la Sierra (Jaén), Setenil (Cádiz), Sigüenza (Guadalajara), Silves en Portugal, Talamanca (Madrid), Tarifa (Cádiz), Tejada la Vieja (Cádiz), la antigua Santa María en el Cerro del Espíritu Santo de Vera (Almería), Trujillo (Cáceres), Uceda (Guadalajara), Uclés (Cuenca) (Santa María del Castillo), VélezMálaga (Málaga) (Santa María de la Encarnación), Zorita de los Canes (Guadalajara), fuera del recinto murado. Iglesias dedicadas al Salvador o San Salvador: Toledo (documentada), Zaragoza (documentada), Orihuela (documentada), Granada, en el Albaycín (documentada), Sevilla (documentada), Atienza, Sagunto, en extramuros, Talavera de la Reina (documentada), Teruel, Valencia, Carmona, Vejer de la Frontera, Tudela, Jerez, Madrid, Antequera, Atienza y otras más. Ganadas las ciudades hispanomusulmanas por los cristianos el barrio exterior en el que fueron confinados los musulmanes, la morería, dispuso de terreno para construir una mezquita que al ser consagrada al nuevo culto recibió casi siempre la advocación de San Juan o de Santiago, porque los mudéjares celebraban fiestas en honor de los dos santos (Caro Baroja): templos de San Juan en Tarazona, Tudela y Baza, de Santiago en Alcalá de Henares, entre otros.

era la de Santa María, ubicada en la iglesia actual de esa advocación o en lugar no lejano de ella. También Sigüenza (Guadalajara) luciría en los tiempos preislámicos un templo dedicado a Santa María, llamada Santa María de Medina o la Vieja en tiempos muy posteriores, fuera de muros, en donde han aparecido restos romanos. Para esta introducción es interesante el libro Iglesias hispánicas (siglos VI al VIII) de Rafael Puertas Tricas. Son varios autores los que han visto en la dedicación a Santa María a raíz de la conquista cristiana un síntoma básico para creerlas sustitutas de mezquitas, con lo cual el inventario de éstas crece notablemente. Tal axioma no será baladí considerado el caso de Toledo, seguido del de Tudela, aquí con una Santa María que existiría a raíz de la conquita cristiana en 1118. En realidad, para Toledo Santa María era una dedicación que traspasando los escuetos límites de un edificio, la catedral, servía como etiqueta de toda la amplísima diócesis episcopal. En Zaragoza, opina A. Gascón de Gotor, la mezquita aljama ya muy arruinada fue consagrada hacia 1118 por el obispo Pedro Librada con el título de El Salvador, porque ya existía de antiguo iglesia de Santa María la Mayor y del Pilar. De manera que en aquellas ciudades arrebatadas más tempranamente a los árabes, Toledo y las de la Marca Superior, se impuso la dedicación a la Virgen María, no porque la Iglesia tuviera particular empeño en ello, sino más bien por seguir el ejemplo toledano, rememorándose así una y mil veces la trascendental conquista de Toledo por Alfonso VI (1085). Lo cual requiere despejar el por qué esta ciudad eligió la advocación que nos ocupa. El hecho real de que en ella existió una basílica visigoda de Santa María, por otra parte reiterada en otras ciudades de la categoría de Mérida, nos habla del empeño de la prelacía por restablecer la continuidad eclesiástica truncada con los árabes y este hecho ocurrió en el corazón de la ciudad, donde estaba la mezquita aljama; en realidad, ¿no fue así en la mezquita aljama de Córdoba erigida en el lugar de la basílica visigoda de San Vicente? Lo mismo ocurrió en la catedral de Palermo. Por ende, estimamos que la aljama toledana suplantó a una vieja iglesia de Santa María cuyo halo envolvió a la mezquita cosagrada en 1086 y a la catedral allí levantada a partir del año 1226. Las prospecciones geotécnicas realizadas en la catedral toledana han probado no sin ciertos reparos que allí había primero un templo cristiano con planta en cruz griega sobre la que se asentó la mezquita con planta muy semejante a la emiral metropolitana de Córdoba. Es impensable que se den dos Santa María en una misma ciudad, excepto Toledo por las razones antes expuestas, la segunda Santa María del Alficem perdió la titularidad al convertirse el templo en convento de frailes carmelitas. Catedrales o iglesias mayores dedicadas a Santa María: Toledo (documentada), Talavera de la Reina, Tudela (documentada), Lérida, Barbastro, Egea, Tarragona, Daroca, Calatayud, Évora (documentada), Faro, Coria (documentada), Cáceres, Badajoz

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metafórica ceremonia litúrgica del edificio sagrado árabe fue más sensata que destruirlo, y cuando sobreviene la suplantación edilicia por la catedral se respeta la integridad física del emplazamiento de aquel, casos bien patentes en Córdoba (1236), y Orihuela cuarenta años después (1281): Alfonso X reconoce la primacía de la iglesia de San Salvador de Orihuela sobre las otras parroquias porque en tiempo de moros era la cabeza de otras mezquitas. ¿No sería este reconocimiento el regreso al estatus de al-Andalus en el umbral de su gestación, según lo acaecido en la Córdoba de Abd al-Rahman I y tal vez en la misma Toledo? En este tiempo los edificios sagrados eran viejas basílicas metropolitanas cadencialmente suplantadas por mezquitas de nueva planta. La iglesia es heredera de la mezquita por su espacio ocupacional en el contexto urbano, enunciado que surge en la aljama-catedral de donde se transmite en oleadas concéntricas a barrios y arrabales. La ubicación de la iglesia medieval y su entorno parroquial es lo que debe primar en la valoración o interpretación de nuestros planos con la lectura bien subrayada de un antes árabe y un después ambiguo o desalineado contaminado por aquél por la fuerza de la tradición espacial y edilicia. La a veces desproporcionada correlación dimensional entre mezquita e iglesia, casos de Lérida, Huesca, Toledo, Málaga, Granada o Guadix, bien ilustrada por las casas árabes de los alrededores expropiadas y derruidas para dar paso al templo catedralicio, no alteró a efectos urbanos la impronta del templo islámico recortado con perfiles de isla, edificio exento rodeado de calles y una plaza convergentes a él. De la planimetría urbana que expongo a continuación cada lector podrá sacar sus propias conclusiones, aunque no se debe olvidar que en el espacio oracional de nuestras ciudades se suceden en las más de ellas linealmente templo visigodo e incluso palecristiano, mezquita e iglesia o catedral con el irrefutable testimonio de fustes, capiteles y basas romanos, godos o árabes rodando de un templo a otro como bien se constata en Toledo a lo largo de toda su historia medieval. Ejemplo paradigmático de todo ello lo hemos visto en esa ciudad, y en Córdoba el caso de Santa Clara.

11. Ubicación de mezquitas e iglesias en el plano de las ciudades hispanomusulmanas La razón de incluir en este apartado las iglesias, e incluso catedrales, se debe a que como se ha visto muchas de ellas, si no la mayoría, sustituyeron a viejas mezquitas, ciertamente en muchos casos sin testimonios documentales, a veces, en Andalucía y Levante, rábitas que pasan a ser ermitas de culto cristiano. Si como se deja ver en ciudades de la categoría de Toledo los términos árabes yama´a (congregación) y kanisa (iglesia) a veces acompañados de hawma (barrio) como designación de collación parroquial cristiana, se mantuvieron en los siglos XII y XIII, según se constata en los documentos mozárabes de Toledo de ese tiempo, ejemplo de cultura cristiana imbuida por la islámica, lógicamente el edificio de la iglesia muchas veces asentado en el locus de la mezquita será el protagonista de los barrios o arrabales cuyas denominaciones provienen de los nombres propios o santoral de aquél, como en los viejos tiempos del califato cordobés. En este sentido, se ha de insistir en que el panorama urbano de las ciudades hispanomusulmanas en el momento de la conquista cristiana (en Toledo iniciada en 1085, 1118 para Aragón, 1124 en Valencia y 1236 y 1248 en Córdoba y Sevilla, respectivamente) siguió prácticamente inalterado en el devenir de los nuevos tiempos, siendo exponente de ello la mezquita aljama, en todos los casos remontada in situ por la catedral. Uno y otro templo en planta dibujan siempre una cruz impuesta por la dual dirección litúrgica, y a efectos demográficos sus espacios respectivos son equiparables si prescindimos de los aparatosos y semivacíos ábsides catedralicios. En realidad, una mezquita aljama tenía cabida en el cuerpo basilical de la catedral, de manera que la conquista cristiana no traería consigo una aparatosa afluencia de pobladores cristianos. Del momento de la consagración de la mezquita hasta la erección de la catedral discurre un largo paréntesis de engañosa sacralización sin que se adviertan voces contestatarias o sectarias de parte de los reyes y arzobispos, mansedumbre, contemporalización o impasibilidad cristiana como contraportada de la acción árabe de otros tiempos de hacer sucumbir el templo del “infiel” y no dejarle piedra sobre piedra, aunque de otra parte la permisibilidad cristiana conllevaba un sentido práctico, cual es el usufructo del viejo edificio y bienes o posesiones anejos generosamente donados por los reyes a la prelacía que en este tiempo, como en siglos posteriores, dentro de la etapa llamada mudéjar, consiente que los paramentos interiores de iglesias y capillas por inercia exhiban toda una parafernalia árabe de orden ornamental, incluida epigrafía que no venía al caso. Cuando el rey al frente de sus obispos purificaba la mezquita dejándola en pie por largo tiempo sería consciente de que su poder se asentaba en locus capitalino de una cultura muy superior con la que habrían de convivir en un escenario urbano plenamente islamizado. La opción de posesionarse mediante una

11.1. Marca superior Figs. 20, 21, 22 A-ZARAGOZA (plano de Isabel Falcón): 1, El Pilar, Santa María la Mayor; 2, la Seo, mezquita aljama; 3, San Nicolás; 4, la Magdalena; 5, San Juan el Viejo; 6, San Pedro; 7, San Lorenzo; 8, San Andrés; 9, San Gil; 10, San Felipe; 11, San Miguel; 12, San Pablo. B-TERUEL: ciudad fundada por Alfonso II (plano de Isabel Falcón); sin tradición de mezquitas a simple vista, enumerados los templos de San Miguel, Santa María la Mayor, San Martín, Santiago, El Salvador, San Juan, 7-8 San Esteban; A, Judería, B, Morería. C-CALATAYUD: según la tradición mezquita aljama en la iglesia de Santa María, 10; 9, San

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Reino de Aragón; 1, alcazaba del siglo X con ermita a la entrada, sobre supuesta mezquita, nombre que tiene hoy una calle de la medina, señalada con tono oscuro; 2, supuesta sinagoga; 3, al otro lado del Queiles iglesia de San Juan.

Andrés; 11, San Pedro de los Francos; 15, San Benito. D-DAROCA: 1, catedral, supuesta mezquita aljama; 2, San Juan; 3, Santo Domingo; 4, San Valero; 5, San Pedro (desaparecida); 6, San Andrés; 7, Santiago (desaparecida); X, Judería. E-TARAZONA: 1, la Magdalena; 2, San Atilano; 3, morería con el templo de San Juan; 5, catedral en el arrabal. FBARBASTRO: 1, Zuda; 2, la Seo, supuesta mezquita aljama de Santa María; 3, arrabal; 4, arrabal de San Miguel; 5, barrios cristianos; la doctora María Jesús Viguera dice que había otra mezquita y una iglesia mozárabe en el momento de la conquista (1160). La planta de la antigua catedral de Bobastro (G) es de Ricardo del Arco. H-EJEA: iglesias de Santa María y de San Salvador, supuestas mezquitas. H-1-TORTOSA: citas documentales de mezquitas además de la aljama (siglo XII) (Diplomatari de la catedral de Tortosa, (1062-1193, ed. A. Virgili). I-JGERONA, con la catedral. K- TARRAGONA: 1, catedral (siglo XII-XIII) sobre vieja iglesia mozárabe o mezquita mayor; inscripción árabe de 960-961 hoy en el muro del claustro de la catedral conmemorando la construcción y embellecimiento de la mezquita aljama; A, anfiteatro romano con restos de iglesia visigoda. L-Ll. HUESCA (planos de C. Escó y Ph. Senac, y M. T. Iranzo Muño): plano Ll, 1, catedral, sobre la mezquita aljama, en la Zuda árabe (en el claustro de la catedral apareció un arco de herradura); 2, iglesia antigua de San Salvador, supuesta mezquita; 3, San Pedro el Viejo, supuesta iglesia mozárabe; 4, San Lorenzo; 5, Santo Domingo; 6, San Miguel; 7, Santa Clara; Z, Zuda; M, morería; J, judería; los círculos en negro del primer plano supuestas mezquitas. Fechas de la construcción de la catedral, 1300, 1497, 1.15 (sobre Huesca, Carrero Santamaría, E., Los edificios canonicales oscenses). N-LÉRIDA: planta M de la catedral de Santa María (Calzada) consagrada en 1234; 1, la catedral en la Zuda árabe, sobre la mezquita aljama; 2, San Martín; 3, catedral de San Pedro; 4, San Andrés; 5, San Lorenzo; 6, San Juan, 7, Santa Clara. Tal vez estos templos se construyeron sobre mezquitas consagradas al culto cristiano hacia el año 1149 donadas por Ramón Berenguer IX al obispo Guillem de Lleida. Observa Torres Balbás que el claustro cuadrado de la catedral añadido en el siglo XIV que se sitúa a los pies del templo pudo seguir el modelo de las mezquitas. Sobre estas cuestiones véase E. Carrero Santamaría (La mezquita mayor, Santa María l´antiga y la canónica de la Seu Vella de LLeida). Ñ-OLITE: X, la Zuda o alcazaba; 1, iglesia de Santa María; sin mezquitas documentadas. O-TUDELA: 0, en el centro de la medina la catedral sobre la mezquita aljama excavada en estos últimos años, y junto a ella supuesta iglesia mozárabe de Santa María; 1, iglesia de la Magdalena, supuesto templo mozárabe; 3, San Salvador, supuesta mezquita; dos mezquitas mencionadas en documentos cristianos (Lacarra). P-ÁGREDA: conquistada por Sancho Ramírez en 1084 y definitivamente en 1119, fue incorporada al

11.2. Marca Media capitalizada por Toledo y Guadalajara TOLEDO. Fig. 23 Mezquitas, círculos negros: mezquita aljama suplantada por la catedral en el siglo XIII, centro de la ciudad; Z, mezquita de Bab a-Mardum, Cristo de la Luz; X, mezquita del Salvador; Y, mezquita de las Tornerías; C, mezquita de Santas Justa y Rufina; 17, supuesta mezquita de San Lorenzo; V, supuesta mezquita de San Sebastián; 11, supuesta mezquita de Chaval al-Barid (documentada en textos árabe), probablemente en San Cristóbal. Clara Delgado en su inventario de mezquitas de la ciudad da doce apoyándose en la documentación árabe, la arqueología y modernos estudios: la aljama de la catedral; con interrogación la llamada capilla de Belén en el convento de Santa Fez, dentro del al-Hizam árabe (número 23 en el plano), otra desaparecida en el mismo territorio, la de Ibn Dunay el Cadí, espigada de texto árabe por Elías Terés, las del Salvador y el Cristo de la Luz, otra en el barrio al-Dabbagin o de los Curtidores (al sur de la ciudad), una en el adarve de San Nicolás, mezquita cerca del baño de Caballel, las de Santa Justa y Rufina y San Lorenzo, supuesta mezquita de Chaval al-Barid (San Cristóbal) y dos testificadas por Ibn Baskuwal ordenadas construir por el piadoso musulmán Tath ibn Ibrahim al-´Umawi, de localización imprecisa, si bien Clara Delgado las sitúa una en el Chaval al-Barid de San Cristóbal y otra en el barrio de los Curtidores, en la iglesia de San Sebastián. Nunca se podrá probar la cuantía de oratorios islámicos de la ciudad que icluiría diminutas mezquitas privadas cuyos solares fueron pasando por venta de las manos musulmanas a las cristianas sobre todo en el territorio comprendido entre la catedral y el Pozo Amargo, al sur de la misma (González Palencia, Documentos mozárabes). Iglesias mozárabes señaladas en el plano con cuadrado en negro. Iglesia existente junto a la mezquita aljama del siglo IX según Ibn al Hayyan. Para Torres Balbás, el arzobispo Jiménez de Rada (De Rebus Hispaniae) da nueve iglesias abiertas al culto cristiano entre los años 711-1085: Santas Justa y Rufina, Santa Eulalia, San Lucas, San Sebastián, San Marcos, San Torcuato, Omnium Sanctorum, Santa María del Alficem (al-Hizam), San Cosme y Damián, a las que Torres Balbás añadió una más con la advocación de Santa Leocadia. No obstante, Julio Porres Martín-Cleto ya advirtió que Jiménez de Rada da en su escrito seis templos mozárabes, pero sin titularlos y no los nueve nominados por Torres

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A

B

C

D

E

FIGURA 20 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Superior. Zaragoza, Teruel, Calatayud, Daroca, Tarazona.

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F

G

H-1 H

J

I

K

FIGURA 21 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Superior. F, G, Barbastro, Egea, Tortosa; I, J, Gerona; K, Tarragona.

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L

LL

M

Ñ

N

O

P

FIGURA 22 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca superior. L, LL, M, Huesca; Lérida (N); Olite (Ñ), Tudela (O), Ágreda (P).

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extramuros (29); iglesia del convento de Santa Fe (23) y la del convento de la Concepción Francisca (24), dentro del al-Hizam; iglesia de San Pedro (5); iglesia de San Pablo (21). Iglesias desaparecidas mencionadas en los Documentos mozárabes (Gonzalez-Palencia): San Cosme y Damián, San Ildefonso, citada en 1211, junto al Cristo de la Vega, Santa María de Burguillos, San Mateo, citada en 1127, y San Zoilo, citada en 1185. Aparte de 15 monasterios mencionados dentro o fuera de la ciudad, los que había abiertos donados por Alfonso VI a la catedral de Toledo. Fig. 24. La recreación de la mezquita mayor de Toledo según exploración geofísica de estos últimos años (G. C. von Konradsheim) sigue siendo en mucha parte un enigma. En líneas generales la planta de la catedral cristiana (1) (3) (4) (5) está pisando el oratorio islámico en la forma que figura en (2), el patio muy metido en el actual claustro, en el lugar llamado “Alcana” en la Edad Media. El alminar podría situarse en el muro norte del patio. Las dos plantas, la árabe y la cristiana, formando una cruz, se repite en Tudela, según han revelado las últimas exploraciones arqueológicas. Respecto a vetusto templo godo con advocación de Santa María enclavado donde se erigió la mezquita mayor me aventuro a exponer dos ilustraciones (6) del “Códice Virgilanus” de San Martín de Albelda, Navarra y el Emilianense (994); se trata de dos iglesias modestamente interpretadas con puerta y registro de arcos encima, otra con una ventanas a cada lado de la puerta; en ambas un apéndice de dependencia techada que podría ser un ábside. Son las iglesias tituladas Santa María Virgen y San Pedro.

Balbás. Dando por válida la lista de templos de este arquitecto y hasta que se confirme su fuente de información, de ellos tan sólo nos han llegado cuatro: San Lucas, San Sebastián, Santas Justa y Rufina y Santa Eulalia, si bien las restantes, menos la de San Cosme y Damián, se pueden ubicar en el plano. 1 (letra c); 2 (letra a, 6-I); 3, (f, 22); 4 (e, 16); 5 (b, 12); 6 (d, 14-I 4); 7 (5); 8 (g, 25); 9 (desconocida en el plano). Santa Leocadia: con esta advocación existían tres templos, el actual hacia la barriada de Santa Eulalia (6), el que está cerca del Alcázar (19) y extrarradio el de la ermita actual del Cristo de la Vega (8). Curiosamente diversos autores piensan que un edificio sería casa u oratorio de la santa, otro de su cárcel y el tercero de su sepultura, tal vez el del Cristo de la Vega, donde existía importante cementerio; de otra parte el cronista árabe al-Himyari (Lévi-Provençal) hace alusión a una “iglesia del Rey” (Kanisat al- Malik) construida por el César Diocleciano, tal vez sería la iglesia de Santa Leocadia de esa misma época imperial que figura en la Historia Pseudoisidoriana (Puertas Tricas). Tal vez las incursiones de almorábides y almohades en tierras castellanas arruinarían una basílica de Santa Leocadia de la Vega Baja de Toledo, luego sustituida por la actual ermita mudéjar del Cristo de la Vega. Iglesias mudéjares. La suma de iglesias mozárabes y las llamadas mudéjares de nueva planta da 31 templos, 21 tenidos por cabeceras de distritos parroquiales, tantas como Sevilla en la Edad Media. Su ubicación en el plano se refiere según nuestro criterio a edificio mudéjar erigido a partir del siglo XIII, aunque muchos con la misma advocación son mencionados en el siglo XII (González Palencia), lo que nos lleva a pensar que las actuales plantas debieron sustituir a viejos templos, visigodos o islámicos aún no constatados por la arqueología. Santiago del Arrabal, citada en 1125 (26); San Nicolás en 1125 (1); La Magdalena, en 1158 (2); Santa Leocadia en 1164, intramuros de la barriada de Santa eulalia (6); San Román en 1125 (5); San Ginés en 1185, con restos importantes visigóticos (5-I); San Juan en 1125 (de desconocida ubicación, tal vez en el actual emplazamiento de San Juan de los jesuitas, junto al templo mozárabe de Omnium Sanctorum) (10); San Vicente en 1125 (3); San Miguel –el Alto– en 1174 (20); San Justo y Pastor en 1124 (18); San Lorenzo en 1121, con restos de supuesta mezquita (17); San Lucas en 1188, supuesto templo mozárabe (22); San Andrés 1150, según el P. Flores incendiada por esa fecha (16 bis); San Martín en 1156 (7); San Marcos, supuesta iglesia mozárabe en 1155 (14-I); San Bartolomé (14); San Sebastián en 1189; supuesta mezquita e iglesia mozárabe (16); San Cipriano en 1125 (15); Santo Tomé en 1125 (10); San Salvador en 1180, mezquita (X); San Cristóbal, supuesta mezquita (11); iglesia del convento de Santa Úrsula ( 9); San Antolín, en el convento de Santa Isabel la Real en 1187 (13); San Torcuato, supuesta iglesia mozárabe en 1187 (14-I); de la Antequeruela, San Isidoro (27) y San Isidro (28); ermita de San Eugenio,

ALCALÁ DE HENARES (Fig. 25) De esta villa, asiento de la antigua Compluto romana y del castillo árabe-hisn-o qal´a, la Qal´at Abd al-Salam del siglo XI hasta la conquista cristiana de esta plaza en 1118, no se ha podido encontrar rastro alguno de mezquita en lo alto de la fortaleza árabe donde debió existir verdadera medina (1, 2), hasta que el arzobispo Jiménez de Rada la traslada al llano (3), la actual Alcalá de Henares, capitalizada antes por la cultura edilicia romana y después la visigótica. Junto con Toledo, Complutum era importante núcleo de población romana donde fueron martirizados los Santos Niños Justo y Pastor, cuyos restos, según la tradición, fueron a parar al lugar que hoy ocupa la iglesia Magistral de la villa (3, A), a distancia de un templo paleocristiano del siglo IV de tres naves dedicado a los mártires (2-5). En la época goda se consolida Complutum como sede episcopal cuyos obispos asisten a los concilios toledanos celebrados en la iglesia de Santa María y la basílica de Santa Leocadia (A. Marchamalo Sánchez). Con la llegada de los árabes en torno a la iglesia de los Santos Niños debió subsistir una pequeña comunidad mozárabe; allí es muy probable que Jiménez de Rada mandara construir una modesta capilla o iglesia de estilo mudéjar toledano, sustituido por la actual iglesia Magistral erigida por el

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dral iniciada en los primeros años del siglo XIII sobre el solar de la mezquita mayor. Los restantes templos cristianos de vieja fundación (del 3 al 11): 3, San Pedro; 4, San Miguel; 5, San Nicolás; 6, Santiago; 7, San Martín; 8, San Juan. En 4-1 la actual catedral, según E. Lambert.

arzobispo Carrillo (1497). En el sector de la morería de Alcalá de Henares (3, B) existió una mezquita consagrada bajo la advocación de Santiago. Los dibujos A y C representan la actual Magistral y el palacio arzobispal, respectivamente. No hay constancia de prospecciones con restos de mezquita en los arrabales de la Qal´a árabe por bajo del montarrón del “Hecce Homo”.

TALAMANCA (Fig. 26, 5) Fundada o fortificada por el emir Muhammad I (852-886) para contener el avance de cristianos hacia el río Tajo (Torres Balbás), en el núcleo principal, donde estaría la fortaleza, alcazaba o Amudayna, un templo de Santa María de la Almudena, probablemente donde estuvo la mezquita (3), y otros de fábricas de ladrillo, San Pedro, de estilo románico (1), y ábside mudéjar de “Milagro”, siglo XII-XIII (2).

GUADALAJARA (Fig. 26, 1) Ganada a los árabes en el año 1086 por Alvar Fáñez, esta importante medina, capital después de Toledo de la Marca Media árabe, no conserva vestigios de mezquita, únicamente un documento de finales del siglo XV menciona un lugar por la morería llamado “Almajil” (voz corrupta del árabe masyid) y constan dos templos de estilo mudéjar dedicados a Santa María la Antigua, el actual Santo Tomé, y la Santa María de la Fuente (7). Otros templos mudéjares de ladrillo son San Gil (12), Santa Clara (14) y Santiago (15).

MADRID (Fig. 26, 6) Fundada por Muhammad I y fortificada por Abd al-Rahman III (J. Oliver Asín) con murallas y torres de sillares; se distinguen el hisn o fortaleza árabe, como ampliación la llamada Almudayna y una segunda ampliación cristiana a partir del siglo XIII. En el segundo recinto emplazamiento de la iglesia de Santa María, supuesta mezquita (1) y la de San Salvador, también probable mezquita (2); en el 3, templo de San Nicolás, primera iglesia mudéjar, tal vez del siglo XII, su torre con silueta y decoración arquitectónica de aspecto árabe; en el recinto cristiano otras dos iglesias antiguas destacables, San Andrés y San Pedro, 4, 5.

MAQUEDA (Toledo) (Fig. 26, 2). Al parecer fortaleza o pequeña medina fundada en tiempos de Almanzor por el toledano Fath b. Ibrahim al-Úmawi (Baskuwal). A continuación de la puerta de la fortaleza (1), de estilo califal, se ven ruinas de un viejo templo con torre aislada titulada Santa María del Castillo (2) y consta que a finales del siglo XV había una sinagoga. Otro templo cristiano de San Miguel en (3); el actual castillo o lo que queda de él (X) fue construido en la época de los Reyes Católicos. TALAVERA DE LA REINA (Fig. 26, 3)

11.3. Extremadura

Otra ciudad fortaleza toledana fundada o radicalmente reconstruida por Abd al-Rahman III, con valiosas murallas y torres de sillares califales (señaladas en negro en el plano de M. Terrasse); en su interior la alcazaba con restos árabes (1) y en (2) la iglesia de Santa María, de la segunda mitad del siglo XIV, que sustituiría a la mezquita aljama donada a la iglesia de Santa María de Toledo por Alfonso VI (Julio González), y profanada como tal templo cristiano por los almohades en sus razias de estas tierras castellanas. Tiene el actual templo dirección sureste, tal vez respetando la planta de la mezquita consagrada. Templos cristianos, mudéjares, de origen medieval: San Clemente (3); Santiago (4); San Salvador, semimudéjar (5); San Andrés (6); San Pedro (7); Santa Leocadia, probable iglesia mozárabe, desaparecida (8); Hospital de Santiago (9); San Miguel (10).

CORIA (Fig. 27, 1) Sus murallas romanas en mucha parte reconstruidas o restauradas probablemente en el siglo X. En sector E y el H estaría la fortaleza principal o alcazaba mirando al río, hoy un arenal; en E la catedral sustituyendo a la mezquita aljama, consagrada en 1142. Sandoval en la Crónica de Alfonso VII el Emperador dice que entregada la ciudad pusieron los estandartes reales con la señal de la Cruz en la mezquita de moros consagrada a Dios y a la Virgen en el citado año. El templo cristiano se iniciaría en la segunda mitad del siglo XIII, luego rehecho en siglos sucesivos. ALCÁNTARA (Fig. 27, 2) Al-Razi la nombra ya como castillo y villa, luego Ibn Hawqal, al-Himyari, Idrisi y Abu l- Fida. La plaza fue conquistada por los leoneses en 1166. Junto a la iglesia de Santa María, templo que sustituiría a una mezquita, había un cementerio árabe, como lo indica el término “almocabar” con que se apellida dicho templo (A).

CUENCA (Fig. 26, 4) Es ganada a los árabes por Alfonso VII en el año 1177; su fortaleza o castillo árabe que describe Idrisi (2) con restos de muralla tardocalifales; en (1) la cate-

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Supuesta zona residencial visigoda por excavar

Zona residencial visigoda e islámica

FIGURA 23 Mezquitas e iglesias en el plano urbano y el al-hisam (Alficén) en perspectiva hipotética. Toledo.

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FIGURA 24 Mezquita-iglesia. La mezquita aljama de Toledo.

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FIGURA 25 La iglesia en Alcalá de Henares (Madrid).

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FIGURA 26 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Media. Guadalajara, Maqueda, Talavera de la Reina, Cuenca, Talamanca, Madrid.

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FIGURA 27 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Media. Extremadura. Coria, Alcántara, Trujillo, Badajoz, Cáceres, Mérida.

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TRUJILLO (Fig. 27, 3)

11.4. Andalucía

La romana Turgalium. Fortaleza (A) inicial árabe ya mencionada en los siglos VIII y IX, luego llamada Madinat Turyiluh, dependiente de Mérida, utilizada y reformada por los almohades y definitivamente ganada por los cristianos en 1232. Es dudosa la cronología de la muralla que rodea la actual población a partir del castillo árabe, recinto que alberga algunos templos de viejas advocaciones: 1, Santa María; 2, Santiago; y un interesante y monumental aljibe, de Altamirano, de facturas entre árabes y mudéjares, 3. Idrisi dice de esta plaza que era grande con aspecto de fortaleza, muros sólidamente construidos y bazares bien provistos. No menciona mezquitas.

CÓRDOBA (Fig. 28) La medina metropolitana de al-Andalus del final del siglo X puede ser en parte restituida con el auxilio de las cronistas árabes, según interpretaciones de LéviProvençal y Emilio García Gómez, con matices a cargo de Rafael Castejón, Manuel Ocaña, Antonio Arjona y nuevas aportaciones arqueológicas de R. Hidalgo y Marfil Ruiz. Doy dos versiones del plano de la ciudad, uno árabe (B), con ubicación de edificios preábes y árabes dentro y fuera de medina, aunque bastantes mezquitas mencionadas por los biógrafos árabes no han podido ser localizadas. En el plano (C) la ciudad cristiana con las iglesias actuales. En el primero los números dentro de círculos indican las llamadas cinco ciudades por Idrisi, conforme a mi criterio: 1, almedina central; 2, el sector del Alcázar califal; 3, sector comprendido entre el Alcázar y la puerta de Sevilla; 4, el arrabal de la Anarquía, y 5, arrabal al-Garbi u occidental de extensión por delimitar, y (A), al otro lado del Guadalquivir, el de Sequnda. En el sector 1 ubicadas mezquitas o restos de ellas: 1, la mezquita aljama; 2, mezquita califal de Santa Clara erigida sobre los cimientos de iglesia de Santa Catalina de la etapa bizantina (Marfil Ruiz); 3, alminar de San Juan de los Caballeros. En el sector 4: 4, restos del alminar de San Lorenzo; 5, restos de alminar en la iglesia de Santiago; 4-1, iglesia de San Pedro, tal vez en el lugar de basílica visigoda de los tres Santos (Marfil Ruiz). En el sector 5: barrio de la mezquita de Hayib Isa ibn Ahmad ibn Abi ´Abda y el baño de al-Ilbiri (7); arrabal de la mezquita de Shifa (6) que Arjona Castro identifica con las excavada en la barriada de “Fontanar”; 8, el llamado Balat Mugit; 8-1 barrio de Raqqaqin, con iglesia visigoda de San Acisclo (según Lévi-Provençal y Manuel Ocaña y otros); en la zona suroeste, 9, iglesia San Zoilo en el complejo romano-visigodo de “Cercadilla” (R. Hidalgo y Marfil Ruiz); en 9-1 tal vez templo martirial de San Acisclo; 10, La Merced, lugar donde estaría la basílica visigoda de Santa Eulalia. Mezquitas de los textos árabes de dudosa ubicación: al noroeste (11), cementerio y mezquita de Mut´a, a la que pudieron pertenecer restos de muro de qibla y mihrab, de planta cuadrada, en la Estación de Autobuses (Arjona Castro), esta mezquita por allí localizada en el plano de la medina de Lévi-Provençal; R. Hidalgo y Marfil Ruiz ubican por allí un barrio y una basílica mozárabes. En esa misma zona se citan dos mezquitas, la de Umm Salama y la de al-Diyala. En el arrabal oriental, tal vez en la zona de la iglesia de San Pablo, la mezquita de Rabat Aban (Arjona Castro). En el interior de la medina de la parte norte la mezquita de Abu Utman. Y en el barrio occidental mezquita de al-Nuyayla, según Baskuwal. En el plano (1), a siete kilómetros de Córdoba, la mezquita aljama de Madinat al-Zahra (17), y en el lado opuesto, distante dos kilómetros del corazón de la medina, la mezquita aljama de Madinat al-Zahira, ciudad fundada por Almanzor, sin restos excavados.

BADAJOZ (Fig. 27, 4) Fundación del siglo IX autorizada por Abd al-Rahman II, a cargo de Abd Rahman b. Marwan de sobrenombre al-Gilliki (el Gallego). Comenzó por la construcción de la mezquita aljama, hoy iglesia o catedral de Santa María (2) y construyó una mezquita privada en el interior de la ciudadela o alcazaba (1) de cuyos restos se ocupó Torres Balbás; al parecer ha sido explorada de nuevo, aunque sin datos publicados. Probablemente esta mezquitilla con los almohades sería escenario de la jutba u oración oficial de los viernes que pudo compartir con la aljama de la medina. MÉRIDA (Fig. 27, 6) En la Mérida romana se instalaron los árabes en torno a la alcazaba (1), fundada por Abd al-Rahman II, con murallas de sillares romanos aprovechados, excepto en el lienzo que mira al río Guadiana. En esta ciudad en la etapa visigoda existía una basílica de Santa María probablemente ocupada por la mezquita aljama y luego por el templo cristiano de aquella misma advocación (2). También existía templo godo o edificio funerario de Santa Eulalia, fuera de muros, al parecer abandonado en la etapa árabe (3). CÁCERES (Fig. 27, 5) Ciudad fortaleza romana luego ocupada y reconstruída por los almohades cuya alcazaba estaba en la parte sureste, en el edificio llamado de las Veletas (A), donde se conserva un espacioso aljibe árabe del siglo XI-XII; en realidad esa fortaleza avanzaría en dirección este hasta comprender el sector ocupado por la iglesia de San Mateo (C), erigida en el siglo XIV, según la tradición sobre el solar de una mezquita principal. No se descarta que la actual concatedral de Santa María (B) fuera inicialmente una mezquita consagrada a raíz de la reconquista de la ciudad en 1221.

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buir a Córdoba tantas mezquitas cuando los planos actuales de las ciudades principales de Ifriqiya y del Magreb Occidental se mantienen en una prudente continencia? La gran urbe de Argel, en nuestros tiempos, del orden de 60 a 70 mezquitas, comprendidos oratorios ínfimos. En el plano C se dan las iglesias y mezquitas consagradas, con la catedral instalada en la mezquita aljama a raíz de la reconquista de la ciudad. 1, San Hipólito; 2, San Nicolás; 3, San Miguel; 4, San Bartolomé; 5 (?); 6, San Juan con el alminar árabe; 7, La Trinidad; 8, iglesia de la Compañía; 9, iglesia de la Victoria; 10 (?); 11, convento de Santa Clara instalado en la mezquita califal; 12, San Pablo; 13, Santa Marina; 14, San Andrés; 15, La Magdalena; 16, San Francisco; 17, San Pedro; 18 (?); 19, Santiago; 20, San Lorenzo; 21, San Agustín. Fernando III dividió Córdoba en 14 parroquias, 7 en la medina de las que se conservan San Miguel y San Nicolás, y 7 en la Axarquía (conservadas las San Pedro, Santa Marina, La Magdalena, San Lorenzo, San Pablo y Santiago), modificada la de San Andrés. Tal vez con el tiempo se puedan identificar algunas de las iglesias reseñadas con viejas mezquitas a lo que pudiera contribuir la presencia en la proximidad de algunas de baños: Santa María junto a la catedral, Santa Catalina, San Pedro, San Nicolás y San Miguel, etc., hasta un número no superior a la treintena (Muñoz Vázquez).

Como se ve el panorama en lo que se refiere a mezquitas es prácticamente un desierto frente a los centenares o miles que dan las crónicas árabes. Tal vez el plano C de la etapa cristiana que recoge todas las iglesias de después de la Reconquista (1238) pueda cubrirnos algunas lagunas, porque si en Córdoba ocurrió lo que en otras ciudades, Granada, Málaga e incluso Toledo, con muchas mezquitas identificables con los templos cristianos medievales, la ciudad ganaría del orden de 22 oratorios islámicos. Aun así, suponiendo que Córdoba tuviera cincuenta mezquitas seguiríamos lamentando la pérdida de tantas otras. Varios autores piensan que las astronómicas cifras dadas a bulto de mezquitas de las crónicas comprenderían pequeños oratorios en un tiempo en que estarían por fundar las rábitas, a no ser que un amago de éstas fueran pequeños edificios religiosos, con lo que de todas las maneras sería casi imposible aproximarnos a un centenar. ¿Serían las mezquitas tan numerosas que no podían contarse y los cronistas caían fácilmente en cifras aparatosas o símbólicas como medio de sublimar a una ciudad la más grande y populosa de Occidente? Desde luego, el escalonamiento numérico de mezquitas cordobesas a lo largo de su historia omeya (400 con Abd al-Rahman I, hasta 3.000 después, 800 con Almanzor y no más de 40 en la etapa almohade, según J. Zanón) resulta un tanto sospechoso. En mi criterio, la cifra más razonable de oratorios parroquiales secundarios de cierta importancia no iría más allá de 50. ¿Por qué a la aljama de Madinat al-Zahra se le dio 1.980 metros cuadrados cuando la extensión superficial de esta ciudad alcanzaba el centenar de hectáreas, tantas como el recinto medinense de Córdoba? En los estudios sobre el plano de Sevilla se dan del orden de 64 mezquitas existentes hacia el año 1248, en una ciudad que casi duplicaba la extensión superficial de la medina de Córdoba. ¿Cómo explicar la abismal desproporción entre en torno a uno o dos millares mezquitas de la etapa omeya y la veintena de iglesias parroquiales cristianas actuales? Es posible que la contabilización de mezquitas cordobesas por centenares comprenda todos los oratorios de la comarca o circunscripción de desconocida o ilimitada extensión, desde Córdoba hasta Madinat al-Zahra y Madinat al-Zahira, porque sería inútil todo tipo de esfuerzo para amontonar mezquitas en parcelas territoriales perfectamente delimitadas por murallas o fosos.Y el paralelo igualmente incomprensible de Huesca que al decir de al-´Udri tenía 60 mezquitas, ¿dentro de la ciudad de no menos de 22 hectáreas? ¿No serán excesivas las tan comentadas 1.000 mezquitas que al-Ansari da para la pequeña ciudad de Ceuta en el siglo XV? A no ser que cada vecino contara con un oratorio privado en su casa, según certificación de un autor árabe. Para Fez, al-Bakri dice que cada barrio tiene su mezquita y según Ibn Abi Zar´ para los siglos XII y XIII en torno a 785 mezquitas (?) y 93 baños. En la ciudad de Túnez al término del siglo XVI, según Adorne, se contaban 200 mezquitas por cada 100.000 habitantes, y en Palermo 300 mezquitas para 3.000 habitantes (Ibn Hawqal). ¿A qué viene atri-

SEVILLA (Fig. 29, 1) Al finalizar la Edad Media, la Sevilla omeya, de los abbadíes, almohades y cristianos ofrecía un compacto mosaico de templos de las diferentes religiones, incluidas dos sinagogas. El alcázar de fundación omeya siempre estuvo donde hoy se encuentra, al sur de la medina, sin que se conozcan vestigios seguros de una mezquita dentro de sus muros; por encima de él se sitúa la judería y en lugar no muy preciso la morería, tal vez por algún tiempo en la collación de San Juan (Collantes de Terán). La mezquita aljama de los almohades en A, cerca del Alcázar; 18, la omeya de ´Adabbas (siglo IX), y no más mezquitas identificables por ahora. R. Valencia menciona la mezquita de az-Zubaydi (siglo XII) y un oratorio secundario llamada mezquita de ar-Ru´ayini. La avalancha de templos cristianos se inicia sin duda en los reinados de Fernando III, conquistador de la ciudad en 1248, y de su hijo Alfonso X en una primera etapa, al parecer 24 parroquias creadas; después, a partir de Pedro I, se arreglarían muchas de ellas y se erigirían otras más: 1, Omnium Sanctorum; 2, San Luis; 3, San Julián; 4 Santa Lucía; 5, San Marcos; 6, San Juan; 7, San Martín; 8, San Lorenzo; 9, San Andrés; 10, San Pedro; 11, San Román; 12, Santa Catalina; 13, San Miguel; 14, San Vicente; 15, La Magdalena; 16, San Pablo; 17, San Francisco; 18, San Salvador (mezquita de ´Adabbas); 19, San Isidoro; 20 San Nicolás; 21, Santiago; 22, San Ildefonso; 23, San Bartolomé; 24, San Esteban; 25, Santa Marina, una de las más anti-

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FIGURA 28 Alcazaba de Badajoz, A. Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Córdoba, B, C.

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de la Encarnación; 13, Catedral (mezquita aljama en el Sagrario); 14, mezquita de Abu-l-´Asi (J. Albarracín Navarro, véase X en la parte inferior izquierda del plano); 15, La Magdalena; 16, Santa Ana; 17, San Bartolomé; 18 Santa Escolástica; 19 San Matías; 20, Puerta de Bi-Tatauvin; 21, supuesto emplazamiento de Rábita al-Liyalin (Seco de Lucena); 22, supuesto emplazamiento de Rábita Ibn al-Muhruq (Seco de Lucena); 23, San Cecilio; 24 Santa María de la Alhambra (mezquita aljama); 25, rábita árabe de San Sebastián; 26, ermita de San Antón; 27 (?). La mayoría de las iglesias citadas fueron mezquitas, a juzgar por el estudio de Gómez-Moreno en su Guía de Granada. Siendo así, esa cifra de en torno a los 30 más otras tantas rábitas de los hábices suman del orden de 60 edificios religiosos, y ello contando con que estamos en una ciudad en su mayor desarrollo perimetral y poblacional más allá de los precisos límites de las murallas.

guas del siglo XIII (1276) (Cómez Ramos); 26, Santa Justa. En el barrio de Triana, Santa Ana (para el tema del paso de mezquitas a iglesias en Sevilla y en el suelo andaluz, M. Valor y A. Jiménez y Montes Romero). CARMONA (Fig. 29, 2) Ciudad romana ocupada por los árabes desde comienzos de su dominación. Las crónicas árabes mencionan una mezquita de siete naves (Himyari), tal vez sustituida por el templo actual de Santa María, el mayor de la ciudad, 2, con patio porticado a la manera islámica; 1, San Blas; 3, San Salvador (por su advocación probable mezquita menor); 4, San Bartolomé; 5, San Felipe; 6, Santiago; 7, San Juan; fuera de murallas San Mateo, 8. ÉCIJA (Fig. 29, 3) Ciudad reconstruidas por Abd al-Rahman III y más tarde por los almohades. Las crónicas mencionan mezquita de cinco naves, tal vez ubicada en el templo de Santa María, situada en la parte alta de la ciudad, 1; en 2, Santa Bárbara; 3, iglesia de las Teresas; 4, San Juan ; 5 (?); 6, Santa Cruz; 7 (?); 8, San Felipe; 9 (?); 10, San Gil –prácticamente dentro de la alcazaba, tal vez ocupando el sitio de una mezquita–; 11, Santa Ana; 12, Santo Domingo.

ALHAMA (Granada) (Fig. 31, 1) Está mencionada mezquita a la altura de la puerta de Granada (3) (Mosen Diego de Valera), probablemente la mezquita mayor en la iglesia de la Encarnación (en el lugar del círculo, dentro de la población). BAZA (Granada) (Fig. 31, 2)

ALCALÁ DE GUADAIRA (Fig. 29, 4) En la catedral de Santa María, mezquita aljama (2), tal vez otra en la iglesia de San Juan (1), en la morería alta, y dos mencionadas en el arrabal oriental, al parecer excepcionalmente mezquitas aljamas muy próximas, probablemente en el arrabal de Santiago, no lejos de los baños árabes del siglo XI, 3, 4.

Fortaleza árabe antigua reformada por los almohades y los reyes cristianos Alfonso XI y Pedro I: 1, iglesia de Santa María, tal vez emplazada donde mezquita almohade. GRANADA (Fig. 30)

GUADIX (Fig. 31, 3) En esta ciudad distinguimos las siguientes parcelas territoriales: Alcazaba Qadima, Alcazaba Nueva, la medina del llano presidida por la catedral cerca del río Darro que divide la ciudad en dos partes, la Alhambra o ciudadela palatina de los reyes nazaríes y el amplio barrio o arrabal del Mawror, con el arrabal de los Alfareros al sur; a la izquierda de las alcazabas, el amplísimo arrabal del Albaycín. Las letras indican emplazamiento de las puertas urbanas. Los puntos negros grandes y los números indican ubicación de mezquitas o templos cristianos, a veces cortejados por puntos negros pequeños arracimados indicando presencia de rábitas o pequeños oratorios de la dominación musulmana recogidos en los habices de la ciudad del siglo XV, al momento de la conquista. O, San Nicolás; 1, San Miguel el Alto; 2, San Luis; 3, San Cristóbal; 4, San Salvador (mezquita); 5, San Juan de los Reyes (alminar de mezquita); 6, San José (alminar de mezquita); 7, San Miguel Bajo; 8, Santa Isabel; 9, San Gil; 10, San Andrés; 11, Santiago; 12, Covento

Ciudad de fundación califal: 1, mezquita aljama consagrada al culto cristiano al momento de la conquista (1489), hoy catedral de Santa María, que según Münzer tenía 70 columnas, junto con otras mezquitas menores de localización imprecisa, visitadas por el viajero alemán que Asenjo Sedano sitúa en las actuales iglesias: 2, iglesia de la Concepción, tal vez la única mezquita menor dentro de la medina, San Francisco, La Magdalena, conocida al parecer como “mezquita de los renegados”, San Pedro, convento e iglesia de Santiago (3) (3-1), la iglesia de Santa Ana (5), en la morería, e igual en extramuros San Miguel (4), una mezquita en las inmediaciones de la Bib Baça o Baza de la medina y algunas otras más en el criterio de Asenjo Sedano. LOJA (Granada) (Fig. 31, 4) Según la tradición, 1, mezquita mayor en Santa María; 2, San Gabiel.

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Santa María (6), de cinco naves con patio o claustro que sería patio de la vieja mezquita suplantada; 8, San Isidoro; 9, sobre la muralla, San Lorenzo; 10, Santa Clara, con la de San Isidoro en extramuros.

MÁLAGA (Fig. 31, 5) Dimos ya cuenta de al menos 20 mezquitas ubicadas dentro y fuera de la medina (Repartimiento), además de las citadas en las fuentes árabes, incluida la aljama de la alcazaba (María Dolores Aguilar, Calero Secalll y Martínez Enamorado): 1, mezquita aljama en la catedral; la madraza nazarí (2) a la espalda. Los templos cristianos: 3, Santiago; 4, Mártires; 6, Santo Domingo. Los puntos negros indican aproximadamente donde estarían los oratorios islámicos del Repartimiento lo que como se ve genera un plano bastante colmado de mezquitas para una ciudad amurallada de 35 hectáreas y población de 13.000 almas. Recientes investigaciones aceptan la localización de la “Iglesia Vieja” o mezquita aljama consagrada, a los pies de la actual catedral, en el ángulo noroeste, con dirección sureste (5-1), siguiendo la misma pauta de las mezquitas mayores de Toledo y Tudela. Sobre la mezquita malagueña me ocuparé en el último capítulo de este tomo.

BAEZA (Fig. 32, 3) A, iglesia de Santa María, mezquita documentada en textos cristianos, consagrada por Alfonso VIII. Una de las entradas, la llamada puerta de Luna, tiene arco lobulado con alfiz, de piedra, la traza dentro de tradición almohade, aunque es cristiana. ANDÚJAR (Fig. 32, 4) 3, iglesia de Santa María. ARJONA (Fig. 32, 5) 1, iglesia de Santa María en la alcazaba o ciudadela.

VÉLEZ-MÁLAGA (Fig. 31, 6)

ALCALÁ LA REAL (Fig. 32, 6)

1, Mezquita aljama, mencionada por las crónicas árabes, consagrada bajo la advocación de Santa María de la Encarnación, como la mezquita de Comares (Málaga). 2, fortaleza árabe. Templos de nueva fundación en los arrabales de San Francisco.

1, iglesia de Santa María, supuesta mezquita, dentro de la alcazaba; 2, iglesia de Santo Domingo en el arrabal de este nombre. SEGURA DE LA SIERRA (Fig. 32, 7)

ANTEQUERA (Fig. 31, 7)

1, castillo con capilla mudéjar de estilo toledano del siglo XIV (7-1); 2, iglesia de Santa María del Collado, mezquita, según la tradición.

Ciudad que al decir de Idrisi estaba poco poblada desde los tiempos de Almanzor. Medina de no más de 6 hectáreas de extensión superficial cuya puerta principal, la de los Gigantes (3), se sitúa junto a la alcazaba a cuyo pie se encuentra el templo de Santa María probablemente mezquita mayor, y no lejos de él otro templo de San Salvador (5) en ruinas.

IZNAJAR (Fig. 32, 8) 1, iglesia de Santa María. QUESADA (Fig. 32, 9)

JAÉN (Fig. 32, 1)

1, iglesia de Santa María, probable mezquita –en la villa aparecieron sendas lápidas cristianas que J. de M. Carriazo estudió como visigodas (A), además de un modillón con decorado de aspecto omeya de Córdoba (B)–.

En esta ciudad el emplazamiento de la mezquita aljama se lo disputan la catedral, 3, y la iglesia de la Magdalena, 1, ésta con restos islámicos de ladrillo y tapial hormigonado en el patio, más propios de la etapa almohade o nazarí que de los tiempos de Abd al-Rahman II, quien mandó construir la aljama (al-Bakri); ésta debió estar en el lugar de la catedral consagrada bajo la advocación de Santa María; otros templos cristianos son San Juan, 4, y san Bartolomé, 5; los baños árabes del siglo XI en 2. Y extramuros el templo de San Nicolás, probable mezquita o sinagoga.

CAZORLA (Fig. 32, 10) 1, 2, castillo de la Yedra, árabe reformado por el arzobispo toledano Pedro Tenorio; 2, iglesia de Santa María, probable mezquita. MARTOS (Fig. 32, 11) A, Santa María del Castillo.

ÚBEDA (Fig. 32, 2)

VEJER DE LA FRONTERA (Cádiz) (Fig. 33, 1)

1, Casa mudéjar; 2, San Pablo; 3, San Pedro, ambas mezquita según la tradición; 4, Santo Domingo; 5, el Salvador, probable advocación de mezquita; en la parte de la alcazaba (7), iglesia de

1, Iglesia del Salvador, con restos de decoración mudéjar.

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1

2

3

4

FIGURA 29 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior. Sevilla, Carmona, Écija, Alcalá de Guadaira.

134

x

13

FIGURA 30 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Granada. Mezquita aljama, 13; x, mezquita de Abu-l-Asi.

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5

5-1 4

7

6

FIGURA 31 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior. Alhama, Baza, Guadix, Loja, Málaga, Vélez-Málaga, Antequera.

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1

2

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3

5

muro árabe

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9

6

10

A

8

11

B

FIGURA 32 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior. Jaén, Úbeda, Baeza, Andújar, Arjona, Alcalá la Real, Izhajar; 9, A, B, Quesada, Cazorla, Martos.

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2

1

3

4

5

6

7

FIGURA 33 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior. Vejer de la Frontera; Tarifa, Medina Sidonia, Baena, Algeciras, Alcaudete, Archidona.

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M

FIGURA 34 Mezquitas e iglesias. Almería. M, mezquita mayor, fachada del mihrab.

139

1

2

3

4

FIGURA 35 1, Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior. Niebla; 2, 3, Jerez de la Frontera, Ronda.

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FIGURA 36 Mojácar (Almería).

141

1

2

FIGURA 36-1 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Marca Inferior; 1, Cádiz; 2, Vera (Almería).

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FIGURA 37 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Sharq al-Andalus. Valencia.

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FIGURA 38 Valencia.

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1

2

3

4

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FIGURA 39 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Sharq al-Andalus. Murcia, Cartagena, Lorca, Mallorca.

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1

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3

5

5-1

6

FIGURA 40 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Sharq al-Andalus. Orihuela, Elche, Sagunto, Alpuente, Alcira, Ibiza (5-1).

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2

1

4 3

5

FIGURA 41 Mezquitas e iglesias en el plano urbano. Sharq al-Andalus. Alicante, 1, 2, 3; Villena, Játiva.

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TARIFA (Cádiz) (Fig. 33, 2)

RONDA (Málaga) (Fig. 35, 4)

1, iglesia de Santa María, probable mezquita; 2, iglesia de San Mateo.

En el Repartimiento de la ciudad (Juan de la Mata Carriazo) se mencionan una veintena de mezquitas. Restos importante de ellas en 1, iglesia de Santa María; 2, alminar de San Sebastián. En el arrabal del cementerio la iglesia del Sancto Spiritus (8), probable mezquita.

MEDINA SIDONIA (Cádiz) (Fig. 33, 3) A, castillo; 1, iglesia de Santa María, probable mezquita, fundada o reconstruida por el emir Muhammad I.

MOJÁCAR (Almería) (Fig. 36) En la empinada cumbre en que se asienta la población por frente del castillo está la iglesia (1) de planta de nave única propia de los primeros templos cristianos de las Alpujarras, derivada de iglesias levantinas, con arcos diafragmas que estudiara Torres Balbás. Tal vez allí mismo estuvo la mezquita aljama de toda la zona.

BAENA (Córdoba) (Fig. 33, 4) 1, iglesia de Santa María, supuesta mezquita fundada por Abd al-Rahman II, según las crónicas árabes; 2, morería; 3, judería. ALGECIRAS (Cádiz) (Fig. 33, 5)

LAS MEZQUITAS DE CÁDIZ Y DE VERA (ALMERÍA) (Fig. 36-1)

En Algeciras la Vieja, 1, mezquita aljama de Abd al-Rahman I (Himyari) reformada en siglos posteriores, y otras de los “Drapaux” de desconocida localización; a la derecha, Algeciras la Nueva de fundación meriní con alcázar y mezquita según Ibn Abi Zar (2); el plano de la derecha es de J. P. de Verboon, 1726.

1. Cádiz (Gadeira, Qadi), de la que Ibn Galib dice: ciudad de la cora de Sidonia. Tiene diminuto casco viejo o medieval denominado el “Pópulo”de no más de tres hectáreas, recinto fortificado por Abu-l- Hasán en el siglo XIII sobre el que tras previas reformas murarias con nueva puertas se asentó la población cristiana con Alfonso X. Allí, junto al abandonado y monumental teatro romano (4), se levantaría la mezquita hoy ocupada por la iglesia de Santa Cruz o Catedral Vieja, bien insinuada por la dirección sureste del templo actual (3). Respeto a Vera, plano 2, tan sólo reseñar que en el Cerro del Espirítu Santo (1), lugar de entre dos y tres hectáreas, donde con los romanos existió poblado atalaya con muralla torreada (Domingo Ortiz Soler) se asentaron los árabes, figurando como centro administrativo de la zona, lugar recuperado por los Reyes Católicos hacia el año 1482; pocos años después un terremoto asoló las casas de la ciudadela quedando sólo a salvo la iglesia de Santa María que sin duda ocupaba el solar de la antigua mezquita. En estos años Domingo Ortiz ha visto paños de muralla de sillares y la presencia de un aljibe en la cumbre de la montaña. Pero es al-´Udri quien en el siglo XI da la imagen de una mezquita del siglo IX, sin duda ubicada en el viejo lugar del Espíritu Santo, tema que será abordado en el último capítulo de este tomo. En el plano, el templo 2 es el cristiano del siglo XVI en cuyos aledaños se instaló nueva población, origen de la actual Vera.

ALCAUDETE (Jaén) (Fig. 33, 6) 1, castillo árabe reformado; 2, iglesia de Santa María. ARCHIDONA (Málaga) (Fig. 33, 7) 1, castillo; 2, mezquita conservada, iglesia de Santa María. ALMERIA (Fig. 34) 9, mezquita califal-almohade conservada en la iglesia de San Juan, en la medina de Abd al-Rahman III. Iglesias erigidas sobre mezquitas: 1, la catedral; 2, Santo Domingo; 3, San Pedro; 8, las Puras (Concepcionistas). Otros templos cristianos: 4, San Francisco; 5, Santiago; 6, San Sebastián; 10, San Antón. NIEBLA (Huelva) (Fig. 35, 1) 1, Mezquita-iglesia de Santa María de la Granada (restos visigodos y árabes) 2, iglesia de San Martín, mudéjar (mezquita según Alfonso Jiménez). JEREZ DE LA FRONTERA (Cádiz) (Fig. 35, 2)

11.5. Sharq al-Andalus e Islas Baleares

A, alcazaba almohade con la mezquita de Santa María (M en el plano 3). Iglesias que fueron mezquitas según el Repartimiento: 2, San Mateo; 3, San Lucas; 4, San Juan; 5, San Marcos; 8, San Dionisio; 6, San Salvador 7, catedral de San Salvador; 4, San Juan.

VALENCIA (Figs. 37 y 38) Muchos de los pequeños barrios de la ciudad conocidos por el término árabe atzucac, tomaban el nombre de la mezquita próxima. 1, Catedral de Santa María que suplantó la mezquita aljama; 2, iglesia de Santa

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Catalina. Julián Ribera sitúa una mezquita en terrenos de este templo (Carmen Barceló); 3, iglesia de San Martín; 4, iglesia de San Andrés; 5, supuesta mezquita al-Ponti; 6, iglesia de San Nicolás; 7, iglesia de Santo Tomás; 8 iglesia de San Esteban; 9, iglesia de San Bartolomé. Plano de la figura 38 (las letras señalando las iglesias y los números baños islámicos, según Carles Boigues, éstos muy próximos a aquéllas. Todos los edificios dentro del casco viejo romano –visigodo– islámico). Otros templos, Santos Juanes, San Lorenzo, El Salvador, San Valero, Santa Cruz. Jaime I reconquista Valencia en el año 1238; un año después, según bula de Gregorio X la mezquita principal de la ciudad adquirió la categoría de catedral bajo el nombre de Asunción de la Virgen. La vieja mezquita, que se cree erigida sobre antigua iglesia hispano-visigoda, estaría ubicada en la zona del presbiterio y ábside de la actual catedral.

ELCHE (Alicante) (Fig. 40, 2)

MURCIA (Fig. 39, 1)

IBIZA (Fig. 40, 5-1)

Iglesias: San Andrés el Antiguo, San Andrés, Santiago, San Miguel, Santa Clara y santo Domingo (en la Arrixaca), San Lorenzo, Santa Eulalia, San Juan, la Catedral de Santa María (lugar de la mezquita aljama), ubicación de mezquita en la alcazaba (11), San Bartolomé; San Nicolás, San Pedro, Santa Catalina.

A, Castillo; B, Almudayna; M, mezquita con ruinas descubiertas en la iglesia de Santa María.

1, castillo-alcazaba; 3, iglesia catedral de Santa María, supuesta mezquita aljama. SAGUNTO (Valencia) (Fig. 40, 3) 1, 2, 3, 4, 5, 6 7, recintos del castillo; F, iglesia principal de Santa María que suplantaría a la mezquita principal en el año 1334; H, judería. Templos fuera de muros: San Salvador, la Trinidad, San Francisco y Santa Ana. ALPUENTE (Valencia) (Fig. 40, 4) El templo principal de la villa en 1, cerca de la puerta árabe de la muralla.

ALCIRA (Valencia) (Fig. 40, 5, 6) El arabista Julián Ribera dice que las iglesias de Santa María y de Santa Catalina serían mezquitas, aunque no son citadas en el Repartimiento. 1, puerta de Valencia; 2, puerta de Játiva; 3, arrabal de Santa María con la iglesia del mismo nombre; 4, iglesia de Santa Catalina; 5, Alkanicia, arrabal de San Juan, morería. Los puntos señalarían baños.

CARTAGENA (Murcia) (Fig. 39, 2) 1, castillo de la Concepción; 2, iglesia catedral de Santa María la Vieja o Santa María de la Anunciación, supuesta mezquita (la planta 2-1 de la actual iglesia en ruinas).

ALICANTE (Fig. 41, 1, 2, 3) LORCA (Murcia) (Fig. 39, 3) Plano 1 (según Pablo Rosser Limiñana): A, castillo o alcazaba; 1, iglesia de Santa María, mezquita aljama documentada según excavación de estos años llevada a cabo por Pablo Rosser, planta 3; Plano 2 (según Mariu Bevià) con la misma lectura del plano anterior y adiciones arqueológicas; en ambos en el número (2) la iglesia de San Nicolás, supuesta mezquita del arrabal.

A, castillo-alcazaba; 1, iglesia de Santa María, supuesta mezquita; 2, San Pedro; 3, San Juan, supuesta morería; 4, arrabal de San Pedro; 5, San Pedro; 6, San Mateo; 7, ermita de San Cristóbal. El punteado señala ubicación de cementerios árabes y algunos baños, según las últimas excavaciones. PALMA DE MALLORCA (Fig. 39, 4)

VILLENA (Alicante) (Fig. 41, 4) A, recinto de la Almudayna con la catedral (mezquita de Santa María); 1, iglesia de Santa Eulalia (mezquita de Abomelech); 2, iglesia de San Miguel, supuesta mezquita; otras probables mezquitas en las iglesias de Santa Cruz y San Jaime, 3, 4. Los puntos negros señalan ubicación de baños árabes, por lo general en la proximidad de las iglesias; 7, baños árabes del siglo XI conservado de la Judería.

Grabado antiguo de la villa; 1, castillo, con restos árabes y su torre principal (Azuar); 7, torre de la iglesia de Santa María. JÁTIVA (Valencia) (Fig. 41, 5) La zona árabe más antigua entre la fortaleza del monte Bernisa y el llamado “barbacani muri” formando un amplio recinto o albacar del castillo presidido por la iglesia de San Félix (Q) de vieja ascendencia paleocristiana o visigoda. Más abajo, en la medina, se señalan con la letra m cuatro probables mezquitas: Ñ, en Santa Tecla; L, iglesia-catedral en el centro y otra hacia la puerta de Concentaina, en la plaza de la Feria;

ORIHUELA (Alicante) (Fig. 40, 1) X, castillo; mezquitas suplantadas por iglesias: 1, Santiago; 2, Santas Justa y Rufina; 3, mezquita aljama en el Salvador; en la morería arrabal del templo de San Juan.

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Marçais. Se ha señalado por origen la basílica de la Natividad de Belén, sin descartar la T instalada en basílicas bizantinas, en Tesalónica la de San Demetrio (Cyril Mango). Últimamente A. Lézine, apoyándose en texto árabe y planimetría servida por Sauvaget, ha estimado que la T de Qayrawan con qubba inicial de madera deriva de la mezquita de Medina de los tiempos de al-Walid (siglo VIII) (véase planta 3 de la figura 81). El crucero delante del mihrab vino a subrayar el tema de la orientación de cara a los fieles que con anterioridad descansaba tan sólo en la qibla. Así la T, el tema de la orientación aparte, prestaba a la mezquita un alto valor arquitectónico, con arcos especiales y cúpulas en el inicio y término de la nave central, además, andando el tiempo, de las instaladas a todo lo largo del transepto. La T así enjoyada vino a ennoblecer todas las mezquitas fatimíes de El Cairo teniendo por modelo la tunecina de Mahdiya; las del Magreb occidental del siglo XII, incluida la mezquita aljama de Sevilla, especialmente asesoradas por la mezquita aljama de Córdoba. En al-Andalus para la ampliación de al-Hakam II de la aljama de Córdoba cabría paralelear su tranpseto de las tres cúpulas con el testero de triple espacio absidal de los templos mozárabes coetáneos, aunque las esencias hispánicas del mozarabismo cordobés de entonces poco podrían aportar al modelo arquitectónico de la cabecera del santuario cordobés iluminado por el clisé de las mezquitas capitalinas antedichas de Oriente e Ifriqiya. Las ampliaciones para nada afectaron a la mezquita de la ciudad palatina de Madinat al-Zahra, fundada por Abd al-Rahman III (941-945) y realizada en jornada constructiva única, sirviéndonos ella de modelo unitario perfecto de mezquita andalusí omeya, pese a que se la privó del aparatoso cierre del tramo horizontal de la T o maqsura con qubba de la aljama de Córdoba del siglo X. En la mezquita palatina, al igual que en la cordobesa, el cierre o valla de madera de la maqsura por delante del mihrab, órgano capital de los aquilatamientos espaciales que venimos comentando, era de madera muy decorada, solo que aquí, a diferencia de la metropolitana, el cerramiento se producía, al parecer, únicamente a la derecha del mihrab, en el lugar donde se situaba el minbar o silla del imam (Maqqari), según se ve en la maqsura, añadida en el siglo XI por al-Muizz, en la Gran Mezquita de Qayrawan, si bien al-Bakri la da ya por implantada en el siglo IX o antes. Vaya por delante que en Oriente el califa al-Mahdi (775-85), según Dinawari, ordenó que todas las mezquitas congregacionales tuvieran maqsura. En al-Andalus el espacio de ésta lo introdujo propiamente Muhammad I (864) en la aljama de Córdoba, luego reinstaurada en el nuevo haram de al-Hakam II (965), esta vez con lujoso cierre de madera esculpida interior y exteriormente, con apliques de oro, plata y ébano, de cuatro metros de altura, encerrando espacio de 60 por 42 codos de este a oeste (Ibn Idari), la latitud de costado a costado equivalente al ancho de las cinco naves centrales. Según Ibn Sahib al-Sala e Ibn Abi Zar la maqsura de la mezquita

una cuarta mezquita en el arrabal de las Barreras y tal vez una más en el arrabal de San Juan. Templos exteriores a la medina: T, San Onofre el Viejo, C, San Jorge; F, San Francisco; H, Santa Ana; y San Juan en el arrabal de este nomnbre.

12. Las ampliaciones de las mezquitas Las diversas y escalonadas reformas realizadas en los primeros santuarios metropolitanos del Islam (Al-Aqsa de Jerusalén, Gran Mezquita de Qayrawan y mezquita aljama de Córdoba) nos han privado de sus estructuras primigenias, sobre las cuales arqueólogos y arquitectos especulan en un intento de deslindar las distintas fases constructivas: en Al-Aqsa el primitivo oratorio, al parecer de siete naves longitudinales, a partir de la qibla y su mihrab de tiempos del califa al-Walid I (705-715), seguido por la reforma de etapa abbasí (758-785) que impone 15 naves y planta en forma de T dibujada por el transepto de la qibla y la nave central en cuyo cruce se instaló un tabernáculo (qubba) con cúpula que inicialmente sería de madera (Hamilton, Creswell); en Qayrawan su Gran Mezquita de nuestros días oculta por completo el primer oratorio del fundador Sidi Uqba (670), seguido de otras intervenciones, como las del soberano Hisam, hasta que Yazid ibn Hatim (772) realiza una reconstrucción completa nuevamente eliminada por la nueva mezquita de Ziyadat Allah (836) sobre la cual actuaron sus sucesores Ibrahim I e Ibrahim II, a partir del año 861862, quienes imponen la T de la mezquita de Al- Aqsa, incluida la qubba, esta vez de piedra, delante del mihrab, y la de los pies de la nave central. En Córdoba, el oratorio fundacional de Abd al-Rahmán I (786), el cual es muy probable que fuera eliminado con motivo de la ampliación hacia el sur de Abd al-Rahman II y de su hijo Muhammad I; después la ampliación del primitivo patio por Abd al-Rahman III con nuevo alminar y las del haram a cargo de al-Hakam II y Almanzor. Todo ello como exponente de ciudades islámicas vivas en constante crecimiento. Crece la medina, con la suma de nuevos arrabales, crece su edificio sagrado de la oración de los viernes. A juzgar por el espíritu religioso tradicionalista dominante en todas las mezquitas, es de creer que de los primitivos santuarios eliminados o retocados a causa de las ampliaciones se respetara en buena parte su tipología; el ensanche en dirección N-S o E-O del haram, con la implantación de la T y la qubba delante del mihrab con prestigiosa bóveda o cúpula, marcaron en Occidente las grandes mezquitas de Qayrawan (836), de Túnez (856-864) y Susa (862), algo más de un siglo anteriores a la T y sus tres qubbas de la aljama de Córdoba de al-Hakam II; con posterioridad la mezquita de Mahdiya y la de Sfax. El tema de transepto y de la T, aunque aceptado en Occidente como de origen oriental, para Saladin e incluso Amad Fikry pudo derivar de viejas basílicas del norte de África, tesis compartida en parte por G.

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mente ampliado en tres direcciones y cuando sobrevino la decadencia de la Qal´a, en el siglo XII, la reducida población que sobrevivió en el lugar volvió a orar en el primitivo rodeándosele de muros con cinco puertas, tesis de L. Golvin y Rachid Bourouïba, mientras investigadores anteriores veían en aquél una maqsura, aunque excesivamente grande para L. Golvin (Fig. 83-1, B). Esta mezquita hammadí tiene el interés, paralelo al de la mezquita de al-Zahra, de ser la única mezquita argelina con planta completa, ya que las actuales de Constantina y Bona han sido muy modificadas (Bourouïba), valor añadido por los apoyos de los arqueríos, de pilares en lugar de columnas, según excavaciones realizadas por R. Bourouïba, las que dejaron el alminar en condiciones de ser relacionado con los alminares omeyas de Córdoba, como más adelante se verá. Otros ejemplos característicos de ampliación se dieron en las aljamas de Zaragoza y de Tudela, ampliada la primera en los siglos IX y XI, la tudelense, inicialmente de época emiral, tal vez de Amrus o de los Banu Qasi, con ampliación o gran reforma pienso que realizada en el siglo X, pero sin removerse el muro de qibla antiguo, cosa que ocurrió en Zaragoza en su primer aquilatamiento a cargo del emir Muhammad I, siguiendo el ejemplo de las ampliaciones de las mezquitas mayores de Córdoba, Susa y la Zaytuna de Túnez; también fue desplazada la qibla del primitivo oratorio de la Qarawiyyin de Fez, en época almorávide, y la almohade de la aljama de Taza (1293), al igual que en la aljama de la ciudadela de Ceuta, cuya mezquita del siglo X (al-Bakri), sin duda programada a imitación de la aljama de Madinat al-Zahra, es agrandada ampliamente en las direcciones E. O. y S., triplicándose el recinto oracional, por tal motivo hubo que añadir un segundo patio, siguiendo el ejemplo de la mezquita almohade de Hasán de Rabat y la de la alcazaba de Marrakechus. Respecto a la primera mezquita al-Qarawiyyin de Fez (849-863), fundada por los idrisíes, fue ampliada en todas las direcciones en el siglo X y después en dominio almorávide, con la consiguiente anulación si no traslado del primitivo mihrab. Se desconoce el proceso seguido en la ampliación o reconstrucción de la mezquita aljama de Agadir, suburbio de Tremecén, fundada por Idris I en 798, como confirmaba una inscripción del minbar, reconstruída por Idris II en 814 (al-Bakri); según Ibn al-Jaldún el alminar, aún en pie, realizado por Ibn Zayyin (1236-1283). La ampliación del haram en sentido latitud o añadido de naves extremas obligaba a modificar la hechura del patio primitivo, casos de la mezquita aljama de Córdoba del siglo IX y de la de Almería (siglo XI) (al-´Udri, Torres Balbás). En Toledo tenemos un caso anómalo por darse ampliación asimétrica: oratorio por lo visto de tres naves con una nave (balat) añadida, con ejemplos en Santas Justa y Rufina y en la mezquita del Salvador, según sus respectivas lápidas árabes, aunque la arqueología de momento no ha podido autentificarlo; este ejemplo reiterado al parecer en la mezquita mayor de Niebla, con número par de naves, caso repetido en la aljama de Ceuta al finalizar sus

mayor almohade de Sevilla era de hermosa madera que aislaba al sultán del público, dándose casos en que el cierre de madera era trasladado de sitio, como ocurrió según esos cronistas en la vieja mezquita de ´Adabbas de la misma ciudad. También se menciona maqsura en la mezquita del siglo IX de Badajoz para uso de su fundador llamado el “Gallego” (al-Bakri). Ibn al-Abbar habla de maqsura en la aljama de Ceuta que estaba sin terminar en 1096 (J. Vallvé), aunque al-Ansari dice que fue construida en 1037 (J. Vallvé). Sauvaget ya rehusó la vieja tesis de que la maqsura era órgano defensivo o de protección del califa, sultán o gobernador, especie de fortín, equiparándola por el contrario a la cortina tendida delante del ábside de las salas de audiencia de los palacios para separar al soberano del resto de los asistentes. Podrían equiparase también tales cerramientos con el iconostasis de delante del ábside de iglesias bizantinas, con pretil bajo de cerramiento muy decorado, por ejemplo la basílica Eufrasiana de Lesbos (Cyril Mango). Tal vez, en ocasiones, la maqsura fuera de fábrica de obra, pues en la primera mezquita de la Kutubiyya de Marrakech el encargado de realizar el vallado fue el arquitecto o constructor malagueño al-Hayy Ya´is (Ibn Sahib a-Sala). Sin embargo, a la luz de un larguero de madera ricamente esculpido publicado por H. Terrasse, encontrado en 1930 entre esa mezquita y la segunda del mismo nombre, dicho autor se preguntaba si la pieza no sería de maqsura del malagueño de uno u otro oratorio, fechada entre 1130 y 1155. Es importante insistir en que la maqsura de al-Hakam II de Córdoba abarcaba el ancho de las cinco naves centrales, como ya lo dejó consignado Torres Balbás (capítulo segundo, figura 3, 5), independientemente de que la nave paralela a qibla o transepto de la T comprendiera las once naves. A este respecto, Ibn Idari dejó expresadas las dimensiones del espacio de la maqsura cordobesa, 60 por 42 codos, el primer guarismo en metros serían 30, para la profundidad 22 metros, aproximadamente. Tales dimensiones son las que figuran grosso modo en la planta de la mezquita de Ewert (figura 83, 1); de norte a sur la valla rebasaba el espacio del transepto, como lo constataron varios analistas de la mezquita. Las ampliaciones se movieron siguiendo clisés muy diferentes de difícil catalogación. Descontadas las que dieron lugar a verdaderas suplantaciones antes descritas, mezquita erradicada para fabricar otra de mayor extensión superficial, habituales en la historia de la arquitectura de todos los tiempos, estaba la que denomino operación envolvente: templo primitivo que con su ampliación posterior en todas las direcciones, o en tres de ellas, quedó aislado en el centro, caso, en mi opinión, de la primera aljama cordobesa de Abd al-Rahman I (capítulo segundo, Fig. 3, 3) o el de la mezquita de la Qal´a de los Banu Hammad de Argelia, años 1007-1008, según Ibn Jaldún (Rachid Bourouïba), ejemplo éste muy aleccionador por más de un concepto: se cree que el primitivo oratorio fundacional, cuadrado de ínfimo tamaño, con cinco naves delante del mihrab, quedó holgada-

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Marrakus, Fez, Taza y Ceuta; tal vez se refiera a musallà la cita de “mihrab de la mezquita de la explanada” suministrada por texto árabe de la época de Ibn Tumart (A. Huici). En el asedio de Zaragoza (936) por Abd al-Rahman III se fundó una provisional en el campamento, fuera de la ciudad (Ibn Hayyan). Estos grandes espacios normalmente se acotaban con muros de tapial, el del sur o qibla al parecer con el nicho del mihrab. En Ceuta al-Ansari menciona seis musallas, una de ellas construida a prueba de las embestidas del enemigo, cual era o sería el caso del oratorio al aire libre de Mançura, en Tremecén. La apariencia de este último recinto a simple vista es de un campamento militar, como tal tenido por Brosselard hasta que G. Marçais, seguido de A. Lézine, lo identifica con una musallà con extensión superficial de 9.464 metros cuadrados, casi una hectárea; a imitación de las mezquitas almohades y la de la aljama meriní de Mançura (1304), tiene puertas simétricamente dispuestas y precedidas de pórticos salientes al exterior; si bien los autores referidos no alcanzaron a ver el nicho de mihrab de qibla. Qibla con mihrab a ciencia cierta figuró, como ya vimos, en una de las musallà-s cordobesas por iniciativa de Abd al-Rahman IIII. También había musallà en Argel, no lejos de su mezquita aljama, otra en Túnez, fundada por Abu Zakariya (1229) (Daoulatli).

ampliaciones, con 22 naves (H. Terrasse). Desde luego, el emir cordobés que más estuvo comprometido con la reconstrucción o ampliación de viejas mezquitas fue Muhammad I, como vimos los casos de los santuarios de Córdoba, Zaragoza, Málaga, Toledo, Écija, Medina Sidonia y Medina Elvira. Para la mezquita aljama de la última ciudad se cuenta con el testimonio de Ibn al-Jatib: “Relató Abu Marwan que la ruina de su mezquita aljama (que sería la fundada por Hanas ben Abd Allah) impedía la prolongación de su uso. Malas manos habían encalado sus rasgos característicos con pérdida de su nitidez hasta llegar a lo que fue a pasos agigantados a su fin. La construyó Muhammad I, príncipe de los creyentes, califa de Córdoba, Dios se apiade de él. Se acabó con la ayuda de dios bajo la dirección de ´Abd Allah, gobernador de la Provincia de Elvira en 250/864”. Sobre este tema Torres Balbás puntualizó que la obra del emir sería reconstrucción o ampliación de la mezquita anterior.

Musallàs El constante aquilatamiento poblacional de las medinas más sobresaliente obligaba a que se erigieran oratorios al aire libre (musallà), aunque no siempre, fuera de los muros urbanos con la finalidad de ejercitar en ellas rogativas y la oración oficial del viernes, la jutba. El primer oratorio al aire libre se registra en Medina, en tiempos de Mahoma. Existieron en Córdoba (dos), la situada en el arrabal del otro lado del río y la que hubo en la al- Musara, en el llano, camino de Almodóvar; las hubo en Valencia, Murcia, Sevilla, Granada, Algeciras la Nueva, Tortosa, Málaga y Archidona; varias son citadas en Ceuta (al-Ansari). Sobre Archidona las fuentes árabes dicen que existía oratorio al aire libre desde la conquista de la Península por los musulmanes; la de Málaga caía fuera de la puerta de Fontanalla. En Valencia dice Torres Balbás, apoyándose en descripción de P. Texeidor, había musallà cerca del muro de la ciudad cercada, con mihrab (?) abovedado convertido en ermita tras la conquista; otra en Játiva de la época de Jaime I que al igual que Granada adoptó el término saria. En Almería se cita cementerio convertido en el arrabal de la musallà en el siglo XI a la par que aumentaban las naves de la aljama medinense. Por último, Granada donde se impuso el término sari´a, Bab al-sari´a o Puerta de la Explanada, en la Alhambra, dice Torres Balbás que por una explanada próxima con oratorio al aire existente a la altura de la Puerta de los Siete Suelos. Sin embargo, cabe sospechar que dicha explanada estuviera dentro de los muros de la medina palatina, en la tabla o raso que va de la puerta del Vino a la mezquita mayor; tal vez ésta sería la musallà de Granada en la que según Ibn Jaldún fue asesinado Yusuf I en 1354. Bajo el nombre de xarea, corrupción de sari´a, es citada una al norte de la alcazaba vieja de Granada, aplicado el término a una mezquita y a un aljibe de la parte del Albaicín (GómezMoreno). En el Norte de África musallà-s había en

La jutba-Khutba Varios autores han subrayado que el crecimiento de una medina se manifestaba también en la multiplicación de las mezquitas con jutba u oratorio autorizado para cumplir todos los fieles de la ciudad la plegaria colectiva de los viernes practicada en los primeros tiempos en la aljama única de cada ciudad. La unicidad por ley de la mezquita mayor defendida por los doctores malakitas podía derogarse en villas separadas (villa doble) con un río por medio o en ciudades de fuerte contraste racial (A. Lézine). Este litigioso tema se dio ya en Madinat al-Zahira, fundada por Almanzor, cuya conclusión se fija en el año 989. Los alfaquíes dijeron que no era valedera la oración colectiva de la nueva ciudad al no cumplir los requisitos legales y tener que equiparse el nuevo oratorio con las aljamas de la metrópoli y de Madinat al-Zahra, ambas sede de la supremacía estatal del califato, y alegaban que la ciudad de Almanzor era un arrabal o suburbio dependiente de Córdoba. En definitiva, la oposición de los alfaquíes descansaba en que la dualidad Córdoba-Madinat al-Zahira constituía una ciudad única por lo que no era lícito establecer en ésta más de una mezquita mayor. No obstante, los alfaquíes que apostaban por la decisión de Almanzor alegaban que la distancia que separaba ambas mezquitas, de unos 6 kilómetros, dificultaba a los habitantes de alZahira su asistencia a la oración colectiva en la aljama de Córdoba. Al fin, el problema se resolvió favorable-

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para su comodidad el haram era ampliado, de manera que cada fase de la ampliación convertía al oratorio embrión en un frágil edificio perecedero o provisional; nunca una mezquita estaba terminada, el mihrab viajando a grandes zancadas siempre en dirección sur. Las mezquitas metropolitanas de Qayrawan y de Córdoba en sus inicios nos dan la misma y viva imagen del santuario sagrado oriental: la Ka´ba, la mezquita de Medina, Al-Aqsa e incluso Damasco, simples o improvisados espacios acotados por cuatro muros erigidos con escaso coste en el más mínimo plazo de tiempo, sucesivamente ampliados con el paso del tiempo por contestación a la demanda de la población. Las fuentes árabes coinciden en que las obras de construcción de la mezquita mayor de Abd al-Rahman I duraron un año (785-786) a lo que Gómez-Moreno añade que serían al menos seis años, primer punto de debate: si ese templo se terminó en un año no podría ser el oratorio que ha llegado a nuestros días, monumental, de excelente calidad edilicia y probada amplitud, como tampoco se comprende que la caja de la ampliación de Almanzor, algo menor que la horma de todo el anterior oratorio, se terminara en el plazo de dos años y medio. Y aún no se ha resuelto el tiempo empleado en la ampliación de Abd al-Rahman II; para ella las fuentes árabes abren y cierran el paréntesis 833-848, según Ibn Idari terminada en la segunda fecha. Lévi-Provençal aventuró que en el primero se empezarían a añadir la una y otra nave de los extremos del oratorio de nueve naves atribuido a Abd al-Rahman I, continuándose durante 15 años la ampliación en profundidad hasta su culminación en el nuevo muro de qibla, amén de las obras de Muhammad I, quien sería realmente su ultimador, entre 852 y 856, otros 4 años. La fecha marcada en la inscripción de la puerta de San Esteban de ese último emir, es la de 855. Torres Balbás pensaba que en todo ese tiempo habría interrupciones, más bien las obras se realizarían con una sospechosa parsimonia difícil de explicar. Como quiera que fuere, siguiendo las fuentes árabes, comparemos sobre la planta del templo el año empleado en la construcción del edificio de Abd al-Rahman I con los 19 del siglo IX a todas luces de inverosímil concertación. En la mezquita de Madinat al-Zahra, iniciada en 941 y construida en jornada única, dice al-Maqqari que las obras duraron 48 días empleándose en ella 1.000 obreros cada día, de ellos 300 albañiles, aunque en lápida epigrafiada encontrada en el patio durante las excavaciones Ocaña Jiménez creo entender que leyó el año 945, dato que se ajusta más a la realidad. Por ello tendríamos que justificar los 48 días de al-Maqqari apelando al viejo esquema de las primerizas mezquitas aljamas de Oriente, espacios oracionales con cuatro muros hechos con escaso coste; así la ciudad de Madinat al-Zahra inicialmente precisaría con urgencia un templo o algo que se le pareciera en atención a la demanda social de la plebe que iba poblando la nueva ciudad. Tal vez lo que allí se hizo fue un recinto oracional, el haram, como parecen indicarlo los muy precisos

mente a Almanzor (Luisa Ávila y Laura Bariani). Este tema no se planteó al erigirse la mezquita de Madinat al-Zahra porque ésta y la aljama de Córdoba eran una misma a los efectos estatales, por decisión de Abd al-Rahman III, ambos centros religiosos para ciudades distintas y diferenciadas con permanencia estable de los califas. En resumen, la plegaria colectiva se pudo realizar en la mezquita suburbana de Madinat al-Zahira, dice Laura Bariani que tal vez porque las obras de la ampliación de Almanzor en la aljama de Córdoba harían inutilizable en ésta la oración oficial. Este planteamiento de nivel edilicio choca con mi enunciado de que las obras de ampliación de una gran mezquita no serían impedimento para que las plegarias continuaran en el núcleo oracional antiguo, máxime si se tiene en cuenta que la ampliación de Almanzor de la aljama metropolitana se realizó de manera muy tangencial al oratorio muy cohesionado de los siglos VIII y IX y de al-Hakam II; y obviamente doy por descartado que la población de Córdoba recorriera kilómetros hasta al-Zahira todos los viernes y días festivos a practicar las plegarias. De hecho, este planteamiento contaba con el precedente de las ampliaciones verificadas en la aljama cordobesa por Abd al-Rahman II, Muhammad I y al-Hakam II, durante las cuales cabe también dudar del desalojo de los fieles del oratorio primigenio de turno para su traslado por ejemplo a una musallà o cualquier mezquita o mezquitas de barrio de la ciudad de reducidas dimensiones; esto último ya se ve reflejado en texto del Muqtabas II: la mezquita de Abu Utman y alguna otra habilitadas para tal fin mientras era ampliada la mezquita aljama. En mi criterio, como tendré ocasión de probar en su momento, debió existir un acuerdo entre la autoridad edilicia pertinente y los alfaquíes para que los viernes se paralizaran las obras siendo tal vez esto motivo de que las mismas duraran mucho más tiempo de lo previsto, ello sin descartar que los fieles fueran libres de permanecer en el oratorio en reforma o trasladarse a otras mezquitas de barrio próximas. De todas formas, ya lo expuse en páginas anteriores, no sería fácil acoger a miles de fieles orantes de la aljama en modestos oratorios del entorno de no más de 400 metros cuadrados. La motivación de las ampliaciones y añadidos de la mezquita aljama naturalmente venía del pueblo, la multitud asistente en la metropolitana del siglo X era tanta que a causa de ello los fieles se desmayaban e incluso perecían (Ibn Hayyan). La relación masa de fieles y durabilidad de las obras de una mezquita requiere puntuales anotaciones, si bien lo que procede subrayar al respecto es un superlativo oscurantismo dimanado de las propias fuentes árabes que tiene confundidos a los arquitectos especialistas de nuestro tiempo, incluido Torres Balbás. La mezquita aljama de Córdoba como expresión capital o símbolo del Islam ha sido siempre sublimada por los árabes hasta altas cotas elogiosas por sus evidentes atributos artísticos. El templo era casa de oración de los fieles y no morada de la divinidad siendo aquéllos por tanto sus verdaderos protagonistas;

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paso del tiempo este ejemplo se aplicó en ciudades con hábitats ubicados en la periferia. Túnez en el tramo de los siglos XIII y XIV vio crecer la mezquita jutba extensible a los arrabales; en la primera centuria había en la ciudad 6 mezquitas para la oración del viernes (Daoulatli). Este hábito de vieja tradición oriental (en Bagdad y El Cairo era permitido aumentar el número de sus grandes mezquitas en función de las necesidades de sus poblaciones) siguió vigente en Fez a partir del siglo XIV en que, según H. Terrasse, se dan cuatro mezquitas con jutba (la Qarawiyyin y mezquita de los Andaluces de los viejos tiempos, la almohade de la alcazaba Bou Jeloud de Fez Balí y la gran mezquita de Fez Jdid o Nueva). Sobre este particular algo vamos sabiendo para al-Andalus, más allá del caso de Madinat al-Zahira, a través de mensajes cronísticos no del todo bien interpretados. Por ejemplo, según vimos en páginas anteriores, la vieja mezquita aljama en la alcazaba de Málaga que se remontaría al siglo VIII-IX, sin saberse a ciencia segura si su principalidad data de esa fecha o de muchos años después, a partir de los reyes ziríes Badis o Habbus. De todas formas, mezquitas aljamas más tardías había en la alcazaba ya mencionada de Fez Bali, la de Murcia y en la Alhambra. Para Granada se puede poner la mirada en el arrabal del Albaycín (rabad a-Bayyazin), que las crónicas árabes dicen tenía cadíes propios, al frente del cual estaba la mezquita de San Salvador lo que permitía a la población gozar de cierta autonomía respecto a la medina; dice al-´Umari de ese arrabal que era como una gran urbe, independiente, con mezquita aljama y administración autónoma; y en Málaga, entre los siglos XIII y XIV, había cuatro mezquitas aljamas, con jutaba o predicadores, ejemplo que Calero Secall y Martínez Enamorado interpretan acudiendo a al-Lajmi para quien la mezquita con jutba podía repetirse ya que la asamblea de fieles era muy numerosa y los que están muy alejados del imam no efectuaban la oración en condiciones óptimas. Estos ejemplos tardíos están bastante de acuerdo con la cadencial ampliación de las medinas, cuyos planos con el paso de los tiempos se ven aparatosamente recrecidos por la adición de arrabales con su epicentro muy distanciado de la mezquita aljama principal enclavada en el corazón de la medina. Cuando se toca en nuestras ciudades hispanomusulmanas la extensión superficial y la masa poblacional de la medina y arrabales, casi siempre los metros cuadrados de la mezquita principal u oficial no son suficientes para albergar a la totalidad de los fieles en los días viernes, enunciado que pudo darse, a parte de las mencionadas, en otras muchas ciudades andalusíes, cual sería el caso de las de la Marca Superior. La impresión es que la plegaria oficial podía darse por necesidad en más de un oratorio, dentro o fuera del circuito medinense, desde tiempos antiguos en al-Andalus. Ibn al-Jatib menciona mezquita aljama en el arrabal oriental de Málaga, y casos parecidos en Lucena y Baza (Secall y Martínez Enamorado). Un caso muy significativo es el de la villa tunecina de Testour en su mayor parte

cortes verticales que localizamos en el curso de las excavaciones justamente en el encuentro de los muros laterales del oratorio techado y los contiguos del patio, y, de otra parte, Félix Hernández creyó que el tema del pasadizo (sabat) de detrás de la maqsura de la mezquita palatina pudo ser un añadido de al-Hakam II, a la vista de idéntico pasaje que este califa introdujo en su ampliación de 966 de la aljama de Córdoba. Lo de los 48 días será pues mera referencia anecdótica, una improvisada solución de compromiso para los casos de ciudades de nueva fundación, lo cual se contradice con la realidad de la mezquita palatina excavada tan cargada de complejos matices edilicios y decorativos que precisarían un tiempo razonable. Es decir, la mezquita de al-Zahra deja entrever si no jornada constructiva única sí una sucesión de trozos edilicios escalonados en el transcurso de pocos años dimanados de una ciudad realizada con una premura de tiempo proverbial. Antes de llegar a la ampliación de la mezquita metropolitana de al-Hakam II, dicen las fuentes árabes que la mezquita aljama de ´Adabbas de Sevilla, de los tiempos de Abd al-Rahman II, requirió para su construcción un año (829-830), una mezquita que interrogativamente tendría del orden de 572 metros cuadrados, sensiblemente muy por debajo del haram de la ampliación cordobesa de ese mismo emir. Ni qué decir tiene que la población sevillana in crescendo se vería constreñida en tan reducido espacio. Para la ampliación cordobesa de al-Hakam II las fuentes árabes manejan de 5 a 6 años (961-966); Ibn Idari dice que en 966 se remodeló el mihrab, y que se terminó la ampliación y se hizo la maqsura en 969. Torres Balbás dice que a aquellos primeros cinco o seis años habría que añadir diez más para los detalles, en nuestro criterio un dato para la discusión. Por último, volviendo a Sevilla, para la mezquita mayor almohade, construída en jornada única, aunque con prolongadas pausas, se emplearon 3 años y 11 meses, a partir de 1172, sin contar el alminar, la Giralda, que fue rematado hacia 1195 (Ibn Sahib al-Sala). Toda esta exposición viene a decirnos que para el ejercicio de la plegaria de los viernes de la masa de fieles no podría fácilmente improvisarse un espacio dentro del recinto de la medina que no fuera el establecido en la mezquita aljama. Es decir, me resisto a vaciar el santuario metropolitano de fieles en los tiempos en que se realizaban sus distintas ampliaciones, porque de lo contrario tendríamos que inventar no una sino varias o muchas mezquitas aljamas con jutba aunque fuera en tiempo provisional. Y en este tema habría que preguntarse qué tipo de protagonismo tendría el patio, espacio con el tiempo casi igual de sagrado que el haram. Sabido es que en Sevilla se trasladó la jutba de la mezquita de ´Adabbas a la nueva mezquita mayor almohade del siglo XII (Ibn Abi Zar), cuya magna extensión superficial vino a resolver definitivamente la incomodidad de los fieles en el viejo y poco capaz oratorio emiral. Luego tenemos el caso Fez Bali, con dos villas paralelas con sus respectivas mezquitas con jutba, la Qarawiyyin y la de los Andaluces. Con el

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le situó en edificio de los aledaños con calle por medio, aunque muy próximo del recinto oracional, según era gusto de los fieles sin duda para no provocar confusión, algarabía o evasión de malos olores. Según Ibn Baskuwal e Ibn Idari, en 967 había cuatro pabellones de abluciones junto a la mezquita aljama cordobesa, dos pequeños para las mujeres y otros dos grandes para los hombres, situados al este y al oeste, los que según Torres Balbás estarían separados de la mezquita. Como advirtió Félix Hernández, no hay noticias de mid´a de los tiempos de Abd al-Rahman II. Respecto a aquellos cuatro del siglo X, sería necesario insisitir en el mid´a ahora descubierto y estudiado por Alberto J. Montejo Córdoba, a la altura, calle por medio, del oratorio de Almanzor, atribuido por ese autor a este mandatario; digo insistir porque sus aparejos de soga y tizón acusan facturas que bien pudieran ser de edificio de al-Hakam II. También en Sevilla el mid´a de la mezquita mayor almohade estaba fuera, cerca y a la altura de la Giralda, en la actual plaza de la Virgen de los Reyes, según veremos. Al igual que en las mezquita ifriqis, cuyos mid´a-s han sido tratados por L. Golvin, en al-Andalus se registran casos de desplazamiento de tal pabellón, del exterior al interior en la mezquita de Ayab de Córdoba, con ese motivo transformado todo el oratorio. El mid´a, como el hammam, era lugar en el que se efectuaba la purificación ritual, siendo frecuente la presencia de alberca o pila en medio del patio de la mezquita con esa misma finalidad, a la que llegaban las aguas pluviales vertidas de los tejados del edificio que también alimentaban a las cisternas o aljibes ubicados en el patio de tamaño muy variable, a veces abarcando toda la extensión del mismo (mezquita de la alcazaba hafsí de Túnez); estas cisternas tenían brocales de piedra o mármol en cuyos bordes se aprecian las huellas de la soga para sacar el líquido elemento a cubos (caso de las mezquitas aljamas de Qayrawan y la Zaytuna de Túnez). En la mezquita de Madinat al-Zahra aparecieron restos de la pila de mármol, de forma cuadrada, ubicada en el centro del patio en la que convergían las alcantarillas de entrada y salida del agua. El edificio del mid´a como pabellón principal de las abluciones se veía rodeado de letrinas o células individuales que en la Qubbat al-Barudiyyin en Marrakech, cuerpo principal del mid´a de la irreconocible mezquita almorávide de Ali Ibn Yusuf, se cuentan hasta diecinueve. Contrastan en este caso la austeridad de las partes inferiores y la excelente cúpula de mocárabes del cuadrado central o qubba que ha llevado a H. Terrasse a pensar que en realidad se trataría inicialmente de una qubba o panteón de personaje principal, luego usada como mid´a. El viajero Münzer visitó la sala de las abluciones inmediata a la mezquita aljama del llano de Granada aún de uso islámico; la describe como pequeña y con alberca de mármol en el centro alrededor de la cual estaban los retretes, al estilo africano, y pozo de agua potable; el edificio era asistido por uno de los servidores de la mezquita con salario de las rentas de habices que la visitaba una vez al día para limpiarlas.

erigida por moriscos españoles; aquí había mezquita aljama, Rihbat al- andalus (1610); después de edificarse una segunda mezquita aljama (1615) aquélla perdió su función como primer templo, aunque continuaba pronunciándose en ella la jutba de los viernes, un clisé tal vez exportable a más de una ciudad hispanomusulmana. Relacionado en parte con la anterior exposición, en el hábitat provinciano centralizado en las alquerías se observan clisés de dos mezquitas distanciadas en un mismo paraje, priorizándose una de ellas; así en Berja (Almería), siguiendo a Cara Barrionuevo, había mezquita alcadima o antigua en la alquería central, otra llamada “hisana” o del castillo, en el recinto de “Villavieja”, según cita de los habices. Para Sharq al-Andalus, las gentes de más de 14 alquerías se pusieron de acuerdo para construir una mezquita aljama en la más equidistante, pero debido a la inseguridad existente en el primer tercio del siglo XI se trasladaron a una fortaleza donde construyeron otra; unos continuaron orando en la nueva mezquita y otros volvieron a la antigua. La solución finalmente adoptada fue favorable a la restitución (V. Lagardère). Otro caso en Gandía (Valencia): había la costumbre de que todos los habitantes de las alquerías del término que no tuvieran mezquitas suficientes para hacer la oración de los viernes acudieran a la mezquita de la morería de Gandía (C. Barceló). En el exterior de la ciudad de Murcia la mezquita de Beni-Barrira (Torres Fontes) era muy concurrida al acudir a ella los moros de los lugares próximos. En Molina de Aragón (Guadalajara) su mezquita mayor de la morería se llenaba de habitantes llegados de las otras morerías del valle del Jalón (Mercedes García-Arenal). Pero en la periferia de las grandes ciudades, apéndice poblacional de la capital, lo normal sería que cada alquería tuviera su mezquita; así, por ejemplo, la cora de Córdoba tenía más de un millar de alquerías o caseríos, en cada uno de las cuales había un minbar o púlpito donde predicaban un alfaquí y los ulemas; eso sí estos alfaquíes y los ulemas del término de Córdoba acudían a la capital los viernes para rezar con los califas (F. Castelló Monxó).

13. El mida´a o edificio / sala de las abluciones Desde muy temprano fue habitual una dependencia o pabellón anejo a la mezquita destinado a las purificaciones (mathara), el mid´a o dar al-wadu, casa de las abluciones, contiguo al oratorio o al patio; en la aljama de Córdoba el mid´a implantado por el emir Hisam I en el supuesto templo de once naves del siglo VIII, si bien pudo ser exterior si se estima que este oratorio fundacional era de nueve naves (Lambert). Restos de dicha sala de abluciones aparecieron, pegados a la nave extrema oriental, en las últimas excavaciones de la mezquita (Marfil Ruiz); en la mezquita de Madinat al-Zahra de Abd al-Rahman III y en la aljama de Córdoba de tiempos de Almanzor se

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torio al aire libe, al tener dos fachadas, inicialmente tal vez tres, abiertas por tres puertas, quizá permanentemente al principio, como la mayoría de las qubbas de los cementerios. Como quiera que fuere, lo que sorprende de la mezquitilla toledana es el particular énfasis que se puso en la cubrición de sus nueve espacios, capulines que con carácter decorativo imitan las tres bóvedas de crucería de delante del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II, lo cual nos llevaría a consideraciones de otra índole: si este tipo de oratorio, tan sofisticado en el nivel decorativo lo mismo por dentro que por fuera, no sería copia de algunas mezquitas de Córdoba fundadas por miembros de la familia de emir o califa reinante; en realidad ahora sabemos que la mezquita aljama de Tudela es prácticamente una réplica de la aljama de Madinat al-Zahra, lo mismo en planta que en lo ornamental. Esto prueba la versatilidad de la mezquita y en general de un templo medieval, edificio estándar reiterado en otros lugares; en la misma Toledo el duplicado Cristo de la Luz y las Tornerías, y más adelante las sinagogas siamesas de Santa María la Blanca de Toledo y de Segovia. De otra parte, en algunas mezquitas muy posteriores fue habitual marcar la importancia de su maqsura o espacio reservado delante del mihrab mediante un vallado particular hecho de obra, algo así como una pequeña mezquita dentro de otra mayor (mezquita argelina de la Qal´a de los Bannu Hammad y mezquita posterior de Mançura de Tremecén, en ellas el recinto reservado de cinco y tres naves respectivamente). En Córdoba la zona central de maqsura de al-Hakam II significada por las tres bóvedas de crucería. Mi pregunta es si la mezquita del Cristo de la Luz, que nos llega a modo de qubba con nueve cupulillas miniaturizadas muy diferenciadas, no sería copia de la maqsura de alguna mezquita importante de Córdoba erigida en el último tercio del siglo X, o si lo de los nueve espacios cupulados, adelantándose al Cristo de la Luz, figuraría en el testero de la desaparecida mezquita aljama toledana. Sería más pertinente trasladar el carácter oficial de propaganda de arquitectura omeya de Córdoba, ahora aplicado al modesto Cristo de la Luz, seguido del oratorio de las Tornerías (Ewert), a la mezquita principal de la ciudad. Los esfuerzos de Ch. Ewert por dignificar el oratorio del Cristo de la Luz, autor que por primera vez dibujó el edificio en sus pormenorizados detalles, le llevó a ver en él la T de las mezquitas aljamas, guiándose por los diferentes tipos de arcos y bóvedas de las dos plantas superiores, en mi opinión tesis de gran lucimiento pero no exenta de particular entusiasmo, dado que las bovedillas nervadas califales son un verdadero caos en lo que a su ubicación se refiere.

En la Ceuta que describe al-Ansari en el siglo XV había 12 mida´a-s programados como el granadino, siempre con estanque en medio. Aleccionadores son los mid´a-s conservados de las mezquitas de Sayyidi Abu Madyan y Sayyidi-l Ha´alwi, de época meriní, en Tremecén; sus estancias rodeando una sala mayor cuadrada cubierta con cúpula poligonal trasdosada o sobre tambor y trompas de aristas.

14. La mezquita del Cristo de la Luz de Toledo Un aparte de la tradicional sala hispóstila con naves normales al muro de qibla es el oratorio de Bab al-Mardum o mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, de planta cuadrada conformada con nueve tramos o espacios igualmente cuadrados, en realidad cruz inscrita, al estilo de templos bizantinos, reiterada en otras mezquitas o espacios sagrados de Oriente, en El Cairo del siglo X, además de la mezquita de Bu Fatata de Túnez (siglo IX) estudiadas por Creswell, razón por la cual la toledana ha sido relacionada con ellas; si bien es cierto que los nueve espacios cuadrados figuraban en el orbe mediterráneo como cisterna o aljibe desde los tiempos del Bajo Imperio y de Bizancio, también en aljibes islámicos. La mezquita toledana, erigida en 999, tal vez mezquita sencilla de la centuria anterior reformada o reforzada en ese año con galas decorativas propias de la mezquita aljama cordobesa de al-Hakam II. La advocación dada a este templo hizo sospechar a algunos autores modernos si se erigiría sobre el lugar de un templo godo de “Santa Cruz”, mencionado en textos eclesiásticos antiguos, sobre lo cual las exploraciones nada han probado. Tal vez este tipo de mezquita, que se repite en la de las Tornerías de la misma ciudad, tomara por modelo la planta de iglesia goda o mozárabe de la localidad en consideración a que la mezquita de Santa Clara de Córdoba, del siglo X, se erigió sobre un templo con nueve espacios paleocristiano de época bizantina excavado estos últimos años por Marfil Ruiz. De todas formas, cabría apuntar a los aljibes como modelos muy probables de las dos mezquitas toledanas, tesis creíble si se considera que algunas cisternas de fortalezas hispanomusulmanas se delinean como verdaderos templos de tres o más naves (aljibes de la casa de las Veletas de Cáceres y del castillo de Jimena de la Frontera), para el caso concreto del Cristo de la Luz su planta es la misma que la de la cisterna del patio de la aljama de Córdoba y otra en las Marmullas, Comares (Málaga); y como comparación de obra hidráulica o utilitaria trasplantada a un oratorio islámico citar el caso de la aljama cordobesa con sus arcos superpuestos a imitación del acueducto romano de los Milagros de Mérida. Sea o no acertada la tesis de los aljibes, en el Cristo de la Luz es instalada la planta de cruz inscrita bizantina sin otros ejemplos conocidos en al-Andalus, en el Norte de África la mencionada de Bu Fatata de Susa. Algunos autores interpretan el oratorio toledano como musallà u ora-

15. Aislamiento y función militar de algunas mezquitas La mezquita aljama de las medinas más señaladas, al parecer imitando a los templos de la Antigüedad, y

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Túnez enseñan aún muros torreados (torres redondas) como los de los ribat-s o castillos vecinos, la primera con merlones con saeteras, que aquí quedan plenamente justificados, no tanto en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan de gran altura, tocada o adornada de esos mismos merlones de tipo defensivo, tal vez impuestos con mucha posterioridad a la originaria construcción del siglo IX. De todas formas, no debe olvidarse que algunos alminares, sobre todo cuando se recortan aislados del templo, lucen saeteras en lugar de ventanas, caso del alminar de la mezquita sevillana de Cuatrohabitas y el de la Gran Mezquita de Qayrawan, como ha advertido A. Lézine; tres de los frentes de este alminar lucen sólo saeteras. Realmente pocos edificios de la medina eran tan fuertes y bien construidos como la mezquita aljama que a la postre disponía de una gran torre (el alminar) que ejercería como atalaya en los tiempos de guerra, función constada en la mezquita de Algeciras la vieja, dándose casos en que arruinado por los cristianos un poblamiento árabe sólo quedaba en pie la mezquita con su alminar cuyo cuerpo del almuédano, previa autorización oficial, podía ser sustituido por un observatorio para avistar al enemigo. Las engañosas estampas que ofrecen determinadas torres militares, la almohade Torre del Oro de Sevilla y la de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz, también una de las torres de la alcazaba de Guadix, diseñadas con dos cuerpos de diferentes bases, tipo alminar, permiten conjugar en un mismo edificio funciones diferentes o cómo las torres militares urbanas se dejaban seducir por las siluetas urbanas de los alminares. Sobre el torreado del exterior de las aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahara que con bastante fidelidad es imitado en la principal de Tudela y dos siglos más tarde en la aljama almohade sevillana, debe tenerse en cuenta que para las primeras, sobre todo la de Córdoba, sus torres arrojan dimensiones muy parecidas a las de la alcazaba emiral de Mérida, torres pequeñas, en uno y otro caso, de escasa eficacia militar, más bien con título de reforzamiento o contrarresto del muro, pero en definitiva muros torreados de aspecto militar ya presentes en las mezquitas abbasíes, livianamente reflejados en la Gran Mezquita de Qayrawan, en todos estos casos de ladrillo; en el de la tunecina muy engrosadas sólo las torres de los extremos del muro de qibla. En esta línea un problema aún poco resuelto es que en el exterior del patio de la aljama de Córdoba no figuren las torretas del haram, mientras están presentes en el patio de la aljama de al-Zahra y la de Tudela. Si atesoramos las diversas por no decir múltiples funciones ejercitadas en una mezquita mayor metropolitana (centro de oraciones rituales, la pronunciación de la Salat al´id en la de Córdoba, la proclamación de emir o califa de turno, bendición de los estandartes al salir para las expediciones militares, lectura de documentos y mensajes oficiales del califa, enseñanza religiosa, administración de justicia, importantes comunicaciones, nombramientos de gobernadores), contando

tal vez a los godos, se levantaban aisladas en medio de gran plaza sobre especie de podium con anchurosas andanadas rodeando todo el edificio a las que se accedía por escaleras adosadas fijadas a la solería de la plaza o calles. En la oración congregacional de los viernes los fieles que no cabían en el recinto santo llenaban esas andanadas equivalentes a las naves del interior e incluso se ocuparía su territorio más inmediato de la plaza o calle, como al decir de Ibn Abdún ocurría en la mezquita de ´Adabbas de Sevilla; por ello al objeto de no dificultar la oración nos recuerda Carmen Barceló al jurista Ibn Lubaba (siglos IX-X), quien opinaba que junto a las mezquitas y en las plazas cercanas a ellas no se debían establecer tiendas de granos o de ganados pues ensuciaban la mezquita y sus colindantes lugares los que se debían dejar despejados para que sirvieran a los fieles que acudían a los rezos del viernes que no tenían cabida en el oratorio. Los cronistas árabes constatan el aislamiento de la mezquita mayor de Granada, exenta según al-´Umari (siglo XIV), Pechina y Jaén (825), ésta última rodeada de graderías (Ibn Idari), lo mismo según las excavaciones (1966 y 1993) para las respectivas aljamas de al-Zahra y de Tudela. En Sevilla Alfonso X cedió una mezquita exenta por todos sus lados sita en la plaza de San Francisco (Julio González). La tradición tan rigurosa en la estructuración religiosa (oratorio con la sucesión de órganos vitales que van del alminar, patio, naves, qibla y mihrab) mantuvo vigente el modelo de alzado del interior y el exterior de las primeras mezquitas cordobesas. En el interior la sala columnada con sus arcos de herradura dirigidos de norte a sur, y afuera muros lisos con sus decoradas puertas y ventanas de celosías entre torrecillas o falsos contrafuertes con remate obligado de almenas de dientes agudos de gusto oriental. La valoración urbana de esta estampa de engañosa presencia, asemejándose a templo fortificado o fortaleza religiosa, tiene sin duda una connotación pagana heredada no del todo resuelta. Para al-Andalus ese fachado con torres de equívoca fortaleza pudiera estar relacionado con el concepto de ribat si miramos el significado dicotómico que tuvo dicho término en Ifriqiya y considerando que muchas veces la mezquita era el último reducto o refugio de los habitantes en caso de asedio o incendio de la medina, con ejemplos constatados en la aljama de Madinat al-Zahra (1010): según las crónicas en la época de la fitna la población, acosada por el populacho de Córdoba, encontró seguro refugio en el templo, donde encontraron muerte mujeres y niños con motivo de un incendio. En el Norte de África, la Qarawiyyin de Fez, en la que Yusuf b. Taxufin b. Ibrahim al-Lamitani dio muerte a 700 personas encerradas en el templo; y el caso de la mezquita de Laribus desaparecida en 909 (Lézine) y la de Mahdiya, la cual sirvió en casos extremos de último refugio. Al-Bakri menciona en el Norte de África mezquitas que ejercían como ribat-s o recintos fortificados destinados a los soldados de la fe islámica, una en Tánger; y las aljamas de Susa y la Zaytuna de

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Mallorca. Según el Musnad de Ibn Marzuq (María Jesús Viguera) el soberano Abu-l- Hasán hizo construir mezquita o mezquitas en la alcazaba de Taza y en la de Tremecén. Piénsese en la vasta extensión de las alcazabas, en el al-Hizam de Madrid y de Toledo, Almudayna de Mallorca, Úbeda, Murcia, Denia y la misma Alhambra, rondando las entre 9 y 12 hectáreas; 3,50 las de Almería y Alcalá la Real (Jaén), para Málaga, Antequera y Jaén, 1, 50. En el interior del recinto fortificado de Alcaraz, con trazas de alcazaba, conquistado por los cristianos en 1213, había mezquita consagrada bajo la advocación de San Ignacio, según tradición popular. Respecto a la Alhambra de Granada, considerado todo su recinto fortificado como alcazaba, ciudad estatal o sede permanente de los sultanes nazaríes, consta mezquita aljama de Santa María fundada por Muhammad III; la que tradicionalmente se viene considerando como alcazaba, en el espolón occidental de la Sabika, no tenía mezquita quizá porque en las inmediaciones existiera un solar sagrado a la intemperie o musallà. Para el Norte de África, alcazaba de Fez Balí (mezquita de Bou Jeloud) (H. Terrasse), la de los Udaya en Rabat, alcazabas de Marrakus, Tremecén y Taza, la hafsí (siglo XIII) de Túnez, al-askar de Sigilmassa (alMuqaddasi), la Chella en Rabat, con dos oratorios, y la fortaleza de Ceuta la Vieja o Afrag, también con más de un oratorio. Fortaleza alcazaba o ribat de Dchira (Marruecos) con su mezquita y alminar. AlAthir dice que el almohade al-Mumin tras la conquista de Marrakech (1146) hizo una gran mezquita en la ciudadela. En el Muqtabias V de Ibn Hayyan son mencionadas varias mezquitas en y en torno a la fortaleza del rebelde ´Umar b. Hasun (siglo X), abandonadas y rehabilitadas por Abd al-Rahman III cuando se apodera de Bobastro al tiempo que destruía las iglesias cercanas al palacio hafsuní. En Portugal no se sabe a ciencia cierta si las mezquitas aljamas de Évora y Mértola estaban dentro o en las inmediaciones de sus respectivas fortalezas, la primera probablemente haría funciones de fortaleza o refugio, pues en ella con motivo del ataque de Ordoño II fue muerto el gobernador musulmán de la plaza; fue convertida en catedral en 1186, la que de otra parte está muy cerca del espacio tenido por alcazaba. Ibn al-Jatib sitúa una mezquita en el alcázar de Almuñécar (Granada) que según al-Himyari era mezquita catedral, edificada en un lugar prominente. Mezquita y baño había según se vio en la alcazaba del alcázar de Nassirkibir de Murcia (Torres Fontes). También había mezquita en determinados castillos o fortalezas de campo muy silenciada por los cronistas árabes; en el Bayan II, ibn Idari menciona en la Marca Superior la mezquita del castillo de Valtierra y en la misma marca al- ´Udri cita la fortaleza de Bikra Sily “que es un castillo con su población que tiene una mezquita aljama”, sin duda oratorio válido para las oraciones de los fieles de las qarias o poblamientos diseminados por toda la zona o alfoz, un clisé muy reiterado en Andalucía (Villa Vieja de Berja en Almería=mezquita “Hisana”, según Cara

con edificios aledaños o satélite (mida´a y hammam) comprometidos con ella, vemos que el santuario islámico es el sujeto activo y principal de una medina, disputándose uno y otra la prioridad jerárquica e incluso cronológica del hábitat. Se diría que la medina surge como marco o cobertura de la gran mezquita, que toda la vida urbana gira en torno a ésta, que el santuario de la fe es autosuficiente, máxime cuando está en el centro topográfico, como en la ciudad de Sfax, Túnez, Toledo, Tudela o Valencia y otras más. La lateralidad de que hacen gala las aljamas desterradas del centro hasta el extremo de ubicarse casi junto a los muros de la medina es uno de los enigmas aún por resolver si se descarta su presencia impuesta por algún viejo edificio preislámico. El caso es muy llamativo en Córdoba, Jaén, Guadix, Jerez de la Frontera, tal vez explicado por la vía ifriqí: mezquita aljama junto o en los aledaños de fortalezas o ribat-s, tratándose de ciudades en llano. En realidad todo este concepto de templo fortificado emana de secular tradición de origen desconocido. No estará de más poner la mirada en las llamadas iglesias castilleras o encastillamiento de iglesias en las etapas de nuestro arte prerrománico y románico. Un clisé por lo tanto vigente lo mismo en Oriente que en Occidente, sin distingo de civilizaciones o culturas. Interpretar la mezquita aljama de Córdoba como una sacrosanta medina o maqueta simbólica de la misma dedicada a la religión parece algo excesivo; sin embargo, el santuario por sus múltiples funciones y módulos adjuntos o avencindados ¿no es una creación en miniatura de una medina? Como quiera que fuere, la mezquita aljama era el centro o corazón de la red viaria, por usar terminología árabe, la Qubba, lo central y principal de la medina. Habría que preguntarse si las puertas de la mezquita aljama de Córdoba tal como nos han llegado, se dibujaban como las de las murallas de la medina desaparecidas, por referente de ello las ciudades representadas en las estampillas de los códices mozárabes.

16. Las mezquitas de las fortalezas y de los palacios Un problema no siempre dilucidado es el de la presencia de mezquita en el interior de las fortalezas o ciudadelas estatales, las alcazabas, verdaderos apéndices de la medina; a juicio de Torres Balbás la solía haber en todas las alcazabas, entre otros motivos y el principal porque en la sede política con que fueron investidas tales ciudadelas no podía faltar un espacio sagrado con techo. Se constatan a ciencia cierta, según vimos, en Málaga, siglo VIII (Himyari) (desaparecida), Almería, todavía de polémica ubicación, Jerez de la Frontera, Guadix (al-Jatib), Sevilla, aquí desaparecida la alcazaba interior y su pequeña mezquita del siglo XII, en los aledaños de la mezquita mayor almohade, Ibiza; en Lérida, ciudad reconstruida por Muhammad I, la aljama estaba en la alcazaba o Zudda, también en la Almudayna de Palma de

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modo de rábitas del siglo XIV desprovistas de alminar y con sublimizados mihrab-s; tan sólo tiene torre el minúsculo oratorio pegado al patio de Machuca, por su situación más entregado a la plebe que al núcleo palatino. Como se vio en páginas anteriores, cabría identificar la gran explanada entre la puerta del Vino y la mezquita aljama con una musallà o sari´a de fecha por determinar, aludida por los biógrafos árabes. Remontándonos a los orígenes andalusíes, extraña que en la ciudad palatina de Madinat al-Zara no se haya detectado oratorio privado alguno junto a los maylis de Abd al-Rahmán III y al-Hakam II, tan sólo la mezquita aljama, fuera de la muralla que encerraba esos maylis o alcázares. Los califas llegaban a esta mezquita palatina desde la terraza alta ajardinada del Salón Rico por un largo pasadizo o sabat que conducía directamente al pasillo delantero (sitara) de la qibla, artificioso pasaje de unión de palacio con la aljama inaugurado en la aljama de Córdoba por el emir Abd Allah, luego repetido en la ampliación de esa mezquita de al-Hakam II. A juzgar por algunos capiteles epigrafiados del siglo X, Ocaña Jiménez sospechó que en el Alcázar de Córdoba de los tiempos de al-Hakam II había mezquita privada, lo que parece muy natural. Por los Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II (García Gómez) se sabe que el califa en su viaje de Madinat al-Zahra a Córdoba pernocta en la almunia de la Noria aposentándose en su palacio y rezó, dice el texto, la oración del mediodía, ¿en una mezquita privada? Sólo se conoce oratorio en el palacio de la Aljafería de Zaragoza del siglo XI en el que se postraba su soberano fundador Almoctadir. Por lo demás, las crónicas andalusíes dan engañosas estampas de palacio y mezquita sin saberse a ciencia cierta si la segunda, como en la Alhambra, estaba dentro de aquél o sería un anejo del mismo. A este respecto, para Valencia la Crónica General testimonia que en el asedio de la ciudad por el Cid la mezquita y la alcazaba estaban juntas en una plaza, sin duda en el centro de la medina. El mismo caso en Ibiza con restos de la mezquita exhumados por las excavaciones de los últimos años. Ibn Abi Zar explica que el sultán benimerín Abu Yusuf Yaqub (m. 1286), fundador de Algeciras la Nueva, construyó en ésta un palacio y una mezquita rodeados de murallas, y al-Ansari menciona en la Mançura de Ceuta (Afrag) una mezquita junto al palacio real construidos ambos edificios por Abu Sa´id en 1328, ejemplos que nos hacen remontar a los tiempos aglabíes de Ifriqiya en que el soberano Ibrahim II (875-902) fundó Raqqada, un palacio con mezquita (Nuwayri e Ibn Idari), la última totalmente irreconocible. Expresa Ibn al-Jatib que Idris fundó Fez en 808, donde hizo palacio y junto a él una mezquita (Rafaela Castrillo). Ibn Hawqal, hacia el año 977, dice que en Palermo había la “al-Jalisa”, residencia fortificada que era sede del amir y de su corte, con una mezquita para uso propio. Por lo que se refiere a la arquitectura secular de Oriente mezquitas se detectan en Ayn al-Garr (siglo VIII) contigua a los regios maylis, posteriormente Jirbat al-Mafjar con

Barrionuevo) y en Sharq al-Andalus. En estos últimos años ha sido exhumado un pequeño y elemental oratorio con su mihrab en el castillo de Ambra, municipio de Pego, (Alicante) (Fig. 49, 1, cap. VI) sin duda reiterado en otras fortalezas de cierta importancia; en la ciudad-fortaleza califal de Vascos (Toledo) con 8 hectáreas largas las excavaciones de Izquierdo Benito han tropezado con un pequeño oratorio similar al alicantino que debió repetirse en ese amplio recinto. Cabe mencionar mezquitilla de Segesta (Sicilia) al lado de un castillo, aquélla posterior a la dominación árabe de la isla (Fig. 86, 10). También en tierras toledanas el castillo o fortaleza de Maqueda, con presencia al lado de la puerta de ingreso árabe y a intramuros de una “Santa María de los Alcázares” con torre campanario aislado, sin duda anterior mezquita. También en el Muqtabis V de Ibn Hayyan se menciona el castillo, al parecer fortaleza compleja llamado “alcazabas” de Turrus (Málaga) conquistado y destruido por Abd al-Rahman III quedando el lugar desierto y su iglesia convertida en mezquita; en la misma crónica es aludido el castillo de Ibn a-Salim con una mezquita y grandes baños. La Crónica anónima de an-Nasir da la noticia de que el castillo de Burriana (Buryara) encerraba una mezquita. Los habices nos hablan de la mezquita de la fortaleza en Lanjar (Almería). En la fortaleza religiosa árabe del Puerto de Santa María Torres Balbás perfiló su mezquita al parecer de tres naves, con muro de qibla y su mihrab, convertida en iglesia –iglesia de Santa María– al posesionarse Alfonso X del lugar. En este apartado de fortalezas hay que incluir las fortalezas ribat-s del Norte de África aludidas en apartados anteriores, especialmente las de Monastir y de Susa, estudiadas por G. Marçais y A. Lézine, con pequeñas mezquitas en la segunda planta para la oración de los soldados defensores del lugar los que repleto el templo podían seguir las oraciones desde las terrazas del ribat (Lézine) (Fig. 42, 1, 2). Ibn al-Jatib llama ribat a la fortaleza de la Chella de Rabat que como se vio incluye en su recinto dos mezquitas, zawiya y qubba-s funerarias, las primeras con sus respectivos alminares, algo parecido al ribat de Cheik Abou Meden, cerca de Tremecén, que Ibn Jaldún describe con tumba-mezquita y zawiyya. En Trípoli entre sus numerosos ribat-s destacaba el de la mezquita de Eschiab, y entre Bosra y Fez fuerte mezquita que hacía de ribat (al-Bakri). En Mahares, cercano de Sfax, una mezquita aljama en el interior de antiguo ribat (Lézine), ejemplo reiterado en el supuesto ribat de Ascó, sobre el Ebro (M. Epalza). Los ribat-s de Marruecos se vienen asociando a la historia de la expansión de los almohades, con claros exponentes en Taza y el de Bou Regret de Salé, en Rabat. Respecto a los palacios (qusur), sobresale como ejemplo excepcional la Alhambra de Granada que descontada su mezquita aljama, por fuera del núcleo palatino propiamente dicho, tiene tres oratorios privados o sencillas habitaciones de oración, los dos más regios, del Mexuar y del Partal, verdaderas capillitas a

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Qarawiyyin y de los Andaluces. Gonzálbez Basto nos informa que la fundación de Tetuán empezó con la construcción de una mezquita en 1147 por obra de los almohades; e Ibn Jaldún dice que la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia fundada en el año 10071008, se construyeron las murallas de la pequeña villa después de ser erigidas allí varias mezquitas.Y anotar que inicialmente los arrabales presididos por una mezquita estaban desguarnecidos, sin murallas, el caso de Lucena ya referido. O sea, desde tiempos antiguos las funciones religiosas y las castrenses primaban en la medina por igual, al unísono la medina como centro religioso y de poder. A este respecto Joaquín Vallvé adelantó la siguiente teoría: “la medina surge bien porque tuviera iglesia catedral y sede episcopal de antigua erección –Écija– o nueva –Bobastro– con el obispo Ibn Máximo, o bien porque tuviera una mezquita aljama de antigua fundación –Córdoba– o nueva-Madinat al-Zahra”. Parece que se olvida este arabista de las murallas o el recinto amurallado, el cual es principal o primer responsable de la medina según otros historiadores. Ciertamente en este terreno con el paso del tiempo surgieron medinas donde en un principio sólo existía una fortaleza señera (hisn) en el cruce de caminos o junto a la ribera de un curso de agua, o un ribat, de manera que estos complejos fortificados se codean con la mezquita en la determinación, existencia o configuración de la medina. En esta vertiente castrense sí podemos estar más seguros de que la fortaleza se anticiparía a la medina, que los mandatarios árabes construyeron el castillo antes de ceñir la ciudad con murallas torreadas. Valga como símil la dualidad castillo y recinto adicional, al-hizam o rabad –albacar cristiano–, tan habitual en al-Andalus a lo largo de su dilatada historia. En este sentido no está despejado si el lugar idóneo para una mezquita sería el castillo o su recinto adicional. La vertiente cristiana de este clisé islámico nos dice que en el segundo territorio o albacar sí se daba frecuentemente una iglesia o ermita de vieja tradición en la que, se dice, hubo antes una mezquita, aunque la arqueología no ha podido confirmarlo. Para el tema de la mezquita de los castillos o de poblaciones rurales diseminadas por ellos capitalizadas, como se ha visto las crónicas árabes arrojan pocas luces, siendo preciso recurrir a los libros de habices redactados inmediatamente después de la conquista cristiana, sobre todo en el reino granadino (siglos XV-XVI). Según se vio, en el paso de la dominación árabe a la cristiana la geografía granadina estaba sembrada de innumerables mezquitillas y rábitas lo mismo en la ciudad que en campo abierto que tras la conquista pasaron a ser iglesias o ermitas la mayor de las veces hasta su remodelación en regla en el siglo XVI para el culto cristiano. En ese tiempo mezquita era sinónimo de basílica o templo con naves y era frecuente que los textos de habices y Repartimientos expresen que se “haga una iglesia como la mezquita”, para diferenciarla de los templos de nueva planta de una sola nave de origen levantino (Gómez-Moreno Calera).

qasr, terma y oratorio formando una unidad arquitectónica, el último con una entrada privada a la maqsura; otro oratorio integrado en el palacio residencial en Qasr al-Hayr al- Sarqi, y según las crónicas en la desaparecida ciudad de Bagdad (Creswell). A la vista de las mezquitas de los ribat-s tunecinos mencionados, el de Monastir y de Susa, ubicadas en la planta alta, sería de interés traer aquí pequeños oratorios instalados en el segundo piso de algunos edificios castrenses o urbanos, en Toledo la mezquitilla de las Tornerías, la torre almanara de la alcazaba de Susa, otra torre militar, calahorra, en la Ceuta del siglo XII, según al-Ansari. Sería juicioso pensar en lo extraño que es la ausencia de oratorios privados en Madinat al-Zahra, Alcázar de Sevilla, Raqqada y otras ruinas palatinas hispanomusulmanas y norteafricanas. En honor a la verdad, con los precedentes indicados no costaría esfuerzo localizar oratorios privados en los indicados lugares palatinos en ruinas, ausentes por haberse construido tal vez en planta alta, dada la ausencia de altimetrías de aquéllos.

17. El masyid, las murallas, el hisn y la medina En líneas anteriores puse de manifiesto si la mezquita fue principal determinante de la existencia de la ciudad o medina, e incluso acariciaba como propuesta la prioridad cronológica del santuario respecto a las murallas. Se trata de saber qué es lo que hacía que un poblado alcanzara el rango de medina, término tan alegremente voceado y muy libremente aplicado por los cronistas árabes a determinadas aglomeraciones con o sin murallas de los primeros tiempos islámicos. En Sfax su mezquita principal, emplazada justo en el centro de la medina acordonada, fue construida al mismo tiempo que la muralla de la medina (L. Golvin); igual en Sigilmasa, el mismo mandatario constructor de las murallas y de la mezquita (al-Bakri), y en Almería, con indicios aunque muy escasos de no haber tenido esta ciudad murallas hasta que las impone Abd al-Rahman III para defenderse de las incursiones fatimíes (Abdel Aziz Salem); en el Hulal Al-Mawsiyya se lee que el almorávide Yusuf b. Tasufin en 1126 comienza a amurallar la ciudad de Marrakus y a construir la mezquita y su alminar en ocho meses, y algunos historiadores apoyándose en texto de al-Razi estiman que la mezquita aljama de Murcia sería erigida tres años antes de la fundación en regla de la ciudad por Abd al-Rahman II (825) (J. Vallvé); tal vez como en Almería. Habría que explicar el caso de Lorca que tenía mezquita aljama con púlpito o minbar en el siglo IX además de buen número de Ulemas (al-Ya´qubi, Manuela Marín, Isabel Fierro Bello): ¿ciudad con centro religioso sin amurallar? Y qué decir de Córdoba donde consta que el emir Abd al-Rahman I construye la mezquita aljama y la muralla del sur de la medina con no más de diez años de separación. O de Fez bajo el reinado del idrisí Yahya b. Muhammad (849-863) erigidor de las mezquitas de

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sí pudo haber panteón es en algunas madrazas norteafricanas, según G. Marçais en la madraza al-Tasfiniyya de Tremecén (siglo XIV), aunque como en el caso mencionado de “mezquitas funerarias” se trataba de sala mortuoria aneja al oratorio con mihrab. En España la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera es singular porque su haram, tal como ha llegado a nuestros días, es sala única cuadrangular con su mihrab, sin columnas, que engañosamente invita a pensar en oratorio mausoleo, aunque provisto de patio y alminar. Como en su momento se verá este particular caso nos lleva a reparar en edificios mortuorios de Tremecén, si bien carentes de mihrab y de alminar. El nicho no existió nunca en los panteones regios a no ser que el mausoleo estuviera englobado en las madrazas, caso de Egipto. En al-Andalus y el Magreb los regios mausoleos de la Rawda de la Alhambra, de la alcazaba de Marrakech y de Meknes, del siglo XVI en adelante, su estructura tenía al menos tres salas o compartimentos alineados, un patio, la sala de los muertos o mausoleo propiamente dichos y sala de oración o mezquitilla con su mihrab, no identificada en la Rawda alhambreña, a veces un compartimento con nichos o capillitas, más de carácter simbólico que otra cosa. El mausoleo regio podía ser un edículo o qubba aislada, sin mihrab, sustituido por un nicho pequeño, a modo de sitial, cual es el caso de del panteón de Abu-l-Hasán y de su esposa de la Chella de Rabat, eso sí dotado de rica decoración tanto en el interior como en el exterior.

Toda aglomeración humana tiene mezquita, fortaleza y mercados o bazares y baños, son los primeros o únicos edificios que citan los cronistas lo mismo en al-Andalus que en el Norte de África, los que normalmente se olvidan de las murallas. Lo de avanzadillas del Islam o exponentes de la islamización del territorio que se aplica a la ciudad y a la mezquita no deja de ser un artificioso juego de palabras, como que la existencia de una mezquita hace que la ciudad sea centro religioso a la vez que una capital política; en principo todo esto cuadra bien, pero harían falta más explicaciones. La mayoría de las veces nuestra ciencia histórica repleta de conceptos apriorísticos cabalga sobre escuálidos mensajes de las crónicas árabes conceptualmente anodinos, de manera que al reunirlos todos la mezquita queda bastante infravalorada, a lo sumo con el dato de que tenía tres, cinco o siete naves, y respecto a la medina quién sabe con qué significado inicial. Las ciudades antiguas abandonadas pero con un fleco o residuo de población árabe refugiada o a la defensiva, con improvisados cementerios y mezquitas sin qibla asentadas sobre viejos templos a la espera de nueva fundación islámica a cierta distancia de aquélla ya provista de muralla y de mezquita en regla.

17.1. El tema de la mezquita funeraria No nos han llegado mezquitas con enterramientos regios en al-Andalus y el Norte de África anteriores al siglo XVI, concretamente mezquita u oratorio panteón provistos de mihrab, habitual en Egipto desde temprana edad (Creswell, y Mohammed Hamzah Ismael al-Haddad), reiterados en el siglo XII y en fechas posteriores; a veces sala mortuoria añadida a mezquita. Por los biógrafos árabes se sabe de ciertos cementerios con mezquita y alminar, caso de Ceuta según an-Ansari: bajo los Bannu l-´Azafi se construyó el gran alminar de la mezquita del cementerio de Zaklú. Según Ibn Jaldún, en Córdoba dentro del Alcázar había un Dar al-Rawda con un oratorio privado, tal vez panteón real. En Algeciras la Nueva, según Ibn Abi Zar, el benimerín Abu Yusuf Ya´qub (1286) fue enterrado en la mezquita aljama de la ciudad contigua al palacio, pero sin saberse si se trataba de panteón real anejo a la mezquita, que sería lo más probable, sirviendo el edificio de enterramiento de Abd al-Malik, hijo de Abu-l- Hasan (1339) (A. Torremocha, I. Navarro, J. B. Salado). Igual caso en la alcazaba de Guadix (al-Jatib) y en el paraje alicantino de Atzeneta. Para Málaga, las fuentes árabes hablan de mezquitas o rabita-s, tenidas por mezquitas, donde fueron enterrados ciertos personajes (Secall, y Enamorado). Es probable que en ciertas zawiyya-s existiera edificio sagrado desdicado a los muertos, especie de panteón añadido a oratorio con mihrab. En el ribat de Tit (Marruecos) aún se conserva una zawiya, de Mulay Abd Allah, con alminar. Los habices de Granada hablan de rábitas que ejercían como mezquitas, con patio e incluso alminar. Donde

18. Extensión superficial de las mezquitas aljamas Superficialmente, de la mezquita aljama a la mezquita de barrio o arrabal mediaba gran distancia, y a la rábita o morabito un abismo. La convivencia de todas ellas en una ciudad islámica vista en el extremo más moderno de su existencia hacía posible que la urbe fuera un hervidero de religiosidad desenfrenada si se la compara con la ciudad cristiana de incontinencia más moderada. La superficie de las aljamas principales ya ampliadas, incluido el patio, equivalente al foro de las ciudades romanas, marca una espectacularidad en el sentido apaisado con la rasante superior a no más de nueve a once metros de altitud como mucho. En la mezquita aljama de Córdoba el interior de su haram acribillado por decenas y cientos de apoyos que hacen palidecer en este concepto las apadanas de la Antigüedad e incluso las espectaculares cisternas bizantinas de los siglos dorados. Espectacularidad tumbada, incluida la aljama cordobesa con sus excepcionales arcos superpuestos del interior, frente a la osada vertical catedralicia de la cristiandad. Si apretada era la malla columnaria del edificio cuanto más no sería la forjada por cientos y miles de fieles codo con codo unos con otros, cada cual con un espacio no superior a medio metro cuadrado en la oración santa de los viernes, casi toda la ciudad humana fagocitada por la mezquita. A vista de pájaro las mezquitas aljamas de Córdoba y Sevilla, sus patios porticados, fácil-

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Efectivamente, en la mezquita metropolitana de alAndalus, en los siglos IX y X, todo es ampliado, las naves en sentido horizontal, con altimetría duplicada por la superposición de arcos, al estilo de los acueductos romanos, y el mihrab con capacidad humana o humanizado. Existe según se mire una especie de profanación de este espacio religioso oracional con cúpula. Cuando decimos que en el palacio-fortaleza de la Aljafería de Zaragoza hay un oratorio palatino, su qubba es toda la mezquita en la que se sumerge para sus postraciones el soberano dedicándose a la divinidad un simple, por no decir ridículo, nicho o mihrab. En Zaragoza es evidente que la qubba está pensada para el jerarca antes que para la divinidad. En todo caso esta resabiada arquitectura suní (la qubba), al menos en al-Andalus, no sería necesariamente edificio exclusivamente religioso ya que es citado en supuesto palacio de Madinat al-Zahra como atributo de la arquitectura secular, en paralelo con los palacios abbasíes de Samarra, viéndosela tardíamente en los alcázares nazaríes de la Alhambra y el palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar de Sevilla. Sobre la qubba real me ocupé en el tomo tercero de este Tratado de arquitectura. Pues bien, en la Córdoba del siglo X los fieles postrados en la inmensa superficie columnada aunque sin verla dan la cara a la antesala o maqsura con sus tres qubbas de sofisticadas bóvedas. Como la mezquita es inmensa, lo mismo que es inmenso el número de columnas, a partir del siglo IX en Qayrawan y del X en Córdoba, por instinto automático se desdobla el concepto qubba o edificio tabernáculo, situándoselo, como reflejo o eco del tabernáculo primero de delante del mihrab, en el extremo norte de la nave central más próxima al patio, la llamada por los cronistas bab qubba al-bahw o puerta tabernáculo de la nave central, para satisfación de los fieles postrados en el patio que en ella visualizaban o recordaban el lejano aposento del mihrab. Esta concesión al pueblo es realmemnte uno de los aciertos de signo democrático más señeros del Islam, que de paso habla de la principalidad del patio en nuestras mezquitas occidentales siempre en progreso ascendente, desde el punto de vista oracional. La función de ese segundo tabernáculo era de repetidor que transmitía a los fieles del solar sin techo las palabras del imam. Así al menos acontece en la aljama de Qayrawan y en la Zaytuna de Túnez. Para el caso de la ampliación cordobesa de al-Hakam II el tabernáculo de los pies de la nave central emerge en solitario entre aquélla y el oratorio de Abd al-Rahman II, justamente donde estuvo el mihrab de este emir tal vez en desagravio de su erradicación; con todo, el esquema no deja de ser una copia literal del de las dos mezquitas mayores tunecidas citadas. Este complejo tema de la o las qubbas siempre ligado a las ampliaciones. Fijándonos en la aljama de Córdoba con sus tres clásicas ampliaciones tenemos las siguientes evaluaciones espaciales: haram: mezquita del siglo VIII de once supuestas naves, 3.334 metros cuadrados; ampliación de Abd al-Rahman II- Muhammad I del

mente se pueden equiparar a un foro romano (éste a veces con tres pórticos) o a nuestras grandes plazas porticadas, unos y otras acogedores y espectaculares, concurrencia estática en todos los casos en los días de fastos o celebraciones. La mezquita, lejos de las iglesias o catedrales, sumergidas en la más estricta religiosidad para la que fundamentalmente fueron creadas o construidas, constituye un espacio urbano de encuentro que da cabida como vimos a actos religiosos, jurídicos y didácticos, diversidad de funciones para la que fue creado un molde arquitectónico peculiar más propio de foro o ágora que de templo o Casa de Dios. En páginas anteriores señalaba que la mezquita mayor pese a ser concebida con límites arquitectónicos muy precisos, cuadrilongo, es, sin embargo, un edificio abierto, aunque paradójicamente muy oscuro por el interior, con múltiples puertas costales y las sin hojas de madera del muro que separaba el haram y el sahn, permanentemente abiertas, tantas como naves tenía el primero, y el hondón del patio con vocación de plaza introvertida dando la impresión de que el encuentro de Allah con los fieles se verifica en un espacio urbano más que en un templo, se diría que una musallà u oratorio al aire libre despojado de cierres o tabiques en la mayoría de los casos. La gran superficie de una mezquita invita un poco a verla a la intemperie, como se ven hoy sin techos ni columnas las ruinas de la magna mezquita de Hasán de Rabat o la de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia, o la aljama de Córdoba que al finalizar el siglo X arrojaba dos hectáreas largas de extensión superficial, sólo superada por las dos grandes mezquitas de Samarra, la mayor de ésta con sus casi increíbles 4 hectáreas, el espacio oracional más grande del mundo árabe. Tales inmensidades pensadas para el pueblo hacen palidecer físicamente el cuadrangular y minúsculo espacio que precede al mihrab acotado a modo de tabernáculo festivo bellamente alhajado, la qubba. Se diría que mihrab y qubba, dentro del transepto o maqsura, conforman la única y verdadera mezquita, pequeña sala oracional en la que se postraban los califas con su séquito y el imam como director de la oración, el mueble del minbar siempre situado a la derecha, dentro, más bien fuera, del tabernáculo o qubba o de la nave central. Ya me ocupé de la atractiva dialéctica en torno a qubba y la maqsura, si éstas son para honra de Allah o alojamiento de mandatarios terrenales de turno que allí se postraban, en este último supuesto por ello engalanada como los palacios. En realidad, bien mirado, se trataba de un trozo de palacio anclado en una mezquita. El nicho del mihrab para Allah invisible, un Sancta Sanctorum vacío que en Córdoba deja de ser un simple hueco para convertirse en habitación autónoma de mármoles blancos y blanca venera de estuco por cubierta. En este sentido, en la mezquita aljama de Córdoba existe desde su fundación por Abd alRahman I un incontenido afán por aquilatar o engrandecer en todos los sentidos el ámbito oracional que culmina en esa mítica habitación o capilla, la qubba, de presencia autónoma y sorprendente arquitectura.

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912. El lector será indulgente con los posibles errores que pudiera apreciar en este ralato de cifras. Para mejor evaluación de las mezquitas africanas referidas a los siglos XII y XIII ofrezco el esquema de la figura 42 con disposición concéntrica de las mismas de mayor a menor: 1 referencial, mezquita aljama de Córdoba al finalizar el siglo X; 2, mezquita de Hasán en Rabat; 3, referencial, mezquita aljama de Sevilla; 4, Kutubiyya de Marrakech; 4-1, Qarawiyyin: 5, mezquita de la alcazaba de Marrakech; 6, mezquita de Tremecén; 7, mezquita de Argel; 8, mezquita de Tinmall; 9, mezquita de Taza. Sobre las mezquitas hispanomusulmanas que se estudiarán monográficamente en el capítulo último de este tomo, aquéllas que han llegado a nuestros días, es difícil evaluarlas con certeza dado que la mayoría tienen por desaparecido el patio cuando no el oratorio columnado, dándose casos en que sólo ha subsistido el alminar, en Granada dos, otro en Ronda, y los dos de Árchez y Salares, en la provincia de Málaga, ejemplos equiparados al alminar hoy aislado del ribat marroquí de Tit o el de la mezquita de Mançura de Tremecén, inacabado; tal vez sería alminar, hoy en solitario, una torre del cementerio de la población de Velefique del que se ha ocupado últimamente P. Cressier. En atención a las mezquitas que nos llegan con perímetros relativamente enteros nuestra evaluación sería la siguiente. Mezquita de Niebla, de cinco naves más una añadida en época incierta, 25 por 20 metros = 500 metros cuadrados; mezquita de Almonaster (Huelva), cinco naves, 16 por 15 metros = 240 metros cuadrados; mezquita de Fiñana (Almería), tres naves, 9 por 9 metros = 81 metros cuadrados; mezquita de Cuatrohabitas (Sevilla), tres naves = 130 metros cuadrados; mezquita de Archidona (Málaga), cinco naves, sin patio = 110 metros cuadrados; mezquita del Salvador de Toledo, tres naves, sin patio reconocido, 20 por 17 metros = 340 metros cuadrados; supuesta mezquita de San Sebastián de Toledo, tres naves, 12 por 14 naves = 168 metros cuadrados; en Toledo el Cristo de la Luz y mezquita de las Tornerías 8 por 8 = 16 metros cuadrados; mezquitilla de la alquería del Cortijo de Centeno (Lorca), tres naves, sin patio reconocido, 12 por 9 metros = 118 metros cuadrados; mezquita de Almisera, Villajoyosa, 12x12 = 144; mezquita de Santa Clara de Córdoba, tres naves, 33,20 por 17 metros = 564 metros cuadrados; mezquita del barrio de “Fontanar” de Córdoba, tres naves, 49,48 por 21, 92 metros = 1.084 metros cuadrados; mezquita aljama de Madinat al-Zahra, cinco naves, 53,700 por 34 metros = 1. 815 metros cuadrados; mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera, tres supuestas naves, 14,60 por 7,25 metros = 106 metros cuadrados; mezquita aljama de la Alhambra, tres naves, 16 por 13,30 metros = 212 metros cuadrados; mezquita de El Puerto de Santa María = 169 metros cuadrados, probablemente sin patio; oratorio de El Partal de la Alhambra, nave única, 4,16 por 3 metros = 12,48 metros cuadrados; oratorio del Mexuar de la Alhambra, nave única, 7 por

siglo IX, 2.129 metros cuadrados; ampliación del siglo X de al-Hakam II, 3.555 metros cuadrados, y ampliación en el sentido este, siglo X, de Almanzor, 4.560 metros cuadrados; total 13.578 metros cuadrados. El patio al finalizar el siglo X, 7.320 metros. Total mezquita, 22.423 metros cuadrados, dos hectáreas largas, en Occidente sólo superada por la mezquita almohade de Hasán de Rabat con sus 25.000 metros cuadrados, ésta por encima de la mezquita mayor de Sevilla del mismo siglo XII, 16.500 metros cuadrados. Según los cálculos de Torres Balbás quien da para cada orante postrado medio metro cuadrado, algo mayor para E. Lézine, los fieles en la mezquita de Córdoba a tenor de la mezquita ampliada a partir del oratorio del siglo VIII, ésta incluida, los orantes en los viernes para el haram sería del orden 6.668 para el oratorio fundacional; 4.000 para el siglo IX; 7.110 para los tiempos de al-Hakam II y con la ampliación de Almanzor 9.120; total 25.898; para el patio al finalizar el siglo X, 14.000. Total, 39.000 almas para el siglo X, para una medina estimada en 80 hectáreas más los arrabales. Naturalmente la extensión de mezquitas de barrio era ínfima comparadas con la metropolitana; sin embargo pudieron existir en Córdoba grandes mezquitas de barrio. En este sentido Ibn Hawqal para Palermo hace hincapié en el llamado “barrio de la mezquita grande”, santuario enorme con capacidad para 7.000 fieles. En base a estos cálculos en parte algo rectificados por A. Lézine para el Norte de África, concretamente Ifriqiya, podría deducirse la capacidad de los restantes oratorios hispano-musulmanes que han llegado a nuestros días. Para la Qarawiyyin de Fez con 5.000-6.000 metros cuadrados se estiman 20.000 fieles en la oración del viernes, exagerado en este caso. Las evaluaciones en metros cuadrados de las mezquitas mayores occidentales y las orientales, atendidas por Creswell, las tunecinas por A. Lézine y las almohades africanas últimamente por Ewert, ofrecen el siguiente escalafón de cifras aproximadas, siempre a la cabeza la gran mezquita de Samarra, 38.300, y la de Abu Dulaf, 24.000; la mezquita de Medina según restituciones de Sauvaget y de A. Lézine, se pondría en 31.300; la de Ibn Tulún de El Cairo, 16.240; mezquita de Damasco, 15.700; mezquita de ´Amr del Fustat, 12.180; Qayrawan, 9.405; mezquita Al-Aqsa de Jerusalén, de supuestas quince naves, 7.700; Qarawiyyin de Fez, 6.000; mezquita de la alcazaba de Marrakech, 6.400; Mahdiyya, 4.125; la Kutubiyya de Marrakus 5.000 para la primera destruida y 5.300 para la actual; mezquita al-Hakim de El Cairo, 4.058; Zaytuna de Túnez, 3.850; mezquita de Tremecén, 3.250; mezquita de los Andaluces de Fez, 3.150; mezquita de Taza, al final de la última ampliación, 3.053; mezquita de Susa, 3.009; mezquita al-Azhar de El Cairo, 2. 040; mezquita de Argel, 2000; mezquita de Tinmall, 2.025; mezquita argelina de la Qal´a de los Bannu Hammad, 3.000; mezquita de Sfax, 1.970; mezquita de Bou Jeloud de la alcazaba de Fez Bali,

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FIGURA 42 Tamaño de las mezquitas occidentales del siglo XII, 3; 1, 2, vista exterior de las mezquitillas de los ribats de Monastir y Susa (Túnez).

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FIGURA 43 Extensión de mezquitas y rábitas en al-Andalus.

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sin mihrab reconocido: 1, mausoleo de Abu-l-Hasan, Chella (Rabat) (1), 6 por 6; otra de la Chella (2), 3 por 3; qubba de la Rawda de la Alhambra (3), 10 por 11; qubba Sayyidi Ibrahim y qubba Sayyidi Abu Madyan (Argelia), con patio (4), 14,70 por 5,50. S, capilla de San Lorenzo de Toledo. A tenor de tales evaluaciones, la rábita de mayor tamaño arroja 750 metros cuadrados, la menor con 6 metros cuadrados. Algunas de ellas provistas de patio y habitación secundaria e incluso de alminar. Mezquitas incompletas mencionadas por las fuentes árabes con visos de restitución en planta en base a informaciones secundarias o arqueológicas incompletas: mezquita aljama de Málaga al final de las ampliaciones almohades o nazaríes que según el viajero alemán Münzer tenía 114 columnas, incluido patio, 50 por 40 metros = 2000 metros cuadrados; mezquita de San Salvador del Albaicín sobre metrología del patio actual y datos de Gómez-Moreno para el oratorio techado, 1.080 metros cuadrados; mezquita aljama de la Seo de Zaragoza, evaluación aproximada para el siglo XI, englobado oratorio techado y patio, 50 por 50 metros = 2.500 metros cuadrados.

4 = 28 metros cuadrados; mezquitilla del patio de Machuca de la Alhambra, nave única cuadrada, 9 por 9 = 81 metros cuadrados; supuesta mezquita de la Magdalena de Jaén, cinco naves, 40 por 25 metros = 1.000 metros cuadrados. Hasta aquí las mezquitas de perímetros mejor definidos; las dos toledanas, la de Fiñana, la de Cuatrohabitas, la de Archidona, la lorquiana del Cortijo de Centeno y los oratorios de la Alhambra, incluida su aljama, sin patios reconocidos. Mezquitas que han llegado sólo con patio aunque incompleto: mezquita aljama de ´Adabbas en San Salvador de Sevilla, 22 por 12,80 = 281, 60 metros cuadrados; mezquita aljama de Tudela (siglo X) 36 (?) por 33 metros = 588 metros cuadrados; mezquita de San Salvador del Albaicín de Granada, 32 por 18 metros = 396 metros cuadrados; el patio de los Naranjos de aljama almohade de Sevilla, 5.650 metros cuadrados. Mezquitas que nos han llegado sólo con el oratorio techado o haram: mezquita de la alcazaba de Badajoz, 20 por 20 metros = 400 metros cuadrados (según las primeras prospecciones arqueológicas (Torres Balbás); mezquita aljama de Almería, 45 por 35 (?) = 1.675 metros cuadrados, según estimaciones de Torres Balbás; mezquita aljama de Granada, 45 por 36 = 1.620 metros cuadrados (sobre estimaciones de Gómez-Moreno y Torres Balbás). Asi, reunidas todas las mezquitas menores en una tabla a la misma escala se obtiene el resultado de la figura 43: 0, Cristo de la Luz y las Tornerías de Toledo; 1, mezquita de Fiñana; 2, mezquita de Archidona; 3, mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera; 4 de la alcazaba de Badajoz; 5, Santa María de Ronda; 5-2, Niebla; 6, Cuatrohabitas; 6-1, San Salvador de Toledo; 7, patio de San Salvador de Sevilla; 8 patio de San Salvador de Granada; 9, mezquita mayor de Granada; 10, dos dimensiones de la mezquita mayor de San Juan, Almería; 11, mezquita de Madinat al-Zahra; 11-1, sin oratorio mezquita mayor de Tudela; 11-2, mezquita de la Seo de Zaragoza; 12, la Magdalena de Jaén; 13, mezquita omeya del barrio del Fontanar de Córdoba; 14, mezquita de Almonaster (Huelva); 15, mezquita mayor de la Alhambra; 16, mezquita de la alquería del Centeno, Lorca; 17, mezquita del despoblado de Vascos, Toledo; 18, oratorio del Mexuar de la Alhambra; 19, oratorio de El Partal, Alhambra; 20, mezquita del patio de Machuca de la Alhambra; 21, A, B, C, D, restitución de las mezquitas mayores del Albaycín de Granada, de Málaga, Almería y Toledo. Siguiendo con la misma figura, rábitas granadinas de planta cuadrada o rectangular con diferente metrología; R-1, rábitas granadinas: 18 por 8; 10 por 5; 3,50 por 6,50; 4 por 4; 5., 60 por 3; rábita de San Sebastián de Granada (7), 10 por 10. R-II, rábitas almerienses: 25 por 25; 30 por 25; 30 por 20; 7 por 7; 8 por 3; 6 por 3; rábita de Lepe (14), 7 por 7; Nuestra Señora de Cinta en Huelva (15); rábita de Belyunes (Ceuta), (16), 4,50 por 4, 50; X, rábitas de Guardamar (Alicante). Qubba en la fachada de Santa María de la Granada de Ronda, 11 por 10. R-III, tumbas-mausoleos,

19. Metrología de los alminares En la Fig. 44 los esquemas del apartado A; repaso de los faros de la Antigüedad con uno, dos o más cuerpos superpuestos: A, de mosaico romano; B, 1, hipótesis del faro de Alejandría; C, el faro de Zalaka (Africa), según E. Lézine; X, de mosaico de Toledo. 2, 2-1, hipótesis de la Torre de Hércules de Cádiz; 3, hipótesis del faro de la Coruña. En la parte superior derecha hipótesis de los alminares de las mezquitas aljamas de Madinat al-Zahra (las dos primeras) y Córdoba (las dos siguientes), y a la derecha esquema del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan tal como ha llegado a nuestros días. En el registro inferior, siluetas de alminares más principales del Norte de África y España con sus proporciones y escala: 4, Gran Mezquita de Qayrawan; 5, almenara, con mezquitilla interior, torre Khalef de la alcazaba de Susa; 6, alminar califal de la aljama de Córdoba; 7, alminar de la aljama de al-Zahra; 8, de la Qarawiyyin de Fez; 9, la Giralda de Sevilla;10, de la Kutubiyya de Marrakech; 11, alminar incompleto de la mezquita de Hasan en Rabat; 12, silueta de alminar de la Torre del Oro de Sevilla; 13, alminar incompleto de la Qal´a de los Bannu Hamad en Argelia; 14, de la mezquita de Taza. Los esquemas del apartado B, del 1 al 9 alminares hispanomusulmanes: 1, el califal de la aljama cordobesa; 2, de Madinat al-Zahra; 3, San José de Granada; 4, Santiago de Córdoba; 5, Santa Clara de Córdoba; 6, San Juan de los Reyes de Granada; 8, San Sebastián de Ronda; 9, alminar de Archez (Málaga); 9-1, la Giralda de Sevilla, con 13,60 metros por lado de la base y 64 de altura (?). Descontado éste último, todos los reseñados podrían rellenar la silueta del

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iglesia de Brihuega (Guadalajara); 18-1, Santiago de Talavera de la Reina (Toledo); 19, San Clemente de Talavera de la Reina; 20, iglesia de Ateca (Zaragoza); 21, la Magdalena de Zaragoza; 22, de Morata de Jiloca; 23, de Torralba de Ribota; 24, iglesia de San Félix de Játiva; 25, Santa María de Alicante en su estado actual; 26, Santa Marina de Sevilla.

alminar de la Kutubiyya de Marrakech, con el número 16. Para los primeros alminares africanos: 10, de la Gran Mezquita de Qayrawan; 11, de la mezquita de Sfax; 12, almenara- torre Khalef -de la alcazaba de Susa; 13, de la Qarawiyyin de Fez; 14, de la Qal´a de los Bannu Hammad en Argelia; 15, alminar del ribat de Tit; 15-1, alminar de la alcazaba de los Udaya de Rabat; 16, de la Kutubiyya de Marrakech; 17, alcazaba de Túnez. Descontado el de la Kutubiyya, todos ellos cabrían en la silueta del alminar 9-1 de la Giralda. 17-1, mezquita de Tremecén; 18, mezquita de Agadir; 20, Mançura de Tremecén; 21, Abu-lHasán; 22, Awlad al-Iman; 23, Sayyidi Ibrahim; 24, Sayyidi Abu Madyan; 25, Sayyidi Halwi. Del 26 al 38, alminares de Fez, según Maslow; 27 de Taza y el 29 de la Qarawiyyin. Todos ellos caben en la silueta del gran alminar de la mezquita de Hasan de Rabat, 16-2, con 16, 12 m en el lado de la base y altuta restituida en torno a 80 metros (?). En el registro C se dan las siluetas de alminares o supuestos alminares toledanos seguidos de las torres de iglesias mudéjares que a veces mantienen el modelo de alminares pero prescindiendo del segundo cuerpo del almuédano sustituido por un cuerpo de campanas. Supuestos alminares: 2, El Salvador de Toledo; 3, San Andrés de Toledo; 4, San Bartolomé de Toledo; 5, Santiago del Arrabal de Toledo. Iglesias mudéjares: 1, en Madrid torre de San Nicolás; 6, San Román de Toledo; 7, Santo Tomé de Toledo; 8, Santa Leocadia de Toledo; 9, San Miguel el Alto de Toledo; 10, Concepción Francisca de Toledo; 11, San Pedro de Toledo; 12, Santa María de Illescas (Toledo); 13, iglesia de Erustes (Toledo). Para Aragón las torres mudéjares: 14, Ateca; 15, Santo Domingo de Daroca; 17, Santa María de Tauste; 19, la Torre Nueva (desaparecida) de Zaragoza. Para Sevilla, 18, la torre mudéjar de San Marcos, con 4,75 m en la base y 22,50 m de altura. La escala común para B y C.

21. Extensión superficial de las ciudades hispanomusulmanas provistas de mezquitas o supuestas mezquitas Evaluación en hectáreas. Sevilla, 187; Toledo, 106; Mallorca al finalizar el siglo XII, más de 100; Córdoba, medina, 88, y arrabal de la Aarquía, 108; Madinat al-Zahra, 110; Carmona, 88; Almería al finalizar el siglo X, 79; Granada a finalizar el siglo XI, 75; Badajoz, 75; Lérida, 70; Jerez de la Frontera, 60; Daroca, 50; Játiva, 58; Zaragoza, 50, al finalizar el siglo XIV, 150; Écija, 56; Jaén, 48; Valencia, 44, a finales del siglo XIV, 141; Murcia 42; Guadix, 42; Úbeda, 39; Málaga, 37; Sagunto 36; Calatayud, 40, hasta el río 83; Madrid al finalizar el siglo XIII, 35; Algeciras la Nueva- al-Binya, 26; Játiva, 25; Tudela, 23; Huesca, 22; Atienza,18; Ronda, 17; Talavera, 17; Tarazona, 12; Albarracín, 12; Alhambra, 12; Algeciras la Vieja, 12; Andújar, 10,50; Orihuela, 10-11; Tarifa, 10; Alcira, 9; Niebla, 7-8; despoblado de Vascos (Toledo), 8-9; Silves, 7; Cáceres, 7,70; Alcalá la Real, 6,25 con arrabal; Elche, 6; Coria, 6, 25; Antequera, 6.7; Évora 6; Baena, 6; Baza, 6; Molina de Aragón 5; Gibraltar, 5,60; Archidona, 5-6; Almuñécar, 4; Calatrava la Vieja, 4 (la morería baja, 3,60); Cádiz, 34; Tarazona, 3,37; Medina-Sidonia, 3; Zorita, 2; Olite, 2: Ágreda, primer recinto árabe, 1,75; Marbella, recinto amurallado, 1,70. Una evaluación proporcional por barrios con mezquitas para las ciudades hispanomusulmanas es prácticamente imposible al darse por desaparecidas la inmensa mayoría de los oratorios, pero podrían servirnos de referencia las collaciones o parroquias de las iglesias medievales que las sustituyeron así como la extensión superficial de algunas catedrales sucedáneas de las aljamas, caso de Toledo y Tudela, cuyos cuerpos de las tres o cinco naves desde el presbiterio a los pies arroja extensión superficial semejante a las de aquéllas, 2.421 y 1.240 metros cuadrados, respectivamente, con capacidad para 4.842 y 2.496 almas en uno y otro caso. Tales evaluaciones aproximativas pudieran seguirse con mayor fiabilidad en ciudades como Toledo, Sevilla y Carmona, las que encerraron dentro de sus muros 24, 21 y 6 iglesias parroquiales de antiguas advocaciones. El cómputo inicial lo basamos en 4 hectáreas aproximadas por parroquia con 200 vecinos = de 700 a 800 almas con los siguientes cálculos: Toledo, 100 hectáreas repartidas entre 21 parroquias = en torno a las 17.000 almas, sin arrabales; Sevilla, 180 hectáreas repartidas entre 24 parroquias = en torno a 20.000 almas, con amplios vacíos

20. Tabla de los templos medievales cristianos o mudéjares por comparación con la metrología de las mezquitas hispanomusulmanas estudiadas Fig. 45: 1, la mezquita del Cristo de la Luz con ábside mudéjar añadido; 2, tamaño de la capilla supuestamente de mezquita de San Lorenzo de Toledo; 3, la mezquita de las Tornerías de Toledo en su estado actual; 4, ermita del Crito de la Vega de Toledo; 5, supuesta mezquita de San Sebastián de Toledo; 6 San Lucas de Toledo; 7, la mezquita del Salvador en su estado actual; 8, San Nicolás de Madrid en su estado actual; 9, iglesia de Ocaña (Toledo); 10, iglesia de Erustes (Toledo); 11, iglesia de San Andrés de Toledo en su estado actual; 12, sinagoga de Santa María la Blanca de Toledo en su estado actual; 13, San Román de Toledo; 14, Santiago del Arrabal en su estado actual; 15, cuerpo eclesial de Santa Úrsula de Toledo; 16, Santa María de la Fuente de Guadalajara; 17 Santa Clara de Guadalajara; 18,

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Rabat Giralda Córdoba

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FIGURA 44 Alminares hispanomusulmanes y magrebíes. Altimetrías.

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FIGURA 45 Extensión de iglesias mudéjares.

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Córdoba puede llevarnos a conformar una síntesis en términos aproximativos, pues la impresión generalizada que se tiene es que el masyid en general era oscuro o lóbrego, calificativos que cuadraban bien según Sahib al-Sala a la mezquita sevillana de ´Adabbas y en la misma línea las mezquitas mejor conocidas de Almonastir de Huelva, la de Cuatrohabitas de Sevilla y la almeriense de Fiñana, siempre dando por un hecho insobornable la absoluta ausencia de luz diurna en el mihrab, sin ventanas al exterior, siquiera una saetera o algo semejante, frente a los ábsides de las iglesias cristianas; aislado en su mítica clausura su lucidez era la que le llegaba del espacio oracional, visto en perspectiva poco menos que un punto tenebroso. Se imponía pues la luz artificial y en tal caso la hechura de nicho hacía de marco de la lámpara colgada de una cadena sacralizada según escritos de varios tratadistas. Los esfuerzos por clarificar la penumbra de las mezquitas mediante la luz diurna inexorablemente nos lleva a buscar referencia comparativa en el templo basilical cristiano. Podríamos apoyarnos en la arquitectura secular de este tipo hispanomusulmana, pero se carece de pruebas de edificios de los tres primeros siglos dado que los salones regios de Madinat al-Zahra han llegado sin capacitadas alturas. Entonces como puntos de referencias habrá que contar, además de la mezquita aljama de Córdoba, con las mezquitas norteafricanas con uso oracional. El patio es el gran foco de luz y a mucha distancia de él las puertas costales del haram gradualmente escalonadas con esta clave, sí-puerta alternado con un no-tramo de muro cerrado. Ponemos por ejemplo la aljama metropolitana: para el oratorio de Abd al-Rahman I, no-sí-no; con la ampliación de Abd al-Rahman II se añade un no-sí, y en la de al-Hakam II, sí-sí-sí, más el sí del sabat. En la ampliación de Almanzor la cadencia lumínica es, nosí-sí-sí-sí-sí-sí-sí-no. En total al término de las ampliaciones en el siglo X las puertas del haram cordobés eran 13, frente a las 19 permanentemente abiertas, como en los mausoleos o qubbas, del muro norte que le separaba del patio. Ahora bien, las puertas exteriores respondían al jubileo de entrada y salida de los fieles antes que a la necesidad de dar luz al interior del santuario. La cadencia de las últimas ampliaciones de la aljama cordobesa se mantuvo en las mezquitas norteafricanas, exceptuada la mayor cerrazón de la Gran Mezquita de Qayrawan que para el oratorio techado da una sola puerta por costado, siendo más luminoso el haram de las mezquitas mayores de Susa, Zaytuna de Túnez y Sfax, ésta última hoy contabilizado el patio con 16 puertas, tantas como en la mezquita aljama de Córdoba del siglo X. Un caso excepcional es el de la mezquita de Mahdiyya que en esa centuria según su planta de Lézine estaba completamente cerrada, con excepción de la entrada centrada en el muro norte del patio, modalidad que junto con la excesiva amplitud del patio, con cuatro originales pórticos, y la ausencia de alminar hacen de este edificio uno de los tem-

en la parte de la Puerta de Córdoba; Carmona hacia la mitad del siglo XV, 88 hectáreas repartidas entre 6 parroquias = en torno a las 5.000 almas, con amplios vacíos hacia la parte del alcázar de Marchena. La desproporción entre hectáreas y número de almas globales podría equilibrarse con parroquias de número de hectáreas por encima de las 4 prefijadas en base a la fotometría de la ciudad. Estas evaluaciones en términos aproximados van paralelas con las efectuadas por Torres Balbás para una ciudad de 100.000 almas, con 16.666 casas en superficie de 286 hectáreas, partiendo de 58 viviendas y 343 almas por 1 hectárea. De otra parte el templo de la parroquia, tomando por modelo la toledana de Santiago del Arrabal, arroja por término medio 700 metros cuadrados con capacidad al pleno de 1.400 almas. Claro es que en las ciudades hispanomusulmanas a veces las mezquitas con el cortejo de rábitas doblarían el número de las iglesias pero a cambio sería de menor extensión superficial que éstas. Nueva evaluación cabe a partir de la extensión superficial de las mezquitas mayores de las citadas ciudades, conocidas las de Toledo y Sevilla; la primera en torno a los 3.721 metros cuadrados para 7.442 almas y la sevillana 15.000 metros cuadrados para 30.000 almas; Córdoba al finalizar el siglo X, la medina con 80 hectáreas, aljama de 22.423 metros cuadrados para 24.400 almas. Para el caso de ciudades pequeñas cual es el caso de Tudela, con 23 hectáreas, aljama de 1.280 metros cuadrados para 2.560 almas; Zaragoza, con 50 hectáreas, aljama de 2.500 metros cuadrados para 5.000 almas; según Asenjo Sedano Guadix con 42 hectáreas para 7.000 almas a finales del siglo XV. La ausencia de coherencia que se advierte en estos casos entre la masa poblacional y los metros cuadrados de las mezquitas aljamas se deberá corregir a la vista de supuestas segundas aljamas con jutba según adelantabamos en páginas anteriores; es decir, diversificación institucional en el nivel religioso, con lo cual la población se desliza hacia el alza. Caso bastante excepcional es el de Madinat al-Zahra cuya aljama daría cabida a no más de 1.750 almas para una extensión urbana de 113 hectáreas que se supone albergaría del orden de 30.000 a 40.000 habitantes, a juzgar por ciudades de análogas extensión superficial. Entonces, ¿estaría esa ciudad palatina a medio poblar? ¿Conseguirían colmarla Abd al-Rahman III y al-Hakam II en los cuarenta años de su existencia? Realmente se pensaría inicialmente en una ciudad adecuada a su aljama. Las cantidades expresadas, que pueden llevarnos a flexibilizarlas en bajo y en alto, se deberán tomar como referencias de base.

22. La iluminación en las mezquitas Este tema es de los más escabrosos o escurridizos de la arquitectura hispanomusulmana, pues, ¿de qué mezquitas disponemos hoy para aventurar un elogio de la luz de las mismas? Sólo la mezquita aljama de

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naves de la mezquita aljama de Córdoba prácticamente no existen, pues las existentes en los muros costales acompañando a las portadas del exterior poca claridad suministraban tabicadas como están por tupidas celosías de piedra. Desaparecida la altimetría de la mezquita palatina de Madinat al-Zahra que no se apartaría mucho del programa del “Salón Rico” de la ciudad palatina restaurado por Félix Hernández (arcadas sencillas en las naves tipo basilical), no sabremos nunca si en la Córdoba omeya la nave central de sus mezquitas menores se iluminaba con ventanas siguiendo programa bizantino. Descolgándose de este enunciado están las tres naves centrales con ventanas corridas completamente ciegas de la sinagoga toledana de Santa María la Blanca, repetidas en la sinagoga de Segovia. Para las mezquitas sevillanas, poniendo por testigo la única que se mantiene en pie, la de Cuatrohabitas, las naves carecen hoy de ventanas; lo mismo para la mezquita almeriense de Fiñana. Al no contar con iglesias más tempranas cordobesas y sevillanas posteriores a la conquista, sobre este tema la única fuente de información se deberá centrar en la vieja y muy islamizada ciudad de Toledo, con subida vocación cordobesista a título de arcaísmos en distintos niveles de su arquitectura que trasciende a todo su proceso mudéjar. La iglesia de Santiago del Arrabal y, según vimos, la de San Lucas, la de San Juan de Ocaña, además de Santiago el Nuevo de Talavera de la Reina, son prototipicas por sus ventanas abiertas en el nave central, tal vez derivadas de viejas mezquitas locales. Los anteriores párrafos que más que hipótesis son propuestas a tener en cuenta se ilustran con la Fig. 46. Abajo como básica fuente de información, A, iglesia visigoda de San Juan de Baños; B, mezquita omeya de Damasco; C sección de la nave central de la iglesia mozárabe de San Miguel de Escalada. Y ya dentro del proceso mudéjar toledano: 1, iglesia de San Andrés, ventanas tribuna, caladas (repuestas en restauración moderna); 2, iglesia de San Lucas, ventanas con luz; 3, San Román, ventanas tribuna; 4-5, Santa Eulalia, ventanas tribunas; 7-1, San Juan de Ocaña, ventanas con luz; 6, iglesia de la arzobispal Brihuega, ventanas con luz; 7, Santiago del Arrabal, ventanas con luz; 8, San Miguel de Villalón (Valladolid), ventanas tribunas; 10, sinagoga de Santa María la Blanca, ventanas ciegas tribuna; 11, aspecto exterior de las ventanas con luz de la sinagoga de El Tránsito de Toledo en cuyo interior es reiterado el programa de ventanas ciegas de Santa María la Blanca, aunque esta vez alternando con otras de luz; en Sevilla (9) la iglesia de Santa Marina (Cómez Ramos), una de las primeras béticas dentro del siglo XIII, ventanas con luz. De la iglesia mozárabe de San Salvador de Valdediós, las ventanas con celosía (13) y la (12) de la visigoda de San Juan de Baños. Así pues, parece que los arquitectos de mezquitas no se preocuparon de iluminarlas con ventanas, al estilo de antiguas basílicas, el ventanaje como fuente de luz diurna quedó en ellas invalidado. Con el inciso

plos más particulares del Islam. Un inciso para el apartado de diminutas mezquitas de carácter privado: dos puertas en la de Bu Fatata de Susa, tres en la mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan, y tres, una por cada costado, en la del Cristo de la Luz de Toledo, pese a su pequeñez uno de los edificios mejor iluminados del Islam occidental aún considerando que sus esbeltas nueve cupulillas flotaban en una nube penumbrosa; como medio de clarearla se abrieron por bajo de ellas ventanas interiores permitiendo que la luz se paseara por los nueve pequeños espacios. La superposición de arcos del interior de la mezquita aljama de Córdoba permitiendo elevar la altura del techo hasta los 9 metros pudiera dar respuesta a problemas lumínicos medioambientales de la enorme sala oracional, sin descartar que su propia estructura era la solución más idónea como soporte de los canales de los tejados a dos aguas a la vez que servía para contrarrestar los empujes de arco a arco. Si realmente los arcos superpuestos se dispusieron básicamente para proporcionar altura al monumento mucho extraña que no se recurriera a la solución adoptada con tal fin por ejemplo en el patio de la Gran Mezquita de Damasco, arcos triples remontados por los arcos geminados de inferior escala de las ventanas permitiendo alcanzar altura de hasta 15 y más metros, o en el mismo monumento la nave del interior sobre cuyos arqueríos descansan arcos corridos a modo de ventadas caladas, sin duda copia de iglesias bizantinas (según fotografía anterior al incendio del año 1893). Esta última solución en realidad es la que figura en la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, y pasándonos a la arquitectura mudéjar de esta ciudad a la vista están las naves centrales de San Román y Santa Eulalia, con las llamadas tribunas de ventanas agrupadas sobre los arcos de abajo que pudieron derivar de viejas iglesias godas, San Juan de Baños (Palencia), o mozárabes de la meseta superior; en estas últimas destacar el templo de San Miguel de Escala con ventanas muy espaciadas que en definitiva es lo que se ve en las iglesias mudéjares toledanas de San Andrés, San Lucas y San Juan Evangelista de Ocaña, con la connotación de que en éstas esas ventanas son localizadas en la nave central, más alta que las laterales, por lo tanto ventanas captadoras de la luz exterior. Si se tuvieran que evaluar las mezquitas por la iglesia de San Sebastián de Toledo, sin otra luz que la que pasaba por la gran puerta de entrada, como en la Sinagoga de Santa María la Blanca de la misma ciudad, sin ventanas en la nave medial, dichos templos serían muy oscuros. Esta y no otra es la estampa de las mezquitas almorávides y almohades del otro lado del Estrecho. De todas formas la diafanidad obtenida en Córdoba por el procedimiento de los falsos acueductos pudiera hacernos reflexionar si tal invento antiguo trasladado a un templo no se daría antes en templos cristianos como quieren insinuarlo algunas viejas iglesias basilicales argelinas, las de Tebesa y la de Tigzir. Instalados en el apartado de las ventanas es evidente que en las

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FIGURA 46 La iluminación de las iglesias por comparación con la de las mezquitas.

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FIGURA 46-1 La iluminación de las mezquitas.

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FIGURA 46-2 La iluminación de las mezquitas.

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Münzer, en la mezquita de Almería, además de la Qarawiyyin de Fez y tal vez en muchos oratorios islámicos. Ibn Galib en el siglo XII repite con variantes aquellos números de lámparas de la mezquita cordobesa: 280, grandes y pequeñas, todas las luces o lamparillas suman 7.025 de las cuales 2.900 son grandes; en la gran lámpara colgada de la cúpula mayor hay 1.020 lamparillas; y refiriéndose a la noche (de dicho mes) que es la noche de la Resurrección por haberse terminado la revelación del Corán, se consumían 35 quintales y en los días restantes del mes 40 (Joaquín Vallvé). Lo que resulta realmente sorprendente es que, como ha escrito Torres Balbás, sin la luz artificial la belleza de la mezquita cordobesa queda mutilada lo que sin embargo no deja de ser una paradoja ya que la luz de las lamparillas provocaría un entramado de fuerte contraste de luces y sombras en detrimento de la belleza estática de los arcos sólo perceptibles en su natural belleza con la mucha o poca luz diurna filtrada por las puertas. Respecto al mihrab, ya hice hincapié en los mármoles completamente lisos, dos a título de jambas en la fachada y los zócalos del interior del nicho-habitación. Huelga decir que en las mezquitas más modestas las lámparas serían de vidrio o barro esmaltado. Dicen los cronistas árabes que en Sicilia, en la colonia de musulmanes “Qsar Sa’id” su mezquita tenía 40 lámparas de latón y vidrio. Para el estudio de lámparas se deberá recurrir a las existentes en las mezquitas africanas aún en uso, otras traspasadas a los museos. Reina de las lámparas de las mezquitas hispanomusulmanas en el último tramo de la dominación árabe sería la de la mezquita aljama de la Alhambra fundada por Muhammad III (Fig. 46-1, C), muy posterior a las acampanadas de la Qarawiyyin (siglos XII-XIII) (Fig. 46-1, A, B), la principal instalada en una de las cúpulas de la nave axial. El cronista Sahib al-Sala estimaba que los almohades se llevaron de Úbeda nueve campanas luego repartidas por las mezquitas marroquíes, entre ellas la de la Qarawiyyin. Añadiéronse a las campanas de ésta discos circulares superpuestos con soportes que sujetaban las vasijas de cristal que contenían el aceite. La mencionada granadina de exquisita factura, equiparable a la de madraza de Elatarín de Fez, hecha según Gómez-Moreno en Granada, es de bronce, con bolas o esferas sujetas a vástago central; por remate forma acampanada o prisma de cuatro lados totalmente calado. Tiene inscripciones, el lema nazarí y no hay vencedor sino dios. ¡Ensalzado sea!, y en el prisma figura, alabanzas a su fundador Muhammad III y fecha de la realización, 1305. Respecto a las rabita-s o mezquitas modestas, o las zawiya-s, las pocas que nos han llegado, tomando como ejemplo la de San Sebastián de Granada o la de San Cristóbal de Lepe, estaban completamente cerradas, sólo con el arco de herradura aguda de ladrillo en la puerta de entrada, caso diferente de las qubba-s de los cementerios completamente abiertas por sus cuatro costados, siguiendo vieja tradición oriental, a veces uno de ellos cerrado con especie de nicho a

de la mezquita cordobesa, la aljama; sus portadas enseñan a uno y otro lado del arco de la entrada ventanas de mármol con celosías caladas de decoración geométrica muy espesa, en formato rectangular, por las que la luz exterior llegaba muy amortiguada, máxime en un templo de tan ilimitado espacio que por ello a tales mármoles los deberíamos tratar como artilugios transferidos de la arquitectura visigoda aptos tal vez para iluminar templos de reducidas dimensiones. Aún así, las ampliaciones de la aljama metropolitana insisten en estos mármoles calados, siempre dos por cada portada y algun otro perdido en los muros lisos (Klaus Brich), los de la puerta de San Esteban probablemente tomados de un templo godo, mientras los restantes fueron labrados ex novo. Frente a estas celosías de formato cuadrado o rectangular, las de la gran mezquita omeya de Damasco (Creswell) siguen la curva del medio punto de la ventana en que van ancladas, modalidad reiterada en algunas de nuestras iglesias más tempranas, la vigoda de San Juan de Baños (Fig. 46, 12) y la asturiana de Valdediós (Fig. 46, 13). En definitiva, nuestras mezquitas en lo que se refiere al haram son arquitecturas introvertidas, la penumbra ambiental como denominador común, el patio como fogón de luz que alcanza al pleno a los primeros tramos de las naves techadas del interior y a medida que la luz avanza hacia sur la claridad es sustituida por la penumbra amortiguada por el foco de media luz de las puertas costales sin que en ello las celosían suponga un remedio lumínico muy a tener en cuenta. La insistente cerrazón de las portadas exteriores con estampa de laudes arquitectónicos de otros tiempos son el mejor exponente de la introversión de la mezquita cordobesa que sólo podía ser iluminada mediantes luces artificiales, las lámparas. En ella Torres Balbás ya señaló en los por él llamados cimborrios coronados por cúpulas (la qubba islámica), implantados delante del mihrab de al-Hakam II, las ventanas insignificantes de altura figurantes más por el deseo de enriquecer la arquitectura que de conseguir luz natural, pues es escasa la que penetra por las tupidas celosías. No serían por lo tanto lucernarios propiamente dichos, como no lo son las qubbas de las grandes mezquitas de Qayrawan, Susa y Túnez (siglos IX y X), con arcos-ventanas completamente ciegos. Los cronistas de la mezquita cordobesa se maravillaban de los cientos de lámparas metálicas, las más principales instaladas delante del mihrab, que pendían del techo y de los arcos de las naves, aventurándose según cada cual las siguientes cifras: 280 (Ibn Idari), 224 (Maqqari), 113 (Idrisi), cada una con innumerables lamparillas o candilejas, la principal de delante del mihrab con 1.454 candilejas (al-Maqqari). Münzer se hizo eco de ellas cuando visitó la mezquita aljama de Almería, dice en número de 100, luciendo durante todo el día, lo mismo que en la aljama de Granada. En la ampliación de Almanzor se cuenta que las campanas hurtadas de iglesias cristianas sirvieron de lámparas de la mezquita, caso repetido, según

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ras mediterráneas pragmatizándose por la vía del cristianismo en iglesias y basílicas, las iglesias visigodas y, a continuación, las mezquitas en un traspaso lineal inmediato o instantáneo de aquéllas. La iglesia se anatematizó al servirse de ella la nueva religión del Islam; luego bastó con adoptar sus apoyos arrancados de la entraña de la estructura, como material de acarreo reinstalado en templos basilicales ex novo consagrados al Islam. Son las mezquitas de Oriente y Occidente de los primeros tiempos, tras una oscura fase tal vez con soportes de madera improvisados. La mezquita aljama de Córdoba como cobijo de la oración oficial de los viernes de miles de fieles es todo un tratado de columnas que sirvió de guía a las pequeñas mezquitas de barrio y las provincianas andalusíes, si es que no ocurrió a la inversa. Todas las mezquitas inicialmente fagocitan columnas de cualquier procedencia o estilo con voraz apetito como medio de conseguir salas hispóstilas proporcionadas con la masa poblacional que acudía a ella. Se ha escrito que esas mezquitas y las norteafricanas del siglo IX eran museos de columnas de la Antigüedad. Si los árabes hubieran hecho in loco columnas para sus grandes espacios oracionales tal vez la mezquita hubiera dejado de ser ese fantasmagórico pero atractivo museo, según se advierte en la reglada mezquita y el sereno “Salón Rico” de Madinat al-Zahra, ambos edificios de planta basilical. Y es que el Islam, la islamización, fue tan contundentemente expansivo que precisaba con urgencia mezquitas en todo tiempo y lugar, pues el masyid era el protagonista o razón de ser de la propagación de la nueva fe. En los primeros tiempos del Islam no hay columnas fabricadas para una mezquita, hay columnas de mezquitas, el todo vale con tal de proporcionar un techo sostenido a la oración del pueblo, sin ortodoxas objeciones para la procedencia de los materiales de un templo pagano o politeísta. Y a medida que avanzaba la nueva religión se disparaban dimensionamente las mezquitas metropolitanas, haciéndose más espectacular y atractiva la sala museo. Así en al-Andalus hubo un tiempo en que las columnas de los paganos fueron insuficientes por agotamiento de las canteras de origen. En el promedio del siglo X, en pleno califato, surge la ciudad palatina de Madinat al-Zahra con su mezquita por primera vez con columnas fabricadas in loco, un hecho tan sólo repetido al parecer en la mezquita aljama de Tudela (siglo X) y en la de Zaragoza (siglo XI). Con Abd al-Rahman III y al-Hakam II, patrocinadores de al-Zahra, se recurre a mano de cantero propia, aunque sin renunciar del todo a la importación de fustes o columnas de remotas geografías, básicamente con destino a los palacios, según cuentan los cronistas árabes de al-Zahra, pero esta vez como objetos de lujo u ostentación, como en los viejos tiempos. Antes me he referido en tono despectivo a museos de columnas, pero existe otra lectura para éstas. Los árabes tuvieron a gala equipararse a anteriores culturas por la vía de las columnas, romanas, bizantinas y godas, prácticamente nulo el capitel clasico jónico por simple y por

modo de mihrab; en Granada el ejemplo de la Rawda de la Alhambra, excepcionalmente diseñada con planta rectangular y al parecer con ventanaje alto, a juzgar por restos de celosía de madera de una ventana publicada por Torres Balbás. Otro capítulo a tener en cuenta es el de las qubba-s palatinas nazaríes de Granada portadoras de airosas linternas con ventanas enfiladas en los cuatro costados, al parecer sin connotaciones religiosas, pues los oratorios privados de la Alhambra de planta oblonga se desentienden de semejante estructura. Valgan algunos ejemplos de iluminación diurna de templos islámicos o mudéjares; la mezquita aljama de Córdoba en los siglos VIII y IX ofrecería la estampa de la figura 46-2, 1, recibiendo la rasante luz que llegaba del patio, aunque los suelos que ofrece la imagen serían por entonces de terrizo muy moreno, como en la mezquita de al-Zahra; la luz se apaga bastante al llegar al término de la ampliación de Abd al-Rahman II. En la Gran Mezquita de Qayrawan, al ser el número de sus tramos inferiores a los de la mezquita emiral cordobesa la luz intensa del patio (2) clareaba bastante más el interior del oratorio techado, lo que no se daba en el interior de la Mezquita Mayor de Susa (3) bastante entenebrecido en parte explicado por la abundacia de apoyos de gruesos pilares. Respecto a templos mudéjares equiparables a mezquitas tenemos el ejemplo de la sinagoga de Santa María la Blanca (4), con ocho tramos en profundidad, iluminada por la luz de la puerta y ventanaje de los pies, debiéndose tener en cuenta que el templo todo era de pilares, muros y yeserías completamente blancas, como los restantes interiores mudéjares, al uso de las mezquitas almohades magrebíes y las hispanas, lo que hacía esclarecer más los interiores.

23. Columnas, fustes, basas, capiteles, impostas o cimacios en las mezquitas A través de los apoyos y su evolución podemos conocer la larga singladura de la arquitectura hispanomusulmana tal vez con mayor razón que el propio arco de herradura que desde su implantación en la mezquita aljama de Córdoba sin cortapisas será el denominador común de todo edificio hispanomusulmán. La columna, ese vistoso y recio órgano de que se valía la Antigüedad para conseguir la majestuosidad y eternidad de sus edificios de piedra y que aún en escala reducida da medida o módulo universal a las estructuras, nos sirve para catalogar la arquitectura de excelente, buena, mediocre o decadente. Su visualización en serie en pórticos, frontispicios, patios, cellas y basílicas es una atractiva herencia para todas las culturas que se sucedieron en el medio mediterráneo a partir de Roma. Como cabalgadura de dinteles o arquitrabes es estampa clásica que al sobrevenir el arco va perdiendo espectáculo paulatinamente; la columna remontada por el arco será desde la arquitectura constantiniana el eje vital de todas las arquitectu-

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FIGURA 47 Capiteles. Antigüedad.

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FIGURA 48 Capiteles. Antigüedad y Bizancio.

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FIGURA 49 Capiteles antiguos aprovechados en el patio de la mezquita de El Salvador de Sevilla.

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FIGURA 50 Capiteles antiguos de Volúbilis (Marruecos).

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FIGURA 51 Capiteles visigodos de Córdoba.

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FIGURA 52 Capiteles antiguos y visigodos de Córdoba.

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FIGURA 53 Capiteles cordobeses de fechas inciertas, del 42 al 47.

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supervivo en la mezquita de Almonaster (Huelva) donde anidaron apoyos provenientes de derribos de viejos templos cristianos o de las ruinas de edificios romanos abandonados, sin duda no lejanos al edificio islámico. Caso similar el de la mezquita de al-Qanatir o de El Puerto de Santa María, cuya supuesta nave central enseña ocho pilares con medias columnas adosadas de material y estilo romano. La mezquita aljama de Córdoba es donde el tema de la procedencia de las piedras nos sumerge en un laberinto de aciertos, desaciertos e interrogaciones en el que asimismo queda implicada Ifriqiya con la cosmopolita Cartago y otras ciudades romanas del entorno como cantera de aprovisionamiento, esta vez segura, de primer orden de órganos masivamente aprovechados en las mezquitas de toda la región, incluidas las tardías mezquitas (siglo XVII) de Testour erigidas por moriscos españoles emigrados. El tránsito de una civilización a otra en determinadas ciudades en todo tiempo está marcado por ese trasiego columnario como claro exponente de que la población urbana, en nuestro caso la islámica, siguió residiendo en las ciudades antiguas sin que el cambio de religión supusiera serio obstáculo en la conversión en mezquitas de los templos paganos subsistentes. Tales casos nos evocan los tiempos de cambio de religión en Bizancio que trajo consigo a lo largo de los siglos VI y V un vuelco edilicio en detrimento de los grandes y lujosos edificios paganos de total inutilidad en los nuevos tiempos del cristianismo que así pasaron a ser verdadera cantera de material de acarreo de todo tipo. Para esos tiempos, Cyril Mango magistralmente ha descrito los comienzos edilicios del cristianismo bizantino que aquí transcribimos por parecernos un fiel retrato de lo acaecido en los umbrales de nuestra arquitectura hispanomusulmana: “Si se hacía necesario conseguir doce fustes de columna y doce capiteles para una basílica cristiana, no era fácil encontrar piezas idénticas; con gran probabilidad, los fustes serían de mármoles diferentes y distinta sección, y los capiteles de distinta forma. Y lo que tal vez empezara como algo que, si indeseable, se aceptaba por necesidad, originó una tolerancia para la irregularidad que, a su vez, se convirtió en un principio estético. Fue completamente normal introducir capiteles distintos en un mismo orden; incluso cuando tales capiteles ya no fueran de recuperación, sino que se hiciesen específicamente para el edificio como ocurre en el caso de la basílica de Santa Catalina, en el Monte Sinaí…” Es lo que para al-Andalus se pudiera llamar “arte de la improvisación” que al afincarse por mucho tiempo genera una estética canónica para las mezquitas: fustes desiguales en altura, transgrediendo la norma clásica, nivelados por la altura de las basas o pedestales y si los capiteles eran todos iguales probablemente porque el arquitecto conservara almacenado ese material anticuado, como era su deber, o al mismo pie de la cantera de edificio arruinado selección escrupulosa de las piezas, como se desprende a veces de algunos arcos de mihrab-s con obligada pareja de columnas

poco encontradizo; es decir, a su manera practicaban ya los conquistadores la “arqueología”; excavados o no los edificios antiguos, las piezas de basas, fustes y capiteles, incluso cimacios, pasaban al gran y múltiple museo del Islam que era la mezquita. Se trataba de un lujo cultural que se perpetuó hasta en las más modestas mezquitas, según lo expresan de pasada los cronistas árabes; al-Udri e Himyari hablan de “columnas de mármol” como expresión de lujo y pleitesía a anteriores culturas. Aparte del pragmatismo que comporta este tipo de transferencia edilicia tan en uso ya en la civilización bizantina. Es que el museo resultó un hecho consentido por los árabes, ¿quién puede negar hoy que es más interesante un templo islámico con columnas adoptadas de otros tiempos, la emiral mezquita de Córdoba de los siglos VIII y IX, que la insípida o rígida estampa que nos ofrece la ampliación de al-Hakam II, seguida de la de Almanzor, las que aunque mejor regladas dan soportes todos sellados por una aburrida uniformidad, piezas completamente lisas? No se trata de piezas lisas como pregón de una supuesta austeridad religiosa. La mezquita es templo basilical y como tal la columna es determinante de su estructura y visualización estética por herencia próxima o remota de los edificios de tres o más naves del medio mediterráneo occidental. La columna arrogada o aprovechada como mensajera de la Antigüedad o de las primeras etapas de la Edad Media comporta un módulo o metrología establecida a la que deberá supeditarse la estructura total del nuevo monumento islámico, pero la talla o dimensión de la piedra transferida de plurales y distantes edificios a inmensas salas oracionales del Islam había que uniformarla mediante recrecimientos adicionales que cada región o territorio islámico realiza con particular estilo: arquerías superpurpuestas a la manera bizantina en el patio de la mezquita omeya de Damasco, gruesos y esbeltos tacos de arquitrabes sobre el capitel en esa misma mezquita y en la Gran Mezquita de Qayrawan, con añadido de asientos de madera, y en la mezquita aljama de Córdoba el espectacular artificio de arcos superpuestos de los acueductos de la Antigüedad. La basa ática o el cimacio reutilizados empinan el fuste y el capitel en variable proporción. Asi, la uniformidad edilicia de los primeros tiempos deja mucho que desear, lo que paradójicamente a la larga contó como parte sustantiva de la estética musulmana, en esto una aplastante paridad para todo el Islam. La mezquita aljama de Córdoba con sus tres ampliaciones acumuladas es la sede del imperio de la columna, pues nunca en Occidente se dio una sala hipóstila tan vasta y privilegiada superando a los grandes rectángulos de las cisternas de Constantinopla y al cuadrilongo de la Gran Mezquita de Qayrawan al finalizar el siglo IX. Como se ha visto, los cronistas árabes de pasada hablan de mezquitas aljamas provincianas hispanas, ya desaparecidas, provistas de columnas de mármol o piedra: Pechina, Jaén, Algeciras, Carmona, Vera, Écija y Málaga, erigidas entre el siglo VIII y el X, con un elocuente ejemplo

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res. A tenor de las exploraciones perpetradas en los últimos años en el gran oratorio cordobés, las columnas descansaban en cimentación aislada en la etapa emiral, viejo hábito edilicio desde los tiempos de Roma que tuvo dos vías de penetración en Occidente, de una parte edificios cristianos con perdurabilidad en el románico y el gótico, de otra, la islámica patente en la mezquita cordobesa, procedimiento que aquí Félix Hernández juzgó de improcedente por el peso que comportaban los arcos superpuestos del oratorio; también, según A. Lézine, en la mezquita de Mahdiya, y en la pequeña mezquita onubense de Almonaster, donde según Alfonso Jiménez “los apoyos tenían escasa cimentación, las columnas descansando sobre las mismas lajas, otras por imtermedio de piezas de granito que llegaban hasta el firme cuyo nivel está a 90 centímetros de profundidad”. Luego se impuso la cimentación corrida, en la Gran Mezquita de Qayrawan, mezquita aljama de alZahra y ampliaciones del siglo X de la aljama cordobesa. Para este tiempo habitualmente el segundo tipo de cimiento era de sección escalonada más ancho en la base que en el asiento de las basas o piedras que la sustiuían; al menos en Córdoba, en sus dos mezquitas aljamas, la cimentación corrida tenía aparejo de cinco a seis hiladas de sillares a soga y tizón, con la alternancia de una por uno o dos, sustituida en la ampliación de Almanzor de la metropolitana por hiladas de sólo tizones (Marfil Ruiz) y de grosor de mayor potencia. Era habitual que la potencia del espesor decreciera gradualmente de abajo arriba hasta estabilizarse en torno 1,14 metros, como mucho 2 metros que era el del muro emergente, marcándose la frontera con una zarpa o saliente a ras de la solería. Así nos instalamos en la arquitectura califal cordobesa, plena de soluciones propias, liberada casi de súbito de los balbuceos o arrepentimientos de pasados tiempos. La mezquita de Madinat al-Zahra y los principescos salones de esta ciudad patrocinados por los soberanos más solventes de Occidente, en parangón con el imperio bizantino, de cuyos intercambios nos hablan las fuentes árabes desde el siglo IX, son la más refinada contestación a los tiempos un tanto “embrutecidos” del emirato, sobre todo, en mi criterio, el de Abd al-Rahman I. En la mezquita palatina, la primera conocida de Occidente con todas las columnas labradas in loco, los fustes son modulados con altura de 2,30 metros, 0,38 de diámetro superior y abajo 0,42, algo rebajadas estas medidas en los apoyos del “Salón Rico”; fuste de ligero talud en el éntasis y collarino leve en la cumbre, nunca incorporado al capitel; respecto a éste en los salones palatinos, con algo de variante en la mezquita, pieza cúbica 0,45 de altura, 0,44 en la plantilla del ábaco y 0,32-0,38 para el diámetro del cesto o cuerpo de las pencas. En la plantilla del ábaco se ve trazado geométrico previo de línea incisa para proporcionar la pieza (Fig. 71-1), modalidad que asoma también en algunos capiteles rescatados de la mezquita aljama de Zaragoza (Souto Lasala) y traspasando este límite cronológico se deja notar en capiteles de mármol

idénticas; según al-Bakri, las dos famosas columnas del emperador de Constantinopla que el gobernador Hisan hizo traer a la Gran Mezquita de Qayrawan, donde fueron colocadas en su mihrab; y no digamos las columnas, en número de cuatro, para el mihrab de la mezquita aljama cordobesa de al-Hakam II. En esta mezquita, la de los siglos VIII y IX, salvo escasas piezas (ampliación de Abd al-Rahman II) ningún capitel o basa fue esculpido in loco. Tales hábitos, ¿deben interpretarse como causa o consecuencia de la erradicación temprana de nuestros templos visigodos más singulares de Córdoba y Toledo? En la segunda ciudad como ejemplo paradigmático contamos con la mezquita del Salvador, con piedras muy selectas decoradas, romanas y godas, ni una sola árabe, piezas de acarreo que los árabes visualizarían como algo normal y de alto elogio por el hecho mismo de tratarse de piezas de culturas anteriores superiores que debían conservarse a toda costa en lugar de destruirlas, esto o tachar a los árabes de bárbaros destructores de iglesias o en su defecto el sentido pragmático dominante de usar la piedra antigua sin más miramientos. La renovación arquitectónica de la etapa mudéjar de Toledo significó un regreso en distinto formato a los tiempos de la transición visigoda-árabe: en la iglesia de San Román (1227) doce capiteles visigodos y algunos fustes serían de iglesias preislámicas, lo mismo en la iglesia de Santa Eulalia, ¿tal vez de mezquitas museos allí mismo radicadas? Otro ejemplo, no menos significativo, es el de la mencionada mezquita de Almonaster (Huelva), con piedras antiguas como apoyos de arcos de herradura de ladrillo, siguiendo el ejemplo de la mezquita toledana del Cristo de la Luz. Las crónicas árabes insisten en que la aljama de Córdoba se erigió en el mismo lugar de la iglesia de San Vicente suplantada, ¿de cuántos apoyos de ésta se sirvió la nueva construcción? ¿Se practicó el hábito de aprovechamiento de las piedras decoradas útiles en la etapa visigoda enlazandose así con los períodos paleocristiano y bizantino? En definitiva, ¿las tres culturas unificadas en sus albores por la arquitectura improvisada? Las basas o pedestales aprovechados, cuando no bastaba una piedra cuadrangular colocada sobre el cimiento columnario, sin importar mucho su eliminación a ras del suelo lo que como principio estético terminó imponiéndose en las ampliaciones del siglo X de la mezquita metropolitana y en la mezquita toledana del Cristo de la Luz, con anterioridad en la Gran Mezquita de Qayrawan. Así, en el decurso de estas obras amplificadoras el pasado y el presente fueron orquestando un raro entendimiento digno del más elogiable encomio. Sobre el capitel se acoplaba la imposta o cimacio suelto o descolocado en la cantera de extracción, pieza que terminó por coronar el apoyo islámico en un efusivo abrazo por arranque de los arcos de herradura, siguiendo norma invariable bizantina traspasada a los visigodos. En la aljama de Córdoba existe paridad cuantitativa de capiteles y cimacios frente a los escasos e improvisados cimacios de las mezquitas meno-

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luciendo letretros como este: “En el nombre de Dios para el emir Abd al-Rahman, hijo de al-Hakam, hónrelo Dios” (Fig. 56, B). Así se da por terminado el anonimato de las pieza emirales, muchos de los epígrafes con la firma de marmolistas (estampada en cartelillas, ábacos y escocias de las basas) que trabajaron para Abd al-Rahman III y al-Hakam II; de este segundo califa es el epígrafe “al-Hakam al-Mustansir bi-llah, príncipe de los creyentes”. Todo esto para los palacios; no fue así en la mezquita palatina, si bien las mismas firmas de marmolistas de aquellos y algunas más reaparecen en la ampliación de la aljama cordobesa alhakamiana. En el encuentro del fuste y el capitel se adoptó una vieja técnica cual era introducir disco o lámina de plomo a causa de las dilataciones y obtener la repartición uniforme de las cargas, detectada en la mezquita de al-Zahra y en la ampliación cordobesa de Almanzor, a veces aplicada sobre la basa o pedestal, modalidad aún en uso en la arquitectura nazarí de Granada (mezquita aljama de la Alhambra, según Torres Balbás). En edificios como la mezquita del Salvador de Toledo se recurrió a anclaje de madera aplicable también en las juntas de tambores de fustes aprovechados. Y respecto a las basas, tal vez el material de acarreo más escaso, como vimos se propendía a eliminarlas en las mezquitas, se ha escrito que por constituir un obstáculo en el libre tránsito de los fieles con los pies descalzos. En la mezquita aljama de Córdoba las solerías han sufrido modificaciones de nivel en el decurso de su historia; en la ampliación de Abd al-Rahman II se optó por eliminar las basas, muy desiguales, que tenía el oratorio fundacional, prevaleciendo esa solución en las dos ampliaciones posteriores, la cual pudo darse antes en la mezquita aljama de al-Zahra, cuya excavación no reveló una sola basa esculpida, excepto una entregada de las arquerías del pórtico del patio; en el haram parece que una simple piedra cuadrada hacía las veces de basa, como en la mezquita del barrio del “Fontanar” de Córdoba e incluso en la mezquita mayor de Tudela. También fueron eliminadas las basas en la mezquita toledana del Cristo de la Luz y en la de Almonaster (Huelva), siendo ello lo más normal en Ifriqiya, con la Gran Mezquita de Qayrawan como ejemplo. Queda pues bien probado que en Córdoba lo de aprovechar columnas antiguas era hábito de las mezquitas de los dos primeros siglos, hábito perpetuado en tierras tunecinas hasta los siglos XVI y XVII. El agotamiento de material antiguo trajo consigo la labra ex novo de piezas de todo tipo en la segunda mitad del siglo X y así hasta finalizar el siguiente, cuando empieza a aflorar por apoyo el pilar de ladrillo bien entronizado a largo del siglo XII en las mezquitas almorávides y almohades, tal vez, se ha escrito, por contagio de las mezquitas abbasíes de Samarra y del Irán. Aun siendo esto así es evidente que la cantera de origen de miembros de piedra estaba finiquitada en las etapas almorávide y almohade. En Granada paradigmático es el ejemplo de la mezquita aljama zirí del llano, ampliada en los inicios del siglo XII: las columnas del haram ampliado

granadinos de los siglos XII, XIII y XIV. Las basas áticas son lisas, raramente esculpidas. Alternancia de capiteles corintios y compuestos, lo mismo para los fustes en los colores rosa y grisáceo, aquéllos siempre aparejados con el cimacio normalmente de caras lisas cortadas a bisel, al gusto bizantino y si cabe el visigodo. Todas estas piezas labradas in loco, absolutamente ninguna de acarreo, lo que de manera contundente nos está hablando del nacimiento de un nuevo estilo, si bien es cierto asimilable a la tradición clásica resurgente ahora con renovadas técnicas de elaboración. ¿No será todo esto un “Renacimiento” como vienen proclamado algunos especialistas? Lo cierto es que el conjunto de las piezas pasan por alto el ideario estético de los visigodos poco adicto a la norma o canon clásico. Y como apunte revelador, el apoyo califal nuestro resulta más retrógrado o romanizante que las columnas bizantinas en cuyos cestos de capiteles la decoración oculta la clásica procesión de cesto cilíndrico, contario, equino, volutas y ábaco para el capitel compuesto, inalterada en nuestros capiteles del siglo X, con lo cual de algún modo esta profesión de fe romanista se conexiona con las piezas emirales de nuevo cuño de la mezquita aljama cordobesa que copian al pie de la letra los capiteles antiguos antes que los godos. Siempre los modelos antiguos son capiteles decorados, dejándose muy en segundo plano los lisos, hasta que por obra de Abd al-Rahmán III y al-Hakam II se les exclusiviza, tanto en el haram como el patio de la aljama de Córdoba, ejemplo seguido en la amplación de Almanzor. Este nuevo hábito como se vio pudiera tener doble explicación; de una parte, la austeridad religiosa, en mi criterio de poca autoridad, en parte ya advertida en los capiteles, de decorados muy sumarios, de la aljama de al-Zahra; de otra, ahorro de mano de obra y de tiempo. No se olvide que el labrado ad hoc de las pocas piezas existentes en el haram de Abd al-Rahman II se daría por agotamiento de piezas antiguas, sólo unas cuantas auténticamente árabes (Gómez-Moreno). Así, cuando en la mezquita de Madinat al-Zahra o en el “Salón Rico” de los palacios de esta ciudad encontramos capiteles en diálogo reglado con los órdenes corintio y compuesto (para los fuestes la comentada alternancia de los colores rosa y gris o de veteado azulado) estamos contemplando una nueva estética muy distante de aquella primera definición edilicia de improvisación o consentida “chapucería” de los primeros tiempos del emirato. De este discurso no escapa la formalización del arco de herradura tanto de la mezquita como de los palacios de al-Zahra, cuya mayoría de edad viene marcada por el invento de la dovela decorada y su rítmico alterne con la lisa sustituyendo la bicromía bizantina de los arcos en la mezquita emiral, aquí el rojo facilitado por el ladrillo, bicronismo que no está del todo ausente en al-Zahra. Capiteles y basas de Madinat al-Zahra, siguiendo el ejemplo de un capitel de Abd al-Rahman II, del Museo Arqueológico Nacional de Madrid, de desconocido lugar de origen, probablemente de palacio,

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diferencia de las restantes, todos los fustes son de pudinga rosa, tal vez procedentes de un mismo edificio. Y, siguiendo esta línea, sobresalen los pilares con sendas columnas adosadas como apeo de los arcos de herradura que perforan el muro de separación del haram y el patio del oratorio de la aljama cordobesa, implantados por Abd al-Rahman III en el año 958, si bien tales apoyos se iniciarían en ese mismo lugar en el oratorio de Abd al-Rahman II y de Muhammad I (Félix Hernández), luego reiterado en la mezquita de al-Zahra, también presente en los arcos extremos de las sakifas o supuestas galerías de las mujeres en la cordobesa del siglo X. El tal pilar columnado tiene sección en forma de T con su vertical mirando al interior del haram, fórmula también presente en las mezquitas mayores ifriqís, la de Mahdiya y la de Sfax. Singular es el pilar de sección rectangular de los arcos que separan las ampliaciones de Abd al-Rahman II y de al-Hakam II de la aljama cordobesa, dotados esta vez de seis columnas adosadas, en lugar de tres, que traducido al ladrillo pasaría a la mezquita mayor almohade de Sevilla (véase Fig. 40 del capítulo segundo). Para la nomeclatura de pilares con o sin columnas adosadas de la etapa omeya cordobesa y la almorávide-almohade véase la Fig. 10 del capítulo cuatro de este tomo. Desde el punto de vistas cuantitativo la mezquita aljama de Córdoba a través de sus sucesivas reformas arroja las siguientes columnas: siglo VIII, 110; 77 para el siglo IX, 118 en la ampliación de al-Hakam II y 221 en la de Almanzor; en estos dos últimos casos columnas hechas in loco. Total del orden de 526 columnas, más 40 desaparecidas al implantarse capillas y la catedral cristiana = 566, aparte de las que existieron en los pórticos del patio que pudieron ser del orden de 60 = 626. Descendiendo a mezquitas menores, la de Madinat al-Zahra daría 60 hechas ex profeso, 14 constatadas en la mezquita del barrio del “Fontanar” de Córdoba; en la mezquita toledana del Cristo de la Luz, 4; 16 y 8 en la mezquita de Almonaster de Huelva y en la Archidona, respectivamente; supuestas 20 columnas en la mezquita de Niebla. Sin embargo, para la aljama metropolitana los textos árabes arrojan cifras un tanto hiperbólicas, 1.273, según Ibn Galib, y el Dirk da 1.409, que incluiría las del patio. Otras cifras pudieran ser del orden de 120 en el oratorio de la mezquita aljama de Granada fundada hacia la mitad del siglo XI y reformada en 1115 por los almorávides, cuando aquellos apoyos serían instalados, según estimación de Torres Balbás apoyándose en datos de Gómez-Moreno y del viajero alemán Münzer (1494), quien da del orden de 113 columnas para la mezquita aljama de Málaga, 80-84 para la mezquita del Salvador del Albaycín granadino y la mayor de Almería, 70 para la mezquita mayor de Guadix. Observa Torres Balbás que las mezquitas de las taifas, como las califales, eran de columnas y no de pilares que impusieron almorávides y almohades. La mezquita mayor granadina sería la cuarta, tras de las aljamas de Madinat al-Zahra, Tudela y Zaragoza,

fueron traídas de los edificios omeyas ya alicaídos de Cordoba, de facturas califales, lo que en casos concretos muy aislados se dio también en algunas mezquitas y alminares del XII del Magreb (H. Terrasse), en Sevilla la misma Giralda. Respecto a los cimacios (una aportación básica visigoda al Islam) no existe en la mezquita aljama de Córdoba de la etapa emiral una sola pieza decorada in loco, exceptuados algunos lisos que se ven en el espacio oracional del siglo VIII y algunos más del siglo IX; deberán ser tenidos en cuenta cimacios lisos de la mezquita sevillana de ´Adabbas de Abd al-Rahman II, en la actualidad reempleados en el patio moderno de San Salvador. La mayoría de los cimacios de los dos oratorios primeros de la mezquita aljama de Córdoba son piezas decoradas preislámicas, básicamente visigóticas, algunas bizantinas, sin excluir trozos de arquitrabes del Bajo Imperio que emparentan con algunos cimacios aprovechados en la Gran Mezquita de Qayrawan. Para la aljama cordobesa ampliada de alHakam II el cimacio de tronco de pirámide, siempre liso, adoptado ya en al-Zahra, pasa a ser cruciforme, los brazos menores a título de mensulillas para soportar los pilares de la arcada superior y para los del patio tal vez como tenante de los listones laterales del alfiz que encuadraría el arco de herradura. Sobre esta forma de cimacio es de utilidad poner la mirada en dos piezas aprovechadas en un arco del patio mudéjar de la Casa de las Campanas de Córdoba, de aspecto francamente visigodo. Torres Balbás atribuye el cimacio cruciforme a invención bizantina. Félix Hernández creía que algunos de los capiteles lisos y sus correspondientes cimacios cruciformes que se ven hoy en los pórticos modernos del patio de la aljama cordobesa procederían del haram de al-Hakam II, si no fueron del patio de Abd alRahmán III, luego en parte trasladados al pórtico este del patio ampliado por Almanzor. Como quiera que fuera, parece confirmarse que el gran patio de Abd alRahman III (951-958) tuvo exclusivamente capiteles de orden compuesto y corintio más el cimacio, piezas todas lisas, de menor tamaño que las del haram. Probablemente algunos de los cimacios lisos en forma de cruz que se ven en algunas dependencias de baños cordobeses estudiados por Miguel Muñoz Vázquez y un caso aislado en el pórtico de la Capilla de San Bartolomé de la misma ciudad, procedan del patio árabe de la aljama cordobesa. La alta estima de la columna para los árabes, aparte de su elemental utilidad, quedó bien reflejada en las cuatro del arco de ingreso del mihrab de la mezquita cordobesa que cual iconos sagrados heredados de la época preislámica ennoblecieron los santuarios árabes más representativos, a lo que se suma la doble columna en serie adoptada en la nave central de la Gran Mezquita de Qayrawan como medio de jerarquizarla, sin duda copia de la nave central de la basílica de Dermech de Cartago (A. Grabar) y otras más bizantinas. En este sentido, ya en el espacio oracional del siglo VIII de la mezquita aljama de Córdoba Gómez-Moreno observó que en la nave central, a

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tido los salones o maylis de la ciudad palatina no facilitaron ejemplo de columnillas. Como ya advertí en párrafos anteriores, era obligado que el arco del mihrab llevara dos o cuatro columnas de apoyo, impronta generalizada en todas las mezquitas principales orientales, con mayor intensidad en las occidentales. En la Gran Mezquita de Qayrawan, de la segunda mitad del siglo IX, los arcos de por encima de la puerta del mihrab apoyan en columnillas, tal vez lo mismo en la fachada del mihrab de las dos mezquitas emirales, una a continuación de la otra, de Córdoba. También los arcos de las ventanas del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III descansaban en columnillas, tal vez en número de 40 o 50, aunque las cronistas árabes las dan por cientos, sin duda por tal concepto el alminar más prestigioso del Islam occidental, considerando que el de la Gran Mezquita de Qayrawan carece por completo de columnas. El alminar columnado tipo cordobés reaparecerá con carácter excepcional en la Giralda y en el alminar de la mezquita de Hasan de Rabat, imitados en parte en el alminar de piedra de la mezquita de Mançura de Tremecen. Excusado decir que en las mezquitas magrebíes, a partir del siglo XII, la columna de piedra es sustituída por el pilar de ladrillo, hecha la excepción del haram de la mezquita de Hasán en Rabat, sus apoyos de recios tambores de piedra, sin basas, los capiteles lisos, en cantidad superior a 400 (Caillé). Y en la segunda Kutubiyya de Marrakech los capiteles, también por excepción, son de estuco, adosados a los pilares de ladrillo.

con columnas árabes al pleno. En Granada la mezquita aljama de la Alhambra, de pequeñas dimensiones, dice Torres Balbás que tenía 8 columnas, constatada al presente sólo una, en un tiempo en que resurge este tipo de apoyo tras el largo paréntesis de austeridad impuesto por almorávides y almohades. Como se verá en otro capítulo de este tratado, en base a esos números de columnas se podrá intentar restituir las dimensiones superficiales de las mezquitas de Málaga, Almería y Guadix. Compara-tivamente en Ifriqiya las cifras son o serían las siguientes: Gran Mezquita de Qayrawan, para el haram 152 (en total 410); mezquita mayor de Susa, 60; en la Zaytuna de Túnez, 98; un testimonio cristiano dice que la mezquita aljama de Ceuta tenía 180 columnas. De toda esta exposición fácil es deducir que para las africanas, como ya se anunció, la cantera de materiales estaba en las ruinas de los monumentos romanos y bizantinos de la región, básicamente Cartago; para Córdoba habría que barajar procedencias muy distintas, tal vez encabezadas por Mérida, Itálica, Belo (Bolonia) y la Marca Superior, acarreadas desde aquí a la metrópoli como trofeos de conquistas, y dada la paridad estilística advertida en capiteles y cimacios de Córdoba y de la Gran Mezquita de Qayrawan, a estos efectos tan vinculada a Cartago, la cantera de esta ciudad romana, y tal vez otras antiguas tunecinas, debió jugar un papel importante en la confección de nuestra mezquita metropolitana, que así parece desprenderse de la lectura textual de las fuentes árabes extrañamente referidas a Madinat al-Zahra, donde como se ha visto las columnas, sobre todo capiteles y basas, fueron hechos in situ. Creo que la cantera de Toledo por sí sola sería capaz de suminitrar material a las mezquitas de la ciudad, donde en su mayoría las columnas son visigodas, muchas de ellas luego reinstaladas en las primeras iglesias mudéjares. En esta línea se sitúan la mezquita del Salvador con 7 piezas en una sola arcada, la iglesia de San Sebastián con 8, cuatro por cada arcada; en la de San Román 12 excelentes capiteles godos, decorados y lisos, readaptados que dado sus tamaños muy similares y uniformidad estilística pudieron funcionar como apoyos en un mismo templo, visigodo o islámico, de tres naves, seis capiteles por arcada. Respecto a columnas de pequeño tamaño, adaptables a arcos decorativos de altura y en su caso tomados como apoyos de arranques de nervios de bóvedas, el tramo de las tres qubbas de delante del mihrab de la mezquita cordobesa de al-Hakam II es harto elocuente, los arcos decorativos de altura con sus correspondientes columnillas reiteradas en las portadas exteriores de dicha mezquita; siendo de destacar que los arcos de la entrada de tales portadas nunca descansaban en columnas. Pequeños fustes con sus correspondientes capiteles aparecieron sueltos en la mezquita de Madinat al-Zahra, encontrados por la zona del muro de qibla y junto a los muros del patio, sin duda, en el primer caso arcos de altura del mihrab, en el segundo, del registro superior de portada exterior (véase capítulo segundo, Fig. 34, 3). En este sen-

El caso de la mezquita aljama de Córdoba La primacía y magnitud de tan venerado monumento fue debido como es natural al número disponible de apoyos. Éstos contribuían a imprimirle celeridad constructiva que tal vez nos explicaría el año empleado en la construcción del oratorio fundacional de Abd al-Rahman I, aunque de difícil aceptación, porque, en primer lugar, centrándonos en los apoyos de los dos primeros siglos recaudarlos y seleccionarlos de canteras antiguas tan diferentes y distantes era de por sí una tarea que exigía su tiempo. ¿O es que todo ese material venía de la misma Córdoba? A la vista del caso de las mezquitas ifriqís no sería así. Naturalmente, andando el tiempo no es lo mismo un capitel decorado que el liso, éste poco frecuente en la cantera de origen, como se comprueba en Córdoba y las mezquitas ifriqís de los primeros siglos del Islam (en la Gran Mezquita de Qayrawan se cuentan tan sólo14 capiteles lisos); pero de todas formas los árabes debieron dar preferencia a los primeros como portadores de riqueza o visualidad de complaciente estética, con el añadido de ser piezas de otras culturas muy superiores si es que en ello no mediaría la propaganda del vencedor sobre el vencido, o lo que es lo mismo, el sometimiento de un culto pagano ya obsoleto al nuevo islámico. Para las basas serían piezas de difícil localización y harto complicado resultaría

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(Marruecos), del 22 al 27; sobre éstos Torres Balbás subrayó el criterio que le merecían a Thouvenot: sospechaba éste que existía alguna relación entre los capiteles de Volúbilis y otros de Sevilla, Itálica y Córdoba. El 24 y 25, de Tiddis (Argelia). A continuación, capiteles sueltos con improntas visigodas. Fig.51: 28, procedente de la finca de Turruñuelos, Córdoba, donde se sitúa el emplazamiento de los palacios emirales de la Ruzafa (Antonio Arjona y Marfil Ruiz); 29, del Museo Arqueológico de Sevilla y otro similar de la Calle del Rey Don Pedro de Sevilla; 29-1, de la Colección de Romero de Torres, Córdoba; 30, rescatado de la plaza de San Francisco, Sevilla (Gestoso); 31, por comparación pieza reutilizada en la mezquita aljama emiral de Córdoba; 32, del patio de la capilla de San Bartolomé, Córdoba; 33, por comparación, pieza de Fez procedente de Volúbilis (Marruecos); 34 y 35, del Museo Arqueológico de Córdoba. Fig. 52, varias piezas entre romanas y visigodas del Museo Arqueológico Provincial de Córdoba, del 36 al 41; el 40, del Museo de la mezquita aljama de Córdoba. Fig. 53: varios capiteles arcaizantes de distintas procedencias; 42, procedente de Jaén; 43, cuatro capiteles cordobeses; 44, del Museo Arqueológico de Córdoba; 45, procedente de Ronda; 46, de la ermita de Hermedes de Cerrato (Palencia); 47, hallado en Beja (Portugal). Capiteles antiguos reutilizados en la mezquita aljama emiral de Córdoba. Fig. 54, del espacio oracional de Abd al-Rahman I, del 48 al 53. Fig. 55, del espacio oracional de Abd al-Rahman I, del 54 al 62; el 56, por comparación, se alinea con el 57 del Museo Arqueológico de Badajoz, clasificado como romano por Barrera Antón. Fig. 56, capitel del Alcázar de Sevilla, del siglo IX según Gómez-Moreno, aunque toda su estampa es romana con paralelos en capiteles de Cartago y de Susa (Túnez); el B, epigrafiado, con el nombre de Abd al-Rahman II, según lectura de Lévi-Provençal, pieza en la actualidad conservada en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid; C, por comparación, pieza del Museo Arqueológico de Badajoz (Barrera Antón). Fig. 57, capiteles supuestamente árabes del siglo IX, según Gómez-Moreno, de la mezquita aljama de Córdoba, del D al I; los de F, en número de cuatro, acoplados en el mihrab de al-Hakam II; el H, del oratorio emiral tal vez como modelo de los anteriores; uno muy semejante se ve aprovechado en la Giralda de Sevilla. Fig. 58, capiteles supuestamente emirales del siglo IX de la mezquita aljama de Córdoba, según Gómez-Moreno, el J, L y M; K, capitel emiral, según H. Terrasse hallado en Marrakech; LL, capitel emiral reutilizado en edificio cordobés (A. Arjona Castro); N, capitel emiral del Museo Arqueológico Provincial de Córdoba. Fig. 59, otros capiteles sueltos de desconocida procedencia, supuestamente emirales o de la transición del siglo IX al X; O, del Instituo de Valencia de Don Juan de Madrid; P, del Museo Arqueológico Provincial de Córdoba; Q, callejero de Tarifa; R y S, reutilizados en la torre militar de El Carpio (Córdoba); T, V, W, X,

casarlas con los fueste, igual con las impostas o cimacios con respecto a los capiteles y arranque de los arcos. Por lo que toca a los fustes, resultó hartamente elocuente cómo los arquitectos los seleccionaban por colores; los había verdes , rosas, grises, rojos, blancos, azules, toda una gama de colores, por lo cual a la hora de situarlos en el haram se los seleccionan cuidadosamente, priorizándose el rojo, verde y blanco en la Gran Mezquita de Qayrawan, donde éstos se colocaron de tal forma que como se ha escrito conformaban o delineaban una mezquita dentro de la general, lo que no es algo totalmente nuevo a la vista de algunos ejemplos constatados en la arquitectura bizantina. No estimo probable que este hábito de Qayrawan trascendiera a Córdoba, tal vez lo contrario, al constatarse en el oratorio fundacional de Abd al-Rahman I fustes de un mismo color para la nave central frente a la variada gama del bosque de columnas del recinto; y en la nave central de la ampliación de este santuario correspondiente a al-Hakam II se insiste en fustes rosas y azulados alternados, inaugurados en la mezquita y salones regios de Madinat al-Zahra. El estudio del capitel antiguo aprovechado nos implicaría en un ensayo de corpus del capitel hispano de nuestros monumentos árabes y mudéjares en líneas generales ya iniciado por Gómez-Moreno, Torres Balbás, Basilio Pavón, últimamente continuado por P. Cressier. Este último autor, ha abordado el estudio pormenorizado de las piezas antiguas y godas aprovechadas en la mezquita aljama de Córdoba haciendo hincapié en las piezas seleccionadas por períodos, básicamente de los oratorios de Abd al-Rahman I y Abd al-Rahman II seguido de Muhammad I, precisándose su exacta ubicación en el templo; un trabajo importante que puede ayudar a los especialistas de lo romano y de lo visigodo a catalogar los capiteles de uno y otro estilo diseminados por nuestro suelo peninsular, y como última vertiente y a muy largo plazo tal vez apuntar la procedencia de algunas de las piedras aprovechadas. Como introducción expongo a continuación algunos capiteles modélicos sueltos de monumentos romanos, hispanos y de Ifriqiya, de los órdenes compuesto y corintio. Fig. 47: 1, de Sagunto; 2, de Córdoba, reutilizado en la capilla de San Bartolomé, excepcionalmente de orden jónico que como se vió no tuvo cabida en la aljama de Córdoba ni en otras mezquitas hispanomusulmanas conocidas; 4, 6, de Écija; 3, de Jimena de la Frontera (Cádiz); 5, 7, de Segóbriga (Cuenca). Fig. 48, Ifriqiya. 8, 9, 10, 11, 12, de Cartago; el 13 y 14, tal vez de esa misma procedencia aprovechados en la Gran Mezquita de Qayrawan. Fig. 49, siete piezas (del 15 al 21) existentes en el patio de la iglesia de San Salvador de Sevilla, donde estuvo la mezquita emiral de ´Adabbas fundada en el reinado de Abd al-Rahman II de la que se conserva parte del alminar; destacan cestos con acantos espinosos como algunos reutilizados en el oratorio cordobés que Gómez-Moreno relacionó con piezas de Itálica, conservadas en el Museo Arqueológico de Sevilla. Fig. 50, capiteles de Volúbilis

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adelante. Fig. 64: 12, 13, 14, 16, 19, del patio de la aljama de Córdoba; el 19, corintio con caulículos, tal vez antiguo reutilizado; el 15 del haram del siglo X; 17, 18, reutilizados en casas actuales de Córdoba. Fig. 65, 20, 21, 22, del patio de la mezquita aljama de Córdoba; el 23 del haram de al-Hakam II. De los tres del patio uno es de tamaño grande, como el 23 del haram, los otros dos, como la mayoría de los restantes reutilizados en los pórticos del patio del siglo XVI, son de tamaño pequeño. Las cuatro piezas reseñadas enseñan cimacio con planta cruciforme, modalidad que se impone en todo el haram del siglo X; aquí los brazos menores o cartelillas sobresalientes como soportes de las pilastras de los arcos superiores, por lo que según Félix Hernández algunas piezas debieron ser transportadas del interior del templo califal, al ser éste modificado por los cristianos a partir del siglo XV-XVI, a las galerías del actual patio. Sin embargo, como ya lo anticipé, parece que en algunos o bastantes casos los cimacios con planta en T las mensulillas a modo de cartelas serían órganos sustentantes de los laterales de alfices individualizados que enmarcarían los arcos del patio del siglo X. Fig. 66, 24, 25, 26 y 27, capiteles lisos del haram emiral de la mezquita aljama de Córdoba; el 24 de aspecto arcaizante probablemente pieza no islámica. Los otros tres pudieron ser labrados para la ampliación de Abd al-Rahman II rematada por su hijo Muhammad I, como anuncio de los capiteles lisos del siglo X. El rasgo distintivo de ellos es la forma de cuña con que remata el canto de las volutas, frente al rizo que se aprecia en los capiteles del siglo X, aunque ambas modalidades pudieron darse en piezas del IX y X. Fig. 67, 28, 29, 30 31, 32, capiteles corintios acoplados en el actual patio de la mezquita aljama de Córdoba; 33, 34, basas lisas pequeñas del mismo patio. Fig. 68, capiteles de la mezquita del siglo X: A, a-pilastra-, b, d, e, del haram; el c, del patio actual (dibujos de Félix Hernández). Como comparación véase el capitel liso 11 de la figura 63, preislámico del oratorio emiral de Córdoba, y el capitel 35 de la figura presente, de la Gran Mezquita de Qayrawan, tipo Cartago. Los tipos de capiteles en A ya fueron relacionados por Félix Hernández con piezas de talleres cordobeses que trabajaron en zona catalana, Cornellá, Bages y algo de sus característicos caulículos abrazados se aprecia en un capitelillo de la mezquita aljama de Tudela. El capitel 36 (Souto Lasala) es de la mezquita aljama de Zaragoza, la Seo, con altura un tanto espigada, por novedad la hoja invertida entre las volutas a modo de caulículos un tanto pervertidos. Fig. 69, 1, aspecto actual de los pórticos del siglo XVI de la mezquita de Córdoba, con capiteles lisos islámicos reutilizados, apreciándose el trío de arcos iguales o tribelón bizantino presente en las entradas de los palacios de Madinat al-Zahra; algunos cimacios son cruciformes, otros no; 2 y 4, restitución de arquerías de pórtico de la mezquita de Madinat al-Zahra, con el alminar, restituido, al fondo; 5, planta del patio de la misma mezquita; 3, basa y arranque de fuste in situ del ángulo noreste del patio de la misma mezquita.

capiteles reutilizados en la mezquita al-Qarawiyyin de Fez, del siglo XII (H. Terrasse). Fig. 60, varias piezas cordobesas del Museo Arqueológico Provincial de Córdoba, supuestamente emirales, del Y-II al Z. Fig. 61, capiteles califales: 3, de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra; el 1, en el Museo Arqueológico de Córdoba, dado a conocer por Torres Balbás; se impone en ellos con carácter exclusivo la técnica de la espiguilla a bisel, según tradición visigoda (Fig. 61-1, de Mérida), aunque algunos parecidos se ven en las ruinas de Cartago (Fig. 61-1, A), un capitelillo del mismo estilo apareció en Recópolis; 2, tipo común de capitel califal cordobés de palacios o almunias replicado en algunos capitelillos de las partes superiores de la maqsura de la mezquita aljama de Códoba, ampliación de al-Hakan II; 4, sucesión de pilastras decoradas con sus respectivos capiteles, según Laborde, romanas y visigodas las seis primeras, la séptima de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II. Fig. 61-1, excepto el A y B, de la mezquita de Madinat al-Zahra; el 8 del Museo Arqueológico Provincial de Sevilla. Para el estudio de los capiteles decorados bueno es comparar los cordobeses con los antiguos aprovechados en la Gran Mezquita de Qayrawan, según estudio de N. Harrazi. Los capiteles lisos se centran básicamente en la mezquita aljama de Córdoba, en las ampliaciones del haram del siglo X y el patio agrandado por Abd al-Rahman III y luego por Almanzor; algunos, de dos a tres, se dejan ver en la mezquita emiral, repuestos en el siglo X, según Cressier, si bien al menos uno de ellos acusa factura arcaizante, sin olvidar que, por ejemplo, en un monumental pórtico de la romana Volúbilis se dan capiteles lisos de orden compuesto, muy parecidos a los de la mezquita cordobesa, en alternancia con otros corintios; asimismo, en Cartago de donde procederían bastantes reutilizados en la Gran Mezquita de Qayrawan con cesto de forma acampanada más que cilíndrica; unos pocos de orden corintio y alguno compuesto semejante a otros aprovechados en el oratorio emiral de la mezquita aljama de Córdoba, tal vez como prueba de que a esta ciudad pudieron llegar piezas de Ifriqiya en el curso de los siglos VIII y IX, lo que no extrañaría a la vista de piezas de mármol importadas de ese lejano territorio con destino a los palacios de Madinat al-Zahra, según alMaqqari. Doy a continuación figuras que engloban distintos capiteles lisos preislámicos de Ifriqiya y de Volúbilis y figuras con capiteles lisos cordobeses correspondientes a la aljama del siglo X. Fig. 62: del 1 al 6, de Cartago; el 3, reutilizado en el patio de la Gran Mezquita de Qayrawan, y el 7 de Volúbilis. Fig. 63: 8, capitel corintio del Museo Arqueológico de Badajoz (Barrera Antón); 9, capitel aprovechado en el recinto de la mezquita de Mértola (Portugal); 10, capitel reutilizado en el patio de la mezquita de Santa Clara, reforma cristiana; los tres pueden ser de época tardorromana; 11, capitel de la mezquita emiral de Córdoba relacionado con otros de Cartago o de la Gran Mezquita de Qayrawan que veremos más

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piedra que tenía aquélla, además de una pilastra ilustrada con esquema geométrico semejante a otros de la mezquita cordobesa de al-Hakam II. Los capiteles de la mezquita de Tudela no ayudan mucho a dilucidar el problema de dos mezquitas en una, comparados con los modillones de la misma de arte sensiblemente más rudo con algún que otro arcaísmo, empezando por uno pequeño (Fig. 71-2, 5), corintio, con ocurrentes caulículos cruzados, tal vez remedo de aquellos capiteles lisos analizados del patio de la mezquita cordobesa, además de las hebillas de los tallos hendidos tan habituales en las piedras de Madinat al-Zahra, y contraviniendo la norma califal lleva incorporado el collarino. Otro capitel mayor, 1, 2, 3, por sus dimensiones propio de los apoyos de las naves, acorintiado, decoradas las pencas superiores con palmetas de hojas picudas quedando completamente lisas las pencas inferiores, todo fuera de la norma omeya cordobesa conocida, las palmetas por comparación evocando capiteles de Volúbilis o capiteles de las iglesias mozárabes del Norte. Otro capitel muy espigado (4), corintio y de orden único de hojas o pencas simulando acantos característicos de Madinat al-Zahra, y arriba caulículos rayados con dos disquillos y punto en medio en la base. Uno más, esbelto en exceso (Fig. 72, 6, 7), quién sabe si de esta mezquita o de otro edificio islámico de la ciudad, como los anteriores de orden poco definido, prácticamente sin volutas y por decoración temas de espiguillas, roseta tipo visigodo y rombos; peculiar es el reborde de cinta redondeada en la pencas como anuncio o paralelo, al igual que su esbeltez, de los capiteles de la Aljafería de Zaragoza. Por último, piezas, a modo de basas, si no cimacios, con elementales decorados (8) (9). Como conclusión, todas estas piezas de Tudela, que no se dejan clasificar con facilidad, pudieron salir de talleres locales que actuaban por libre, lo cual extraña al compararlas con el virtuosismo y buenas maneras de que hacen gala los modillones mencionados; tal vez para los apoyos estemos ante piezas de mezquita vieja de los tiempos de Amrus (inicios del siglo IX), como dije suplantada o ampliada en el siglo X. Últimamente se ha escrito que la ampliación del templo tudelano, que yo fijé en el siglo X, tendría lugar en el siglo XI. En este tiempo tuvo lugar la segunda ampliación de la mezquita aljama de Zaragoza, cuyas últimas exploraciones arqueológicas (Souto Lasala y otros) han dado restos de fustes y algunos capiteles, todos lisos, órdenes compuesto y corintio, más propios de esa centuria que de la originaria mezquita Hanas ampliada en el emirato de de Muhammad I (856-857) (Ibn Idari). Para capiteles de las mezquitas del siglo XII en adelante ver el tomo III de este Tratado de arquitectura (capítulo tercero, Figs. 6, 7, y capítulo cuarto, Figs. 24, 24-1).

Fig. 70. Cimacios. Sin distinción, en el haram del siglo VIII y el de la ampliación del IX la mayor parte de los cimacios son piezas decoradas visigodas, del 1 al 14; incluyo en la figura los números 9, 10 y 11, del siglo X, labrados ex profeso para los palacios de Madinat al-Zahra. Como ya advertí en páginas anteriores todos los cimacios de la mezquita aljama de Córdoba, correspondientes a las ampliaciones de Abd al-Rahman III –patio–, al-Hakam II y Almanzor, son lisos, así como los de la mezquita aljama de al-Zahra y los de los salones o maylis regios de esta ciudad, excluidas las tres piezas comentadas y algunas más procedentes del palacio del Príncipe Hisam, al oeste de la terraza más superior. En la figura, adviértase la similitud entre la cornisa a modo imposta (7), de la Gran Mezquita de Qayrawan, y la (8) del haram emiral de Córdoba que pueden llevarnos a unas impostas de un arco, tal vez godo, de arco a la entrada del puente de Mérida (véase Fig. 4-1, 7, cap. I), además de esas mismas piezas de la iglesia, supuestamente mozárabe, de Santa María de Melque (Toledo). Algunos cimacios lisos fueron labrados ex profeso para el oratorio emiral lo que explicaría la escasez de piezas antiguas decoradas. En la arquitectura bizantina la tónica generalizada para los cimacios es su inacabado decorativo, y respecto a las iglesias mozárabes del Norte, algunas tienen arquerías con cimacios labrados ex profeso, otras lisas. En Toledo las mezquitas conocidas no tienen la pirámide truncada como cimacio, en la del Salvador se adjuntaron piedras prismáticas nuevas de la misma forma y tamaño entre el capitel y el arco, si bien al parecer se tendió a sustituir el cimacio clásico por imposta con nacela, siguiendo norma inaugurada en los arcos de las puertas sin columnas omeyas de Córdoba y arcos murales ciegos de Madinat al-Zahra. No sería así en Granada, donde las columnas omeyas reutilizadas en la mezquita mayor pedirían cimacios, en uso en el Bañuelo de la ciudad, del siglo XI. Por último, reseño en la Fig. 71 algunos capiteles decorados característicos del siglo X labrados para los palacios de Madinat al-Zahra. En la Fig. 71-1 la planta generalizada con trazado de línea hendida de cimacios propios del siglo X, a juzgar por las piezas encontradas en al-Zahra, en la mezquita y los palacios. Sin las líneas hendidas el modelo es el 1 (Félix Hernández), de tipo clásico. Al finalizar el siglo X la gran mezquita cordobesa tenía un total de 561 columnas, de ellas 355 lisas de nuevo cuño árabe.

El caso de la mezquita aljama de Tudela Mezquita inicialmente fechada en el siglo IX por Gómez-Moreno, pero la excavación realizada últimamente en la Catedral, donde estaba la mezquita, ha revelado la planta del patio de ésta que ha resultado ser prácticamente una copia del patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, lo cual me hace pensar que la mezquita navarra sería construida en el siglo X, tal vez reconstrucción o ampliación de templo islámico anterior del siglo IX, tesis avalada por los modillones de

24. Solerías Una vez más hemos de recurrir a la mezquita aljama de Córdoba en busca de información, pese a que

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FIGURA 54 Capiteles de la mezquita aljama de Córdoba, territorio oracional del siglo VIII.

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FIGURA 55 Capiteles de la mezquita aljama de Córdoba, territorio oracional del siglo VIII.

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B

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FIGURA 56 Capiteles árabes de la mezquita aljama de Córdoba, siglo IX.

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D

E

G

F

I

H

FIGURA 57 Capiteles árabes de la mezquita aljama de Córdoba, siglo IX.

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J

K

L LL

M

N

FIGURA 58 Capiteles árabes de la mezquita aljama de Córdoba y otros de distintas procedencias, siglo IX.

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P

O

T

S

R

Q

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V

X

FIGURA 59 Capiteles hispanomusulmanes, siglos IX-X.

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Y

Y-I

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Z

FIGURA 60 Capiteles árabes de Córdoba, siglo IX.

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FIGURA 61 Capiteles árabes de Córdoba, siglo X, de la mezquita de Madinat al-Zahra; 4, pilastras antiguas, visigodas y una califal de la mezquita aljama de Córdoba.

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FIGURA 61-1 Capiteles de la mezquita de Madinat al-Zahra, del 1 al 7; A, Cartago; B, de Mérida.

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FIGURA 62 Capiteles lisos antiguos de Cartago y de la Gran Mezquita de Qayrawan.

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FIGURA 63 Capiteles lisos cordobeses, 10, 11.

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FIGURA 64 Capiteles lisos árabes de la mezquita aljama de Córdoba.

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FIGURA 65 Capiteles lisos árabes del patio, mezquita aljama de Córdoba; el 23, del haram de al-Hakam II.

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FIGURA 66 Capiteles lisos árabes del haram, mezquita aljama de Córdoba, siglos IX-X.

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FIGURA 67 Capiteles lisos árabes del patio, mezquita aljama de Córdoba.

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a

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A

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c

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d

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FIGURA 68 Capiteles lisos árabes del patio y del haram, mezquita aljama de Córdoba, siglo X; el 35, de la Gran Mezquita de Qayrawan; el 36, de la mezquita aljama de Zaragoza.

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FIGURA 69 El patio con columnas, mezquita aljama de Córdoba, siglo XVI; del 2 al 5, patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra.

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FIGURA 70 Cimacios antiguos y godos del haram (siglos VIII-IX) de la mezquita aljama de Córdoba. 9, 10, 11, de Madinat al-Zahra.

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FIGURA 71 Capiteles árabes decorados del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra.

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FIGURA 71-1 Trazas de ábacos de capiteles árabes de Madinat al-Zahra; 3, 4, 6, de la mezquita.

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FIGURA 71-2 Capiteles de la mezquita aljama de Tudela.

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FIGURA 72 72. Capiteles y probables basas o cimacios, mezquita aljama de Tudela.

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de delante del mihrab y el de la entrada de la nave central (Capilla de Villaviciosa), para las que se reservaron magníficas bóvedas nervadas de piedra; de aquéllas y éstas me ocuparé en el capítulo segundo. La cubierta plana debió implantarse antes en los palacios de Madinat al-Zahra, según la restitución de Félix Hernández del “Salón Rico” y tal vez en la mezquita palatina, si bien, a decir la verdad, de estos edificios no ha llegado indicio alguno de cubriciones, pues todo lo que era de madera en la ciudad ardió cuando fue saqueada en los primeros años del siglo XI. Antonio Fernández-Puertas publicó un techo cordobés de estructura plana, al parecer del siglo X, a juzgar por la decoración de algunas de sus vigas (Fig. 73, 1); sería de sala de un palacio; las vigas apoyarían en ménsulas o modillones con perfil de nacela, al menos las que iban adosadas a los hastiales. En Toledo existen numerosos largueros de maderas decorados al gusto omeya cordobés, sus esquemas de orden floral o geométrico traspasados de las piedras de al-Zahra; son en su mayor parte aliceres que irían acoplados bajo estructuras planas (Fig. 73, 6, 7, 8, 9). En ellos se prodiga composición de medallones lobulados anudados con atauriques variados por fondo, idénticos, si bien de arte más evolucionado, a los de los de frisos de piedra de Madinat al-Zahra (7) (7-1), indicando que el traspaso del ornamento de la piedra a la madera pudo realizarse ya en la ciudad palatina, lo cual queda ratificado a la vista de abundantes canecillos toledanos de madera con perfil de proa avenerada (3), semejantes a modillones de piedra aparecidos en la terraza del “Salón Rico” de al-Zahra, a más de tableros toledanos (12) que pudieron ir sobre las vigas de techo plano, su decoración también copiada de las piedras de al-Zahra (11); y como confirmación de tales paralelos los canecillos de Toledo enseñan en sus nacelillas cimeras peculiar exorno formado por alternancia de hojillas y palmetillas pareadas extraídas de piedras califales cordobesas (2). Toledo, a lo largo de su proceso mudéjar, enseña algunos de los aliceres indicados in situ bajo aleros, decorados con medallones o arcos lobulados cuyas cintas son punteadas con rosetas de cuatro pétalos o simplemente puntos o circulillos (6-1, 6-2). Así, es posible admitir que en esa ciudad se propagaría el techo plano, básicamente en las salas de los palacios y edificios privados, a partir de la segunda mitad del siglo XI, en el reinado del taifa al-Mamún, tal vez también empleado en alguna mezquita principal urbana o privada. Más en firme, se sabe que, precediendo a las techumbres planas hispanas relatadas, la Gran Mezquita de Qayrawan las acogió en el siglo IX (G. Marçais, L. Golvin), techo de tablazón adintelada apoyada en recias vigas sostenidas por canes, luego imitado, en el siglo XI, en la misma mezquita, esta vez toda la estructura pintada, los canes con cabecera perfilada con roleos, ganchos y SS superpuestos (Fig. 74, A, según dibujo de Marçais). Muy semejante a ella es el techo mudéjar del siglo XII-XIII de San Millán de Segovia, según dibujo de García y Hoyos y Jafer, publicado por Torres Balbás (B), ejemplar altamente aleccionador por su excelente ornato

en ella las solerías fueron cambiando con el paso del tiempo, repuestas las antiguas según lo iba aconsejando cada momento. Como seguro, la mezquita aljama de Madinat al-Zahra tenía simple terrizo en el haram hasta la zona de la maqsura, aquí sustituido por grandes losas cuadradas de barro, como en el maylis oriental de la ciudad palatina y otras dependencias de carácter doméstico; en zona de patio en las tres galerías continuaba el terrizo, exceptuado el pasaje desde la puerta exterior al arco central de los pórticos el cual iba enlosado con mármol vinoso, repetido en el patio a cielo raso. En los andenes del exterior el suelo era de sillares de piedra arenística. Respecto a la mezquita aljama de Córdoba, Rafael Castejón y Torres Balbás adelantaron informes periciales de su suelo. El segundo sostenía que los suelos eran de terrizo con almagre y que en el siglo XVI se vieron partes de tierra y otras de ladrillos. En el siglo XVIII el tramo que preside el mihrab y los laterales tuvieron enlosado de mármol de mala calidad. El terrizo o cualquier otro tipo de solería, incluida la de estuco, según se ve aun en grandes mezquitas, era ocultado por esteras de esparto o vistosos alfombrados. Para la mezquita cordobesa el testimonio de las esteras viene del oratorio de Madinat alZahra donde aparecieron las improntas de filamentos impresas en el plomo derretido de las columnas a causa del incendio que asoló todo el oratorio en los primeros años del siglo XI. Además, el viajero Münzer es bastante explícito para el caso de la mezquita mayor de Granada: vio el suelo interior cubierto de esteras –dice de juncos– lo mismo que las columnas, a lo que Torres Balbás apostilla, “sería la parte inferior”, arropando intencionadamente las molestas esquinas o ángulos de las basas si las hubiera, que con tal fin serían eliminadas en las ampliaciones del siglo X de la mezquita Aljama de Córdoba. Así pues, sólo sería enriquecida con mármol toda la zona de mihrab o maqsura de al-Hakam II, zona principesca, que en ello la mezquita corría en paralelo con el “Salón Rico” de al-Zahra todo de piso marmóreo. Según Sahib al-Sala las solerías de la gran mezquita almohade de Sevilla por dentro y por fuera eran de ladrillos puestos de plano, tal vez como la mezquita mayor de Almería, trabados unos ladrillos con otros para formar dibujos angulosos o de espiguilla que venían empleándose en solerías domésticas de Madinat alZahra. En no pocas mezquitas el suelo era de conglomerado de cal, granos de piedra y trozos de ladrillo convenientemente alisado con apariencia de estuco, casos de la mezquita del “Fontanar” de Córdoba y la murciana del Centeno (Lorca).

25. El problema de las techumbres de madera de las mezquitas y sus paralelos en la arquitectura mudéjar Las naves de la mezquita aljama de Córdoba de la ampliación de al-Hakam II se cubrían con techumbres planas, exceptuados los tabernáculos o qubbas, los tres

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por “par y nudillo” tan propagadas en la arquitectura mudéjar, aunque los especialistas franceses (H. Terrasse y G. Marçais) ya se fijaron en este tipo de techo que cubre una de las naves de la mezquita almohade la Kutubiyya de Marrakech (Fig. 75,1, según L. Golvin), armadura que cubriendo sala o nave relativamente ancha incomprensiblemente prescinde de los pares de tirantes característicos de la arquitectura mudéjar conocida, si bien sí están presentes, soportadas por canecillos tipo hispanomusulmán, en la nave principal de la mezquita mayor de Tremecén, dibujada por G. Marçais (2). Al tipo de cubierta que nos ocupa se adelantaría la más sencilla armadura de par e hilera, tal vez de origen europeo que Nuere cree introducida en suelo hispano en la arquitectura visigoda y luego en las iglesias mozárabes del Norte, las que pudieron llevar pares de tirantes. La armadura de par y nudillo propiamente dicha debió estar presente en la mezquita mayor almohade de Sevilla en la que al decir de Ibn al-Sahib al-Sala los techos eran de carpintería, cuyas huellas, afirma Alfonso Jiménez, han perdurado en los muros de la única nave, la llamada del “Lagarto”, subsistente del templo islámico; recurre este arquitecto para explicar su tesis a un informe de Alonso de Morgado del año 1586, cuando aún se conservaban intactas las naves del patio, que dice: “las naves tienen los techos alerze muy incorruptibles y olorosa… las alfardas y tirantes de la techumbre tienen los cabos que entran en las paredes, todo de madera de olivo que del todo es más incorruptible, con encaxes tan ajustados con los alerzes que por ninguna vía se devisaban las juntas”, lo cual lleva a reconocer, dice Alfonso Jiménez, que el tal techo de forma de artesa sería el más antiguo de España, base de verdadero ejército de techos atirantados de la arquitectura mudéjar toledana y la sevillana. Escasas son como vemos las noticias de las crónicas árabes sobre cubiertas de madera. En la ciudad de Tetuán, cuya fundación en 1147, según vimos, comenzó con la construcción de una mezquita, se recibieron de Ceuta numerosas vigas de madera para el techo del templo y para dos puertas (G. Gonzalbes Basto). Sin tirantes ni asnados, otra cubierta del mismo género nos ha llegado en el ya desaparecido palacio de Pinohermoso de Játiva (Fig. 75, 3), probablemente del primer tercio del siglo XIII (Torres Balbás), y a continuación la de sala del palacio o casa del Gigante de Ronda (Fig. 76, 1, 2, 3), y otra más en la sala principal del palacio del Cuarto Real de Santo Domingo en Granada, del mismo siglo; aquí el alicer por primera vez decorado con epigrafía y atauriques esculpidos. De par y nudillo es el techito del oratorio de El Partal de la Alhambra (5), remedo de otra estructura de las habitaciones altas del palacio del Partal (5-1), los que, todos ellos, nos sitúan ya ante las estructuras del mismo género de los templos mudéjares de Toledo. En primer lugar, por orden cronológico, la de la sinagoga de Santa María la Blanca (Fig. 75, 4), la de Santiago del Arrabal (Figs. 75, 5 y 77, 1, 2, 3) y la de San Juan de Ocaña (Toledo) (Fig. 78); y muy avanzado el siglo XIII o en los inicios del XIV el techo del Palacio Arzobispal

sobrepasando a la estructura plana de las naves de la mezquita aljama de Córdoba del siglo X; el techo segoviano, por lo tanto, más dentro de la línea de exquisiteces decorativas de Qayrawan que abona interrelaciones artísticas entre esa ciudad y al-Andalus; bien pudo ser el ejemplar de San Millán una imitación de techumbre de palacio islámico o de mezquita desaparecida. El empleo de cubiertas planas de madera viene de los tiempos bíblicos, dependiendo de la existencia de arbolados en cada zona o región. Las primeras basílicas paleocristianas y bizantinas todas tenían techos de madera, tradición que no es desterrada con la llegada de las bóvedas de piedra impuestas desde los tiempos de Justiniano. En la mezquita aljama de Córdoba del siglo X, según se vio, son compatibles techos planos de madera y excelsas bóvedas nervadas de piedra, e igual antes en Ifriqiya. Es de creer que esa tradición de la madera afectara a los templos visigodos antes que a la Córdoba omeya. Las crónicas árabes hablan lacónicamente de la mezquita desaparecida de Uclés (Cuenca), capital de la cora de Santaver; tenía, dice al-Himyari, cinco naves sobresaliendo la central por su techumbre de vistosas vigas de madera. En Oriente, la primera mezquita de Medina tenía cubiertas de madera de las que derivaría la persistencia de las mismas en todas las primeras mezquitas del Islam, cualquiera que fuera la región, con o sin existencia de arboledas, mientras que por tradición la bóveda de piedra o mampostería se reservaba a la arquitectura militar y a los palacios. Planas con planchas de plomo cubrían las naves de la mezquita mayor de Damasco, según el viajero hispano Ibn Jubayr que visitó el santuario en la segunda mitad del siglo XII. En Samarra, según Creswell, la estructura de la cubierta plana enseñaba postes en vertical soportando las vigas, viejo concepto bizantino que al parecer no tuvo lugar en la mezquita aljama de Córdoba; sí, como vimos, en la mayor de Qayrawan y en todas nuestras armaduras mudejáres. De madera fueron también las primeras bóvedas o cúpulas instaladas en el cruce de la nave central y la paralela al muro de qibla, desde los tiempos de la mezquita de Medina, la de Damasco y tal vez la de Al-Aqsa de Jerusalén, también, al parecer, la primitiva de la Gran Mezquita de Qayrawan, sin saberse a ciencia cierta si este particular tipo de cubierta figuró inicialmente en la mezquita emiral cordobesa o en la primitiva mezquita mayor de Pechina del siglo IX descrita someramente por al-Udri e Himyari. A la vista de la sustitución de estos artilugios de madera por bóvedas de piedra o mampostería en fechas posteriores (en Qayrawan a partir de 868) cabe pensar que ocurriera lo mismo en Córdoba, las actuales bóvedas de piedra de al-Hakam II en lugar de las de madera desaparecidas de los oratorios de los Abd alRahmanes I y II. Desde luego, al parecer, la mezquita de al-Zahra no tuvo qubba con bóveda de piedra. Nos faltan ejemplos de mezquitas hispanomusulmanas con armaduras de madera del género conocido

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FIGURA 73 Techumbres. Toledo.

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FIGURA 74 Techumbres árabes y mudéjares.

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FIGURA 75 Techumbres de “par y nudillo”.

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FIGURA 76 Techumbres de casas y mezquitas nazaríes; 4, mudéjar de Toledo.

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FIGURA 77 Techumbres mudéjares de Toledo.

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FIGURA 78 Techumbre mudéjar de “par y nudillo”. Iglesia de San Juan Evangelista de Ocaña (Toledo).

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FIGURA 79 Techumbres de mezquitas magrebíes, 2, 3, 4.

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FIGURA 80 Techumbre de la iglesia mudéjar de Erustes (Toledo).

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FIGURA 80-1 Techumbres mudéjares de Toledo y Alcalá de Henares.

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FIGURA 80-2 Techumbres mudéjares levantinas.

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a juzgar por su atavío, no mudéjares, pues en otras estampas de la cubierta los moros en escenas bélicas portan turbantes e incluso escudería árabe, todo lo cual nos compromete con el tema de la autoría de tantas techumbres mudéjares diseminadas a lo largo o ancho de la Península. La turolense a juicio de Nuere refleja oficio de carpintero itinerante, tal vez imitando techos granadinos de la categoría del que cubre el Cuarto Real de Santo Domingo. Al hilo de ello, al igual que vimos y se verá en las construcciones de ladrillo con improntas arabistas por doquier, la carpintería de las llamadas iglesias mudéjares debió ser un trabajo compartido de moros y cristianos. Inicialmente de moros, luego la dirección e incluso el decorado y pintado a cargo de arquitectos o alarifes cristianos, mayormente del siglo XIV en adelante. Piénsese, abordando este tema desde nuestro tiempo, que al menos en Castilla existen en la actualidad excelentes carpinteros dedicados a satisfacer la demanda de párrocos que tienen la necesidad de reparar los techos de par y nudillo de sus viejas iglesias, no sólo los reparan, a veces montan estructuras enteras del viejo estilo con increíble pericia. En la comarca toledana sería difícil encontrar estructuras mudéjares muy tardías tan excelentes como las de la Fig. 80-1: 1, 2, del Salón de Concilios del palacio arzobispal de Alcalá de Henares; 3, del desaparecido monasterio de San Juan de la Penitencia en Toledo; en Tordesillas la de la Iglesia adosada a los palacios mudéjares de Alfonso XI y Pedro I. Excelente ejemplar es el techo artesonado con que se cubre el Paraninfo de la Universidad de Alcalá, metido ya en el siglo XVI (4, 5, 6, 7), decorado con malla de lazos de 6, sus miembros pintados con decoración renacentista; vista por el extradós (5-1) es aleccionadora su simplista a la vez que científica trabazón; el dibujo 7 es un apunte del montaje de sus vigas maestras. También en tierras de la Comunidad Valenciana se registran curiosas techumbres mudéjares no se sabe hasta qué punto inspiradas en anteriores ejemplares islámicos desaparecidos, con el ejemplo aún en pie comentado del palacio de Pinohermoso de Játiva. La Fig. 80-2 recoge imágenes muy aleccionadoras: 1, techo de la iglesia de la Sagre de Onda (Castellón), de nave única tipo gótico levantino con arcos diafragmas, que se ve en la iglesia de San Félix de Játiva (5), muy curiosas sus pinturas de ascendencia árabe, con el añadido de profusa escudería cristiana; en Godella (Valencia) antigua iglesia de arquitectura similar a la anterior (2) (3), con ocurrentes y variados canes en el almizate; también el techo de la iglesia de la Sangre de Liria (Valencia) (4). Como punto final de este breve inventario de cubiertas levantinas cabe destacar techo de estuco de Elche, especie de artesonado, ahora instalado, una vez restaurado, en el Museo de Arqueología e Historia de esa ciudad, que perteneció sin duda a una mezquita muy tardía, entre finales del siglo XVI y principios del XVII (Fig. 49, 4, cap. VI). Tiene inscripciones arábigas leídas en 1890 por E. Saavedra que publicó Roche Chabas; inscripciones como “me

de Toledo, tal vez de sala capilla (Fig. 76, 4, según dibujo de González Simancas). De la mitad del siglo XIV es la excelente cubierta de par y nudillo de la sinagoga toledana de El Tránsito (Fig. 77, 6, 7, 8). Nada hay que objetar a que la pericia técnica de tales techumbres, ya muy evolucionadas, con cientificos despieces de sus miembros (Figs. 74, 1, 2, 3, 4, 5, 6, y 75, 7, 8), deriven de cubiertas de mezquitas, como las referidas almohades de las mezquitas de la Kutubiyya, Tremecén y mezquita sevillana, cubiertas prácticamente desaparecidas y suplidas por otras modernas de igual forma en los casos de modestas mezquitas, como la sevillana de Cuatrohabitas y la almeriense de Fiñana. En las referidas estructuras toledanas, en los aliceres pintados y en las tabicas entre las alfardas (iglesia de Ocaña) o por debajo de la estructura en tira anacelada (Santiago del Arrabal), se instalaron letreros árabes, “la felicidad y la prosperidad” en cursiva, o “prosperidad” en cúfico, con los colores rojo, blanco y amarillo, moda que se prolonga hasta la techumbre de la sinagoga de El Tránsito; las mismas inscripciones vistas antes en el claustro del monasterio burgalés de las Huelgas y en ventanas de la iglesia toledana de San Román. En este sentido el estudio monográfico de la cubierta ocañense es de sumo interés (Fig. 78). Estamos en un tiempo, el siglo XIII en toda su extensión, en que los alarifes toledanos tienen a gala plagiar para sus decorados todo tipo de iconografía proveniente de la Sevilla almohade y de la Granada nazarí de los primeros años, siendo paralelas la epigrafía de los techos y la de las yeserías. Por testimonio de este temprano traspaso de techos de “par y nudillo” a la España cristiana y prueba del uso de los mismos en mezquitas, se cuenta con el ejemplo de algunos subsistentes de Tremecén, servidos por fotografías publicadas por Rachid Bourouïba (Fig. 79, 2, 3, 4), además de la aljama Hanra de Fez Yedid y templos islámicos más tardíos; en Marrakech la mezquita de Souasin cuyo techo se asemeja bastante al de la iglesia del monasterio de la Rábida de Huelva (siglo XV-XVI) (Fig. 79,1). La relación árabe- mudéjar referida a techos, presente hasta épocas muy tardías, pude ser justificada por el caso de un techo plano o alfarje de la iglesia de Erustes (Toledo), siglo XV (Fig. 80), cuyas trompas planas y su decoración son plagio de una techumbre de madera de las habitaciones altas de El Partal de la Alhambra, de los primeros años del siglo XIV. Volviendo al techo plano, el más antiguo alfarje toledano es el de sala del convento de San Clemente de Toledo que Balbina Martínez Caviró ha fechado dentro del reinado de Alfonso X. Queda por citar la soberbia techumbre de par y nudillo con tirantes de Santa María de Mediavilla o catedral de Teruel que a juicio del doctor Yarza y otros estudiosos de la misma se haría a finales del siglo XIII o más bien principos del siguiente. De entre sus maravillosas pinturas que la ennoblecen, escrupulosamente estudiadas por aquel autor, destacan algunas estampas en las que se ven carpinteros montando o esculpiendo una cubierta de par y nudillo (Fig. 74, C), los operarios son cristianos

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independiente de la mezquita, aunque no lejana de ésta, surge en la Bagdad o Persia de la etapa selyuqí, en el siglo XI, al amparo de la ortodoxia sunní; pasa a Egipto (siglos XII y XIII), Túnez, Magreb Occidental y España. En el capítulo sexto de este tomo se abordará el estudio arquitectónico del oratorio de la madrasa granadina de Yusuf I (figura 32). Cualquier estudioso de la Alhambra podrá pensar que esta ciudad palatina debió tener una madraza, pero su ubicación sigue siendo una incógnita. Por lo demás, me limito a dar algunos documentos gráficos de las madrasas meriníes es de Marruecos, todas ellas conformadas por amplio patio en torno al que se alinean las dependencias de los docentes y una mezquita que a veces tenía alminar propio; normalmente el patio tiene a los costados sendos pórticos de pilares o columnas, los arcos normalmente sustituidos por huecos adintelados. Siempre en el centro del patio hay una pila o alberca para las abluciones. Realmente, sobre la tipología del edificio de estas escuelas coránicas mirando de Oriente a Occidente no está escrita la última palabra (J. Sourdel-Thomine): un edificio con patio rodeado de celdas y con masyid, por su morfología, podía ser madrasa, zawiya, como ya quedó reflejado en anterior apartado, e incluso ribat, ambigüedad tan característica de la arquitectura islámica en la que las funciones piadosas pugnan por su adecuación a esta o aquella construcción de características afines. Como se vio, la escuela coránica gradualmente se dio en la misma mezquita, luego en un anexo de la misma, para terminar siendo un edificio autónomo o independiente con patio y mezquita propia de escasa capacidad, a veces como vimos dotada de alminar y tal vez una tumba o mausoleo. Frente a la planta de la mezquita oficial o de barrios, de tipología definida (patio con alminar y haram de múltiples naves en planta perfectamente simetrizada), la madrasa se define como un formato vago y cambiante sacralizado por la presencia de la pila en el patio y un nicho de mihrab en la sala principal de espacio descolumnado, como excepción dos o como mucho tres naves paralelas al muro de qibla. En la madrasa de Granada el oratorio es un simple ambiente cuadrado ennoblecido por el nicho del mihrab y la parafernalia de sus ricas yeserías, aquél y éstas concebidos dentro de la estética dominate en la escuelas magrebíes: es la unidad artística dominante en Marruecos, Argelia y Granada de los siglos XIII y XIV, hasta tal punto entrelazados sus edificios que la mezquita mayor y los otros dos oratorios privados de la Alhambra se pueden considerar como calcados de las mezquitas magrebíes. Para la época que nos ocupa la presencia de la institución de la madrasa en nuestro entorno occidental se deberá adecuar a las analogías entre Oriente y Occidente, ciertamente poco esclarecidas, espigadas entre el siglo XI y el XIII, con la incardinación en fases sucesivas del tema de las muqarna y otros decorados, además de la epigrafía. En la Fig. 803 se recogen algunas plantas de madrasas norteafricanas diseñadas por Ch. Terrasse en el año 1927: 1, Sihrij, Fez (1321); 2, Buinania, Fes, con alminar (1355); 3, Attarin, Fez (1325); 4, Ben Yusuf,

refugio en Dios contra Satanás el apedreado, en el nombre de Dios Clemente y misericordioso, bendiga Dios a nuestro señor y dueño Mahoma su familia y amigos y ayúdele”; otra: “Acude a la oración y no seas negligente, porque Dios está en los que son piadosos y hacen buenas obras (El Corán, VII, 201, XVII, 1. 26). Lo ejecutó el honrado maestro Abudia Cirach, hijo de Calema, lo terminó en el año 912 (1506)”. En otra inscripción de viga, según E. Saavedra “El imperio es de Dios único, fuerte, misericordioso…”; otra con el “¡Oh Dios¡”. La frase anterior subrayada es propia de mezquita según puede apreciarse por ejemplo en las yeserías de los oratorios del Partal y del Mexuar de la Alhambra (GómezMoreno). La novedad de la tal cubierta es su ejecución en yeso en lugar de la madera lo que la sitúa en los años comentados cuando a los casetones sustituyen los de estuco en que domina una desbordada fantasía decorativa (José F. Ráfols). En Toledo por el mismo tiempo eran habituales artesonados completamente de yeso o estuco.

26. La madrasa En paralelo con la arquitectura religiosa norteafricana, tan rica en madrasas o seminarios alcoránicos en la etapa meriní (siglos XIII, XIV) (ciudades de Fez, Marrakech, Salé, Mequínez, Ceuta, Tremecén, también Túnez en su etapa hafsí), al-Andalus, aunque más tardíamente, albergó en sus ciudades semejantes edificios, tal vez para Sharq al-Andalus en el siglo XIII; seguros hubo dos en Andalucía, la de Málaga (desaparecida) (Rubiera Mata) antecesora de la madraza de Granada fundada por Yusuf I (1349) (Torres Balbás y Cabanelas Rodríguez) de la que nos ha llegado tan sólo su oratorio, cuyo arte se asemeja al de los oratorios de madrasas marroquíes. Respecto a Granada no está probado que hubiera una madrasa junto a la mezquita mayor de la Alhambra erigida por Muhammad III (Gómez-Moreno). Darío Cabanelas creía que en Granada no había madrasa aparte de la de Yusuf I de la medina, si bien Ibn al-Jatib dice que Muhammad V consintió la construcción de una importante, de ignorada identificación. Tal vez sería la antes citada junto a la aljama de la Alhambra. Para Jesús Bermúdez Pareja sería madrasa el complejo de habitaciones con mezquitilla y alminar de los accesos de la Alhambra, junto al patio de Machuca. Por lo que respecta a mezquitas provincianas cabría pensar en habitáculo o dependencia anexa a ella destinada a la culturalización de los campesinos, especie de madrasa improvisada en la trastienda del mihrab, tal vez el caso de la mezquita de la alquería del Centeno (Lorca), como en algunas mezquitas del Norte de África. En Cefalú (Sicilia) casi todas la mezquitas, como en Córdoba se enseñaba el Corán (Al-Jatib). La enseñanza coránica por lo tanto dentro del ámbito del masyid, como en los viejos tiempos: la mezquita como centro de enseñanza. La madrasa como edificio

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FIGURA 80-3 Madrasas norteafricanas.

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almorávide (1137) (publicada por H. Terrasse); 4, mezquita de los Andaluces de Fez (núcleo inicial de los siglos IX y X, reformas almohades, 1203-1207); 5, mezquita mayor almorávide de Tremecén (G. Marçais) (1085-1136); 6, mezquita mayor almorávide de Argel, alminar moderno (G. Marçais) (1096); 7, mezquita mayor almohade de Taza, según propuesta de H. Terrasse (1142); 7-1, mezquita mayor de Taza al finalizar el siglo XIII, según H. Terrasse. Fig. 85. 1, 2, mezquita almohade de Tinmall; los números de la planta 2 indican: número 5, bóveda, y número 3, arcos acortinados (1154); 3, segunda mezquita mayor almohade de la Kutubiyya de Marrakech (G. Marçais) (1158-1162); 4, la misma a continuación de los restos de la primera Kutubiyya (1153) (Marçais); 5, mezquita almohade de la alcazaba de Marrakech (Ewert); 6, mezquita mayor almohade de Hasán, Rabat (J. Caillé) (1191-1199). Fig. 86. Otras mezquitas. 1, mezquita mayor almohade de Sevilla, por restitución aproximada de Torres Balbás (1172-1182); 2, mezquita mayor almohade de Sevilla, restitución (R. Manzano Martos); 3, mezquita meriní de Mançura, Tremecén (G. Marçais) (13031336); 4, mezquitilla de origen almohade de Alcazarseguer (Redma, Ch. L.), aludida en el siglo XIV por an-Numayri; 5, mezquita hafsi de la alcazaba de Túnez (1233) (Daoulatli); 6, mezquita hafsi al-Hawa de Túnez (1238) (Daoulatli); 7, mezquita de origen almohade de Bou Jeloud, alcazaba de Fez Bali (según publicación de H. Terrasse); 8, mezquita meriní de los viernes de Fez Jdid (G. Marçais) (1276); 9, mezquita de Testour (Túnez), con el patio a imitación de los claustros mudéjares españoles (siglo XVII); 10, mizquitilla de Segesta (Sicilia) CB. Pavón (siglos XII-XIII). Otras mezquitas representativas aludidas en el primer capítulo y en los siguientes: España: Murcia (al-Razi) (822); Jaén ( Ibn Idari) (825-826); mezquita de Ibn ´Adabbas, Sevilla (829-830); Zaragoza, mezquita de Hanas del siglo VIII: ampliada en 856-857 (Ibn Idari) y en 1018-21 (Ibn Abi l- Fayyad); Málaga (al-Bakri) (852-886); Medina Elvira (Ibn Hayyan) (864-65); mezquita mayor de Toledo (Ibn Hayyan) (reformada en 852-886); mezquita de Badajoz (al-Bakri) (entre los reinados de Muhammad I y Abd Allah); mezquita aljama de Granada bajo los reinados de Habus y Badis (primera mitad del siglo XI), reformada por los almorávides en 1115; oratorio de la Aljafería de Zaragoza (1046-1048); mezquita aljama de Almería, fundada en el siglo X, ampliaciones en el siglo XI por Jayran y Zuhayr (1012- 1028) (Al-Jatib, al-´Udri, y Torres Balbás).

Marrakech (1665); 5, Abu-l- Hasan, Salé, con alminar (1342). La fotografía 6, frente exterior que da al patio de la mezquita de la madrasa 4 de Marrakech; 7, mihrab de la madrasa Attarin.

27. Relación de plantas de las mezquitas principales de Oriente, Norte de África y España referenciadas a lo largo del presente capítulo Fig. 81. Mezquita de Damasco (705-715); 2, mezquita Al-Aqsa de Jerusalén, inicialmente de siete naves (709-715) (Creswell), andando el tiempo dentro del siglo VIII, con 15 naves; 3, restitución de la mezquita de Medina por estudios de Sauvaget y A. Lézine (712); 4, mezquita cairota de ´Amr publicada por Rivoira, según el Journal of the Royal Asiatic Society, 1890 (inicialmente 642-827); 5, Gran Mezquita de Samarra (848-852) (Creswell); 6, mezquita Abu Dulaf de Samarra (859-861) (Creswell); 7, mezquita de Ibn Tulún, El Cairo (876-879). Fig. 82. Grandes mezquitas del siglo IX-X de Ifriqiya: 1, de Susa (Creswell) (796-850); 2, mezquita Zaytuna de Túnez (732-864 y 991-992); 3, mezquita de Sfax (L. Golvin) (859, reconstrucción en 988) ; 4, 5, mezquita de Mahdiya (A. Lézine) (921 y siglo XI)); 6, mezquita de Bu Fatata, Susa (Creswell) (838-841); 7, 8, Gran Mezquita de Qayrawan, (Creswell) (836 y ss.); 9, Gran mezquita de Qayrawan (A. Lézine) (836); 9-1, propuesta de la primitiva mezquita de Yazid de Qayrawan del año 774, según A. Lézine (rectángulo superior derecho); 10, propuesta de origen de mezquitas norteafricana a partir de la Basílica de San Cipriano de Cartago; 11, planta del ribat de Monastir, con la mezquita en la cabecera del recinto interior. Fig. 83. Mezquitas principales hispanas: 1, mezquita aljama de Córdoba al finalizar el siglo X (Ch. Ewert); 2, mezquita aljama de Madinat al-Zahra (B. Pavón) (941-945); 3, mezquita de bab al-Mardum o del Cristo de la Luz de Toledo (Gómez-Moreno) (999); 4-B, mezquita mayor de Tudela (Navas Cámara, L., Begoña Martínez Aranaz, Bernabé Cabañero Subiza, Carmen Sala Gracia) (al finalizar el siglo X); 4-A, la misma mezquita, según B. Pavón; 5, mezquita del barrio “Fontanar” de Córdoba (Dolores Luna Osana y A. M. Zamorano Arenas, según estos autores del siglo X); 6, mezquita de Santa Clara de Córdoba, (Escribano Ucelay) (segunda mitad del siglo X); 7, mezquita mayor de Ceuta al finalizar la Edad Media con el núcleo central rayado del siglo X (restitución de B. Pavón). Las plantas de otras mezquitas hispanas aparecerán en el capítulo sexto. Fig. 83-1. A, mezquita aljama de Madinat al-Zahra, acabada de excavar, año 1966; B, mezquita principal de la Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia, en el año 1976, aún sin excavar el patio que figura en el dibujo de la planta. Mezquita erigida entre 1015 y 1152. Fig. 84. Mezquitas norteafricanas: 2, la Qarawiyyin de Fez en los siglos IX y X; 3, la Qarawiyyin de Fez

Norte de África: Túnez, mezquita de Tozer (Marçais) (1194) con yeserías de estilo almorávide tardío. Egipto, etapa fatimí: mezquitas de al-Azhar (970), mezquita de al-Hakim (990-1021), mezquita de al-Aqmar (1125), mezquita de al-Salih Tala´i (1160). En ellas aparecen decorados geométricos y yeserías de facturas hispanomusulmanas incorporadas a partir del siglo XII. Persia: Isfahan, Masyid-i Gami, inicialmente del siglo IX o

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Al-Mundir (886-888); ´Abd Allah (888-912). Califato: Abd al-Rahman III (912-961); Al-Hakam II (961-976); Hisam II (976-1009); Almanzor (976-1002).

principios del X, con reformas posteriores que introducen cúpula de ladrillos (1088-1089) y otras posteriores de principios del siglo XII con nervios entrelazados de resalte que han sido relacionadas con la bóvedas de nervios cruzados en piedra de la mezquita aljama de Córdoba del siglo X; mezquita de Nayín (inicios del siglo X) con yeserías, las primeras de estilo abbasí en Persia (Flury). Afganistán: el Masyid- i Tarih de Balh (Lisa Colombek) (siglo IX); se relaciona su planta de nueve espacios cuadrados con mausoleos del siglo X de El Cairo y con la mezquita de Bab al-Mardum de Toledo.

Reinos de Taifas: (1031-1091). Al-Mu´tadid de Sevilla (1042-1069); Al-Ma´mun de Toledo (10371074); Al-Muqtadir de Zaragoza (1046-1081); AlMu´tamin de Zaragoza (1081-1085); Badis b. Habbus de Granada (1038-1073); al-Mu´tamid de Sevilla (1069-1091); ´Abd Allah b. Badis de Granada (10531090). Al-morávides: Yusuf b. Tasufin (1062-1107); ´Ali b. Yusuf (1107-1143).

28. Apéndice. Dinastías reinantes en los países árabes

Almohades: ´Abd al- Mu´min (1153-1163); Abu Ya´qub Yusuf (1162-1184); Ya´qub b. Yusuf, al-Mansur (1184-1198); Muhammad b. Ya´qub, al-Nasir (11981213).

ORIENTE Omeyas (660-750) Abbasíes (750-1280)

Nazaríes: Muhammad I (1231-1272); Muhammad II (1272-1303); Muhammad III 1303-1304); Ismael (13131324); Yusuf I (1333-1354); Muhammad V (1354-1390). Conquista de Granada por los Reyes Católicos (1492).

EGIPTO Tuluníes (869-905) Fatimíes (909-1171). Procedentes del Norte de África Ayubíes (1171-1252) Mamelucos (1252-1517)

MARRUECOS Idrisíes (788-926) Amorávides (1056-1147) Almohades (1130-1269) Meriníes o benimerines (1216-1471) Las útimas dinastías: saadíes (1511-1659), alauíes (1657 hasta nuestros días)

ANATOLIA Selyukíes (1075-1318) Otomanos (1299-1922) PERSIA Gobernadores nombrados por los califas omeyas y y abbasíes (661-820) Samaníes (907-1055) Selyukíes (1037-1194).

ARGELIA Idrisíes (788-974) Ziríes (936-1107) Hammadíes (1107-1152) Almorávides Almohades Abd al-Wadíes (1235-1516) Meriníes. (1370-1419)

ESPAÑA: Omeyas (755-1031) Reinos de taifas (siglo XI) Almorávides (1108-1147) Almohades (1145-1240) Nazaríes (1230-1492)

IFRIQIYA Aglabíes (800-909) Fatimíes (909-972) Ziríes (972-1152) Hillalíes (invasión en 1052) Hafsíes (1228-1534)

Período omeya: Abd al-Rahman I (756-788); Hisam I (788-796); al-Hakam I (796-822); ´Abd al-Rahman II (822-852); Muhammad I (852-886);

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FIGURA 81 Plantas de mezquitas aljamas de Oriente y de El Cairo: 1, Damasco; 2, Al-Aqsa de Jerusalén; 3, de Medina; 4, ´Amr de El Cairo; 5, Samarra; 6, Abu Dulaf de Samarra; 7, Ben Tulún de El Cairo.

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FIGURA 82 Plantas de mezquitas de Ifriqiya: 1, Susa; 2, Zaytuna de Túnez; 3, Sfax; 4, 5, Mahdiyya; 6, Bu Fatata, Susa; 7, 8, Gran Mezquita de Qayrawan; 9, Gran mezquita de Qayrawan, según A. Lézine; 9-1, restitución de la mezquita de Yazid, siglo VIII (A. Lézine); 10, basílica de San Cipriano, Cartago; 11, Ribat de Monastir (Túnez) con su mezquitilla (6).

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FIGURA 83 Plantas de mezquitas hispanomusulmanas más señaladas: 1, aljama de Córdoba al finalizar el siglo X; 2, aljama de Madinat alZahra; 3, mezquita del Cristo de la Luz de Toledo; 4-A y 4-B, aljama de Tudela; 5, mezquita del “Fontanar” de Córdoba; 6, mezquita de Santa Clara de Córdoba; 7, restitución hipotética de la aljama de Ceuta.

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FIGURA 83-1 A, mezquita de Madinat al-Zahra acabada de excavar; B, mezquita de la Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia.

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FIGURA 84 Plantas de mezquitas africanas, siglo X al XIII: 2, 3, la Qarawiyyin de Fez; 4, mezquita de los Andaluces de Fez; 5, mezquita de Tremecén; 6, mezquita de Argel; 7, 7-1, mezquita de Taza.

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FIGURA 85 Plantas de mezquitas africanas, siglo XII: 1, 2, Tinmall; 3, Kutubiyya de Marrakech; 4, la mezquita anterior y la que la precedió hoy arrasada; 5, de la alcazaba de Marrakech; 6, mezquita de Hasán, Rabat.

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FIGURA 86 Plantas de la mezquita aljama almohade de Sevilla, 1, 2; las restantes africanas: 3, mezquita Mançura, Tremecén; 4, de Alcazarseguer (Marruecos); 5, 6, de la alcazaba y la al-Hawa de Túnez; 7, mezquita de la alcazaba de Fez Bali; 8, mezquita de los Viernes de Fez Yedid; 9, mezquita aljama de Testour (Túnez), siglo XVII; 10, mezquita de Segesta (Sicilia) (siglos XII-XIII).

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II C Ó R D O B A Y S U S M E Z Q U I TA S

según las fuentes árabes), estaban diseminadas por la tupida red viaria de la medina y más allá de sus muros, las llamadas mezquitas suburbanas, unas y otras erigidas, sin duda, sobre la cepa de viejas iglesias. En el plano de la ciudad se podrían establecer tres ejes diferentes (Fig. 1,1); el primero (A) parte del muro oriental del alcázar, el segundo (M) arranca de la mezquita, el tercero (P) vendría impuesto por el puente sobre el Guadalquivir hasta morir en la Puerta del León o Bab al-Yahud, eje vertebral viario de la ciudad islámica. Con este último se cruza el eje horizontal (R) que va de la puerta de Qasr Amir a la denominada con tres nombres, Yabbar, de Toledo y Rumia (Rum), el cruce instalado en la actual plaza del Triunfo. El eje (M) de la mezquita, tal vez el más convencional, surgido por la dirección preceptiva sur o sureste de aquélla. La mezquita, cual si se tratara de una isla en el plano urbano, entre las cuatro calles que la rodean; desde su fundación estaba fundamentada sobre andenes transitables de distintos niveles paliados por escaleras descendentes siguiendo la pendiente viaria hacia el río. Este clisé, ya tan adulterado, se puede medievalizar si recurrimos a la mezquita de Madina al-Zahra en tantos conceptos, sobre todo el perimétrico, tan similar al santuario metropolitano: en su entorno calzadas de pavimentos empredrados en sus cuatro frentes, paralelos a los muros, andenes y escaleras niveladoras, todo el edificio elevado sobre un podio de tierra echada que emerge de la cuesta natural que allí ofrece el terreno. Aunque las actuales calles que rodean la mezquita de Córdoba han experimentado notables reformas, por Ambrosio de Morales, que escribía en el siglo XVI, se sabe que el edificio total del siglo X “era exento, rodeado o cercado de cuatro calles de más de 80 pies de ancho, sin que la embarazase ni toque ningún otro edificio, si no es un puente que atraviesa la calle (la de Torrijos), para el pasadizo y entrada del Rey desde el Alcázar. Dicho pasadizo cabalgaba sobre un solo arco”: se refiere el autor al pasadizo o sabat elevado por

LA MEZQUITA ALJAMA 1. Introducción La historia de la Córdoba omeya está elocuentemente reflejada en su mezquita aljama; nada más ver cómo las crónicas árabes se vuelcan sobre ella, cual si se tratara del símbolo oficial del Islam occidental, junto con la Gran Mezquita de Qayrawan, ésta igualmente enaltecida por las crónicas, ambas de cronologías paralelas, aunque de estilos diferentes. La de Córdoba se encuentra, curiosamente como la qayrawaní, en un punto topográfico extremo heredado de la ciudad visigoda, pues allí estaba la iglesia de San Vicente, tal vez catedral, cenobio o algo parecido. En antigüedad el nuevo santuario árabe corre a la par del palacio o Alcázar emplazado junto a él, de manera que ambos edificios se constituyen en el núcleo o embrión de la medina con murallas romanas asumidas; se admite por algún cronista árabe (al-Nuwayri) la construcción de una muralla o cinto murado de la medina por Abd al-Rahman I en 766, veinte años antes del inicio por el mismo emir de la mezquita aljama, lo que en parte sería cierto, a la vista de la parte murada de costado meridional de la ciudad, según excavaciones de A. J. Montejo y J. A. Garriguet Mata. Discurre ese lienzo paralelo al Guadalquivir y al muro de qibla de la mezquita en su estado actual. Con esta dirección sur irá creciendo dimensionalmente el edificio sagrado, mientras la ciudad se mantiene viva en dirección opuesta, adaptada al rectángulo del recinto romano que vino a ser la Almedina. La mezquita no será un apéndice de la ciudad, tampoco el Alcázar, como lo insinúa la posición descentralizada de ambos edificios, sino el corazón de la urbe en el que inciden vías principales y las callejuelas según un orden aparentemente caótico, al contrario del radiocentrismo de las ciudades antiguas. Las restantes mezquitas u oratorios secundarios del siglo VIII, en adelante en número un tanto hiperbólico (490 para los años del primer emir,

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Baskuwal, a través de al-Maqqari, nos dice que en él “hay construcciones antiguas y monumentos maravillosos de griegos, romanos y godos y de otros pueblos más antiguos, todos indescriptibles”. Esa remota aunque supuesta antigüedad aplicada a la mezquita descansa en ambiguos restos preislámicos que aparecieron, según Samuel de los Santos y Gómez-Moreno, en zona de patio, romanos y cristianos, tal vez visigodos (Fig. 1, 2). Luego, sigue aquel cronista árabe, “los emires construyeron en su Alcázar verdaderas maravillas, huertas y jardines, y se llevó el agua desde la sierra de Córdoba por tuberías que llegaban al norte del recinto”. Dice al-Maqqari que en el Alcázar había un edificio con sillares de piedra trabados con plomo fundido (cosa habitual en la Antigüedad, pero no en lo árabe). Sobre esos supuestos vestigios de la Antigüedad en el recinto alcazareño prácticamente nada se sabe hoy, a no ser grandes sillares almohadillados que se ven en los baños califales de la Plaza de los Mártires, prácticamente pegados al paramento interior de la muralla norte de lo que fuera Alcázar. Respecto a la mezquita, las noticias que nos han llegado de los cronistas son igualmente escasas y poco complementarias con las anteriores. Dice el mismo Baskuwal que donde está la mezquita había una gran fosa a la que los cordobeses arrojaban sus basuras y les dijo a los genios, “cegad ese lugar e igualarle, pues en él habrá una casa en la que se adorará a Dios; y se hizo y allí se construyó la mezquita aljama”. Ciertamente ese relato es legendario, pero tal vez ocultando algún mensaje. La noticia más verídica sería que los árabes compartieron sus oraciones con los cristianos en la vieja iglesia que éstos tenían, la basílica de San Vicente, que Abd al-Raman I les compró para construir en el mismo lugar su mezquita (Ibn Idari). Este clisé lo relacionan las crónicas árabes con la mezquita omeya de Damasco erigida en el viejo templo de San Juan, con serias objeciones de parte del epigrafista Ocaña Jiménez para el caso de Córdoba. Lo acaecido en Damasco es que el recinto del Témenos, de origen muy remoto, era muy amplio (probado por las excavaciones) que comprendería distintos edificios, paganos y luego cristianos; los musulmanes se adueñarían de un edificio para su mezquita y luego acabaron quedándose con el resto. La diferencia entre esas dos mezquitas metropolitanas es que en la cordobesa el rastro del viejo templo cristiano a nivel planimétrico es un tanto confuso o incierto, con los cimientos malamente rastreados dentro del patio (Fig. 1, 2). Otra cuestión es si parte de las piedras decoradas, básicamente los capiteles, godos y romanos, aprovechadas en la mezquita fundacional y su primera ampliación vienen del templo cristiano suplantado; sin duda, las más de ellas proporcionadas por otros templos cristianos dispersos por la ciudad igualmente suplantados o desmantelados con la llegada de los árabes, sin que se sepa a ciencia cierta si algunos de ellos, además de la de San Vicente, fueron alquilados sin modificar para el culto islámico, lo cual sería muy natural. En definitiva, aquellas noticias cro-

al-Hakam II, según al-Maqqari, destruido en el siglo XVII por el obispo Marolones con motivo de las reformas llevadas a cabo en el palacio arzobispal sito en el Alcázar árabe. Tales calles referidas por Ambrosio de Morales serían de 15 a 20 metros de ancho que permitían respiro y desahogo a la muchedumbre de fieles que acudía los viernes a la mezquita. Respecto a la proximidad inmediata de mezquita y Alcázar sólo se constata tal clisé en Susa (siglo IX), donde su mezquita aljama dista escasamente del ribat o edificio principal castrense, clisé que reaparecerá en el siglo XII en Sevilla. También en Qayrawan, nos dicen las crónicas árabes, los gobernadores aglabíes residían en palacio (Dar al-Imara) que estaba junto al muro de qibla de la Gran Mezquita. Se advertirá en el plano de Córdoba la disimetría que ofrecen el muro este del Alcázar y el oeste de la mezquita en la calle Torrijos, a partir del esquinazo del Alcázar, especie de cuello de botella (Fig. 1, 4). De semejante divergencia, ¿pudiera razonarse que el expresado muro del alcázar era más antiguo que los muros de la mezquita fundacional de Abd al-Rahman I? La proximidad de los dos edificios conlleva convivencia social a la vez que religiosa, bien establecida por el pasaje o puente del sabat que desde el siglo IX los unía y el hecho, según Ajbar Maymu´a, de que en los momentos iniciales de la mezquita una de las torres del Alcázar hacía las veces de alminar del oratorio hasta que el emir Hisam I erige uno de nueva planta al norte del patio. Nuevamente habría que relacionar este hecho con Susa, la torre almenara de su ribat utilizada para la llamada a la oración de la mezquita próxima del siglo IX, por lo tanto privada de alminar propio, aunque en fecha posterior se adicionó una especie de qubba en uno de los ángulos del patio para la llamada a la oración. La ampliación de la mezquita de Abd al-Rahman II que rebasa en pocos metros el esquinazo de Torrijos en dirección sur, permitió instalar a la altura de la cabecera o maqsura de la nueva mezquita, un pasadizo (sabat) elevado de comunicación con el Alcázar, obra realizada por el emir Abd Allah (al-Maqqari). Y este mismo criterio sería adoptado en la ampliación de la mezquita de al-Hakam II, quien, destruido aquél, erige un segundo sabat, de mayor envergadura y elevación dada la acusada pendiente de la calle en ese punto. La similitud arquitectónica que se aprecia entre el muro occidental de la mezquita y el frontero este del Alcázar, más una torre del lienzo norte del mismo, se deja ver en el uso de aparejo de sillares dispuestos a soga y tizón y en las torrecillas añadidas en ambos edificios de parecidas dimensiones, recordando los lienzos con torres de la alcazaba emiral de Mérida, lo que pone en evidencia el aspecto castrense que ofrece el perímetro de la mezquita desde su fundación en adelante. Estas observaciones bien merecen ser cotejadas con las noticias suministradas de la mezquita y Alcázar por las fuentes árabes que pudieran explicarnos la razón de que el locus elegido por los emires fuera el ángulo suroeste de la medina. Respecto al Alcázar,

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FIGURA 1 1. Esquema de la medina de Córdoba; 2, restos preárabes localizados en el patio de la mezquita aljama de Córdoba (según Samuel de los Santos, en dibujo de J. M. Bermúdez); 3, grabado antiguo de comunidad europea de iglesias o ermitas en torno a patio o claustro; 4, el entorno occidental de la mezquita aljama y el alcázar de Córdoba.

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en éstos no se menciona la Bab al- Yami “porque tal vez habría caído en desuso y porque el oficio de dar paso al soberano cuando se dirigía al templo quedó sin objeto desde la construcción por ´Abd Allah de un primer pasadizo (sabat), luego demolido por al-Hakam II para construir el suyo, el cual aparece citado una vez más como sabat al-maqsura”. Hasta aquí los aledaños de la mezquita aljama en su frente occidental que mira al Alcázar, porque en el lado opuesto, el de oriente, donde Almanzor llevó a cabo su ampliación del santuario, sumándole ocho nuevas naves, los textos árabes se limitan a decirnos que a tal fin hubieron de derribarse casas, previas indemnizaciones a los vecinos afectados (Ibn Idari). Nada parecido se nos dice de las ampliaciones respectivas hacia el sur de Abd al-Rahman II y al-Hakam II, y lo mismo de la ampliación del viejo patio por Abd al-Rahman III en la dirección contraria. Únicamente se constata el amplio vacío existente entre el muro de qibla de la ampliación de al-Hakam II y la puerta de la ciudad del puente sobre el Guadalquivir, espacio equivalente aproximadamente a las magnitudes del patio de la mezquita ampliada por el primer califa. El límite septentrional de dicho espacio urbano lo marcaba la qibla de al-Hakam II con el añadido del puente o sabat tendido entre la mezquita y el Alcázar. Ciertamente este viaducto doméstico o privado con ser pequeño debió tener tres arcos (según Golvin cinco arcos) en la calle soportándolo en lugar del arco único visto por Ambrosio de Morales que dio por bueno Torres Balbás. El problema del espacio que nos ocupa es si era para uso de la plebe o figuraba como un apéndice del Alcázar, por ello tal vez controlado por puertas. Excavaciones futuras podrían darnos una solución convincente. Por último, la extensión superficial de la mezquita al finalizar el siglo X quedó fijada en 22.423 metros cuadrados, dos hectáreas largas, frente a las más de tres que tendría todo el recinto del Alcázar (según al-´Udri), para una medina cercada de 89 a 90 hectáreas (Fig. 1, 1, 4). A la espera de ingresar en la mezquita, su porte exterior al finalizar el siglo X era el de un gran edificio bien plantado punteado al exterior con torrecillas en la parte del oratorio techado, el mayor de la ciudad, con la silueta a norte de esbelto alminar añadido por Abd al-Rahman III que no sobrepasaría los 40 metros de altura, frente a la estampa sensiblemente apaisada del haram, de 10 a 11, 30 metros de altura como mucho (Fig. 2, 1). Entre las torrecillas de los costados oriental y occidental de la sala de oración o haram se abren 13 puertas, 16 con las tres seguras del patio, la principal de éste junto al nuevo alminar (Fig. 2, 2, 3); si bien las crónicas árabes dan como dato más verídico 17 aperturas, incluidas las de las mujeres, que serían 2, pequeñas, de la parte norte del patio. Vista desde la altura del alminar califal, la mezquita tenía/tiene 19 largos tejados a dos aguas de tejas rojas cubriendo las naves, precedidas del hondón del patio rodeado de tres pórticos o galerías con aquellos mismos tejados (Fig. 2, 1, 4). En el siglo IX aparece

nísticas llevan a admitir que en el locus que nos ocupa había una iglesia y palacio de tiempos de los godos, juntos o próximos, edificios sustituidos por los árabes por mezquita y alcázar, y por delante de ellos estaba el viejo puente sobre el Guadalquivir, igualmente rehecho por los conquistadores en temprana fecha. Sobre el templo de San Vicente Ocaña Jiménez se planteó cóomo sería el edificio, único o conjunto monumental formado por módulos presididos por iglesia titular; ese epigrafista añade que lo de su partición de la iglesia de San Vicente para uso de cristianos y árabes sería incierto, ¿porque el templo propiamente dicho sería pequeño? Allí se daría convivencia de etnias y religiones, ejemplo reiterado en Toledo, donde, según Ibn Hayyan, hasta el emirato de Muhammad I había mezquita aljama agrandada a costa de una iglesia próxima o contigua. Sobre un San Vicente plural, algunos autores han puestos por modelo, entre otros ejemplos, un dibujo del siglo XVIII de la biblioteca Nacional de París referido a la abadía benedictina de Céntula, actual Saint Riquier (Francia), fundada en el siglo VII y varias veces reconstruida en siglos posteriores (Fig. 1, 3). El texto de Ajbar Maymu´a es bien tajante para San Vicente de Córdoba: “iglesia que estaba en el interior de la medina y que hoy es el emplazamiento de su mezquita aljama”. Tal vez como aproximación a un San Vicente plural sirvan los aludidos informes de Samuel de los Santos y Gómez-Moreno, según éste en el patio de la mezquita del siglo VIII aparecieron restos romanos del siglo V, pórtico con exedras en los costados, 5 columnas de toscos capiteles corintios lisos, fustes de pudinga y basas áticas, lo que pudiera casar con informes del cronista árabe Ibn Galib (siglo XII) (J. Vallvé), quien habla de columnas soterradas en dicho patio. Samuel de los Santos hizo un croquis de tales hallazgos, aunque no publicado, ahora reproducido en algunas publicaciones cordobesas (Fig. 1, 2); de todo ello se podría aventurar una basílica absidal, tal vez de tres naves, todo muy confuso y de difícil interpretación. Sobre la interrelación de mezquita y Alcázar, al menos en el emirato de Muhammad I, consta la noticia, según Ibn Hayyan, de que ese emir cuando terminó sus obras en la mezquita (finalización de la ampliación de su padre Abd al-Rahman II) se dirigió a ella desde el Alcázar con los más importantes personajes de su corte sobre mulo enjaezado, se apeó y entró en el santuario por la puerta norte del alminar (se refiere el texto a la puerta contigua al alminar erigido por Hisam I, en el muro norte del patio). Por entonces tal vez estaría sin terminar la puerta de San Esteban del muro occidental del haram. Ibn Baskuwal dice que una de las cuatro puertas que tenía el Alcázar en época emiral era llamada Bab al-Yami (mezquita aljama), sobre la que Emilio García Gómez dice: “por la que los emires salían a la mezquita mayor, frontera antes de que Abd Allah construyese su sabat, precisamente encima de esta parte”. Y ese mismo arabista al comentar las noticias de los Anales Palatinos dice que

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Sobre el tiempo de un año empleado en la construcción del primer emir, decía Torres Balbás que “mientras no aparezca un nuevo dato es inútil toda discusión”; ese breve plazo de tiempo es incierto pero no insólito, añadía este arquitecto. Tal vez el dato sería que la mezquita de Abd al-Rahman I tenía nueve naves en lugar de once como viene creyéndose y que los sofisticados arcos superpuestos del interior, tal como los vemos hoy, no existirían, implantándolos Abd alRahman II y su hijo Muhammad I. La mezquita del siglo VIII arroja 2.628 metros cuadrados para el haram, otros tantos para el patio = 5.256; a razón de medio metro cuadrado por orante darían para la oración del viernes 10.000 almas, en términos aproximados. El número de columnas es de 130. Respecto a la planta de esta mezquita Félix Hernández ya admitió que los muros este y oeste no son paralelos, si bien no lo deja reflejado en su planta (Fig. 4, 1); dicha anomalía centrada en el muro oeste del patio y el haram, hasta el muro de qibla, la puso de manifiesto L. Golvin en su planta de la mezquita de los siglos VIII, IX y de al-Hakam II (Fig. 3, 7).

la noticia de que el patio estuvo plantado de árboles. En el centro del mismo había una fuente o estanque alimentado por el agua de una de las tuberías que llegaba desde el Alcázar, aunque alguna crónica árabe dice que inicialmente el agua era suministrada por una noria de arrastre allí instalada, en el patio. Ibn Baskuwal informa que en éste había antigua mida´a destruida por al-Hakam II (?). En la mezquita aljama de al-Zahra aparecieron en el patio los restos de una pila de mármol de forma cuadrangular. Desde los tiempos de Almanzor figuraba una cisterna o aljibe en el patio (Ibn Idari) que se alimentaría de las aguas vertidas por los tejados de las naves del haram (Fig. 2, 4). La recogida de aguas pluviales de la Gran Mezquita de Qayrawan se atiene a esquema muy similar al de la aljama cordobesa, sólo que en ella los techos son planos o aterrazados (Fig. 2, 5); y en uno y otro caso el agua caía por gárgolas, modillones o ménsulas, yendo a parar a unos sumideros del patio. En el artificio del agua señalar que en Córdoba la conducción del líquido elemento corría a cargo de los canalillos de entre los tejados de las naves aupados por la estructura arquitectónica de los arcos superpuestos del interior, copiados de los acueductos romanos.

1.2. Las ampliaciones de la mezquita. Siglo IX Las crónicas árabes dejan un tanto difusa la fecha en que el emir Abd al-Rahman II (822-852) comenzaría su ampliación, tal vez el año 833, propuesto por Lévi-Proveçal, hasta 848 en que se celebró la primera oración ante el nuevo mihrab. Todas las naves del anterior oratorio fueron prolongadas en dirección sur en una longitud de 24 metros, lo que conllevaba la destrucción del antiguo muro de qibla y su mihrab (Fig. 3, 2, plano de Torres Balbás). Consta que las obras corrieron a cargo de Nasr y Masrur. A la muerte de Abd al-Rahman II las obras no estaban terminadas, siendo concluidas por su hijo y sucesor Muhammad I (852-886), quien, además, en mi criterio, restauraría o consolidaría todo el espacio oracional del siglo VIII, y añadió o decoró la puerta de San Esteban del muro occidental correspondiente a ese espacio, según consta en una inscripción existente en el tímpano de la puerta con el año 855. A Muhammad I se debe la implantación por primera vez en Córdoba de un espacio paralelo al muro de qibla reservado para el emir, llamado maqsura, al que pasaba la corte por una puerta del muro occidental, la que enlazaba con pasadizo elevado o puente llamado sabat que arrancaba del Alcázar, puerta y sabat erigidos por el emir ´Abd Allah (886-912), la puerta hoy llamada de San Miguel. Tanto Gómez-Moreno como Torres Balbás estimaron que el patio en el siglo IX tenía tres pórticos o galerías cubiertas con columnas, sobre datos no muy claros de las crónicas árabes, galerías desestimadas por Félix Hernández y Creswell a los que con algunas objeciones se suma L. Golvin. El nuevo santuario del siglo IX arrojaba 1.898 metros cuadrados añadidos al anterior, correspondientes al haram; el patio siguió siendo el mismo del siglo VIII. Las almas

1.1. La mezquita fundacional de Abd al-Rahman I Se inicia el relato de la peripecia de esta singular mezquita con la iglesia de San Vicente hasta que a la llegada de Abd al-Rahman I se decidió adquirir la parte que les correspondió a los cristianos previa indemnización a éstos a los que se les autoriza reedificar las iglesias de fuera de la medina que habían sido demolidas en el tiempo de la conquista. Abd al-Rahman I pagó como precio cien mil pesos de oro (algunos autores árabes dicen que esa cantidad fue el gasto de la construcción de la nueva mezquita) y se procedió al derribo de la iglesia (785) seguido de la construcción del nuevo edificio de la mezquita (786) que fue orientado hacia el sur, siguiendo la norma establecida para las mezquitas omeyas de Oriente; así, el muro del testero o qibla se fijó en esa dirección, con las naves del haram perpendiculares al mismo (Fig. 3, 1, plano de Torres Balbás), sus columnas aprovechadas de la iglesia destruida y de otros templos de dentro o fuera de la ciudad. La construcción se terminó en el plazo de un año (786-787) (Fath al-Andalus), siendo el coste de la misma de doscientos mil dinares sacados de los habices. No pudo ser terminada la mezquita en vida de Abd alRahman I, muerto en 788, faltándole la culminación del patio y el alminar que hizo su hijo Hisam I (788796), además de un mid´a o sala de las abluciones emplazado al este del haram y una galería o galerías para las mujeres (saqifa) en la parte posterior de la mezquita, según Ibn Idarí; al decir de Ibn Nazzam su lugar era al norte de la misma, sin precisarse si a la entrada del haram o junto al muro norte del patio, lo que sería más lógico, como se verá más adelante.

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FIGURA 2 Planimetría de la mezquita aljama de Córdoba. 2, 3, con el número de puertas.

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FIGURA 3 Planimetría de la mezquita aljama de Córdoba.

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y el imán o director de la oración. Esta maqsura sería del mismo ancho del conjunto de las cinco naves centrales, según lo expresa la planta 5 de la figura 3 de Torres Balbás. Otra qubba más fue implantada en el inicio de la nave central de la ampliación, hoy llamada Capilla de Villaviciosa. La planta 7 de la Fig. 3, de L. Golvin, expresa mejor que la de Torres Balbás las sucesivas etapas constructivas de la mezquita, desde abd al-Rahman I hasta al-Hakam II. Los metros cuadrados del nuevo oratorio son 2.585 capaces para albergar 5.000 almas. El número de columnas es de 120. Por último, la postrera y mayor ampliación de Almanzor, ministro del califa Hisam II, realizada en el tiempo de dos años y medio (987-990), interviniendo en la construcción prisioneros cristianos. Realizose ésta, refieren las crónicas, porque seguía creciendo la población de Córdoba y el fuerte contingente de beréberes llegados del Norte de África a requerimiento del dictador. Se añadieron al este de la anterior mezquita ocho naves con profundidad equivalente a la longitud de aquélla, 116, 64, la latitud establecida en 48 metros; y fue ampliado el patio de la mezquita en dirección este (Fig. 3, 6). En definitiva, añadiéronse 8.430 metros cuadrados, 2.880 correspondientes al patio, con capacidad para 16.000 almas. Número de columnas, 231. Con lo cual toda la mezquita al término del siglo X se puso en 22.423 metros cuadrados, con un total de 561 columnas, descontada la mezquita de Hassán de Rabat del siglo XII, el templo islámico más grande de Occidente, pues la Gran Mezquita de Qayrawan en este mismo tiempo quedó estancada en 7.847 metros cuadrados implantados en la segunda mitad del siglo IX. En la parte ampliada del patio de Almanzor se construyó un aljibe cuadrado de nueve espacios con cuatro pilares centrales (Fig. 3, 6). Así, la mezquita cordobesa al finalizar el siglo X era un gran espacio rectangular de 175 por 128, 41 metros (véase planta de conjunto de Ch. Ewert, Fig. 83, 1 del primer capítulo). Las medidas hasta aquí consignadas de la aljama cordobesa son del arquitecto Félix Hernández, quien nos dejó cuatro meticulosas plantas de la mezquita fundacional y de las tres ampliaciones (Fig. 4, 1, 2, 3, 4), silenciadas en todas ellas las columnas, tan sólo figuran los pilares correspondientes al muro de separación de patio y oratorio y los que fueron puestos en lugar de los muros de qibla-s desaparecidos de las mezquitas del siglo VIII y del siglo IX. Sería discutible el número de almas asistentes al magno edificio en los viernes: 24.000, a razón de un orante por metro de cuadrado, o 48.000 a razón de uno por medio metro cuadrado.

congregadas en ambas mezquitas serían del orden de 14.000. El número de columnas es de 80. La antes comentada inclinación del muro oeste del santuario fundacional fue corregida en la ampliación del siglo IX. En dicho muro ya advirtió Torres Balbás que el contrafuerte o torrecilla exterior correspondiente al muro de qibla suplantado de Abd al-Rahman I es igual de ancho que los restantes anteriores (Fig. 3, 2, 5), lo cual L. Golvin explica diciendo que es probable que Abd al-Rahman II dispusiese ese ancho en simetría con los pilares añadidos en la separación del viejo y nuevo espacio oracional (Fig. 3, 7).

1.3. Las ampliaciones de Abd al-Rahman III, alHakam II y Almanzor Tras de haber fundado la ciudad palatina de Madinat al-Zahra (936), erigida su mezquita entre los años 941-945, Abd al-Rahman III lleva a cabo importante ampliación del patio emiral de Hisam I en la que de manera definitiva se impondrían los tres pórticos en la forma que lo están en la mezquita palatina, así como nuevo alminar, erigido en el año 952, pegado al muro norte y destacada su planta al interior, como el de la mezquita de al-Zahra, ambos emplazados en el arranque del eje central del patio y el haram; por consecuencia el muro norte del patio de Hisam I así como su alminar fueron destruidos. El nuevo patio agrandado hacia norte arroja 4.234 metros cuadrados. A la llegada de al-Hakam II, hijo y sucesor de Abd al-Rahman III, ante el crecimiento de la población con avalancha de fieles asistentes a la oración de los viernes la mezquita aljama resultaba pequeña. Así, el nuevo califa se vio obligado a emprender una segunda ampliación, iniciada en el año 962 y terminada no se sabe a ciencia cierta si en 965 o en los diez años que van hasta la muerte del califa (972), según estimación de Torres Balbás. Tal ampliación consistió en prolongar hacia sur las naves del anterior oratorio en una logitud de 38,50 metros, 45,86 contando con el nuevo sabat interior paralelo al muro de qibla, derribándose con tal motivo el muro de qibla de Abd alRahman II de cuyo mihrab fueron arrancadas cuatro preciosas columnas adaptadas al nuevo nicho califal (Fig. 3, 5, plano de Torres Balbás, el 6 de GómezMoreno y el 7 de L. Golvin; la fotografía 4 refleja los tejados de la nueva ampliación, los once de la derecha). Es de advertir que en propiedad para el nuevo testero cabe hablar de doble muro de qibla, el efectivo en que se abre el nicho del mihrab y el exterior paralelo con que se cierra a sur el pasadizo del sabat, lo que no se puede considerar como novedad ya que la doble qibla se dio antes en la mezquita de Madinat al-Zahra. Completamente novedoso, en cambio, es el trazado en planta de la T formada por la nave central y los espacios cuadrados de los tres tabernáculos o capillas, propiamente qubbas, de delante del mihrab, coronados por excelente bóvedas nervadas, implicados en zona de maqsura o espacio reservado al califa

2. El debate en torno al número de naves de las dos mezquitas emirales y sus atributos arquitectónicos y decorativos Los textos árabes dados a conocer por Lévi-Provençal que se insertan en el Muqtabis I de Ibn Hayyan, con testimonios asumidos de al-Razi e

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costales tenían 19 columnas cada uno, 23 el del norte. Esta tesis de los tres largos pórticos para nada fue tenida en cuenta en los planos posteriores al del francés. Pensaba éste que hasta que Abd al-Rahman III manda edificar su gran alminar en el mencionado muro norte la mezquita del siglo IX se sirvió del alminar de Hisam I que quedó aislado, no exactamente en medio del patio. Nos centramos a continuación en el tema de las dos naves extremas del haram añadidas por Abd al-Rahman II al oratorio fundacional de nueve naves, según Razi e Ibn Nazzam. En mi criterio, parece evidente que aquéllas dos no constituyeron un añadido aislado sin más consecuencias, por el contrario anuncian o determinan la existencia de las tres galerías (riwaq-s) que introduciría en el patio aquel emir entre 833 y 848, de acuerdo con los planos de la mezquita dibujados por Gómez-Moreno y Torres Balbás (Fig. 3, 2). Ya se vió que Lambert, en su plano, dibujó tres pórticos, pero dentro de la ampliación del patio, según él, de Abd al-Rahman II, hasta el actual muro norte. Para mayor aclaración de este complejo tema he dibujado, vía de hipótesis, el plano 3 de la Fig. 3, en el que doy todo el proceso de reformas llevadas a cabo por Abd al-Rahman II. Con la letra A se indica el espacio superficial del oratorio del siglo VIII de las nueve naves y patio sin pórticos; con la letra B las ampliaciones de Abd al-Rahman II; con la letra C, más que supuesta ampliación del patio por Abd al-Rahman III, con su alminar en T-C; el alminar suplantado de Hisam I señalado con las letras T-A. Respecto a las puertas, he señalado nueve: 1-2-3-4-5-6 seguras del oratorio del siglo IX (B), y 7, 8 y 9 para la segura ampliación del patio de Abd al-Rahman III (C), que según Lambert es del siglo IX. Se advierte en la planta edificio arrimado al muro este del oratorio techado letra (A-I), correspondiente al mida´a o sala de las abluciones que según las crónicas árabes mandó erigir Hisam I en esa parte. Vaya por delante que ningún cronista árabe habla de un mida´a de la mezquita de Abd al-Rahman II, como ya precisó Félix Hernández, edificio que por partida doble resurge en el reinado de al-Hakam II, al parecer dos pabellones independientes por fuera de la mezquita, aunque próximos a ella, además de otros dos menores para las mujeres. Sobre este tema volveré más adelante. Así, en mi criterio, lo que hace Abd al-Rahman II, seguido de su hijo Muhammad I (852-886) es una operación envolvente del oratorio o espacio oracional de las nueve naves iniciales, siguiendo estas tres fases: a) el añadido de las dos naves costales del oratorio, al este y al oeste; b) el añadido de los tres pórticos del patio; c) prolongación de las ya instituidas once naves en profundidad, de norte a sur, a partir del primitivo muro de qibla. En las fases a) y b) los muros costales desaparecidos de la mezquita de las nueve naves son sustituidos por hiladas de nuevas columnas, tanto en el haram como en el patio. En la fase a) entra el tema del mida´a del muro este añadido en el siglo VIII, sala de ablucio-

Ibn Nazzam, ambos cronistas de la época de al-Hakam II (L-P, Arabica, I), expresan que Abd al-Rahman II ordenó la ampliación (ziyada) en la mezquita en su latitud, dos nuevas naves extremas añadidas a las nueve existentes de Abd al-Rahman I, informe que repite Ibn al-Athir, y también ampliarla en profundidad, de norte a sur; dándose las fechas de tales obras los citados años, 833 y 848. Lévi-Provençal estimó que las obras se llevarían a cabo en dos jornadas; en el primer año se iniciaría la construcción de las naves extremas y en 848 culminaría la prolongación en profundidad. Desde luego, como ya lo apuntó Torres Balbás, son muchos años los empleados en dichas obras, quince. En ello hay que entrometer importantes actuaciones realizadas en el patio que desde entonces a buen seguro tuvo tres pórticos, según el texto de Ibn Nazzam, patio porticado como se vio admitido por Gómez-Moreno, Torres Balbás y E. Lambert (los pórticos según los dos primeros autores con 23 columnas, Fig. 3, 2), no por Creswell y Félix Hernández, basándose en aspectos muy técnicos de la construcción. Lévi-Provençal se lamentó siempre de que los historiadores del arte y arquitectos españoles no llegaran a aceptar como verídico el oratorio de las nueve naves del siglo VIII. Tan sólo su compatriota el historiador del arte E. Lambert aceptó ese número de naves de la mezquita fundacional que plasmó en un plano suyo en el que se explica el proceso seguido de las ampliaciones del siglo IX tomando a pie de la letra los testimonios de Razi e Ibn Nazzam servidos por LéviProvençal (Fig. 4, 5, 6). En ese plano Lambert dibuja una galería, tribuna de las mujeres o saqifa, delante de la fachada norte del haram siglo VIII que él atribuye al emir Hisam I, según las crónicas árabes; pero dicha galería no fue aceptada por arqueólogos y arquitectos españoles; como adelanté en líneas anteriores lo más prudente es que esa galería estuviera junto al muro norte del patio, tal como ha aparecido estos últimos años en la mezquita del “Fontanar” , barrio occidental de Córdoba, en mi criterio del siglo IX, que así fue también en la primera mezquita aljama de Algeciras fundada en tiempos de Abd al-Rahman I, según testimonio de al-´Udri/al-Himyari. Recordamos que las crónicas árabes dicen: el oratorio de Abd al-Rahman I fue completado por su hijo Hisam I, añadiéndole a norte un patio y un alminar. Por las exploraciones realizadas por Félix Hernández en 1934 sabemos que esa torre estaba en el muro norte del patio, a la derecha y junto al eje central de la mezquita, destacado al exterior en planta (Fig. 4, 1). Lambert que desconoció esta realidad, siguiendo el texto de Ibn Nazzam, que describe tres pórticos en el patio impuestos por Abd al-Rahman II, en su plano lleva el recinto del siglo VIII hasta el muro norte actual de la mezquita; es decir, en su criterio, el patio del siglo VIII fue ampliado en dirección norte por Abd al-Rahman II hasta dicho muro que arqueólogos y arquitectos españoles atribuyen a la ampliación de Abd al-Rahman III (952-958). La tesis del historiador francés decansa en que según Ibn Nazzam los pórticos

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FIGURA 4 Planimetría de la mezquita aljama de Córdoba.

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Ifriqiya. De otra parte, las once naves del oratorio reformado de Abd al-Rahman II cuentan con el precedente de la mezquita mayor de Sevilla, la de Ibn ´Adabbas (829-830), construida por lo visto con ese mismo número de naves, once. La cadencia para las latitudes de las naves de la mezquita cordobesa es 5,35- 6,86- 7,85- 6,86- 5,35; en la mezquita de Madinat al-Zahra, con cinco naves, es 6,40- 6,867,50- 6,86- 6,40; también en las mezquitas de Niebla, Almonaster de Huelva y Archidona las naves extremas tienden a acusar mayor angostura. Para la mezquita de Córdoba, con las naves extremas añadidas de 5,35 metros se arañaba a la calle sólo 1,51 metros, diferencia de 6,86 -naves colaterales- y de 5,35 de las naves extremas. No es fácil encontrar en el Islam un edificio antiguo envuelto por otro nuevo, que es el caso del ribat de Monastir de Túnez, descrito por al-Bakri e interpretado por Lézine: ribat del año 796 envuelto por otro erigido entre los siglos X y XI. En este caso la construcción del nuevo edificio no conllevaba, al parecer, la destrucción del antiguo o parte de él. Realmente la operación envolvente de Córdoba llevada a cabo por Abd al-Rahman II y su hijo Muhammad I, que lógicamente se reactivaría en otro contexto con al-Hakam II y Almanzor, fue el producto de laboriosa o meticulosa operación constructiva sobrecargada de complejos problemas arquitectónicos que paso a analizar. No estamos ante una mezquita cualquiera, se trata de la mezquita aljama más poderosa del Islam Occidental de por entonces. El locus sagrado o religioso más importante de al-Andalus quedó para siempre fijado en donde estuvo un templo cristiano y quién sabe si otro anterior romano; un terreno, por lo tanto, privilegiado a lo largo de los siglos. Este lugar acotado, como ocurrió en otros lugares privilegiados del Islam, va a recibir todo tipo de arreglos y reconstrucciones; cada emir o califa aportará lo que correspondía a su época. Para la posteridad, el trabajo más gravoso recaerá en los historiadores de nuestra época, quienes teoría tras teoría intentamos aclarar, si no entorpecer, los puntos oscuros de, en nuestro caso, la mezquita más sometida a operaciones quirúrgicas, aunque realizadas por los cirujanos más expertos de todo Occidente. Pero, de otra parte, los cronistas árabes, aunque en líneas muy generales, nos explican la mezquita metropolitana con bastante acierto, veánse si no sus lecturas metrológicas revisadas y puestas al día por Félix Hernández (Fig. 4). Nuestros arabistas hoy hacen un credo de las informaciones suministradas por los cronistas árabes medievales; pero arqueólogos y arquitectos ponen en cuarentena lo que dicen al-Razi e Ibn Nazzam de la mezquita emiral, el tema de las nueve naves iniciales y los pórticos o galerías del patio del siglo IX. Las informaciones suministradas por las fuentes árabes, en mi criterio, resultan más convincentes que las derivadas de las exploraciones arqueológicas aportadas por Félix Hernández,

nes o restos de ella, en cimentación, que según exploraciones arqueológicas de Félix Hernández y las posteriores de Marfil Ruiz está pegado a dicho muro, cuando lo usual en mezquitas de otras latitudes, tema recordado por L. Golvin, era que ese edificio quedaba aislado del oratorio como construcción exenta o independiente. Pienso, en consecuencia, que el mida´a respecto al oratorio de las nueve naves del siglo VIII estaba separado o aislado. Por lo tanto, Abd al-Rahman II al mandar edificar el muro este le respetaría si es que no quedaría inutilizado, pues sus restos, como se vio, llegan a niveles de cimentación muy bajos. Hoy se sabe que el mida´a de la mezquita de Madinat al-Zahra y los aludidos de la mezquita metropolitana de al-Hakam II eran independientes de los oratorios respectivos, como en la Gran Mezquita de Qayrawan de los primeros tiempos, según L. Golvin. A este respecto, como confirmación del aislamiento de esas salas de las abluciones en el siglo VIII, Wansarisi dice que la mezquita cordobesa de ´Ayab de la época de al-Hakam I conoció en el siglo X algunas transformaciones con motivo del traslado de los mid´a-s que estaban al exterior del oratorio al interior, lo que originó serios conflictos (V. Lagardère). Por último, el nicho del nuevo mihrab del siglo IX, conforme lo revelaron exploraciones de Félix Hernández, destacaba al exterior formado un bloque de obra en forma T invertida, desconociéndose cómo era su interior, si cuadrado o semicircular; también ignorado, esta vez el exterior y el interior, el mihrab del haram fundacional de Abd al-Rahman I.

3. Cómo se realizaría la operación envolvente de Abd al-Rahman II Félix Hernández se opuso al oratorio de nueve naves del siglo VIII porque “añadir dos naves extremas suponía estrechar las calles adyacentes, y porque no compensaba destruir las viejas fachadas del siglo VIII para levantar otras nuevas muy próximas, lo que suponía un alto costo para obtener dos reducidos espacios de 5,35 de latitud”; además, añadía este arquitecto, no han aparecido los cimientos de las supuestas fachadas del siglo VIII. Pero este tema de las naves extremas añadidas puede tener otras lecturas. En realidad, con la operación envolvente de Abd al-Rahman II no se ganaba tan sólo dos naves muy estrechas, sino cuatro al ser prolongadas aquéllas en profundidad, de norte a sur, y por ley de simetría tres espacios más correspondientes a las galerías o pórticos del patio. Así, en el siglo IX se ganó un espacio total equivalente a algo más de la mitad del oratorio techado del siglo VIII, cosa nada despreciable. Porque esta operación envolvente sería ideada de cara a un futuro inmediato o lejano de la mezquita. Mediaba, además, el factor proporcionalidad. Si no se añaden las dos naves naves extremas el oratorio con la ampliación en profundidad se dibujaría en planta con una proporción de dimensiones ciertamente anómala por su angostura, opuesta a la proporción apaisada en uso en las mezquitas coetáneas de Oriente y de

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poderosa razón esgrimida por Félix Hernández en contra de la existencia de las fachadas costales de la sala de oraciones de Abd al-Rahman I, era que no se encontraron los cimientos, aunque este argumento se contradice con este otro también acuñado por este arquitecto. Dice éste que en la parte occidental del muro norte de cierre del patio de Hisam I desaparecieron los cimientos, cuyos materiales, añade, se aprovecharían en la ampliación hacia el norte del patio, realizada, según él, por Abd al-Rahman III. De todo esto fácil es deducir que la operación envolvente de Abd al-Rahman II conllevaría el aprovechamiento masivo del material útil existente en el oratorio anterior de las nueve naves. Naturalmente, en tan difíciles trabajos habría de todo, muros que desaparecen, incluidos cimientos, y muros erradicados que dejan algún rastro de los fundamentos. Al hilo de tales argumentaciones hace falta saber en qué estado de conservación estaría el oratorio fundacional tras más de 50 años de existencia, si, además, se tiene en cuenta que en su construcción se empleó al decir de la cronistas árabes el tiempo de sólo un año. Nos dice el cronista Ibn Mufarrij (Lévi Provençal, Arabica, I) que la mezquita de Abd al-Rahman I estaba vieja en algunas partes y que necesitaba de reparo por el mucho tiempo transcurrido desde su construcción y, añade, que Muhammad I la reconstruyó o restauró, corrigió sus defectos e hizo lo posible por hacerle volver a su primitiva perfección. Sobre este particular volveré más adelante. Y Lévi-Provençal invoca este texto de Ibn Hayyan: el soberano (Muhammad I) hizo terminar los trabajos de engrandecimiento realizados por su padre y luego consolidar y restaurar la parte correspondiente a la mezquita de Abd al-Rahman I, desde el muro del fondo del patio hasta las gruesas pilastras de piedra que marcan el emplazamiento del muro de qibla primitivo. Esos dos interesantes informes nos llevan, una vez más, a la Gran Mezquita de Qayrawan, la de Yazid, suplantada por la de Ziyadad al cabo de 75 años transcurridos. En ésta, como en el caso de Córdoba, las ampliaciones fueron realizadas básicamente por la urgente demanda de espacios oracionales, con el añadido de tratarse de oratorios envejecidos por el paso del tiempo, y, en consecuencia, de fábricas deterioradas a todos los niveles, que, además, no se adaptaban a los nuevos tiempos. Estos procesos edilicios indican que la definición de la arquitectura islámica, al menos en Occidente, se va alcanzando gradualmente, al compás de las ampliaciones; la definición es alcanzada en Qayrawan en el siglo IX, en Córdoba se iniciaría en el siglo IX y concluye en el siguiente, básicamente con al-Hakam II. Tanto Abd al-Rahman II como Muhammad I estuvieron muy comprometidos en los asuntos bélicos de Mérida cuya rebelión de parte de los muladíes les dio muchos quebraderos de cabeza, por lo que el primero hacia 833 manda edificar una alcazaba al parecer terminada en 835, según consta en la lápida fundacional de la puerta (Lévi-Provençal). La operación de tal construcción nos es muy útil de cara a la mezquita

Gómez-Moreno y Torres Balbás, favorables a la mezquita de once naves del siglo VIII, pese a las a veces poco clarividentes en algunos aspectos de las primeras.

4. Derribo de unas fachadas para implantar otras nuevas En la historia del arte medieval hay ejemplos de un templo que por antiguo y de reducido espacio es suplantado por otro nuevo envolvente de más amplia superficie; tal vez el caso de la catedral de Santiago de Compostela, con planta inicial de pequeña basílica que se atribuye a Alfonso III (836-910), según planta publicada por Santiago Sorolla. Aquí y en otros casos parecidos de la cristiandad altomedieval, los materiales del edificio suplantado podían o no ser aprovechados en el nuevo templo envolvente, según las circunstancias. Otro ejemplo, dentro del Islam, lo tenemos en la Gran Mezquita de Qayrawan que, según al-Bakri, y otros cronistas, tuvo este proceso: mucho después de la mezquita fundacional, un tanto legendaria de Sidi Okba (m. 670), Yazid en 772 erige nueva mezquita, a su vez suplantada por la actual de Ziyadad (836). Los límites alcanzados por el santuario de Yazid se desconocen con exactitud, si bien A. Lézine adelantó una interesante, aunque discutible, hipótesis al respecto pendiente de verificación arqueológica (véase plano plano 9-1 de la Fig. 82 del primer capítulo). Es de suponer que si el viejo edificio derribado, el de Yazid, era de ladrillo este material sería reutilizado en el nuevo oratorio del siglo IX. De hecho, se sabe que los ladrillos de las ruinas de Çabra-Mançuriyya fueron aprovechados en nuevas construcciones cercanas, lo que tratándose de este material se repitió bastante en la España musulmana. Volviendo a la mezquita de Córdoba, de las dos supuestas fachadas del oratorio de las nueve naves del siglo VIII nada se sabe, porque desaparecieron sus cimientos, al igual que prácticamente los fundamentos del muro de qibla explorado por Félix Hernández. Por lo tanto, no sabemos qué fábrica fue utilizada en el oratorio fundacional, si mampostería o sillares aparejados a soga y tizón, que sería lo más natural, según vemos en las actuales fachadas, y sus cimientos, del oratorio de las once naves (Fig. 5, 1, de fachada este; 2, cimientos de la misma, según Marfil Ruiz). Pero según exploraciones de Félix Hernández, año 1934, antes referidas, el alminar de Hisam I tenía en cimientos cuatro hiladas de sillares con aparejo de sogas y tizones, dos o tres tizones seguidos, a hueso, en decir, sin argamasa en las juntas, según uso romano y también godo. Igualmente, en dicha exploración apareció ese mismo tipo de fábrica en el muro norte del patio de Hisam I, el ángulo noreste. Esto lleva a admitir que los muros envolventes o exteriores del oratorio de las nueve naves del siglo VIII tendrían desde los cimientos sillares dispuestos a soga y tizón, probablemente con asiento de mampostería. Pero ya vimos que una

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FIGURA 5 Muro oriental de la mezquita aljama de Córdoba, haram de 11 naves del siglo VIII, 1, 2, 4.

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Ahora bien, examinados los trozos de muros existentes hoy in situ y los cimientos de las nuevas exploraciones de Marfil Ruiz (figura 5, 1 –muro emergente– y 2 –muro en cimientos explorados–) no se pueden alcanzar conclusiones definitivas sobre qué tipo de aparejo de sogas y tizones se llevaba en el siglo VIII y en los siguientes, al menos hasta las ampliaciones de al-Hakam II y Almanzor. Por lo tanto, Abd alRahman I, Abd al-Rahman II, Muhammad I y Abd alRahman III emplearon prácticamente el mismo tipo de aparejo: una soga seguida de uno o dos tizones; en cimiento tendencia a abusar de los tizones seguidos, según hábito romano más que visigodo. En conclusión, me parece creíble que los arquitectos de Abd alRahman II llegaran a aprovechar los sillares de los muros exteriores derribados del oratorio de las nueve naves del siglo VIII. El sillar en la mezquita emiral tiene dimensiones no muy uniformes, pero se pueden extraer 1,15-1,20 de longitud por 0,40 de ancho por 0,40-0,50 de alto. Esas medidas no difieren mucho de las de los sillares de muros supuestamente romanos puestos de manifiesto en exploraciones arqueológicas de estos últimos años. Así, en las murallas aparecidas dentro del recinto del Alcázar cristiano se estima una supuestamente romana , con sillares dispuestos a soga y uno o más tizones, a la que se adjunta, a modo de refuerzo, otra muralla árabe de menor grueso y con argamasa en las juntas cuyos sillares se van en términos aproximados con los de la mezquita del siglo VIII, pero también con los de la ampliación de Abd al-Rahman II. En este punto sería gratificante que esa muralla árabe meridional de la ciudad fuera realmente de Abd al-Rahman I lo que casaría con la noticia, antes comentada, suministrada por Nuwayri, de que a ese emir se debe la reconstrucción del recinto murado en el año 766 (veinte años antes de erección de la mezquita fundacional). Es de advertir que tanto la comentada muralla urbana, supuestamente romana, como la árabe añadida arrojan grosor superior al que se estima como normativo en construcciones árabes, en torno a 2,50 metros; en la alcazaba de Mérida 2,75. Es cierto que la acumulación de murallas en dicho sector meridional de la ciudad obedecería a que las acometidas de las riadas del río así lo exigirían en todo tiempo. El hecho de que la supuesta muralla romana de Córdoba que comento tenga sillares sin argamasa, a hueso, que ya vimos en en el muro norte del patio de la mezquita de Hisam I y en parte de los muros de la alcazaba emeritense, no es testimonio definitivo de que la tal muralla sea preislámica. Es decir, esta muralla pudiera ser árabe del siglo VIII, y las añadidas, árabes también, posteriores porque así lo requerían las siempre amenazadoras riadas.Y la reutilización de algunos sillares aislados con almohadillado vistos en la supuestamente muralla romana es bastante habitual en murallas islámicas nuestras; concretamente Félix Hernández vio este tipo de sillar en el muro de qibla, en cimientos, de al-Hakam II, también en los fundamentos del gran alminar de Abd al-Rahman III y,

cordobesa que en esos mismos años empezaba a ser ampliada. El emeritense es un recinto cuadrangular punteado de torres o torrecillas levantado todo él de forma sistemática con sillares aprovechados de las murallas romanas existentes. Sería una labor trabajosa pero gratificante, puesto que no fue necesario apelar a canteros, sí a transportistas del material que estaría muy a pie de obra. En los muros se aprecia, sobre todo en las torrecillas, sillares colocados a soga y tizón con tendencia a disponer sólo tizones en las hiladas inferiores recordándonos ello los muros en cimientos de la mezquita de once naves de Córdoba, los muros ahora explorados por Marfil Ruiz (Fig. 5, 2). Los sillares, en Mérida, en su mayoría, tienen juntas con argamasa grosera con ripios, pero también se ven sillares sin argamasa, a hueso, y sillares recalzados por ladrillos. Esta operación de reutilizar sillares estuvo muy vigente en toda la zona occidental de la Marca Media, concretamente las tierras de Portugal y de Extremadura: Évora, Béjar, Coria, Trujillo, Talavera, menos Vascos, ciudadela que nacería ex novo hacia la segunda mitad del siglo X; también en Toledo las reutilizaciones de material antiguo estuvieron a la orden del día. En realidad, en la alcazaba de Mérida se dio una operación envolvente muy particular: los nuevos muros árabes dejaron en medio del territorio acotado por ellos calles empedradas, murallas, casas patricias romanas, aparte de verdadera multitud de piedras decoradas godas, todo descubierto por excavaciones arqueológicas de estos últimos años. En la mezquita de Córdoba ese hábito económico de las reutilizaciones fue de más fácil ejecutoria, pues se trataba de aprovechar los sillares de los muros periféricos de la mezquita fundacional de las nueve naves. El proceso de la operación en mi criterio sería el siguiente. Ajustándonos a las medidas superficiales dadas por Félix Hernández para la planta del oratorio del siglo VIII desmantelado, partimos, en una evaluación global aproximada, de que los muros emergentes del edificio derribado tendrían de 1 a 1,14 metros de grosor; para los sillares una media de 1 a 1,10 metros de longitud con altura de 0,50; dos filas de sillares en el grueso del muro y una estimación de 16 hiladas en alzado emergente, o sea, de 7 a 8 metros de altura. Se incluyen cimientos de 2 a 3 metros de profundidad como mucho. Todo ello daría 5.852 sillares a reutilizar en las obras de ampliación. Aplicando este proceso al oratorio ampliado del siglo IX, con muro esta vez de 10,30 metros de altura, se necesitarían 10.320 sillares. De acuerdo con este planteamiento, es probable que los sillares reutilizados fueran del orden de 4.500. Distinto sería el caso del patio, puesto que, como creo, el muro norte del mismo pudo ser desmantelado en el siglo IX. Los sillares aprovechados en total en la mezquita del siglo IX ascenderían a 7.000-8.000. Estas evaluaciones lo que pretenden básicamente es probar que la operación envolvente de Abd al-Rahman II pudo realizarse a base de aprovechar el mayor número posible de sillares de los muros del siglo VIII y de los cimientos de las columnas.

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criterio, este planteamiento a todas luces resulta incongruente, como lo es esta otra hipótesis aún vigente: los dos falsos arcos de extraños remates escalonados que figuran a uno y otro lado del arco de entrada de la puerta de San Esteban (Figs. 6 y 8, 1, 2) son del siglo VIII, en tanto que ese arco de la puerta central y el resto de la fachada decorada (Fig. 9) son producto de restauraciones o reconstrucciones introducidas por Muhammad I hacia el año 855-856, aunque el epígrafe con esa fecha del arco central se refiere claramente a obras importantes realizadas por ese emir en el interior del oratorio del siglo VIII, como vimos antes; por Ibn Idari se sabe que el emir actuó en los costados del templo, adornándolos con esculturas, o sea, ataurique, e Ibn al-Athir dice: por muerte de Abd al-Rahman II terminó la ornamentación de la mezquita su hijo Muhammad I. Sin embargo, la vía arqueológica ha tratado de imponer aquellos dos falsos arcos encalonados como obra rezagada del siglo VIII, e incluso llevados a donde está de otro lugar, como aval del oratorio de once naves del siglo VIII, lo cual me parece un criterio de muy difícil encaje, porque el decorado de esos falsos arcos acusa el mismo grado de desgaste o denigración, impuesto por los tiempos, que el de las restantes decoraciones de la fachada, y si los falsos arcos pueden parecer de estilo diferente ello se debe a la escala mayor, un tanto colosal, que se les aplicó. En mi criterio, toda la fachada de San Esteban fue programada y decorada en tiempos de Muhammad I, quizá como remate o toque final de las obras emprendidas por su padre. Tan sólo Rafael Castejón puso en duda que los falsos arcos fueran del siglo VIII, aún reconociendo que el oratorio de las nueve naves era de esa centuria: he aquí una nueva contradicción. Algunos tratadistas de la mezquita, entre ellos Torres Balbás, vieron que la fachada de Muhammad I parece como encajada a posteriori en muro de anterior cronología; ciertamente, pero no del siglo VIII, sino de fecha comprendida entre 833 y 848, es decir, de Abd al-Rahman II, que por entonces la mezquita tendría puerta o puertas sin concluir. El remate escalonado de los falsos arcos ciegos (Fig. 8, 1, 2, 3) sería una imitación de postigos de fortalezas islámicas nuestras: castillo de Gormaz y postigo de la puerta de Hernán Román de la alcazaba qadima de Granada (Fig. 8, 4 y 5; ver capítulo primero, fig. 9, 2-1), entre otros ejemplos, todos derivados de remotas aperturas secundarias de la arquitectura griega vistas por Adam y que naturalmente trascenderían a la arquitectura romana. Esta intromisión por así llamarla castrense me lleva a reparar en los contrafuertes con apariencia de torres militares que puntean el perímetro murario exterior de la sala oracional de la mezquita cordobesa, dándonos una imagen muy parecida a la de la alcazaba de Mérida, donde, además, sus torres arrojan dimensiones de 3,10 a 3,34 metros por frente y 1,80 a 2 metros de profundidad, prácticamente las mismas de las torrecillas de la mezquita, y es de notar que en ambos casos, como ya adelanté, no se trata propiamente de baluartes defensivos, sino torres

según las exploraciones de Marfil Ruiz, los cimientos de la fachada norte del oratorio correspondiente a la ampliación de Almanzor, y así hasta que asistimos a un renacimiento del almohadillado en muros emergentes del siglo X, a partir de la mezquita de Madinat al-Zahra. El tema de las murallas romanas y árabes de la medina de Córdoba no está plenamente resuelto, por lo que no se pueden adelantar conclusiones ni minimizar hipótesis anteriores al respecto, que al final de cuentas son las que siempre, como aportaciones que son, estimulan las nuevas exploraciones arqueológicas en curso. Lo que aún no ha sido planteado es si la mezquita emiral de Córdoba aceptó sillares procedentes de edificios anteriores romanos o godos, si al igual que ocurrió en Mérida, Coria o Toledo los árabes en sus primeras construcciones se sirvieron de sillares básicamente romanos. Aunque como testigo de excepción los textos árabes nos dicen que fueron aprovechados sillares de la muralla romana para reparar el envejecido puente sobre el Guadalquivir. En lo que sí podemos estar acertados es que en todo lo construido por Abd al-Rahman III y al-Hakam II, tanto en Córdoba como en Madinat al-Zahra, el sillar fue labrado ad hoc, quedando superado el aprovechamiento característico en general en los siglos VIII y IX.

5. Credibilidad de la mezquita de once naves del siglo VIII Todos los estudiosos de la mezquita mayor de Córdoba, excepto Lévi-Provençal y Lambert, han proclamado al unísono ser la mezquita de once naves obra de Abd al-Rahman I, con lo que la actual fachada de San Esteban del muro oeste sería del siglo VIII, con reformas de tipo decorativo introducidas por Muhammad I hacia el año 856 (Idari), fecha que figura, como se vio, en el letrero árabe de la puerta de la entrada (Fig. 6). Aunque ningún texto árabe alude al oratorio de once naves del siglo VIII, aquella proclamación unánime a favor de esta tesis la inicia GómezMoreno haciendo caso omiso de los textos de al-Razi y de Ibn Nazzam publicados por Lévi-Provençal. Es decir, hasta nuestros días, nos hemos acercado a la mezquita cordobesa con la idea arqueológica de que Abd al-Rahman I fue el fundador de la mezquita de once naves, incluidos los arcos superpuestos actuales del interior del haram tendidos de norte a sur (Fig. 7, A, arquerías del territorio oracional del siglo VIII; B, arquería del siglo IX). Sin embargo, también desde los tiempos de Gómez-Moreno han sido atribuidas al siglo IX las puertas existentes de ese supuesto oratorio de once naves del siglo VIII: la puerta de San Esteban, la llamada de los Deanes del patio y por simetría la de enfrente en el muro este, la de Santa Catalina, más otra explorada en ese mismo muro correspondiente al haram por Félix Hernández en 1932 y ahora por Marfil Ruiz. ¿Dónde están las puertas del oratorio de once naves del siglo VIII? En mi

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mezquita de las nueve naves habría puerta a la altura de la maqsura, en el muro oeste, posiblemente dando paso obligado al emir y altos dignatarios que llegaban del vecino Alcázar, fórmula adoptada en la nueva ampliación de Abd al-Rahaman II, cuya maqsura de madera ricamente labrada consta de seguro en las crónicas árabes como obra introducida por el emir Muhammad I. Como vimos antes, a esa altura erigió su postigo el emir ´Abd Allah, probablemente reconstucción de uno anterior (Fig. 10). La misma fórmula se repetiría en la ampliación del siglo X de al-Hakam II, antes en la mezquita de Madinat al-Zahra.

a modo de refuerzos de los muros o murallas, lo cual nos traslada a los palacios con torres omeyas de Siria estudiados por Sauvaget y Creswell; este último autor los veía como residencias palatinas configuradas al uso de los castillos romanos de la región. En este punto habría que averiguar si ese binomio castillopalacio sirio pudo tener algo que ver con el clisé andalusí de la mezquita cordobesa con apariencia de fortaleza, repetido en la mezquita de Madinat al-Zahra, con la novedad en ésta de que las torrecillas se localizan lo mismo en el haram que en el patio, este mismo caso repetido en la aljama de Tudela. Ciertamente, en la Gran Mezquita de Qayrawan se constata también presencia de torrecillas en al parecer todo su perímetro murario, pero en esta ocasión de incierta credibilidad, ya que, siguiendo a L. Golvin, ahora las torrecillas nos llegan como meros contrafuertes de los frágiles muros de ladrillo, pese a la mayor potencia de las torres de ángulo del muro de qibla puesta de manifiesto por A. Lézine. De otra parte, la mezquita mayor de Samarra está toda ella torreada, por la última razón aludida tal vez, aunque pienso que estos recintos con torres orientales quedan fuera de nuestro discurso andalusí. Volviendo a la alcazaba de Mérida, parece coincidir ésta con la mezquita cordobesa en el refuerzo de rampas o talud o escalonado que se ve entre las torrecillas, escalonado en Mérida y talud en el muro este del oratorio de once naves ahora explorado por Marfil Ruiz. Ese talud entre torres reaparece en el exterior del muro de qibla de al-Hakam II (Fig. 5, 3), y el escalonado o gradería también entre torrecillas en el exterior de los muros del patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla. Igualmente, el talud se hace presente entre los pilares del paramento interior de la muralla de Susa, fechada en el siglo IX, según A. Lézine. En el Occidente islámico, algunas mezquitas estudiadas por ese mismo autor tenían o tienen torres redondas de apariencia militar, las principales de Susa y Túnez, y según los cronistas árabes la mezquita aljama de Madinat al-Zahra sirvió de refugio, como último reducto, de mujeres y niños cuando la esa ciudad fue atacada y devastada a principios del siglo XI. Regresamos a mi anterior interrogación, ¿dónde están las puertas del oratorio cordobés de once naves del siglo VIII? Según mi plano de la Fig. 3 (número 3), desaparecieron, en el oratorio techado y en el patio, cuando fueron erradicados los muros del oratorio del siglo VIII de nueve naves en la operación envolvente de Abd al-Rahman II. Las puertas, en el patio, que no tenía pórticos por entonces, estaban simétricamente enfrentadas, disposición imitada por ese emir en su ampliación del edificio. En el caso del muro norte del patio la bab sawm´a, o puerta del alminar, entrada citada en el siglo X por al-Jusani, que sería la puerta junto al alminar del siglo VIII de Hisam I, es respetada o remodelada hasta cuando es ampliado el patio hacia el norte por obra de Abd al-Rahman III, quien establece allí nuevo muro con alminar propio y junto a él puerta que sin duda recibiría aquel nombre de bab sawm´a. En el oratorio techado de la

6. La puerta de San Esteban Esta puerta, llamada en los tiempos árabes Bab al-Wuzara (puerta de los Ministros), era desde su implantación por obra de Muhammad I, según mi criterio, una entrada solemne y oficial, a modo de arco de triunfo con tres ejes verticales, no se sabe a ciencia cierta si como homenaje al pueblo de Córdoba o a la dignidad del emir o sus altos mandatarios que hacían uso de ella. ¿Sería un reflejo de la pòrtada del mihrab de la mezquita de Abd al-Rahman II como lo ha apuntado L. Golvin? Cuesta trabajo admitir que Abd al-Rahman II acudiera a la mezquita entrando por ella, pues no existiría, o de existir no estaría concluída, lo cual plantea el problema de si el actual postigo referido de ´Abd Allah con arco, de piedra muy entera comparada con la desgastada fachada de San Esteban, es realmente obra del siglo IX o del X. Gómez-Moreno creía que dicha puerta fue retocada en tiempos de Abd al-Rahman III (Fig. 10, dibujo de Camps Cazorla). La de San Esteban (Figs. 6 y 11, 1, 1-1) es puerta de altos vueltos honoríficos, tenida por Torres Balbás como monumento triunfal tipo romano cuya programación (tres puertas de diferente escala y tres arcos decorativos encima) compara con la del palacio de Split en Dalmacia (Fig. 11, 4), arco de triunfo de los Severos en Timgad (Fig. 11, 3) y portada del anfiteatro romano de Burdeos (Fig. 11, 5); de mi parte añado de la etapa del Bajo Imperio o bizantina una puerta de Nicea (Iznik), Estambul (Fig. 11, 2, según Semavi Eyice), aunque en estos últimos años Klaus Brisch, aun reconociendo en San Esteban trazas romanas, hace derivar ésta de portadas árabes de palacios omeyas orientales (Ujaydir, Qasr al-Jayr-al-Sharqui y Qasr al Jayr al-Garbi), estudiándola como obra del siglo VIII, tan sólo renovado el arco de la entrada que porta la inscripción de Muhammad I (véase cap. I, Fig. 17, 7, 8, 9). Del Oriente destacar la Puerta de Bagdad en Raqqa (Fig. 11, 6, según Creswell). Pero este tema de la procedencia o ascendencia de la puerta de San Esteban es bastante más complejo de lo que a simple vista parece tratándose de la ciudad de Córdoba que como hemos visto y seguiremos viendo nos da una arquitectura muy autóctona por no decir ensimismada en un legado local del que casi nada se sabe a la luz de la arqueología; me estoy refiriendo a

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del Bajo Imperio. En la anterior tesis de las miniaturas de los Beatos pudieran implicarse algunas de las portadas africanas mencionadas, por ejemplo, la portada de la mezquita Sidi ´Ali al-´Ammar, ¿será ésta una réplica de iglesia o basílica de Ifriqiya, o se trata de una imitación de la puerta cordobesa de San Esteban?

los precedentes romanos, bizantinos o palecristianos y, cómo no, al legado visigótico. En otras palabras, el tema de las tres puertas era composición programada para todo tipo de edificio desde la Antigüedad de la que los árabes tanto en Oriente como en Occidente hacen uso en fortalezas y mezquitas. Al no conservarse basílicas godas o mozárabes principales urbanas en Córdoba, Mérida y Toledo, desconocemos si éstas, al menos las llamadas “ecclesias principales” o catedrales, se distinguían de las demás de la ciudad o las suburbanas por sus materiales, techos o fachadas exteriores principales que pudieran haber sido de tres puertas, y en tal caso, ¿serían una prueba de ello las portadas representadas de los Beatos mozárabes de los siglos X y XI? Nadie podrá probar que este prototipo de portada como esquema tripartito de las miniaturas tan insistentemente repetidas es copiado de las puertas de la mezquita cordobesa del siglo IX o del X; pudiera ser lo contrario, o sea que las miniaturas se hicieran eco de portadas godas. No es cosa muy distinta el que el arco de herradura de los visigodos se instalara lo mismo en las miniaturas que en la arquitectura metropolitana árabe y de las provincias. Partiendo de estas premisas, el tema de las tres puertas tuvo alto precio en los arcos triunfales de la Antigüedad antes mencionados, entre los que incluyo el arco de Medinaceli (Soria) (Fig. 13, 2). Las tres puertas las vemos en las entradas de ciudades antiguas: las de Itálica representadas en mosaicos (Fig. 12, 1), otra de Tipasa (Argelia) (Fig. 12, 2), Volúbilis (Fig.12, 3); en los mosaicos de S. Apollinare Nuevo, Ravenna, la representación del llamado palacio de Teodomiro (Fig. 12, 5), y la estela funeraria del Museo Arqueológico de León tenida por el Padre Fita del siglo II-III, esta vez con arcos de herradura (Fig. 12, 4). Trasladándomos a la arquitectura árabe occidental, aparte de los triples arcos de las portadas de la mezquita metropolitana de Córdoba, derivan del genérico esquema que nos ocupa: frontispicios como el de la portada de la mezquita de Mahdiya (siglo X) (Fig.13, 3, 4) que L. Lézine tuvo como arco romano arabizado, portada de la mezquita de Sidi ´Ali al´Ammar de Susa (siglo X) (Fig. 13, 5); en Qayrawan, el cuerpo segundo del alminar y entrada de la nave principal, de la Gran Mezquita (Fig. 14, 1, 2), y la llamada mezquita de las Tres Puertas (siglo IX) (Fig. 14, 4). Por último, la puerta triple de la mezquita toledana del Cristo de la Luz (siglo X) (Fig. 14, 3). Sobre este particular mi tesis final es que las tres puertas constituían un principio de composición, a modo de laude arquitectónico, generalizado en el medio mediterráneo que los árabes de al-Andalus y de Ifriqiya se aplicaron, tal vez en el primero por mediación de las iglesias paleocristinas o visigóticas. Siendo de advertir que en la puerta de San Esteban el arco últil de entrada es el central, como en la puerta, de fecha posterior, de la mezquita de Mahdiya; es decir, la composición tripartita honorífica en la parte de los flancos se desentiende del interior del edificio, por lo tanto una puerta como transportada de un laude arquitectónico

7. Las supuestas obras realizadas por el emir Muhammad I en el interior de la mezquita de las nueve naves de Abd al-Rahman I Este tema se centra en si el oratorio fundacional desde su nacimiento tenía arcos superpuestos en sus supuestas nueve naves, tal como vemos hoy, sabia estructura, sin precedentes en el mundo islámico, que tuvo fiel réplica en todas las ampliaciones del oratorio techado cordobés (Fig. 15, 1, según Félix Hernández). Lambert ya pensó que el tema de los dos arcos superpuestos no se debía adjudicar a Abd al-Rahman I, cuyo oratorio de nueve naves tendría de norte a sur ocho hileras de arcos sencillos, en un solo orden, alegando que ningún texto árabe alude o nombra esa superposición , y que el siglo VIII no estaría técnicamente preparado para concebir y montar tan sorprendente invento, y menos si se acepta que la construcción fundacional se levantó en un año, como dicen las crónicas árabes. El historiador francés sostenía que ese templo originario sería más bajo que el actual, con su fachada exterior, hoy de 11,30 metros de altura; mi posición en este tema es que los actuales arcos dan, el inferior de herradura que hace de entibo, 5,35 metros de altura desde el suelo al intradós, y 7,18 para el arco sobrepuesto de medio punto; altura total hasta el techo plano, en torno a los 9,40 metros, medidas todas tomadas del alzado de los arcos de Félix Hernández; Torres Balbás estableció la altura total interior en 8,80 metros. En la fachada de San Esteban, las dos ventanas de celosías estan del suelo a unos 8 metros aproximados, hasta sus dinteles (Fig. 6), por lo tanto aptas para iluminar el oratorio de los dos arcos superpuestos. Esa altura de las ventanas se rebajó bastante en los oratorios añadidos por al-Hakam II y de Almanzor. Dando por buena la argumentación de Lambert, estimamos que el oratorio del siglo VIII tenía arcos sencillos, habituales en las mezquitas de Oriente y de Occidente, incluida la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX, cuyos arcos de la nave central arrojan 8 metros de altura y hasta la techumbre actual 11 metros (Fig. 15, 2, 3, la planta según Creswell); esos 8 metros merman en los arcos de las naves laterales. Y todo parece indicar, según las excavaciones, que la mezquita aljama de Madinat al-Zara tenía en sus cinco naves arcos sencillos, como los de los maylis o salones regios de esta ciudad (véase Fig. 27-1). Y sin ir más lejos, tenemos como documento privilegiado la arquería sencilla de la mezquita del Salvador de Toledo, a caballo entre el siglo IX y el X (véase Fig. 13 del capítulo tercero). Las mezquitas tunecinas de arcos sencillos eran consentidas por emires y altos

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FIGURA 6 La Puerta de San Esteban.

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FIGURA 7 Perspectivas del haram, de la mezquita aljama de Córdoba, siglos VIII y IX.

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FIGURA 8 Mezquita aljama de Córdoba. De la fachada de la puerta de San Esteban.

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6 FIGURA 9 Mezquita aljama de Córdoba. De la fachada de la puerta de San Esteban.

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FIGURA 10 Puerta de San Miguel.

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FIGURA 11 1, 1-1, Puerta de San Esteban y precedentes de su programa.

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FIGURA 12 Puertas de triples arcos en la Antigüedad y Bizancio.

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FIGURA 13 Puertas de triples arcos en la Antigüedad, 1, 2; y puertas árabes de mezquita en Ifriqiya.

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FIGURA 14 Puertas de triples arcos árabes de Ifriqiya; 3, mezquita del Cristo de la Luz, Toledo.

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convincente explicación a aquélla, así como tratando de averiguar cuál pudo ser el exacto alcance de la misma”. Refiriéndome a los modillones, es muy significativo que el tipo de modillón descrito, con rizos o ganchos cabalgando unos sobre los otros y no brotando de curva de nacela, aparezca en Madinat al-Zahra y en la mezquita aljama de Tudela. Los defensores de la mezquita de once naves del siglo VIII montaron una muy original teoría sobre las naves extremas añadidas de al-Razi e Ibn Nazzam, cual es: el oratorio originario tenía en realidad once naves, pero las extremas estarían acotadas por especie de celosías o muro calado sin cimientos, naves por ello destinadas a las mujeres; Abd al-Rahman II derriba esos muretes calados con lo que el numero de naves pasó a ser once, naves efectivas = nueve más dos. En mi criterio esa teoría no satisface plenamente, entre otros motivos porque, según la Crónica Anónima de al-Andalus (Dirk) las naves extremas añadidas fueron rematadas con techumbres elevadas por potentes máquinas. El proceso en mi opinión sería este otro: la mezquita fundacional era de nueve naves efectivas; se derriban desde sus cimientos los muros de la fachadas este y oeste con Abd al-Rahman II y allí mismo se echan nuevos cimientos aislados, uno por cada columna, de las nuevas naves extremas añadidas a la par que se irían construyendo las nuevas fachadas, las actuales, de ambos costados. Las dos nuevas naves nacen con la estructura de los dos arcos superpuestos y modillones lisos quedando olvidados los arcos sencillos de las nueve naves originarias. La misma estructura de alzado y modillones lisos son aplicados a la ampliación en profundidad de Abd alRahman II. Así, las nueve naves de arcos sencillos del oratorio originario quedaron erectas y aisladas tras la operación envolvente, para que en ellas continuara el culto; es decir, esa operación envolvente permitiría al menos inicialmente que no se interrumpiera la oración de los viernes en la aljama. Cuando se ultima en 848 la ampliación en profundidad, se trasladan los fieles al nuevo haram. Todo esto se deja entrever en las crónicas árabes. Tal vez los excesivos quince años empleados en la ampliación del siglo IX lo expliquen las dilatadas pausas edilicias derivadas del culto interrumpido por causa de las obras. Por entonces, se iniciaría la total reforma de las nueve naves originarias de arcos sencillos, obra que en su mayor parte llevaría a cabo Muhammad I, suplantándose todo lo existente en el territorio oracional del siglo VIII, incluida la fachada norte que da al patio y el muro de la primitiva qibla sobre cuyos cimientos se elevaron diez potentes pilares en los que intestan de una parte los arcos de la ampliación en profundidad, de otra, los arcos actuales del territorio oracional del siglo VIII (Fig. 6), dándonos la sensación de que unos y otros arcos fueron erigidos en una misma jornada constructiva del siglo IX. Todo este laborioso proceso explicaría lo de “dejar aislado” el primitivo oratorio de que nos hablan el texto de Ibn Mufarriy y que no acertó a encajar o comprender Torres Balbás. De lo antiguo sólo pudo ser

dignatarios, pues resultaban dignas y legítimas sucesoras de las mejores basílicas romanas y bizantinas. Bastaba con añadir cimacios y trozos de entablamentos de estilo clásico para que los arcos sencillos adquirieran la esbeltez deseada; ciertamente éste es un invento árabe más occidental que oriental, como bien se ve en la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig.16, 1 y 2), en la Zaytuna de Túnez y la mayor de Monastir (Fig. 16, 3, 4, 5). Estimo por consecuencia que los arcos originarios de la mezquita cordobesa se adscribirían al modelo qayrawaní, si es que no obedecían a norma o canon prefijado en nuestras basílicas cristianas, visigodas o mozárabes desaparecidas. Hago hincapié en que el siglo VIII a lo máximo que podría aspirar es a concebir un templo de múltiples naves de arcos sencillos, pero no a la superposición de arcos, cabalgando unos sobre los otros (Fig. 17, 4, según Camps Cazorla; 5, de Félix Hernández; fotografía 7), según modelo del acueducto de los Milagros de Mérida (Fig. 17, 1, 2), como lo apuntara por primera vez el arquitecto Tubino, o el acueducto africano de Cherchel, según Torres Balbás y Creswell, estructuras que fueron imitadas antes libremente en basílicas bizantinas argelinas, en Tebessa y Tigzir (Fig. 17, 3). Por otra parte, no se debe disociar la ampliación en superficie planimétrica del siglo IX y la ampliación en vertical que supone la estructura de los arcos superpuestos. Da la impresión de que la ampliación de Abd al-Rahman II fue concebida con criterio trimensional, en ancho, profundidad y altura, un clisé que dejaría muy disminuido al oratorio fundacional, reducido a un simple templo basilical de nueve naves normales al muro de qibla, de incierta altura aunque bastante apaisada. En su exposición del oratorio fundacional, Lambert vio que los modillones sobre las columnas de los arcos de las naves extremas del oratorio de las once naves son lisos y con perfil de bocel, piezas diferentes de los modillones de las columnas restantes del territorio oracional del siglo VIII, los cuales enseñan cuatro baquetones y medio superpuestos, a veces acompañados de rizos o ganchos cabalgando unos sobre los otros (Fig. 4, 5, 6). A la vista de esos dos tipos de modillones (Fig., 18, 1 y 2) el historiador francés reafirma su tesis de las dos naves extremas añadidas en el siglo IX descritas por al-Razi e Ibn Nazzam, máxime cuando los boceles lisos se repiten en los modillones de la ampliación en profundidad de ese siglo. En este particular algunos historiadores reconocen que algún modillón pudo ser restaurado en época moderna. El mismo Félix Hernández, defensor de la mezquita de once naves del siglo VIII, a la vista de los modillones lisos y abocelados escribe, “no ser puesto en duda , sin embargo, que por lo que quiera que así lo aconsejara, las andanas de los arcos extremos, del más antiguo sector de la mezquita, fueron reconstruidas en época de Abd al-Rahman II”; y escribe esto otro, “pero no siendo menos indudable que la organización de dichas dos naves (las extremas) el que fueron once en éstas las que contaron en el primitivo oratorio, se ha de continuar buscando

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los dos órdenes de arcos. La explicación sería el ahorro de material o que los arcos superpuestos con los inferiores ejerciendo como órganos de entibo ataban bien los arcos en sentido longitudinal, estableciéndose aparente estabilidad duradera; aparente porque, como se vio, al-Hakam II y Almanzor, y antes Abd al-Rahman III en la mezquita de al-Zahra, corrigieron el error. Digamos que el cimiento aislado era un concepto habitual en el siglo IX, aunque impropio de determinadas arquitecturas complejas como la que estudiamos, que vendría de la arquitectura goda cuyas pilas y columnas descansaban en simples lajas o piedras. Vuelvo al argumento principal suspendido sobre el territorio fundacional del siglo VIII. Reparamos en la inscripción del arco de la puerta de San Esteban con la fecha 855-856, epígrafe leído por Lévi-Provençal y más tarde por Ocaña Jiménez. El primer epigrafista lee: “Muhammad ordenó construir o reconstruir (bunyan) todo lo necesario en el templo y su consolidación”; Ocaña Jiménez lee: “Mandó Muhammad I la edificación de lo que se renovó de esta mezquita y su consolidación”. En ambas lecturas no se aclara en qué consistió exactamente lo realizado por el emir; y cabe preguntarnos hasta qué punto esos epigrafistas en sus respectivas lecturas o traducciones se dejaron llevar por las dos teorías en litigio, mezquita de nueve naves de Abd al-Rahman I y mezquita de once naves del mismo emir. Pero ambas lecturas las podemos cotejar con el texto de Ibn Mufarrij que vimos en páginas anteriores: “Muhammad I acrecentó la obra de su padre que está en el centro (subrayado nuestro). Renovó la primitiva obra antigua de la mezquita de su antepasado Abd al-Rahman ben Mu´awiya-al-Dajil, la que comprendía desde el muro del fondo del antiguo patio (sahn) hasta las gruesas pilastras (aryul) de piedra que están en medio, en las que comenzó su padre el acrecentamiento y desde donde el que penetra a ella alcanza la vista de la qibla; se habían desplomado a causa de la reforma y obra consiguiente los lugares a lo largo de la linde y después se extendió a la totalidad la enfermedad. Se esforzó en su decoración devolviéndole a su primitivo estado”. En este texto para nada se habla del añadido de las dos naves de la mezquita ampliada por Abd al-Rahman II. Texto, en mi criterio, que complementa lo que expresa el epígrafe de la puerta de San Esteban, matizándolo, una obra llevada a cabo de extremo a extremo, de norte a sur, del territorio oracional del siglo VIII. Esto unido a que, en realidad, bien mirado, las inscripciones fundacionales se ponen allí donde la obra era de envergadura o de gran importancia, y de nueva planta, pongo por caso el gran alminar de Ab al-Rahman III, o la monumental arquería del muro sur del patio añadida por ese califa en 958, o, ya fuera de contexto, toda una fortaleza o torre gruesa militar en medio del campo. En los pasajes de textos árabes aludidos se emplean términos un tanto ambiguos o ambivalentes: edificar, construir, restaurar y reconstruir. ¿Qué significado exacto tenían esas expresiones en los siglos VIII, IX y X? Ibn Hayyan en su Muqtabis V da un

aprovechado, como siempre, total o parcialmente, basas, fustes, capiteles y cimacios. Para las columnas se echaron nuevos cimientos aislados, como en las ampliaciones. Esta nueva fase constructiva o reconstructiva tiene lógica, puesto que no es única en la mezquita cordobesa. Almanzor, como reconoció Félix Hernández, al ampliar el patio hacia el este reutilizaría basas, fustes y capiteles e incluso cimacios del pórtico de ese lado atribuible a Abd al-Rahman III, como parte de esas mismas piezas se vuelven a aprovechar en las actuales arquerías del patio de principios del XVI (para las columnas ver el apartado de los apoyos del capítulo primero). Esta es la historia de la arquitectura de la mezquita aljama de Córdoba, por su condición, desde los orígenes, de arquitectura desmontable, cosa poco frecuente en los templos cristianos, la mezquita emiral es un producto de arquitectura de quita y pon en constante proceso de formación; es toda ella un ensayo o proyecto sin concluir, hasta que viene el siglo X en que todo es de nuevo cuño, con el precedente de la mezquita de Madinat al-Zahra. Respecto a los cimientos de la mezquita emiral, en primer lugar, los muros de la mezquita de once naves, que estimo del siglo IX, emergen con grosor de 1,14 metros, según datos de Félix Hernández. En cimientos aumenta ese grosor, pero en el muro norte del patio de Hisam I, explorado por ese arquitecto, no ha sido posible alcanzar el grueso de 1,14 porque sólo aparecieron cimientos de 2 metros o algo más de potencia; por lo tanto, no se sabe cuál era el grosor de los muros emergentes del oratorio fundacional. En el interior se ha visto que las columnas de todas las obras realizadas en el siglo IX descansaban en cimientos aislados, a juicio de Félix Hernández menos consistentes que la cimentación corrida. El cimiento aislado de las columnas sería un concepto de arquitectura que no se sabe desde cuándo se impuso en Córdoba, reiterado en la mezquita del barrio del Fontanar, mezquita de Almonaster de Huelva (Alfonso Jiménez), la del Cristo de la Luz de Toledo, y algo parecido se vio en la mezquita aljama de Tudela. En la Edad Media, para los apoyos se usaron cimientos corridos y cimientos aislados, estos últimos ya vigentes en la arquitectura romana, reapareciendo en fase de la arquitectura cristiana constatado en templos del último gótico. Al parecer, por lo poco que se ha escrito sobre este tema, en la arquitectura árabe de Occidente se dieron cimientos de las dos clases, si bien el cimiento corrido en al-Andalus será privativo del siglo X: mezquita de Madinat al-Zahra, la ampliación de la aljama cordobesa de al-Hakam II y la de Almanzor (Fig. 19, 3, según exploración de Marfil Ruiz, las fotografías son del muro exterior de la útima ampliación). En Qayrawan su Gran Mezquita para las columnas tiene cimentación corrida, no así, sorprendentemente, en la mezquita mayor de Mahdiya. Si este tipo de fundamento, efectivamente, es más potente o consistente que el aislado no se explica bien el porqué en el siglo IX en la mezquita cordobesa se recurrió a fundamentos más frágiles teniendo encima la superestructura de

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mundo árabe, muy por delante de la fachada con esos mismos atributos de la mezquita qayrawaní de las Tres Puertas (866) atribuida al andalusí Muhammad Ibn Jayran el Ma´afiri (G. Marçais). L. Golvin ha extraído de la fachada de San Esteban el clisé de arco de herradura de la entrada remontado por el friso de tres arquillos ciegos de herradura (Fig. 11, 1-1) que por la vía de hipótesis, como vimos, relaciona con la portada de mihrab, desaparecida, que pudo haber en la mezquita de Abd al-Rahman II, ¿también en el mihrab de Abd al-Rahman I? Hay que recordar la inmediatez, pocos años de diferencia, entre la portada del mihrab de la ampliación de al-Hakam II y sus homológas de las puertas exteriores de esta mezquita (965-970), todas con friso de arcos decorativos ciegos sobre el arco de la entrada; es decir, se sacralizarían las últimas por la vía del mihrab, experiencia que estaba ya implantada en la mezquita de Madinat al-Zahra (941-945). Tal vez este último caso sea un reflejo de lo que aconteció en la mezquita aljama cordobesa de Abd al-Rhaman II-Muhammad I. Es curioso que hasta ahora no se haya registrado una influencia clara en nuestra mezquita de la mayor de Qayrawan; quizá a nivel arquitectónico fuera borrada con las obras de esos nuestros dos emires, pero en el nivel decorativo, concretamente en la fachada de San Esteban (Fig. 9), se advierten temas florales semejantes o paralelos a los de Ifriqiya y amagos del Oriente islámico, quizá ya entrelazados en la Gran Mezquita de Qayrawan, como se advierte en la fachada de la mezquita de las Tres Puertas antes aludida. Y sigue en pie la polémica en torno a las dovelas y la moldura del alfiz del arco de la puerta de San Esteban (Fig. 20). Los especialistas de la mezquita cordobesa han emitido, los unos que esos miembros son auténticos, de los años de Muhammad I, otros (Rafael Castejón, H. Terrasse y L. Golvin últimamente) que son obra de restauraciones modernas. Torres Balbás creía que las cadenetas que enmarcan las dovelas nones apuntan al arte abasí, por lo tanto el arco no sería restaurado en el siglo XIX o principios del XX. En mi criterio, semejantes cadenetas no constan en toda la mezquita cordobesa árabe, ni en Madinat al-Zahra, en cenefas o bordes de dovelas, de ahí que las dovelas de la puerta de San Esteban queden completamente aisladas en el arte omeya hispano. De otra parte, el tipo de cadeneta que nos ocupa, como el expresado ataurique, de fuerte biselado, con que se cubren las sietes dovelas de piedra, acusa un arte propio de restauraciones de fecha incierta; concretamente, las cadenetas se vinculan muy estrechamente con las que se ven en el arte hispanomusulmán a partir de finales del siglo XI, y más de cerca con el arte del largo tramo que va del siglo XII al XV. En definitiva, mi posición en este tema es que el arco de San Esteban fue restaurado en un tiempo comprendido entre el siglo XII y el XIX; restauración que tomó por modelo, excluídas cadenetas, los arcos de las portadas del siglo X de la mezquita. Habrá que contar con que el alero de la parte derecha

pasaje que ahora viene a cuento; se refiere a mezquita del Zoco de Córdoba que era propiedad de Abd al-Rahman III: “mezquita del siglo IX de Abu Arun, destruida por un incendio y restaurada o reconstruida por Abd al-Rahman III, pero con mejor construcción y fábrica perfecta”. En este caso pienso que el término reconstrucción o restauración seguido de “mejor construcción” y “fábrica perfecta” se refiere a que la mezquita respetándose su planta antigua y tal vez demás ingredientes litúrgicos, fue erigida de nuevo en alzado con mayor conocimiento técnico y muy probablemente nueva estructura. La nueva obra introducida por Muhammad I en el oratorio originario (suplantación de las arquerías sencillas del territorio oracional del siglo VIII) estuvo marcada o sellada, cual verdadera rúbrica, por los modillones de baquetones y rizos de las arquerías reinstaladas, modillones que en el aspecto decorativo representan un avance notable respecto a los anodinos modillones lisos de la ampliación de Abd al-Rahman II. Es decir, en mi criterio, que no es otro que el de Lambert, esos modillones con rizos no son de Abd al-Rahman I, sino del siglo IX, como lo son los modillones, esta vez más bien ménsulas, que se ven en los falsos arcos escalonados de los laterales de la puerta de San Esteban (figura 8, 2), en los que aparecen decorados costales, en paridad con ciertos modillones que tenía la mezquita aljama de Tudela, fechada por Gómez-Moreno en el siglo IX, en mi criterio modillones añadidos en el siglo X. Quiero dar a entender que los baquetones o rizos del territorio oracional del siglo VIII de la mezquita cordobesa son un signo de modernidad más del siglo IX que de aquél, contando con la inmediata aceptación de los mismos temas en el siglo X, dentro y fuera de la mezquita aljama (figura 18, del 3 al 5, de las ampliaciones de al-Hakam II y de Almanzor). Estas sofisticaciones ornamentales propias del siglo IX tienen otro caso a tener en cuenta en la mezquita cordobesa; me refiero al muro este dentro del territorio oracional de once naves considerado como del siglo VIII, explorado por Marfil Ruiz: sobre el aparejo real de los sillares aparece otro encima pintado sobre superficie estucada, líneas rojas, juntas blancas y sillares color ocre (Fig. 5, 4), exactamente como se ve en paramentos interiores del camino de ronda de la terraza del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra; y otro tanto en las fortalezas omeyas de Marbella y Tarifa. Veíamos que la fachada de San Esteban, toda ella, es un laude arquitectónico antiguo arabizado, sin precedente conocido en el arte islámico, si la consideramos como obra de un edificio religioso; en ella aparece por primera vez decoración floral perfectamente adaptada a las formas arquitectónicas, de ahí que podamos hablar de decoración arquitectónica en su cabal sentido, muro completamente decorado con el aquí llamado “ataurique”, en expresión de Félix Hernández (Fig. 9). Así, esa fachada decorada y esculpida será la primera de una mezquita así tratada del

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califa, pulularía junto con otros en edificios del medio mediterráneo, siempre con rumbos inciertos o desconocidos; concretamente Torres Balbás publicó una ménsula o imposta preislámica del edificio tunecino de Sbiba decorada con arquillos de cinco lóbulos (Fig. 38-2, 1). De las demás decoraciones de San Esteban semiborradas por el tiempo H. Terrasse las compara con las de un castillo omeya sirio, Qasr al-Abyad, y no duda de su procedencia del Oriente mediterráneo donde se daba “mezcla compleja y desconcertante de motivos como característica la más acusada del arte islámico de Siria bajo esa dinastía omeya”; y añade este autor a continuación que “falta un corpus de la decoración visigoda para llegar a saber qué participación tuvo lo godo en lo omeya de Córdoba”. Torres Balbás la ve como manifestaciones del Bajo Imperio o helenísticas que tanto pesaba en todo lo mediterráneo ambiente. En mi criterio no puede ser marginado el rico arte de la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX correspondiente a Ziyadad y sus dos inmediatos sucesores, anterior en poco al reinado de Muhammad I de Córdoba (852-886). Concretamente, en la puerta de San Esteban los dibujos 6, 7 y 8, rescatados por Félix Hernández, de la Fig. 9, no pueden ser tratados de manera aislada. Por último, una vez más, regresamos a Mérida, su alcazaba, como se vio cronológica y morfológicamente relacionada con la mezquita de las once naves que atribuimos a Abd al-Rahman II y a Muhammad I. Está justificada esta insistente referencia de la ciudad emeritense, porque como decía en anteriores páginas ambos emires estuvieron muy comprometidos con ella por motivos bélicos, y son evidentes las coincidencias arquitectónicas anteriormente analizadas: superposición de arcos, el ladrillo en los arcos y alternando con sillares en las pilas del acueducto romano, torrecillas, talud o escalonado entre ellas, en sus caras frontales alternancia de sogas y tizones, con predominio de éstos en la base, masiva reutilización de sillares arrancados de construcciones anteriores e incluso sillares recalzados con ladrillos, metrología de las torrecillas y altura de los cimientos. Nos dice al-Bakri que Hasim Ibn ´Abd al-Aziz, general de Muhammad I y residente en Mérida, expresó que él despojó a la ciudad de sus más bellos mármoles que trasladó a Córdoba donde fueron empleados en los palacios y los baños. No sería muy desacertado pensar que el tal botin de guerra, por así llamarlo, incluiría fustes, capiteles, basas y tal vez cimacios con destino a la mezquita aljama de Córdoba. Esta operación de transporte de material y posterior reutilización en realidad estaba muy de moda desde el siglo VIII; nos dicen las crónicas que Hisam I construyó dos pequeñas mezquitas delante del Alcázar, edificándolas con materiales traídos como botín de guerra desde Narbona, el año 793. También en la labor constructiva llevada a cabo por Abd al-Rahman II debieron primar sus relaciones con Bizancio, lo que aportaría aires renovadores para el primer arte omeya nuestro: alternancia en los arcos de dovelas de piedra y dovelas de ladrillos, para puertas

de la fachada norte del haram fue repuesto entre el siglo XIV y el XV por canteros mudéjares o cristianos que imponen decorados propios de su tiempo, entre ellos se ven cadenetas con nudos. Para la Fig. 20 la lectura de las diferentes cadenetas dibujadas en la parte inferior es la siguiente: 1, yeserías de Samarra; 2, mezquita de Nayin (Persia) (Flury); 3, de capitel de Madinat al-Zahra; 4, capitel de Toledo (siglo XI); 5, Aljafería; 6, de techo pintado de la Gran Mezquita de Qayrawan, siglo XI (según G. Marçais); 7, yesería toledana del siglo XI; 8, mezquita mayor de Tremecén; 9, 10, yeserías de El Castillejo de Murcia, siglo XII; 11, Almería, mezquita de Mértola, siglos XI y XII; 14, mezquita de Tinmall; 15, paño de piedra con tsebka de la torre del Oro de Sevilla; 16, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 17, alminar de San Sebastián de Ronda; 18, palacio mudéjar de Astudillo (Palencia); 19, tipo almohade-mudéjar; 20, yesería almohade de Córdoba; 21, yesería, Cuarto Real de Santo Domingo y casa de Girones de Granada; A, de la puerta de San Esteban de Córdoba; B, contario clásico y derivados: 1, mezquita de Córdoba y la de Tres Puertas de Qayrawan, 2 palacio de Pinohermoso de Játiva, las Huelgas de Burgos; 3, mezquita de San Juan de Almería, El Castillejo de Murcia y techo pintado de la Gran Mezquita de Qayrawan; C, 1, 2 y 3, entrelazados bizantinos y de la mezquita de Nayin del siglo X, 5 y 6, de Madinat al-Zahra. Una llamada de atención merecen las dos celosías de mármol de la fachada de San Esteban (Fig. 9), prácticamente gemelas por su formato, sin duda aprovechadas, como procedentes de un mismo edificio preislámico, si es que tal aprovechamiento no se realizó ya en las fachadas desaparecidas del oratorio de la nueve naves del siglo VIII, porque, como ya lo dejó insinuado Gómez-Moreno, “se habrá de admitir que con el derribo por Almanzor del muro este del oratorio ampliado por Abd al-Rahman II algunas celosías serían reutilizadas en la nueva fachada de ese lado de dicho mandatario”. Sobre las ventanas de San Esteban tal vez pudieron ir coronadas con grandes veneras, como la de piedra aparecida en el subsuelo del oratorio del siglo VIII, que algunos críticos dicen sería del mihrab de Abd al-Rahman I. En mi dibujo 6 de la Fig. 8 doy hipotética restitución de una de las ventanas de San Esteban. Me referiré a continuación a otro decorado de esta fachada localizado en la parte alta derecha (Fig. 9, 4). Se trata de un esquema formado por arquillos lobulados que según Fernández-Puertas podrían ser un primer asomo o pauta árabe oriental que se adelanta a los arcos lobulados arquitectónicos de la ampliación de al-Hakam II supuestamente derivados directamente del arte abbasí. En mi criterio, el lobulado de San Esteban, por primera vez visto por Félix Hernández, se repite, como se verá en otro momento, en molde de cenefa alta de la qubba central de delante del mihrab de al-Hakam II (Fig. 39, 2; la 1 el lobulado de San Esteban), dando pie para pensar que semejante decorado, independientemente del lobulado efectivo de los arcos de las qubbas de ese

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FIGURA 15 Los arcos del interior del haram en la mezquita aljama de Córdoba (1) y en la Gran Mezquita de Qayrawan (2, 3).

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FIGURA 16 Arcos. Mezquitas de Ifriqiya.

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FIGURA 17 Teoría de la superposición de arcos.

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FIGURA 18 Modillones en la mezquita aljama de Córdoba.

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FIGURA 19 Aparejos de soga y tizón en la mezquita aljama de Córdoba de Almanzor.

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FIGURA 20 Las dovelas de la puerta de San Esteban.

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FIGURA 21 Génesis y evolución de dovelas de piedra y de ladrillo en la arquitectura occidental.

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acomodar a la multitud de fieles, entre el siglo VIII y el IX, por ejemplo, del orden de 13.000 fieles que podía acoger la mezquita aljama, incluida la capacidad del patio? El mismo problema se recrudeció cuando las ampliaciones de la aljama efectuadas por al-Hakam II y Almanzor. En mi criterio mucha parte de los fieles pudo quedarse a rezar en la aljama mientras duraban las obras dado el carácter tan sacralizado desde sus orígenes frente a los oratorios menores; y es muy probable que una de la razones de que la ampliación del siglo IX se iniciara con el añadido de las naves extremas del haram fuese la de permitir a los fieles continuar con sus rezos en el espacio oracional del siglo VIII, y concluida aquélla en profundidad los fieles, mientras con Muhammad I se rehacía tal espacio, pasaban al nuevo haram de Abd al-Rahman II. Esto en el plano teórico no es descartable. ¿Sería todo este tema el que hizo que las obras de ese emir duraran el insólito tiempo de 15 años como aseguran las crónicas árabes?

exteriores y arcos del interior, el bicolor de arcos romanos y bizantinos (Fig. 21, del 1 al 6; 7, de la mezquita cordobesa, el 9 de Madinat al-Zahra y el 10 de ventanas bicoloradas de la qubba de los pies de la mezquita aljama de Túnez, del siglo X), además de frisos de dientes agudos que se perfilan sobre el extradós de los arcos superiores de la superposición de dos arcos cordobesa. En la misma fachada de San Esteban su arte decorativo de tendencia tardorromana y helenística, con motivos florales palmeteados y los reiterados acantos que junto con los de los capiteles de nuevo cuño del interior de la mezquita anuncian el renacimiento de los mismos de toda la arquitectura omeya del siglo X. Siguiendo a Lévi-Provençal, Abd al-Rahman II mantuvo relaciones con el emperador Teófilo (825). Por último, tanto aquél como su hijo Muhammad I pasaron a la historia por sus obras edilicias dentro y fuera de Córdoba, realmente fueron soberanos reconstructores más que fundadores de nuevas mezquitas, sus actuaciones básicas operaron sobre mezquitas muy anteriores. Muhammad I reconstruye ampliándola la mezquita aljama de Zaragoza (856), con el tema del traslado del viejo mihrab al nuevo muro de qibla, al parecer construye la mezquita de Málaga, repara, según Ibn Hayyan, las mezquitas de Medina Sidonia y Écija, y actúa en la de Medina Elvira; por Ibn Hayyan en texto de Ibn al-Jatib, se sabe de epígrafe fundacional de 865 de esta última, aunque Torres Balbás habla de ampliación o reconstrucción de oratorio anterior de 718-719; lo mismo en Toledo para su mezquita mayor, ampliada por el emir, según Ibn Hayyan. Se advierte una ejemplar complementaridad entre las obras del padre y el hijo recordándonos la de al-Hakam II y su padre Abd al-Rahman III, tanto en la mezquita de Córdoba como en Madinat al-Zahra.

9. El arco de herradura Sobre este arco dominante en toda la mezquita cordobesa, y en las toledanas, decimos que sería anterior al de la Gran Mezquita de Qayrawan, aquí una rosca ultrapasada muy abierta, con proporción 1/3 o 1/4 (Fig. 22, C, según restitución de Lézine) en parangón con los arcos de la mezquita omeya de San Juan de Damasco, mientras en Córdoba el arco de herradura para el siglo IX es de 1/2, por lo tanto curva más cerrada, con obligadas jarjas en los costados, todo ello para las puertas exteriores de la mezquita (Fig. 22, A, 1, arco del los Deanes del patio; 2, 5, interior de la puerta de San Esteban, según Camps Cazorla; 6, el mismo arco, rectificado, según L. Golvin; 4, exterior de puerta de San Esteban, según Camps Cazorla; B, arco de puerta de la saqifa en el muro de separación de oratorio y patio: dibujo de Gómez-Moreno). Pero como veíamos la proporción de los arcos inferiores de entibo de la estructura de arcos superpuestos del interior da peralte de 1/3 (Fig. 23, 1), como en el arco de la entrada de la alcazaba de Mérida, en acuerdo –se ha escrito– con los arcos de la arquitectura goda de 1/3 o 1/4. Desde que lo estableciera Gómez-Moreno parece incuestionable que el arco de herradura cordobés viene de la arquitectura de los visigodos, pero ¿en qué momento de la mezquita de Córdoba surge ese arco ultrapasado? Si se acepta que los arcos superpuestos son de la mezquita de las once naves del siglo IX, con Abd al-Raham II, si no, con Abd al-Rahman I. Éste es dilema que intenté resolver a favor del siglo IX. Sobre el arco de herradura me ocupé ya con cierta amplitud en el primer capítulo de este tomo. Para el siglo IX Félix Hernández ha establecido las siguientes proporciones de arcos: puerta de los Deanes, 2/3; puerta de San Esteban, ?; puerta de Abd ´Allah, 5/6; ventanas del alminar de San Juan, 7/8; y añade estas otras de arcos del siglo X de la mezquita: alminar de Abd

8. La acomodación de los fieles durante las obras de ampliación de la mezquita aljama De ello algo anticipé en el primer capítulo. ¿Se les dejaba a los asistentes en los viernes parcelas o espacios adecuados sin que las obras de ampliación llegaran a molestar al rezo? Tal vez inicialmente se llegara a un acuerdo entre los qadíes o imanes y los directores de obras, lo que no estaría reñido con que provisionalmente muchos orantes acudieran los viernes a otras mezquitas menores. Así, por el Multabas II se sabe que una de las mezquitas elegidas para la oración del viernes era la de Abu Utman, que estaba en el arrabal occidental, detrás del Alcázar, ¿dentro de la medina? El motivo de tan excepcional hecho era “porque se impedía el uso de la mezquita aljama ante el desorden causado en sus espacios por la ampliación que por entonces se llevaba a cabo”. Este texto da a entender que la jutba podía celebrarse no en una sino en varias mezquitas. Es imposible localizar en el plano de la ciudad esos oratorios que al ser de barrios o arrabales tendrían escasas dimensiones. La pregunta es: ¿cómo

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al dintel, adelantándose a Córdoba, e igualmente dicho ejemplo enseña dovelas con redientes o engatillado, repetido en el dibujo 9 de Tarragona, tipo de dintel presente en una de las puertas de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II. El arco de herradura árabe de Córdoba desde sus inicios en la mezquita aljama enseña las dovelas apoyadas en piedras horizontales desde la línea de impostas, jarjas o piedras del enjarje, con cuña altas en la transición, mientras en todos los dibujos antiguos, omeyas de siria o aglabíes de Ifriqiya, el dovelaje de la curva es completo. Ya Gómez-Moreno vió el enjarje en los arcos del acueducto romano de Mérida (Fig. 23-1, A), semejante, dice, a los de los arcos de entibo de la mezquita cordobesa; reiterado en mi criterio en una cisterna de ladrillo de las ruinas de Itálica (B); por más señas otros ejemplos antiguos: arco de Cartago (D) y otro de las ruinas de Dugga, también en Túnez (D-1), o arcos rebajados en el puente de Alconétar (Cáceres) (F), los mismos en el anfiteatro de le Jem (Túnez) (C). En Toledo tal vez tres arcos seguidos de la llamada “Cueva de Hércules”, en la parte de la iglesia visigoda de San Ginés (H); en la iglesia mencionada de Alcuescar de Cáceres arco de ventana (E); puerta del castillo de Gormaz (I), y así hasta el arte omeya cordobés donde los arcos sin jarjas o dovelaje completo resultan casi excepcionales, al menos hasta la segunda mitad del siglo X, en Mérida el arco de la entrada principal de la alcazaba emiral (Fig. 23-2, 1), y el 3, de la norteña torre de Doña Urraca (Iñiguez Almech). En la misma figura otros arcos enjarjados árabes: en Toledo, 2, puerta Vieja de Bisagra; 4 de la Bab al-Mardum; y 8, del puente Alcántara; 4-1, puente de Gudalajara; 6, puerta del castillo de Zorita de los Canes (Guadalajara); 9, puerta de Ágreda; 10, puerta del castillo de Gormaz (Soria); 11, puerta de la muralla de Calatayud (según A. Almagro). Se advierten en la misma figura dos ejemplos de arcos árabes anómalos, el 5 y el 7, de la mezquita de Santa Clara de Córdoba y de la ciudad fortaleza de Vascos (Toledo), respectivamente. En ellos el arco se labra sobre los mismos sillares horizontales prescidiéndose de dovelas, por lo tanto arcos meramente ornamentales si bien la rosca según receta omeya cordobesa llega a abrazar al completo el dintel adovelado. Por último, el arco omeya cordobés, al menos con meridiana claridad en el siglo X en la mezquita aljama de Córdoba y en Madinat al-Zahra, tiene el extradós marcado por moldura prominente y ambas roscas quedan inscritas en recuadro o alfiz. Esta dualidad de extradós con cinta resaltada y alfiz igualmente así significado constituye un problema arqueológico no del todo resuelto. No figuran como tales en la cara interior de la puerta de los Deanes del patio de la mezquita cordobesa; en el haz interior de la puerta de San Esteban se prescinde también de la cinta en relieve del extradós y el alfiz se dibuja al rehundirse ligeramente la caja de la portada (Fig. 22, 5, 6). Sobre la portada exterior de San Esteban, como se vio muy restaurada a partir del emirato de Muhammad I, no hay absoluta

al-Rahman III, 5/6, arco del mihrab, 5/6; acceso pasadizo o sabat de al-Hakam II; y nos dice dicho autor que la proporción de los arcos no puede ser considerada como índice cronológico de valor absoluto. A continuación me ocuparé en primer lugar de las puertas exteriores de la mezquita de Córdoba siguiendo el modelo de la puerta de San Esteban, cara exterior, y la de los Deanes del patio, frente interior, ambas sin retocar (Fig. 22, 4, 1, 2), con arco de herradura remontando al dintel, es decir, arco superpuesto al dintel sobre cuyos orígenes Gómez-Moreno escribió: “Presenta un dintel adovelado sobre el que voltea un arco para descarga que no alcanza el semicírculo pues queda en dos tercios del radio de la flecha; pero mediante una simple línea, se acusa prolongada su curva a través del dintel, fingiéndola de herradura y encajado aquél en un recuadro, como la puerta de San Esteban por dentro. El arco mismo se asienta, enjarjado, sobre recios salmeres, y su dovelaje radial mantiene la alternación de piedra y ladrillos en grupos de a cuatro, quedando algo rehundido su tímpano. El tal sistema de arco descargando un dintel es de origen clásico, visto en Roma repetidas veces y en otros sitios; se mantuvo en Oriente islámico y también en lo africano más antiguo (ribat de Susa y alminar de Qayrawan) y también clásico es el adovelar los dinteles”. Gómez-Moreno fecha aquellas dos puertas de la mezquita cordobesa en el siglo IX. Un ejemplo nuevo de arco de herradura descargando un dintel ha sido registrado en la iglesia tenida por mozárabe, otros la ven como visigoda, de Santa María del Trampal, en Alcuescar, provincia de Cáceres, últimamente estudiada por Caballero Zoreda (Fig. 25, 1). Expongo a continuación otros ejemplos de arcos sobre dintel rescatados de diversas arquitecturas. Fig. 23: 5, puerta árabe de la ciudadela de Vascos, siglo X (Toledo); 6, postigo del muro norte del patio de la mezquita aljama de Córdoba; 6-1, puerta árabe de Bisagra Vieja de Toledo; 7, de ruinas romanas de Maktar (Túnez); 8, A, de Roma con su traducción árabe en B; 9, romana de Tarragona; 10, romana de Lepcis Magna, Argelia; los dinteles con dovelas con redientes de 9 y 10 imitados en puerta califal de la mezquita de Córdoba (10-1); 11, témenos romano de la ciudad romana oriental de Amán ya con arco de herradura (A. Almagro); 12, 13, dos ejemplos de qusur omeyas orientales: Qasr al-Hayr (según Creswell); 14, 15 del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, con arco de herradura (compárense con la puerta romana tunecina 7 y la 18 de la misma procedencia de Maktar) 17, mármol decorativo visigodo de Mérida; 18, de ruinas romanas tunecinas;19, de San Menard, Soissons, siglo IX; 20, de la iglesia mozárabe de Lourosa; 21, de Bab-Futuh, El Cairo (Creswell); 22, arco interior de la puerta de la mezquita mayor de Mahdiya (siglo X-XI). Se observa en todos estos ejemplos no cordobeses que la rosca del arco, sea de medio punto o ultrapasada, cabalga íntegramente sobre el dintel monolítico y que únicamente en el dibujo 10, de Lepcis Magna, la curva llega a abrazar

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A

C

B

2

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5

FIGURA 22 El arco de herradura en la mezquita aljama de Córdoba.

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FIGURA 23 Superposición de arco y dintel. Orígenes y evolución.

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D-1

H

I

FIGURA 23-1 El arco con jarjas.

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FIGURA 23-2 Arcos de herradura en las fortalezas hispanomusulmanas. El 6, grande de Ágreda.

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FIGURA 24 El extradós y el alfiz en los arcos de herradura.

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1

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4

3

FIGURA 25 Superposición de arcos. Los orígenes.

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1

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4

3

FIGURA 26 Acueductos en el interior de la mezquita aljama de Córdoba.

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impostas, conformando las enjutas triangulares que en la arquitectura arábiga se dicen albanegas. Ya en un arco de Perusa (Fig. 24, 1, A) se deja ver el recuadro de las enjutas o alfiz; otro caso es el mencionado arco del anfiteatro de Mérida (Fig. 24, 2) con expresa intención de significar o independizar el arco con un paño liso sobre la moldura del curva del extradós. Y otro raro ejemplar romano en la misma Córdoba (6), arco considerado de tumba romana ahora emplazado en las afueras de la puerta de Sevilla, con encuadre rebajado que deja fuera de la caja el derrame de las dovelas inferiores, modalidad que se deja ver en arcos de piedra de la etapa almohade andalusí del siglo XII (7). Aunque no nos ha llegado ejemplo de arco de herradura visigodo individualizado con moldura de encuadre lo cierto es que para el caso de arcos gemelos ultrapasados de ese estilo automáticamente se produce especie de caja, encuadre o alfiz cuyas cintas verticales enlazan con el arranque de los arcos mediante la polémica cinta horizontal que echábamos de menos en la Córdoba omeya. Al estudiar en el primer capítulo de este tomo las ventanas gemelas destaqué ejemplos de arcos gemelos de herradura godos de Portugal, de una piedra aparecida en la mezquita aljama de Córdoba y arcos de ventanas de la iglesia de Ginés de Toledo, ejemplos todos que nos llevan a las ventanas de San Salvador de Valdediós.

credibilidad de que el arco tuviera las cintas realzadas del extradós y del alfiz según se dibujan hoy (Fig. 24, 8, 13). El mismo arranque del extradós y de las cintas verticales del alfiz de esta puerta permite sospechar de la autenticidad de todo el montaje del arco en la etapa emiral. Habitualmente a partir del siglo X la rosca de arquivolta abraza a las impostas y el arranque del alfiz se establece en la línea inferior de aquéllas, fórmula de dudosa definición en la puerta de San Esteban. Sobre orígenes de la cinta prominete del extradós se dan algunos ejemplos romanos y godos en la Fig. 24: puerta romana de Perusa (1-A), puente romano de Arni (1-C); arco de triunfo de Medinaceli (Soria) (1D); puerta del anfiteatro de Mérida (2); arco interior de la puerta de Sevilla de Carmona (3). En lo visigodo, arco de la entrada de San Juan de Baños (Palencia) (4), y los tres arcos de placa decorativa conservada en el claustro de la catedral de Lisboa (5). En Córdoba los arcos de las portadas, incluida la del mihrab, de la mezquita del siglo X, con los que quieren relacionarse los siguientes arcos árabes de Ifriqiya: 10 y 11 de puertas del patio de la mezquita mayor de Susa, y el 12, de portadita de la Biblioteca de la Gran Mezquita de Qayrawan, que estimo de la segunda mitad del siglo X los dos primeros y del siglo XI el tercero; además, los arcos de la portada de la mezquita mayor de Madhiya (1-E). Los arcos de Susa y de Qayrawan, a los que se suma el de la puerta de entrada del alminar de Ibn Tulún de El Cairo, llevan emparejado el alfiz de cinta prominente cuyo arranque junto con el de la rosca del extradós sitúanse sobre las impostas, no por debajo de ellas, modalidad constatada en los arcos de la fachada sur del patio y arco de la saqifa (Fig. 22, B), así como en los arcos del gran alminar, según dibujo de Félix Hernández, de la mezquita mayor de Córdoba de tiempos de Abd al-Rahamn III. Sin embargo, la fórmula oficial adoptada en esa mezquita por obra de los arquitectos de al-Hakam II es que el extradós abrace toda la imposta del arco interior a la par que el alfiz arranca de ese mismo nivel, solución que Félix Hernández aplicó en la restauración del “Salón Rico” de Madinat alZahra. Y es en este punto donde se produce la incertidumbre que ya se apuntaba en el arco exterior de la puerta de San Esteban: si en sus respectivos arranques de extradós y alfiz en el nivel inferior de impostas se producía solución de unión de los mismos mediante una moldura horizontal que aparece como invención moderna en dicha puerta (Fig. 24, 13). Semejante ligazón que no acaba de definirse en Córdoba se da en cambio en las iglesias mozárabes del norte, San Miguel de Escalada, Santiago de Peñalba e iglesia de Calanova (fig. 24, 9) y arcos gemelos de ventanas de San Salvador de Valdediós, y es notorio que se diera en Toledo, al menos en arcos de ladrillo de las torres más primitivas de la ciudad que en mi opinión serían alminares del siglo XI; también en los arcos gemelos de las ventanas del alminar cairota de Ibn Tulún (siglo X). Sobre los orígenes del alfiz, Torres Balbás adelantó que vendría de la etapa romana, de arco acotado por dintel o arquitrabe, columnas laterales o pilastras e

10. Los arcos superpuestos del interior del haram En las Figs. 15 y 17 adelanté esta sabia estructura relacionada con el acueducto de los Milagros de Mérida por la mayoría de los especialistas nacionales y extranjeros, exceptuado L. Golvin, tema que a la altura de nuestro tiempo no creo sea objeto de discusión. En la Fig. 17 resulta clara la relación de los dibujos 1 y el 2 del acueducto romano de los Milagros con el 4 y el 5 y la fotografía 7 de la mezquita cordobesa, y como complemento de los arcos del acueducto las fotos A, de la Fig. 23-I, con arco de entibo enjarjado, y fotos 2 y 3 de la Fig. 25. También he añadido en esta última figura los arcos superpuestos romanos del interior de las graderías de teatro de Le Jem de Túnez, foto 4; además, sistema de arcos superpuestos en el paramento interior de la muralla de Susa, del siglo IX, según A. Lézine, y algunas cisternas romanas tunecinas reseñadas por Torres Balbás. Mayor importancia para el caso que nos ocupa, tanta como el acueducto de los Milagros, reviste el acueducto romano de Cherchell (Argelia) cuyos arcos inferiores, según dibujos de Ph. Leveau y J. L. Paillet, enseñan alternancia de dovelas de piedra y dos o tres ladrillos, como en la mezquita cordobesa. Creswell y Torres Balbás ya pusieros los ojos en este acueducto argelino. A partir de Creswell algunos historiadores han querido ver en la arquería del patio de la gran mezquita de al-Walid I de Damasco (707) (Fig. 17, 6) (arcos de herradura muy abierta remontados por pareja de ventanas de medio punto) el arranque de la

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estructura de arcos superpuestos cordobeses, con lo que se establece el dilema, a mi entender un tanto forzado o artificioso, de si los arcos cordobeses son una secuencia ingenieril o utilitaria de los acueductos, tesis defendida por Tubino, Gómez-Moreno, Torres Balbás, G. Marçais, H. Terrasse y otros, o por el contrario deben explicarse como una creación arquitectónica, tesis de Camps Cazorla y últimamente de L. Golvin. Si para este último supuesto tenemos que arrancar de los arcos del patio de la mezquita damascena se deberá reflexionar que la superposición aquí de arco y ventanas se aparta del tema que nos ocupa, pues se trata de una composición habitual en la arquitectura bizantina aplicada en las iglesias con la doble función de prolongar altura y proporcionar luz al interior, funcionalidades que se anteponen a la misma estructura que en este caso poco tiene que ver con los arcos superpuestos de la mezquita de Córdoba. Sería más lógico investigar si los arcos cordobeses se dieron en otras arquitecturas medievales motivadas por los acueductos. En este sentido ya adelanté en pasadas páginas el interés de las iglesias bizantinas o primeros templos cristianos de Tebessa o Tigzir (Argelia) (Fig. 17, 3), donde vemos, adelantándose a la mezquita cordobesa, estructura de arcos superpuestos, con el añadido de ménsulas voladas decoradas en sus frentes sobre las columnas del primer orden de arcos, en definitiva posiblemente la primera adecuación de los acueductos antiguos a un templo medieval. En esta línea, refiriéndome a esas ménsulas, habría que destacar un trozo de arquitectura romana de Talavera la Vieja (Cáceres) (Fig. 17, 8) con esas piezas destacadas de perfil lobulado con cuatro o cinco baquetones que nos aproximan a los modillones sobre los que descansan las pilas de los arcos de medio punto de los arcos superpuestos cordobeses. De otra parte, no se ha insistido lo suficente en que los arcos superpuestos de Córdoba se comportan como soportes de los canalillos de aguas de la lluvia de entremedias de los tejados de las naves; en definitiva verdaderos acueductos alineados para un templo basilical de once naves (Fig. 26, 4, dibujo de F. J. Carvajal publicado por Torres Balbás).

la suma del oratorio techado de Abd al-Rahman I y la mitad del de Abd al-Rahman II; con ello el nuevo patio tuvo por planta un cuadrado, ligeramente más ancho que profundo y más pequeño que el haram (Fig. 3, 5). Sobre si el patio ampliado es obra postrera de Abd al-Rahman II, como sostuvo E. Lambert, o de Abd alRahman III para Gómez-Moreno, Félix Hernández, Creswell y Torres Balbás, la documentación histórica y arqueológica que sirve de base a esta segunda tesis lleva a pensar que el califa concibió un plan de ampliación del templo tan sólo referido al patio, proyecto en el que figuraban como obras principales un nuevo y monumental alminar (951) a ubicar hacia el centro del nuevo muro norte y el fortalecimiento del muro de los arcos que separan el patio y el haram (958), aunque en realidad esta última obra fue meramente circunstancial impuesta por la defectuosa fábrica de las arcadas longitudinales del oratorio techado, agravada por los efectos de un terremoto de aquella época, año 955, según ibn Idari. Todo ello demandaba ese fortalecimiento a título de nuevo contrarresto de las viejas arquerías del interior, obra que en mucha parte afectaría a los pórticos laterales, en el criterio de Gómez-Moreno y de Torres Balbás ya existentes en el siglo IX. La confirmación historiográfica de la ampliación del patio como obra de Abd al-Rahman III, explicada por Félix Hernández, parte de una lectura de Amador de los Ríos de texto un tanto confuso de Ibn Idari, según traducción de Gayangos, en la cual se afirma que ´An-Nasir fue el que añadió a la mezquita-aljama de Córdoba la parte de edificio conocida por su nombre, en la cual está la gran tribuna, en que los almuédanos se ponían en hilera delante de él y pregonaban el azala de los días de chumd (viernes); la cual tribuna es una de las construcciones más maravillosas”. Ese mismo pasaje lo tradujo Codera sustituyendo el término “tribuna” por “al-qubba” según él con la traducción de nicho o bóveda, entre otras acepciones. es Amador de los Ríos quien corrige la versión de Gayangos afirmando que “An-Nasir fue quien añadió a la mezquita aljama de Córdoba su ampliación celebrada; en ella está el minarete grande en el cual los almuédanos…”. Así, el “pasaje abovedado” o la “qubba”, añade Félix Hernández, no era en definitiva más que el segundo cuerpo del alminar. En mi criterio, el término qubba o “pasaje abovedado” no se refería a una cúpula, sino a todo el segundo cuerpo del alminar, el cual pudo tener o no cúpula o bóveda trasdosada, según veremos más adelante. En su interpretación del pasaje transcrito de Ibn Idari, Amador de los Ríos abriga la idea de que el califa amplió en sentido espacial el patio, repartido por igual el terreno entre éste y el oratorio o haram (?). Félix Hernández por apoyo de la ampliación da como testigo, un tanto discutible, el género de aparejo de soga y tizón empleado en la parte norte del muro oeste, a partir de la puerta de los Deanes, y en el muro norte en el que se encajó el gran alminar.

11. El patio de la mezquita al finalizar el reinado de Abd al-Rahman III Vista la mezquita emiral tras las ampliaciones y reformas de Abd al-Rahman II y Muhammad I, la anterior proporcionalidad entre patio y el haram del templo fundacional, conformando un cuadrado dividido en dos partes iguales (Fig. 3, 1), cambió por planta más alargada en sentido profundidad quedando el patio algo empequeñecido (Fig. 3, 2), contra toda norma dimanada de las mezquitas orientales y las de Ifriqiya a partir del siglo IX. El equilibrio proporcional se restableció en Córdoba con la ampliación del siglo X del patio fundacional hacia el norte con una profundidad equivalente a

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que Lézine y Golvin piensan que los actuales del siglo XIII suplantaron los existentes en aquella fecha de Ziyadad y sus inmediatos sucesores. Si la referida mezquita emiral de Sevilla, como la principal de la ciudad que era, tuvo ya los tres pórticos, y como antes hemos visto la de Jaén, podríamos aplicárselos sin mucha dificultad a la mezquita cordobesa de Abd al-Rahman II. La duda sobre ellos es que Félix Hernández en su exploración de los pilares de forma de T invertida de los arcos del muro de separación de patio y haram de la etapa emiral no vio de la parte del patio indicio de apoyo de los arcos de los supuestos pórticos, presentándose lisas dichas pilas, tema éste sobre el cual Golvin ofrece serias objeciones (Fig. 27, 1). El enteste del arco extremo de los pórticos laterales pudo realizarse en voladizo, con o sin señal alguna de moldura sustentante, como se advierte en uno de los arcos de arriotramiento del ángulo sureste del patio de la mezquita de Madinat al-Zahra (Fig. 27-1) que de hecho es la misma solución adoptada dentro de territorio del haram cordobés del siglo IX en el encuentro de los arcos extremos y las pilas que sustituyeron al muro de qibla de la mezquita de Abd Al-Rahman I (Fig. 18, 6), solución también constatada en las arcadas de la mezquita del Salvador de Toledo (siglo X) y en la de Monaster de Huelva (siglo X), en estos casos sin los apoyos de pilas entregadas al muro de los o del testero. Volviendo al gran alminar del siglo X, en el texto de Idari se habla de la famosa ampliación de la mezquita de Abd al-Rahman III de la que era edificio vital o principal el alminar; y por ese mismo autor, según informe publicado por García Gómez, sabemos que la torre fue edificada en 951 empleándose un tiempo de trece meses, obra precedida de la demolición hasta sus cimientos del antiguo alminar de Hisam I. Semejante noticia conlleva obras previas de remodelación del patio del siglo IX y que la torre sería el punto cumbre y final de las mismas. Pero con ello no se despeja si realmente el patio lo agrandó el califa hasta el muro norte donde se instaló la nueva torre, o si ésta se añadió a ese muro norte ya existente desde la ampliación de la mezquita de Abd al-Rahman II, tesis defendida por Lambert, quien entendió que el viejo alminar de Hisam I por un tiempo quedaría aislado. La misma demolición de esta última torre por obra del califa y su voluntad de suplirla por otra nueva de mayor monumentalidad implicaría trabajos de envergadura en lo que se refiere al espacio superficial del patio, en contradicción con la tesis de Lambert, pues no parece del todo lógico que la torre demolida figurara erecta y con servicio en el centro del patio del año 848 al 951, sin ejemplos paralelos conocidos de tamaña impostura. Así, sería más juicioso adjudicar a Abd al-Rahman III dicha ampliación espacial del patio heredado hasta el actual muro norte, como se desprende del texto de Ibn Idari. Siendo esto cierto, la ampliación se iniciaría con anterioridad a 951, tal vez entre 945 en que se ultimaría la mezquita de Madinat al-Zahra, y aquel año, tiempo en que seguiría vigente el alminar de

Condicionadas todas las ampliaciones y reformas de la mezquita aljama de Córdoba por la singular planta del templo fundacional del siglo VIII, en vano será buscar fuera de ésta una explicación a la proporcionalidad entre patio y haram o reparto por igual de uno y otro por obra de Abd abd al-Rahman III, pues las mezquitas menores cordobesas de tres naves conocidas y las aljamas de Madinat al-Zahra y de Tudela, de cinco naves, no nos facilitan exactamente aquella supuesta proporcionalidad. En la cordobesa de la calle Rey Heredia algo menor el patio, pero en la del “Fontanar” de la misma ciudad, considerada como emiral del siglo IX, aquél aventaja en profundidad al haram en demasía; y en las dos aljamas citadas (de al-Zahra y Tudela) el patio resulta algo más profundo que el haram (Fig. 27). Como quiera que fuere, consta el hecho cierto de que esas dos aljamas, prácticamente gemelas en tamaño y estructuralmente, lucían tres pórticos, dos laterales y el del muro norte, con la constatación de que sus alminares respectivos se ubicaban en el extremo norte del eje central del santuario destacada la planta hacia el interior del pórtico, emplazamiento ya visto inaugurado en la Gran Mezquita de Qayrawan (torre ahora fechada con acierto en el siglo IX por A. Lézine), en oposición al alminar de Hisam I del patio de la mezquita aljama de Córdoba, como vimos destacado al exterior del muro norte, modelo éste sin duda de la torre de la mezquita de ´Adabbas de Sevilla erigida en el reinado de Abd al-Rahman II, cuyo patio es muy presumible que tuviera los tres pórticos, por lo visto propios de mezquitas aljamas a partir del siglo IX, según lo vienen confirmando las mezquitas ifriqís, inspiradas éstas en las orientales, y ello sin mencionar la mezquita aljama de Jaén, desaparecida, aunque descrita por al-´Udri/ Himyari de la manera que sigue: “tiene cinco naves sustentadas por columnas de mármol y un gran patio rodeado de galerías cubiertas o azaquefas (saqifa)”. Dichos cronistas árabes adjudican esta construcción a un gobernador de la ciudad, un tal Masarra, muerto en 834; de su parte Ibn Idari dice que dicha mezquita fue mandada edificar en 825 por Abd al-Rahman II. Es decir, en mi opinión, si esta mezquita jienense de reducidas dimensiones tenía en esa fecha los tres pórticos cuanto más el patio de la aljama cordobesa ampliada por aquel mismo emir por los mismos años, y como certificación los testimonios, referidos al patio cordobés del siglo IX, de Ibn al-Athir e Ibn Nazam, pregonando lo de las galerías en número de tres. Así nos encontramos en el polémico tema de los tres pórticos del patio de la mezquita aljama de Córdoba, discutido, como vimos, por las escasas y contradictorias informaciones aportadas por las fuentes árabes que la arqueología no ha podido aclarar hasta el momento presente de manera convincente.Ya vimos que en opinión de Gómez-Moreno, Lambert y Torres Balbás el patio del siglo IX tuvo los tres pórticos, inexistentes para Félix Hernández y Creswell; también este último autor negó pórticos en el patio del siglo IX de la Gran Mezquita de Qayrawan sobre los

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Madinat al-Zahra, incluida su mezquita, nos habla de que Abd al-Rahman III se erigió en hacedor de nuevas y prestigiosas arquitecturas con las que culmina el arte omeya español, aunque su definición más precisa se localiza en la ampliación de al-Hakam II del santuario metropolitano. En el haber arquitectural del primer califa nada indica que se respetaran estructuras o elementos anteriores a su reinado. Quiero decir que no es acertado imaginar que dicho mandatario respetara parte de los pórticos laterales del siglo IX y se limitara a prolongarlos con su mismo arte hacia el norte. La remodelación de patio sería total, por así decirlo de nueva planta, la que vino a ser prácticamente cuadrada, como el patio de la mezquita de al-Zahra. Cuadrados eran todos los patios o espacios ajardinados de los palacios de esa ciudad palatina. Ciertamente, el nuevo patio se adecuaría a las necesidades espaciales demandadas por la población cordobesa in crescendo, contando con que el haram habría de ser prolongado diez años después por al-Hakam II, en extensión equivalente al terriotorio oración del siglo VIII, obra que debió tener prevista o programada Abd al-Rahman III, pues el doble muro de qibla de la mezquita de aquél, como hemos visto, estaba ya implantado en la mezquita de al-Zahra del padre, si bien Félix Hernández pensaba nada más excavada ésta que ese tipo de testero lo añadiría al-Hakam II, lo que no ha sido probado arqueológicamente al llegarnos completamente en cimientos toda esa parte. Encarándonos con los actuales tres pórticos cristianos, impuestos a comienzos del siglo XVI, sustitutos de los califales (Figs. 27-1, 5 y 28, 1), las conjeturas más plausibles vienen de interpretaciones de Gómez-Moreno, Creswell y Félix Hernández, quienes pensaban que el trío de arcos entre gruesos pilastrones repetidos en serie, cuatro veces en los pórticos laterales y tal vez cinco (Creswell) en el del norte, debieron remedar parecida estructura del patio califal; hace hincapié Félix Hernández en ese trío de arcos iguales, de tradición bizantina, ya presentes en los palacios de al-Zahra y después en las dos qubbas de la nave central de la ampliación cordobesa de al-Hakam II. Aunque por mi parte no descarto que este trío de ojos iguales, el tribelón bizantino, fuera un remedo de los pórticos de semejantes arcos entre pilastrones delineados en serie de los claustros cristianos del gótico, en lugar de relacionarle con dicho tribelón, de otra parte presente, entre otros ejemplos, en Santa Sofía de Constantinopla (Gómez-Moreno), interior de la iglesia de San Juan de Éfeso o el pórtico de la iglesia bizantina de Ernez (Ainos) Fatih Camii (siglo XIXII), estudiada por Cyril Mango (Fig. 29, 2-1), con imitaciones, tres o dos arcos reunidos, en patios de algunas mezquitas omeyas primitivas de Oriente recordadas por Torres Balbás: tres arcos entre pilares repetidos en dos galerías del patio de la Mezquita Aljama de Damasco y otros edificios o santuarios de los siglos VII y VIII, entre ellos la Qubbat al-Sajra de Jerusalén (Creswell). Vaya por delante que el programa de tres pórticos o galerías, la del fondo del norte y las de los lados este y oeste, sin ella en el hastial norte

Hisam I, por un tiempo tal vez entre cinco y seis años. Tal propuesta viene de que el califa dejó ya definidos el emplazamiento y la estructura de su gran alminar cordobés en dicha mezquita palatina, así como el tema de los tres pórticos columnados, que sin duda, uno y otros, vendrían de la aljama de Córdoba de siglo IX. Por lo tanto, la mezquita de al-Zahra sería como un anteproyecto de lo que habría de ser el patio ampliado en el siglo X de la mezquita metropolitana e incluso en otros aspectos del nuevo haram implantado por al-Hakam II. La mezquita de al-Zahra (Fig. 27), esta es su incuestionable notoriedad, siendo en mi opinión heredera directa de la mezquita aljama de Córdoba del siglo IX, a pesar de su reducida territoriedad de cinco naves, anuncia la gestación del nuevo patio y su alminar del oratorio metropolitano, mezquitas ambas del mismo regio patrocinador. En los últimos años quienes se han ocupado de la arquitectura religiosa califal han minusvalorado la mezquita de al-Zahra, no se sabe sobre base de qué motivación, pasando por alto el encuentro en ella por primera vez de la arquitectura emiral y la califal catapultando las gestación de las obras introducidas en la aljama cordobesa, siendo uno de los rasgos más señeros la formalización a toda regla de la dirección sureste del muro de qibla así como la introducción de un segundo muro de qibla con pasadizo o sabat entre ambos, luego reiterado en la ampliación de la cordobesa de al-Hakam II. Y, para más inri, la mezquita palatina nos avanza el hecho, seguro en mi criterio, de que sus naves tenían hileras de arcos sencillos (Fig. 27, 1,1-1, 4, 5), en lugar de los aparatosos arcos superpuestos que atribuíamos a Abd al-Rahman II y Muhammad I de la aljama metropolitana, aquéllos para mí retomados del oratorio fundacional de Abd al-Rahman I suplantado, también replicados en los salones basilicales o maylis de la ciudad palatina, y por más señas la arquería de arcos ultrapasados corridos de la mezquita del Salvador de Toledo fechable en el siglo X . La Fig. 27 de la mezquita palatina tiene la siguiente lectura: 1, estado del santuario tras las excavaciones; 1-1, 5, restitución de las arquerías del haram; 2, 6, restitución hipotética de arquería del patio y el alminar; 3, 8, planta del alminar; 4, enjuta de la arquería del haram; 7, solución del pilar de ángulo norte del patio.

11.1. El tema de los tres pórticos árabes o galerías cristianas actuales Para el patio de la mezquita aljama de Córdoba del siglo IX, vimos que Lambert, Gómez-Moreno y Torres Balbás admitieron los tres pórticos. Con la ampliación hacia el norte del patio de Abd al-Rahman III se destruiría el antiguo muro norte con su pórtico y alminar emiral; los pórticos laterales se prolongarían hacia el nuevo muro septentrional delante del cual se estableció el tercer pórtico. Pero esta exposición parece un tanto inoperativa en el caso de los pórticos costales, pues el ejemplo de las regias construcciones de

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FIGURA 27 Mezquita aljama de Madinat al-Zahra. Resumen.

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FIGURA 27-1 El patio de la mezquita aljama de Córdoba.

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FIGURA 28 Patios cordobeses con galería o pórticos.

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FIGURA 29 Fachada norte, exterior, del haram. Mezquita aljama de Córdoba, 3, 4.

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siete arcos por pórtico. El primer caso se dio en patios cordobeses mudéjares de finales del siglo XIV y principios del XV, básicamente la casa de las Campanas (Fig. 28, 2, 5) y la de los Caballeros de Santiago, generalizados los alfices individualizados en otros pórticos andaluces: en Córdoba patio de la mezquita de Santa Clara, pórtico de la capilla de San Bartolomé (Fig. 28, 3) y baños de la Pescadería de Córdoba (Fig. 28, 4), además de patios o claustros castellanos de edificios de ladrillo que se suponen herederos de patios de viejas mezquitas. El tema de los alfices del patio de la mezquita de al-Zahra ciertamente es hipotético al faltarnos como elemento complementario el soporte que sobre los cimacios tendrían los listeles verticales. Probablemente la solución puedan dárnosla los cimacios lisos califales, con ábaco cruciforme o sendas mensulillas saledizas en los frentes interior y exterior, reutilizados en los pórticos costales cristianos de la mezquita cordobesa, de los que di cuenta en el apartado de capiteles del primer capítulo de este tomo. Y es muy posible que este tipo de cimacio pudiera adelantarse a los de igual forma del interior del haram de al-Hakam II, en este caso las mensulillas como tenantes de los modillones de rizos de las pilas de los arcos superiores de medio punto. Es aleccionador en este aspecto el que los arcos de los pórticos de algunos patios cordobeses post-califales mencionados tengan alfices cuyos listeles laterales apoyan en las mensulillas del cimacio cruciforme comentado. Lo cierto es que, como adelantó Félix Hernández, la mayoría de los capiteles lisos reutilizados en los pórticos cristianos eran de menor tamaño que los del oratorio techado; de igual forma, los cimacios cruciformes aparejados a aquéllos, piezas todas sin duda labradas ad hoc para el patio califal, una vez agotadas las piezas premusulmanas aprovechadas en el interior del templo, comprendidos en ese lote capiteles de semejantes características de los nueve arcos de la fachada sur del patio reforzada en 958 por Abd al-Rahman III. De hecho, en este sentido, el primer patio de mezquita omeya con capiteles labrados ex profeso es el de la mezquita de Madinat al-Zahra, piezas con decorado labrado muy sumario de espiguilla, lo mismo para el patio que para el haram. Toda esta teoría del capitel y los cimacios debió aplicarse por unanimidad a las galerías o pórticos del patio de Abd al-Rahman III de la aljama de Córdoba, desde el arranque del muro norte del haram hasta la entrega en el muro norte del gran alminar, lo cual significó que las galerías costales de Abd al-Rahman II quedarían totalmente suplantadas, redondeándose la reforma califal con la fachada nueva de 958 de los nueve arcos en la divisoria entre el patio y el haram. Pudiera objetarse que los capiteles lisos o algunos de ellos serían de los tiempos de Abd al-Rahman II, pues en la ampliación del haram de este emir, e incluso en el del considerado del siglo VIII, se ven algunas de estas piezas lisas, tal vez repuestas, según Cressier, en el siglo X. En la jornada constructiva del siglo X a la que vengo refiriéndome tan sólo fueron respetadas del

del haram, venía dándose en mezquitas de Oriente, Egipto y Túnez (siglos VIII y IX) , como ya señaló Torres Balbás; además de la de Damasco, la de Kufa y Wasit (Creswell) (véanse Figs. 81 y 82 del primer capítulo); excepcionalmente cuatro galerías en el patio en la mezquita de Mahdiya, ésta ya del siglo XXI, y luego en la mezquita de la Qal´a de los Banu Hammad de Argelia. A decir verdad, la primera mezquita en Córdoba que nos ha llegado con patio de los tres pórticos seguros es, como quedó señalado, la de Madinat al-Zahra, seguida de la aljama de Tudela, aunque con bastante antelación ya quedó expuesta la referencia literaria de la mezquita aljama emiral de Jaén, tal vez también la sevillana. La tesis de la sustitución de tres arcos iguales entre sendas recias pilas de tiempos de Abd al-Rahman III por la misma composición del siglo XVI que vemos hoy la apoya en parte Félix Hernández en la existencia de un gran toldo (Ibn Jaldún) que cubrió el patio destechado en época musulmana para evitar a los fieles las inclemencias del sol, palio que por su gran magnitud y peso efectivamente hubiera afectado seriamente a las pilas debilitándolas hasta hacer caer al suelo los pórticos. Como quiera que fuere, no deja de ser significativo que el trío de arcos de los actuales pórticos tenga alfices individualizados (Fig. 27-1, 5), inoperantes en arcos corridos árabes cordobeses conocidos. Ciertamente, tal modalidad existe en los pórticos del patio de la Gran Mezquita de Qayrawan así como en los arcos de la fachada norte de su haram (Fig. 27-1, 6), aunque implantados en época hafsí (siglo XIII) en sustitución de los pórticos existentes en el siglo IX, según Golvin y Lézine. ¿Serían estos arcos con alfices del patio tunecno un remedo de los desaparecidos aglabíes al igual que ocurrió un siglo después en el la mezquita aljama aljama de Córdoba? Tal vez esos pórticos qayrawaníes en pie obedezcan a influencia cordobesa tardía que cristalizó en otros añadidos de la misma mezquita: la llamada puerta de la Biblioteca pegada al muro de qibla, que estimo del siglo XI, y el friso superior de la Bab alRijana, también de época hafsí, con nueve arquillos de herradura tradosados al estilo del mismo friso de arquillos que corona el primer cuerpo del alminar de Abd al-Rahman III y ventanas del mismo, según restitución de Félix Hernández (Fig. 32, 2). Al hilo de los pórticos desaparecidos de Abd al-Rahman III vendría a dar nuevas y más sólidas pautas el patio de la mezquita de Madinat al-Zahra (Figs. 27-1, 4, restitución). Aquí la excavación (Fig. 27) dio a luz composición de siete arcos corridos por pórtico, el central de mayor luz, luego repetida en la mezquita aljama de Tudela; las luces centrales correspondiéndose con las tres puertas abiertas en los muros periféricos, novedad a tener en cuenta. Los pilares acodillados de los dos ángulos del pórtico norte de al-Zahra, con planta cruciforme (4) y (Fig.27, 7), enseñan doble esquinilla en la parte del patio descubierto que yo quiero interpretar como reflejo de listeles estrechos verticales que darían el juego de alfices individualizados de los arcos, tal vez alfiz común abrazando los

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emir Abu l- Ábbas, hijo de al-Aghlab, y el año 850-51 (véase Fig. 17-4 del capítulo primero). Por último, volviendo a los tres arcos iguales o tribelón bizantino de los pórticos no deberá desestimarse el sistema de arco triple entre pilas de la nave central del Salón Oriental de Madinat al-Zahra (Fig. 29, 1), tampoco el gran pórtico de honor de esta ciudad (Fig. 29, 2). En la misma figura doy esquema de planta de un pórtico de iglesia bizantina antes aludida de Ernez (Aihos) Fatih Camii (2-1) muy similar a los pórticos del patio de la mezquita cordobesa. Siguiendo con los pórticos actuales cristianos del patio de la aljama de Córdoba, saltan bien a la vista los pilastrones en forma de T, pilas con contrafuertes hacia el interior del patio, acotando el tribelón bizantino, como ejemplar manera de prestar mayor establidad a las frágiles las columnas (Fig. 2, 3, planta de C. Nicet), estructura que como vimos pudo ser una copia de la califal suplantada. O se acepta como bueno este programa para el siglo X, o por el contrario apelamos al sistema empleado en las arquerías del patio de la mezquita de al-Zahra, arcos corridos en número de siete por pórtico, que trasladado tal sistema al patio metropolitano cordobés daría un número excesivo de arcos carentes de estabilidad (véase Fig. 4, 5, planta del patio de Lambert), tales arquerías inusuales en patios islámicos. Respecto a cómo era el encuentro en ángulo de dos galerías en el frente norte del patio en la mezquita cordobesa, la solución la da la mezquita palatina (Fig. 27, 7): pilares de planta cruciforme, dos brazos por arranque de las arquería del patio, los otros para arcos individualizados interiores de arriostramiento, de tal manera dispuestos que en el ángulo del encuentro de dos pórticos se produce un espacio cuadrado, solución que por su cuenta introdujo acertadamente Torres Balbás en su hipotética restitución de la planta del patio cordobés de Abd al-Rahman III (Fig. 3, 5). Torres Balbás no llegó a conocer la mezquita palatina. Dicha solución, tratándose de arcos sobre pilas o columnas, fue la adoptada en las mezquitas aljamas de Susa y de Mahdiya, y mucho más tarde en la mezquita mayor de Argel y la almohade de Sevilla. Valga como ilustración de este tema los arcos del encuentro de dos pórticos en el patio de la Gran Mezquita de Qayrawan, aunque referida al siglo XIII (Fig. 30-1, 4). La misma encrucijada era la habitual en los tepidaria de los baños hispanomusulmanes, dándose en algunos claustros mudéjares. Resta por referir la lápida epigrafiada dispuesta al lado del arco central, totalmente restaurado (puerta llamada de las Palmas) de la arquería sur del patio (Fig. 30-1). Lévi-Proveçal alcanzó a leer: “en el nombre de Dios… ordenó Abd al-Rahman al-Nasir edificar esta fachada y perfeccionar su solidez”, con la fecha 958. Una obra de semejante naturaleza e importancia bien valía una inscripción fundacional como las que existieron en los alminares de al-Zahra y de Córdoba, y mucho antes otro tanto en la puerta de San Esteban. En estos últimos años Pinilla Melgido ha publicado un fragmento de inscripción fundacional de

patio emiral la puerta de los Deanes y su simétrica de Santa Catalina; tal vez estas entradas debieron simetrizarse con un arco de los pórticos costales califales en sintonía con la puerta y arco de pórtico del muro norte; al menos semejante correspondencia es lo que dio por novedad el patio de la mezquita de Madinat alZahra; en este caso las puertas enfrentadas con los arcos mayores centrales de pórticos. De hecho, los arcos de los pórticos actuales del patio cordobés que se corresponden con las puertas de los Deanes y de Santa Calina son de mayor luz que los restantes, lo que en realidad se constituyó en norma reglada de patios posteriores almohades y mudéjares. El tema de arcos corridos con alfices individualizados debió trascender a los pórticos de la ampliación del patio correspondiente a Almanzor. A este respecto no estará de más mencionar la pila de mármol llamada de Almanzor que veremos en otro lugar (Fig. 75-1, 4) uno de cuyos frentes enseña tres arcos trilobulados con sus respectivos alfices, por lo que se constata que en la Córdoba del siglo X existía semejante estructura de fachado; y otro ejemplo más en la fachada norte de la mezquita toledana del Cristo de la Luz (999), cuyos arcos superiores, de ladrillo, enseñan recuadros individualizados de alfiz, ya puesto de manifiesto por Torres Balbás. Las arquerías actuales de los tres pórticos, cuatro tríos de arcos entre pilas en los pórticos costales o cinco en el del norte, si no arcos corridos en número de diciséis o más por pórtico, caso muy improbable, contrastarían con la fachada sur del patio de 958 (Figs. 27, 3, 3-1, fotografía, y 29, 3, 4), cuyos nueve grandes arcos actuales descansan en columnas (capiteles y cimacios lisos de orden compuesto y corintio) entregadas a los recios pilares de separación, interponiéndose entre ellos desde la línea de las impostas o cimacios paños rectangulares sustituyendo a las molduras verticales del alfiz normal. En este caso sobre el dovelaje y las jarjas de los arcos se fingió moldura de arquivolta o extradós prominente relabrado, novedosa estereotomía, replicada en el arco de la saqifa derecha próxima a la puerta de Deanes (Fig. 22, B), que debió implantarse con anterioridad en el gran arco del acueducto califal vecino de Madinat al-Zahra (Fig. 27-1, 3-1-1). Y encima de la arquería va registro de alero con modillones de baquetones o rizos sobre curva de nacela (Figs. 27-1, 7, 8, 9, y 30, 1, 2, 3, 5, de Abd alRahman III, el 6 de la fachada correspondiente a Almanzor) copiados del alero del patio de la mezquita de al-Zahra (2) (4), el de la aljama de Córdoba con añadido de parapeto alto coronado de almenas de dientes agudos que también figuraban en el patio de la mezquita palatina, y aún aquí, precisamente en zona de aquél salieron frisos con inscripciones árabes en cúfico los cuales pudieron pudieron ir acoplados entre los arcos y los modillones (Fig. 27-1, 4). Estos registros epigrafiados en patios no extrañarían a la vista de los mismos que corren sobre las arquerías del patio de la mezquita mayor aglabí de Susa publicada por Golvin, en este caso inscripción fundacional invocando al

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FIGURA 30 Aleros con modillones del patio. Mezquitas aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra. 2, 4, Madinat al-Zahra.

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FIGURA 30-1 Inscripción fundacional del muro sur del patio. Mezquita aljama de Córdoba.

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siguiendo mi criterio la torre tenía la proporción 1/4, el lado de la planta llevada cuatro veces a la altura; y 1/3 para el primer cuerpo. Semejante proporcionalidad es la que arrojaba el alminar de la mezquita de Madinat al-Zahra, según al-Maqqari 40 codos de altura por 10 codos del lado de la planta que la excavación de esta mezquita confirmó al ser el lado de la planta de 5 o 5,05 metros (Fig. 31, 5, restitución); y no otra sería la proporción del viejo alminar de Hisam I de la mezquita aljama de Córdoba de 6 metros de lado en cimientos reconocidos por Félix Hernández sobre los que emergerían lados de 5 metros y 40 codos de alto según al-Maqqari = 20 metros; es decir la proporción 1/4 estaba ya establecida en la Córdoba de finales del siglo VIII; la misma figuraría en el alminar del siglo IX de San Juan de Córdoba del que nos ha llegado sólo el primer cuerpo, de 10,92 metros de altitud y lado de la base 3,70, o sea, altura de 1/3 que con el segundo cuerpo desaparecido sería proporción de 1/4. Comparativamente el alminar aglabí de la Gran Mezquita de Qayrawan medido por Creswell y Lézine da 10,80 metros de lado en la base y los dos primeros cuerpos arrojan 24,30 metros de altura, aproximadamente proporción de 1/2, siendo al parecer, en el criterio de esos autores y antes de Marçais, el tercer cuerpo un añadido de la época hafsí o del siglo XIII (Fig. 32, 4, 5). Reunidas las torres tomadas por faros de la Antigüedad y los alminares del Islam Occidental (Fig.32, 8) la proporción 1/4 parece ser una realidad desde los tiempos antiguos (véase Fig. 44 del primer capítulo con lectura de cada una de las torres). Respecto al nombre por el que respondía la torre, Ibn Baskuwal dice que Abd al-Rahman III “hizo demoler el primer alminar, e hizo construir la torre-sauma´a”. Sobre las fachadas del alminar Félix Hernández sobre la base de lo conservado en el interior de la torre cristiana y sellos de la ciudad del siglo XIV (Fig. 31, 6, 7) dibujó los frentes norte-sur y este-oeste (Fig. 31, 1) en los que se aprecian serie de ventanas superpuestas, en el primer frente dos filas de ventanas con arcos gemelos de herradura de dovelajes completos y alfiz común envolviéndolos, abajo la puerta, vista por el interior del patio; en el otro frente fila única de dos ventanales de triple arco diseñados como los anteriores (Fig. 31, 4, publicado por Torres Balbás), según Gómez-Moreno el dovelaje completo aquí por primera vez empleado en Córdoba, si bien se constata en una de las portadas de la mezquita de Madinat alZahra (Fig. 34, 13). Las primeras ventanas con arcos gemelos y alfiz común tienen especial interés por la solución adoptada en la unión en bajo de la moldura del extradós y la del alfiz, no muy esclarecida en las ventanas de triple arco. Dicha solución da cinta horizontal de unión entre el extradós y el alfiz, que dimos por confusa o poco resuelta en el arco de la puerta de San Esteban, modalidad que pasa a arcos gemelos de las iglesias mozárabes del norte, el alminar de la mezquita cairota de Ibn Tulún (Félix Hernández) y torres

la época de Abd al-Rahman III conteniendo prácticamente la misma lectura de la inscripción de la relatada fachada, aunque sin fecha. Pinilla opina que tal inscripción sería una copia, no utilizada por Abd al-Rahman III, de la de la fachada de las Palmas; pero igual puede referise a uno de los pórticos impuestos por ese califa, pero al tratarse de tres, ¿a cuál de ellos pertenecería?

11.2. El gran alminar de Abd al-Rahman III Este alminar, estudiado por Félix Hernández con su habitual meticulosidad, quedó en su mayor parte dentro de la torre actual cristiana del siglo XVII, conservándose de él una altura de 22 metros más cuatro de la pared medianera, según Gómez-Moreno, y la planta cuadrada medía 8,48 metros por lado (Fig. 31, 1, restitución de Félix Hernández, cara norte-sur y cara este-oeste). Por el Bayan II de Ibn Idari, en texto publicado por García Gómez antes aludido, sabemos de algunos pormenores de esta singular torre: para su construcción se trajeron sillares a toda prisa, que en ella había dos escaleras en lugar de una y que los que subían por una y otra no se encontraban sino arriba; cada escalera tenía 107 peldaños, y la duración de toda la obra fue trece meses, ¿ el mismo tiempo que el empleado en la construcción de la mezquita fundacional de Abd al-Rahman I, también según las fuentes árabes? Otros cronistas árabes dan las siguientes metrologías de la torre: para Ibn Baskuwal, por al-Maqqari, e Ibn Galib hasta la terraza o plataforma en la que se movían los almuédanos 54 codos, total del edificio 73 codos; la planta con lado de 18 codos; no se precisa en ambas fuentes si el codo era de la clase mamuni o rassasi, cuyas equivalencias en metros son 47,14 y 58,76 respectivamente, según Félix Hernández. Idrisi da 100 codos rassasi de altura total, 80 para el primer cuerpo, hasta la plataforma de los almuédanos, más 20 para el pabellón o qubba de éstos. Traducido en metros la altura total se situaría en 58, 75 (47 para el primer cuerpo y 11,75 para el segundo), aunque Félix Hernández introduce en dicha altura total el yamur metálico de las manzanas. Realmente dimensiones todas ellas excesivas, por lo que ese autor dice que Idrisi se equivocó en la clase de codo que debió ser mamuni lo que traducido en metros daría 47,14 de altura total (30, 80 para el primer cuerpo, 11,04 para el pabellón de los almuédanos y 5,30 para el vástago metálico) (Fig. 31, 2-A). Volviendo a las medidas facilitadas por Ibn Baskuwal e Ibn Galib, Félix Hernández creía que en estos casos la clase de codo era rassasi, en metros 42, 89. Pero en mi criterio el codo sería mamuni con lo cual la altura total en metros sería 34,41 (25,45 para el primer cuerpo y 8,95 para el pabellón de los almuédanos (Fig. 31, 2-B). Tales equivalencias se corresponden con el lado de la planta de la torre de 18 codos que siendo de la clase mamuni da 8,48 metros, que es la medida efectiva que nos ha llegado de la torre. En definitiva,

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Insistiendo en la arquería decorativa superior del primer cuerpo del alminar cordobés, la reproducción del arco de la puerta de Santa Catalina deja ver 9 arquillos en lugar de los 10 que introduce Félix Hernández en su restitución de la torre, siguiendo el modelo de la Giralda. En el dibujo de Gómez-Moreno (Fig. 31, 3) se cuentan 9 arcos; siendo curioso que este mismo número se dé en el registro superior de Bab al-Rijana añadida en época hafsí a la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 32, 2): arquillos remontados por frisos de almenillas también de tipo cordobés, ambos registros muy próximos en lugar de la separación o vacío que media entre ellos en el alminar cordobés de Félix Hernández. Así, no es improbable que dicho remate de la puerta tunecina provenga de torres omeyas cordobesas, al igual que la puerta de la Biblioteca de dicha mezquita, en mi criterio secuela tardía de nuestras portadas califales cordobesas. Nueve arquillos en registros de torres mudéjares de Aragón: Ateca, Santiago de Daroca y torres de Teruel. Sobre estas arquerías decorativas en altura sería prolijo enumerarlas en la arquitectura tanto oriental como occidental dentro y fuera de ámbito islámico. En Córdoba con el añadido de almenas de encima se inauguraría en la puerta de San Esteban de la aljama y en el alminar de San Juan. El mismo tipo de composición lo vimos en las fachadas de puertas de la mezquita de al-Zahra, amén de la mencionada portadita de la Biblioteca de la Gran Mezquita de Qayrawan. Félix Hernández vio un precedente de los arquillos corridos en alto en el exterior de la iglesia visigoda de San Fructuoso de Montelius; de Segóbriga A. Almagro, padre, publicó arquillos corridos decorativos de una silla episcopal de piedra de la basílica (Fig. 32, 6), y Marfil Ruiz enseñó una interesante piedra hallada en Córdoba con más de cinco arcos corridos hoy conservada en el Museo Arqueológico Provincial de la ciudad (Fig. 32, 7), aparte de restos de arquillos de piedra fuera de su lugar de origen aparecidos en la iglesia de San Pedro Lourosa (Félix Hernández). No es descartable que esos arquillos figuraran ya en las torres de las iglesias cordobesas desaparecidas. Pero lo que más llama la atención del alminar de Abd al-Rahman III es el número de columnas que tenían las ventanas por dentro y por fuera que según los cronistas árabes era del orden de 250 a 300, imposible de encajar en las ventanas del alminar restituido por Felix Hernández que de contabilizarse darían para el exterior no más de 80 columnas, con sus correspondientes capiteles y cimacios. De esta manera, en Córdoba surge por primera vez en el mundo islámico el alminar mejor decorado, muy superado en él el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX cuyo aspecto parece más el de atalaya castrense que el de alminar (Fig. 32, 4, 5). Por último, según vimos, en las fuentes árabes, tanto para el alminar de Hisam I como el de Abd al-Rahman III, el término con el que se conoce la torre es sawma´a, si bien en texto de Idrisi que alude al segundo cuerpo a continuación de ese término se lee manara como nombre

toledanas, tal vez alminares, de San Bartolomé y Santiago del Arrabal. Sobre la arquería decorativa del remate del primer cuerpo de la torre, que no ha llegado a nuestros días, creo que el lugar que le asigna Félix Hernández en su restitución resulta anómala al despegarse con exceso del remate superior de las almenas (Fig. 31, 1, 2-A), siendo más lógico el emplazamiento que doy en mi ensayo de restitución (Fig. 31, 2-B) en el cual propongo dos versiones de la qubba o pabellón de los almuédanos, con terraza o cubierta a cuatro aguas, en lugar de la media naranja de la restitución de Félix Hernández. No muy idónea parece la restitución del alminar hecha a mano alzada de dibujo publicado por Gómez-Moreno (Fig. 31, 3) en el que la arquería decorativa superior del primer cuerpo se repite en lo alto del pabellón de los almuédanos sobre lo que nada dicen las reproducciones medievales o modernas del alminar, ni tan siquiera figura la tal arquería en alminares posteriores y torres mudéjares, exceptuadas las zaragozanas de Ateca y de Belmonte. El primer cuerpo del alminar remataría en moldura de nacela sobre la cual pudiera ser un testigo una piedra suelta aparecida junto al alminar de la mezquira de al-Zahra (Fig. 31, 8), y sobre dicha moldura iba el registro de almenas de dientes agudos escalonados, ocho almenas más dos mitades a los extremos, según la restitución de Félix Hernández, el mismo registro repetido en la cumbre del cuerpo de los almuédanos, esta vez cuatro almenas y las mitades en los extremos. En este sentido mi restitución del alminar de al-Zahra (Fig. 31, 5) da plena credibilidad a aquél, ya que junto a la torre palatina aparecieron almenas decoradas de dos escalas las que atendiendo a sus medidas encajarían en la torre, de una parte el primer cuerpo con seis almenas y dos mitades en los extremos, de otra, para el segundo cuerpo, cuatro almenas y dos mitades en los extremos. Por lo demás, para el alminar de la aljama de Córdoba cabe subrayar la original escalera doble con muro medianero haciéndolas independientes (Fig. 31, 1), cada cual con machón rectangular en torno al que giraba la escalera cubierta con bovedillas de aristas escalonadas entre arcos de herradura, según criterio de Lambert, y en los extremos, por las únicas conservadas, vistas por Félix Hernández, bovedillas de medio cañón prolongado en herradura, pintada con motivos geométricos de almagra, todo fingido con estuco. De este sistema de bovedillas escalonadas con arcos de separación (Fig. 31, C) se hizo eco la escalera de la torre de El Carpio (Córdoba) del siglo XIV, según criterio de GómezMoreno y Félix Hernández (Fig. 32, 1). Y aún el modelo califal, aunque sin pilastras intermedias, se deja ver en otras torres cristianas o mudéjares, por caso la torre de la Cárcel de la alcazaba de Alcalá la Real (Fig. 32, 3). Todo ello en contraste con el sistema de cubrición adoptado en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan (véase Fig. 6, 1 del primer capítulo) con bóvedas de medio punto seguidas, más de acuerdo con nuestros alminares post-califales de provincias.

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FIGURA 31 El alminar de Abd al-Rahman III.

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7 FIGURA 32 Sobre alminares en general.

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elaboración del trazado de los dientes agudos (Fig. 34, 12). Lisas aparecieron algunas almenas en la mezquita aljama de Tudela que estimo de reconstrucción del edificio en el siglo X (Fig. 34, 10). Respecto a orígenes, todos los autores que han tratado las mezquitas cordobesas coinciden en relacionarlas con los edificios islámicos de Oriente, almenas abbasíes de Samarra (según Herzfeld) (Fig. 34, 2), y omeyas de Qasr al-Hallabat y Jirbat al-Mafjar (según Hamilton) completamente decoradas (Fig. 34, 3, 4), con estilo muy semejante de las de este tipo de al-Zahra; de aspecto semejante a éstas aparecieron algunas piezas en los edificios de Amán (A. Almagro Gorbea). Este tipo de almena se daba en el coronamiento de construcciones omeyas de Syria, como el Qasr al-Hayr al-Gharbi. Pero tal vez, para Occidente, las almenas más antiguas sean las representadas en un mosaico bizantino del Museo del Bardo de Túnez (Fig. 34, 1), adelántándose probablemente a las almenas de dientes agudos de representaciones sasánidas. Para las mezquitas de Ifriqiya cabe decir que las almenas más antiguas sean las que coronan la portada de la Biblioteca de la Gran Mezquita de Qayrawan; esporádicamente se dejan ver almenas de dientes agudos en el ribat de Monaster (Fig. 34, 11) y en el interior de la qubba de los pies de la nave central de la mezquita aljama de Túnez; además del remate superior ya visto de la Bab Lala Rihana (siglo XIII). Sobre si la portada del mihrab de la mezquita de al-Zahra tuvo remate de almenas testigo de ello serían algunas piezas muy pequeñas policromadas que aparecieron en la zona de qibla (Fig. 34, 6-1), así como restos de arcos también pequeños allí mismo encontrados; en cambio, en la portada del mihrab de la mezquita de Córdoba y sus puertas exteriores de al-Hakam II no figuran almenas. Respecto a Oriente, destacar mosaico bizantino, divulgado por Creswell, de la mezquita de Damasco, con arcos de herradura coronados con almenillas de dientes agudos. Félix Hernández sobre las almenas cordobesas en general dice que las más viejas eran más altas que anchas, mientras las del siglo X arrojan igual altura que ancho, salvo algunas excepciones; concretamente, las almenas de la mezquita de al-Zahra eran todas más altas que anchas, según esta cadencia: 50-40, 6035, 70-68, 70-43, 76-68, 1 y 1,10-78. Se distinguían unas de otras por el tramo inferior, inclinado, en semicírculo y en vertical permitiendo este último caso un perfecto adosado de las piezas; también variaba la corona del último tramo, corona de dos picos curvados o remate trilobulado. Respecto a Oriente, la Gran Mezquita de Damasco tenía almenas de dientes agudos antes del incendio de 1256 (Sauvaget) y esta misma mezquita se engalonó con mosaicos de técnica bizantina con representación de dos arquillos de herradura coronados por almenas de dientes agudo, antes referidos, según dibujo de M. Écochard, tema reiterado con variantes en uno de los paños del mimbar de la Gran Mezquita de Qayrawan (862-863), de influencia abbasí.

de todo el edificio. En Andalus el primer témino sería lo habitual, por traspaso de Oriente, en donde por el cronista Maqrisi se sabe que el califa Ma´awiya ordenó la construcción torres llamadas sawani (plural de sawma´a), para la llamada de la oración. Con este nombre se conoce el alminar de una mezquita de Arcos de la Frontera (Cádiz) fechada en 952, según se desprende de lápida fundacional leída y publicada por Eugenia Gálvez (véase capítulo primero, Fig. 12, 2). La interpretación más generalizada del término sawma´a es especie de tabernáculo de santón sin duda aludiendo al pabellón de los almuédanos, a diferencia de manara con significado de torre de señales referido a la construcción entera. Por lo visto tal pabellón de los almuédanos que Idrisi llega a llamar bayt (habitación) tendría casi siempre cuatro puertas, una por cada frente. Sobre la inscripción conmemorativa del alminar cordobés Félix Hernández la sitúa a la derecha de la puerta de la entrada que mira al patio, al parecer siguiendo indicación de Ambrosio de Morales quien habla de una tabla de mármol encajada en la sillería “con mucha inscripción arábiga” (Torres Balbás).

11.3. Las almenas de dientes agudos de la mezquita aljama de Córdoba En registros siempre de gran altura la mezquita desde sus inicios lució este tipo de almena como remate de los muros y torretas del exterior y más tarde sobre el muro de separación del patio y haram, según vemos hoy. Desde luego estas piezas siempre lisas debieron ser restauradas en diferentes tiempos (Fig. 33, 1, 2, 3, 4). Es posible que este tipo de decoración aplicado a portadas se diera ya en el siglo IX, a juzgar por la fachada interior de la puerta de San Esteban (Fig. 22, 5), una almena suelta del alminar cordobés de San Juan rescatada por Félix Hernández y otra de la mezquita del “Fontanar”. Pero es en el siglo siguiente cuando la portada almenada alcanza su mayor ostentación, según lo avalan las almenas aparecidas en la mezquita de Madinat al-Zahra, localizadas junto al alminar y a lo largo de los muros periféricos del patio. Una portada de éste se pudo restituir en su mitad superior (fig. 34, 13), con remate de almenas, arcos de herradura, probablemente cinco, con dovelaje completo y curva prominente del extradós, como anuncio de los arcos de las ventanas del gran alminar cordobés y los arcos del “Salón Rico” de la ciudad palatina. También en zona del haram de al-Zahra aparecieron almenas de diferentes tamaños, lisas y decoradas, las más pequeñas con decoración de las referidas portadas, siguéndolas otras, igualmente decoradas, de dos escalas que pertenecerían al alminar (Figs. 33, 5, 6, y 34, 5, 7, 8); otras grandes en liso de distinta tipología serían del patio (Fig. 34, 6, 9). Algunas piezas decoradas aparecieron en las construcciones palatinas de la terraza más superior, incluida una piedra con la traza en boceto de almena con reticulado de línea hendida indicando el proceso de

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esta cuestión, antes de pasar a la ampliación de al-Hakam II. Algún autor moderno ha expresado que las mujeres no asistían a la oración de los viernes en las grandes mezquitas de Ifriqiya. El Profeta había autorizado a las mujeres a rezar en las mezquitas, pero según al-Gazali, “en nuestros días lo correcto es prohibírselo, excepto a las ancianas” (M. Marín). Determinado qadí de Córdoba aborrecía que las mujeres accedieran a la mezquita. Era habitual en el sentir de los árabes que los hombres y las mujeres no se mezclasen durante la oración o en ocasiones festivas dentro de la mezquita. De modo que el sexo femenino debió quedar relegado a espacios especiales de la periferia del edificio, tal vez las naves extremas del haram y lo más probable o casi seguro en las galerías o pórticos del patio. Siempre entre ambos sexos se interpondría especie de barreras arquitectónicas como medio de ocultar a las mujeres, las cuales entraban al gran templo por escasas puertas destinadas a ellas, probablemente no más de dos en el caso de la mezquita aljama de Córdoba; ubicados en las proximidades de ésta las crónicas árabes señalan pabellones de abluciones femeninos. Ibn Hayyan (Muqtabis II/1) dice: “Cuando Abd al-Rahman II amplió la mezquita el número de naves (bahw) resultantes era de 11. La anchura de cada una de las dos naves extremas añadidas alcanzó los 9 codos y medio, a estas dos naves unió dos galerías altas (saqifas) en comunicación por puertas con las que existían al norte de la antigua mezquita y que servían para la oración de las mujeres”. Señala el texto que cada una de estas galerías descansaba sobre 19 columnas, lo cual nos traslada al territorio del patio. Esta descripción sirvió para que Lambert dibujara en su plano de la mezquita las dos galerías costales cada una con 19 columnas, y 23 en el pórtico norte, galerías que en el criterio del historiador francés eran de la ampliación del patio por obra de Abd al-Rahman II (Fig. 4, 5). Siendo esto así, las galerías costales serían destinadas a las mujeres. Pero según Idari e Ibn alAthir fue Hisam I quien a finales del siglo VIII añadió a norte del oratorio un espacio o galerías para las mujeres que también figura en el plano de Lambert; aunque, como ya vimos, los textos árabes no precisan si al norte del haram o al norte del patio; dándose a entender “situadas de acuerdo con la tradición islámica al fondo del edificio”. En el plano de Lambert figura por delante del haram, es decir en el mismo patio, ubicación que no aceptaron los restantes tratadistas de la mezquita; la tal galería pudo situarse hacia el interior del haram, pensaba Torres Balbás y otros, pero, ¿dónde están sus huellas de cimientos en uno y otro caso? ¿No sería que esa saqifa existió en el interior del haram de la mezquita de nueve naves fundacional eliminada por las ampliaciones y reformas de Abd al-Rahman II y Muhammad I que conformaron el nuevo templo de las once naves? Ya expuse en líneas anteriores que en la mezquita del “Fontanar” de Córdoba, al norte del patio, figura muro que sería de galería o pórtico, por otra parte

Insistiendo en el gran parecido que tienen las almenas decoradas orientales de Jirbat al-Mafyar y de Amán con las descritas de Madinat al-Zahra como reafirmando la descendencia oriental de las cordobesas, no estará de más pensar que esos parecidos pudieran ser fruto de la casualidad y que la forma dentada, aun siendo de origen oriental, podría haberse asociado, independientemente en uno y otro lado del Mediterráneo, a ataurique o palmetas de tres puntas asidas a tallos ejes, si se cuenta con que esos vegetales pudieron derivar de un tronco común bizantino. Porque, ¿cómo fue posible que las almenas decoradas orientales del siglo VIII reaparecieran en la segunda mitad del siglo X en el arte omeya occidental? Difícil y delicado es el estudio de las influencias orientales en la ornamentación cordobesa, síntesis de tantos influjos (romano, bizantino, visigodo, omeya y ´abbasí). La escuela alemana (Kühnel, Klaus Brisch y Ch. Ewert), más proclive que los arqueólogos latinos (Terrasse, Gómez-Moreno y Torres Balbás) a relacionar el arte cordobés con lo oriental, han visto en nuestras decoraciones califales interesantes aportaciones sasánidas y sirias islámicas. Creo, con toda lógica, tanto para el caso de las celosías como para las almenas ornamentadas de la arquitectura hispanomusulmana, que muchas de estas piezas de nuestros monumentos del siglo X figurarían ya en mezquitas y palacios cordobeses desaparecidos de los primeros siglos de la conquista árabe, llegando a través de ellos casi intactos los viejos modelos sirios elocuentemente personalizados y enriquecidos en el califato Abd al-Rahman III y de al-Hakam II. Terrasse se preguntaba si la casa de campo de al-Ruzafa de Córdoba construida por Abd al-Rahman I se inspiraría en los castillos sirios, pues los edificios posteriores (Madinat al-Zahra) acusan, dice, en su disposición general, ascendencia siria. Pensaba dicho autor que en tiempos de Abd al-Rahman I surgió por fusión, no por yuxtaposición, una síntesis de la decoración visigoda y de las aportaciones sirias. La almena de dientes agudos cordobesa, lisa u ornamentada, representaría un primer aporte sirio. Pero, dado el deficiente conocimiento que tenemos del arte cordobés del siglo VIII, y contado con que no se tiene absoluta certeza de que el alzado del interior de la mezquita fundacional cordobesa que vemos en la actualidad sean de Abd al-Rahman I, sería permisible acumular los primeros aportes orientales en el largo tramo de los reinados de Abd al-Rahman II y su hijo Muhammad I, época de máxima madurez del arte cordobés emiral.

11.4. El problema de los espacios reservados a las mujeres Es éste un tema que dejé insinuado en el primer capítulo, también tocado en la interpretación de los pórticos del patio de la mezquita cordobesa, relacionados según las crónicas árabes con el término saqifa = galería de las mujeres, si bien esos escritos cooperan poco a definir con precisión todo este complejo tema. A riesgo de repetirme, se impone ahora tratar

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FIGURA 33 Las almenas de dientes agudos en Córdoba (1, 2, 3, 4) y Madinat al-Zahra.

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FIGURA 34 Las almenas de dientes agudos en Córdoba; los orígenes.

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partimientos”, lo cual nos llevaría, por ejemplo, a los pórticos del patio de la Gran Mezquita de Susa en que, efectivamente, se dibujan en planta, en los tres pórticos, compartimientos en serie con bovedillas individualizadas y pilares en T en lugar de columnas. Compartimentos difíciles de aplicar al patio de la mezquita de Córdoba; a no ser que en las solerías se marcaran a modo de espacios reservados con frágiles tabiques en número de 27 o 30. En este sentido poco aclaró la excavación de la mezquita de Madinat al-Zahra; únicamente constatar en ella que el suelo de terrizo del haram continuaba por las galería de los tres pórticos del patio, con huellas de estera quemada, es decir, en ellas se realizaban postraciones; y el detalle de la entrada del muro norte del patio, junto al alminar: por escalones se descendía directamente al patio desde la puerta exterior, pero a la izquierda del graderío se ve rompiendo su muro una puertezuela con dos escalones de acceso directo a la galería del pórtico con suelo de terrizo, tal vez a título de puerta semioculta para la entrada de las mujeres (figura 27, 8). Y un detalle más, en la galería oriental, junto a la puerta exterior de entrada, aparecieron pequeños tabiques o cajas, tal vez dos, de 2 metros cada uno.

aquí único pórtico del patio, el cual tal vez figuraría como espacio destinado a las mujeres. Y volviendo a la cita al-´Udri/al-Himyari sobre el patio de la mezquita del siglo VIII de Algeciras la Vieja, éste tenía galería al fondo o lado norte; y la ya mencionada mezquita aljama de Jaén con patio rodeado de pórticos o saqifa-s. En definitiva, por los informes de IbnNazzam (Lévi-Provençal, Arabica) “Abd al-Rahman II ordenó construir una nueva galería en el fondo del patio, a norte, que armonizara con las levantadas antes en los costados occidental y oriental, en comunicación con éstas, con lo cual se habilitaron 30 nuevos lugares destinados a las mujeres”. Este planteamiento es el que llevó a Gómez-Moreno y a Torres Balbás a dibujar el plano del patio del siglo IX con tres pórticos (Fig. 3, 2), con una suma total de 23 columnas. En toda esta exposición deberá ser tenido en cuenta el número de puertas que tenía la mezquita aljama de Córdoba que al decir de distintos autores árabes serían 21 puertas en total, dos reservadas a las mujeres al norte y otra en el lado oeste del edificio, la primera más grande, ambas conducían a los lugares reservados a las mujeres-maqasira-hunna; otro texto más tardío dice que las tres puertas destinadas a las mujeres estaban todas en el lado norte de la mezquita (Dirk bilad al-Andalus). Al-Bakri e Himyari hablan de dos puertas, aunque no dan sus emplazamientos, e Ibn Galib dice “el número de puertas grandes y pequeñas con las puertas de las mujeres es de 17”. Aquellas 21 puertas no hay manera de contabilizarlas en el plano actual de la mezquita, sí en cambio las 17 de Ibn Galib, 16 seguras mayores, tres en el patio y 13 en los costados este y oeste del haram; la número 17 podría ser una de las dos que existen hoy en los ángulos del muro norte del patio, que con la otra serían puertas efectivas para las mujeres (para el número de puertas véase la Fig. 2, 2, 3). El último texto tiene cierta confirmación en otro Ibn Baskuwal, a través de al-Maqqari, que habla del muro este de la mezquita de Almanzor con 9 puertas de las cuales 7 eran para los hombres. Efectivamente, en ese frente hoy son 7 las puertas que dan entrada directa al haram y 2 las del patio, que serían reservadas a las mujeres. Donde quiera que estuviera el espacio o espacios destinados a las mujeres parece que siempre tenía una barrera –hayz– que las ocultaba de las miradas de los hombres. ¿Estarían las galerías de columna a columna tapadas con especie de celosías de madera o estuco? En la polémica exposición acerca de la mezquita de las 9 naves y las dos añadidas a los costados este y oeste por Abd al-Rahman II, los defensores de las 9 en el templo original del siglo VIII explican, como vimos, que el número real de naves era el 11 pero que aquel emir las redujo a 9 al utilizar las extrema para las mujeres que serían tabicadas con una celosía, teoría sobre la cual ya expresé mis dudas. El texto referido de Ibn Nazzam nos dice con claridad que “con la ampliación del patio por obra de Abd al-Rahman II se obtuvieron 30 estancias o com-

11.5. El pavimento de la mezquita Este tema lo abordé en el primer capítulo de este tomo. Hasta la excavación de la mezquita de Madinat al-Zahra sabíamos poca cosa sobre el pavimento que tuvo la mezquita aljama de Córdoba. Del tema se ocupó Rafael Castejón y años después Torres Balbás, quienes hablan de la existencia de terrizo. En el año 1557 al parecer una parte del interior estaba entonces enladrillada y otra era terriza, y se afirma que en época musulmana se echarían lechos de cal teñidos de almagra de los que han aparecidos restos. Se sabe también que el tramo central de delante del mihrab y los dos laterales tuvieron en 1890 un enlosado de mármol de mala calidad. Para Torres Balbás los suelos serían terrizos con almagra si bien en el siglo XVI, como se vio, se pudo apreciar parte de tierra y otras de ladrillo. Excusado decir que estos suelos serían tapados por esteras de esparto o juncos, como vio Münzer en la mezquita mayor de Granada. La excavación de la mezquita de al-Zahra aclaró bastante esta cuestión. Como vimos de terrizo sin más era el suelo del haram y de las galerías del patio; en la zona de maqsura de delante del muro de qibla había solería de baldosas de barro cocido, cuadradas, como los suelos del maylis oriental de la terraza intermedia de esa ciudad palatina. Por el contrario, el patio estaba pavimentado con grandes baldosas de mármol vinoso así como el pasaje entre el arco central de los pórticos y la puerta frontal en los muros periféricos. Por otra parte, la mezquita del “Fontanar” facilitó pavimentos de mortero de cal, arena y trozos de cerámica con su superficie pintada con almagra. En suma, cabe encajar en la mezquita aljama de Córdoba el planteamiento de solerías

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descrito de la aljama de Madinat al-Zahra; en ésta el patio tenía una pila de mármol en el centro, con entrada y salida del agua por angostas alcantarillas que se encontraban en el lugar en que se emplazaba la pila. Hasta aquí, el relato de la mezquita aljama cordobesa, acertado o no, es un continuo interrogante, estructuras clarividentes y otras no tanto con grandes lagunas por rellenar; los textos árabes de una parte en litigio con las exploraciones arqueológicas. El tema de las nueve u once naves del santuario oracional inicial aún poco despejado. La teoría iniciada por E. Lambert, de nueve naves y de arcos superpuestos eliminados en ellas, erradicada por arquitectos y arqueólogos de última hora. No obstante, el haram de Abd al-Rahman I cuesta trabajo reconocerle con arquerías sencillas en lugar de los dos pisos de arcos, lo que de ser así no desmerecía su interés, teniendo por vecina la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, que será inútil dotarla de los arcos superpuestos en edificio notoriamente ínfimo en planta. La ilusa o ilusionante erradicación de aquéllos del oratorio primigenio del siglo VIII es doctrina antiicónica o iconoclasta difícil de aceptar por los estudiosos de nuestro tiempo del monumento. Como la mezquita aljama de Córdoba no tiene otra paralela en nuestro entorno en lo que se refiere a los alzados, ni la arqueología en ella resulta clarividente al completo, siempre quedará en pie el tema de las nueve naves predicadas por las crónicas árabes, en manifiesto desajuste con el criterio de once naves de arquitectos y arqueólogos. Respecto al patio y sus pórticos, no cabe dudar de la presencia de éstos en el siglo IX, por anticipo de los mismos en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra y en el patio cordobés engrandecido por Abd al-Rahman III.

al-Zahra y otras cordobesas de barrio, la de Santa Clara y la del “Fontanar”, mezquita aljama de Tudela y la mezquita del Salvador en Toledo, no en la mezquita del Cristo de la Luz de esa ciudad (999). Sobre la flecha direccional de la mezquita metropolitana cabe decir que no está bien reflejada en las plantas de la misma de Lambert, de Torres Balbás y de Creswell, rectificada en las nuevas plantas de Golvin y de Ewert. Para el cambio de muro de qibla de una mezquita véase el caso paradigmático de las dos Kutubiyya de Marrakech (siglo XII) que señalé en el capítulo primero (fig. 85, 4). Al-Hakam II reinó 15 años (961-976). Abd al-Rahman III murió en 961. El clamor del pueblo exigía mayor comodidad para la oración, pues los fieles se apretujaban dentro y fuera del edificio, lo dicen claramente las crónicas árabes. El califa confió su celebrada ampliación, que para nada afectó esta vez al patio, a su liberto y principal oficial el hachib cha`far ben Abd al-Rahman, el eslavo, nombre que figura en la inscripción de mármol del interior del nicho o habitación del mihrab y en algunas otras (Lévi-Provençal); también trabajaron otros artistas que decoraron el “Salón Rico” y sus aledaños de Madinat al-Zahra. Por Ibn Idari se sabe algo de la marcha de esta magna jornada constructiva: se desmantelaron las cuatro columnas del mihrab de la mezquita de Abd al-Rahman II para colocarlas en el nuevo mihrab, la qubba o tabernáculo que domina el mihrab (la que está delante de él) se concluyó en 965; en el año siguiente se colocó el antiguo minbar al lado del nuevo mihrab así como la maqsura de madera, tallada interior y exteriormente coronada por remate (60, 15 codos de largo por 42 de ancho y 8 de altura). La nueva ampliación tuvo una longitud o profundidad de 46 metros, incluido el pasadizo del testero, 2.826 metros cuadrados, casi igual a la del santuario fundacional (Fig. 3, 4, 5), tal vez como simbólico gesto de respeto al haram de aquél, porque de hecho el espacio robado al solar o plaza de delante del río Guadalquivir (100 metros entre el actual muro de qibla y el margen derecho del río) pudo dar más de sí; como quiera que fuere, la última ampliación a cargo de Almanzor fue realizada en el costado oriental de la mezquita de al-Hakam II, entre otras causas para evitar una longitud excesiva a la suma del oratorio y patio anterior y así establecer una relación proporcional entre el edificio y la masa de fieles. Constructivamente los nuevos muros enseñan alternancia de sillares con aparejo de una soga por cada tres tizones, cuando en el oratorio de siglos anteriores eran dos tizones por cada soga; incluso Félix Hernández señala la presencia del sillar almohadillado, ya empleado en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. Respecto a los apoyos o soportes de los arcos el cierre medianero entre la mezquita del siglo IX y la nueva enseña un sistema nuevo de pilares y columnas frente a los pilares sencillos que separaban aquélla de la del siglo VIII o fundacional: pilares rectangulares de apoyo de los once arcos dobles de once lóbulos en sentido este oeste con sus consi-

12. La ampliación de Al-Hakam II Corría el año 962 cuando al-Hakam II decide ampliar nuevamente el haram de la gran mezquita, cuya antigua dirección sur fue respetada en el nuevo oratorio no sin antes discutirse sobre la posibilidad de cambiarla para ajustarse más a la dirección preceptiva sureste, un problema latente en otras mezquitas occidentales; por ejemplo, la aljama de Ceuta que al decir de al-Jusani en los últimos años del siglo X tenía la qibla mal orientada, error que fue corregido al parecer en posteriores ampliaciones (Joaquín Vallvé). Pero de haberse cambiado la dirección de qibla con al-Hakam II en el caso de Córdoba, ¿cómo se hubiera realizado? ¿Con un trazado en diagonal de la nueva qibla rompiendo la impecable simetría del santuario anterior? Se impuso la tesis de la tradición, respetar la orientación de la mezquita fundacional, con la flecha a sureste, más próxima a sur. Pero en realidad serían los arquitectos quienes impusieran su voluntad de no introducir molestas y antiestéticas asimetrías no dables en santuarios antiguos de otras latitudes. La más correcta orientación, la flecha entre sur y este, se impuso en la mezquitas de nueva planta del siglo X: la de Madinat

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contar con que el palo horizontal de la T iba del muro oriental al occidental del nuevo haram, marcado por arcos transversales de especial trazado ya señalados por Gómez-Moreno: los arcos inmediatos a las tres qubbas son apuntados con rizos superpuestos incorporados (Fig. 34-1, 3-1), los restantes de herradura con enjutas de decoración de estuco calada a base de temas geométricos (Fig. 34-1, 3-4). Toda esa arquería de muro a muro queda bien expresada en la planta de la mezquita de Ewert (3). La T respondía a fórmula omeya oriental, al parecer inaugurada en la mezquita de Medina y la de Al-Aqsa de Jerusalén (la de la ampliación del siglo VIII), según teorías respectivas de Hamilton y de Lézine, luego introducida en la Gran Mezquita aglabí de Qayrawan. Golvín ve como probable la presencia de la T en el oratorio cordobés del siglo IX, aunque la mezquita de al-Zahra no la tuvo, al menos no se reflejaría con claridad. Lo que apareció en la excavación de esta mezquita palatina es una ancha tira de solería inmediata a qibla, anteriormente comentada, con ancho parecido al de la nave central, baldosas cuadradas rojas de barro cocido, frente al terrizo generalizado en las naves del haram y las galerías del patio (Fig. 27). En este caso no existe certeza de que la maqsura ocupara todo el ancho de la tira de baldosa que va de muro a muro; a este respecto al-Maqqari parece dar a entender que el tal vallado acotaba sólo el lugar en que estaba el nicho del minbar, a la derecha del mihrab. Como quiera que fuere, se ha de reconocer que la T figuraba, al menos insinuada, antes que en Córdoba, en la mezquita palatina, año 941, fecha inicial, en mi criterio, de su construcción. Respecto a la maqsura de la ampliación de al-Hakam II, ya avancé las dimensiones del espacio que ocupaba, facilitadas por Ibn Idari: 60 por 42 codos (30 por 22 metros), como se aprecia en la planta de Torres Balbás (Fig. 34-1, 2), abarcando el ancho de las cinco naves centrales, si bien otros autores, entre ellos Félix Hernández, sitúan su frente exterior algo por fuera del límite exterior de las tres qubbas, como lo refleja la planta de Ewert (Fig. 34-1, 3). La mezquita de al-Hakam II coincide con el anterior oratorio emiral en la presencia del sabat o pasadizo del testero, como vimos inaugurado por el emir Abd Allah. El pasadizo de al-Hakam II, según lo vemos hoy, formado por cinco habitaciones comunicadas entre sí, provistas de bóvedas de medio punto y ventanas con celosías, espacios que enlazaban con el puente sobre la calle que unía el oratorio y el Alcázar, “pasaje cubierto para que el califa pueda ir del palacio a la oración para situarse al lado de la silla en el interior de la tribuna (maqsura)” (Ibn Idari). Otros cinco espacios o habitaciones simétricas a aquéllas se implantaron a la izquierda del mihrab, con entrada a oriente por la llamada puerta del “Chocolate”. En la mezquita de Madinat al-Zahra tambien entre el doble muro de qibla corría un pasadizo a derecha e izquierda del mihrab (Fig. 27), en este caso con dos habitaciones por cada lado de aquél lado, las de la derecha comunicando con el largo pasadizo que unía el haram

guientes columnas en número de cuatro, dos por cada costado, más las dos adosadas en sentido longitudinal (Fig. 40, 4, A-0); decorativamente más ricos los arcos de arranque de las tres naves centrales que se correspondían con las tres qubbas junto al nuevo muro de qibla (Fig. 40, 2, 3). Hubo pues a través de esos arcos deliberada intención de independizar el nuevo oratorio del viejo subrayado de modo especial por la qubba del arranque de la nueva nave central, la capilla de Villaviciosa (Fig. 34-1, 1, 2, 3, plantas de GómezMoreno, Torres Balbás y Ch. Ewert). Esa nave conservó la latitud, mayor que la de las restantes naves del oratorio anterior; así, como ha escrito Torres Balbás, la nave axial formaba como una vía triunfal hasta el nuevo mihrab, significado bien expresado en las pilastras altas sobre las columnas, pilastras ochavadas con vistosa decoración geométrica de estuco, sus capiteles con rica decoración de acantos (Fig. 34-2, 1; 4-1, las tres anteriores son modelos visigodos). Todos los capiteles de las arquerías nuevas son lisos, inaugurados en el patio de Abd al-Rahman III, compuestos y corintios alternativamente (2) (3), como en el “Salón Rico” de Madinat al-Zahra, sobre los cuales descansan modillones pareados en lugar de los sencillos de las arquerías emirales (Fig. 34-2, 4). Otras ricas pilastras del nuevo haram (5) y (6), dispuestas en las arquerías lobuladas de las qubbas de delante del mihrab. Lógicamente la adopción del capitel liso lo explica el alto coste en tiempo que hubieran precisado capiteles labrados en su totalidad. Esto último es lo que ocurrió en la mezquita aljama de al-Zahra, si bien aquí el capitel se decoró con sumaria impronta de espiguilla de vieja técnica de bisel de tradición romana-visigoda, esta vez todos de orden compuesto. Tan sólo en la mezquita de al-Hakam II fueron esculpidos con gran lujo, aparte de los capiteles de las pilastras referidas, los capitelillos y basas de los altos de la qubba de delante del mihrab (fig. 59, 1), algunas de esas basas portadoras de inscripciones. La vía triunfal que es la nave central de la mezquita cordobesa, subrayada por alternancia de fustes rosas y grises o azulados (Fig. 34-2) puede ser comparada con la nave medial de la Gran Mezquita de Qayrawan, aquí con dobles columnas por cada lado, además de fustes coloreados en toda la parte central del haram. Así y todo el haram de al-Hakam II visto en su conjunto en planta y alzado es un calco del territorio oracional emiral, sólo alterado por la novedosa planta en forma de T del centro. Es evidente que al-Hakam II implantó esa T, formada por la nave central, de mayor ancho que las restantes, y la nave del transepto pegada a qibla, del ancho de aquélla, en cuyo encuentro por delante del mihrab se acomodaron las tres qubbas de espectaculares bóvedas; allí mismo correspondiéndose con la cinco naves centrales se instaló el espacio o reservado de la maqsura como ya lo señalara Torres Balbás: “El vallado de madera no se limitaba a los tres tramos de las qubbas sino que continuaba a todo lo ancho de cinco naves centrales” (Fig. 34-1, 2, B); ello sin

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testero, la de Villaviciosa y los dos arcos laterales de ésta tocados de priviligiado trazado, cortejo de arquitecturas que en suma venía a ser equivalente de los regios maylis o salones de planta tripartita de Madinat al-Zahra, el “Salón Rico” por exponente. Aunque sin el elogio de la qubbas, dicho salón nos da aparatoso muro del testero dotado de tres arcos de especial jerarquía o simbolismo que se ve en el muro de qibla de la mezquita metropolitana, en ambos casos especial énfasis en privilegiar tres espacios aristocráticos: los arcos del testero del “Salón Rico”, a modo de mihrab-s planos o sin fondo, y ambas obras marcadas por la presencia en las entradas del trío de arcos o “tribelón” bizantino. Da la impresión de que los arquitectos de al-Hakam II conjugaron en la nueva mezquita tres concepciones independientes pero englobadas en una, ¿tres mezquitas en una?: a) mezquita de las obligadas once naves; b) mezquita de cinco naves, como la mezquita y el salón oriental de al-Zahra, del ancho de la maqsura; en realidad la mayoría de las mezquitas aljamas andalusíes, según las fuentes árabes, tenían cinco naves; c) mezquita de tres naves priorizada por las tres qubbas del testero y la de los pies de Villaviciosa, y a uno y otro lado de ella mayor lujo en los arcos transversales de arranque de las dos naves colaterales; por último, la nave central enjoyada por sus dos qubbas extremas, como principio y fín del eje jerárquico de la nueva ampliación. Indicados los supuestos precedentes en al-Zahra del recinto de las cinco naves, falta preguntarse el porqué de las tres naves centrales de mayor jerarquía o nobleza con la marca de la T potestativa del transepto, tema sobre el que se han barajado distintas hipótesis. En primer lugar, como origen, las tres naves de iglesias mozárabes con tres ábsides en el testero, por poner algún ejemplo se ha insistido en la iglesia de San Miguel de Escalada o la iglesia rupreste de Bobastro (siglos IX-X), ésta última convertida más tarde en mezquita por obra de Abd al-Rahman III. Así, dentro de esta teoría, ya propuesta por Lambert, se ha hablado para la mezquita de Córdoba de tres mihrab-s, el principal o efectivo del centro y los laterales de los cuadrados correspondientes a las habitaciones inmediatas de uno y otro lado de aquél. En este supuesto, los tres tramos abovedados como equivalentes al transepto de las iglesias, aunque queda como cabo suelto la qubba de Villaviciosa del arranque de la nave central, inexistente en los edificios mozárabes. Tal vez en la jerarquización del testero de triple bóveda por imitación de las iglesias haya que mencionar la iglesia del Trampal de Alcuescar (Cáceres), recientemente estudiada por Caballero Zoreda, en principio visigoda o mozárabe, cuya cabecera deja ver tres bóvedas correspondiéndose con los tres ábsides delanteros, si bien aquí cada una de ellas se ve cortejada por espacios rectangulares de trabazón, sumando por lo tanto siete espacios, de mayor jerarquía los tres abovedados. No obstante, este paralelismo resulta un tanto forzado, no si a muy larga distancia consideramos la sala de Justicia del palacio de los Leones de la Alhambra del siglo XIV, en la que reaparece el esque-

con los palacios de la terraza del “Salón Rico”. Las crónicas árabes nos dicen que al-Hakam II en 975 “después de su enfermedad asiste a la mezquita aljama de al-Zahra acompañado de su hijo, su sucesor, para asistir a la oración pública solemne; al terminar la oración se sentó el califa en el sabat y allí celebró conferencia”. Como expresé anteriormente, en esta mezquita, a juzgar por texto aludido de al-Maqqari, la maqsura de madera estaría delante o rodeando el minbar, este mueble salvo raras excepciones tradicionalmente ubicado a la derecha del mihrab. Para el caso de al-Zahra es interesante ver su concomitancia con la ubicación de la maqsura, a derecha del mihrab, especie de capilla privada, dice Golvin, en la Gran Mezquita de Qayrawan, impuesta por al-Moizz en 1022-1023, aunque debió existir antes, en el siglo IX; al-Bakri dice que el vallado de madera de esta mezquita fue transportado a una casa al sur de la mezquita (L. Golvin). Sobre la ubicación del minbar, al´Udri da interesante noticia referida a la mezquita emiral de Pechina (Almería); dice el texto, traducido por los señores Seco de Lucena y Martínez Sánchez, que la qubba que existiría en el testero del oratorio daba cobijo al mihrab y al minbar, ciertamente un caso éste insólito ya que no era habitual situar ambos tan juntos, normalmente el nicho del mueble fuera del ámbito de la qubba del mihrab, a la derecha de éste, por fuera de la nave central, aunque muy pegada a ella. Por último, hacer referencia al mid´a o sala de abluciones de la época de al-Hakam II. Ibn Baskuwal e Ibn Idari dicen que el califa dotó a la mezquita de Córdoba de cuatro pabellones de abluciones en 967, dos grandes para los hombres y dos pequeños para mujeres, situados a este y al oeste de la mezquita que estuvieron separados de ésta; es presumible que los dos pequeños estuvieran a la altura del patio. Desaparecidos todos ellos, se ignora su exacta ubicación; asimismo, la construcción de estos pabellones implicaría la destrucción o desaparición del mid´a o mid´a-s antiguos. En este punto ahora se sabe de la existencia de mid´a emplazado por frente de la fachada este del haram de Almanzor, calle por medio, el cual ha sido atribuido a este mandatario (A. J. Montejo Córdoba), aunque la fábrica del edificio pudiera ser de los tiempos de al-Hakam II (Fig. 75-1, 1, señalado con la letra X en el plano 2; la Y, dentro de la mezquita emiral indica la posición del viejo mid´a de Hisam I). Como vimos, en la mezquita de Córdoba de al-Hakam II, aunque muy tardíamente respecto a los santuarios de Oriente y a la Gran Mezquita de Qayrawan, quedó institucionada la T en planta, bien acentuado el transepto en el tramo de la maqsura capitalizada por las tres qubbas de delante del mihrab, las cuales sobresalían en altura de los tejados de las naves; el palo vertical o nave central en su arranque norte marcada por la qubba de Villaviciosa. Así la T cordobesa quedó signada con florituras inéditas en Oriente y en Qayrawan sobre la base de primar las tres naves centrales mediante las tres qubbas del

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FIGURA 34-1 El tema de la nave del transepto y sus arcos en el haram de la mezquita de al-Hakam II. D, arcos normales de la ampliación.

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FIGURA 34-2 La ampliación de al-Hakam II.

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pensación de la demolición del mihrab de Abd al-Rahman II. Volviendo al tema de la yuxtaposición de esquemas espaciales diferenciados, uno de cinco naves, con el ancho de la maqsura, el de tres naves y en medio la nave central de mayor latitud, insistiré en el caso un tanto enigmático de la mezquita aljama de la Qal´a de los Bannu Hammad, de Argelia (véase primer capítulo, Fig. 83-1, 1). Aquí, en el centro, y junto al muro de qibla, de las 13 naves, figura acotado por muros un recinto pequeño de cinco naves, con cinco puertas dispuestas simétricamente, espacio tradicionalmente tenido por maqsura. A la vista de este ejemplo cabe preguntarse si en la mezquita cordobesa de al-Hakam II el recinto de las cinco naves centrales no estaría acotado con vallado de madera o de estuquería con la intención de marcar una aljama potestativa de cinco naves dentro del recinto de la once. ¿Será licito o de alguna validez el anterior juego de espacios concentrados en el nuevo haram basado en el número de naves que señalé con las letras a, b, c? Traducido a dígitos, del costado oriental al occidental, el número de naves era: 3+1+3+1+3 = 11, relación numérica que se aviene con la distribución de arcos de diferente trazado marcados en la planta 3 de la Fig. 34-1.

ma cacereño de los siete espacios, tres centrales priorizados con sobresalientes bóvedas, como salas de honor de Muhammad V. Faltaría saber qué tortuoso camino tuvo dicho esquema desde el siglo IX al XIV. Como quiera que fuere, la islamización del mismo en la Alhambra es un hecho evidente, ¿sería éste el mismo caso de la mezquita cordobesa de al-Hakam II? Dodds insistiendo en la teoría de Lambert, no duda ver en todo esto un reflejo de la arquitectura local mozárabe en base a la política desenfadada de Abd al-Rahman III y al-Hakam II hacia la población cristiana tan flagelada en tiempos muy anteriores, y pone como valor añadido la adopción de las torres campanarios en el gran alminar de Abd a-Rahman III, aunque sin aportar en esto último un argumento arqueológico o artístico convincente. Tal exposición en realidad supone una connotación local hasta cierto punto retrógada por aquello del primer contacto iglesia mezquita en el territorio oracional de la mezquita fundacional de Abd al-Rahman I. Pero, de otro lado, no ha sido explicado el móvil que empuja a al-Hakam II a autorizar a sus arquitectos la implantación de una qubba al inicio y final de la nave central. Desde el punto de vista árabe el modelo de este tipo de nave está naturalmente en la nave central de la Gran Mezquita de Qayrawan, más de un siglo por delante de la cordobesa, y en las mezquitas mayores de Susa y de Túnez, en estas dos una qubba delante del mihrab, en la segunda otra qubba a los pies, si bien añadida hacia el año 992, como la de Qayrawan, dando fachada al patio. También la mezquita de Mahdiya tenía en el siglo XI una qubba delante del mihrab (A. Lézine). No creo que se haya de recurrir a las mezquitas orientales para explicar el caso cordobés teniendo a la vista tan próximas esas de Ifriqiya sobre cuyas cúpulas me ocuparé más delante. Así, respecto a la tesis cristiana y la contra tesis árabe, ¿se acordó abrazarlas en la mezquita de al-Hakam II partiendo de una voluntad de síntesis que en realidad es lo que se venía haciendo en todas las ampliaciones de la mezquita aljama cordobesa, aunque con léxico artístico menos espectacular? Y para mayor comprensión del dilema A. Lézine ha insistido en que como compensación de la desaparición del viejo mihrab de la primitiva mezquita de Susa del siglo IX, luego ampliada en dirección sur, se erigió en el lugar de aquél una qubba (véase capítulo primero, fig. 82, 1), tesis que dicho autor paralelea con el caso cordobés: qubba de Villaviciosa levantada en honorificación del antiguo mihrab demolido de Abd al-Rahman II. Ya H. Terrasse anotó que la posición de la qubba de los pies de la nave cordobesa sería un reflejo de la cúpula del Bahw (“qubba de Bab al-Bahw” la llama al-Bakri) de la nave central de la Gran Mezquita de Qayrawan ubicada en la transición de patio y haram, por lo tanto visible para los orantes situados en el primero. No fue así en Córdoba en donde entre la qubba y el patio media el amplio espacio del haram emiral, lo que, anota A. Lézine, hace pensar que la cúpula de Villaviciosa fue, según vimos, edificada como com-

12.1. El mihrab Siguiendo las exploraciones realizadas por Félix Hernández, el haram de la mezquita fundacional del siglo VIII tendría el mihrab embutido en el muro de qibla, sin destacar su planta al exterior (Fig. 4, 1), tal vez un simple nicho en semicírculo o cuarto de círculo, como en la mezquita de Al-Aksa y en la de Damasco; pero, como vimos, en la ampliación de Abd al-Rahman II el nicho era envuelto por una especie de T invertida destacada al exterior (Fig. 4, 2). Esta tipología de mihrab es la que predominó en las mezquitas de Ifriqiya desde el siglo IX, al parecer anteriores al año 848 en que se terminaría la qibla cordobesa de Abd al-Rahman II (véase Fig. 13 del capítulo primero). En la mezquita de Madinat al-Zahra, a juzgar por su muro de qibla aparecido en cimientos (Fig. 27, 1 y 2), el mihrab pudo ser mayor que los anteriores cordobeses, como el del siglo IX bien destacado al exterior, pero al ser doble el muro de qibla aquél quedó reflejado al exterior de la segunda qibla, a modo de contrafuerte, en realidad un clisé que con ligeras variantes anuncia la planta del mihrab de al-Hakam II (Figs. 34-1, 1 y 36, 1). Éste en tamaño aventajó a todos los nichos de mihrab del mundo árabe conocido, alcanzando las dimensiones de una habitación capaz de albergar a varias personas, tamaño que en principio pudiera relacionarse con los ábsides de las iglesias cristianas o mozárabes de planta ultrasemicircular, contando con que el mihrab califal, polígono teóricamente de ocho lados, se inscribe en un círculo imaginario, dando la impresión de un arco ultrapasado al quedar el octógono mutilado por la entrada (Fig. 36, 1, 3, 4). Parecido trazado tiene el mihrab de la

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Jiménez). La estancia cúbrese con excelente cupulilla o venera con la charnela hacia fuera (Fig. 36, 2, 9) asemejándose tal posición a veneras de obras bizantinas en mármol o mosaicos (Fig. 36, 10). Vista la venera desde abajo se puede ver el trazado perfecto de un octógono quebrado en la planta por el lado de la puerta de entrada. Esta cubierta, que Idrisi e Ibn Galib dicen ser de mármol, en realidad es de estuco, como lo dejó bien probado Félix Hernández, posiblemente ocultando otra cubierta de piedra o albañilería, que así ello se deja ver en cupulillas de nichos muy posteriores: en el mihrab de la gran mezquita almorávide de Tremecén (Fig. 36, 12) y otra igualmente agallonada del interior del alminar de la mezquita almohade de Hasán en Rabat. La venera figura como tema decorativo en los altos de las qubbas de delante del mihrab (Fig. 36, 13), sin duda con algún significado especial, y algo de ella apareció en la mezquita de al-Zahra (Fig. 36, 11). Toda la estancia del mihrab cordobés se distingue por la tonalidad en blanco que arranca de la solería y los zócalos lisos de mármol, haciendo juego con las dos jambas lisas del mismo material de los lados del arco de la entrada, albura que al contacto de la luz de la lámpara que existiría en el nicho destacaba de la penumbra de la mezquita siendo punto lúmínico de referencia para los fieles. Interesante es la descripción del mihrab que hace Ibn Galib que es resumen en líneas generales de cuanto hasta aquí he escrito de él: “Mide de sur a norte 8 codos de largo y la altura de su bóveda es de13 codos y medio. El techo de la bóveda es de mármol blanco cincelado con el escoplo en forma de una concha, prefectamente hecha y colocada en su sitio con singular maestría. Es de construcción octogonal por dentro. Sus lados están revestidos con ocho planchas de mármol, siendo la longitud de cada plancha de… preciosa en la que caben ocho codos justos. La anchura de seis de ellas es de 6 palmos y las de las restantes, de 3, hasta el lugar de la clave de mármol que está en los extremos de las planchas. El piso es de mármol blanco. En el umbral de su puerta hay una pieza de mármol blanco que cubre la distancia que separa las jambas, por debajo de las columnas. Tiene 12 palmos de longitud y 4 de ancho. La pared del mihrab y parte contigua es de mosaico con revestimiento de oro”. Sobre dicho umbral nada ha llegado a nuestros días, y respecto al fondo del mihrab extraña que se dibuje en ángulo en lugar de hacerlo de plano, como en el mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, tal vez como signo que apuntala la dirección sureste de toda la mezquita, corriendo esta transgresión paralela al trazado del capulín agallonado central de la bóveda de la qubba o cimborrio de delante del nicho, probablemente en ambos casos con la mencionada intencionalidad cardinal (Fig. 58, 2). En la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo el trazado de esa cúpula se repite en el tramo de la entrada norte de los nueve espacios, tal vez con el mismo significado direccional. En el primer capítulo de este tomo abordé el tema de los nichos preislámicos con arco sostenido por dos

Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 36, 5, 6), sólo que aquí el número de lados del polígono es de nueve, teóricamente doce, y de tamaño inferior que el mihrab cordobés. De manera que una vez más nos entremetemos en la tesis cristiana y contratesis árabe que vimos en la implantación de la T en planta de la mezquita cordobesa de al-Hakam II. Así, en los dos mihrab-s mencionados, el cordobés y el de Qayrawan, sin precedentes conocidos en el mundo árabe, se impone el nicho poligonal. Acerca del origen de ambos será preciso indagar en la arquitectura cristiana: ábsides de iglesias y baptisterios de la más temprana Edad Media, a partir de la arquitectura bizantina; como ejemplo, en Angers o Poitiers ábsides de seis y ocho lados. Tal vez en apoyo de esta tesis pueda auxiliarnos la visualización de los arcos de tres lóbulos decorativos del nicho-habitación de al-Hakam II, uno por cada lado del polígono, dispuestos sobre alto zócalo de mármol completamente liso coronado por un breve alerillo de aspecto clásico (Fig. 36, 2, 7, el dibujo de L. Golvin). En esta línea no faltan ejemplos de ábsides cristianos desde el período bizantino con repercusión en el arte carolingio, con arcos decorativos repetidos a media altura, por ejemplo el templo de Germigny-des-Prés, si bien pasado por varias restauraciones (Fig. 36, 8-1). De todas formas, ¿por qué no fue adoptado como planta del mihrab el arco ultrapasado de las iglesias visigodas o mozárabes ya presente en una dependencia de baños de Madinat al-Zahra e incluso en nichos de modestos oratorios, cual es el caso de la llamada rábita de las dunas de Guardamar en Alicante, del siglo X? Tal vez como contrarréplica de la liturgia cristiana, o por dificultades técnicas a la hora de cubrir no un simple ábside sino toda una habitación de planta poligonal; el mihrab cordobés cubrióse con una gran concha o cúpula agallonada de más fácil adaptación al polígono (Fig. 36, 9). La nota clásica del mihrab cordobés se centra particularmente en el alerillo aludido del nicho-habitación sobre el que se apoya la arquería decorativa (Fig. 37, 1, 2) para cuya explicación me detengo en cornisas romanas de nuestro entorno mediterráneo: 3, templo de Vespasiano del Foro Romano; 4, de templo romano, Museo Arqueológico de Barcelona; 5, 6, Museo Arquelógico Provincial de Córdoba; 7, de Cartago; 8, Tuburbo Majus (Túnez). Ante estos ejemplos de la Antigüedad parece evidente que el alerillo cordobés es una copia un tanto libre de ellos. En el nicho, a difentes alturas, van inscripciones cúficas, sobresaliendo las que se disponen por bajo del alerillo donde puede leerse texto comemorativo de la obra: ordenada por al-Hakam II que se terminó bajo la dirección de su liberto y hachib Cha´far Ibn Abd al-Rahman y la vigilancia de sus servidores Ibn Tamlih Ahmad ibn Nasr, Jalid ibn Hashim, prefectos de policía y su secretario Mutarrif Ibn Abd al-Rahman, año 965 (Lévi-Provençal). Y en el mismo alerillo se alcanzan a leer también los nombres de los autores de la obra, Fath, Tariq, Nasr, Badr, los mismos tallistas que aparecen en epígrafes del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra (Ocaña

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“Salón Rico” de Madinat al-Zahra, a la vista del ancho de tableros decorados que serían de la entrecalle, lo que significa que tal modalidad pudo darse en la mezquita palatina antes que en el oratorio de al-Hakam II). A su vez, las calles laterales del alfiz exterior tienen impostas propias, por lo tanto, en la portada se dan tres líneas de impostas a un mismo nivel como coronación de tres clases de jambas, lisas las más inmediatas al arco efectivo y lujosamente decoradas las cuatro restantes; así, la planta de la portada tiene triple acodillado de una y otra parte del arco, hasta ahora inédita en la arquitectura omeya cordobesa; si bien, como se verá, resurge en las portadas exteriores del haram de al-Hakam II. Sobre el alfiz exterior se programa registro de siete arcos de tres lóbulos sostenidos por columnillas, los capitelillos lisos, de 2,21 metros de altura (según Félix Hernández), con exquisita decoración de mosaicos por fondo (Fig. 36-1, 1). En suma, esquema de portada sencillo y de gran rigidez o austeridad arquitectónica, casi clásico, de no ser por el brillo de los mosaicos de técnica bizantina y las albanegas de estuco graciosamente decoradas con especie de abanico, o pay pay, así llamado por Félix Hernández, inaugurado en los arcos de las naves de la mezquita y del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. Nunca hasta ahora se había visto que las dovelas fueran todas decoradas, sin duda para mayor lucimiento de las teselas vidriadas. La portada, según se lee en la inscripción cúfica que cubre las impostas de mármol del arco, se terminó a finales del año 965. Otras incripciones de teselas en la banda horizontal sobre las albanegas del arco en las que Ocaña Jiménez ha leído el versículo 23 de la sura LIX, y en las bandas laterales del alfiz versículos coránicos acompañados de un texto conmemorativo aludiendo a al-Hakam II y a los mismos artífices encargados de la obra que vimos en la inscripción por bajo del alerillo del nicho del mihrab. Aunque algo adelanté en el primer capítulo de este tomo, me referiré brevemente a continuación a la controversia que ha suscitado el tema del origen del prototipo de portada que nos ocupa, partiendo del hecho de que el esquema fue plagiado en las portadas exteriores de la mezquita de al-Hakam II, con las lógicas variantes que veremos en otro apartado. Desde luego, el esquema estaba ya presente en las puertas exteriores de la mezquita de al-Zahra (figura 34, 13). El punto de partida de la controversia son las portadas conocidas de la Gran Mezquita de Qayrawan. En primer lugar, la portada del mihrab (Fig. 35, 1), cuyo arco de herradura muy abierto, trasdosado, se ve remontado por registro de tres arcos decorativos más otros dos lobulados a los lados, en total cinco arcos; este mihrab se fecha a partir del año 862, coetáneo del minbar de madera de esta mezquita en uno de cuyos paños se deja ver arquillo de medio punto peraltado remontado por cuatro ventanitas decorativas (Fig. 35, 9); y como colofón final la portada de la Biblioteca de la derecha del mihrab (Fig. 35, 7, 8) que Ricardo Velázquez Bosco ya relacionó con la portada del mihrab cordobés. La portadita tunecina, sobre la que traté tendidamente en el capítulo primero, enseña arco de

columnillas, su rosca cubierta con una venera e hice hincapié en que este icono debió ser modelo de los mihrab-s cordobeses más tempranos, apoyándome en la piedra con el mismo dibujo de trazas godas aparecida en el subsuelo del oratorio emiral de Córdoba que pudo figurar, según Gómez-Moreno, como mihrab en la mezquita de Abd al-Rahman I (Fig. 39, 4); igualmente enseñé icono en mármol apareció en Madinat al-Zahra muy semejante a los del interior del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, éstos de influencia cordobesa, según aquel autor. Así, no es descartable que la concha que cubre el mihrab de al-Hakam II se aliñe con anteriores mihrab-s de la mezquita metropolitana, porque si tanto empeño tuvo ese califa en conservar en el suyo las cuatro columnas que pertenecieron al nicho de su antecesor Abd al-Rahman II, también la concha califal como cubierta pudo provenir del mismo, que de ser así la emiral sería una venera puesta de pie, siguiendo el icono de los nichos preislámicos comentados. El ejemplo del mihrab de al-Hakam II cundió en el oratorio de la Aljafería de Zaragoza, cuyo nicho, muy disminuido en tamaño, adoptó la concha por cubierta, y a continuación nunca más se supo de este tipo de cubrición en nichos de mezquitas hispanomusulmanas.

12.2. La fachada del mihrab Dignificar el nicho del mihrab o cualquier otra obra noble de la mezquita cordobesa con portadas honoríficas era preceptivo en etapas anteriores a nuestro oratorio, aunque nunca este tema quedó tan perfectamente definido como ahora, con el solo anticipo del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, impuesto en la segunda mitad del siglo IX (Fig. 35, 1). La portada del mihrab cordobés tiene arco de herradura muy cerrado con la proporción 1/2 (Fig. 35, 2, 3, 4, 5), el dovelaje, completo, convergentes sus piezas en el punto medio de la línea de impostas, hasta ahora inédito en la mezquita propiamente dicha, pues en las portadas del exterior desde la etapa emiral el arco acostumbraba ser enjarjado. El dovelaje completo en arco exento se inaugura en Madinat al-Zahra según la restitución del “Salón Rico” por Félix Hernández, además de arquillos decorativos del maylis del príncipe Hisam de la terraza más superior de esta ciudad palatina. El extradós del arco del mihrab, destacado por cinta prominente o arquivolta que desciende hasta la base de las impostas de la rosca interior, en realidad descansa en impostas propias sobre las que apoyan también las verticales del alfiz envolvente, tema que di por indefinido en la puerta emiral de San Esteban. Todo el arco a su vez queda envuelto por un segundo alfiz esta vez de anchas calles, inaugurado en las ventanas del alminar de Abd al-Rahman III, ocupadas por inscripciones de mosaicos; entre ambos alfices, en la parte superior del inferior, se interpone una estrecha faja horizontal con nueva inscripción (el doble alfiz lo ha introducido Félix Hernández en su restauración del

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introducen ondulaciones a modo de medallones lobulados, a lo lago del tallo axil que ya G. Marçais relacionó con la decoración fitomorfa pintada del interior del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan (4-1). De todas estas observaciones se desprende algo tan sustancial en el gran bloque artístico árabe, cual es que el elemento base (el mihrab con su fachada) pasa a ser a modo de “módulo global”, o lo que es lo mismo, un mismo elemento se repite sin variaciones, en arquitectura, escultura y miniaturas (Gabriele Mandel). El icono de fachada del nicho sagrado permisible en las fachadas exteriores del oratorio, a veces representado en nichos escultóricos vacios, portadas de biblioteca del recinto oracional, estelas de los cementerios, incluidas alfombras como símbolo de la oración individual a su Dios.

herradura muy cerrada, con alfiz y extradós realzados, dovelaje completo, y arriba seis arcos de herradura ciegos, con registro final de almenillas de dientes agudos. En realidad, este tipo portada es la que apareció en la excavación de la mezquita de al-Zahra (Fig. 34, 13), la que más pone en evidencia la relación o paralelismo anunciado por Velázquez Bosco, Torres Balbás y Terrasse, no así por L. Golvin, quienes creyeron que en la portada tunecina, supuestamente del siglo IX, se inspirarían las portadas cordobesas, e incluso Torres Balbás pensó que artistas tunecinos trabajaron en la mezquita de al-Hakam II, hipótesis rebatida por él mismo en trabajos posteriores. Con las justificadas diferencias, la portada del mihrab cordobés pasó al oratorio de la Aljafería de Zaragoza y muy evolucionada terminó imponiéndose en las mezquitas hispanomusulmanas del Norte de África a lo largo de todo el siglo XII. En la mezquita de al-Hakam II las dos portadas, a derecha e izquierda del mihrab, esta vez de sencillos arcos de herradura, quieren imitar el arco de aquél, en mi criterio por simple ley de simetría más que por otra cosa (Fig. 36, 8) (véase capítulo primero, apartado de ampliaciones de las mezquitas). La riqueza de la portada del mihrab cordobés, salvada la estudiada austeridad de las dos jambas inmediatas al arco, las que actúan como pantallas lumínicas acaso de sacral significado, se centra en las otras cuatro, de incalculable y nunca bien ponderado lujo a cargo del mítico árbol de la vida (Fig. 38-1, 1, 2) que tan asombroso desarrollo tuvo en las enchapaduras del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. Quizá del lugar en que se encuentra el árbol en la mezquita, a uno y otro lado del arco sagrado del mihrab, contando con las representaciones del mismo entre los arcos lobulados del interior del nicho-habitación (Fig. 38-1, 3), pudiera inferirse un valor simbólico religioso del mítico vegetal como últimamente lo ha insinuado la doctora Maribel Fierro para el caso del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra; el icono aquí se repite por doquier, siempre como cortejo ornamental de los arcos y puertas de entrada y de salida. En uno y otro caso, superado su significado religioso, árbol de la vida o del paraíso islámico, lo importante sería localizar precedentes en el dilatado medio cultural mediterráneo en el que pudieron darse simbólicas arborizaciones parecidas, aunque vacías de la expresión paradisíaca impuesta por el Islam, al menos en su fracción occidental. Como quiera que fuere, este tema es altamente reiterativo desde el califato hasta finalizar el siglo XI, no más allá, dentro y fuera de Córdoba. El hecho de que el árbol sea prácticamente olvidado en la siguiente centuria pudiera desdibujar su significado religioso. En el orden artístico, las jambas de la mezquita cordobesa lucen prodigiosa decoración bien detallada hasta los más mínimos detalles, cual si se tratara de obras de marfil de la época, los roleos laterales, hojas, florones y frutos emergiendo del tallo central con un equilibrio y simetría dignos del mejor encomio; las jambas mayores enmarcadas por ancha cenefas floreadas (Fig. 38-1, 1) y las otras dos menores (2) (4)

12.3. El minbar Cuestión aparte es el minbar o mueble móvil desde el que el iman dirigía la oración; se cree que inaugurado en la mezquita de Medina (628), al igual que el mihrab. El minbar cordobés lo describen Idrisi e Ibn Galib. Dice este último: “Es de madera de sándalo rojo y amarillo, de ébano, de palo de áloe y de coral. Sus junturas son de plata maciza y fina. Tiene 9 gradas de 4 palmos y medio de ancho. Los dos brazos laterales, que se extienden desde lo alto de la escalera hasta lo más bajo, son de ébano. Cada brazo mide 18 palmos de largo”. Este mueble estaba oculto en nicho ubicado a la derecha del mihrab, por fuera de la qubba central; fue descubierto y estudiado por Félix Hernández. Se supone que en los días de la oración pública el mueble era rodado hasta la proximidad del mihrab, según consta en la Gran Mezquita de Qayrawan. Sobre si este mueble estaba fijo dentro de la qubba de delante del mihrab o a la derecha de la misma al-´Udri, como ya mostré, nos informa que en la mezquita de Pechina fundada en el siglo IX, en el reinado de Muhammad I, su qubba o cúpula daba cobijo al mihrab y al minbar, bien entendido que en oratorios públicos posteriores al siglo X, empezando por la mezquita almorávide de Tremecén, el hueco o nicho del mueble estaba siempre fuera de la qubba, aunque muy próximo a ella, alineado con la nave lateral de la derecha. El minbar cordobés era sin duda obra ejemplar de la ebanistería hispanomusulmana y modelo de los minbares que vinieron a continuación.

12.4. El arco lobulado Hasta el siglo X, la mezquita aljama de Córdoba fue escenario de una larga procesión de órganos arquitectónicos implicados en la altimetría de muy diversos orígenes o procedencias incorporados al monumento con un cientificismo técnico altamente plausible, más propio de la arquitectura occidental premusulmana y flecos de Bizancio que de la árabe oriental, sin que

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FIGURA 35 El mihrab de la ampliación de al-Hakam II.

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FIGURA 36-1 El mihrab en la ampliación de al-Hakam II. El 3, de dovela clave; el 4, motivo clásico occidental.

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FIGURA 37 Alero interior del mihrab de al-Hakam II.

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FIGURA 38-1 Las jambas del mihrab de al-Hakam II. 3, del interior.

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a orar en el empecinado día del viernes así lo exigieron en detrimento de la variedad o lo nuevo para las naves. Triunfa en la nueva mezquita califal la orientación sureste de la vieja y por ende las consabidas hileras interminables de columnas y arcos impidiendo experimentar más alla de la uniformidad estática de éstos. La tensión entre lo viejo y lo nuevo la resuelven los arquitectos de al-Hakam II, tan altamente versados en la manera de tratar la piedra, incardiando en la vieja estética el arco lobulado, algo es algo; arcos enlazados entre sí, y la apoteosis de las bóvedas nervadas como cubrición de las qubba-s o tabernáculos para uso del califa y sus allegados más íntimos. Serán éstos los dos resortes básicos en que se fundamenta la nueva a la vez que fugaz era de la arquitectura alhakaniana. Córdoba en la primera mitad del siglo X por sí sóla no estaba capacitada para introducir innovaciones, probándolo los palacios de Abd al-Rahman III de Madinat al-Zahra, ricos en decoración, pero en lo estructural de simplista sencillez, no exenta de gracia, los maylis columnados a modo de mezquitas trocadas en salas palatinas o anacrónicas basílicas laicas. No sé si ante estas salas es apropiado hablar de una arquitectura provinciana, aunque elitista, un tanto marginada del foco árabe oriental. ¿Dónde están las bóvedas y los esfuerzos por sostenerlas en al-Zahra? Es evidente que la genial superposición de arcos, así calificada por Félix Hernández, era privativa de la mezquita metropolitana, aunque irrepetible más allá de ella, pues las naves de la mezquita de al-Zahra, con arcos sencillos, nos devuelve la estampa que sin duda debió tener, en mi criterio, el oratorio cordobés de Abd al-Rahman I (Fig. 27-1, 4). Para nada cabe hablar de cúpula o bóveda en la mezquita palatina ni en los salones ricos inmediatos a ella. De manera que el prodigio de la arquitectura de la mezquita de al-Hakam II se debe exclusivamente a éste. Otro cantar es lo que ello daría de sí en los palacios que fundaría en el Alcázar el mismo mandatario. Si el ocurrente y agraciado arte de la mezquita de al-Hakam II no figura en los palacios de Madinat al-Zahra, donde se asentaba el trono del califato, ¿cómo serían los desaparecidos palacios del Alcázar de Córdoba, en los que sin duda se volcaría al-Hakam II en el último tramo de su vida? Es un contrasentido que lo más rico del arte cordobés se encuentre en la mezquita y no en los palacios, o lo que es lo mismo, ¿qué sentido tiene esa arrogancia de arte privilegiado, más laica que religiosa, fuera de ámbitos palatinos y dentro de un santuario? ¿Hubo en el Alcázar de Córdoba palacios, más fastuosos que los de al-Zahra, del porte de la Aljafería de Zaragoza? Parece evidente que la T de la mezquita marca un distanciamiento de ésta con respecto a los palacios conocidos de Córdoba. El enjoyar la T con las qubba-s en número de tres delante del mihrab de la mezquita es otro de los inventos aún por aclarar, pues las estructuras y decorados de aquéllas resultan más propios de arquitectura palatina que de mezquitas. En la mez-

ello desmereciera la planta de la mezquita orquestada litúrgicamente como la mezquita omeya de Al-Aqsa, con el intermedio de la Gran Mezquita de Qayrawan. En este sentido la puerta de San Esteban, como telón de fondo de ambigua o engañosa estampa, representa un punto de encuentro aún sin dilucidar, para unos estudiosos es réplica de portadas orientales islámicas, mientras otros, empezando por Torres Balbás, la vemos como reflejo de monumentos del medio romano o helenístico de nuestro entorno occidental. En realidad, la lección de la arquitectura omeya de Córdoba de los primeros siglos es clarividente por su capacidad de síntesis aglutinadora de cuantos estilos la precedieron, en línea muy paralela con lo acontecido en la arquitectura omeya de Oriente. En una y otra, el trasvase de lo antiguo a la nueva textura árabe parece no tener fin; es como si la imagen recordada de extinguidos imperios en uno y otro extremo del Mediterráneo tratara de imponerse con parecidos resultados estéticos por voluntad de los nuevos mecenas del arte. Si para arabizar todo lo cordobés hemos de mantener vivos los canales que parten del arte omeya o abbasí de Oriente teniendo por medio Ifriqiya, mi criterio es que esta provincia africana fue altamente ejemplarizante en el nacimiento del arte cordobés y que ambas fuentes de información estimularon en todo momento en virtud de un panarabismo religioso la gestación cordobesa, la cual gradualmente se agiganta entrelazada la impronta oriental con fómulas o programas adquiridos del medio antiguo o bizantino más próximos a nuestra península e idiosincrasia. Hasta tal punto esto es cierto que de no haber desaparecido la arquitectura visigoda y la mozárabe cordobesa la tesis árabe oriental o la ifriqí pudieran quedar muy disminuidas. En el califato de al-Hakam II llega casi de improviso el exótico arco lobulado como un órgano despótico que va a dejar debilitado o desplazado el arco de herradura tradicional; se diría que de éste va a quedar su sustantiva imagen estática dejándose arropar por cintas lobuladas en una lúdica orgía arquitectónica sin precedentes, tan opuesta a la serena o clásica estampa que veíamos en el arco de la portada del mihrab, como si ésta en lo religioso fuera el “noli me tángere”. El concepto de sustentación de arcos en dos pisos llevado en series casi infinitas implica en sí mismo una reconocida monotonía hasta el punto de que esta peculiar perspectiva resulta ser una estampa más ingenieril, fruto de una técnica antigua bien asimilada, que una obra arquitectura propiamente dicha. Es decir, los arcos superpuestos cordobeses repetitivos eran quizá comprensibles y altamente plausibles para un oratorio de tamaño discreto, cual era el haram emiral; de aquí a las ampliaciones de al-Hakam II y de Almanzor globalizadas los arcos superpuestos son una temeridad impropia del califato, pues una agraciada estampa da paso a otra monótona y aburrida, un bosque sin límite de troncos con arcos puentes. La visualización estética como principio tradicionalista de los dos primeros siglos y la masa humana in crescendo que se acercaba

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cunde en ventanas de la fachada de la mezquita de Sidi ‘Ali al-Ammar de Susa, esta vez con arco apuntado añadido bajo los lóbulos (Fig. 38-2, 8). Y otro ejemplo similar de esa ciudad es el arco de entrada de Qahwat al-Qubba (Fig. 38-2, 9). Ifriqiya sigue dando arcos lobulados de diferente especie en la Gran Mezquita de Sfax, ventanas ciegas de las portadas de la calle, su alminar (Fig. 38-2, 10, 11, 12), además de algunos arcos del exterior del ribat de Monastir (Fig. 38-2, 13). Y no estará de más subrayar el sumidero de mármol del patio de la Gran Mezquita de Qayrwan con interesantes trazados lobulados concéntricos (Fig. 38-2, 7). Como se ve, hasta ahora no hemos encontrado un arco lobulado de personalidad arquitectónica definida u órgano activo comprometido con la estructura de un edificio según el concepto que aportan los arquitectos de al-Hakam II. Abundando en el lobulado como órgano ingrávido o sin peso específico visto en los ejemplos anteriores, cuenta la tesis, impuesta por G. Marçais, del arco de esta forma derivado de trompas agallonadas que vimos en la qubba de delante del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, cuestión que entra en juego en al-Andalus a la vista de estelillas visigodas nuestras: una reutilizada en la torre de Santo Tomé de Toledo, otra en el templo de San Andrés de la misma ciudad, la piedra de tres arcos agallonados del claustro de la catedral de Lisboa, amén de piezas varias aparecidas en Mérida (Fig. 39, 5). Así la tesis de G. Marçais que aplica Torres Balbás a esas piezas hispanas preárabes, nos desvía de Oriente como fuente u origen del arco lobulado. En Córdoba, el ya aludido arco agallonado aparecido en el subsuelo de la mezquita aljama emiral que se cree figuraría como nicho de mihrab en el oratorio de Abd alRahman I (Fig. 39, 4); y en la parte alta de la fachada de la puerta de San Esteban figura motivo decorativo lobulado dibujado por Félix Hernández (Fig. 39, 1), reiterado en algunas cenefas altas de las qubba-s de delante del mihrab de al-Hakam II (Fig. 39, 2). De manera que aquí, en Córdoba, surge a nivel decorativo el tema del lóbulado y en esta línea se constata que ya en Madinat al-Zahra las cabezas de las dovelas de arcos dejan insinuado especie de angrelado con lóbulos, lo mismo en la mezquita (Fig. 39, 7-1) que en el “Salón Rico”, también en las ventanas del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III (Fig. 31, 4); modalidad que pasa a arcos del haz interior de las puertas de la mezquita de al-Hakam II (Fig. 39, 8, 9, dibujos de Camps Cazorla), e incluso en una de éstas su arco de herradura se deja rodear ya de arco de nueve lóbulos provistos de dovelas, antes advertido en el arco de la entrada de la qubba de Villaviciosa, cuando lo habitual en todo lo nuevo o revolucionario que iremos viendo del oratorio cordobés son arcos lobulados de tres o cinco lóbulos dibujados sobre generatriz apuntada. Algo de arcos lobulados debió existir en Madinat al-Zahra, a juzgar por la traza de línea hendida de arquillo de tres lóbulos aparecida en el camino de ronda de la terraza del “Salón Rico” que rescató Camps Cazorla (Fig. 39, 6); y en la sala extrema de la derecha de dicho maylis se

quita metropolitana, efectivamente, se postraban el califa y altos dignatarios en los días de oración pública; lo de si tanto la T como las qubbas en ella integradas surgieron como laudes arquitectónicos dedicados a la Divinidad parece una versión no muy creíble; pero, ¿y la qubba de la Capilla de Villaviciosa situada a los pies de la nave central? La respuesta la encontrábamos en la Gran Mezquita de Qayrawan y su homóloga de la Zaytuna de Túnez, aunque en este país, como en Córdoba, ¿qué se sabe de los palacios, aparte de los de Madinat al-Zahra? Al parecer, el arco lobulado es el vehículo para innovar en lo que cabe el arte cordobés. A continuación de quienes en otro tiempo tuvieron el acierto de adaptar la estructura de un acueducto antiguo a una mezquita, los nuevos arquitectos de al-Hakam II permitieron que esa estética siguiera en el común de las naves del nuevo oratorio, no en sus espacios principales en los que el arco lobulado hace acto de presencia supliendo estructuralmente al arco de herradura, ello sin precedentes o estímulos conocidos de otras galaxias artísticas. Ciertamente, el arco de lóbulos en éstas era un atributo meramente decorativo, sin peso estático y volumétrico reconocido. Este tema ha suscitado opiniones encontradas. Gómez-Moreno dejó ya proclamada la ascendencia mesopotámica del decorativo arco lobulado, ventanas de edificios abbasíes de Raqqa, Ujaydir y Samarra, donde los lóbulos se dibujan siguiendo una generatriz apuntada (Fig. 39, B, C, D, dibujos de Marçais); antes, en lo iraní, el festón de arquillos de medio punto remontando otro monumental en Thsifón (A) (Creswell) que podría equiparase a otros ejemplos detectados en la arquitectura bizantina, cual es el caso del arco del ábside de la basílica oriental de Qalat Sim´an (Siria), del siglo VI, y el de la basílica de Qalb Louzen que detectó M. Vogüé. De otro lado, la Gran Mezquita de Qayrawan ofrece diferentes modelos de arcos lobulados no necesariamente relacionados con los mesopotámicos; en la fachada del mihrab, en alto, vimos arcos decorativos de cinco lóbulos bordeando arco de medio punto (Figs. 35, 1, y 38-2, 2) y en la trompas gallonadas por bajo de la gran cúpula de la qubba delante del mihrab los gallones dan dibujo de lóbulos con despiezo de dovelas, un agraciado invento (Fig. 38-2, 3, según G. Marçais); sigue el gran arco que da paso desde la nave central a la mencionada qubba puesto de manifiesto por Golvin (Fig. 38-2, 5); el tal arco se ve rodeado de otro de múltiples lóbulos como los que en línea horizontal se dejan ver en el exterior del ribat de Susa (Fig. 38-2, 6). Particular interés tiene un arquillo de uno de los tableros del minbar del siglo IX de la mezquita qayrawaní, arco muy peraltado y apuntado cobijado por otro de siete lóbulos (Fig. 38-2, 7-1) que nos aproxima a los arcos lobulados orientales comentados de Ujaydir y Samarra, a la vez que a los cordobeses de al-Hakam II. Y, avanzando en fecha, la qubba de los pies de la nave central de la Zaytuna de Túnez deja ver en su exterior ventanas con venera agallonada bien perfilados los lóbulos exteriores (Fig. 38-2, 4), imagen que

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FIGURA 39 El arco lobulado. Orígenes y evolución.

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apuntado de dos centros, los lóbulos adovelados (Fig. 40, 1, 2, dibujo de Camps Cazorla, el 2-1 de L. Golvin). Este arco doblado cortejado por los de las dos naves colaterales de trazado diferente y más modesto: gran arco apuntado de descarga y arco de once lóbulos adovelados sobre generatriz también apuntada (Fig. 40, 3, de Camps Cazorla, el 3-1 de L. Golvin). Dice Golvin que ese arco apuntado de descarga es el primero de la mezquita cordobesa, adelantándose a los del oratorio de Almanzor, si bien el arco apuntado efectivo figura repetido, como ya lo dejó indicado Gómez-Moreno, en la nave transversal o transepto de qibla (Fig. 40, 5); aquí por sorpresa las roscas apuntadas de la parte interior se engalanan con rizos superpuestos tomados de los modillones de las arquerías de las naves, dando pauta a arcos de edificios posteriores, en Medina Elvira, la Aljafería y mezquita mayor de Almería. En la gran puerta de Villaviciosa, permanentemente abierta, el arco de herradura interior en profundidad es doble, correspondiéndose con las columnas pareadas añadidas a los costados de las pilas rectangulares que separan el nuevo oratorio y el del siglo IX (Fig. 40, 4 y A-0), las que serían imitadas en la ampliación del haram de Almanzor. Así, con tales atributos, la portada ofrece una de las más hermosas estampas de la mezquita y del arte islámico en general, replicada sin tanto boato en una puerta, haz interior, del muro occidental del haram antes comentada (Fig. 39, 9), ambas modelo del fachado de puertas urbanas almohades del Norte de África. Respecto a las pilas con seis columnas añadidas (Fig. 40,A-0) ellas representan un avance de los pilares de la arquería del muro norte del patio inaugurados en la mezquita emiral, luego renovado y recrecido por Abd al-Rahman III (A-1, A-2). La planta rectangular de la qubba de Villaviciosa (4) tiene, además de las comentadas pilas, ocho columnas por apoyos, seis exentas y cuatro reunidas por simple contacto en dos de los ángulos; estas últimas hasta ahora desconocidas en Córdoba, exceptuados los apoyos del apoditerium de los baños califales del recinto del Alcázar (A-3), aquí cuatro columnas arrimadas al pilar de sección cuadrangular. En el Norte de África se da ese tipo de apoyo en edificio romano de Volúbilis (C), en la qubba del testero de la mezquita de Mahdiya (D, B 3). Columnas arracimadas por simple contacto como las de Villaviciosa, aunque en número de tres, se daban en las qubbas de la Gran Mezquita de Qayrawan (B-1) y en la de los pies de la nave central de Zaytuna de Túnez (B-2) (A. Lézine). Curiosamente el comentado arracimado, tipos B-1 y B-2, llega a los templetes del patio de los Leones de la Alhambra (B-4), aquí con tríos de arcos por cada lado, como en la capilla de Villaviciosa. Insistiendo en la planta de ésta, novedoso es el arco tripartito, de luces iguales, de los costados sur, este y oeste, el tribelón bizantino que comentamos al estudiar el patio de la mezquita cordobesa, traspasado a ésta de los palacios de Madinat al-Zahra, desconocido en Ifriqiya.

ve ahora arco de cinco lóbulos dibujado dentro de especie de alfiz de cinco lados (Fig. 39, 7), tal vez añadido por al-Hakam II en su empeño por culminar las obras palatinas de su padre. Expongo a continuación otros dos ejemplos interesantes, el (11), de piedra de la alcazaba de Málaga, de fecha arcaica según Gómez-Moreno, aunque sin precisar si era anterior a al-Hakam II; el (10) es de los baños califales que ese mismo autor fechó en el siglo X, pertenecientes al Alcázar de Córdoba, arco trilobulado, como los del friso superior de la fachada del mihrab de la mezquita de al-Hakam II, como prueba evidente de que el lobulado es arco que estaba también presente en los palacios desaparecidos de dicho alcázar. Por resumen, el festival del arco lobulado hispano es en sí mismo una creación propia, la semilla oriental prácticamente superada o anulada, una secuencia que enlaza con la vieja superposición de arcos inspirada en los acueductos de la Antigüedad, ¿quién sin saberlo en nuestros días diría que los arcos en dos pisos de la mezquita metropolitana deriva del acueducto de los milagros de Mérida? El espectador de esa ocurrente verticalidad de arcos puentes ve en ella una creación antes que una imitación. Y avanzados los siglos nos topamos con la decoración de las muqarnas (el mocárabe) de las mezquitas almorávides y almohades, su semilla oriental sublimizada hasta tal punto que de Oriente no queda más que unas celdillas superpuestas; nuevamente en ello el festival hispano hace palidecer orígenes y procedencias: la superposición de arcos, el arco lobulado y la muqarna, como creaciones nuestras, con sus precedentes de otras galasias culturales reducidos a un rosario de meras insinuaciones estéticas. El tabernáculo de la capilla o qubba de Villaviciosa es un verdadero santuario del arco lobulado, esta vez concebido como órgano efectivo que soporta o sostiene una masa real arquitectónica, equiparándose por lo tanto su funcionalidad a la de los arcos superpuestos de las naves; o sea, este viejo esquema es actualizado al añadírsele los lóbulos de tradición oriental o ifriqí, con lo que la qubba considerada como edificio autónomo atesora un lenguaje estético plural hasta ahora desconocido; el lobulado margina al arco de herradura, éste prácticamente fosilizado y aquél con generatriz apuntada, más efectivo, potente y equlibrado incluso que el medio punto, según vieja experiencia oriental, iraní y de Ifriqiya; su papel es el de repartir empujes en sentido lateral con la finalidad de dar al muro la reciedumbre necesaria para soportar el gran peso de la falsa bóveda nervada que cubre la capilla cuyos nervios ahora se sabe son de piedra (Marfil Ruiz). En definitiva, visualmente se fragua una arquitectura decorativa calada o de celosía traspasada por el aire y las miradas de los fieles dirigidas hacia el punto del mihrab del fondo del templo. En Villaviciosa concurren tres modalidades de muros decorativos. En primer lugar, el paramento interior del muro de los pies donde está el monumental arco de entrada viniendo del oratorio emiral: arco de herradura adovelado remontado por otro polilobulado trazado sobre arco

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este muro parece derivar de la arquitectura bizantina, tres arcos iguales cobijados por otro grande de descarga que en definitiva es el dibujo que se ve hoy en el Salón de Embajadores del Alcázar de Sevilla (Fig. 42, 4), sin que se sepa a ciencia cierta si este esquema estuvo ya presente en las entradas de los maylis de Madinat al-Zahra. La cara o frente meridional del muro que nos ocupa, la que mira al mihrab (Fig. 42-1, el dibujo 1 de Girault de Prangey, el 2 mejorado de Ewert) repite el esquema de la cara interior aunque ahora eliminado el gran arco de descarga. Las primeras fotografías de todos estos muros calados las publicó Gómez-Moreno, si bien con anterioridad fueron dibujados por Girault de Prangey y G. Marçais, luego por Camps Cazorla, L. Golvin y Ewert, que dan cumplida fe del genial desarrollo de lineas curvas etéreas con apoyos verticales casi desvanecidos por tantas ondulaciones concertadas. El frente oeste de Villaviciosa fue eliminado al añadirse en ese sentido la nave de templo cristiano. Como vimos, delante del mihrab se dispusieron tres qubbas-s o tabernáculos coronados por regias bóvedas nervadas. La central, a título de capilla del mihrab, tiene por entrada tres arcos de cinco lóbulos cada uno remontado por otro de herradura, éstos a su vez reforzados por otros de tres lobulados interpuestos que vienen a ser prolongación de los lobulados inferiores (Figs. 43 y 44, 1, el dibujo 2 de Camps Cazorla, el 3 de Ewert). Este esquema en realidad es una simplificación de los de la Capilla de Villaviciosa con la que comparte prestigio u honorabilidad el nuevo tabernáculo del testero, si bien ahora se subraya una notable diferencia, cual es que los tres arcos ultrapasados superiores carecen de dovelaje, sustituido por decoración floral corrida, caso hasta ahora inédito en Córdoba, si bien hay indicios de que tal modalidad se diera ya en las naves del haram de la mezquita de al-Zahra (Fig. 27, 5). Tal invento conlleva decorar el interior o grueso del arco con decoración floral en estilo compacto, ingenio que será decisivo para explicar el desarrollo de los arcos de la arquitectura hispanomusulmana del siglo XI y sobre todo la de la centuria siguiente. El mismo frontis repítese en la cara interior de la portada y en los frentes interiores de dos arcos que lateralmente cierran la capilla (1-1). Las otras dos qubba-s de uno y otro lado de la capilla del mihrab configuradas esta vez con pares de arcos superpuestos, que por tratarse de dependencias de segundo orden tienen el dovelaje y las enjutas sin decorar (Fig. 44-1, 2, dibujo de Camps Cazorla); no obstante, merecen ser subrayadas las dos portadas o frentes exteriores de esas capillas secundarias (Fig. 44, 4 y 4-1, el dibujo de Ewert) en las que se prescinden del entrelazado lobulado anterior, además, los dos arcos lobulados inferiores se dejan arropar por un extraño extradós de medio punto añadido, a título de refuerzo, el cual se hace acompañar de sendos taladros estrellados vistos únicamente en los frentes que miran a la naves del haram (dibujo 4-2, de L. Golvin). El frontis exterior de la qubba central sería imitado en

Nueva modalidad en Villaviciosa es la que ofrece el muro oriental (Fig. 41), esta vez estructurado con la superposición de arcos, siguiendo las tres calles básicas impuestas por el tribelón bizantino; el esqueleto es de impresionate originalidad, con tres pisos de arcos, los de abajo y los cimeros de cinco lóbulos y de herradura los intermedios; es decir, la tradicional superposición de dos arcos se triplica en la capilla. Con ello se logra alcanzar la altura necesaria del muro hasta el arranque de la falsa bóveda. Los arquitectos de al-Hakam II conscientes del peso que ejercía esa cubierta de piedra refuerzan la estructura indicada mediante la adición de una nueva arquería intermedia de cinco lóbulos que distribuyen hacia los costados las presiones o empujes ejercidos por los arcos maestros. En este caso los tres arcos nuevos añadidos descansan sobre las claves de la arquería lobulada inferior de la base, siguiendo el viejo esquema de imbricado visigodo que en definitiva resulta ser trazado de rombos lobulados o tsebka calada. El número de apoyos vistos es de 11, dos por cada arco (Fig. 41, 3, dibujo de Camps Cazorla, añadidos en negro los apoyos). Al objeto de fortalecer los lóbulos inferiores de los tres arcos de abajo, los que de por sí reciben mayor peso, se les añade un pequeño refuerzo vertical de piedra. La obra es toda ella de este material de ponderado arte estereotómico, cubriéndose la superficie con el decorado de yeso, a modo de enchapado sobrepuesto, técnica ya inaugurada en la mezquita y en el “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. Gómez-Moreno consiguió dibujar de este muro su parte superior desprovista de los enchapados ornamentales, dejando visto el despiece real de piedra del dovelaje de arcos de herradura y los lobulados (Fig. 41, 4). Lo de añadir dovelas a los lóbulos de piedra figura un siglo antes, como vimos, en las trompas agallonadas y arcos intermedios de las partes altas de la cúpula de delante del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 38-2, 3), el mismo alarde esteretómico reiterado en el siglo XII en el frente exterior de la puerta de la alcazaba almohade de Marrakech. El concepto de lóbulos con dovelas de ladrillo, de uso oriental, no es lo mismo que lóbulos con dovelas de piedra tan tajantemente impuesto en la mezquita cordobesa. Sigue el muro sur que da entrada a la nave central del oratorio de al-Hakam II (Figs. 41, 5, dibujo de Camps Cazorla, y 42, el dibujo 3 de Camps Cazorla, mejorado en el 2, de L. Golvin). Conceptualmente el esquema es diferente al anterior, básicamente en su parte superior donde arropando todo el entramado se dibuja gran arco o comba lobulada sobre curva apuntada, arco por lo tanto de descarga, y acotando por arriba los tres arcos lobulados inferiores se añade fuerte cinta horizontal que junto con las columnillas de los arcos de herradura forman recuadros, a modo de alfiz; dicha cinta que ejerce como tirante de refuerzo es soportada por originales mensulillas macizas intermedias. El despiece real de la parte superior del muro también fue dibujado por GómezMoreno (Fig. 42, 5). Por conclusión, el esquema de

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2-1

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3-1

B

A

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D

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FIGURA 40 La Capilla de Villaviciosa. Arcos lobulados. Interior, N.

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FIGURA 41 La Capilla de Villaviciosa. Arcos lobulados. Interior, E.

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5 4

FIGURA 42 La Capilla de Villaviciosa. Arcos lobulados. Interior, S.

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1

2

FIGURA 42-1 La Capilla de Villaviciosa. Arcos lobulados. Exterior, S.

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FIGURA 43 Arquería transversal entre la nave central y la qubba del mihrab.

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1-1

2

1

3 4

4-1

4-2

A

FIGURA 44 Las tres qubba-s de delante del mihrab. Arcos lobulados.

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A

B

FIGURA 44-1 Las tres qubba-s de delante del mihrab. Arcos lobulados, 1, 2.

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alinear arcos transversales de especial inventiva, con acompañamiento de qubba-s de excelentes bóvedas, en la nave del transepto o palo horizontal de la T, concepto señalado por primera vez en la planimetría de Torres Balbás de la mezquita de al-Hakam II, será el santo y seña de las grandes mezquitas del siglo XII.

la qubba mudéjar de la llamada “Capilla Dorada” de los palacios de Tordesillas (siglo XIV) (Fig. 44-1, B). Y ni qué decir tiene que tan revolucionaria arquitectura en base al entrelazado lobulado contó con todo tipo de réplicas en la arquitectura hispanomusulmana del siglo XI, básicamente en la Aljafería y palacio de la alcazaba de Málaga, hasta desembocar en el fachado de los grandes alminares almohades, y dentro del arte mudéjar el modelo fue a afincarse al exterior de la iglesia de Santiago del Arrabal de Toledo y en las torres de Teruel, en estos dos casos a modo de friso o registro decorativo (Fig. 44-1, A). En la Fig. 44, el esquema A facilita la ubicación de las distintas fachadas descritas de las tres qubbas, con el número 3 las laterales que prescinden de los taladros estrellados de la 4. El sosfisticado sistema de piedra de arcos entrelazados de las cuatro qubba-s cordobesas, más propio para celosías y superficies de estucado o de madera de otras arquitecturas, supuso un vuelco de la arquitectura tradicional de Occidente sin precedentes o paralelos que lo explique fuera de órbita cordobesa, pues su origen se halla en los arcos superpuestos de la misma mezquita de la fase emiral. En este sentido la transgresión fue súbita y sorprendente, obra de un arquitecto provinciano que escapando de lo rutinario conocido fue capaz de experimentar con formas u órganos tomados en préstamo del Oriente, alcanzando solución o soluciones ad hoc que si no gratas del todo para algunos al menos resulta un híbrido interesante sobre el que se asentó buena parte de la ulterior estética del arte hispanomusulmán. La lección o descubrimiento llegó hasta los abovedamientos de las cuatro qubba-s cordobesas donde los arcos entrelazados se adaptan a la curvatura en un alarde técnico equiparable a contadas bóvedas nervadas de ladrillo registradas de Oriente; de este tema me ocuparé más adelante. Como dije, lo que está por demostrar es si este tipo de arquitectura, completamente silenciada en los palacios de Madinat al-Zahra, sería introducida en los palacios del Alcázar de Córdoba por al-Hakam II, tal vez como adelanto de la Aljafería. Como quiera que fuere, dando por lógico este supuesto, las qubba-s de la mezquita cordobesa fueron ideadas como estancias principescas más de cara a la soberanía real que en ellas se aposentaba que a la divinidad simbolizada en el nicho del mihrab. Estamos delante de una arquitectura experimental radicalmente nueva que en lo operativo, siguiendo el modelo de los arcos superpuestos emirales, añade oquedades por puro recreo decorativo; en realidad la experiencia consistió en poner tabiques calados al esquema primigenio del siglo IX, tal vez como lucimiento del nuevo arco lobulado, el cual pasa como hemos visto a ser el protagonista de los espacios más nobles de la mezquita, la sacralizada planta en T, al borde mismo del delirio arquitectónico. Es una experiencia de orden jerárquico, arcos emblemáticos que con distintos y no menos innovadores trazados pasarán a las mezquitas almorávides y almohades, y por epígono a las puertas urbanas de Rabat y Marrakech del siglo XII. Efectivamente, el

12.5. El arco en forma de mitra Gómez-Moreno apoyando la tesis del arco lobulado cordobés tomado del arte abbasí hizo hincapié en especie de gablete o forma de mitra sobrepuesto a arco de tres lóbulos de Raqqa (Fig. 44-2, 3), forma que efectivamente se visualiza por encima de arcos lobulados de la mezquita de al-Hakam II: arco interior de puerta del muro occidental (Fig. 39, 9) y arquillos decorativos altos de la qubba de delante del mihrab; por más señas arco de piedra exterior de la linterna de la bóveda de dicha qubba (Fig. 44-2, 8). Pero la mitra lejos de ser privativa de Oriente (2, omeya de Qasr alHayr), se dio en nuestro entorno preárabe; repetida se deja ver a los lados de arco de triunfo de Volúbilis (1), en bastantes arquetas y sarcófagos antiguos, paleocristianos y bizantinos (7); en lo visigodo friso de arcos de la parte alta exterior de San Fructuoso de Montélios (Portugal) (4, fotografía de Félix Hernández); en edificios árabes de Ifriqiya: ribat de Monastir (5) y portada de la mezquita de Sidi ´Ali al-Ammar (6). Por último, en la linterna de las bóvedas nervadas de delante del mihrab de Córdoba se da la modalidad de arco de cinco lóbulos remontado por gablete, esta vez interceptado por moldura horizontal (9), nueva ocurrencia califal nuestra. Aún se puede advertir en la mezquita de al-Hakam II un arco altamente aleccionador en lo que toca a su dovelaje. Me refiero al gran arco que cobija la portadita del sabat a la derecha del mihrab. Su interés, ya señalado por Gómez-Moreno, toca a las dovelas decoradas con dibujo de rediente hacia la mitad de cada una de las piezas, concepto traído de la Antigüedad sobre el que volveré en el siguiente apartado de las puertas de las mezquitas.

12.6. Puertas exteriores de la mezquita de al-Hakam II El nuevo haram de al-Hakam II tiene tres nuevas puertas en el muro occidental más la puerta adintelada del sabat (Fig. 45); así, a lo largo de este muro a las puertas 1 (de los Deanes del patio), la 2 (de San Esteban) y la 3 (de San Miguel) de la etapa emiral (Fig. 2 , 1, 2, 3), se añaden la 4 (Figs. 46, 46-1), la 5 (Fig. 47,5), la 6 (Fig. 47,6) y la 7 del sabat (Fig. 47, 7). La imagen global de toda la fachada vista desde la calle Torrijos (Fig. 45) es todo un compendio de portadas triunfales encajadas entre cada dos contrafuertes o torrecillas, todas tomando por modelo la de San Esteban. La puerta o postigo del sabat, que en el siglo X estaba más alta que en la actualidad, enlazaba con

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de composiciones antiguas (Fig. 46-1, el A de Olimpia, el A del arte copto, dibujos replicados por primera vez en Córdoba en el tímpano de una de las puertas de la mezquita de al-Zahra (B). En el dintel alternan dovelas con atauriques y dovelas con geométrico tipo bizantino (formas cruciformes con lados angulosos, inaugurados en los palacios de Madinat al-Zahra). Sobre el dintel figuraba cinta con inscripción cúfica, prácticamente perdida, haciendo juego con la que bordea la rosca del tímpano, como en la puerta de San Esteban, modalidad reiterada en las restantes puertas que estudiamos del siglo X. Sobre la presencia de inscripción en la comba del arco se constata como probable precedente bizantino un nicho avenerado de mármol de la iglesia de San Polieucto, hoy en el Museo Arqueológico de Estambul (Cyril Mango). Pasamos a la puerta 5, llamada del “Postigo del Palacio”, cuyo arco fue revestido en el siglo XV con guarnecido gótico (Fig. 47, 5). Tiene, como la anterior, inscripción sobre el dintel y en la rosca del tímpano, el cual ahora excepcionalmente se cubre con roleos de acanto y rosetón central labrado en un cuadrado realzado, evocando decorados del palacio del príncipe Hisam de Madinat al-Zahra. La puerta 6 (Fig. 47, 6), hoy completamente restaurada, se ajusta a la descripción de la puerta 4; tenía en lo antiguo arco de herradura de dovelaje completo, las enjutas ocupadas por el “pay pay” o rosetón con largo vástago que vimos en la fachada del mihrab y en el “Salón Rico” de Madinat al-Zahra, repetido en la puerta del “Chocolate”. En el tímpano trama geométrica con cintas de barro cocido que incluyen esvásticas en serie y en el dintel se mantiene alternancia de dovelas decoradas y dovelas con geométrico, al igual que en los dinteles de las puertas tabicadas de los flancos sobre las que irían arcos, tal vez de cinco lóbulos, con trama geométrica añadida semiperdida en el tímpano (6). Queda por subrayar que las tres puertas descritas, lo mismo que la del “Chocolate”, dejan definido algo que quedó confuso en la puerta de San Esteban y en las ventanas del alminar cordobés de Abd al-Rahaman III. Me refiero a la cinta prominente del extradós del arco arrancando de la base de las impostas de piedra o mármol de la rosca interior, hasta donde descienden las calles laterales del alfiz; todo ello en sintonía con la portada del mihrab, la cual sería en propiedad el modelo de todas las puertas exteriores aquí analizadas, incluido el triple acodillado que se dibuja en planta, a uno y otro lado del arco de la entrada. Para el muro oriental, la puerta del “Chocolate” (Figs. 48, 48-1) que como decía es la única que nos ha llegado en buen estado de conservación, despejando las dudas a que dieron lugar las restauraciones de las puertas del muro occidental así como todas las correspondientes al haram de la ampliación de Almanzor. Para empezar, la portada es de una validez incuestionable, de belleza tan limpia como la del mihrab de la que proviene su programación; diferencias aparte (los nuevos arcos entrelazados del registro superior, la superposición de arco y dintel y arco enjarjado) lo extraño o

el puente de unión entre la mezquita y el alcázar frontero. Todas las puertas han llegado muy desgastadas, la 4 y la 6 rehechas en su totalidad en el siglo XIX, añadiéndosele un registro superior de arcos decorativos entrelazados copiado de la puerta del “Chocolate” de la fachada del muro oriental que está junto al muro de qibla (Figs. 48, 48-1), la única puerta de al-Hakam II que ha llegado con su decoración casi completa. Súmanse en el mismo muro oriental otras tres de la misma época, muy incompletas (Fig. 49); de sur a norte, (1) (2) (3). Volviendo a las del muro occidental el haz interior de cada una de ellas da esquemáticos arcos más pobres decorativamente que los de los frentes del exterior, todas de yeso (Fig. 50), la 4 y la 5 animadas según se vio con lobulado por adorno de la rosca ultrapasada. Por el exterior a la puerta 3 emiral de Abd Allah siguen las califales 4, 5 y 6. Las características de ellas son las siguientes. La 4 (Figs. 46 y 46-1) conservaba antes de la restauración su arco de la entrada de herradura de dovelaje completo como descarga del dintel, reiterando el esquema de la puerta de San Esteban, ahora con recuadro de alfiz de tres calles anchas que vimos en el arco del mihrab; a los flancos dos puertas adinteladas tabicadas con dovelas sobre las que se dibujaban arcos que serían de herradura, con celosías acopladas. Particular interés tiene el dintel de la puerta central, adovelado, esta vez las dovelas con redientes o engatillados, con precedentes antiguos, entre otros una puerta del foro de Tarragona (Fig. 46, 3), en esta misma ciudad romana un arco rebajado incrustado en la muralla periférica (Fig. 46, 4); el engatillado de los arcos del puente romano de Alcalá del Río (Córdoba) (Fig. 46, 2), de puente de Pinos (Granada) que algunos arqueólogos dan como visigodo; en la lejana Lepcis Magna arco de medio punto abrazando el dintel de dovelas engatilladas (Fig. 46, 6); el ejemplo (3) altamente significativo al constituirse por su estereotomía en modelo de una de las puertas emirales de la mezquita cordobesa (5, dibujo de Camps Cazorla). También han sido señalados por Creswell engatillados en el teatro romano de Orange y en la iglesia de la Natividad de Belén, arco de la tumba de Teodorico de Ravenna y puerta del palacio de Spalato, y en lo árabe oriental el dintel bajo arco del castillo omeya Qasr al-Hayr as-Sarqi (Fig. 23, 12). En la misma mezquita de Córdoba, el engatillado del gran arco de la derecha del mihrab, como obra de al-Hakam II. En el arco de la puerta cordobesa exterior que nos ocupa se da alternancia de dovelas de cuatro tiras de ladrillo y dovelas de piedra con atauriques; en el tímpano, bordeado por incripción cúfica, que vimos en la puerta de San Esteban, se dibuja agraciada trama geométrica con esvásticas intercaladas, las cintas de barro cocido, modalidad ya presente en los arcos de las puertas de la mezquita de Madinat al-Zahra, si bien aquí el dibujo geométrico es todo de piedra (Fig. 48, A, B); en éstas aflora también como anticipo el decorado tallado del canto inferior de las dovelas de piedra (Fig. 48, C). El esquema geométrico del tímpano de la puerta alhakamiana deriva

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FIGURA 44-2 El arco de mitra.

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FIGURA 45 Puertas exteriores de la mezquita aljama de Córdoba, costado occidental.

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FIGURA 46 Puerta primera de la ampliación de al-Hakam II, costado occidental.

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B

FIGURA 46-1 Puerta primera de la ampliación de al-Hakam II, costado occidental.

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7

FIGURA 47 Puertas segunda, tercera y cuarta de la ampliación de al-Hakam II, costado occidental.

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B A C

FIGURA 48 Puerta del “Chocolate” de al-Hakam II, costado oriental; A, B, C, de la mezquita de Madinat al-Zahra.

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FIGURA 48-1 Puerta del “Chocolate”.

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FIGURA 49 Las otras puertas de al-Hakam II, costado oriental.

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FIGURA 50 El interior de las puertas, costado occidental.

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cordobés en lugar de éstas se intercala el tema cruciforme (6) de tradición antigua y bizantina, el mismo esquema que vimos en el tímpano de la puerta 4 del muro occidental. El otro dibujo (4) también de esvásticas se deja ver en una jamba de piedra aparecida en Tudela, que ya Gómez-Moreno atribuyó a la mezquita mayor de esta ciudad. El tímpano del arco de la puerta cordobesa se cubre con trama geométrica de cintas rojas de barro cocido hasta ahora desconocida, aunque la celdilla base se deja ver ya en las solerías del palacio del príncipe Hisam de Madinat al-Zahra. También apuntan originalidad las cabezas de las dovelas del dintel en forma de dientes, unas de piedra decoradas alternando con otras rosas de barro cocido, en realidad ladrillo puesto de plano, modalidades ambas antes reconocidas en al-Zahra. Respecto a las enjutas y salmeres cúbrense las primeras con el gracioso “pay pay” ya referido, y en los segundos se explaya esquema muy virtuoso de roleos con acantos, al parecer inaugurado en el palacio del príncipe Hisam de Madinat al-Zahra. Por último, las bandas entre las dobles cintas del alfiz se decoran con las agraciadas células cruciformes de origen bizantino, tema hartamente utilizado en los palacios de Medinat al-Zahra, según vimos, como encuadre de arcos y tacas. Las otras tres puertas del muro oriental (Fig. 49), aunque llegan muy mutiladas, dejan ver parte de los arcos con sus dinteles incluidos, unos y otros con dovelas alternativamente decoradas y lisas, éstas últimas, al igual que el tímpano, animadas con geométrico de color blanco y rojo de barro cocido. Por lo visto los alarifes son proclives a que este tipo de decoración, desde Madinat al-Zahra, sea diferente en cada puerta; la gama de tramas es vistosa y hasta cierto punto espectacular. Basta comparar el tímpano de la puerta del “Chocolate” con el del arco de la puerta (1), semejantes pero diferentes; estas puertas y la (3) dejan claro que las incripciones en caracteres cúficos bordeando la curva del tímpano eran obligadas en todas las de la mezquita, desde la puerta de San Esteban. La puerta (3) deja ver parte de policromía enriquecedora, rojo anaranjado en las cintas rehundidas y como fondo de los letreros.

paradigmático es el maridaje que aúna las puertas exteriores y la de la portada del mihrab, cual si se tratara de sacralizar todas las fachadas de la mezquita por la vía de aquélla, algo impensable por ejemplo en la Gran Mezquita de Qayrawan o en las mezquitas de Oriente más antiguas; en la qayrawaní, como se vió, las puertas reconocidas por Creswell eran de porte mediocre por no decir anodino, sin relación alguna con la del mihrab. El desconcierto en este punto entre ambas mezquitas implica un simbolismo significativo para el caso cordobés, con la connotación de que en el oratorio africano la puerta exterior como laude arquitectural sobreviene muy tardíamente, en el siglo XIII, por influencia cordobesa a juicio de Gómez-Moreno y Creswell y el mío. Y en esta línea resta enjaretar el caso de la mezquita de Madinat al-Zahra; en ella las portadas exteriores, a juzgar por los restos que nos ha llegado de una de ellas (Fig. 34, 13), se inaugura el tipo de portada honorífica que nos ocupa, luego, siguiendo la tesis de la mezquita metropolitana, su mihrab a buen seguro tendría arco de herradura remontado por registro de arquillos decorativos, e incluso por corona almenillas de dientes agudos; la excavación de esta mezquita dio indicios de todo ello. ¿Por qué en las portadas de la mezquita de Córdoba se prescindió del remate de las almenas? Otra puerta de altos vuelos, a modo de arco triunfal, es la de la mezquita de Mahdiya, relacionada con las cordobesas sólo por el programa tripartito en vertical. En la mezquita de Susa las puertas no pasan de ser expresiones discretas. Así, queda fuera de toda duda que en la mezquita de Córdoba asistimos al traspaso del frontis del mihrab a las fachadas exteriores como un gesto de cara a los fieles de sacralizar todo el edificio. Al no constarnos portadas semejantes en los palacios de Madinat al-Zahra se deberá entender que el tipo portada que estudiamos nació para el edificio sagrado del Islam. Lo que no deja de ser interesante es que a la altura del siglo XIII en la arquitectura hispanomusulmana, concretamente la granadina, aparezca la portada tipo mihrab como entrada de las salas de honor y las qubbas de los palacios. La puerta del “Chocolate” por primera vez en Córdoba enseña el registro superior de arcos de herradura enlazados entre sí. Éste es un concepto que necesariamente debió contar con precedentes locales o del medio mediterráneo, sin constatar de manera clarividente en Oriente. Adelanto algunos ejemplos: una piedra visigoda aparecida en Almonacid (Toledo), con arcos de medio punto, aparte de mosaicos antiguos dados a conocer por Torres Balbás, y en una alberca de la finca de Cañito de María Ruiz de Córdoba presencia de arcos de medio punto de ladrillo enlazados entre sí. Golvín presentó otro caso parecido del siglo X del palacio Zirí de Achir (Argelia). Volviendo a la puerta del “Chocolate”, en el interior de los arquillos se localizan dos temas geométricos significativos (Fig. 48, 3, 4); el primero viene de la Antigüedad, por ejemplo estucos de Villajoyosa (Alicante) (5), con esvásticas alternando con rosetas, pero en el esquema

12.7. Celosías Todas la portadas exteriores de la mezquita, comenzando por la de San Esteban, tenían en la parte alta vistosas celosías de mármol sobre las puertas tabicadas de los flancos, arropadas por arcos de herradura o lobulados. La trama geométrica de todas ellas era tan tupida que prácticamente escasa era la luz que a través de ellas entraba en el haram. Al principio, puerta de San Esteban, se las situaban a gran altura, de 6,39 a 8 metros a partir del suelo; la puerta de Abd Allah al ser postigo carecía de un segundo cuerpo de ventanas pero en bajo fueron acopladas las mitades de celosía partida. Las de las portadas del haram de al-Hakam II

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“Salón Rico” de Madinat al-Zahra, cuyo proceso de formación vemos en los dibujos (X). Inédito es el esquema de la celosía (8), de la ampliación de alHakam II, con lazos de 8 repetidos, inscritos en cuadrado, que con variante se repiten en la qubba de delante del mihrab del siglo X (Fig. 52, 13). En el muro de qibla de al-Hakam II se localiza interesante celosía (Fig. 52, 11) marcado su centro por convergencia o entrelazado de cuatro semicírculos interrumpiendo retícula formada por hexágonos cruzados con cuadrado central derivados de solerías y otras trazas de Madinat al-Zahra; tiene la celosía por novedad principal el añadido de vegetal de tres lóbulos o puntas, que aparecen por primera vez en una celosía de la mezquita de Madinat al-Zahra (Fig. 53, 29), luego repetidas en las portadas de Almanzor que veremos. No aparece en la ampliación de al-Hakam II el dibujo de una celosía sencilla aparecida en la mezquita palatina (Fig. 52, 12); su desarrollo sobre cuadrícula, cada cuadrado ocupado alternativamente por círculos y medallón de cuatro lóbulos, tal vez como variante de celosía ciega del siglo IX acoplada en época hafsí en el patio de la Gran Mezquita de Qayrawan, publicada por A. Lézine. Golvin ha apreciado otra interesante celosía sobre el mihrab de esta mezquita. En el Museo Arqueológico Provincial de Córdoba se conservan dos interesante celosías que se dice pertenecieron a la mezquita aljama de Córdoba, estudiadas por Gómez-Moreno y Torres Balbás (Fig. 52, 9, 10). La primera insiste en la trama de lazos de 8 repetidos con los extremos de los zafates marcados por medallones de cuatro lóbulos y cuatro puntas en ángulo recto; la segunda vuelve al sistema hexagonal esta vez sin estrellas de seis puntas o lazos de 6 que vimos en celosía anterior. Se trata esta vez de hexágonos entrelazados dando rueda de hexágonos concéntricos de diferentes tamaños, con versión del mismo esquema en las cresterías en alto del patio de las mezquitas de al-Hakim y de al-Azhar de El Cairo (Creswell) (Fig. 52, 10-1), posteriores a la ampliación de nuestra mezquita de al-Hakam II. Respecto a la celosía antes referida de la qubba de delante del mihrab (Fig. 52, 13) señalarla como precedente de todos los lazos de 8 del arte hispanomusulmán (Fig. 52, 14, 15). En estos últimos años Marfil Ruiz ha podido ver que las dieciséis ventanas en alto de la capilla o qubba de Villaviciosa tenían celosías de mármol, restos tan sólo de una de ellas formada por arcos lobulados entrelazados con fustes y capitelillos incluidos, remedando el entrelazado de arcos lobulados de los muros de la capilla. Resta por describir las celosías de la ampliación de Almanzor (Fig. 53), algunas de las cuales, en opinión de Gómez-Moreno, pudieron pertenecer en principio a las portadas del muro oriental de la ampliación de al-Hakam II, tal vez las de tramas más alegres y vistosas (20, 21, 22 y 27). La primera con cuadrados en los que ven, intercalados, vegetales de tres puntas advertidos en celosía de aquel califa (Fig. 52, 11); su aspecto nos retrotae a esquemas bizantinos e incluso, sin vegetales, al palacio omeya de Jirbat

no sobrepasaban en altura los 4 metros, a diferencia de las portadas exteriores de la ampliación de Almanzor que marcan hasta 6,50 metros a partir del suelo. También se añadieron fuera de tiempo árabe celosías sin arcos en algunos paramentos lisos acotados por las torrecillas o falsos contrarrestos. Klaus Brisch, impulsado por Félix Hernández, hizo un pormenorizado estudio de todas las celosías de la mezquita alcanzando la conclusión de que no serían más de 19 las auténticas conservadas de las más de 30 que existirían, contando con las del muro oriental de la ampliación de al-Hakam II, desaparecidas al ser ampliado el santuario por Almanzor. Pero por el cronista árabe Ibn Galib sabemos que la mezquita tenía 54 celosías que este cronista llama “planchas de mármol que están colocadas en las paredes para que entre la luz”; dice que en las paredes de los lados de levante y poniente hay 15 en cada una y que en la pared sur o de qibla hay 18 y en el pasadizo o sabat 6 planchas. De esta descripción pudiera derivarse que si el templo (haram) tiene cinco portadas en el muro occidental y siete en el oriental de Almanzor, a dos celosías por portada, el total de éstas sería de 24, y si damos una celosía por nave en el muro sur, en número de 18 más las 6 del sabat, tenemos una evaluación total de 48. De otra parte, recordaré que es precisamente Ibn Galib el que más se aproxima al número real de puertas existentes en la mezquita, 17. Respecto a otros autores árabes, Idrisi dice que las celosías de la mezquita tienen ornamentos hexagonales y octogonales (?) diferentes las unas de las otras. Englobamos todas las celosías conservadas en las Figs. 51, 52 y 53 acompañadas de sus correspondientes números, del 1 al 33, comprendidas trazas geométricas paralelas de otros edificios. De la Fig. 51, la 1 y la 3 corresponden a la puerta de San Esteban, la primera con círculos entrelazados y anudados por pequeños círculos en sentido horizontal y vertical, trama muy semejante a las detectadas en el palacio sirio de Jirbat al-Mafjar (Hamilton) y de mosaicos de Jericó (2); también dibujo del palacio de Teodorico de Ravena. La celosía 3 tiene trama de escamas o imbricado muy generalizada en las piedras visigodas, en Mérida (4-1), Toledo (4-2) y mosaicos antiguos (4-3). La celosía (5), partida en dos mitades, se acopló en bajo a uno y otro lado de la puerta de San Miguel o postigo emiral de Abd Allah, cuyo dibujo se repite en la puerta número 4 del muro occidental, de la ampliación de al-Hakam II (6). El dibujo se forma con cuadrados anudados en sentido vertical y horizontal en los que quedan inscritas estrellas de ocho puntas y cuadrados de dos escalas invertidos, esquema muy original, sin precedentes conocidos; únicamente subrayar que a cada tramo de estrella corresponden nueve espacios en serie ilimitada. La celosía (7), correspondiente a la puerta número 5 de al-Hakam II, da sistema hexagonal, con lazo de 6 inscrito en hexágonos repetitivos, dibujo reiterado en el muro de qibla correspondiente a la ampliación de Almanzor. Sin los hexágonos el lazo de 6 está ya presente en el maylis o

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31 33 FIGURA 53 Celosías de la mezquita aljama de Córdoba.

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quete, las de medio cañón, esquifada de cuatro a ocho esquifes, de aristas y baídas; las primeras con pechinas o trompas para marcar la transición entre la planta cuadrada y el anillo de la base de la estructura. La bóveda bizantina de tradición oriental se basaba en un concepto básico según el cual el exterior o extradós debía reflejar la forma interior, es decir, la cubierta de la media naranja era trasdosada. Tal principio se generalizó en la arquitectura árabe, no en la andalusí donde las bóvedas de los edificios más representativos o emblemáticos eran ocultas al exterior por tejados a cuatro u ocho aguas; no se conoce un solo ejemplo que escape de esta regla, descontadas algunas pequeñas capillas o rábitas urbanas o a campo abierto. No fue así en la arquitectura árabe ifriqí, tampoco en la del Magreb y de Sicilia, por influencia oriental. En Córdoba, durante el emirato la presencia de bóvedas o cúpulas de gran envergadura era extraña, tal vez inexistente; tan sólo nos llegan sencillas bóvedas de aristas, baídas o medio cañón ultrapasado en Madinat al-Zahra, así como en las escaleras del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III. Lo normal es que los maylis de esa ciudad palatina, al igual que las mezquitas, se cubrieran con techumbres planas de madera, al estilo de las basílicas paganas y cristianas. Ello evidencia ausencia de arquitectos o artesanos capacitados o familiarizados con las experiencias constructivas o técnicas de pretéritas arquitecturas, lo que no acaba de casar con la habilidad o alta pericia técnica probada por los arquitectos y canteros cordobeses que alzaron la superposición de arcos en la mezquita metropolitana de la etapa emiral. Madinat al-Zahra era una ciudad palatina espléndida y bien planteada, aunque su construcción sujeta a un ritmo de tiempo acelerado; en su consecución todo el tiempo sería empleado en la labra de los sillares, transportarlos a pie de obra y aplomarlos en kilómetros de muros al tiempo que los artesanos labraban los decorados de los enchapados de piedra arenisca destinados a los arcos y paramentos interiores de las lujosas salas de los maylis. En la ciudad palatina la estereotomía de complejas arquitecturas brillaría por su ausencia. En el mismo alminar de la mezquita de Córdoba sus bovedillas de las escaleras, estudiadas por Félix Hernández, eran falsas o aparentes, hechas con estuco; se diría que al prescindirse del ladrillo como material constructivo de comprobada ductibilidad el capítulo del abovedamiento quedaba marginado, frente al Oriente en que con dicho material se obtenían sofisticadas cubiertas abovedadas desde los tiempos de la Persia iraní, tradición retenida por el arte bizantino. Con estos precedentes, en una Córdoba árabe en la que la piedra era su material preferido o exclusivo, el barro cocido como complemento meramente decorativo sea en solerías, sea en las tramas geométricas de los tímpanos de los arcos de las portadas, ¿cómo explicar la sofisticada técnica estereotómica de las bóvedas de nervios cruzados de piedra milagrosamente presentes en las tres qubbas de delante del mihrab y en la de los pies de Villaviciosa de la mezquita de al-

al-Mafjar; la (22) es más agraciada: retícula de cuadrados invertidos entrelazados por sus puntas a la que se sobrepone trama con unidades en cruz o aspa curvada o combada, según módulo aparecido en Madinat al-Zahra, en una basa y restos de celosía (23), repetida en fragmento de mármol de la alcazaba de Málaga del siglo X (24), y aún por origen más remoto ciertos estucos romanos de Villajoyosa (25), según Belda Domínguez; y algún ejemplo más del arte bizantino. Por último, la celosía (27), de círculos anudados sobre esquema remoto romano y bizantino habitual en los mosaicos con escala obligada en Itálica (villa de Adriano), basílica paleocristiana de Illici (Elche), Santa Constanza de Ravenna, en Córdoba mosaicos de Santa Clara (Marfil Ruiz); en lo ya árabe celosía de la mezquita de Madinat al-Zahra (29) donde aparecen por primera vez vegetales de tres puntas y rosetas intercalados en la trama de círculos, como en la celosía (27). Una réplica tardía de esta celosía de alZahra se ve pintada en el techo del siglo XI de la Gran Mezquita de Qayrawan (28, según G. Marçais). Las celosías más propias de Almanzor marcadas por su sencillez o arte francamente decadente serían cinco (Fig. 53, 16, 17, 18, 26, 31). La primera con trama de círculos interseccionados, al gusto visigodo, en realidad rosetas de cuatro pétalos hilvanadas; la siguiente de enrejado formado por medalloncillos cuatrilobulados y la (18) con trama en vertical y horizontal de celdillas curvadas y trabadas, según módulo tipo bizantino y godo que no falta en mosaicos antiguos, y en la misma mezquita cordobesa se ostenta en cimacios, al igual que en su techumbre (19). Fue reproducido en pintura en el techo mencionado de la Gran Mezquita de Qayrawan. Una no muy afortunada versión del mismo esquema en la celosía (26); la (31) a base de esvástica reiterada. Sobre la posible relación de nuestros temas geométricos con los de Qayrawan destacamos un fragmento de celosía aparecido en Madinat al-Zahra (32) muy similar de otro del minbar (siglo IX) de la mezquita qayrawaní (33). Y por último ciertos fragmentos de celosías depositados en el Museo de la Mezquita de Córdoba (Fig. 51, A) que bien pudieron pertenecer a la mezquita emiral, además de pieza de mármol de cancel visigodo que se reutilizaría en la mezquita como celosía de ventana (Fig. 51, B). Sobre la presencia de celosías en otras mezquitas figuran en la Gran Mezquita de Damasco y la de Qayrawan, en ésta última localizadas en los arcos decorativos que coronan el arco del mihrab, siendo notoria su constatación en mezquitas cairotas posteriores a la cordobesa.

12.8. Las bóvedas de las qubba-s La madurez de una arquitectura es marcada por la bóveda o los sistemas abovedados. Roma y Bizancio dejaron bien asentados sus principios en diferentes clases de bóvedas: media esfera o cúpula lisa, agallonada o con nervios convergentes en la clave del cas-

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gico que esas perfectas bóvedas cordobesas surgieran sin tanteos ni ensayos previos; es por lo que el tipo de bóveda que nos ocupa deberá estudiarse en un contexto geográfico y estructural más amplio o diversificado. Últimamente Lézine, siguiendo a Creswell, ha hecho hincapié en que la técnica del ladrillo en construcciones árabes iraníes o mesopotámicas trascendió en el montaje de las cúpulas árabes ifriqíes de piedra cuyos nervios o aristas de gallones no son aristas vivas, sino planas, al contrario de monumentos romanos o bizantinos, modalidad constatada en los motivos lobulados de las ventanas ciegas de Raqqa o de Samarra con juntas aplanadas que en la mezquita de Qayrawan pasan a la piedra. Pero en este tema no está dicha la última palabra. Y es aquí donde entra en juego el que cualquier invento o ingenio arquitectónico pudiera haberse dado simultáneamente en distintos puntos geográficos con posibles contactos andando el tiempo en este o aquel edificio, ¿no será éste el mismo caso de las muqarnas occidentales con su acariciada procedencia oriental? Y descendiendo a los ingeniosos qanat-s, puentes y acueductos por vía funcional surgirían simultáneamente sin mediatizaciones o influencia en lugares diferentes y muy distantes. Tal vez así podamos explicar el hecho de que los nervios paralelos dos a dos del edificio armenio comentado (Fig. 54, 1, 2) se repita en una de las falsas cupulillas de la mezquita toledana del Cristo de la Luz (4) y más tarde en el monasterio de Argentería (Pontevedra) (8) e igualmente los dos nervios cruzándose en el centro de otra cupulilla de la mezquita toledana (5) a la vez que en el tercer piso de la almanara o torre Khalef de la alcazaba de Susa (859) (6) estudiada por Golvin y A. Lézine, reiterada en el mihrab de la mezquita del castillo gaditano de San Marcos de El puerto de Santa María (siglo XI) (Torres Balbás), también vista en la escalera de la torre mudéjar de Santa María de Ateca (Zaragoza) (7), hecha de ladrillo. Félix Hernández sugiere que una de las bovedillas del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III tenía esos dos nervios cruzados. En esta línea no son descartables ensayos decorativos o plantillas ornamentales que sin saber en qué tiempo pasan como órganos estructurales a la arquitectura viva, tesis sobre la que abundaré más adelante para el caso de Córdoba. De hecho, ese principio decorativo prestado a la arquitectura por la vía del arco lobulado es lo que se ha visto en los muros calados de las qubbas de la gran mezquita de Córdoba del siglo X. Pero la gran pregunta es, ¿debido a qué las bóvedas nervadas del gótico con sus nervios o arcos independientes han sido relacionadas con las córdobesas antes que con las iraníes de ladrillo? Evidentemente la cronología de las segundas y el hecho de ser las primeras de piedra avalan el primer paralelo pese a que en el estilo cristiano los nervios convergen a la clave de la estructura, mientras en Córdoba dibujan un vacío poligonal en la cumbre, y, además, las andaluzas enseñan cuatro trompas en los ángulos, aunque no pasen de ser meros artilugios

Hakam II? Tales epecímenes sobrecogen, tanto o más como los arcos superpuestos de las naves. Varios autores han tratado de probar que esas ingeniosas bóvedas vendrían de Oriente, Irán o Mesopotamia, patria de las construcciones del ladrillo con sus sacralizadas bóvedas nervadas a modo de cimbras, si bien cronológicamente muy posteriores a las de piedra cordobesas y de Ifriqiya. En este sentido se ha hablado mucho de traspaso de la técnica del ladrillo oriental a las bóvedas o cúpulas la piedra de Occidente. El debate se centra en la comparación de las cubiertas nervadas de ladrillo de Isfaham y las de piedra de Córdoba, vieja controversia que Torres Balbás dejó sin resolver, a la espera de que surja un nuevo ejemplo esclarecedor. No parece muy convincente el caso de las bóvedas con nervios o arcos cruzados de la arquitectura de Armenia, representada en la capilla de Apta que a juicio de Choisy sería levantada hacia el año 1180. Ya F. Benoit la comparó con las cordobesas poniendo de manifiesto que la solución de éstas provenía de Armenia reconociendo las andaluzas como un caso excepcional. Respecto a la cimbras de ladrillo de la Chum´a de Isfaham que Pope inicialmente fechó en los finales del siglo XII y otros autores en el siglo XIV, Gabriel y Monneret de Villard pensaban como explicación más lógica que este tipo de origen iraní sería obra personal de un arquitecto de Occidente o influido por procedimientos occidentales. H.Terrasse pensaba que nuestras bóvedas de crucería procedían del arte abbasi, de Persia o Mesopotamia para GómezMoreno, y del Irán según Marçais y Godar. Opinaba G. Marçais que las bóvedas de origen iraní llegarían a al-Andalus por camino directo o por intermedio de Ifriqiya. Efectivamente, en la mezquita Zaytuna de Túnez (864) y en la mayor de Qayrawan (862 delante del mihrab, se ve ya bóveda de nervios resaltados supuestamente independientes de perfil rectangular convergentes en el centro o clave, cubriéndose los intermedios por gallones, singularidad también puesta de manifiesto por E. Lambert. Sin embargo, las últimas investigaciones de los señores Golvin y Lézine han llegado a la conclusión de que esos nervios no son independientes, que éstos y la plementería de los gallones son parte de un mismo contexto o trama, por lo tanto estructuras adscritas a concepto o principio bizantino que podemos definir de la siguiente manera según exposición de Ciryl Mango: “El casquete de la cúpula estaba nervado o plementado, para producir cierto número de segmentos ahusados que podían ser planos o cóncavos. Tales nervios o braguetones contribuían a la fortaleza de la cúpula pero no eran constructivos, en el sentido de que, a diferencia de la nervaduras góticas, formaban parte de la mampostería entre ellos comprendida”. G. Marçais, de otra parte, expuso que si Córdoba la idea de nichos angulares o trompas la tomó de Siria (Damasco) también pudo tomar el modelo de cúpula, y concluye que nada permite afirmarlo. Torres Balbás no veía lógico que la modalidad de piedra de Córdoba proceda de tradición constructiva y decorativa de ladrillo así como era iló-

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FIGURA 54 Bóvedas nervadas árabes y cristianas o mudéjares.

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otro debió ser el proceso de las bóvedas en las mezquitas capitalinas de Oriente e incluso de Ifriqiya en los primeros tiempos. En esta línea L. Golvin antepuso a las bóvedas de piedra cordobesas las bovedillas de falsos nervios de ladrillo o estuco de la mezquita toledana del Cristo de la Luz; es decir, este autor francés imagina estas últimas como bocetos previos de las de Córdoba, naturalmente pensando que las toledanas derivarían de modelos más antiguos. Se impone pues dar un repaso a las cúpulas nervadas con trompas de las mezquitas mayores de Qayrawan, Susa y la Zaytuna de Túnez, aunque no sin antes tratar las trazas básicas de los edificios poligonales o de planta llamada central de los tiempos antiguos, trazas de proporcionalidad que pasaron a la arquitectura islámica de altura (Fig. 55). Estas plantillas de polígono de ocho lados son las ideales para edificios con cúpulas trompeadas. El octógono se obtiene con el trazado de estrella de ocho puntas agudas que ya vemos en mosaicos antiguos (1); una de las dependencias de los baños de Antonino de Cartago tiene dos octógonos concéntricos (2) que he dibujado a partir de la comentada estrella; este esquema se repite en una torre de la muralla de Jerez de la Frontera (siglo XII) (3). El esquema pudiera generar el (4); de la qubba de una torre del ribat de Susa, de finales del siglo VIII, es el (5), esta vez con cúpula sostenida por cuatro trompas ahuecadas, enlazando con edificio de la Villa Adriana de Tíboli y otro de la Roma antigua publicado por Rivoira (5-1) en los que he añadido dos estrellas concéntricas como traza de proporcionalidad, estrella de ocho puntas aguda y estrella de ocho puntas en ángulo recto que son las que operativamente veremos en las bóvedas nervadas de Córdoba. Siguen plantillas decorativas de mosaicos antiguos (6), su derivado (7), el (8) de mosaico de Sfax y un derivado (9) de mosaico paleocristiano o bizantino de Siria y el Líbano; planta de edificio bizantino (11) y en el dibujo (12), de la parte derecha de San Vital de Ravena y a la izquierda del monumento de la Roca de Jerusalén, según traza de Creswell y Ecochard; el (13) es la planta de un templo trazado por Leonardo de Vinci; (14) (15) (16) (17), de cúpulas de mocárabes almohades y nazaríes de la Alhambra. El (6-1) y (6-2) de zócalo de alicatado del Partal de la Alhambra, y el A, de zócalo de alicatado de la Sala de Comares de la Alhambra. Tras esta exposición hay que preguntarse si esas estrellas de trazas preventivas de edificios suscitaron en algún tiempo en los arquitectos la idea de llevarlas a las bóvedas como cimbras sustentantes de la estructura, ¿en qué tiempo? No olvidamos la cúpula nervada del siglo XII del patio de Banderas del Alcázar de Sevilla cuyo dibujo de la clave está tomado de un mosaico romano, prácticamente el mismo reflejado en las plantas dodecagonales de la torre del Oro de Sevilla, y no queda definitivamente despejado si en el dibujo (13) de Leonardo da Vinci las estrellas centrales son reflejo de la cúpula nervada que tendría el templo dibujado por el interior que a gran distancia es lo que acaeció en el siglo XVII, por obra de

ornamentales. Pero, de cualquier forma, el concepto trompa está presente en ellas sugerido bien por vía directa bizantina o más probablemente por estímulo de la arquitectura árabe de Ifriqiya, con la connotación de que en ésta la trompa actúa como un órgano vivo o efectivo permitiendo individualizar la estructura cupular a todos sus efectos de los muros, pilares o pies derechos que la sostienen desde el suelo. Análogo papel cumplen las trompas de las cúpulas sicilianas del siglo XII adictas a lo ifriqí (Fig. 56, 12, 13). En el caso cordobés los nervios o arcos segmentados en torno al vacío octogonal de la clave da empujes o presiones centrípetas antes de ser concentrados en los ocho vértices del octógono periférico de la base, por su propia naturaleza esta horma o cimbra tiene plena autonomía, con aspecto de artilugio volado, sin necesidad de contactar su nervadura mediante pilares o columnas con el suelo, según concepto del gótico. A la vista de ello el caso cordobés sería lo más juicioso hacerle derivar de un concepto en principio oriental propagado a través de la arquitectura bizantina y luego de la arquitectura árabe de Ifriqiya. Pero en Córdoba los arquitectos de al-Hakam II para sus bóvedas no renuncian a la poderosa tradición local concretada en la superposición de arcos de invención emiral que como hemos visto protagoniza las elásticas trayectorias de arcos entrelazados, incluido el nuevo lobulado, de los muros de las qubba-s, arquitectura decorativa mural que la virtuosa estereotomía del siglo X se encargará de llevarla a la superficie parabólica de cúpula o bóveda. ¿No es la bóveda nervada cordobesa tratada como ente autónomo parte o complemento proporcional del viejo concepto de arcos superpuestos aplicado en los muros calados que la sostienen? El alzado, del suelo a la cumbre de la bóveda, de la qubba central de delante del mihrab nos da estampa de arcos superpuestos de tres registros o pisos, dos para los arcos murales y el tercero para los arcos entrelazados de la bóveda equilibrándose sus resistencias en un alarde impropio de cuaquier otra arquitectura (Fig. 59-1, 3, 4, dibujos de H. Saladin y Ch. Ewert). Tal inventiva de la parte abovedada escapa del concepto tradicional de bóveda nervada presente en las cúpulas árabes de Ifriqiya, si bien los arquitectos cordobeses no las ignoran, arrogándose de ellas, como se vio, la trompa y su sobrearco con columnas colgadas, además del juego de las ventanas aunque ahora éstas sean tratadas como meros artilugios decorativos. Que al-Andalus conocía las cúpulas nervadas qayrawaníes lo probaría la curiosa cúpula nervada que tenía la mezquita mayor de Pechina (siglo IX), según Torres Balbás nervada al estilo de aquéllas, con nervios convergentes en la clave, o lo que es lo mismo, los arquitectos de al-Hakam II tuvieron la deliberada intención de marcar equidistancias con respecto a la secular cúpula de anteriores tiempos. Cuestión aparte es si en la arquitectura emiral de Córdoba se registró algún espécimen de bóveda de madera nervada como ensayo previo de las de piedra del siglo X, pues a juicio de algunos especialistas no

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vistas por el exterior, en mi criterio adscrita a la tradición bizantina, que siguieron usando los arquitectos locales, incluido el viejo concepto de columnillas colgadas de las trompas, pudiera relacionarse con edificios alicaídos de las ciudades antiguas, cual sería el caso de Cartago en la que según al-Bakri todavía los había y de gran altura en su tiempo, razón por la cual Lézine lanza la hipótesis de ser la cúpula del bahw o de los pies de la Zaytuna de Túnez, plena de valores clásicos, sobre todo al exterior (11), una imitación o réplica de aquellos de Cartago. En esta línea, la Córdoba califal que se sepa no tuvo esos interesantes precedentes como explicación de sus originales bóvedas nervadas, a no ser que éstas existieran en algún oculto edificio bizantino o visigodo luego traspasadas a las iglesias mozárabes, porque ningún rastro de las mismas existió al parecer en la arquitectura religiosa del emirato omeya. Como quiera que fuere, por lo que hoy se sabe Córdoba no tuvo en el siglo X más estímulo o precedente de abovedados conocidos que el proveniente de las cúpulas de Ifriqiya. En líneas anteriores anticipé que el original sistema cordobés de nervios independientes y entrelazados desfavoreció el concepto formal bizantino de sucesión de trompas, linterna y casquete esférico, aunque lo cordobés se apropió del tema de las trompas ifriqíes con el sobrearco de las columnas colgadas, si bien en Códoba aquéllas son meros artilugios decorativos y las comunillas con función sustentante se aplicaron a cada nervio de la cimbra cupular. En Córdoba, algo impensable en Qayrawan, el ventanaje de la linterna irrumpió en la plementería de los nervios entrelazados, pero semejante intromisión lejos de constituir una transgresión o perversión de arquitectos provincianos se ajusta a la tradición, pues bien mirado se da en los abovedados bizantinos, desde Santa Sofía de Constantinopla; así y todo, la luz que llegaba del exterior a través de las celosías era mínima, por lo tanto ni qué decir tiene que las bóvedas de las qubba-s cordobesas, como reconoció Torres Balbás, no fueron ideadas con la finalidad principal de iluminar, antes por el contrario la de dar mayestática envoltura a edificio destinado para dar cobijo al califa, por ello edificio de carácter simbólico que con esta misma finalidad sería concebida la qubba de delante del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, la que según Lézine se ajustaba al modelo de qubba implantada en la mezquita de Medina según reconstrucción del siglo VIII del califa Walid. En ésta, de otra parte, en el criterio de dicho autor, nacería la T en planta orquestada por el transepto paralelo al muro de qibla y la nave central, con la cúpula instalada en el punto de convergencia, como vemos en Qayrawan y en Córdoba. Este planteamiento viene a priorizar la influencia ifriqí en la Córdoba del siglo X que así, a través de Qayrawan, quedó ligada oficialmente al viejo califato omeya de Oriente. Para comprender en parte el ingenio de las bóvedas nervadas cordobesas habría que remontar el vuelo tres siglos adelante, como ejemplo la iglesia

Guarini, en el templo de San Lorenzo de Turín (B) (Chueca Goitia). Con todo ello he pretendido abrir una vía de acercamiento a las bóvedas nervadas de al-Hakam II. A continuación, el caso de las cúpulas nervadas de Ifriqiya. En la Gran Mezquita de Qayrawan, comenzada por el mandatario Ziyadad en 836 y continuada por Ibrahim I e Ibrahim II (862), la qubba de delante del mihrab, que A. Lézine rebatiendo a Creswell estima de tiempos del segundo gobernador, se cubre con airosa cúpula de 24 gallones (Fig. 56, 2, según Fikry), con trompas igualmente agallonadas (6, según Marçais), los nervios de la media naranja descansando en repisa salediza por debajo de la cual está el tambor cilíndrico o linterna con ventanas meramente decorativas. Entre el tambor y el extradós de las trompas se acoplan ocho trompillas semicirculares de arcos concéntricos de aspecto iraní (3). Toda la cubierta descansa en cuatro monumentales arcos soportados por recias columnas de la planta del suelo (4, según versión de A. Lézine). Al exterior (5) la silueta tiene aspecto piramidal de cuerpos decrecientes hasta la cumbre del extradós que refleja el agallonado interior de la cúpula. Todo este ingenio de cubierta es incuestionablemente de corte bizantino pudiéndolo explicar, en mi criterio, en principio la iglesia bizantina de St. Ripsime de Vagharchapat, Armenia, del siglo VI, según dibujo de Wladimir Saszaloziecky (1). Ya expuse que en la cúpula de Qayrawan y en las dos de la nave central de la Zaytuna de Túnez (10) (11) sus nervios no eran independientes (al contrario de las bóvedas nervadas de Córdoba), éstos y los gallones forman parte de un mismo contexto estructural, según verificaciones ya consignadas de Lézine y Golvin. Esas dos cúpulas tunecinas, trasdosadas, descansan a través de las trompas en la planta cuadrada del suelo con grupos de columnas arracimadas. Otro caso dentro de la ciudad de Susa es la cúpula, del siglo IX, de su gran mezquita, la cual prescinde del tambor de la linterna así como de las columnas colgadas del sobrearco de las cuatro trompas (9), ejemplo precedido por la cúpula del segundo piso del ribat de la ciudad (7) (8), como se vió, de finales del siglo VIII; en este caso el casquete es liso, montado sobre cuatro trompas sencillas con arcos frontales de ligazón de los otros cuatro frentes. Volviendo a las bóvedas nervadas cordobesas insisto en los siguientes puntos: en primer lugar, en Qayrawan y Túnez las columnillas de los arcos que cobijan las trompas están prácticamente voladas o colgadas, y luego tanto los frentes lobulados de los gallones de la trompa como los arcos montantes tienen despiece autónomo de dovelas (6). Por primera vez, pues, vemos en Occidente un arco lobulado de piedra con dovelas radiales por cada lóbulo que es el principio básico de los arcos lobulados de piedra analizados de la mezquita cordobesa de al-Hakam II. En el caso de Qayrawan esa modalidad sería la traducción en piedra de los arcos lobulados con dovelaje de ladrillo de la arquitectura de Raqqa y de Samarra, según teoría de Lézine. La estampa de las cúpulas de Túnez y de Qayrawan

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tomadas de Ifriqiya árabe, básicamente las trompas, a partir de las cuales los alarifes cordobeses fueron capaces de alcanzar un experimento híbrido que si no contenta a todos al menos debemos reconocer su genialidad tanto por su original entramado con nervios o arcos independientes como por el hecho de haberse plasmado en la piedra, por lo que desde el punto de vista estereotómico el ensayo supone un rotundo acierto, único. En primer lugar, las bóvedas de los tres qubbas de delante del mihrab (Fig. 58, 1, dibujo de Torres Balbás). La central, arrancando sobre 10 columnas, tiene planta cuadrada de 6,90 metros por lado, ocho columnas en las laterales, también de planta cuadrada de 5,60 metros de lado. La altura de la primera es de 14 metros, para las laterales, 11,90 metros. La proyección en planta de las tres bóvedas da dibujo simétrico: estrella mayor sesgada de ocho puntas con cupulilla agallonada en la clave, a los lados dos estrellas iguales de ocho puntas agudas, por lo tanto ocho nervios paralelos dos a dos cuatro veces. Individualizada la central con sus diez apoyos, dos menos que en la cúpula del bahw de Qayrawan y la de Túnez, sin duda al ser éstas de mayor potencia. El principio básico de estas bóvedas cordobesas radica en los arcos o nervios entrelazados que no es otro que el esquema de arcos cruzados de los muros que las sostienen llevado a una superficie parabólica (A) (B). El esquema de arcos cruzados de las bóvedas viene propiamente del registro superior de las portadas exteriores de la mezquita de al-Hakam II ya analizadas, en éstas los arcos son de herradura transfigurados en arcos de medio punto en aquéllas. El esquema ya lo constatamos en piedras decoradas visigodas (x, de Amonacid de Toledo). Así pues, la gestación de las bóvedas nervadas nace en el dibujo (A) con dos arcos apuntados arropados por curva de arco mayor, mientras en el dibujo (B) el arco mayor abraza tres arcos apuntados. El problema es visualizar en rueda dichos esquemas. Nos vienen a auxiliar dos dibujos decorativos (a) (b), el primero de lápida o mármol del mihrab de la mezquita de Túnez (siglo IX), según Lézine, y el b acoplado en el testero por encima del mihrab de la Gran Mezquita de Qayrawan, también según ese mismo autor; en ambos casos se ve rueda de arcos entrelazados, alternativamente dos arcos pequeños apuntados arropados por un arco mayor de medio punto. Sin abandonar esas ruedas de superficie plana he dibujado el esquema (d) con ventanas añadidas o arcos superpuestos al esquema (A), que es el efecto visual que presentan nuestras bóvedas en su mitad inferior. Para la estrella de ocho puntas de la bóveda central he tomado por modelo decoración de mosaicos o de piedra, por ejemplo la estrella de una piedra del castillo de Gormaz (C) que girada da el juego de la estrella califal. Para la estrella de las bóvedas laterales basta recurrir a estrellas de mosaicos antiguos (Fig. 55, 1) presentes en algunas de las celosías estudiadas del oratorio de al-Hakam II. Las tres bóvedas tienen cuatro falsas trompas que dan lugar a la estructura octogonal destacada volumétricamente sobre los tejados de las naves del templo,

bizantina de la Parigoritissa, en Arta, cuya cúpula, aunque sin nervadura, descansa en ocho arcos de diferente tamaño con columnas colgadas, dando la impresión aquí y en Córdoba de que los arcos de la base en Arta y los entrelazados en aquélla se justifican como cimbraje o sustento autónomo de la verdadera cúpula empotrada en la misma clave del entramado. Sobre este particular volveré más adelante. De otra parte, la historia de nuestros abovedamientos hispanomusulmanes no puede explicarse sin el concurso de Ifriqiya, refiriéndome ahora a las cubriciones de albañilería post-califales. La cúpula de la puerta del bahw en el arranque de la nave central de la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 57, 1, 3, 4, 5) es todo un enigma dado que la actual interiormente toda es de ladrillo soportada por el cuerpo inferior de piedra. Ya Lézine y Golvin admitieron que esta cúpula del siglo XIX reflejaría íntegramente la cúpula de piedra que allí instaló Ibrahim I hacia el año 862, según cuenta el geógrafo al-Bakri. Su planta actual es la dibujada por Creswell (6), pero ésta en lo primitivo de época aglabí tendría el juego de tres columnas por cada ángulo del cuadrado (6-1), como en la qubba del bahw de la mezquita de Túnez, que así lo ha estimado últimamente A. Lézine. Parece casi imposible que la estructura de la sofisticada cúpula actual de ladrillo comentada surgiera ex novo en el siglo XIX, e incluso en el siglo XIII, sin tenerse en cuenta la cúpula aglabí de delante del mihrab de la misma mezquita. Considerando la de ladrillo como réplica de la antigua o aglabí destruida, el concepto bizantino de la estructura sería el mismo del aplicado a la cúpula del mihrab. Los 24 gallones de ésta se reducen en la de ladrillo a 16 sustentados por las columnillas de las ventanas de la linterna; aquí las trompas, en número de cuatro, son de aristas a las que se añaden 8 más pequeñas con columnilla añadida colgada. Esta estampa es la que ofrece de manera abreviada la cúpula agallonada de ladrillo de la puerta de las Armas de la Alhambra (8) (10); en ambos casos se constata el concepto trompa tipo oriental formada por aproximación escalonada de hiladas (7). Ciertamente que esta exposición no vendría al caso en este estudio de no ser que el casquete agallonado con sus trompas grandes y pequeñas del ejemplar de ladrillo qayrawaní (3) con limitadas variaciones estuviera reflejado, al menos insinuado, en la clave de la falsa bóveda de la capilla de Villaviciosa de la mezquita cordobesa (en la Fig. 57, 2 por mitades, la 1-1, de doce gallones, de Villaviciosa; la 2, de dieciséis gallones de la cúpula de ladrillo de Qayrawan). Entrando de lleno en las bóvedas nervadas de la mezquita de Córdoba, al estudiarlas mi intención no es otra que la de aproximarnos a su formación teniendo como punto de partida que en su globalidad aparentemente casi nada anterior las explica, cual si surgieran ad hoc como un producto local salido de las manos de experimentados artífices provincianos liberados, ya lo adelanté en páginas anteriores, de la tradición propagandista tardorromana o bizantina, aunque, eso sí, aceptando de ella determinadas formas o maneras

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que la ocurrente genialidad carezca de precedentes y si existieran, las estructuras norteafricanas antes estudiadas, quedan automáticamente transfigurados por no decir olvidados (Fig. 59-1, y según Ch. Ewert). La estampa de la bóveda central es realmente mítica (Fig. 60, 1), todo un escaparate de joyas artísticas, pues la estructura queda materialmente plagada de decoración musiva, mosaicos de vivos colores, cual si se tratara de un techo paradisíaco, ligado a la representación metafórica del “Jardín islámico” antes asumido en el “Salón Rico” de Madinat al-Zahra (Fig. 61, 1). En su clave especie de bola u ojo cósmico con lazo curvilíneo de diez puntas de aspecto bizantino que evoca tramas geométricas de la Antigüedad (Fig. 61, 3, 4), y de la bola se desprenden ocho haces de nueve rayos dorados, imitando los rayos de la divinidad en los templos bizantinos. En cada gallón reaparece, muy esquematizado, el mítico árbol de la vida, si no del Islam, que vimos en las jambas de la portada del mihrab; se repiten cuatros ramajes diferentes; y entre los gallones las varillas planas de los nervios dejan ver rombos de lados escalonados de ascendencia bizantina. Si tuvieramos que juzgar la estructura sólo por la cúpula agallonada su aspecto ifriqí o bizantino estaría justificado: gallones con aristas planas en lugar de aristas vivas cabalgando sobre ochos triángulos apechinados, concepto esta vez más bizantino que tunecino. En la cinta anacelada que marca la base octogonal de la cúpula discurre inscripción cúfica de contenido coránico leída por Ocaña Jiménez, versículos 76, 77 y 78 de la sura XII. Respecto al aporte del trabajo de mosaicos o fusayfisa, harto conocido según fuente suministrada por Ibn Idari; el tema es que “al-Hakam II pidió al emperador bizantino Nicéforo II Phokas mosaiquistas para decorar la parte de la mezquita que nos ocupa y que este experto extranjero regresó a su país tras haber enseñado la técnica a sus auxiliares cordobeses”. Éstos introducirían en la obra esquemas florales del repertorio de Madinat al-Zahra confundidos con otros nuevos traídos sin duda de Bizancio. En la Fig. 61 he dibujado el capulín central (2) en el que entre los lóbulos de los gallones se dibujan dos puntas de los galloncillos acoplados entre los grandes, dándonos por lo tanto dibujo mixtilíneo, reiterado en la cúpula agallonada del mihrab de la mezquita mayor de Almería, esta vez de estuco y de cronología resbaladiza, probablemente del siglo X más que del siglo siguiente, según Torres Balbás. También no deja de ser interesante el dibujo (5), de piedra, encontrado en la mezquita de Madinat al-Zahra, un casquete independiente de 32 gallones convergen al centro de la rueda, pieza que tal vez pudo ejercer como clave de algún techo. Respecto a las bóvedas laterales contiguas al mihrab, como dije, Torres Balbás observó que sus nervios o arcos entrelazados describen curva ligeramente ultrapasada, como anuncio de las bovedillas nervadas toledanas (mezquita del Cristo de la Luz y pabellón o qubba del convento de Santa Fe). La alta calidad del decorado de la bóveda central con respecto a las bóvedas laterales se debe juzgar por las guarniciones de los arcos de trom-

reforzados los ángulos por contrafuerte, según concepto bizantino que figura en la iglesia de San Lorenzo de Milán, a título de baptistero, y en otros edificios bizantinos (1-1); la cubierta exterior es un tejado de ocho aguas (2). Así pasamos al interior de la bóveda central (2-1), donde al igual que las laterales las cuatro trompas son esquinadas, en lugar de las semiesféricas de Ifriqiya. Siguiendo el presente esquema su visualización de izquierda a derecha da tres momentos de su gestación, el último en sección, más el cuarto del extremo izquierdo en el que se dibuja el entrelazado de nervios en rueda, según el esquema (A). Las bóvedas laterales (3) a partir del extremo izquierdo del esquema enseñan los dos primeros dibujos, el tercero y el cuarto con la osamenta o cimbraje vista desde arriba y por último los arcos entrelazados en rueda según el esquema (B). A título comparativo en los dibujos siguientes de la parte inferior de la figura (3-1) doy ejemplos de estructuras nervadas no cordobesas; de izquierda a derecha: bóveda nervada de ladrillo de Isfaham (según G. Marçais); otra de la capilla toledana de Belén, en planta y sección, cuyos nervios dibujan herraduras, modalidad ya advertida por Torres Balbás en la bóvedas laterales cordobesas de delante del mihrab; luego bóveda de la mezquita almorávide Qarawiyyin de Fez, por último, bóveda de ladrillo mudéjar del castillo jienense de Alcalá la Real. Como resultado el espectador contempla desde abajo las tres bóvedas (Fig. 59) con ruedas de arcos entrelazados, que parecen girar en el aire, altamente dosificadas de adornos, con columnas colgantes, en la central dos juntas por cada caída de un nervio o arco entrelazado, sólo una por cada dos arcos cruzados en las laterales. La original trama de entrelazados obliga a que las líneas superiores de las trompas al ras del nacimiento de los nervios cruzados marquen un cuerpo autóctono provisto de arquillos a los que se sobreponen otros, en la cúpula central de herradura y en las laterales de cinco lóbulos, incrustados en la plementería, destinados a dar cobijo a las celosías deficientemente traspasadas por la luz del exterior. Esos arcos de los frentes de las trompas quedan como colgados o suspendidos y en el interior de las mismas se acoplan cupulillas agallonadas con una inversión de valores respecto a las trompas arabes ifriqíes. Pervive en las falsas trompas o falsas ventanas el arco lobulado, el gablete o la mitra incluida. Para la qubba central el espectador ve una estructura de bóveda única e indivisible sin advertir que el techo propiamente dicho es el casquete muy dimensionado de la clave, una cúpula agallonada de base octogonal, siendo así los nervios de abajo serán tan sólo los pies o cimbraje de ella (Fig. 59-1, 2, 3, dibujo de H. Saladin). Es decir, aquí se dan yuxtapuestas bóveda nervada y cúpula agollanada tipo bizantino o ifriqí; dicho de otra manera, el arquitecto diseñador cordobés dibuja en esquema congresual el concepto cordobés de arcos superpuestos y entrelazados y la cúpula de tradición bizantina. En conjunto el espectáculo es muy rebuscado o abarrocado, de línea transgresora en todos los aspectos, de ahí

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FIGURA 55 Esquemas de mosaicos antiguos y de edificios de planta central.

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FIGURA 56 Bóvedas nervadas de mezquitas de Ifriqiya y lisas de Sicilia (siglo XII).

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FIGURA 57 Bóvedas nervadas de Ifriqiya.

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A

B

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a

FIGURA 58 La formación de las bóvedas nervadas en la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II.

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A

1

B

FIGURA 59 Las bóvedas de delante del mihrab de al-Hakam II.

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FIGURA 59-1 Las bóvedas nervadas de al-Hakam II vistas como cimbras.

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FIGURA 59-2 Detalles decorativos de la bóveda central ante el mihrab de al-Hakam II.

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FIGURA 60 La bóveda central de al-Hakam II.

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FIGURA 61 La bóveda central de al-Hakam II.

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pas y arcos ciegos del por así llamarlo tambor de la estructura (Fig. 59-2), todo un paraíso vegetal de inenarrable descripción por su abarrocado contenido, enlazando con las exquisiteces contenidas en el “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. Para el seguimiento de los mosaicos de Córdoba deben tomarse en cuenta los sicilianos del siglo XII: en Palermo el Palacio Real y la “Martorana” y en Monreale la catedral (Fig. 63-2, 4 y 5).

ceso lento y laborioso que impediría el desequilibrio de la estructura en el traspaso. Sería este proceso uno de los muchos que pudieron estar al alcance de los arquitectos de al-Hakam II. La madera tiene presencia como entramado y apoyo de la estructura de la qubba central cordobesa vista por el extradós, como lo han probado exploraciones realizadas por Marfil Ruiz, quien estima que las cubiertas exteriores de la mezquita del siglo X fueron recrecidas más de un metro de altura en fechas del siglo XVIII, cubiertas, dice ese autor, de ladrillos colocados de plano y no tejas curvas. Todo el extradós por bajo del tejado era de fábrica de mampuesto y empleo de argamasa de cal; las vigas grandes de madera entrecruzadas formando octógono como atado y apoyo de la cúpula de gallones central, entramado también advertido por Marfil Ruiz en la falsa bóveda de la Capilla de Villaviciosa. Tras estas exposiciones no es fácil comprender la tardía presencia de qubbas abovedadas de la Córdoba del siglo X, cuando como se ha visto existía ejemplar de bóveda del siglo IX en la mezquita mayor de Pechina, sin duda conexionada con las de las mezquita aglabíes de Ifriqiya, en las que por más señas vimos la planta en T que conllevaba la existencia de las mismas. Escribí en párrafos anteriores que tal vez en la mezquita de Córdoba emiral habría un artilugio u horma de madera cupular como las que de este material existieron inicialmente en las mezquitas de Medina, Damasco y Al-Aqsa de Jerusalén hasta ser sustituidas del siglo VIII en adelante por las actuales de piedra. En este sentido L. Golvin pensaba que la T debió existir en la mezquita emiral cordobesa. Si el minbar y la valla de la maqsura en esa época eran de madera, como lo certifican las crónicas árabes, podría añadirse capilla o qubba con bóveda leñosa, tal vez con acompañamiento de estucos, pero siendo esto así cuesta trabajo creer que quienes tuvieron el acierto de montar con piedra la superposición de arcos en tan temprana edad no fueran capaces de fraguar cúpulas con ese material, lo que deja a nuestro primer arte omeya y a Madinat al-Zahra en condiciones de notoria inferioridad con respecto a Qayrawan y el Oriente. El que no existiera en nuestra mezquita emiral una bóveda de piedra, la ampliación de Abd al-Rahman II concluida en 848, deberá entenderse porque en ese tiempo e incluso en los años de su sucesor Muhammad I, no estaban en pie la cúpulas de la Gran Mezquita de Qayrawan; pero, como vimos, al-´Udri dice que en el reinado de ese emir se construyó la qubba nervada de Pechina. Hasta aquí lo que se puede decir de tema tan complicado.

12.9. Un inciso para una cúpula almeriense de Pechina Y queda por insistir en la bóveda o cúpula conocida a través de noticias transmitidas por al-Himyari y al´Udri; me refiero a la mezquita almeriense de Pechina que esos autores árabes atribuyen a ´Umar b. Aswad alGassani, del siglo IX, dentro del reinado de Muhammad I. Dicen aquéllos que la mezquita almeriense poseía una cúpula semiesférica formada por 11 arcos sostenidos por 14 columnas y que su parte superior estaba notablemente esculpida y poseía cenefas de extraña factura; esta lectura es del texto de al-Hamyari. Según al-Udri, que escribía en el siglo XI, en traducciones de Seco de Lucena y de Sánchez Martínez, los 11 arcos de la semiesfera eran sostenidos por 4 columnas y que el mihrab y minbar de la mezquita estaban cobijados por la cúpula referida. Este tema lo trataré más detenidamente en el último capítulo de este tomo (Fig. 7), a partir del punto en que lo dejó planteado Torres Balbás, quien reconoció que el espécimen almeriense respondería al modelo de cúpulas nervadas de Ifriqiya del siglo IX, últimamente estudiadas por A. Lézine. ¿Sería de madera, y no de piedra, la cúpula de Pechina del siglo IX? En todo la estructura se adscribiría desde su fundación al modelo qayrawaní de arcos convergente en la clave de número par decansando obligatoriamente sobre trompas, aunque los textos referidos a Pechina para nada hablan de ellas. No se debe olvidar que parte de los capiteles aprovechados en la mezquita emiral de Córdoba se asemejan a otros antiguos aprovechados en la Gran Mezquita de Qayrawan del año 836, y con destino a Madinat al-Zahra fueron llegando lujosos mármoles y columnas de Ifriqiya, Túnez y Sfax, según al-Maqqari. Del texto de al-´Udri sobre la mezquita de Pechina subrayo el pasaje que dice que la cúpula o semiesfera daba cobijo al mihrab y al minbar, lo que no ha podido ser registrado en mezquita alguna de Oriente y Occidente en las que el mueble del imán se situaba a la derecha y fuera de la qubba o tabernáculo abovedado.

12.10. De vuelta a las bóvedas cordobesas 12.11. La falsa bóveda de la Capilla de Villaviciosa

El cualificado artista que las diseñó debió partir de cimbra de madera, los propios encuentros de segmentos de nervios de piedra que vemos hoy así lo quieren delatar; cimbra leñosa acoplada en la base de la estructura que los artesanos pieza a pieza fueron desmantelando para sustituirlas por otras de piedra, según pro-

Esta qubba bien merece este apartado (Fig. 62). Sobre su privilegiado emplazamiento al comienzo de la nave central de la mezquita de al-Hakam II ya me ocupé en líneas anteriores. A diferencia de las tres qubbas de delante del mihrab, la de Villaviciosa des-

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a las arquerías caladas del interior de la capilla, cuya esmerada factura permite ver capitelillos y fustes, adelantándose a los arcos entrelazados de la Aljafería de Zaragoza. Como epílogo de las bóvedas cordobesas traemos aquí sus réplicas en el románico de Castilla y Navarra, tema tratado por Huici y Torres Balbás: San Miguel de Almazán (Soria) (Fig. 63, 4), la capilla torre navarra de Loarre (5) y un ejemplo más en el templo del Hospital de Saint Blaise del país galo últimamente estudiado por Pierre Dabourg-Noves (6). Imitan todas ellas las laterales de delante del mihrab de la mezquita cordobesa, sin duda por su funcionalidad más efectiva que la de delante del mihrab. Tienen por modalidad nueva que las puntas de estrella arrancan del centro del tabicado de las trompas y de los arcos formeros en un alarde en principio decorativo ya inaugurado en uno de los capulines de la mezquita del Cristo de la Luz (1) (2) (3); aquí dicha transgresión plenamente justificada dada su estructura exclusivamente decorativa, hecha de ladrillo y estuco. En los casos cristianos citados, si bien el principio decorativo es el mismo que el toledano, los nervios al ser de piedra ejercen con la misma potencialidad constructiva que en el modelo cordobés. Si en éste los nervios arrancan de los ángulos de la base octogonal bien reforzados por los contrafuertes del exterior, y no en el centro de las trompas que como vimos eran inútiles órganos constructivos, en los ejemplares románicos las trompas son macizas y resistentes tanto o más que los arcos formeros contiguos, en suma puntos de arranques sólidos. La modalidad del Cristo de la Luz siguió dando frutos en los capulines de estuco de los entramados de mocárabes de las cúpulas almorávides y las almohades (7), pasando el mismo esquema a zócalos pintados de la misma época según lo prueban los arrimaderos de una casa de la Chanca de Almería (8). Pero la estrella de puntas agudas estructurada a la manera cordobesa siguió dando frutos en la arquitectura mudéjar, como ejemplo la torre de la Cárcel de la alcazaba de Alcalá la Real (Jaén) (siglo XIV) (Fig. 58, registro inferior), aunque hecha de ladrillo sobre muros de recia sillería, ejemplo o experiencia un tanto extraña por tardía que deja margen para pensar si este experimento de ladrillo inaugurado, como se vio, en el Cristo de la Luz y en la capilla toledana de Belén del convento de Santa Fe (siglo XI) (Fig. 58, registro inferior) no anidaría en la Aljafería de Zaragoza, como realmente así fue en la mezquita almorávide de la Qarawiyyin de Fez (Fig. 58, registro inferior). También la bóveda nervada central de delante del mihrab de la mezquita cordobesa fue imitada en edificios exclusivamente árabes: en la mezquita del Cristo de la Luz (Fig. 60, 2) y aún fue adoptada por los almorávides en la Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech (1120-1130) (Fig. 60, 3), siendo un reflejo muy lejano de ella la estructura cupular de la Sala de los Abencerrajes del palacio de los Leones de la Alhambra (4-1) y la del Salón de Embajadores del Alcázar de Sevilla (4-2). Pero tal vez el ejemplo más

taca al exterior por encima de los tejados de las naves como cuerpo cuadrangular con dieciséis ventanas en la base y cubierta de cuatro aguas. Para la bóveda o falsa bóveda se recurrió a diagrama formado por entrelazado de arcos de piedra (material últimamente reconocido por Marfil Ruiz) en número de ocho, cuatro maestros paralelos dos a dos por cuyas juntas pasan otros cuatro menores esquinados tambien formando dos pareados. Los cuatro mayores dejan vacíos nueve espacios, el central cuadrado reservado para clave, con cupulilla de doce gallones; al añadirse los cuatro arcos esquinados la suma de espacios o plementos periféricos serán ventiuno; en definitiva un entramado muy rebuscado o forzado en el que los segmentos de los arcos concentran sus empujes en los cuatro vértices del cuadrado central de la clave, siendo su visualización desde abajo parecida a la de las otras bóvedas del mihrab, con la diferencia de que en Villaviciosa la base es cuadrangular, sin trompas, lo que aleja su estructura del concepto abovedado que prestigia a aquéllas, consecuentemente una techumbre con apariencia de bóveda. El anillo circular de la base de la cupulilla central descansa en cuatro trompas más ocho pequeñas, también planas, según esquema visto en la cúpula de ladrillo del bahw de la Gran Mezquita de Qayrawan (Fig. 57, 1-1, 3, 5). Como ya lo advirtió Gómez-Moreno, por imposición del trazado de los apoyos de la nave central del siglo X la planta de Villaviciosa es en realidad rectangular (2) y no cuadrada (3) (5), como en la estructura nervada, copiada de esta cordobesa, de uno de los nueve espacios de la mezquita toledana del Cristo de la Luz (1-1). Por comparación, en la Gran Mezquita de Qayrawan existe entre los mosaicos de tradición abbasí (siglo IX) que decoran el mihrab una pieza con esquema muy parecido a la estructura cordobesa que nos ocupa (4). Al ser concebida la cordobesa como artilugio meramente decorativo, los veinte espacios libres o plementos se cubren con improntas de falsas bovedillas de muy diferente clase, prácticamente todas agallonadas (11), excepto tres espacios de los cuatro cuadrados de los ángulos, ocupados por simulacro de boveditas nervadas, al estilo de las bóvedas de delante del mihrab, sobresaliendo la (A) que enseña sistema hexagonal formado por seis arcos lobulados entrelazados (9) en rueda, con hexagonillo central de seis gallones. Por lo demás, en las cubiertas de las cuatros qubbas de la mezquita sus medallones lobulados de la plementería difieren unos de otros (11); tienen por denominador común pequeñas ojivillas intercalas, vistas en la base de la cúpula de la clave de la bóveda central de delante del mihrab y que detentan algunos medallones lobulados de piedras de Madinat al-Zahra, logotipo no extraño en lo bizantino de Constantinopla, aunque H. Terrasse lo relaciona con decorados abbasíes. Respecto a las dieciséis ventanas del falso tambor en alternancia binaria se ven arcos de herradura y otro de tres lóbulos, todos adovelados y sin decoración, con celosías de piedra, la única rescatada por Marfil Ruiz tiene trama de arcos lobulados entrelazados, imitando

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FIGURA 62 Falsa bóveda de la Capilla de Villaviciosa.

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FIGURA 63 Repercusión en la Península y sur de Francia de las bóvedas nervadas cordobesas. B, clave de bóveda de la Calahorra de Gibraltar.

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al-Hakam II es localizado en el maylis occidental del príncipe Hisam de al-Zahra, arte un tanto decadente por reiterativo comparado con el del “Salón Rico”. El primer edificio decorado de la ciudad palatina es sin duda su mezquita, con sus arquerías decoradas al pleno, incluido el arco del mihrab, por este concepto también el primer santuario emergente del Islam, descontados el Tolo de la Roca de Jerusalén y arquerías de la mezquita de San Juan de Damasco, aunque en éstos el exorno es obra de mosaiquistas bizantinos, el mosaico también reflejado en el mihrab y la qubba que le precede de al-Hakam II. La técnica seguida en la mezquita de este califa fue la de aplicar enchapados de estucos decorados a las dovelas, salmeres y enjutas de la armadura arquitectónica de piedra. El nuevo arco lobulado equiparándose al tradicional de herradura dejó a la vista decorados novedosos dado que los lóbulos exhibieron despiece de dovelas propio, sin renunciar unos y otros a la alternancia tradicional de piezas lisas y decoradas inaugurada en los arcos de herradura de la mezquita y salones de la ciudad palatina. Al igual que la arquitectura, el decorado se integra en la intención de enriquecer las partes más nobles del santuario, tan radicalmente expresado en las qubba-s de la nave central, mientras las dos laterales del mihrab enseñan arquitectura prácticamente lisa pero no por ello carentes de elegancia dimanada del propio entrelazado de los arcos. La riqueza de estos tabernáculos ostensiblemente manifiesta en la fachada del mihrab a través de los mosaicos, aunque el programado de su arco quedó liberado de excentricidades ornamentales por continuidad tal vez de la austeridad predicada en los mihrab-s anteriores desaparecidos del emirato. Los mosaicos de la qubba central del mihrab (Fig. 63-2, 1, 2, 3) enseñan decorados sensiblemente diferentes del repertorio de las piedras de Madinat alZahra y del estuco de la propia mezquita, aunque las teselas vidriadas a veces acaparan unidades de naturaleza floral e incluso programas decorativos muy parecidos a los tradicionales de nuestro califato. Dándose especie de fusión más que yuxtaposición de la tradición cordobesa y la bizantina, ya advertida por G. Marçais, la última muy evolucionada respecto a los exponentes mejor conocidos de los siglos VI al IX, tema éste ampliamente tratado por Henri Stern. Así, por la vía de síntesis, del encuentro del decorado local y el repertorio de los mosaicos se desprenden dos conceptos decorativos semejantes pero de rumbos diferentes. En esta tesitura parece lógico que el arribo a Córdoba de la novedosa técnica del mosaico bizantino conllevara un listado de formas nuevo con clara tendencia al naturalismo dimanado de la corte de Nicéforo, aunque por lo conocido de Madinat alZahra no era ese mensaje del todo extraño a talleres cordobeses de la primera mitad del siglo X, sus tan ponderados árboles míticos de la vida o del paraíso con ramajes desenfadados y hojas y frutos a veces copiados de la realidad. De todas formas, la presencia de lo bizantino en la mezquita de al-Hakam II remueve

curioso de todas estas réplicas sea la cubrición de sala de la sacristía de la iglesia de San Pablo de Córdoba (Fig. 63, 9, A), al parecer de piedra, cuyo arco de la entrada es de herradura aguda, delatando éste para el edificio fecha no anterior al siglo XII; se trata de ejemplar con la misma estructura estrellada de las qubbas laterales de delante del mihrab de la mezquita aljama, sólo que ahora la clave luce la misma estrella de arcos entrelazados, con cerramiento de minúscula bóveda agallonada; el paso de la planta cuadrada a la octogonal de la cubierta corre a cargo de cuatro trompas de aristas las que también nos posicionan en aquella fecha propuesta. Tal vez, como sugirió GómezMoreno, la bóveda de los mismos arcos entrelazados de la capilla toledana de Belén, fechable en el siglo XI (Fig. 58, 2, 3 de la tira inferior), tuvo en la clave, de gran tamaño, otra bovedilla estrellada; siendo así este prototipo toledano se adelantaría al modelo cordobés de San Pablo. Si este ejemplar, fuera qubba religiosa o palatina, desde luego no de mezquita al carecer de mihrab, a partir de la dominación almohade, es cosa por averiguar. No extrañaría que la capilla de San Pablo fuera mudéjar del siglo XIII-XIV, su trazado califal como vimos presente también, en ladrillo, de torre de la fortaleza jienense de Alcalá la Real (Jaén) (Fig. 58, 5 de la tira inferior). Avalaría la propuesta mudéjar una ventana con arco lobulado sobre otro de herradura aguda localizada en el exterior de la capilla de San José del mismo templo de San Pablo (véase capítulo tercero, Fig. 58, 12-1). Por último, aunque ya del siglo XVI, las bóvedas de la Seo de Zaragoza y de la catedral de Tarragona, como réplicas más tardías de las qubbas laterales del mihrab de Córdoba.

12.12. La decoración floral La decoración monumental de la mezquita de alHakam II es un punto y seguido del exorno de Madinat al-Zahra, sus palacios y mezquita, de tal modo esto es así que no es fácil extraer composiciones o unidades ornamentales del oratorio metropolitano muy diferentes de las de la ciudad palatina. Cuantitativamente la decoración esculpida de la aljama cordobesa es prodigiosa a tenor del gran número de arcos o arquillos a decorar centrados en las cuatro qubba-s, además de la suma de mosaicos tanto de la fachada del mihrab como de la bóveda de delante de éste. Ahora al sustituirse la piedra por el estuco, material de probada ductilidad, el decorado se arrutina, sin alcanzar la vistosidad y ocurrencia que anidaron en las enjutas y dovelas de piedra de los arcos de la mezquita y los palacios de Madinat al-Zahra, los ejemplares enchapados del “Salón Rico”, imitados con el mismo virtuosismo si cabe en los zócalos de mármol del arco del mihrab de al-Hakam II. En otras palabras, por abundante y reiterativa la decoración vino a caer en el cómodo placer de seguir decorando por rutina los distintos miembros de los arcos (Fig. 63-1). El punto de arranque de la decoración de la mezquita de

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dibujos 1, 2, 3 del apartado A, motivo clásico (1, 2) y motivo de mosaicos (3) de la maqsura de la mezquita cordobesa. Apartado B, tipo florón con ocho, seis y cuatro vegetales en rueda dispuestos radialmente y destacados hacia el exterior: 1, persa sasánida de Ptesifon (Creswell); 2, de palacio omeya de Maxatta; 3, de Samarra; 4, Madinat al-Zahra; 5, de la mezquita de Susa (Lézine); 6, de mosaicos de la maqsura de la mezquita cordobesa y la capilla Palatina de Palermo (ver Fig. 36-1, 3, 4). Apartado C, unidad de doble palmeta con apéndice floral invertido dentro de figura acorazonada: 1, cuatro motivos del arte bizantino; 2, mezquita Al-Aqsa de Jerusalén (Creswell); 3, palacio omeya de Jirbat al-Mafyar (Hamilton); 4, de Samarra; 5, dos motivos de la Gran Mezquita de Qayrawan; 6, de la mezquita mayor de Tudela; 7, de palacio de la alcazaba de Almería (siglo X) (Cara Barrionuevo); 8, 9, mosaicos, zona de maqsura de la mezquita cordobesa. Apartado D, florón de vegetales en número de cuatro, seis y ocho radialmente dispuestos con carácter introvertido, de tradición bizantina: 1, visigodo, de la Alberca, Museo arqueológico de Murcia; 2, de piedra visigoda de Mérida; 3, visigodo de Saamasas (Lugo) (Slunchk); 4, de piedra probablemente preislámica, Museo de la mezquita aljama de Córdoba; 5, 7, palacio omeya de Jirbat al-Mafyar (Hamilton); 6, palacio omeya de Maxatta; 8, 9, mezquita de las Tres Puertas de Qayrawan; 10, pintura de la iglesia mozárabe de Santiago de Peñalba (semejante a mosaicos de la catedral de Monreale); 11, de piedra de Madinat al-Zahra, palacio del príncipe Hisam; 12, mosaico de la maqsura de la mezquita de Córdoba. Figura 63-5. Apartado A, palmeta doble con vegetal central añadido presente en la mezquita cordobesa sólo en las portadas exteriores de al-Hakam II: 1, posible origen romano, Tuburbo Maius (Túnez); 2, bizantino; 3, visigodo y Madinat al-Zahra. Apartado B, evolución del logotipo anterior: 1, Samarra; 2, Jirbat al-Mafyar (Hamilton); 3, Gran Mezquita de Qayrawan (Marçais); 4, 5, 6, 7, de Madinat al-Zahra (el 7, de ataifor o plato). Apartado C, vegetal de forma bulbosa, gota o acorazonada en Córdoba, presente en Madinat al-Zahra con lujo de matices y repetida muy esquemáticamente en la mezquita de alHakam II; está insinuada en el arte visigodo: 1, 2, del arte bizantino del siglo X; 3, de metal sasánida; 4, Gran Mezquita de Qayrawan; 5, 6, 7, 8, 9, de Madinat al-Zahra, reiterado con diversidad de matices en la mezquita cordobesa de al-Hakam II. Apartado D, tipo margarita de múltiples pétalos; se constata aunque muy sofisticado en las jambas de la fachada del mihrab de la mezquita cordobesa y en las dovelas del arco del mismo: 1, de piedra visigoda de Mérida; 2, palacio omeya de Jirbat al-Mafyar (Hamilton), repetida en jamba de mármol del siglo XI de Toledo; 3, de piedra califal de Córdoba; 4, de piedra de aspecto califal, Museo de la mezquita mayor de Córdoba. Apartado E, medallones de cuatro lóbulos entrelazados, no registrado en la mezquita

el viejo tema de los orígenes de nuestros atauriques emirales y los califales de al-Zahra tradicionalmente explicados por dos esferas básicas de influencia, la local, amasada con aportes helenísticos, bizantinos y visigodos, y la del arte omeya y el abbasí de Oriente presente, sobre todo el primero, con efecto retardado. Descendiendo a las unidades florales, la hoja o palmeta doble, de variables o elásticas siluetas, es básicamente de descendencia omeya oriental, antes reflejada en la Gran Mezquita de Qayrawan; se trata de unidad floral altamente mixtificada, pues se registra lo mismo en lo bizantino que en lo omeya damasceno y en el palacio de Jirbat al-Mayar, según veremos en las figuras que expondré a continuación. La influencia abbasí en el arte alhakamiano palmariamente probada en el arco lobulado y en la techumbre de madera, con medallones y cartelas lobuladas, por derivación de los estucos de Samarra, localizados antes en Madinat al-Zahra. En suma, el programa decorativo de la mezquita metropolitana y de la ciudad palatina acaudalan polifacéticas a la vez que ambiguas expresiones estéticas basadas en tres lenguajes artísticos felizmente avenidos: visigodo, bizantino y lo oriental omeya y abbasí, tamaño sincretismo no exento de notas clásicas anidadas en los capiteles y en los acantos repetidos por doquier; semejante clasicismo valedero según algunos autores para tachar nuestro ataurique de verdadero Renacimiento. Fig. 63-3. De 1 al 27, motivos de hojillas lanceoladas de rancia ascendencia romana, bien presentes en capiteles antiguos; con este logotipo se decoran las partes superiores de la qubba de delante del mihrab; Torres Balbás sugirió que este tipo de decoración pudo venir del arte abbasí, aunque lo desdicen determinadas piedras preárabes de nuestro entorno geográfico: 1, capitel antiguo aprovechado en la mezquita emiral de Córdoba; 2, de capiteles griegos y romanos; 3, capitel califal de Córdoba; 4, decoración mural de la maqsura cordobesa; 5, de enchapaduras del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra; 6, zona de maqsura de la mezquita cordobesa y la catedral de Monreale y la Martorana de Sicilia; del 7 al 10, de Madinat al-Zahra; 11 y 12, de maqsura de la mezquita cordobesa; 13, capitel del Museo Arqueológico de Córdoba; 14, pilastra de Madinat al-Zahra; 15, de Samarra; 16, de la mezquita de Nayim, Irán (Flury); 17, de Samarra; 18, 19, mezquita de Nayim (Flury); 20, capitel toledano del siglo X; 21, zona de maqsura de la mezquita cordobesa; 22, de Samarra; 23, zona de maqsura de la mezquita cordobesa; 24, de capitel de la ampliación de Abd al-Rahman II, mezquita cordobesa; 25, 26, 26-1, 27, zona de maqsura de la mezquita cordobesa. En la misma figura, del 28 al 57, diversas unidades florales casi todas sacadas de zona de maqsura de la mezquita cordobesa, algunas de ellas derivadas de las piedras de al-Zahra (43, 42, 44, 46, 50, 51 52, 53); las restantes de la mezquita de Córdoba. Figura 63-4: 62 y 63, de mosaicos de zona de maqsura de la mezquita de Córdoba; 64, de la mezquita mayor de Tudela, en mi criterio del siglo X; los

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FIGURA 63-1 Decoración de los arcos en la ampliación de al-Hakam II.

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FIGURA 63-2 Decoración floral de mosaicos, bóveda de la qubba central de al-Hakam II, 1, 2, 3; mosaicos de la “Martorana” Sicilia (siglo XII), 4 y 5; 6, bóveda de Córdoba; 7, de la catedral de Palermo.

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60 61 59 FIGURA 63-3 Prototipos de la decoración de al-Hakam II.

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FIGURA 63-4 Prototipos de la decoración de al-Hakam II.

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FIGURA 63-5 Prototipos de la decoración de al-Hakam II.

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FIGURA 64 La techumbre de la mezquita aljama de al-Hakam II.

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galería del patio de la mezquita y en el Palacio Arzobispal. Desde el punto de vista estructural extraña que nuestros techos mudéjares más tempranos se relacionen más con la estructura qayrawaní comentada que con la cordobesa, como ejemplo la techumbre de San Millán de Segovia (6-1), en opinión de Torres Balbás del siglo XII, cuyo parentesco con la de Qayrawan ya fue visto por ese autor; en ella intervienen canes de perfil de proa semejantes a los aparecidos en piedra en la terraza del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra. Y es notorio que aquellos vegetales de la cubierta cordobesa (9) sean los mismos de la qayrawaní del siglo XI (5) y la de San Millán. Según restos de una techumbre del siglo X cordobesa publicada por Fernández-Puertas, en ese tiempo algunas cubiertas tendrían canes volados dando apoyo a las vigas transversales, voladizos que se perpetúan en el arte hispanomusulmán y el mudéjar a partir del siglo XII, según vimos en el esquema de Tremecén. La operatividad, como elemento sustentante de vigas, de los canecillos y su propio ensamblaje o atado en la estructura se deja ver en techumbres mudéjares (6-2) que no se comprende por qué fueron obviados en las cubiertas de la mezquita de Córdoba. A este respecto, Ricardo Velázquez Bosco dibujó un interesante canecillo o modillón de rollos cuya nacela superior va decorada con los vegetales comentados (9). ¿Perteneció dicho miembro a la mezquita mayor de Córdoba del siglo X? De ser así falta saber el lugar de su destino. Desde luego, el canecillo comentado con los expresados vegetales no sería de Madinat al-Zahra, pues nada de lo aparecido en sus excavaciones de esta ciudad palatina a cargo de Velázquez Bosco dio una pieza semejante que, por el contrario, sí se constata en la terraza del “Salón Rico” excavado y recostruido con posterioridad por Félix Hernández. Al decir de los cronistas árabes, sobre todo Idrisi, la cubierta cordobesa a lo largo de los tableros arrimados a los muros lucía friso a modo de alicer con versículos del Corán, y algunos de los tableros subsistentes, dice Félix Hernández, tienen inscripciones grabadas en cúfico con los nombres de Ibn Fath, Rashiq y Hatim. Para terminar, este arte de la cubierta adintelada de Córdoba lo dejó bien definido H. Terrasse: “los artistas cordobeses acogieron con inteligente eclecticismo y modificaron con feliz equilibrio las formas importadas de Oriente”, eclecticismo que en propiedad empieza a gestarse en los palacios de Madinat al-Zahra, donde los medallones de cuatro lóbulos y cuatro puntas, de sello abbasí, muy propio de los estucos de Samarra, que vemos en las maderas cordobesas, tuvieron plena aceptación; a esto Torres Balbás añade que tales formas decorativas pudieron haber llegado directamente a al-Andalus desde el Iraq con otras formas, entre ellas el arco lobulado. Lo que a todas luces parece evidente es que el tema del lobulado como forma decorativa exenta en Córdoba no es anterior al siglo X.

de al-Hakam II: 1, del minbar de la Gran Mezquita de Qayrawan (siglo IX); 2, de Madinat al-Zahra; 3, del techo pintado del siglo XI, Gran Mezquita de Qayrawan (G. Marçais). Repertorio de unidades florales califales muy completo puede verse en el capítulo primero del tomo tercero de este Tratado de Arquitectura.

12.13. La techumbre de madera de las naves Sobre este tema abundando en lo escrito en el apartado de techumbres del primer capítulo de este tomo, me limito a dar una breve síntesis del estado de la cuestión, a partir de unos esquemas de Girault de Prangey (Fig. 64, 1) en los que vemos techumbre plana sostenida por vigas transversales o tirantes apoyadas en especie de canes voladizos, estructura con pendientes encima a dos aguas, más propia de la techumbre de la mezquita de Tremecén del siglo XII, la que pudiera haber inspirado a aquellos dibujos, pues tras los últimos estudios semejante estructura no tuvo cabida en la mezquita cordobesa. La cubierta de ésta es la que se ve en los esquemas (2), de Félix Hernández, (2-1) (3), de vigas tranversales apoyadas, sin canes intermedios, en tablero saledizo sobre el muro de los arcos superpuestos. En el filete de aquél se dejan ver en serie vegetales, alternativamente hoja lanceolada y otra de tres puntas (2-1) (9), motivos que derivados de piedras antiguas (10) pasaron a piezas de piedra de aleros de Madinat al-Zahra y otras califales sueltas. El tal ensamblaje difiere de la cubierta actual, del siglo XI, de la Gran Mezquita de Qayrawan, al parecer reproducción de otra antigua del siglo IX (4), según G. Marçais y Golvin; tiene esta cubierta vigas transversales con tablazón encima apoyadas en sencillos canes volados. En la cubierta del siglo XI los canes lisos de aquélla son sustituidos por otros más ocurrentes de perfiles lobulados de muy diferentes formas (5, según Marçais). Del decorado de las maderas del techo cordobés del siglo X se pudieron rescatar bastantes piezas, algunas repuestas en la reconstrucción parcial llevada a cabo por Ricardo Velázquez Boco en la nave central y otras adyacentes. Los decorados geométricos de los tableros que iban sobre las vigas ponen bien de manifiesto la impronta oriental, esquemas básicamente relacionados con el arte abbasí introducido en la mezquita de Ibn Tulún de El Cairo, tesis defendida por Marçais y H. Terrasse a la que se adhirieron Félix Hernández y Torres Balbás; a G. Marçais se deben los primeros dibujos de algunas de las vigas (6), por complemento otros esquemas de las mismas de ornatos diferentes (8); siempre decorados tres lados de cada pieza. Félix Hernández con mayor esmero y abundancia dibujó las mismas y todo el decorado geométrico de los tableros del que damos un resumen en (9-1) y (7). Las piezas originales del entramado cordobés están expuestas en los muros de una

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Mezquitillas y muros del castillo de Alpuente (Valencia) reiterado según vimos en el mid´a por frente de la fachada este de la mezquita de Almanzor, que luego veremos. En definitiva, la nueva mezquita amirí supuso un añadido a la anterior, de 109,60 por 47,76 metros para el haram y 60,42 por 48,02 metros para el patio, con lo que el santuario total quedó fijado en 175,02 por 128,41 metros (Fig. 4, 4); el nuevo haram unas dos veces mayor que el de la mezquita fundacional. El patio de la mezquita al finalizar la ampliación resultó ser excesivamente apaisado, con latitud doble de la profundidad, y por consecuencia de todo ello quedó descolocado hacia occidente el sacralizado eje norte-sur de la mezquita anterior. La mezquita total desde entonces alcanzó una superficie de algo más de dos hectáreas. Respecto a las nuevas portadas de la calle se cuentan 7, enumeradas a partir del muro de qibla hasta el muro norte del patio (Fig. 66, 1). Como ya vimos, Ibn Baskuwal, a través de al-Maqqari, dice que este costado de la mezquita de Almanzor tenía 9 puertas de las cuales 7 son de los hombres. Estas últimas coinciden con las actuales correspondientes al haram, las otras dos serían las del muro exterior del patio, la de Santa Catalina y otra pequeña en el ángulo noreste. El programa restituido de todas ellas sería el (2), según dibujo de López Reche (modificado el registro alto de las almenas), el cual respecto a la portada de San Esteban y las del oratorio de al-Hakam II enseña nuevas ventanas de dos arcos de herradura gemelos sobre las falsas puertas adinteladas de los flancos, con lo que las lobuladas con celosía de encima quedan a una altura mayor que las superiores del oratorio de aquel califa. En ninguna portada ha llegado su programa completo que bien pudo ser el consignado en el dibujo (2); en éste he añadido rayado en las partes restituidas entre el siglo XIX y el XX. De la primera portada (Fig. 67) ha llegado el dibujo del arco de herradura con su dintel, aunque muy restaurados, así como las dos celosías de mármol de las ventanas superiores ya estudiadas en otro lugar; los arcos que las cobijan, exentos, acusan herradura apuntada relabrada en la piedra, la decoración del tímpano, geométrico con esvásticas, viene de las portadas del muro occidental del haram de al-Hakam II, así como las inscripciones en caracteres cúficos que bordean el intradós del arco de la puerta de la entrada y la parte superior del dintel, reiteradas en las siguientes portadas. El arco de la entrada es enjarjado cubriéndose esta parte con enchapados de atauriques, dovelaje con piezas alternadas de ladrillo y de piedra decorada. Igualmente muy incompleta nos ha llegado la portada 2 (Fig. 68), por novedad su ventanaje medio con el fondo de los arcos de herradura decorado con atauriques en estilo muy compacto, y en el tímpano del arco de la puerta composición geométrica inédita de piedra y tiras de barro cocido. La número 3 (Figs. 69, 70) es la que conserva mayores atributos ornamentales en su parte del arco de la puerta: programa íntegramente calcado de la puerta “Chocolate” de al-Hakam II, aunque

13. La ampliación de Almanzor Llevada a cabo entre los años 987 y 988; de ella dice Ibn Idari que Almanzor para su construcción adquirió y demolió varias casas inmediatas a cuyos propietarios indemnizó; de las obras se encargó el sabih al-shurta de Córdoba Abd Allah ibn Sa´id ibn Bakri y en ella se hizo trabajar a cautivos cristianos (al-Maqqari). El nuevo oratorio (Fig. 3, planta 7) tiene 8 naves cuyas arquerías repiten literalmente las de los anteriores oratorios, el alzado de dos pisos de arcos. Por continuismo, también arcos polibulados en la nave transversal, a continuación de la establecida por al-Hakam II entre su oratorio y el emiral. Los modillones dobles con rizos son copia de los del haram de al-Hakam II, ahora a veces con inscripción intercalada (Fig. 65, A, B) y rizos invertidos, ya vistos en el haram emiral y en modillones de la mezquita mayor de Tudela. Se mantienen los capiteles y cimacios lisos alhakamianos, también el modillón doble como soporte de las pilastras superiores. Los arcos extremos que arrancan del muro o arquería norte del patio por novedad son de herradura aguda o de dos centros (2) remontados por los arcos superiores de medio punto, a veces el arco inferior de cinco lobulado (3, dibujo de G. Marçais), unos y otros también presentes en las portadas exteriores de la ampliación que nos ocupa (4). Respecto al dovelaje de los arcos el ladrillo de las anteriores ampliaciones ahora es sustituido por piedra si bien mediante pintura pervivió la clásica alternancia de rojo y blanco, modalidad reiterada en un arco de construcción aparecida en Lorca (Murcia), que debió ser árabe del siglo XI, por lo tanto aproximadamente de tiempos de Almanzor; dicha modalidad también constatada en arcos de ladrillo del patio de la mezquita aljama de Niebla, ya del siglo XII. El arco apuntado de dos centros, que se deja ver también en dicha construcción murciana, tal vez traspasado de Ifriqiya, según se ve en la Gran Mezquita de Qayrawan (5) y más tarde, en el siglo X, en la mezquita de Mahdiya.Ya indiqué que el primer arco ultrapasado y apuntado de la mezquita cordobesa es el de las arquerías contiguas a la capilla de Villaviciosa y de las inmediatas a las tres qubbas del mihrab (figura 40, 3, 5). Relatan las crónicas árabes que la ampliación del dictador Almanzor se debió al incremento de la población cordobesa y al contingente de ejército mercenario que este mandatario hizo venir del Norte de África. La mezquita de Almanzor, a imitación de la palatina de al-Zahra y la cordobesa de al-Hakam II, tiene en sus arquerías cimientos corridos, con abuso de tizones de grosor entre 8 y 11 centímetros, prácticamente sólo tizones en cada hilada (Marfil Ruiz) (Fig. 19, 3) que en la fachada exterior oriental alternan con la sogas en la proporción de 2 a 4 por cada una de éstas (Fig. 19, 1, 2, 4). Este tipo de aparejo se da en fortalezas de la segunda mitad avanzada del siglo X (una torre de ángulo del castillo de Gormaz que se atribuye a al-Hakam II, la también torre soriana de

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FIGURA 65 La ampliación del haram de Almanzor.

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FIGURA 66 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor.

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FIGURA 67 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 1.

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FIGURA 68 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 2.

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FIGURA 69 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 3.

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FIGURA 70 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 3.

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FIGURA 71 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 4.

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FIGURA 72 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 5.

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FIGURA 73 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 6. 1, 2, de la puerta 4.

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FIGURA 74 Puertas exteriores. Ampliación de Almanzor. Puerta 7.

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FIGURA 75 Aljibe, modillones y puerta del patio. Ampliación de Almanzor.

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FIGURA 75-1 La sala de las abluciones de las mezquitas aljamas de Córdoba (1-1, 2) y Madinat al-Zahra (3); pila de Almanzor de Madinat al-Zahra.

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la cinta medial del frente con originales temas vegetales, todo como remedo del alero en el mismo lugar del patio de Abd al-Rahman III (Figs. 27-1, 7, y 30, 6). En el muro norte del patio, siguiendo las plantas de la mezquita de Gómez-Moreno y de Félix Hernández, se localizan dos puertas de la parte de Almanzor, una de ellas adintelada con arco enjarjado encima (Fig. 75, 6); la puertecilla del costado este figura a modo de postigo, la llamada de Santa Catalina, simétrica de la emiral de San Esteban del costado occidental, rehecha al completo en época cristiana. Como pieza adicional de los años de Almanzor, fuera de la mezquita, hay que destacar la famosa pila de Sevilla labrada para Madinat al-Zahira, ciudad fundada por aquél al otro lado del Guadalquivir en el año 978, según consta en la inscripción que bordea uno de los costados (Fig. 75-1, 4). El interés de esta pieza desde el punto de vista arquitectónico es que enseña tres arcos seguidos de tres lóbulos cada uno acotados por alfices individualizados, estructura que pudiera resultar una libre imitación de los arcos de los pórticos del patio de la mezquita, claro es si se prescinde de los arcos lobulados que en aquéllos serían de herradura. Y para terminar, al otro lado de la calle, dando cara a la fachada oriental del haram de Almanzor, A. J. Montejo Córdoba ha localizado y excavado los restos de edificio de las abluciones o mid´a fundado, según ese arqueólogo, por el dictador (Fig. 75-1, 1, 2), con amplitud aproximada estimada de algo más de 90 metros cuadrados, reconociéndose un patio con letrinas y especie de vestíbulo y distintas canalizaciones, acequias o siqaya-s, que envolvían ambas estancias. Este mid´a y el anterior de la mezquita de Madinat al-Zahra (3) son los únicos registrados de la arquitectura religiosa cordobesa del siglo X, pues los ya mencionados de los años de al-Hakam II, cuatro según al-Baskuwal, de ubicación desconocida, permanecen ignorados. Por su tamaño el mid´a excavado debió ejercer como sala complementaria de toda la mezquita, totalmente aislado (2, X), por el contrario del viejo mid´a emiral de Hisam I, los restos de su planta excavada, según vimos, prácticamente pegados al muro oriental del supuesto oratorio de once naves de Abd al-Rahman I. Pero queda la duda, en mi criterio, de si el mid´a ahora excavado es realmente fundación de Almanzor o por el contario se trata edificio de al-Hakam II, pues la obra edilicia de aquél viene a casar con los muros reconocidos de los reinados de Abd al-Rahman III y de al-Hakam II, con aparejo de sogas y tizones, éstos en número de uno o dos, independientemente de que los cimientos del mid´a enseñen hiladas de sólo tizones que se ven en la base cimental de construcciones de Abd al-Rahman III, como ejemplo las pilas del acueducto de por encima de Madinat al-Zahra, vieja modalidad constructiva consistente en disponer solo tizones atravesados como medio de potenciar el muro desde la base. Además, el muro oriental de la mezquita de Almanzor, como vimos, lo que enseña es aparejo con hiladas de una soga seguida de dos, tres y hasta cuatro tizones de

ahora el tímpano se adorna con atauriques, el florón del centro y la parte de la derecha son añadidos de la restauración; el florón al parecer tomado del tímpano de la puerta del “Postigo del Palacio” de la fachada occidental de al-Hakam II. La 4 (Fig. 71) íntegramente restaurada, exceptuado todo el encaje de la puerta, del alfiz interior hacia abajo el decorado muy completo respecto a las otras puertas; el tímpano con novedoso tema geométrico, estrellas de ocho puntas alternando con crucetas. La 5 (Fig. 72) también restaurada al completo (3); su estado de conservación anterior (1, 2) deja ver puerta con algunas novedades respecto a las anteriores, cual es el registro superior, sobre el alfiz, con inscripción cúfica, ya visto en el arco del mihrab y en la puerta del “Chocolate” de alHakam II; en el tímpano trama geométrica sencilla de tiras de barro cocido, y por dovelas las que van entre las decoradas de piedra tienen ladrillos puestos de plano, modalidad que viene de Madinat al-Zahra. La 6 (Fig. 73, 3, el 1 y el 2 son de la portada 4) por novedad añade trama geométrica para el tímpano ya insinuada en las piedras de Madinat al-Zahra. Por último, la portada 7 (Fig. 74), con extraña y sumaria decoración geométrica en el tímpano; en las ventanas de arriba excelente interpretación del entramado de esvásticas con las cintas de barro cocido (4), y el enchapado de los salmeres luce esquemático árbol de la vida inédito hasta ahora en su localización y desarrollo vegetal. La cadencia de las puertas de Almanzor se atiene al enunciado si-si o puerta entre cada dos contrafuertes o torrecillas inaugurada en la mezquita de al-Hakam II. El patio de Abd al-Rahman III lo amplía Almanzor en sentido oriental aprovechándose sin duda los apoyos o columnas de la arquería de aquél en las nuevas galerías (Félix Hernández). El nuevo patio tiene un aljibe o cisterna bajo el suelo (Fig. 75, 1), citado por Ibn Idari de manera bastante ambigua, emplazado junto al muro este desaparecido de la mezquita de al-Hakam II, según la planta de la mezquita de GómezMoreno (Fig. 3, 6); todo él de piedra revestido de estuco rojo, según lo habitual en este tipo de construcción; tiene 14,50 metros de lado, planta cuadrada con cuatro pilares cruciformes correspondiéndose con las responsiones de los cuatro muros, arcos de medio punto y bovedillas de aristas. En suma, nueve compartimientos cuadrados iguales, al estilo de cisternas bizantinas, como la de la basílica Majorum de Cartago (5), también aquí con nueve bovedillas de aristas, y aún se repite la planta en un aljibe de las Mesas de las Marmuyas (Málaga) (2) fechable entre los siglos IX y X, (Manuel Riu Riu); planta que en definitiva nos da la estructura de dos peculiares mezquitas, la de Bu Fatata de Susa (siglo IX) y la toledana del Cristo de la Luz (999), seguida de la de las Tornerías en la misma ciudad. Aún conservan los muros periféricos de la mezquita amirí algunas gárgolas, en zona de patio la (3), del muro oriental, y la (4) al norte; y el alero sobre la arquería del muro sur del patio deja ver modillones de baquetones superpuestos, decorada

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grosores a veces muy por debajo de 18 centímetros, que es el grueso del sillar al parecer estabilizado en el mid´a excavado, aunque ese guarismo no es extraño encontrarlo en algunos muros de Madinat al-Zahra atribuidos a Abd al-Rahman III. Los arquitectos de la ampliación de Almanzor, sin duda la más importante llevada a cabo en el Islam occidental, como se vio en páginas anteriores, cuidaron mucho de que su obra no desentonara del anterior santuario, tan sacralizado durante dos largos siglos, con lo que el nuevo mandatario no hacía más que seguir la línea conservadurista mantenida por al-Hakam II con respecto a la obra de Abd al-Rahman II, respetándose en su integridad la T implantada por aquél. Por simplificar sucedió lo que en modestas mezquitas de Toledo y de otras ciudades, a las que se añadió una nave más (balat), ello muy habitual en el siglo XI. Por tal motivo tanto en el caso cordobés como en las mezquitas toledanas, también en la mezquita principal de Almería, se prolongó el muro de qibla. En Córdoba en el nuevo trozo de muro de qibla añadido se prescindió de la nave del transepto o palo horizontal de la T con lo que de hecho la verdadera mezquita para los fieles concurrentes siguió siendo la alhakamiana con el cortejo del mihrab, las tres qubba-s y la maqsura. El arte de Almanzor, ciertamente empobrecido, nada sustantivo tenía que aportar. La planta de la mezquita al finalizar el siglo X se me ocurre compararla con la mezquita mayor de Ceuta tras las ampliaciones perpetradas en el siglo XII (véase capítulo primero, Fig. 83, 7): inicialmente de cinco naves con su alminar, luego ampliada en el sentido este y oeste, por conclusión santuario de 22 naves, la medial primigenia y el mihrab descentrados; el patio a raíz de las ampliaciones resultó doble, el antiguo y otro mayor en el costado occidental. En la mezquita de Almanzor se mantuvo el patio único de los oratorios anteriores.

que no presentaba, en el primer tercio del siglo IX, de forma pura, casi clásica, en la reedificación aglabí del otro gran santuario de Occidente, la Sidi ´Uqba de Qayrawan, aparecía en Córdoba no antes de la ascensión del segundo califa, es decir, en la segunda mitad del siglo X. Aún más, Al-Hakam II dio preferencia al modelo anticuado de la Al-Aqsa… ¿Evoca el califa omeya resurgido en Occidente la obra de sus antepasados sirios en el Haram al-Sarif de Jerusalén? En la de Sidi ´Uqba de Qayrawan los aglabíes habían seguido quizá el ejemplo de sus soberanos abbasíes, apropiándose espiritualmente del santuario de la Roca. ¿Se evocó en los dos santuarios más venerados del Occidente, en Qayrawan y en Córdoba, en condiciones histórico-políticas diferentes, el tan prestigioso conjunto de la Santa Jerusalén? El programa arquitectónico califal elevó la misma mezquita de Córdoba al rango de edificio modelo”. En estas reflexiones se silencia lo mucho o poco que debía el santuario metropolitano a la mezquita aljama de Madinat alZahra de la que arranca propiamente la línea innovadora de la arquitectura religiosa de Abd al-Rahman III y al-Hakam II. La inclusión de la mezquita aljama de Córdoba en el concierto de las grandes mezquitas de Oriente y de Occidente es más que sobrado una realidad consensuada por todos sus estudiosos. En planta, sucesión lineal de alminar, de dos cuerpos, patio, con tres pórticos o galerías, y haram con sus naves longitudinales avanzando hacia el muro de qibla y el mihrab, ¿quién duda de la fidelidad de esta planta al modelo oriental, realzado en fases sucesivas por la presencia ciertamente metamorfoseada de almenas de dientes agudos decoradas, arcos lobulados y decoraciones abbasíes de la techumbre de madera? La Gran Mezquita de Qayrawan asiste a la de Córdoba en el capítulo de innovaciones alhakamianas, básicamente en la conceptuación tanto morfológica como ornamental de las bóvedas/cúpulas nervadas y la ubicación de las mismas en la T para mejor gloria de ésta. Pienso que Qayrawan fue por delante de Córdoba en establecer nexos estilísticos con los santuarios de Oriente. El eco de éstos prematuramente presente en Qayrawan oyéndose muy tardíamente en Córdoba. Para la mezquita de esta ciudad la qayrawaní figuró como una constante llamada de atención siempre apuntando hacia Medina o Jerusalén, lo que para nada desdibujó la arrolladora y genial personalidad del santuario hispano manifiesta particularmente en los alzados, la tan comentada superposición de arcos de viejos acueductos romanos que desde su adopción por el emirato queda establecida en la ciudad como algo propio u original que ilumina las particulares elocuciones arquitectónicas ulteriores de al-Hakam II. Esa adopción llevada a cabo con ejemplar derroche técnico, más propio de la fase de Abd al-Rahman II que de la primera fundacional, y la incardinación en el edificio de portadas como laudes arquitectónicos también traspasadas de Roma o el medio helenístico, ambos extremos permitiéndonos asegurar que el encuentro de

14. Conclusión Ch. Ewert recogiendo criterios de anteriores autores ha trazado una reflexión a modo de síntesis de la mezquita aljama de Córdoba, poniendo la mirada básicamente en la ampliación de al-Hakam II: “Su sala de oraciones del templo total es el producto de cuatro fases que cubren un período de dos siglos. Es símbolo y expresión de las varias etapas de resurrección en Occidente de la primera dinastía califal, de una política fundamentalmente conservadora que explica este subestrato tradicionalista constante en todas las fases del santuario. La consolidación y, por fin, el esplendor de los omeyas occidentales abrió el camino a las innovaciones, que llegaron, sin embargo, con un retraso considerable. Tipológicamente hablando, el tipo en T, cuyo desarrollo es una constante de las mezquitas occidentales, prefigurado ya en la Mezquita Al-Aqsa a finales del siglo VIII, es decir, en el momento de la fundación del oratorio cordobés y

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gica formada por alminar, patio y haram con su qibla y el mihrab, en Córdoba éste más que un simple nicho es una habitación, que hasta en esto se refleja el afán desmedido por ampliar e innovar la mezquita de un siglo a otro en todas las direcciones: Córdoba su santuario principal fue creciendo gradualmente en largura, ancho y altura. Su mayoría de edad la marcan los arcos lobulados de muros calados, la T y las qubba-s, las bóvedas nervadas de éstas trazadas con un gesto de rebeldía o transgresión frente a la tradición bizantina asentada en el gran santuario de Qayrawan. Pese al alto calado que tuvo éste en las innovaciones del metropolitano de Córdoba, los alarifes de esta ciudad concienciaron a emires y califas de que el arte cordobés era una página nueva o inédita frente a lo omeya oriental y lo aglabí de Ifriqiya. Un arte formalmente independiente para un estado autónomo. Que el arte omeya más selecto de Córdoba tuvo por destino principal la mezquita metropolitana lo testimonia la ciudad de Madinat al-Zahra, donde no tuvieron lugar las novedosas elocuciones que al-Hakam II introduce en su ampliación, tal vez por la prematura muerte de este califa. La mezquita palatina al igual que los regios salones erigidos por su padre Abd al-Rahman III no dio la medida en lo arquitectónico que se esperaba del califato como nuevo estado soberano e independiente. De ahí que sea la mezquita de Córdoba, y no Madinat al-Zahra, los palacios de ésta, la que se instituya en modelo arrollador de todo el arte hispanomusulman, empezando por el palacio y su oratorio de la Aljafería de Zaragoza y mezquitas como la del Cristo de la Luz de Toledo, uno y otras imbuidos por la arquitectura festiva alhakamiana; después, las arquitecturas de almorávides y almohades, empeñadas sus mezquitas en ser iguales o más dilatadas que la metropolitana cordobesa dejada por Almanzor; y más tarde tantos subestilos hasta desembarcar en los oratorios de la Alhambra de Granada en cuyos mihrab-s se da por finalizado el porte y talante del mihrab de la mezquita de al-Hakam II: arco de herradura con dovelaje completo dibujado dentro de alfiz acaparando sus encintadas expresiones coranicas en cúfico, con ventanas decorativas encima. Y la imagen altiva del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III, que se sepa sin tocar por al-Hakam II ni por Almanzor, con festivos ventanales en sus cuatro caras, planea con acrecentado entusiasmo en la Giralda y alminares de Berbería, también en todas las torres mudéjares, mayormente las toledanas. Mucho extrañará que en el presente estudio de la mezquita de Córdoba me haya explayado de manera tan particular en el tema de mezquita del siglo VIII de 9 u 11 naves; de hecho es cuestión favorita de cuantos estudiosos han pasado por el monumento. Lo que he querido subrayar de ello es que alguna razón tendrían los cronistas árabes que vieron la mezquita fundacional con 9 naves en lugar de las 11, pues ninguno de ellos asegura taxativamente el segundo guarismo. No es nueva la pugna entre la historia y la arqueología en la cultura física del Islam, en la cual la cirugía arqui-

Oriente y Occidente se realizó con espíritu y disciplina plena occidental. La Antigüedad, aunque seriamente transgredida, los arcos en dos pisos de obras utilitarias dispuestos en el interior de un edificio sagrado, pesa en la mezquita cordobesa, toda ella salpicada por capiteles de todo tipo preárabes aprovechados que al naturalizarse en el monumento ejercen como atributos iluminadores de ulteriores capiteles ex novo del siglo X. La propia decoración, empezando por el arco de herradura, tiene un ritmo, desarrollo y refinamiento más propio de Bizancio y de lo visigodo que de Damasco o Jerusalén. Surge en la Córdoba del siglo X (mezquita aljama de Madinat al-Zahra) el arco con dovelas de decorado esculpido, un gran invento. Contemplando la similitud entre mezquita de naves tiradas con cordel hacia el testero sur y los regios salones de Madinat al-Zahra modelados cual basílicas romanas y sobre todo las bizantinas, esta ambigüedad o tándem de lo religioso y lo palatino, antes practicada por los emperadores de Constantinopla, nadie diría que el modelo de la Al-Aqsa de Jerusalén o de la mezquita de Damasco se estableció al completo en Córdoba. El dicho de que “la mezquita” es un conjunto de diferentes partes anteriores reunidas tiene en Córdoba quizá mayor credibilidad que en Qayrawan o en Oriente. Coinciden Córdoba y Qayrawan en la consecución gradual por fases de la madurez de sus mezquitas mayores; la escenificación en ellas de reformas y suplantaciones para satisfacer la demanda por los fieles de espacios adecuados permitió alumbrar sendos estilos personalizados de naturaleza local en los que fueron incardinándose un tanto retardados los aportes orientales. Se inician sus respectivas singladuras a partir de una primera fase o cuna un tanto mítica, en Qayrawan la mezquita de Sidi ´Uqba y en Córdoba la de Abd al-Rahman I. Llegada la fase del esplendor, sobre todo en Córdoba, el califa al-Hakam II se aposentará en un espacio íntimo, privado o reservado, la zona de la maqsura, donde el arte se codea más con la arquitectura palatina que con la religiosa, definiéndose la vieja ambigüedad bizantina como algo consustancial del califato cordobés. Al-Hakam II en Córdoba y luego Almutadir en Zaragoza se postraban en tabernáculos o qubba-s más propias de palacios que de mezquitas. Con todo, la mezquita aljama de Córdoba deja tras de sí una cortina de humo ocultando el pasado visigodo y el mozárabe de la ciudad, sus iglesias y torres, sus portadas, los espacios de delante de los ábsides, si las catedrales visigodas de las grandes ciudades influyeron en poca o mucha medida en la mezquita metropolitana. Pero, para librarnos de engaños, la gran mezquita conceptualmente era un producto de una nueva galaxia religiosa, el Islam, que en su peregrinar de Oriente a Occidente iba uniformando la arquitectura religiosa frente a la de los paganos aparcada a la sombra de las mezquitas aljamas que emergían en las grandes ciudades con insultante monumentalidad. Esa arquitectura islámica, aunque plural, por su condicionamiento al medio artistico local, obedecerá ciegamente a la planta litúr-

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tectónica desde los primeros tiempos hurgó en demasía en los cimientos y muros emergentes con motivos de las celebradas ampliaciones. Y además, hasta el presente, la arqueología hispanomusulmana no cuenta con pautas clarividentes aprendidas en monumentos de envergadura distintos de la mezquita aljama cordobesa. Es decir, ésta tiene como única su arqueología, como única es toda su estampa en el mundo del Islam, por lo tanto susceptible de interpretación no única. Situando en un mismo plano interpretativo a Lévi-Provençal, como arabista bien documentado, y a Félix Hernández o Leopoldo Torres Balbás, como experimentados arquitectos, la tesis del 9 del primero y la del 11 de los segundos, deberán seguir siendo revisadas para un mejor conocimiento de nuestro principal santuario islámico.

planta del mihrab, localizado en la Estación de Autobuses, que para algunos autores sería la mezquita de Mut´a, nombre de una concubina del emir alHakam I (siglo IX) (referenciada con el número 11 en nuestro plano B de la Fig. 28, capítulo primero). De todas ellas atendiendo a la planimetría son de muy ponderada importancia la de Santa Clara y la del “Fontanar”.

1. El alminar de San Juan de los Caballeros De mezquita desaparecida erigida a caballo entre el siglo IX y el X (Félix Hernández); Gómez-Moreno y Torres Balbás lo veían como obra de Abd alRahman II (Figs. 76 y 77). La torre inicialmente fue reconocida como islámica por D. J. M. de Navascués y Félix Hernández, y algo en ello participó Rafael Castejón. Ubicada en la parroquia de San Juan, sustituta de vieja mezquita, de la parte centro de la medina, tiene planta exterior cuadrada de 3,70 metros de lado y 10,91 de altura, medidas referidas al primer cuerpo ya que el segundo del almuédano desapareció. Por el interior discurre la escalera de caracol, por lo tanto planta circular con machón de igual forma, innovación de la arquitectura religiosa de la ciudad que Félix Hernández a falta de un modelo anterior local equipara a las dos torres de la bizantina iglesia de San Vital de Ravena, si bien habría que reparar también en las torres almenaras de Ifriqiya, la del ribat de Susa (siglo VIII-IX), con escalera helicoidal, aunque la torre al exterior es circular, y en esta línea cabe mencionar otra circular de Qasr Qadim, cerca de Qayrawan, descrita por al-Bakri. Por lo visto el tipo de escalera de San Juan es introducida en el emirato de Abd al-Rahman II, como lo atestigua el alminar de la mezquita de ´Adabbas de Sevilla, documentada por lápida inscripcional, igualmente presente en la torre de la iglesia de Santiago de Córdoba que luego veremos. Félix Hernández cita también la escalera helicoidal de la torre de la mezquita onubense de Monaster estudiada después por Alfonso Jiménez, quien aporta otra escalera de similar forma conservada dentro de la actual torre de la mezquita-iglesia de Santa María de Granada de Niebla; y un ejemplar más registrado últimamente en Jaén. Al exterior el alminar de San Juan conserva sus cuatro frentes con ventana geminada o bífora en cada uno de ellos, arcos de herradura con columnilla en medio de parteluz, todas dispuestas a un mismo nivel, a 6,16 metros del suelo; ventana efectiva sólo la del frente sur, o sea dando cara al oratorio techado. Adelantándose al gran alminar de Abd al-Rahman III, los cuatro frentes tienen por remate un registro de siete arquillos decorativos, con exóticos apoyos, tal vez tomados de edificios visigodos según Torres Balbás, a escasa distancia de las susodichas ventanas, cuyos capiteles (sólo se conserva uno de orden corintio de mármol) encajan más en el siglo IX que en el X, con paralelos en la mezquita aljama de Córdoba de la

LA MEZQUITA ALJAMA DE MADINAT AL-ZAHRA En la precedente conclusión, la mezquita de Madinat al-Zahra deberá figurar con letras mayúsculas, como incuestionable modelo de la metropolitana del siglo X, sirviendo de puente o enlace entre ésta y las de Abd al-Rahman I y de Abd al-Rahman II. Era mezquita sabia en muchos conceptos, deja atrás los balbuceos de la etapa emiral en el tema de los apoyos, transgrede, eliminándolo, el concepto superposición de arcos para uniformarse sus naves con las de los oratorios de alzados basilicales normales, orientales y de Qayrawan; cede su planta a las mezquitas de la Marca Superior, concretamente la de Tudela, ésta y la de al-Zahra como prototipo de otras mezquitas aljamas provincianas. En el interior de la mezquita palatina se incuba para los arcos la dovela decorada esculpida, y su patio porticado, lo mismo que el alminar, dan pauta a los mismos de las ampliaciones de la aljama metropolitana de Abd al-Rahman III y al-Hakam II. Su imagen, tantas veces referenciada en el relato de la aljama de Córdoba, la dejé reflejada en el apéndice 1 del capítulo primero del Tratado de arquitectura hispanomusulmana, tomo III. Palacios. A título de resumen ya adelanté en la Fig. 27-1 de este capítulo las partes más relevantes del haram y del patio con el alminar. LAS MEZQUITAS DE BARRIO CORDOBESAS En el interior de la almedina se han conservado restos de dos mezquitas menores de barrios, la de San Juan de los Caballeros y la de Santa Clara; en el viejo arrabal islámico de la Axarquía, restos de alminares en las actuales torres de Santiago y de San Lorenzo. Otras mezquitas extramedinenses reveladas por las excavaciones de estos últimos años, una enclavada en el arrabal occidental, la del barrio de “Fontanar”, otra al norte de la medina, en la zona de “Cercadilla”, de la que tan sólo ha llegado algo del muro de qibla y la

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4. La mezquita de Santa Clara (Figs. 79, 80, 81, 82, 83)

ampliación de Abd al-Rahman II y otros dispersos, uno emigrado a Marrakech publicado por H. Terrasse. Aún podría considerarse como rasgo emiral de la torre el despiezo del dovelaje de las ventanas, alternativamente una piedra en la clave y haces de nueve ladrillos en las dovelas laterales, alternancia característica de la mezquita aljama de la ciudad, con la salvedad de que las ventanas de San Juan carecen de extradós y de alfiz, ambos habituales en arcos de ventanajes del siglo X, por lo que se conoce a partir de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, si bien este tipo de ventana se deja ver en el templo mozárabe de San Miguel de Escalada, según Gómez-Moreno del año 913, y aún en el alminar de la mezquita de Ibn Tulún, El Cairo, que Félix Hernández estudió en paralelo con los alminares cordobeses reputados como del siglo IX. Estas ventanas cairotas, como comprobación de su ascendencia cordobesa, además de tener arcos gemelos ultrapasados se sitúan una por cada frente y a un mismo nivel. Las ventanas de San Juan se anticipan a las de otros alminares tardíos, en Marruecos uno del ribat de Tit y en Toledo las torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés que aunque tenidas por mudéjares primerizas pudieron haber figurado como alminares de mezquitas del siglo XI.

El edificio, dentro de la medina, está en la parte oriental de la mezquita aljama, en la actual calle Rey Heredia. Fue estudiada y publicada por Félix Hernández y el arquitecto Escribano Urcelay. Personalmente la reconocí hacia los años sesenta del siglo pasado al tiempo de la publicación del segundo autor. La planta de Urcelay de los años 1964-1965 (Fig. 79, 1) tiene distintas lecturas ya que engloba el templo islámico y el posterior cristiano del siglo XIV: el patio tal como quedó tras la reforma cristiana, así como el cuerpo de la iglesia propiamente dicha, de tres naves con apoyos cruciformes, con los que se corresponden las torrecillas o contrafuertes periféricos que inicialmente fueron de la mezquita suplantada. Se dibuja en ese plano el lugar en que iba el mihrab, en caja rectagular ubicada en el centro del que fue muro de qibla, con dirección sureste bien ajustada, propia del siglo X, como el qibla de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra y el de la mezquita del barrio de “Fontanar”. Respecto a las puertas se señalan en el plano dos en el patio, en los costados suroeste y noreste, y el alminar colocado en el ángulo noroeste del patio, en el inicio de la galería noreste del mismo, algo salida la planta en su lado que da a la calle Osio. Dichas puertas del patio cuando se hizo el plano eran hipotéticas. Respecto a la metrología del edificio, el plano da 19,20 metros de longitud para el templo techado por 17 metros de latitud; en el patio 14,60 de longitud; 4,30 metros de lado para el alminar de planta cuadrada (añadido por mí el machón interior). Félix Hernández, aunque con notable retraso, publicó en el año 1975 su plano de la vieja mezquita explorada por él en el año 1935, por entonces sin indicio alguno de puertas; de los contrafuertes costales de la iglesia propiamente dicha reconoce dicho autor como islámicos cuatro en uno y otro costado, dando planta muy ajustada del alminar con su machón cuadrado, peldaños de la escalera y saeteras en los lados exteriores de la torre. Se puntean como hipotéticos los ochos apoyos de las tres actuales galerías del patio, de facturas mudéjares. Únicamente la flecha de orientación está mal diseñada, por lo que la planta se ve dirigida a suroeste, en lugar de sureste del plano de Urcelay. Respecto al alminar, Félix Hernández acertó de pleno en el dibujo de la puerta de entrada del lado sureste, interior al patio (Fig. 79, 2, 5), formada por hueco adintelado remontado por medio arquillo de descarga, ambos con cinco dovelas, aquél con rebaba en su intradós, que puede verse también en arcos del puente cordobés de Guadalbacar y en arco islámico de herradura de una vieja mezquita que existió en la iglesia de Santas Justa y Rufina de Toledo. La escalera se desarrolla en torno al macho central, con peldaños escalonados que encajan o se incrustan en los muros exteriores y en la paredes del machón, estructura que a la vez sirve de escalera y techo (Fig. 79, 7). En los muros de la torre se dibuja aparejo omeya con una soga vista por cada dos tizones (2-1), lo mismo para

2. El alminar de la iglesia de Santiago La actual torre de esta iglesia (Fig. 78, 3) fue explorada en el año 1931 por Félix Hernández y H. Terrasse, descubriéndose en ella vestigios de un alminar bastante similar al de San Juan, torre de planta cuadrada de 3,90 metros de lado con escalera helicoidal en torno a machón circular, y, a media altura, indicios de ventana geminada en el frente que miraba al muro de qibla; como en San Juan desapareció el cuerpo alto del almuédano al que se accedía por escalera con embarque hacia el centro de dicho cuerpo, tal vez como en el gran alminar de Abd al-Rahman III, según restitución de Félix Hernández, quien fecha la torre de Santiago en los años finales del siglo IX, anterior a la de San Juan y no muy distantes de la mezquita sevillana de ´Adabbas. La iglesia de Santiago se ubica en la parte sur del arrabal de la Axarquía.

3. La torre de la iglesia de San Lorenzo (Fig. 78, 2) Apenas se sabe de su identidad árabe al quedar cubierta por encalados, como la de Santiago, únicamente la sospecha de que una lápida referida a alminar aparecida en las inmediaciones de la iglesia, (véase Fig. 12, 4 del primer capítulo) pudiera pertenecer a la torre que nos ocupa. Últimamente se han visto indicios de arcos gemelos de ventana hacia el interior de la torre y algo de paramento con aparejo omeya de sillares. Esta iglesia se sitúa en la parte norte del arrabal de la Axarquía.

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alfiz algo retraída, lo que no extraña si se repara en la puerta exterior del muro norte del patio de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, según su planta que dibujé a pie de la excavación (Fig. 27, 1, 2). Luego viene el interesante resalte de sogas y tizones mediante los canales rebajados de cada pieza, el almohadillado aludido, que se presenta pletórico en todo el muro de la puerta antes descrita (Fig. 81, 1, 2, 3, 4, 5). La noticia más antigua de semejante aparejo, recuerda Félix Hernández, la dio en el año 1625 Díaz de Ribas quien lo equiparó con el de la Puerta de Sevilla en Córdoba (6), también otro del Alcázar Real y baños vecinos de la mezquita aljama y otras obras, a juicio de ese autor. Es el almohadillado muy propio de viejas construcciones romanas norteafricanas e hispanas, básicamente referido a muros de fortalezas, exhibiéndolo los hispanomusulmanes por lo visto inicialmente en obras de puentes y acueductos, tal vez desde el siglo IX, como ejemplo, el viaducto de Pinos Puente (Granada); hace acto de presencia en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra (7), en los arcos de la citada Puerta de Sevilla de Córdoba (6) y en otras obras desaparecidas de la ciudad, y algo de él se deja ver todavía en el paramento exterior del muro norte de la mezquita aljama cordobesa (Fig. 82, 4); asimismo, lo detecté, aunque muy desgastado, en paramento exterior del muro sur del Alcázar cristiano (Fig. 82, 3); y lo veremos en el alminar de San José de Granada, tal vez también en la torre Turpiana de esa misma ciudad, según grabados tardíos de Heylan del siglo XVII. Como ejemplo de todo ello, avanzo dibujos esquemáticos de aparejo de sillares almohadillados en el número 5 de la Fig. 82: A, Madinat al-Zahra; B, Pinos Puente; C, muro norte de la Mezquita alama de Córdoba y alminar de San José de Granada; D, Puerta de Sevilla de Córdoba. Ultimando esta descripción de la mezquita de Santa Clara se debe apuntar que partes de los muros de fábrica cristiana, concretamente el que separa el patio de la iglesia (Fig. 82, 2), incluida la parte alta del alminar, enseñan aparejo, aunque en liso, de una soga por dos tizones. Por lo que se refiere al patio no se sabe a ciencia cierta si el islámico tuvo las dos galerías de arcos columnados laterales actuales, los arcos con sus respectivos alfices de ladrillo que apean columnas y fustes islámicos aprovechados de diferentes épocas, incluidas algunas piezas de impronta visigoda, los cimacios todos lisos y de diferente formato en su vuelo (Fig. 83, 1). De mezquitas de barrios de Córdoba con patios sólo nos ha llegado la del barrio del “Fontanar”. En las fotografías (4) se detalla la junta del muro norte con la cara del mismo lado del alminar, ligeramente destacado al exterior, los sillares sin el almohadillado. Tal vez la mezquita de Santa Clara responda al croquis restitutivo (3). Por último, como obra de la iglesia cristiana, en los años sesenta del pasado siglo pude dibujar varios zócalos pintados (Fig. 84), arrimaderos mudéjares polícromos de buen arte sobre todo el constituido por gran medallón lobulado de cintas ormadas por la típica decoración de

el machón central (1-1); las dimensiones de los sillares dan de 0,96 a 1,20 de longitud por 0,34-0,40 de altura, según Félix Hernández propias de finales del siglo X. Siguiendo con el alminar, la planta arroja 4,36 metros de lado, para el machón, 1, 42 metros; en altura la actual torre sobrepasa la del alminar primitivo, es decir éste fue recrecido en época cristiana a partir del listel horizontal aún bien visible; de éste al suelo da 9 metros de altura; algo más alto llegó el machón, de 13 metros. El recrecimiento cristiano a partir del indicado listel (3) (4) (6) tiene también engañoso aparejo omeya, destacado arriba un segundo listel que con otro más superior marca un estrecho registro completamente liso remontado por seis almenas de dientes escalonados por cada lado de tipo islámico, piezas todas repuestas. Es posible que la actual estampa de la torre sea una imitación del viejo alminar desmochado tal vez a causa de algún fenómeno sísmico, pues el registro liso, a veces tambien coronado de almenas, se deja ver en alminares del siglo XII (alminar del ribat de Tit de Marruecos, en Sevilla alminar de la mezquita de Cuatrohabitas, el de la mezquita mayor de la alcazaba de los Udaya de Rabat, también en el de mezquita mayor de Taza). En fechas posteriores a lo publicado de la mezquita por los autores indicados, las exploraciones del monumento dejaron al descubierto todo el paramento exterior del muro suroeste, fabricado con hiladas de sillares de aparejo omeya, esta vez los sillares relabrados, con canaladuras horizontales y verticales, a modo de almohadillado, del que me ocuparé más adelante. Apareció en zona de patio una interesante puerta formada por un dintel adovelado cobijado por arco de herradura de curva muy cerrada, relabrado en las hiladas de sillares superiores y en las mismas piedras de las dovelas del dintel (Fig. 80), modalidad novedosa, insinuada en algunas ventanas de la fachada oriental de la mezquita aljama de la ciudad correspondiente a la ampliación de Almanzor, y aún se puede adjuntar una puerta con arco parecido en los muros de la ciudad omeya de Vascos, en tierras toledanas, junto a Talavera de la Reina (Fig. 80, A), en mi criterio de la segunda mitad del siglo X. Es de suponer que otra puerta gemela existió en el muro frontero del patio de Santa Clara por la que se ingresaba desde la calle Rey Heredia. La herradura relabrada descrita sugiere paralelearla con el interior del arco de la puerta de los Deanes de la mezquita aljama de la ciudad que se viene atribuyendo a Abd al-Rahman II, con la comba resaltada del intradós abrazando el dovelaje del dintel, parte de las dos dovelas extremas por fuera de la comba (Fig. 22, 1, 2), arcaísmo igualmente presente en el arco visto por el interior de la puerta de San Esteban de la misma mezquita. Lo nuevo del arco de Santa Clara es la ausencia de dovelaje para el arco, y por consiguiente de extradós, motivada por su particular estereotomía de más fácil técnica o economía. La restauración del cuerpo de la puerta de Santa Clara ha puesto de manifiesto que todo su frente destacaba ligeramente al exterior, perfilándose la caja del

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nentes bien constatados en Toledo que veremos en otro lugar. La del “Fontanar” planimétricamente nos llega prácticamente completa, con su patio, el alminar, éste, como en Santa Clara, en el ángulo noroeste, oratorio techado o haram de tres naves con columnas, muy desfigurado el muro de qibla y su mihrab. Todo ha llegado en cimientos, sin aparejo de sillares emergentes. En el patio y en línea con la ubicación del alminar, en todo el costado norte, se perfila presencia de nave, galería o pórtico, que tal vez pudiera ser de uso para las mujeres, lo que en parte pudiera dar respuesta a pasajes cronísticos referidos a la mezquita aljama de Córdoba que nos hablan, como ya se vio, para los siglos VIII y IX, de existencia de galería de mujeres o saqifa al norte de la mezquita, sin especificarse si correspondiente al haram o al patio, extremos que las excavaciones no han llegado a resolver. Otra modalidad nueva del “Fontanar” es la extensión del patio, en longitud mayor que el oratorio techado, en parte ya constatado en la aljama de al-Zahra, así como en la de Tudela de reciente excavación; asimismo, el que los muros perimetrales carezcan por lo visto de contrafuertes exteriores, sólo dos, a los flancos de las tres puertas del patio; los contrafuertes según lo visto únicamente presentes en zona de oratorio de Santa Clara, mientras que en la aljama de al-Zahra y la de Tudela los había en toda la zona de patio, esta modalidad ausente en la mezquita aljama de Córdoba. A tenor de lo hasta aquí expuesto falta saber si la mezquita del “Fontanar” sería del siglo IX ó el X, a juicio de los autores de la excavación erigida después de la de al-Zahra y anterior a la ampliación de la aljama de Córdoba de Almanzor. La mezquita arroja dimensiones no muy por debajo de las que arrojan las mezquitas referidas de al-Zahra y de Tudela, 49,48 por 21,92 metros en aquélla, el patio, como adelanté, más largo que ancho (33,80 por 17 metros de ancho frente al haram (18,41 por 18,27 m.), el alminar cuadrado, con una media de 4,20 metros de lado, encajado en el ángulo noroeste, al parecer sobresaliente al exterior en planta en los lados norte y este, característica normativa de muchos otros alminares emplazados en ángulo, lo vimos en Santa Clara y en el de la mezquita de al-Zahra, en ambos casos destacada la cara norte. Con la torre del “Fontanar” se relaciona más directamente el alminar de la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera, destacados dos de sus frentes. Respecto al pórtico, o supuesto pórtico o galería, del norte del patio, su ancho es de 2,25 metros. El haram tenía tres naves, la central más ancha, dos hiladas de nueve columnas asentadas sobre cimientos aislados, al viejo uso emiral, constatado en la mezquita aljama de Córdoba del siglo IX. En cuanto al pavimento de la mezquita han llegados restos de mortero pintado de almagra, en el haram y en patio, si bien es de creer que la parte descubierta de éste estuviera pavimentado con piedra, al igual que el patio de la mezquita de al-Zahra. En la excavación apareció una almena

angrelado que en muchos aspectos se conexiona con otros zócalos de la segunda mitad del siglo XIV, entre los reinados de Alfonso XI y Pedro I, con exponentes en el Alcázar cristiano de Córdoba y pinturas de la puerta de entrada del castillo o Alcázar de Marchena de Carmona. Reveladora ha sido la excavación realizada en estos últimos años en el subsuelo de la iglesia de Santa Clara (Fig. 79, A), justo en el recinto oracional islámico, en el que Marfil Ruiz descubre la planta de viejo templo paleocristiano de etapa bizantina, según la restitución de ese arqueólogo una estructura un tanto compleja, básicamente cruz inscrita al estilo bizantino, con uno o tres ábsides al este, mirando a la calle Rey Heredia; en definitiva estructura de nueve compartimientos, tipo mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, con la que de otra parte se van los nueve espacios abovedados de la actual iglesia de Santa Clara. Entre la estructura bizantina y la medieval cristiana los árabes impondrían para su mezquita tres naves de arcos columnados; tal vez los capiteles del actual patio trasladados de las naves del haram perdido. Repútase por lo tanto este singular edificio de Santa Clara como claro exponente de superposición de tres culturas edilicias, único hasta ahora en Córdoba. Se podría mencionar la mezquita de Toledo, por debajo de la actual catedral, construida en el siglo VIII y luego ampliada por Muhammad I (Ibn Hayyan) con anterior templo visigodo, suplantado, de planta de cruz, según prospección geotécnica, si bien para certificarlo sería necesaria una excavación.

5. La mezquita del “Fontanar” (Fig. 78, 1) Faltándonos vestigios de mezquitas en el arrabal occidental de la medina, de las que se hacen eco algunas crónicas árabes, según expuse en anteriores apartados del capítulo primero, las excavaciones de estos últimos años han propiciado planta muy interesante de mezquita sita en el barrio del “Fontanar” (Dolores Luna Osuna, A. M. Zamorano Arenas). Ella contribuye notablemente a perfilar la arquitectura religiosa islámica de la ciudad en su modalidad de oratorios menores cuyos ejemplos estudiados hasta ahora no pasan de ser retazos sueltos, con la excepción de la planta de Santa Clara, único garante de edificio completo, pese al adulterio cristiano antes visto de muchas de sus partes. Lógicamente en todo ello merece un aparte la mezquita aljama excavada de Madinat alZahra que, aparte de su categoría de aljama de la ciudad palatina, por su tamaño y aleccionada estructura, es y seguirá siendo oratorio referencial básico en todo este estudio de mezquitas menores, relacionándose con ella estrechamente la mezquita mayor de Tudela, según vimos. Ambas aljamas de cinco naves, casando con lo que nos dicen algunos cronistas árabes de mezquitas principales de ciudades menores. Hasta ahora a nivel peninsular parece que las mezquitas menores de barrios tenían por norma sólo tres naves, con expo-

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tribuna. Este templo judío se viene fechando entre los años 1311 y 1315, según inscripción en él existente (Cantera Burgos). Las Figs. 85 y 86 dan fe de este singular monumento que adscribí al arte mudéjar toledano, según lo justifica el pleno de las yeserías, filiación que tuve oportunidad de adelantar en mi libro Arte toledano: islámico y mudéjar. Como edificio hebreo se adelanta a la sinagoga toledana El Tránsito de Toledo (1357) en la programación de su frente oriental formado por tres calles, la central con arco remontado por decoración de losange o tsebka de vieja tradición almohade Fig. 85, 4), reiterada en el arco, esta vez lobulado, del muro oeste (3); además de las ventanas de la tribuna del frente sur (Fig. 86). El citado arco del oeste, por entrada de un nicho en el que se ve friso de mocárabe con la expresión en cúfico “al-mulk”, es efectivamente de arte toledano: el lobulado con ojivillas intercaladas y la trama de tsebka encima visto en el testero de El Tránsito y en el patio de la Capilla Dorada del palacio mudéjar de Tordesillas. La filiación toledana queda bien probada en todas y cada una de las yeserías cuya ubicación se desglosan de la siguiente manera: Fig. 85, 4 y Fig. 86, 6, lazos de 12 zafates dentro de trama hexagonal, presente en yesería del claustro del convento de la Concepción Francisca de Toledo de finales del siglo XIII o principios del XIV, reapareciendo en celosías de la sinagoga toledana; figura 86, 2, esquema representado en las yeserías del “Taller del Moro” de Toledo, de la primera mitad del siglo XIV; Fig. 86, 3, friso de mocárabes del nicho oeste presente, entre otros monumentos toledanos de finales del siglo XIII, en el sepulcro de D. Fernando Gudiel de la catedral; Fig. 86, 4, existente en el mencionado convento toledano; Fig. 86, 5, del citado sepulcro toledano. El esquema 1 de la misma figura se ve por primera vez en “Cuarto Real de Santo Domingo” de Granada, del siglo XIII, en el Generalife de Granada y el toledano “Taller del Moro”. Dada la coincidencia en el programa tripartito de las yeserías del muro del testero de esta sinagoga y de la muy posterior de El Tránsito de Toledo es muy probable que se repitiera en la sinagoga de Santa María la Blanca de esa ciudad.

de dientes agudos, pieza que por sí misma poco ayuda a fechar la mezquita. En mi opinión, considerando que carecemos de dimensiones de sillares y apoyándome en que las columnas tenían cimientos aislados, la mezquita del “Fontanar” se erigiría a caballo entre el siglo IX y el X, siendo anterior a la de Madinat al-Zahra. El aspecto de corralón, descolumnado, del patio podría incitar a ello, siendo difícil de momento saber si el patio de Santa Clara tendría tal estampa; desde luego al parecer las mezquitas congregacionales del viernes en otras ciudades debieron tener patios porticados, para salas de la oración de más de tres naves: Madinat al-Zahra, Tudela, Sevilla, también Carmona, San Salvador del Albaycín y la Mayor de Granada, Almería, Jaén, Toledo, Málaga. Suponiéndola mezquita del siglo IX, sería la primera mezquita de Córdoba, anticipándose a la de al-Zahra, en la que se rectificó la anómala orientación de la aljama metropolitana, aquellas dos con la flecha bien ajustada entre el sur y el este. No se sabe a ciencia cierta con qué mezquita de las que nombran las crónicas árabes del arrabal occidental se identifica la del “Fontanar”, para Arjona Castro sería la mezquita as-Shifa´, citada en al-Razi.

6. Apéndice. Arquitectura mudéjar religiosa de Córdoba Esta ciudad tras la conquista cristiana en 1236 conoció un drástico expolio del legado islámico del que se salvarían los pocos restos que acabamos de estudiar; el deterioro se acrecienta en el siglo XIV y las siguientes centurias cuando surge la etapa mudéjar escenificada en contadas obras presididas por la Capilla Real, dentro de la mezquita aljama, y casas importantes de la Axarquía atendidas en el tercer tomo de este Tratado de arquitectura. Entre esos monumentos destaca la sinagoga, emplazada en la parte occidental de la Almedina, sencillo edificio de planta cuadrada con el añadido de una tribuna en alto para las mujeres; hermosamente engalanados con yeserías sus muros este, oeste y sur, la entrada dispuesta en este último, donde se instaló la mencionada

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FIGURA 76 El alminar de San Juan de los Caballeros, Córdoba.

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FIGURA 78 1, mezquita del “Fontanar” de Córdoba; 2, iglesia de San Lorenzo, Córdoba; 3, alminar de Santiago, Córdoba.

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FIGURA 79 La mezquita de Santa Clara, en la calle Rey Heredia (fotos del año 1966).

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FIGURA 80 La mezquita de Santa Clara (fotos del año 1966).

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FIGURA 81 La mezquita de Santa Clara (fotos del año 1999).

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FIGURA 82 La mezquita de Santa Clara, 1, 2 (fotos del año 1966).

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FIGURA 83 La mezquita de Santa Clara (fotos de 1966).

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FIGURA 84 Zócalos pintados mudéjares de Santa Clara.

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FIGURA 85 Sinagoga de Córdoba (fotos del año 1966).

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FIGURA 86 Sinagoga de Córdoba (fotos del año 1966).

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III TOLEDO

mitad del siglo XI los mozárabes de Toledo gozaban de carta de autonomía y conservaron su religión y sus leyes visigodas como ocurría en Córdoba durante la dominación musulmana donde prevaleció en todo el criterio de dejar a los cristianos vencidos el disfrute de sus iglesias levantadas en el interior de la ciudad si bien no se les autorizaría a construir otras nuevas en comarcas rurales”. El Islam era el patrón uniformador en las ciudades hispanomusulmanas, en Toledo al parecer a partir del siglo IX, por obra de Muhammad I, quien erige/reerige la mezquita aljama ubicada hacia el centro de la urbe. Es evidente que allí había una mezquita anterior, tal vez con soporte de templo predecesor de facturas godas. Toledo es ciudad de múltiples encuentros, atesora influencias de muy diversas procedencias. En el siglo XVI la caricaturiza El Greco con la aguja de la catedral gótica presiendo el apretado caserío, paisaje muchas veces identificado con Jerusalén, con el Gólgota por delante. El Greco paseó por las callejuelas estrechas de la ciudad, como lo indica su magnífico plano en el que se reseñan los títulos de las numerosas iglesias mudéjares, sin la silueta de mezquitas o alminares por entonces ya adormilados bajo el peso de aquéllas. El siglo XVI es el finiquito de la arquitectura arábiga de la ciudad. Ésta a esa altura era la urbe más religiosa de la Península, con 31 parroquias, más que en la Sevilla del año 1248 en adelante. La población rezaba en viejos templos árabes, mozárabes y hebreos, consciente de que bajo la mole de la catedral gótica estuvo la mezquita aljama, como acontecía en la mayoría de templos mudéjares, por entonces ya encalados por dentro con nuevos ribetes y filigranas renacentistas; en uno y otro caso con la nostalgia de una civilización visigoda arrasada o soterrada, plenamente vigentes en los capiteles aprovechados. El amasijo de edificios de distintas etnias se deja entrever en los Documentos mozárabes de los siglos XII y XIII; era tal la mezcla que a pesar del expolio brutal hoy se pueden visionar templos medievales con atavíos o

INTRODUCCIÓN De Toledo anuncié en el capítulo primero edificios de diversos estilos no siempre bien catalogados, por consecuencia del amasijo de etnias y culturas: población goda, árabe, mozárabe, la judía, luego la repoblación cristiana y el árabe residual autóctono o mudéjar. Difiere la ciudad del Tajo de nuestros días de Córdoba, como Zaragoza o Valencia, por la ausencia de una mezquita aljama que no debió ser muy distinta de la aljama cordobesa. Toledo presume de mezquitas menores de constatada credibilidad arqueológica o arquitectónica para los alzados, tres seguras, e iglesias tituladas de mozárabes, dos sinagogas de las nueve que existieron y un largo elenco de iglesias y torres mudéjares con un bagaje arquitectónico islámico heredado que de cara a la crítica moderna de nuestros días debería actuar como laboratorio indeclinable en el que reflexionar sobre tantos edificios ausentes del emirato y el califato, hasta el año 1085 de la conquista cristiana de la ciudad por Alfonso VI. Los edificios islámicos de Córdoba eran de piedra, material desplazado en Toledo por el ladrillo y la mampostería encintada, al menos para las construcciones urbanas de los últimos años del siglo X y las posteriores a aquel año. Así, la ciudad del Tajo asume por la vía del ladrillo una personalidad diferente, adelantándose en ello a las construcciones almorávides y almohades, al mudéjar de Aragón y de Andalucía. Quizá el testimonio más clarividente de la convivencia, tolerancia a nivel edilicio, de árabes y cristianos a la altura del promedio del siglo X sea el que recoge el Muqtabis V de Ibn Hayyan: conquistada y pacificada la urbe por Abd al-Rahman III hacia el año 932 “los toledanos se quedaron tranquilos y no se movían tras la construcción (o reconstrucción) del al-Hisam o fortaleza de la ciudadela, se abrieron las tiendas y mercados, pasearon por sus plazas y acudieron a sus mezquitas e iglesias”. Esta panorámica la recrea Lévi-Provençal en su Histoire de l´Espagne musulmane: “Hasta la segunda

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da la mezquita aljama. Pero, como se ha visto, Abd al-Rahman III respetó las iglesias, sus puertas permanecieron abiertas. De este momento al año 1085, la ciudad era plenamente árabe y mozárabe, los edificios religiosos uniformados por común estilo omeya, tal vez algunas iglesias visigodas aún en pie, con advocaciones de la Santa Cruz, Santa María, Santa Leocadia, Santa Eulalia y otras más que han llegado a nuestros días; la Santa María muy probablemente con la superposición tan habitual en nuestras ciudades: templo godo, luego mezquita, luego iglesia, luego catedral gótica de nueva e insólita planta (1227), como en la Sicilia normanda: mezquitas públicas levantadas sobre iglesias cristianas existentes, vuelven a ser lugares cristianos a la llegada de los normandos a la isla.

exornos polivalentes, lo raro, exótico o mixtilíneo por denominador común: godos, árabes, hebreos, góticos, renacentistas…; a veces el templo con engañosa orientación, la flecha cardinal fluctuando entre sur, este y sureste, todo un reto para la arqueología, siempre o casi siempre con el arco de herradura, godo o árabe, y el lobulado, por herencia de la mezquita aljama de Córdoba. Toledo, por tantos conceptos, era la patria de estilos arquitectónicos que se dieron en la Península, incluido el romano, el que más tenía que perder, por viejo o antiguo, aflorando aquí y allí a través de mensajeras piedras extraviadas, en menor cuantía que las godas. Porque la ciudad capitalizó el reino de los visigodos, ciudad de concilios con asistencia de los metropolitanos de los distintos puntos de la Península. Qué sería de Toledo, de sus edificios, sin estos apuntes de historia, falsificados muchas veces por la extranjería que los ve, desde el Greco, como estampa oriental más que occidental, cuando todos ellos están tocados por la jugosa impronta romanagoda-árabe-mudéjar, en suma arte occidental o nacional. Del Oriente, se ha escrito, sólo la intrusa mezquita del Cristo de la Luz, aunque la madeja de este particular edificio arranca de la Córdoba omeya, sustituida en ella la piedra por el ladrillo. Todas estas consideraciones pudieran parecer filosóficas, tal vez ambiguas o engañosas, pero una ciudad tan plena de contrastes sin pensamiento propio sería hija de una casualidad histórica sin rumbo. Estos extremos nos llevan a paralelearlos con los de la Sicilia normanda de la segunda mitad del siglo XII, en donde el arte griego, bizantino y el musulmán residual de la localidad, el Islam aquí presente desde el año 828, ha dado pie a sus historiadores modernos a escribir frases como estas: “Tal homogeneización no es resultado positivo de varias influencias, sino activo proceso de metabolización sincrética de elementos bizantinos, normandos, islámicos y autóctonos, estos últimos, en la Alta Edad Media, resurgidos de las cenizas de la cultura griega siciliana y de la romana local en forma de un arte provincial, arcaizante, y, sin embargo dotado de gran expresividad”. En definitiva, como en Toledo, la koiné o unión de varios pueblos en una comunidad cultural y religiosa. La historia, o la filosofía, de los monumentos toledanos es la viva imagen de España. La historia de la Córdoba árabe se puede medir por su mezquita aljama, la de Sevilla por la mezquita mayor de los almohades, con la Giralda. En cambio, Toledo carece de su mezquita mayor, sin un asomo de ella, contentándonos con la diminuta del Cristo de la Luz, hija de Córdoba, pero con lúcidas expresiones locales. Con los árabes, Toledo fue capital de la Marca Media, a escasa distancia de Guadalajara que le arrebató esa capitalidad; a ella llegaban árabes de Túnez y de otras latitudes para hacer ribat, o prepararse para la “guerra santa”. Abd al-Rahman III pernoctó en ella en diversas ocasiones, con su ejército; la reconquistó en el año 932, presumida como estaba por contestaria y masiva población mozárabe. Al tomarla por ese califa, toda ella o casi toda fue rehecha, al parecer inclui-

1. Lo visigodo De la arquitectura visigoda toledana nada ha llegado en firme de las estructuras de iglesias; sobre los supuestos templos mozárabes de la dominación árabe cabe confundirlos constructivamente con viejas mezquitas de barrio de no más de tres o cuatro naves dirigidas de norte a sur, con el aparte de la planta de cruz inscrita, tipo bizantino, del oratorio islámico del Cristo de la Luz (999), edificio que al igual que aquellos otros luce el arco de herradura de ladrillo y muros de mampostería con verdugadas de ese material. La interrogativa y aún no resuelta arquitectura de la ciudad para la etapa emiral nos da una vaga imagen de templo islámico y templo mozárabe unidos tabique por medio, caso de la mezquita aljama, al decir de Ibn Hayyan reformada en el emirato de Muhammad I, el gran protagonista, junto con su padre Abd al-Rahman II, de la primera ampliación o reforma de la mezquita aljama de Córdoba. Nos dice ese autor árabe: “Se derrumbó el alminar de la mezquita aljama de Toledo y los musulmanes de la ciudad pidieron autorización al emir Muhammad I (886) para reconstruirlo con los fondos de la contribución rústica o jaray y también le solicitaron que les permitiera anexionar a la mezquita la iglesia que estaba adosada a ella. El emir accede a todo lo que querían y se emprendió la obra de igualación e incorporación de la iglesia”. Este vocablo último que he subrayado da la imagen de un templo principal mozárabe que nos lleva al dicho tantas veces comentado en Córdoba de que los nuevos mandatarios de esta ciudad permitieron a los cristianos el uso de sus iglesias de dentro de la medina, pero de no consentir que construyeran otras nuevas más que en los espacios extramuros donde los mozárabes vivian en barrios aparte de la aglomeración musulmana (LéviProvençal). En Toledo parece que todo ello se fraguó dentro de los muros de la medina. Aquel retrato de Ibn Hayyan refleja la ampliación de un oratorio islámico anterior del siglo VIII a costa de marginar un templo cristiano, siguiendo la política antimozarabista de Muhammad I en cuyo tiempo fueron ampliadas o enriquecidas otras mezquitas, las mayores, ya consig-

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FIGURA 1 Restos visigodos de Toledo.

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FIGURA 3 Restos visigodos de Toledo.

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tianos de nueva planta. Amador de los Ríos fue el primero que se encaró a conciencia con este legado visigodo encarnado en cantidad de fragmentos en su mayor parte conservados en el Museo Arqueológico Provincial de la ciudad y el de los Concilios de San Román y en templos actuales (Fig. 1, 1, 2), que en el día de hoy suman más de 400. Sobresaliendo la interesante ventana de arco geminado de herradura (3) aparecida en San Ginés, templo ubicado en el centro de la ciudad, un fragmento también localizado en el callejón de ese nombre (Julio Porres Martín-Cleto), a los que en estos últimos años se pueden sumar otros más de la ciudad o llegados de vecinas poblaciones, como Talamanca (4), donde dice Gómez-Moreno que debió haber iglesia goda cuyos restos decorativos aparecieron en la iglesia parroquial y una torre, aparte de otros aprovechados en las castigadas muralla de esta plaza; San Pablo de los Montes, sus piezas dadas a conocer por A. Rey Pastor (5) y (Fig. 2, 1); Erustes, un cimacio liso; piedras de Almonacid, por mí publicadas (Fig. 2, del 5 al 11) y lápida conmemorativa de iglesia visigoda de los Hitos, Orgaz (Luis Balmaseda). Las piedras godas más interesante fueron a parar a la mezquita del Salvador, con ilustrada pilastra, que veremos en otro lugar. La torre mudéjar de Santo Tomé enseña aún hoy dos piezas interesantes, una inédita en el interior de la puerta y el icono con venera y dos columnilas (Fig. 1, 1), otra pieza semejante en San Andrés (Fig. 2, 4), además de pilastra y cimacios aprovechados del interior de este mismo templo. Del puente de Alcántara se pudieron rescatar algunos fragmentos (Fig. 1, 6, 8) y de la puerta de la ciudad del mismo nombre la pieza (9); se ven en la torre de los Abades del lienzo de muralla próximo a la puerta del Cambrón o la vieja Bab al-Yahud (Puerta de los Judíos). Numerosos son los fragmentos de finos registros de círculos secantes con tema floral de cuatro hojas, de caracteres emeritenses dice Gómez-Moreno, diseminados por la ciudad (Fig. 1, 1, G-H-I, y 2, E), incluido el de San Pablo de los Montes (5) y otro de Almonacid (Fig. 2, 10). Particular interés tiene una pieza de este último pueblo con arcos de medio punto entrelazados (Fig. 2, 11) que cabe situar a la cabeza de los arcos de herradura entrelazados de la mezquita aljama de Córdoba del siglo X y del Cristo de la Luz. Esa plaza de Almonacid figura en el año 1086 en la donación de Alfonso VI a la iglesia de Santa María (escrito Almonaster) (Rivera Recio). Las iglesias de San Eulalia, Santa Leocadia y San Sebastián atesoran interesantes capiteles godos (Fig. 1, 2), piezas de la iglesia de San Vicente, San Pedro Mártir y Stas. Justa y Rufina, amén de dos capiteles incomprensiblemente aprovechados en el interior de la mezquita del Cristo de la Luz, edificio de aspecto tan plenamente califal. Hasta ahora no ha sido posible registrar capiteles árabes adscribibles a templos anteriores a 1085, piezas todas ellas al parecer destinadas a los palacios de la taifa toledana del siglo XI. Como anuncié en líneas anteriores, la mezquita toledana del Salvador atesora un legado visigodo sobresaliente, empezando por la pilastra ilustrada con arcaicas

nadas en otro lugar, de Zaragoza, Écija, Medina Sidonia, la de Medina Elvira, Málaga, y tal vez la de Tudela. Del siglo IX al Cristo de la Luz (999) se amontonan en Toledo naves, arcos de herradura e incluso torres de engañosa cronología, todo siempre o casi siempre siguiendo la estela o enseñanza del arte omeya de Córdoba. Ni un solo mihrab ha subsistido en la ciudad. El impacto de Córdoba en la arquitectura toledana debió afectar en grado sumo a la mezquita aljama toledana de Muhammad I, la cual sin duda nuevamente sería agrandada o enriquecida por obra de Abd al-Rahman III o al-Hakam II, porque los ingeniosos y sofisticados arreglos de la aljama de Córdoba introducidos a lo largo del siglo X debieron escenificarse en el principal santuario toledano por aquella regla de tres que impone el constante aumento de población; a más población, mezquita congregacional del viernes adecuada dimensionalmente y por ende enriquecida en los niveles decorativos. Si tal axioma se dio en mezquitas secundarias toledanas de barrios, casos del Salvador y de Santas Justa y Rufina, con nueva nave añadida en el siglo XI, qué no sería la estampa movediza de la planta de la mezquita mayor ubicada en el centro de la media, punto de atracción ineludible de la masa de fieles musulmanes. En este sentido, las mezquitas de la Marca Superior, tomando por ejemplo los casos de Tudela y Zaragoza, corrieron igual suerte que el templo islámico toledano, la planimetría de éste en parte rescatada de la catedral gótica por el método geotécnico (Conrad von Konradsheim, García y Ortiz) (véase Fig. 24 del capítulo primero), con haram de dimensiones aproximadamente equivalentes a las de la primitiva mezquita aljama de Córdoba, el patio y el alminar a norte, probablemente metidos en el actual claustro catedralicio, en territorio del viejo Alcana existente en los siglos XII y XIII hasta el arrasamiento de éste por el arzobispo Pedro Tenorio, constructor del actual claustro. El silencio en que queda sumergida la mezquita principal toledana deja huérfana de precedentes locales a la ulterior arquitectura de la ciudad, lo mismo la islámica que la mudéjar, y no digamos la de los mozárabes acariciada en cualquier punto topográfico urbano en los niveles interpretativos de este o aquel templo siempre sugerentes a la vez que engañosos. La historia de los templos medievales toledanos empieza con la multitud de piedras decoradas, como dije en proporción más visigodas que romanas, acomodadas en los más diversos edificios de la ciudad; anidarían lo mismo en mezquitas, su lugar ideal siguiendo norma emiral establecida en Córdoba y en otras ciudades, con el paralelo de las mezquitas museos de Ifriqiya, bien probado en la mezquita del Salvador, o las iglesias mudéjares de temprana estampa de finales del siglo XII y todo el siglo XIII (iglesias de San Andrés, San Román, Santa Eulalia y San Sebastián), pues el revolcón que experimentó la arquitectura goda con la llegada de los árabes resurge en la transición árabe-cristiana, viajando en consecuencia las mismas piezas de los templos islámicos a los cris-

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reseñadas en las anteriores figuras, lo mismo en monasterios rurales o suburbanos que como tales cabe clasificar los edificios a los que se adscriben las piezas consignadas de San Pablo de los Montes y de Almonacid (del étimo cristiano monasterium o su sucedáneo árabe amonaster). Siendo tan rico el legado visigodo de Toledo y de Mérida, compartido con Córdoba, se deberá considerar si el protagonismo que se viene dando a esta última ciudad de cara a la formación del primer arte omeya de los siglos VIII y IX no sería compartido con la ciudad del Tajo. En este sentido, lo que se puede decir hoy es que Toledo en todos los momentos de su actividad artística musulmana, seguida de la mudéjar, acogió con sorprendente inmediatez cuantas novedades se iban forjando escalonadamente en Córdoba, Sevilla y Granada. Ninguna ciudad hispanomusulmana como Toledo mostró tan diligente y cuidadosamente el acopio de cordobesismos desde la primera etapa hasta el año 1085, pervivencia de arcaísmos de todo género: el arco de herradura clásico, seguido del lobulado de la segunda mitad del siglo X, con tres y cinco lóbulos, no más, con o sin alfiz, como protagonistas almacenados en la ciudad hasta el final de la trayectoria mudéjar. Las fuentes literarias cristianas aportadas por Puertas Trías prueban que el título de Santa María se daba en muchas catedrales godas, ¿en Toledo excepcionalmente dos templos de esa advocación, la del templo metropolitano, hoy catedral, y la del Alficén, dentro del territorio del alcázar árabe, según tesis de Julio Porres Martín-Cleto? Al parecer el título de Santa Leocadia de esas fuentes se aplicó a tres templos diferentes, según el P. Flores donde vivió la santa, tal vez la iglesia de la parte de San Román, la de su cárcel junto al alcázar y su sepultura en la basílica extramuros de la ciudad, hoy ermita del Cristo de la Vega, en donde hacia el año 1162 se establecieron canónigos comandados por un prior, siete años después figuraba como abadía (Rivera Recio) (recuérdese que en Córdoba se dieron supuestamente dos templos godos con la advocación de San Acisclo). En Toledo se menciona una iglesia de la Santa Cruz, sin especificarse si dentro o fuera de la ciudad; templos de los apóstoles Pedro y Pablo y de San Cosme y Damián; estas dos advocaciones figuran en templos citados en el año 1162 (Rivera Recio); como monasterios, el de San Miguel y el de Santa Eulalia, tal vez las actuales iglesias intramuros así tituladas de estilo mudéjar de ladrillo, la segunda con capiteles preislámicos en su nave central; no se mencionan San Sebastián que pudo funcionar como mezquita en atención a su particular eje principal tendido de sur a norte (restos visigodos), San Ginés (restos visigodos); templo de San Lucas (sin restos visigodos), Santas Justa y Rufina, al parecer iglesia mozárabe o mezquita (restos visigodos y árabes) y San Tirso, aparte de otros monasterios godos. Cabe añadir esta interesante cita: Alfonso VI, conquistada la ciudad, dona a la catedral de Toledo (entonces todavía mezquita) todos los monasterios que hubiera abiertos en la ciudad. En la iglesia

representaciones de milagros de Cristo (Fig. 14), otras piezas con temas florales (Fig. 3, 1, 2); suménse algunas nuevas piedras del Museo Arqueológico Provincial de la ciudad (3) (4) (5) emparentados sus motivos florales con los de fragmentos registrados en la Marca Media: catedral de Lisboa (6), castillo de Malpica de Tajo (Toledo) (7), iglesia goda de Alcuescar (Cáceres) (8) y la misma Mérida. Insistiendo en estos motivos identificamos uno de ellos en piedra de la alcazaba de Susa (Túnez) publicada por A. Lézine (9). Visigodo será un capitel acorintiado en liso del Museo Arqueológico de la ciudad (Fig. 2, 3), así como pilastra decorada que hace de apoyo de arco de herradura árabe de supuesta mezquita, la hoy iglesia de Santas Justa y Rufina; en la puerta del Sol (siglo XIV) un resto de sarcófago paleocristiano y en la de Bisagra Vieja la dovela clave del arco principal exterior es pieza visigoda, ya señalada por Gómez-Moreno. Algunas de las más antiguas torres toledanas, que pudieron ejercer como alminares en fechas anteriores, lucen frisos de piedra con decorado godo colocados un poco al azar en la fábrica de mampostería de los paramentos exteriores, caso de la de San Bartolomé, una de cuyas ventanas tiene columnilla con su capitel del mismo estilo, también columnillas de ventanas de la torre de Santiago del Arrabal. En su momento veremos los doce magníficos capiteles godos aprovechados para los arcos de la iglesia mudéjar de San Román, consagrada en el año 1221 por el tiempo que sobre la mezquita aljama se ponía la primera piedra de la catedral gótica y se añadiría el ábside mudéjar de la mezquita del Cristo de la Luz. Interesantes piezas visigodas del Museo de los Concilios: 10, 11 (de la iglesia de Santas Justa y Rufina); 12, epigrafiados, hallados junto a la ermita del Cristo de la Vega (M. J. de Aragoneses) (Fig. 3). Tal cúmulo de piezas preislámicas, no conocido en otra ciudad de al-Andalus, exceptuadas Córdoba y Mérida, la primera en cantidades proverbiales en su mezquita aljama, pone en evidencia que en la Urbs Regia de Recaredo la actividad edilicia de los visigodos no desmerecería la de esas otras dos ciudades, las iglesias emeritenses según las fuentes literarias cristianas estaban ricamente ornamentadas, como lo ilustran interesantes pilastras aprovechadas en la alcazaba de la ciudad erigida por Abd al-Rahman II. Esas fuentes literarias nos hablan de iglesias godas toledanas, pero sin ningún punto referencial acerca de su identidad topográfica. Se ha escrito que “el reino hispanovisigodo de Toledo representa la plenitud de la primera unidad de España. Forja su base sobre el cristianismo de la población hispanoromana proclamado religión oficial tras el concilio de Toledo del año 587, bajo Recaredo. Al hundirse la monarquía visigoda en 711 ante el empuje del Islam el arte experimenta el mismo colapso de las demás manifestaciones políticas y culturales que había ido formándose con esfuerzo durante el período de dominio visigodo”. Habría en Toledo iglesias con el arco ultrapasado o de herradura hispánica y enriquecidas con las piezas

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mol acoplados en el actual coro catedralicio, aunque lo desdice el menguado diámetro de los mismos, impropio de las naves de mezquitas principales; tal vez pudieron proceder de palacios árabes locales muy menguados ya en el siglo XIII. Y esta otra no menos sorpresiva observación, cual es la penuria de piezas romanas frente a la avalancha de las godas consignadas, lo cual lleva a pensar que la Tuletum romana sería seriamente modificada antes de constituirse en la Tulaytula árabe. Por la Crónica mozárabe de 754, utilizada por Torres Balbás en sus investigaciones toledanas y el Chronicon de Isidorus Pacensis se sabe que Wamba en el año 674 realizó importantes obras de renovación y embellecimiento de Toledo que delataron las inscripciones conmemorativas grabadas en losas de mámol blanco colocadas en las puertas y en algunas torres pequeñas. Para la imagen que ofrecerían las iglesias godas toledanas no estará de más iluminarlas con algunas viñetas recogidas en el Códice Vigilanus de San Martín de Albeda, Navarra (véase Fig. 24, 6 del capítulo primero), para la de Santa María y San Pedro, sencillos edificios con portadas de dos tipos, una con puerta de medio punto remontada por registro de cuatro ventanas de arcos de igual forma, tal vez serían de herradura, la otra con sendas ventanas a uno y otro lado de la entrada; en las dos viñetas se señala el cuerpo del ábside con tejado propio y de menor tamaño que el cuerpo principal del templo; y otras ilustraciones de la extensa biblioteca de códices mozárabes insisten en edificios con fachadas animadas de arcos superpuestos en ordenados registros verticales con la clásica herradura hispánica siempre por delante, improntas que en honor a la verdad nos transportan a la puerta de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba; aquéllas de los códices bien derivadas de ésta, como se viene proponiendo, o bien réplicas de las desaparecidas godas; en cualquier caso la puerta remontada por arquerío decorativo siguió presente en fachadas de los templos mudéjares toledanos (Fig. 4: 1, 2, Santiago del Arrabal, 3, Santa Úrsula, según F. Dielt Sagües, 5, San Andrés; la fachada 6, de la Puerta del Sol), probablemente parafraseando portadas de mezquitas de la ciudad de desconocida cronología, con el apéndice de las fachadas del Cristo de la Luz donde vemos por primera vez en la ciudad los arcos de herradura cordobeses enlazados entre sí tan característicos de las iglesias mudéjares comentadas. Empero, cabe señalar para estas puertas la planta A de Santiago del Arrabal, con sus listeles característicos de los flancos que nos remite a puertas de mezquitas almohades africanas, esquema B, lo cual nos llevaría a discutir si realmente tales puertas toledanas, con inclusión del arco de herradura remontado por otro pililobulado, serán de descendencia almohade y no omeya (para este tema véase Fig. 46, 1 del capítulo VI). Para la gestación de todas esas portaditas estandartes de génesis tan ambigua como interesante, también constatada en algunos edificios laicos o religiosos de Ifriqiya, tal vez debamos recurrir a la arqueta tenida por visigoda de la Colección Pitcairn,

metropolitana de Santa María de Toledo se reunieron los concilios IX (655) y XI (675). Se cuenta que en la dominación musulmana había en la ciudad una “Iglesia del Rey” (Kanisat al-Malik), construida en el reinado del César Diocleciano (Himyari); esta cita la da también la Historia pseudoisidoriana pero la advocación es ahora de Santa Leocadia, de la época del emperador Diocleciano, sin duda una de las dos de intramuros. Todo esto y nada más para los templos visigodos, sin argumentos arqueológicos que confirmen la estructura de alguno de ellos, porque el modelo de la planta de cruz inscrita de la mezquita del Cristo de la Luz no ha sido constatado en firme en la ciudad, salvo que adoptemos por cierta la de la supuesta iglesia visigoda que proporcionó la prospección geotécnica realizada en la catedral por Conrand Konradsheim; localizada en el tramo inmediato del pilar de la Descensión de la catedral, por lo tanto dentro del haram de la mezquita mayor emiral. A este respecto cabe recordar el caso de la mezquita cordobesa de Santa Clara, erigida sobre un templo paleocristiano de aspecto bizantino, planta con nueve compartimientos bien marcados (Marfil Ruiz). Tal vez bajo la mole de las actuales iglesias mudéjares de Toledo se oculten restos de arquitectura religiosa goda confundidos con los de mezquitas ya prácticamente erradicadas en los albores del siglo XIII, cuando empieza a masificarse en la ciudad el templo mudéjar de ladrillo; quizá aquellos restos localizables al lado de las iglesias de hoy. Los Documentos mozárabes toledanos en los siglos XII y XIII, de González Palencia, mencionan el templo mudéjar de San Román, como vimos consagrado en 1221, en el año 1125, referencia sin duda aplicable a mezquita allí mismo instalada, si no a iglesia visigoda, lo cual nos podría explicar la procedencia de sus doce espléndidos capiteles godos, tan uniformes en labrado como en tamaño, antes mencionados, aprovechados en la nave central del templo mudéjar, soportes de otro lado innecesarios ya que están adosados a robustos pilares de ladrillo, por ello aquéllos conllevarían un gesto simbólico de pleitesía o reconocimiento de la perdida estética goda. Difícil es saber si la política de reparto de piezas antiguas labradas, tan codiciadas por los árabes de al-Andalus y de Ifriqiya, en la dominación árabe igual que en la cristiana, se realizó de manera racional o civilizada, las encontradas en la jurisdicción de tal hawma o barrio, parroquia o collación en provecho del templo cabecera de su correspondiente demarcación. A este respecto no ha sido posible establecer una orientación plausible en la mezquita aljama de Córdoba a la que nada de extraño tiene que llegaran piezas de distintos puntos de la geografía española e incluso del Norte de África. En el caso de Toledo, con su cargado pasado romano y visigodo, la ciudad se abastecería a sí misma. Pero, ¿a dónde fueron a parar la sin duda rica colección de capiteles, fustes y en su caso basas y cimacios que atesoraría la mezquita aljama toledana? Se viene admitiendo que de ella sería la colección de fustes de már-

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códice del año 1067, en vida del rey taifa al-Ma´mun, o en plena dominación árabe, será la Santa María de Alficén mozárabe que figura en una donación a la mezquita-catedral de Alfonso VI del año 1095; parece probable que al destinarse la mezquita la iglesia de Santa María de la catedral visigoda la sustituyó la otra Santa María de Alficén o del al-Hisam musulmán; y que en ésta residiera el metropolitano mozárabe hasta ser recobrada aquélla por Alfonso VI”. ¿Sería la Santa María del año 1067 un templo adjunto o próximo a la mezquita aljama del centro de la ciudad, clisé que con especial empeño se viene manteniendo por ejemplo en Tudela y en Écija? De otra parte, si las al parecer tituladas de mozárabes aún en pie de Santas Justa y Rufina y San Sebastián fueron mezquitas habría que pensar en un reparto nuevo por ritos de templos posteriores a la dominación árabe; las de San Lucas y Santa Eulalia, a juzgar por sus claras facturas mudéjares, tal vez del XIII muy avanzado, pudieron ser mozárabes de nuevo cuño, por consecuencia de la llegada a la ciudad de mozárabes de Andalucía, provocada por la presión de almorávides y almohades, quienes en sus razias por tierras toledanas se dedicaron a destruir templos cristianos y a consagrar de nuevo la mezquita convertida antes en iglesia, los casos de Talavera de la Reina y Calatrava la Vieja. Fueron llegando a Toledo mozárabes con su prelado y gran parte del clero (Crónica Adefonsi imperatoris), y tras la toma de Almería (1147) muchos de ellos fueron destinados a repoblar el valle del Tajo. Se deberá contar con que en pequeñas poblaciones toledanas, cuando la expulsión de los judíos, algunas sinagogas pasaron a ser mezquitas de pequeñas aljamas moras “para que los moros no tuvieran que construir un edificio nuevo que ya existía”; casos como éstos se dieron también en la Sevilla del siglo XIII. Sobre el Toledo mozárabe de los primeros años del siglo XII, algunos autores han puesto los ojos en el arzobispo D. Bernardo, primer prelado toledano, quien tropezaría con la clerecía mozárabe dada su condición de extranjero y enemigo del rito hispánico; se encontraría este prelado con que todos los templos existentes eran de rito mozárabe, lo que daría lugar a la ocupación de la mezquita mayor contra lo acordado en la capitulación de la ciudad de 1085 (Porres Martín-Cleto). Desde el punto de vista arquitectónico, las iglesias supuestamente mozárabes consignadas nos han llegado sin torres, exceptuada la de San Lucas, sin ellas Santa Eulalia y Santas Justa y Rufina, en la de San Sebastián la torre es mudéjar ostensiblemente muy posterior al templo mozárabe o mezquita; como paralelo tampoco las iglesias mozárabes del norte de la Península estudiadas por Gómez-Moreno acusan presencia de torre, tal vez con la excepción de la primitiva iglesia de Silos (954) en la que las excavaciones han detectado la planta de torre campanario separada del templo (Fontaine). De todas formas, las antiguas fuentes literarias cristianas dan a entender que algunas basílicas godas las tenían, llamadas “turrus por ser redondas aunque también se constru-

Pensylvania (Museum of Art, Filadelfia) (véase Fig. 17, 13 del capítulo primero). Desde este punto de vista, lo visigodo de la ciudad del Tajo es hoy un puro subterráneo por descubrir. La presencia ahora descubierta a modo de ciudad campestre o barriada aristocrática extramuros de época visigoda, junto al río Tajo de toda la parte derecha del puente de San Martín, la Vega Baja, quizá nos depare nueva luces de índole arquitectónica y decorativa. Tales descubrimientos, al parecer de doble naturaleza regia y eclesial, de época visigoda y también la islámica, para algunos autores de nuestros días (Historia gothorum. S. Ildefonso y el reino visigodo de Toledo) vienen a plantear tesis y contratesis en torno a la cultura monumental visigoda de la ciudad. Si el poder de la monarquía goda tenía su centro o sede en la parte alta de la ciudad, tesis tradicional, en la zona del “Miradero” - Hospital de Santa Cruz, o en la Vega Baja en la zona ahora empezada a excavar. Respecto a las iglesias cabría respetar en su sitio la catedral y la mayoría de las iglesias; tal vez una Santa Leocadia (La de in Pretorio o también in Subusbio) en el Suburbio o la Vega Baja, así como la de San Pedro y San Pablo (in Pretorio), las que se relacionarían con la supuesta sede de la monarquía goda allí existente.

2. Lo mozárabe y el mudejarismo ¿Y las iglesias mozárabes? La misma interrogación que plantea Córdoba, aunque para Toledo “se atribuye a don Rodrigo Jiménez de Rada (De rebus Hispaniae) la noticia de que durante la dominación musulmana de la ciudad (711-1085), siguieron con culto cristiano nueve iglesias, a las que habría, por lo tanto, que atribuir un origen pre-muslim: “Santas Justa y Rufina, Santa Eulalia, San Lucas, San Sebastián, San Marcos y San Torcuato; Omnium Sanctorum, Santa María de Alficén, y San Cosme y Damián”. Estos entrecomillados son del investigador toledano Julio Porres Martín-Cleto, quien en nota adjunta a su texto dice “que viene de Torres Balbás el que a las nueve iglesias citadas añade una décima, la de Santa Leocadia”; sigue la nota: “No aparece la noticia de las nueve ni de las diez en el lugar de Jiménez de Rada que indica; tan sólo se refiere a seis iglesias, sin mencionar sus nombres; ignoramos, pues, de dónde tomara Torres Balbás tal antecedente”. Las primeras noticias de iglesias mozárabes se dan en documentos del Archivo de la Catedral de fines del siglo XIII (Rivera Recio). Aunque las seis cabeceras con sus respectivas advocaciones figuran en la Crónica del Rey Don Pedro, de las que nos han llegado, muy adulteradas, sólo las cuatro primeras; la primera y la cuarta tenidas por mezquitas en la moderna historiografía, según se verá más adelante. Respecto a la añadida de Santa Leocadia no se sabe cuál de las tres del mismo título, y para Santa María de Alficén el criterio del citado investigador toledano es que: “La iglesia de la Virgen Santa María de Toledo citada en

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FIGURA 4 Portadas mudéjares toledanas con diseño de puertas de mezquitas.

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ta del Sol); 4 y 7 (Bab al-Mardum); 5 (torre del frente de la puerta de Alcántara); 6 (torre de Abades); 8 (Puerta del Cambrón o Bab al-Yahud). Tal vez muchas de esas piedras procederían de los templos godos que se iban erradicando, coincidiendo con las reformas introducidas por Abd al-Rahman III tras la conquista de la urbe entre los años 932 y 934, debiéndose adjudicar a ese califa los nuevos lienzos de sillería con aparejo de soga y tizón del al-Hizam, la muralla de la parte de Zocodover y el lienzo de la parte del río Tajo (Fig. 7, 2). Siguiendo con la sillería u obras en general de piedra de nuevo cuño árabe, dentro del siglo X, sobresalen la torre del extremo exterior del puente de Alcántara (1) y del mismo un arco de aliviadero (6); el arco de la puerta de Bisagra Vieja (3), el citado de Bab al-Mardum (4), otro dentro del Alcázar actual (5) que reaparece en ladrillo en la fachada norte de la mezquita del Cristo de la Luz, en ambos casos el arco superior de medio punto, estructura inaugurada en la mezquita aljama de Córdoba, también reflejada en una de las puertas del alcázar omeya de Sevilla y algo modificada en las iglesias mozárabes de San Miguel de Escalada y San Cebrián de Mazote. En la comarca toledana el arco doblado de herradura de la fortaleza de Maqueda (7), con resalte el superior al estilo de los arcos de los puentes, y las murallas del despoblado de Vascos (8) y de la alcazaba de Talavera de la Reina (9) fundada por Abd alRahman III (Ibn Idari). Respecto a la mezquita aljama de Toledo sería muy aventurado imaginarla con ladrillo en su fase correspondiente a Muhammad I, cuando algunas de las mezquitas de otras ciudades que se atribuyen a este emir, siguiendo las crónicas árabes, serían de piedra, concretamente las de Écija y de Elvira, y no digamos Zaragoza y Tudela con sus respectivas mezquitas mayores, últimamente estudiadas, de ese material. Lo cierto es que la fachada exterior con arco de herradura árabe de Santas Justa y Rufina es de sillares de impecable escuadría, de estilo califal. De manera que las mezquitas primitivas toledanas se erigirían con sillares, en ocasiones de mampostería con sillares interpuestos que aparece en uno de los muros de la mezquita del Salvador. De piedra y tal vez preislámicas serían las columnas desaparecidas de la mezquita aljama toledana sobre las que nos preguntábamos en líneas anteriores dónde irían a parar tras su tardía conversión en catedral gótica, año 1227. Porque aparte de San Román, con sus doce capiteles de excelente labra goda, San Sebastián y Santa Elulalia, los templos posteriores a aquel año carecen de apoyos antiguos o árabes. Admitida la prioridad de la piedra en templos godos e islámicos de la primera fase y de paso los mozárabes, sorprenden el ladrillo y las verdugadas de este material acotando fajeado horizontal de mampuesto de la mezquita del Cristo de la Luz que tras el año 1085 se imponen sistemáticamente en la ciudad, aunque la base de la mayoría de las torres eclesiales más antiguas se reforzó con grandes sillares aprovechados. Tal es el dilema de la arquitectura toledana, la

yeron cuadradas o anchas” (Puertas Tricas). En Toledo sólo había torres-alminares en las mezquitas más sobresalientes, constatada en la de piedra del Salvador, las que tras el paréntesis marcado por las de Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé, diseñadas como alminares en el desarrollo de las escaleras y ventanas exteriores, proliferaron en los templos mudéjares de la ciudad de los siglos XIII y XIV, sin perderse en ellas nunca la impronta de alminares, bien marcada en las cuatro ventanas a un mismo nivel del cuerpo inferior y los arquillos decorativos en el registro superior del mismo, tal vez ateniéndose a un tipo de alminar (¿el de la mezquita aljama de la ciudad?) que derivado del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III se implantaría en Toledo en fecha indeterminada (Félix Hernández). Para establecer un punto de referencia tangible al desolador panorama de la arquitectura toledana, la goda y la mozárabe, deberíamos recurrir al templo de Santa María de Melque (Fig. 5, 1, 2), aunque lejos de Toledo dentro de su comarca, clasificado de mozárabe por Gómez-Moreno (1919) frente a la tesis visigoda impuesta últimamente por Caballero Zoreda (1980) para quien tras sus últimas excavaciones del entorno de la iglesia podría revestir carácter monacal, tal vez como las plazas aludidas de Almonacid o San Pablo de los Montes. Su planta es de cruz casi griega, con arcos de herradura, esta curva trasladada a la planta del ábside que destaca en cuadrado al exterior, como en la iglesia mozárabe segura de Bobastro de los años de Abd al-Rahman III, así como en San Miguel de Escalada, igualmente del siglo X. Es toda la iglesia de Melque de recios sillares aparejados a hueso, habitual en casi todo lo godo conocido, incluida la iglesia de Santa María del Trampal de Alcuescar (Cáceres) (Fig. 5, 3), y en lo primitivo omeya de Córdoba. Tiene bóvedas, y en los aledaños han aparecido estucos tallados. En todo ello hay que preguntarse si las llamadas parroquias toledanas provienen de la época visigoda.

3. Los materiales Por lo que conocemos hoy, de Toledo toda su arquitectura urbana, la anterior y la posterior al año 1085, era de ladrillo y mampostería encintada, dice Torres Balbás que tal vez también la mezquita aljama, pero los decorados de piedra visigóticos estudiados exigirían obra de sillares o sillarejos, al viejo estilo romano, según se presentan algunos lienzos de la parte del “Miradero” (Fig. 5, 4), restos del arruinado acueducto (Fig. 5, 6) y algo de sillares al pie mismo de Bab al-Mardum, y esta misma puerta enseña arcos de medio punto enjarjados, al uso romano y tal vez godo (Fig. 6, 7); los sillares o sillarejos, romanos o godos, implantados como material de aluvión en muchos lienzos de las murallas rehechas árabes de la ciudad y en el alminar del Salvador. Figura 6: 1 (puerta de Alcántara); 2 (puerta de Bisagra Vieja); 3 (puer-

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del área sevillana lucen ladrillo de 6 centímetro de canto y juntas de argamasa insignificantes que capacitaba la estabilidad de la monumental altura de la Giralda, rebasando los 60 metros, modalidad apenas advertida en la comarca toledana En las susodichas mamposterías bizantinas los fajeados de mampuesto o sillarejos y de ladrillo eran adosados al núcleo compacto del muro aunque sin ser, como en Roma, una masa homogénea; sin dichos fajeados el núcleo de argamasa tiende a desintegrarse, de ahí el papel de atado o trabazón del material de barro cocido y el espesor de las hiladas. Gómez-Moreno al referise a la arquitectura mudéjar toledana dice “no hay de ladrillo sino lo visible, y que el núcleo todo es de cal y canto, sirviendo las arquerías (las de los ábsides poligonales) de horma permanente”. La estabilidad o permanencia de la obra de ladrillo dependiendo siempre de la calidad del mortero del asiento o tendel, como lo dejó probado Lampérez en la mudéjar Torre Nueva de Zaragoza (504), toda de ladrillo, con 1.112 tendeles de insuficiente refuerzos, tantos o más en la Giralda; ésta no se cayó, sí la torre zaragozana. En Toledo era sabia para la altura la programación de sus torres, la mitad inferior de recia mampostería con verdugadas y esquinales de ladrillo, la superior toda enladrillada, que se sepa sin inclinarse o derruirse una sola. El éxito de esta fábrica debió cundir entre los almohades, no precisamente en la Giralda de Sevilla, toda ella de ladrillo, pero sí en el alminar de la mezquita de Tinmall. Habría de replantearse el éxito que alcanzó el ladrillo en las arquitecturas almorávide y almohade, debido a corriente oriental o tal vez el modelo toledano del Cristo de la Luz por cabecera, reiterado en la mezquita onubense de Almonaster (siglos X-XI). El ladrillo como material implicado en la estructura del edificio, según se ve en el Cristo de la Luz, viene de la arquitectura bizantina, sin necesidad de acudir a la arquitectura de ese material abbasí de ascendencia sasánida, tan recurrente a los ojos Gómez-Moreno y otros para el caso de ese oratorio toledano, pues no es de recibo que éste en su modesta hechura dimensional acaparara las excelencias edilicias en lo decorativo por ejemplo de Samarra. El ladrillo considerado como material tradicional de Toledo, aunque de desconocida antigüedad, que por la vía de hipótesis colocaba Torres Balbás en la mezquita aljama toledana, la cual en su etapa inicial, en mi criterio, sería de piedra, apoyándome en las sillería antes vista en las murallas urbanas. Únicamente apuntar a título de orientación el uso exclusivo de ladrillo, por primera vez en la arquitectura hispanomusulmana conocida, en los arcos de herradura de la mezquita del Salvador de Toledo, cuya cronología antepongo a la del Cristo de la Luz, y la insistencia del mismo tipo de arco en monumentos de la ciudad, los llamados mozárabes y todos los mudéjares. La historia de las mamposterías con verdugadas de ladrillo toledanas la ilustran los dibujos de la Fig. 9: A-3, parte alta de una torre califal de la Talavera de la Reina, con los esquinales de sillares, en mi criterio del siglo X; el esque-

dicotomía de piedra y ladrillo. La piedra bien escuadrada, frente al ladrillo, por lo que se sabe éste implantado en la ciudad en las últimas décadas del siglo X. Para este material y el procedimiento de mampostería, unidos pero diferenciados en el oratorio del Cristo de la Luz, Torres Balbás escribió que “la mampostería con verdugadas de ladrillo que se da en Toledo puede ser local, frecuentemente empleada en la arquitectura romana de los últimos tiempos imperiales, modernamente llamado opus mixto”. Y no digamos los edificios bizantinos de los que deriva la alternancia en los arcos de dovelas de piedras y dovelas de ladrillos de la primitiva mezquita aljama de Córdoba. Alternancia de sillares o sillarejo y verdugadas de ladrillo en haces variables se constatan en muros de la Mérida romana, casas, puentes y acueductos (Fig. 8, del 1 al 4), algo de ello en Évora, sobre el arco de una puerta romana, fábrica reiterada en fortalezas de la misma época de Argelia (5) (6), en la fachada del anfiteatro de Burdeos (7); más simplistas, mampuestos de sillarejo con verdugadas de ladrillo en casas de Ampurias (8); registré este tipo de obra en supuesto templo antiguo de las Tamujas en Malpica de Tajo (Toledo). Los arcos enjarjados de ladrillo, tan característicos de la herradura islámica, se dejan ver en los acueductos emeritenses y ciertas cisternas de Itálica. Respecto a lo visigodo, Puertas Trías cita fuente de escritores del siglo VII aludiendo al ladrillo, “se llaman lateres porque son alargados y se hacen con moldes o cuatro tablas, también se les llama laterculi”. Para la arquitectura hispanomusulmana de los siglos VIII y IX, las fuentes árabes hablan de ladrillos bajo el nombre de al-tub, a veces tub labin (secado al sol) que pudo confundirse con tub ayur (pasado por el fuego), casos referidos a Córdoba (Maqqari) y Badajoz (Idari). De ladrillo y tapial era la mezquita mayor de Badajoz, del siglo IX, excepto su alminar que era de piedra (al-Bakri). De vuelta a la arquitectura bizantina, no son excepcionales edificios construidos sólo con ladrillo, reconocidos en el siglo X (Cyril Mango), pero en ella lo acostumbrado era muros de mampostería con hiladas de ladrillo de tradición romana antes aludidos: fajas de sillarejo o morrillo entre doble o triple verdugada de ladrillo reforzados los esquinales con pilares o pilastras de este último material (Fig. 9, A-2), esos mismos pilares ya presentes en obras romanas (A-1), los modelos más remotos conocidos de los esquinales de la mampostería del Cristo de Luz (D). En esas obras preislámicas las juntas de mortero o argamasa —de cal y arena—, el tendel, de la pared enladrillada son finísimas en lo romano, mientras en lo bizantino se equipara al grueso del ladrillo, tal vez para economizar la obra; un abuso del grueso del mortero iba en detrimento de la solidez o estabilidad del edificio. Esa modalidad bizantina parece que se impuso en Toledo, a partir del Cristo de la Luz, el grueso del ladrillo y de la argamasa prácticamente iguales, del orden de 3 a 3,5 centímetros; luego, con los almohades, los monumentos

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Los almorávides y los almohades rindieron culto al ladrillo, dándose en sus edificios el exclusivismo oriental, iraquí o iraní, al servicio de la cultura edilicia heredada del califato y de los Reinos de Taifas de al-Andalus, gestación a la que se debe adjuntar como un precedente más a tener en cuenta el caso de Toledo, cuya arquitectura califal se independiza de Córdoba al arrogarse, en detrimento de la piedra oficial, materiales al parecer de naturaleza plebeya, encontradizos en el amplio medio entre los ríos Tajo y Guadiana. El significado de esta independentista arquitectura castellana, simbólicamente representada en el Cristo de la Luz, tiene una trascendencia de doble lectura. La consagración por primera vez en al-Andalus del ladrillo en todos los niveles de la construcción como material exclusivo hasta entonces desaconsejado en construcciones oficiales; de otra parte no será necesario insistir en el tópico de que la encarnación del Cristo de la Luz alumbró larga prole de edificios de ladrillo llamados mudéjares, porque el enunciado básico de ese pequeño edificio es cómo el ladrillo hasta entonces aislado o desestructurado, suplente o auxiliar, olvidado en las construcciones castrenses al menos de la Península Ibérica, estilísticamente desterrado, adquiere de manera súbita y totalitaria razón de ser en un edificio urbano de evidente privacidad, al punto de que borrando el clisé tradicional de “mezquitas de piedra” se imponga el de “mezquitas de ladrillo”; y secuela no menos importante es que el tal invento trascendió automáticamente a toda la arquitectura ladrillera de la cristiandad toledana y la de la meseta alta, aquí el ladrillo prácticamente de dimensiones idénticas a las del ladrillo del Cristo de la Luz (26 o 27-17-4), e igual el alto de las juntas de argamasa y cal y arena por equivalente del canto del ladrillo en la proporción de 1/1. En ese “mezquitas de ladrillo” cabría encajar la mencionada mezquita de Almonaster (Huelva), y quién sabe cuántas más; la onubense de planta basilical de cinco naves, que se la clasifica como del siglo X (Alfonso Jiménez). Como en el Cristo de la Luz, esa mezquita está toda ella fabricada con ladrillo y mampostería encintada en registros de escasa altura, por apoyo los arcos de herradura de aquel material tienen piedras lisas o labradas preislámicas sugiriendo la existencia en esa zona andaluza de templo o monasterio alquilado por los árabes para establecer un ribat o monasterio propio, como los ejemplos citados en tierra toledana, San Pablo de los Montes y de Almonacid. Tal vez la mezquita de Almonaster, tan ladrillera, tenga una relación muy directa más que paralela con la arquitectura toledana que vengo describiendo. Del ladrillo, o la cultura del ladrillo, será escaparate toda Andalucía posterior. Así vemos que Toledo, el de la dominación árabe, en lo del ladrillo se adelantó a la Andalucía del siglo XII. Volviendo a lo mozárabe, si la mayoría de las iglesias toledanas, si no todas, anteriores a 1085 albergaban el culto mozárabe cabe imaginarlas con fábricas de piedra, como lo sería la mezquita aljama de la ciudad, a lo que se pudiera añadir el porqué la prelacía

ma D para el Cristo de la Luz, el B, de torre del castillo de Oreja (Toledo) y las tres torres de Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé, formando un grupo aparte; el C y el E con el “cloisonné” bizantino inaugurado en el Cristo de la Luz y fortalezas de la comarca toledana codo con codo con otros paramentos de Málaga, Almería y Ceuta; en F la mampostería es sustituida por el tapial en edificios tardomedievales. En Toledo destacar una torre junto a Bab alMardum (G) con hiladas únicas de ladrillo pero sin pilastras de ese material en las esquinas, también visto en paramentos del Puente Alcántara, por encima del arco de herradura de aliviadero antes comentado; y en H la obra popular mudéjar lo mismos en muros, torres militares del arrabal e iglesias urbanas de los siglos XIII y XIV. El ladrillo ha tenido desde los tiempos de Roma un papel auxiliar, temporero, provisional o sustitutivo, muchas veces subterráneo o sumergido; su universalidad, desentendiéndole de las corrientes estilisticas oficiales u oficiosas, se desprende de la propia funcionalidad y disponibilidad de este material encontradizo casi siempre en arquitecturas humildes de bajo coste; se trata de una cultura edilicia que aparece, desaparece y desparrama incontroladamente lo mismo en la órbita oriental que en la occidental. De ahí que con independencia de los estilos se puedan establecer zonas focales muy diversas, a tenor del clima y la ausencia de piedra o si la hay, como la de granito, de difícil labrado, que es el caso de Toledo (Gómez-Moreno). Si la civilización dominante con contenidos de ladrillo es romana, bizantina, sasánida, abbasí, iraní, aglabí, hispanomusulmana, almorávide, almohade, románica, mudéjar o gótica, ¿es lícito concatenarlas formal y cronológicamente eslabonadas en un común escaparate estilístico en base a un material cuya fragilidad, al menos aparente, escasa visualización estética y bajo coste dejan mucho que desear al lado de la piedra de temprana y arrolladora personalidad en el concierto de los estilos oficiales? Por el clima y ausencia de cantera de piedra, Oriente y el Norte de África son zonas ladrilleras por antonomasia, como Aragón, con capacidad para extraer de su material exclusivo y preferido una vez bien consolidados rasgos estilísticos propios, estructurales y decorativos, susceptibles de ser exportados a otras culturas de etnias paralelas. Bizancio, al entrelazarse en su contexto artístico la herencia de Roma y su tangencial o vocacional orientalismo, alumbra una arquitectura no exclusivista de ladrillo, pragmatizándose en el concepto “alternado de piedra y ladrillo” emergente y frontispicial de sus edificios, dando de sí un catálogo de modalidades edilicias que incluye el llamado “cloisonné” o cajeado de sillar o sillarejo envuelto por ladrillos puestos de canto, invento que nace con función constructiva a la vez que decorativa, por lo que sabemos sustraido o transferido en provecho de determinadas zonas occidentales que formaron parte de la corona imperial bizantina, Ceuta y el sur de Andalucía, con arribo a la comarca toledana, en parte visualizado en el Cristo de la Luz.

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tinción de cultos coincidentes en fábricas y arcos de ladrillo, axioma que entra en litigio con mi anterior enunciado de “mezquitas de piedra” de la etapa emiral toledana. ¿Edificios religiosos árabes de facturas similares a las de las iglesias mozárabes? Este dilema surge, aunque con el ladrillo no implicado, en la vieja medina de Tudela; aquí juntas la mezquita aljama y una supuesta iglesia de Santa María, edificios ambos de parecido arte de factura omeya de Córdoba, de piedra. Instalados en la propia cultura hispánica del ladrillo y desterrada del Cristo de la Luz la hipotética influencia oriental por la vía de ese material (para confirmarla sería preciso mayor consenso en la ciudad de templos ladrillero islámicos), la pregunta mágica o clave es: ¿por qué la facturación del ladrillo con dimensiones concretas llevada a los arcos y decoración general, con juntas o tendeles de argamasa de cal y arena equivalentes al grueso de ese material, al uso bizantino, es exactamente la misma en el Cristo de la Luz y en las iglesias toledanas que venimos llamando mudéjares, emergentes uno o dos siglos después que aquél? En este punto faltaría saber con seguridad si las torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés son alminares aprovechados. En ellas está entronizada por completo la mampostería con verdugadas de ladrillo, como en el Cristo de la Luz, el ladrillo para el dibujo de esquinales y los arcos de ventanas o falsas ventanas. Este concepto persistente en el resto de las torres mudéjares, si bien con el añadido de cuerpo superior todo él de ladrillo. Sin embargo, la continuidad edilicia mozárabemudéjar como explicación de la permanencia de cuatro siglos del mudejarismo toledano no acaba de sostenerse por sí misma. Escribí antes que el proceso mudéjar se presenta como la cristianización progresiva del arte local islámico, pero apuntaba la intromisión de arcos de improntas almohadistas en todo ese discurso, realidad hasta ahora desapercibida, solamente apuntada pero sin argumentos probatorios por H. Terrasse para las torres campanarios. Esa realidad a lo que se puede llamar “neoarabismo toledano” ¿es lo que potenció o apuntaló en mucha parte el mantenimiento y la definición del mudéjar en su parte arabista, pese a que éste nunca renunció a los llamados arcaísmos locales facturados a la manera de la Córdoba omeya? Así, la súbita mole de edificios mudéjares que se echó encima del Toledo godo, árabe y mozárabe anterior a 1085 sería en gran medida consecuencia del arribo a la ciudad de influencias foráneas. De una parte ese “neoarabismo” de acento almohade, bien patente en el arco de herradura aguda exento y este mismo arropado por arco lobulados de más de cinco lóbulos, con las cuatro impostas dibujadas a un mismo nivel, o las torres campanarios de San Román y Santo Tomé, de 28 a 30 metros de altura, con el lado de la base cuadrada establecido en 6,50 metros, frente a los viejos alminares urbanos entre 3,80 y 4,20 por lado y 13 ó 15 metros de altura, la monumentalidad de aquéllas equiparable en cierto

toledana de esos tiempos consintió erradicarlas para ser sustituidas por fábricas más frágiles de ladrillo, según vemos en Santa Eulalia, San Sebastián y San Lucas. Esta última iglesia, considerada más tardía que las otras dos, invita a distraernos en ella por otros conceptos de orden programático: esbelta nave central por primera vez con pilares ochavados, al uso sevillano, y arcos de medio punto en sustitución de la tradicional herradura, iluminada por fila alta de ventanas, reiteradas en la iglesia mudéjar de San Juan Evangelista de Ocaña, evocando de una parte la iglesia visigoda de San Juan de Baños, de otra, los templos mozárabes del Norte del siglo X (San Miguel de Escalada y San Cebrián de Mazote) (véase Fig. 46 del capítulo primero). Ese ventanaje, eliminado en la nave central de Santa Eulalia al ser sustituido por ventanas agrupadas, a título de falsas tribunas, ¿de qué viejo templo o templos derivan tales tribunas reiteradas en San Román y en la sinagoga de Santa María la Blanca, según ciclo eclesial aún presente en el templo mudéjar vallisoletano de San Miguel de Villalón del siglo XIV? Quizá esta particularidad, que a título de triforio figura en la catedral gótica toledana y antes en la catedral románica de Santiago de Compostela, fuera propiciada por templos mozárabes desaparecidos de Toledo dentro de la dominación musulmana (véase Fig. 46 del capítulo primero). Quede pues subrayado este proceso de ventanas de problemática o engañosa resolución en la continuidad entre lo mozárabe y el arte mudéjar. Si, como he escrito en otra ocasión, el arte mudéjar toledano nos aparece como la cristianización progresiva del arte islámico anterior a 1085, ello nos podría llevar, a juicio de J. Fontaine, a considerar aquél como un arte mozárabe a la inversa o retrasado. El cambio de los materiales utilizados, la piedra sustituida por el ladrillo, piensa ese autor francés, las consecuencias técnicas y decorativas que trajo el uso del último material, ¿son un principio de ruptura suficiente entre las dos formas de arte? Creo que en lo relativo al tratamiento de las ventanas y los arcos de herradura soportados por columnas aprovechadas no se dio tal ruptura; y avanzando en este criterio Fontaine expresa: “La mutación de materiales fue objetivamente importante, pero no es más que el aggiornamento del propio principio mozárabe consistente en adaptar las modas estéticas, formas y técnicas del Islam de España, a las necesidades litúrgicas de un edificio para el culto cristiano. Tres siglos de arte mozárabe fueron los fiadores y precedentes sin los cuales el arte mudéjar no habria surgido tan deprisa, ni con tanta seguridad, para plagiar el arte islámico español de su época”. ¿Nos da a entender ese autor la idea de que la arquitectura ladrillera figuraría en los edificios mozárabes anteriores al año 1085, por lo tanto equiparables a las mezquitas al menos del siglo X como lo confirma la del Cristo de la Luz y de las Tornerías, así como los restos de algunos baños de la etapa islámica? O lo que es lo mismo, las construcciones toledanas de antes de 1085 sin dis-

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FIGURA 5 Edificios de sillería en Toledo y su provincia.

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FIGURA 6 Sillería en construcciones árabes de Toledo.

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FIGURA 7 Sillería en construcciones árabes toledanas.

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FIGURA 8 Precedentes de mampostería con verdugada de ladrillo.

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FIGURA 9 Mamposterías con verdugadas de ladrillo toledanas, árabes y mudéjares.

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4. La mano de obra

modo a la de los alminares príncipes de la Kutubiyya, Rabat y la Giralda. Tales premisas permiten asegurar que el mudéjar toledano de ladrillo se forjó a lo largo del siglo XIII, básicamente en su segunda mitad, ya conquistada Sevilla (1248), en paralelo con las torres mudéjares de Sevilla y de Aragón, igualmente resabiadas por un “almohadismo” galopante; si bien en Toledo la impronta almohade se adelanta en la iglesia de San Andrés, a juzgar por su portada, templo ya citado repetidamente en el ultimo tramo del siglo XII, tal vez también las yeserías del convento de Santa Clara, a continuación el ábside del Cristo de la Luz, aquéllas y éste más bien dentro del siglo XIII, la primera mitad. ¿Es realmente la herradura aguda mudéjar, surgida entre finales del siglo XII y primera mitad del XIII, el primer indicio almohadista o “neoarabista” en Toledo? Su presencia desplaza, aunque sin eliminarla, la herradura normal o de un solo centro, omeya, de Còrdoba, nunca desaparecida de Toledo. Aquélla aparece ya en la fachada de la Puerta de Bisagra vieja, Santa Eulalia, fachada de San Andrés, la torre de San Cipriano, como edificios mudéjares los más antiguos de la ciudad. También obedecen a influencia almohade los arcos con alfices individualizados, característicos del cuerpo de las campanas de las torres toledanas a partir de finales del siglo XIII y principios del XIV. En estos enunciados se asienta el que el mudéjar toledano efectivamente se pontenció y radicalizó con augurio de larga permanencia por la vía indirecta del almohadismo. ¿O es que la herradura aguda viene de lo omeya de Córdoba de los últimos años del siglo X, representada en ese tiempo en la mezquita metropolitana? No sería así al estar inédita en el Cristo de la Luz. El factor almohade como responsable de la mucha o poca uniformidad reinante entre los tres focos principales del mudejarismo de cronos muy paralelos para el caso de las torres. Almohadismo de aluvión y arquitectura árabe local reunidos, que es característica de las torres, se asientan en las sinagogas toledanas de Santa María la Blanca y de El Tránsito, de estética tan controvertida. Frente al testero plano de éstas, que es propio de las mezquitas, las iglesias adoptan el ábside semicircular del románico del norte que al pasarse al ladrillo da lugar a comba poligonal. El contacto o encuentro de esta curva y el arco de herradura aguda, además del lobulado de más de cinco lóbulos de generatriz apuntada, es otra peculiaridad toledana. Por refuerzo de lo almohade, las torres toledanas posteriores a las de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés dejan ver por remate del primer cuerpo registro de arquillos decorativos limitado por dos fajillas saledizas, inéditas en las torres o alminares omeyas por el contrario de los alminares almohades emergentes en los que tal registro es una constante insoslayable para todo el siglo XII y el siguiente, lo mismo en España que en Berbería.

De estos postulados podemos pasar a considerar si los edificios llamados mudéjares de Toledo se deben exclusivamente a mano de obra de musulmanes sometidos y también a alarifes descendientes de mozárabes autóctonos familiarizados con lo islámico. La implantación en Toledo, no antes del siglo XIII, de los ábsides poligonales con arquerías decorativas en registros superpuestos según normativa románica quiere aclararnos que en la ciudad los nuevos pobladores llegados de la meseta alta trajeron consigo la remodelación de la vieja arquitectura de tradición islámica a lo que se debe sumar la esbeltez o mayor latitud de las naves centrales en paralelo con los santuarios de la cristiandad de por entonces En todo este panorama de encuentro de arquitecturas diferenciadas, la árabe y la románica, el dilema se centra en si en Toledo tras el año 1085 quedó problación musulmana suficiente para hacer frente a la demanda de nuevos templos masivamente construidos a partir del siglo XIII. Según nuevas investigaciones ciertamente el número de moros residente en tierras castellanas era reducido (Ladero Quesada), lo que en parte se aviene con la tesis de los padres de la definición del arte mudéjar: mano obra de moros junto con cristianos aleccionados por los musulmanes (V. Lampérez). Respecto a la primera, su perdurabilidad, podría garantizarla el “neoarabismo” importado de Andalucía, o influjo almohade, visto en los arcos de todas las construcciones toledanas, por lógica improntas más al alcance de los moros que de los cristianos. El ya visto seriado de los nuevos arcos de naturaleza islámica, en el que se incardina como más novedosos el mixtilíneo y la herradura aguda arropada por otro lobulado, es bastante lineal y coherente a partir del ábside del Cristo de la Luz y la portada de San Andrés, hasta la sinagoga de Santa María la Blanca y posterior arquitectura toledana; ello unido al programa altamente arabizado de las portadas de las entradas de las iglesias ya consignadas (los templos de San Andrés, Santiago del Arrabal y Santa Úrsula), tal vez plagios de los hastiales de mezquitas de la localidad, aunque con el añadido de sendas pilastrillas destacadas, de uno y otro lado del arco de entrada, apéndices derivados de portadas de mezquitas almohades. Que todo ello fue facturado por manos moras sería lógico que fuera así. Obviamente, no era lo mismo construir un templo cristiano en zona altocastellana que en Toledo, ciudad pletórica de mezquitas a imitar en un común contexto urbano. Como quiera que fuere, esta ciudad, tras de tres siglos de ejercicio edilicio árabe muy condensado, se bastaría a sí misma para generar dentro del siglo XIII y de los siguientes un arte propio al que venimos llamando mudéjar, amalgamados en su seno en proporciones muy variables la herencia islámica local y la mozárabe formalmente de parecida estética, con la suma de los nuevos arcos de estampa almohadista. En la definición del arte mudéjar, plenamente constituido con pretensión de “estilo” en el siglo XIII, no se

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toledana se va enriqueciendo paulatinamente hasta desembocar en verdadero festival de arcuaciones en el que quedan entrelazadas la tradición local islámica y la almohadista (para los arcos lobulados véanse las Figs. 58, 59, 60). En la Fig. 10, dedicada al arco lobulado, analizo su proceso cronológico: 1, 2, mezquita del Cristo de la Luz; 2-1, de basa de piedra del siglo XI; 3, mezquita de las Tornerías; 4, de arco de casa árabe del siglo XI; 5, torre de la iglesia de San Bartolomé (arcos superpuestos con impostas a diferente nivel, como el arco 1 del Cristo de la Luz); 6, de arco lobulado de la iglesia de Santa Eulalia (inclusión de tres lobulillos de estuco por cada lóbulo de ladrillo, de invención almorávide-almohade); 7, de portada de San Andrés (arcos superpuestos ya de impronta almohade, pero con las impostas a distinto nivel, como el 1 del Cristo de la Luz); 7-1, de la falsa tribuna de la sinagoga de Santa María la Blanca (con palmetillas pareadas dentro de cada lóbulo, de invención almohade); 8 de la capilla de San Lorenzo; 9, de la torre mudéjar de San Nicolás de Madrid; 10 de la torre de Santo Tomé (registro por debajo del cuerpo de las campanas); 11, el mismo tipo de registro en la torre de Román (se radicaliza en ambas torres el tal registro con arquillos siempre de cinco lóbulos, en ellas y otras torres mudéjares más tardías); 12 y 13, ejemplos de arcos lobulados entrelazados, al gusto omeya de Córdoba (al-Hakam II) en portadas de iglesias y en torres como registro por debajo del cuerpo de las campanas. Este entrelazado de arcos llevado a torres se inicia en los alminares almohades: A, de la Giralda y B del alminar de la Kutubiyya, si bien aquí los arcos inferiores acusan siete lóbulos en lugar de los cinco de los registros toledanos. C, arcos sobrepuestos de herradura aguda y de siete lóbulos con las cuatro impostas a un mismo nivel, en el alminar de la Kutubiyya, reiterado con posterioridad en Toledo, a partir de la iglesia de San Román y sinagoga de Santa María la Blanca (14); D, arco de la torre de San Pedro de Sevilla, tipo almohade pero con nueve lóbulos el exterior escenificado en construcciones toledanas, empezando por el ábside añadido al Cristo de la Luz (15). Todo ello parece lógico atribuirlo a moros aleccionados por el acontecer artístico andaluz de los siglos XII y XIII. Respecto a la programación de los arcos de las fachadas de las torres mudéjares prevalecería en ellas un modelo remoto de alminar local desconocido, según criterio de Félix Hernández. Ese modelo con seguridad derivado del alminar omeya cordobés en su doble modalidad, el gran alminar de Abd al-Rahman III de la aljama de Córdoba y los más modestos de barrio ejemplarizados en el de San Juan de los Caballeros, éste con ventana bífora centralizada, a un mismo nivel en cada fachada. Ya señalé como descendientes de tal alminar las bíforas de las torres de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé, las que junto con la de San Andrés, esta vez de arco de herradura, pudieran ser alminares del siglo XI aprovechados. Aquellas dos, por síntomas de ese supuesto enseñan en las ventanas columnilla por

puede prescindir de la majestuosa y animada estampa con derroche de arcos superpuestos de los grandes alminares de la Kutubiyya, de Hasán en Rabat y la Giralda, implantada en las nuevas torres lo mismo en Toledo que en Sevilla y Zaragoza, con peculiares matices regionales en sus correspondientes procesos mudéjares. En Toledo la arquitectura omeya de la etapa emiral encorsetada en el arco de herradura clásica, bien reflejada en la mezquita del Salvador, dio paso en la segunda mitad del siglo X a las alegres arquerías traspasadas de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II; en el Cristo de la Luz la herradura normal del interior y arcos también ultrapasados enlazados entre sí del exterior, otros arcos de tres y cinco lóbulos que son los que cuentan básicamente como iconos sacralizados en la mezquita metropolitana de la segunda mitad del siglo X. El arco de tres lóbulos del Cristo de la Luz pasa a la mezquita de las Tornerías y a las torres de San Bartolomé y de San Nicolás de Madrid; el de cinco lóbulos a la capillita de San Lorenzo, además de la mencionada torre madrileña, la cual, excepcionalmente, dentro del siglo XII, marca frontera en la comarca toledana entre lo islámico y lo mudéjar, junto con la mencionada portada de la iglesia de San Andrés, también con arcos de cinco lóbulos. Este último tipo de arco se acomoda en las ventanas ciegas altas del hastial de la sinagoga de Santa María la Blanca y en el registro de arquillos decorativos por bajo de las campanas de las torres mudéjares de San Román y Santo Tomé, de finales del siglo XIII o principios del XIV. Del arco de cinco lóbulos se pasa al de siete lóbulos, exento o arropando a otro de herradura aguda, ambos con impostas a un mismo nivel, uno y otro, como se vio, de clara filiación almohade, resgistrados en Santa María la Blanca, en San Román y la iglesia madrileña de Valdilecha. Se pasa a continuación a arcos de nueve lóbulos, también de cuño almohade (alminar de Hasan y Bab er- Rwah de Rabat), reiterado en el mudéjar sevillano (torre de San Pedro); en Toledo presente en los ábsides a partir del añadido a la mezquita del Cristo de la Luz, otros en el templo de San Román y en su torre y la de Santo Tomé. Por último, arco multilobulado en portadas en las iglesias de Santiago del Arrabal, Santa Leocadia y tal vez las fachadas de San Andrés y de Santa Úrsula, arco de quince o diecisiete lóbulos envolviendo a otro de herradura clásica que si de una parte pudiera ser reflejo lejano de arcos de fachada, en su haz interior, de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II, de otra nos recuerda las puertas almohades de Rabat y de la alcazaba de Marrakech, sin olvidar el alminar de la Kutubiyya y la Giralda. Para las portadas de las iglesias, ya dejé señalada la presencia, a uno y otro lado del arco de la entrada, de listeles o pilastrillas resaltadas en planta (Fig. 4, A), características en las portadas de mezquitas almohades (Fig. 4, B), en las metropolitanas de la Kutubiyya y Rabat. Así, con los ojos puestos en el arco lobulado, la arquitectura mudéjar

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FIGURA 10 Arcos lobulados toledanos, árabes y mudéjares.

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Pues bien, lo hasta aquí descrito, seriación disciplinada de arcos en portadas y torres, incluidos los arcos del repertorio almohade y las fajillas saledizas de las segundas, delata una disciplina o técnica arabista propia de talleres muy versados en la construcción, en principio, en mi criterio, adjudicable a moros antes que a cristianos. Tal vez la diáspora o fuga de los musulmanes toledanos a partir del siglo 1085 afectó escasamente a la clase especializada en la construcción, retenida, en desconocida cuantificación, en la ciudad; porque obras como las tres torres tantas veces mencionadas, Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, incluida en este último templo su portada, la sinagoga de Santa María la Blanca, torre de San Nicolás de Madrid, e incluso las toledanas de San Cipriano y San Cristóbal, no pueden ser atribuidas a mano de obra cristiana. El problema es el mudéjar masivo, ábsides y torres, de finales del siglo XIII al XIV y tiempos posteriores. En ese punto cabe decir que lo importante del mudéjar, su puesta en marcha, no será la mano de obra, sino la arrolladora fuerza de la tradición árabe consentida, amparada y asalariada por reyes, prelados y la clase pudiente o nobiliar, éstos y aquélla verdaderos artífices o protagonistas del mudejarismo, fenómeno constatado con anterioridad en la dominación almorávide y la almohade a lo largo de todo el siglo XII en tierras andaluzas y del Norte de África, trance que H. Terrasse lo describe con su habitual maestría: el poder de los sultanes almorávides y almohades ejerciendo como mecenas de la mano de obra de muy diversas procedencias. El tándem del poderoso y el albañil o alarife sometido portador de las esencias estéticas de anteriores reinos o dinastías. Insistiendo en la manobra de después de 1085, Toledo debió vaciarse de moros de manera paulatina a hurtadillas de claúsulas no bien conocidas del primer pacto de la capitulación de la ciudad con Alfonso VI. Un silencio casi absoluto sobre existencia de mezquitas de la ciudad en el tiempo que va de 1159, año en que es traspasada al culto cristiano la importante mezquita del Salvador, a 1190 en que empieza a sonar otra en el barrio de los Francos o collación de la Magdalena, no lejos del Alcázar, que se viene identificando con la actual mezquita de las Tornerías, edificio de reducidas dimensiones y de factura muy propia del siglo XI. Ello lleva a pensar que los mudéjares no construyeron oratorio alguno para su uso en la medina, a no ser que existieran en el arrabal en cuyas cercanías, por fuera de la puerta de Bisagra Vieja, había un importante osario de mudéjares en el siglo XIV (Porres Martín-Cleto). Por lo tanto, escasísimas mezquitas frente a la avalancha de templos mudéjares supuestamente erigidos por mano de obra mora, que de ser así ésta sería abundante, al menos hasta el siglo XIII. Aunque este planteamiento lo desdice el mudéjar aragonés, con manode obra mora de época muy tardía, del siglo XIV en adelante. Todo ello pone sobre la mesa qué tipo de permanencia mora en Toledo era la que nos ocupa. Lógicamente, al igual que ocurriera en otras ciudades,

parteluz aprovechada, el extradós, algo descentrado respecto de la rosca interior, insinuado mediante cinta resaltada, al igual que el alfiz común envolvente, unidos aquél y éste por enlace horizontal en la prolongación de línea de las impostas, ventana en principio de tipo cordobés exactamente igual a las de los templos mozárabes de San Miguel de Escalada y San Cebrián de Mazote, asimismo la vimos en el parte baja del alminar de la mezquita cairota de Ibn Tulún aquí traída por mano de obra cordobesa del siglo X (Félix Hernández). Nada de particular tiene que ese tipo de ventanaje figurara en las salas de oración islámicas o mozárabes toledanas de antes de la conquista. Para este tema de bífora consúltense las Figs. 2, 3 y 4 del capítulo primero: se trata de un icono arquitectónico de incontestable principio en lo visigodo que asimila y hace suyo lo omeya de Córdoba con la colateridad de lo mozárabe del Norte de la Península, casi seguro Toledo por medio. Ahora bien, el dibujo de las ventanas en cuestión no es exactamente el mismo de las bíforas del gran alminar cordobés Córdoba; en éstas, y en general en el arco ultrapasado exento de Córdoba, se echa de menos el apéndice horizontal inferior de unión entre el alfiz y el extradós; en Córdoba el primero descansa directamente sobre el nivel inferior de las impostas, sin ninguna marca clara del apéndice horizontal; así, la ventana no cordobesa que nos ocupa parece arrancar directamente de lo visigodo de donde debió pasar a las iglesias mozárabes del Norte, a Toledo y alminar de Ibn Tulún. No sé si Félix Hernández en su dibujo restitutivo del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III contó con testigos firmes para interpretar los arcos gemelos de las ventanas del paramento sur: se dibujan con el apéndice horizontal inferior de enlace visto en Toledo y San Miguel de Escalada o San Cebrián de Mazote, modalidad que Félix Hernández en su restitución repite en la arquería decorativa superior de la torre, en este caso sin testigos en firme (véase Fig. 31, 1 del segundo capítulo). En realidad, el ejemplo de los arcos gemelos “mozárabes” y toledanos que estudiamos no tiene al parecer constatación en el siglo IX cordobés, pues en la portada de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba y en las posteriores del siglo X no se da el apéndice horizontal, sustituido en aquélla por una pieza de piedra añadida en las restauraciones (Fig. 24, 13 del capítulo segundo). Por lo que respecta al gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III, parece evidente, ya lo apuntó Félix Hernández, derivar de él el sistema binario de ventanas dispuestas a un mismo nivel en las cuatro caras del primer cuerpo de las torres mudéjares, las de San Román y Santo Tomé, así como el friso o registro en éstas de arquillos decorativos del remate del mismo cuerpo, también presente en los alminares príncipes almohades, en el mudéjar sevillano sólo constatado en la torre de San Marco; en Aragón, las torres de los templos de Santa María de Arteca y de Belmonte. El expresado registro de las torres toledanas se dibuja, ya lo vimos en anteriores páginas, entre sendas fajillas saledizas, inauguradas en los alminares almohades, inexistentes en lo meya cordobés.

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decorativo de la construcción llamada mudéjar, de plena descendencia árabe, las iglesias y sus espléndidas torres con estampa de alminares en el primer cuerpo, ese anónimo autor planificador o director, sin duda moro para Toledo, a mi entender, al que obedecerían cuadrillas de albañiles, moros o cristianos, asalariados por la iglesia y donantes particulares, axioma aplicable al menos en la primera fase, de finales del siglo XII a comienzos del XIV. Desde luego, en el capítulo de las yeserías sí se constata artesanía de autoría árabe segura, con puntuales signos de una tradición arábiga muy arraigada, en todo caso unos pocos selectos artesanos moros al servicio de reyes, nobles y prelados, capacitados para cambiar de estilo, almohade y post almohade y luego el nazarí de Granada, al compás del paso del tiempo. En este sentido, las yeserías de las Huelgas de Burgos y las de la casa árabe del convento toledano de Santa Clara la Real de ningún modo son adjudicables a artesano no moro, e incluso esos yesos podrían haber salido de manos de árabes llegados de tierras andaluzas dominadas por la estética almorávide y la almohade, empezando por la capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos, en lo arquitectónico de ejecución segura toledana, mientras las yeserías del interior delatan facturas propias de alarifes almohades llegados de Sevilla; luego, en el mismo monasterio, las yeserías del Claustro de San Fernando y la bóveda de mocárabes de la capilla de San Salvador, aquéllas de privilegiadas facturas en las que se prodigan atauriques e inscripciones cúficas muy semejantes a las de las de la mezquita almorávide de la Qarawiyyin de Fez.

la permanencia o no permanencia del árabe vencido tuvo fases históricas diferenciadas a considerar. Como premisa está el período de los reinos de taifas dominado por un estado de tranquilidad, período que en palabras de Derek W. Lomax vino a ser una especie de edad de oro para los musulmanes cultos de siglos posteriores, época de tolerancia religiosa, anterior a la acción intolerante de almorávides y almohades, y de gran cultura artística y literaria. Cuentan los cronistas que con la conquista de Toledo por Alfonso VI se pactó entre el rey cristiano y el taifa al-Qâdir que los árabes toledanos pudieran irse libremente si lo deseaban, aunque perdiendo sus posesiones de la ciudad y en los alrededores; los que se quedaron, también libremente conservarían todos sus bienes pero pagando el diezmo de sus ingresos, y la mezquita aljama seguiría con culto islámico. Pero, en la realidad, los más cultos se fueron para Valencia, Sevilla y Córdoba. A esto apostilla Julio Porres Martín-Cleto que la apropiación de la mezquita aljama y su dedicación al culto cristiano, contra lo estipulado, debió ser un síntoma inquietante para los musulmanes. En la larga colección de documentos mozárabes de los siglos XII y XIII (González Palencia) tan sólo se cita un árabe destacado, un inmigrado, todos los demás eran o serían artesanos modestos. Así pues, emigrarían o huirían las clases altas y sólo se quedaron los que nada tenían que perder o no sabían adónde ir. Cuantificar los musulmanes no emigrados es cosa desconocida, más bien muy a la baja por las escasas mezquitas que nos han llegado de la ciudad, sin que se pueda llevar a buen puerto que la poca o mucha población mora hubiera podido implicarse en la construcción de las iglesias. Que un moro dirigiera las obras de una iglesia nada tiene de particular, cual es el caso de la iglesia de Santa María en Uclés (García Arenal), por cierto de factura o fábrica plenamente cristiana. Otro ejemplo en Zaragoza, con motivo de la Torre Nueva (1504) derrumbada: dicen los documentos que en la obra de una u otra manera intervinieron seis personas, cuatro cristianos, dos moros y un hebreo. Dice V. Lampérez que dos de los cristianos actuarían como directores técnicos, los moros dedicados a los detalles y la dirección de la mano de obra, de froga. En la tierra aragonesa las morerías eran numerosas y como se vio su participación en la construcción fue efectiva y duradera. Los documentos lo cantan. En este punto, lo mismo para Toledo o su comarca que para las tierras del Ebro, ¿dónde rezaban los moros? Mezquitas extraviadas o muy privadas perdidas entre el caserío de los barrios y arrabales, en edad avanzada transformadas en iglesias o quién sabe qué otro edificio. En Alcalá de Henares, en el siglo XVII, se hizo la iglesia de Santiago, en plena morería, porque la mezquita estaría muy maltratada cuando se convirtió en iglesia parroquial (Portilla). Por comparación con los hebreos, éstos, a juzgar por las nueve sinagogas que existieron en Toledo, eran numerosos. ¿Qué decir de los moros? Lo que entra o debería entrar de lleno en este debate es la autoría del programa estructural y el

5. Las techumbres Otro apunte a introducir que tal vez aclare el tan extorsionado capítulo edilicio tanto moro como mozárabe o mudéjar es el referido a las techumbres de las iglesias de ladrillo, las que partiendo del promedio del siglo XIII enseñan estructuras de madera del género de “par y nudillo”, con tirantes pareados de atado de los muros de la nave central, piezas de segura descendencia almohade. De estas estructuras me ocupé en el capítulo primero (Figs. de la 73 a la 80). Ciertamente, las mezquitas de otras ciudades hispanomusulmanas y las mismas toledanas nos han llegado huérfanas de tales artilugios; como contrapartida se nos dice que los templos mozárabes de planta basilical del norte peninsular tenían ese tipo de cubierta o la de par e hilera, tal vez de colgadizo para las naves laterales, con probable arranque en templos godos (San Juan de Baños). En Toledo las primeras techumbres de madera arrancan de las iglesias de Santiago del Arrabal, San Juan de Ocaña y la sinagoga de Santa María la Blanca; lógicamente figurarían en San Román, Santa Eulalia, San Sebastián y otras más desaparecidas, sustituidas por estructuras modernas las que curiosamente insisten en viejos modelos locales. Como precedente firme de todas ellas se apuntan las cubiertas de las mez-

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de Maluenda (siglo XV), y el maestro Mahoma Rami quien entre otros oficios era maestro en el oficio de “fustero”, trabajo y preparación de la madera (Borrás Gualis). Mientras la techumbre plana de artesas de la Aljafería, de finales del siglo XV, se da como obra de tres moros o sarracenos, por el mismo tiempo una cubierta parecida, artesonada, se da en la Sala Capitular de la catedral de Toledo, ejecutada por el cristiano Francisco de Lara, y en su antesala, estuquería y alfarje, mudéjares, igualmente salidos de manos cristianas, lo que para la comarca toledana no estaba reñido con trabajos a cargo de moros: en Alcalá de Henares el cardenal Cisneros auxiliándose del moro Yusuf el Orejuno (Torres Balbás), tal vez dedicado a la confección de la preciosa techumbre de la Sala de San Diego; un híbrido de mudéjar y arte renacentista es la gran techumbre artesonada del Paraninfo de la Universidad de esa ciudad que se sepa sin participación de alarife musulmán. También el palacio de los Cárdenas en Ocaña, de finales del siglo XV, alberga ricas techumbres, un alfaje de traza mudéjar luce en caracteres cúficos el “No hay Dios sino Allah, Mahoma es su enviado” que se ve también en techo de Santa María de Maluenda debido al moro Yucaf Adolmalih. En el palacio del Infantado de Guadalajara (1495) la magnífica armadura de mocárabes del Salón de linajes se debe a los carpinteros o fusteros toledanos Miguel Sánchez y Bartolomé García (Layna Serrano), y otro desaparecido por lo visto armado y aparejado por el maestro Mohamed Sillero, moro de Guadalajara. Por lo que se ve el in crescendo en Castilla de techos de autoría cristiana dentro del siglo XV no estaba regañado con otros con participación de moros. En definitiva, como ocurriría en la construcción de ladrillo, la herencia árabe manejada lo mismo por moros que por cristianos.

quitas almorávides y almohades, en Tremecén y la Kutubiyya de Marrakech, con repercusión en la mezquita mayor de Sevilla, todos estos casos al parecer relacionados con mezquitas e iglesias mozárabes muy anteriores hispánicas de las que serían herederas las mudéjares toledanas comentadas. Los cuerpos de las iglesias de ladrillo, prescindiendo de los cruceros presbiteriales o transeptos y ábsides de los templos, formidablemente abovedados en el de Santiago del Arrabal por imposición de las iglesias de la meseta alta, comportaban techos de madera de forma de artesa con pares de tirantes de atado de muros dada la marcada luz sobre todo de la nave central. La arquitectura islámica primeriza de Oriente y de la parte de Ifriqiya no ha alumbrado techumbres del tipo de las toledanas, la de par e hilera o de par y nudillo, a lo sumo techos adintelados que terminaron por imponerse en la arquitectura de la Córdoba omeya (véase Fig. 64 del capítulo primero), en Toledo por lo visto sólo dables en las salas de los palacios del siglo XI, al igual que en la Aljafería de Zaragoza, si bien, como ya lo señaló Torres Balbá, la iglesia de San Millán de Segovia (siglo XII) se cubrió con techo plano excelentemente decorado, curiosamente más cercano estructuralmente a la techumbre de la Gran Mezquita de Qayrawan que a la de la mezquita aljama de Córdoba (Torres Balbás). La gran cantidad de maderas toledanas ricamente decoradas de techos islámicos, incluidos aleros con canecillos y la multitud de largueros o aliceres mudéjares con la misma decoración y labrado, aunque fueran privativos de la arquitectura secular, dejan margen para suponerlos en buena medida adaptables a los templos de las tres religiones. Así, tales maderas se sumergen, tanto o más que la arquitectura misma, en el dicho de que a pesar de la gran cantidad de material disponible nuestro conocimiento de la arquitectura toledana es todavía muy fragmentario y desigual. Estos apuntes los doy como adelanto o ensayo de periodización o eslabonización de los edificios de las tres culturas o etnias. En todo esto hay mucho contrasentido, yeserías y estructuras de madera, que son muchas, salidas de la mano del árabe sometido, frente a la construcción en la que cabe amasijo de mano de obra, con esta connotación para las techumbres de madera: muy avanzado el discurso mudéjar la carpintería, tan cuantiosa como la obras de ladrillo, pone de manifiesto que su abundancia sería hija de operarios de las dos religiones aleccionándose mutuamente, si bien para los últimos tiempos del mudéjar la autoría corría a cargo de los propios arquitectos, cristianos, otras veces eran carpinteros, cristianos, como los encargados de los colores y el dorado (J. F. Ráfols). Basta recordar que el autor del libro Breve compendio de la Carpintería de lo blanco y tratado de Alarifes (1633) es Diego López de Arenas, quien dejó palmaria prueba de su sabiduría en diversas cubiertas andaluzas. Respecto a la intervención de moros en obras de carpintería cabe recordar en Aragón los nombres del maestro Yucaf Adolmalih, interviniente en cubierta de Santa María

6. Conclusión Al final de tal cúmulo de informaciones que facilita la arquitectura toledana, amplio abanico de huellas o improntas, islámicas de la localidad, un agazapado mozarabismo, la intrusión de lo almohade y la explosión de lo mudéjar, lo godo a título de adorno aprovechado en este imponente conglomerado, la conclusión sigue siendo confusa o resbaladiza, pero al menos las tesis tradicionales al uso han sido puestas un poco en cuarentena por la vía de determinados matices edilicios y el protagonismo que he evidenciado del “almohadismo” o nuevo arabismo. Para el mozarabismo en su etapa de dominación musulmana la presunción, siguiendo a Fontaine, de arte de ladrillo arabizado o “arte premudéjar”, aunque sin ejemplos constatados; luego el mudéjar, arrollándolo todo, fraguado por moros inicialmente y descendientes de mozárabes autóctonos, con la mezquita del Cristo de la Luz por referente árabe local, edificio que a estas alturas no se sabe a ciencia cierta si se debe a mano de obra islámica o mozárabe. Las iglesias de ladrillo

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da alineados con la mezquita del Cristo de la Luz. No fue así en las yeserías, siempre en evolución sin freno por influjo de lo almorávide, lo almohade y el arte nazarí granadino. Ante esta realidad no se debe obviar la mano de obra mora plena, al menos en los siglos XII y XIII. Si el mudéjar toledano, al igual que sevillano y el aragonés, se constituyó en “estilo” es asunto que trataré en el capítulo quinto de este tomo, una vez analizados detenidamente los procesos mudéjares de Sevilla y de Aragón. (Para las yeserías y maderas toledanas, véase T. III de este Tratado de arquitectura: yeserías, capítulo IV, figuras de la 30 a la 48; maderas, capítulo II, figuras 5 y 5-1.)

de Santa Eulalia y de San Sebastián, ¿son construcciones mozárabes de la dominación musulmana recompuestas o reforzadas en la etapa mudéjar? Para alcanzar una verificación de esta naturaleza sería preciso saber si existió realmente una primera arquitectura religiosa del siglo XII previa a la definición en regla del mudéjar de las dos centurias siguientes, tesis sobre la que la arquitectura civil de la ciudad arroja escasas luces. Gómez-Moreno, en parte seguido de Torres Balbás, fue muy ambiguo en la catalogación y el crono de edificios claves o fronterizos, cuales son la Capilla de Belén de Santa Fe y el edificio quiosco, supuesto mihrab de mezquita, de San Lorenzo; y esos autores ponen una página casi en blanco para las arcaicas torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, y la mezquita de las Tornerías la daban como obra de mudéjares del siglo XII. En todas estas obras se centra la por así llamarla enigmática o movediza frontera entre lo islámico y el primer mudéjar de la ciudad. Desde luego iglesia segura de la segunda mitad del siglo XII es la de San Andrés, siguiéndola San Román, Santiago del Arrabal, Santa Eulalia y ábside añadido al Cristo de la Luz, obras todas ellas ya con arcos traídos de la arquitectura almohade en gradual escalonamiento, tal vez consecuencia del arribo a la ciudad de mozárabes del sur. Del legado árabe local en una primera fase, arcos de herradura omeya con alfices y trasdós resaltados, en las tres torres arcaicas indicadas, el lobulado de tres y cinco lóbulos; más tarde el arco herradura aguda importado y este mismo arropado por el lóbulado de siete y nueve lóbulos, también por influjo almohade, y el mixtilíneo de San Andrés y de la sinagoga de Santa María la Blanca. Respecto a las torres se barrunta un remoto modelo de alminar local con novedades derivadas de alminares andaluces del siglo XII, la Giralda y el alminar de la Kutubiyya como guías. De otra parte, para las torres cabe subrayar el interior o escaleras en torno al macho central macizo, con cubiertas o falsas bovedillas obtenidas por aproximación de hiladas de ladrillo, según regla inaugurada en los hipocausis de los baños de Madinat al-Zahra, desarrolladas escalonadamente, como en los alminares, a partir del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III. Como escaparate de arcos decorativos de descendencia árabe, el fachado de torres, ábsides poligonales importados del románico del norte y portadas de los templos. Dejo en pie el polémico tema de la autoría o autorías de tantas construcciones mudéjares, al cual antepuse la acción de los regios patrocinadores y la potencia de la tradición árabe de la localidad. En honor a la verdad, volviendo a la carpintería, las labores o decorados esculpidos de ésta, nacidos en el siglo XI según modelos registrados en las piedras de Madinat al-Zahra, se perpetuaron sobre todo en aleros y bastantes largueros mudéjares hasta fechas muy tardías, lo que en frase de H. Terrasse significa que “la continuidad de la técnica hizo que prevaleciera la decoración o el ataurique de los taifas”, como ocurrió en la albañilería, el ladrillo y la mampostería encinta-

MEZQUITAS Fueron reconocidas y estudiadas por Amador de los Ríos, Gómez-Moreno y Leopoldo Torres Balbás, reconsideradas últimamente por Clara Delgado con algunas plantas nuevas tomadas del alemán Ewert, quien estudió en monografía las del Cristo de la Luz y de las Tornerías de abundante planimetría. Sobre ellas algunas luces dieron González Simancas, Porres Martín- Cleto para las Tornerías y alguna más. El número de las mezquitas que nos han llegado, no más de doce, según fuentes literarias y arqueológicas, vistas en el plano de la ciudad (Fig. 23 del capítulo primero) dan un panorama ciertamente desolador para una urbe fuertemente islamizada de 100 hectáreas de extensión superficial, descontado su gran arrabal, aquel número en parte aquilatado por la presencia de templos “mozárabes” consignados y los mudéjares, muchos de los cuales debieron asentarse en solares de viejas mezquitas. No se debe olvidar que conquistada Toledo por Alfonso VI éste se incauta de la mezquita aljama reinstaurándose en ella el culto a la Virgen Santa María, dejando a los árabes sometidos alguna menor de barrio que se quiere identificar con la del Salvador, probablemente también la de las Tornerías que como vimos siguió funcionando como tal en la larga etapa mudéjar de la ciudad, su propia existencia hasta nuestros días lo delata. La del Cristo de la Luz, del año 999, pasó a ser iglesia bajo la advocación de Santa Cruz en el año 1183, según documento de donación de particulares que la tendrían como “casa, edificio que antes fue mezquita de moros, dentro de la collación de San Nicolás” (Libro de Privilegios de la Orden de San Juan de Jerusalén, de Ayala Martínez); es decir un oratorio islámico hasta ese año sin consagrar tras un siglo a partir de la conquita de la ciudad en 1085. Tres años después (1186) otro documento (Libro de los Privilegios de la Iglesia Toledana) da entender la instauración por parte del arzobispo de Toledo don Gonzalo del culto cristiano en Santa Cruz destinado a los hermanos hospitalarios. Bien merece este edificio árabe y su añadido mudéjar una descripción detallada a título de paréntesis. De la lectura de los comentados documentos Susana Calvo Capilla se pregunta cuándo exactamen-

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FIGURA 11 El ábside mudéjar de la mezquita del Cristo de la Luz. Toledo.

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vio codificados en la arquitectura almohade; el de nueve lóbulos, supuestamente posterior, repetido en el ábside de la iglesia de San Bartolomé (Fig. 11, 8) y en el de San Justo, y por más señas en registros de los ábsides menores de Santiago del Arrabal, templo erigido al parecer hacia la mitad del siglo XIII; hasta la fecha no he podido localizarlo en lo almohade, aunque sí en la torre de San Pedro de Sevilla, sin duda traspasado de edificio árabe desaparecido (Fig. 10, D). El ábside del Cristo de la Luz coincide con el de San Román en el registro inferior de arcos de medio punto con dobladura, no islámicos, codificado en las iglesias románicas de ladrillo de la Meseta Alta, erigidas, según Torres Balbás, entre muy finales del siglo XII y todo el siglo XIII. Ese autor dice que el románico no penetró en Toledo y su comarca en el siglo XII, ciudad que era ya por entonces corte de reyes y prelados. Ahora bien, dicho autor estima que “los ábsides toledanos con sus jugosos arqueríos superpuestos de impecable técnica tuvieron por cuna la ciudad del Tajo y no la Meseta Alta cuyas iglesias eran modestas y de pobres facturas, con el agravante de que es en los ábsides toledanos donde se inauguran los arcos de tradición islámica”. El lobulado, la herradura y la herradura aguda, esta última de indeclinable procedencia almohade, que además del Cristo de la Luz y de San Roman se da en el interior de Santa Eulalia y en el registro superior de la portada de San Andrés, además de la torre de San Cipriano. Pero la adaptación al ladrillo de los ábsides de piedra románicos de las dos mesetas pudo ser un invento perfectamente sincronizable, en la alta los arcos de los registros son todos o casi todos de medio punto doblados los que en la comarca toledana tienen exponentes claros en el ábside de los Milagros de Talamanca (Madrid), San Gil de Guadalajara y la parroquial de Camarma de Esteruela (Madrid) (Fig.11, 10, 11). El ábside del Cristo de la Luz fue imitado en muchas iglesias toledanas por lo general con una arquería añadida (Fig. 12, 1, iglesia de Santa Leocadia), a veces de cuatro pisos (ermita del Cristo de la Vega, de extramuros). En Toledo no falta el ábside poligonal o semicircular sin registros de arcos corridos y superpuestos, el de Santa Úrsula y en la provincia de Madrid el ábside de Valdilecha (Fig. 29, 11-1), éste de la segunda mitad del siglo XIII, en cuyo interior curiosamente se repiten los arcos superpuestos interiores del ábside del Cristo de la Luz. Respecto a las arquerías interiorizadas del ábside del Cristo de la Luz (Fig. 12, 2), reiteradas en el de la iglesia o capilla del castillo de Segura de la Sierra (Jaén), en el capítulo primero de este tomo (Fig. 15-2) me hacía eco de su probable descendencia islámica, a la vista de mihrab-s semicirculares con arcos interiores situados al ras del suelo, básicamente en las mezquitas ifriqíes, quizá siguiendo modelos de ábsides bizantinos africanos, pues Cyril Mango los identifica, entre otros ejemplos, en la iglesia de Ani (siglo X) y antes, en Mesopotamia, la iglesia de la Virgen de Hakn. Como quiera que fuere, reaparece ese registro

te se añadió a la vieja mezquita el ábside mudéjar del costado este del oratorio islámico, que GómezMoreno data en torno al año 1186, para Torres Balbás un año después, en cualquier caso con notable anterioridad respecto al de la iglesia de San Román (1221), ambos los más viejos de la ciudad y modelos de los de otras muchas iglesias mudéjares subsiguientes (Fig. 11, del 1 al 5 del Cristo de la Luz, el 7 de San Román, de Torres Balbás). Don Gonzalo fue arzobispo primado de la ciudad desde el año 1182; de modo que entre esa fecha y 1221 pudo realizarse el ábside del Cristo de la Luz, en plena efervescencia mudéjar, pues no sería del todo imprescindible que inicialmente el cambio de culto conllevara mudar el eje direccional islámico a los efectos estructurales del edificio, como se comprueba en la mezquita iglesia del Salvador, edificio todo él girado en dirección sureste, al igual que el templo de la Magdalena de la ciudad, ejemplos constatados en mezquitas cosagradas de otras ciudades. El Cristo de la Luz por fuera del muro sur tuvo a modo de mihrab cuadrado (GómezMoreno), excesivamente grande para el oratorio islámico de modestas dimensiones, por lo que muy bien pudo ser un añadido a modo de capilla o improvisado ábside cristiano sustituido después por el actual ábside de poligonal planta, a oriente, cuyos registros superpuestos de arcos doblados, el de herradura aguda envuelto por otro polilobulado, encajan más en la primera mitad del siglo XIII que en las postrimerías de la centuria anterior, con la connotación de que ambos arcos asociados tienen según vimos sus impostas a un mismo nivel, alineándose por ello con modelos almohades constatados en el alminar de la Kutubiyya de Marrakech, del promedio del siglo XII, al igual que los arcos de semejante clase del interior de San Román o los del muro de los pies en alto de la sinagoga de Santa María la Blanca, mientras en las obras islámicas o tenidas como tales de la ciudad, concretamente las ventanas de la torre de San Bartolomé, enseñan ese mismo matrimonio de arcos pero con las impostas a distinto nivel, siguiendo el ejemplo de los arquillos altos de la fachada norte de la mezquita del Cristo de la Luz, y aún esta misma modalidad también advertida en el registro superior de la portada de la iglesia de San Andrés, probablemente del promedio del siglo XII (Fig. 10, 7). Camón Aznar ya señaló el dato de las pinturas románicas del ábside y parte del presbiterio del Cristo de la Luz (Fig.11, 6), perfectamente sincronizadas con las de San Román, incluido el letrero árabe en cursiva “la felicidad y la prosperidad” (Fig. 12, 2), también presente en las yeserías del claustro de San Fernando de las Huelgas de Burgos y en antiguo alfarje del convento de San Clemente, de hacia la mitad del siglo XIII. Ahora bien, en todo este por así llamarlo litigio cronológico no se nos escapa que la obra de ábside de ladrillo del Cristo de la Luz enseña arco lobulado de generatriz apuntada que envuelve al de herradura aguda, aquél con nueve lóbulos, frente a los clásicos siete lóbulos de San Román, también en Santa Leocadia (Fig. 12, 1), éstos como se

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las obras obstaculizaran al culto cristiano; a veces el alminar, en Toledo erecto hasta fechas muy tardías, hacía las veces de torre campanario, tan es así que por esta vía pudieran ser explicadas las torres de Santiago del Arrabal y San Bartolomé antes aludidas, torres diseñadas como auténticos alminares, con fábrica y estilo totalmente diferentes de los templos cristianos mudéjares adjuntos de nueva planta, tesis que nos lleva a ver en aquéllas verdaderos alminares con nueva función de campanarios: en Córdoba lo vimos en los templos de Santiago, Santa Clara y San Juan; en Sevilla el alminar de San Salvador, y la Giralda como ejemplo de mayor singularidad, y tantos ejemplos más en Granada. En realidad, la construcción de las nuevas catedrales espacialmente venía a ser una ampliación del templo islámico, al menos por la parte absidal; el patio de aquél sustituido por el claustro de mayores dimensiones muy posterior. Todo este proceso de reformas nos devuelve a las ampliaciones encadenadas, esta vez de absoluta naturaleza islámica, de la mezquita aljama de Córdoba en la que como vimos Abd al-Rahman II y su hijo Muhammad I, y luego Abd al-Rahman III, al-Hakam II y por último Almanzor, dieron cadenciales respuestas a la esperanzada población musulmana que acudía a rezar los viernes en oratorio primigenio de reducida extensión superficial. Ya expuse que tales ampliaciones con sus aparatosas obras no debieron obstaculizar al menos parcialmente el rezo en el recinto oracional primigenio de turno, es decir, la oración y la nueva gestación edilicia envolvente pudieron ser compatibles en todo momento, entre otros motivos porque la abultada masa de fieles concentrada el viernes no era fácilmente transferible a otras mezquitas de barrios de reducido tamaño. Sin duda, las obras de la catedral toledana serían lentas, satisfecha espacialmente la nueva población allegadiza, no muy densa, instalada en el viejo oratorio islámico y en su defecto contaban también las mezquitas de barrios incautadas, paulatinamente reformadas por los mismos años. El traspaso de mezquita principal a templo cristiano catedralicio en Toledo quedó envuelto por una nebulosa que las fuentes literarias no acaban de resolver. Hubo en ello cierta precipitación no exenta de encono o polémica de parte de Alfonso VI, decididor de la restauración del arzobispado a pocos meses de la conquista de la ciudad, y del arzobispo D. Bernardo y doña Constanza. Julio González dice que la Primera Crónica General de España narra la ocupación de la mezquita mayor toledana por dicho arzobispo y la indignación de Alfonso VI ante el culto cristiano, lo que no se aviene bien con investigaciones actuales que sitúan la consagración al culto cristiano en las postrimerías del año 1086 ante el rey y sin sorpresa de ningún género. Otros autores afirman que la ocupación y consagración por sorpresa de la mezquita mayor, acaso una realidad, desde luego un símbolo, sería hecha por el arzobispo con apoyo de la reina Constanza hacia el año 1101, fecha en la que se da fuero a las comunidades no musulmanas de la ciudad

de arcos decorativos, esta vez de herradura, a ras del suelo en el ábside de la iglesia mozárabe de Santo Tomás de las Ollas (capítulo primero, Fig. 15-2, 4), cabecera de otros ejemplos ya dentro del románico de piedra que prescinden del arco ultrapasado, además de ábsides de ladrillo de la meseta alta tal vez encabezados por el de la iglesia de Santervás (Valladolid) que ahora se coloca como fecha más temprana hacia el año 1130 (M. Valdés Fernández). No es descartable que la arquería interior del Cristo de la Luz se diera en algún mihrab toledano, pues en el de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II la vimos, si bien esta vez colocada a media altura del nicho, relacionable con el ábside, aunque reconstruido, de la iglesia carolingia de Saint Germigny-des-Prés (siglo IX). Toda esta sugestiva teoría pudiera ser contestada con que los arcos interiores del ábside toledano sólo serán reflejo de los registros orquestados del exterior; pero en cualquier caso la presencia en él de arcos islámicos de primorosas facturas, de herradura ligeramente apuntada los de interior, nos habla de cierta prioridad del ábside toledano con respecto a los de la Meseta Alta. Por comparación en la Fig. 12, 1-1 se ofrecen arcos de ábsides de aquélla y otros toledanos (7) y (8). Tras toda esta prolija exposición, mi conclusión acerca del crono del ábside del Cristo de la Luz es que sería erigido en la primera mitad del siglo XIII, ya bien institucionalizado el arte mudéjar, en paralelo con los ábsides de San Salvador (A. Ballesteros Gallardo) y del hospital de Santiago (M. Terrasse), ambos templos talaveranos, el primero con registro al exterior de arcos de herradura enlazados entre sí, copiados de la fachada principal de la mezquita del Cristo de la Luz, el segundo, aunque algo evolucionado, prácticamente idéntico al ábside de ésta. Doy aquí por cerrado el paréntesis dedicado al Cristo de la Luz. El edificio de la mezquita aljama toledana, al igual que la de Tudela, siguió albergando el culto cristiano hasta muy avanzada la construcción de la nueva catedral gótica, cuya primera piedra se puso en el año 1226-1227, cuando su promotor, el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, acababa de consagrar el templo de San Román, de estilo plenamente mudéjar. Nada se sabe de las obras llevadas a cabo en la aljama toledana al pasarse al culto cristiano un año después de la conquista, tal vez obrarían en ella añadidos importantes, a buen seguro como los del Cristo de la Luz. El ejercicio edilicio del nuevo templo catedralicio de estilo gótico o la manera como se llevó a cabo esta magna obra nos es altamente aleccionadora, pues de idéntica manera fueron construidas la catedral tudelana y otras más, incluidas las más tardías de Málaga y Granada, sobre la cepa de las viejas mezquitas; ya lo veíamos en el capítulo primero de este tratado: se iniciaba la construcción por el ábside generalmente fuera del recinto de la mezquita a suplantar, mientras el nuevo culto se escenificaba plenamente en ella; tan sólo cambiaría la orientación sur islámica por la nueva del este. Para la primera fase absidal se expropiarían edificios árabes colindantes de la mezquita, sin que

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dentro del reino de Toledo, con sus bienes, lo que a juicio de ese autor sirvió para que el arzobispo al consagrar tales edificios dispusiera fácilmente de iglesias por lo menos las mayores en núcleos grandes, Talavera, Maqueda, Alamín, Madrid, Talamanca o Guadalajara. En las fuentes escritas árabes o cristianas se mencionan mezquitas únicamente como seguras en la primera y la tercera población luego reconvertidas; nada en firme sobre este particular en Guadalajara y Alcalá de Henares con definitiva captura de esta última plaza por el arzobispo don Bernardo en 1118. En Madrid, según su fuero de 1203, había diez iglesias en pie, entre ellas la de Santa María y San Salvador, por sus advocaciones probables mezquitas, y la de San Nicolás, con torre a modo de alminar en la programación de sus arqueríos ciegos del exterior y techos del interior de la escalera, sin duda la torre mudéjar más antigua de la comarca toledana, del siglo XII (GómezMoreno y Basilio Pavón). Para Calatrava la Vieja, donación en 1147 de la plaza a la iglesia de Toledo con su mezquita, la mayor y más digna de la localidad, con encargo de construir una iglesia ocupada por los templarios; se menciona otra mezquita en el arrabal. Algún significado tendría la advocación de Santa María dada a algunos templos de Guadalajara y su provincia; en esta ciudad, Santa María la Vieja (hoy iglesia absidal de San Bartolomé) y la posterior de Santa María de la Fuente; asimismo, templos de esa advocación en Atieza y Molina de Aragón, en esta última con donación de dos mezquitas en el reinado de Alfonso I (Lacarra), aparte de la morería en la que en los siglos XIV y XV existía mezquita principal o aljama de todas las morerías del valle del Jalón (Mercedes GarcíaArenal). En el pueblo de Santiuste de Guadalajara las Relaciones topográficas del siglo XVI mencionan el templo absidal de El Salvador que “era mezquita de moros”. No falta el término “almajil” = mezquita para Guadalajara y Madrid, en ámbito de la vieja medina o en zonas de morerías. Para la ciudad fortaleza de Vascos, próxima a Talavera de la Reina, en mi opinión fundación de época califal, tal vez en tiempos de alHakam II, en estos últimos años ha sido desvelado un pequeño oratorio islámico con mihrab semicircular, destacada la curva al exterior (R. Izquierdo Benito, y G. Prieto Vázquez) (Fig. 11-1). Se trata del único mihrab conservado en la mitad norte de la Península, exceptuado el del oratorio de la Aljafería. Cabe pensar que el de Vascos modelado como los nichos desaparecidos de las mezquitas toledanas. El problema acerca del mantenimiento de las mezquitas toledanas menores a raíz de la conquista es en qué medida y hasta cuándo se mantuvo vigente tal hábito, la frontera entre la habilitación del templo islámico y la erección en el mayor de los casos en él de nuevo templo, conforme se realizó en las mezquitas aljamas que por su singularidad tienen sus fechas relativamente bien constatadas. Sin duda, en Toledo sería entre muy finales del siglo XII y los comienzos del siguiente, cuando la ciudad asiste a su masiva remodelación edilicia de naturaleza mudéjar, hasta entonces

(mozárabes, castellanos, francos). Rivera Recio opina al respecto que diecinueve meses después de la conquista de Toledo, metidos en el año 1086, tuvo lugar la consagración de la mezquita mayor bajo la advocación de Santa María y San Pedro, que el tiempo transcurrido se debe al tiempo empleado en la adaptación del edificio para el culto cristiano y el hallarse vacante la sede hasta la llegada de don Bernardo. La Crónica del Rey Don Pedro de López de Ayala sobre la entrega de la ciudad a Alfonso VI dice que: “Todos los nuevos vecinos de la ciudad que entonces allí vivían finçasen en sus casas, en sus heredades y en su mezquita mayor y con sus alcaldes según primero estaban en tiempo del rey moro”. El cronista árabe al-Nuwayri dice que cuando tomó la ciudad Alfonso VI transformó su aljama en iglesia, dejó a los musulmanes otra mezquita distinta a aquélla, les indemnizó por los bienes que perdieron y dijo: esta iglesia fue mezquita nuestra, Dios nos la ha devuelto. A este respecto se viene sosteniendo como muy probable que esa mezquita de segundo orden fue la del Salvador, mezquita bien constatada como tal por GómezMoreno y Torres Balbás, con la presunción de que antes fuera templo visigodo. Según los Anales toledanos I, en el año 1159 se ocupó este edificio de mezquita y volvió a su anterior culto cristiano; el texto de los Anales dice que en ese año “prisieron los cristianos la eglesia de San Salvador de moros el día de San Juan Baptista”. Siendo esto así, los moros debieron disponer para su culto de otra mezquita, según Julio Porres Martín-Cleto sería la del Solarejo o de las Tornerías, de reducidas dimensiones y de anómala orientación, erigida entre finales del siglo X y comienzos del siguiente; este edificio como tal mezquita es citado en el año 1190 y en 1202 en los Documentos mozárabes toledanos de los siglos XII y XIII. Volviendo al momento cumbre de la captura de la mezquita aljama toledana, en el año 1086 o entre éste y 1101, no estará de más poner los ojos en la mezquita aljama de Tudela, ciudad, en tantos aspectos paralela a Toledo, conquistada en 1119 por Alfonso I: los moros se mantuvieron en la medina con uso de la mezquita mayor hasta su consagración en 1121 bajo el título de Santa María; en esta ocasión tras esa fecha los musulmanes fueron instalados fuera de la muralla, en el barrio o arrabal de San Juan en el que se documenta una mezquita. Lo mismo para Valencia que al tomarla el Cid en 1096 su mezquita aljama según una cláusula fue del uso de los musulmanes por el tiempo de un año con la obligación de abandonarla para establecerse en zona de extramuros. En éstos y otros ejemplos más de ciudades de la Marca Superior la norma debió dimanar de la mezquita catedral toledana al ser el templo principal de la cristiandad más tempranamente arrebatado a los musulmanes, con la excepción tal vez de Barbastro (1064). Ocurriría en la ciudad de Toledo lo mismo que en ínfimas poblaciones de su comarca en las que como dice Julio González se donaron en 1089 todas las mezquitas mayores a partir de los puertos de Balatomer

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actitud beligerante. La reconstrucción de las iglesias fue un proceso ordenado y condicionado por el estado de conservación de la mezquita anterior y casi nunca como un intento de castración cultural o actitud caprichosa por parte del arzobispado. Se tendía a que las mezquitas mayores fueran las últimas en reconstruirse”. Tal fue el denominador común en la transición de la ciudad islámica a la cristiana, que naturalmente arranca de Toledo. En esta ciudad como en la muy tardía tierra granadina como cierre de la Reconquista, la eterna sucedaneidad mezquita-iglesia. En Toledo el primer templo mudéjar de nueva planta sería el de San Andrés, de los últimos años del siglo XII, como dije y se probará más adelante. Mezquita o supuestas mezquitas toledanas presentes o desaparecidas serían: 1) la catedral, mezquita aljama, documentada; 2) se dice que la “Capilla de Belén” de Santa Fe, en territorio de los palacios árabes de al-Ma`mun, sin documentar; 3) también dentro del al-Hisam musulmán, según fuente árabe, la mezquita de Ibn Dunay al- Qadi, desaparecida (Elías Terés); 4) la del Salvador, documentada ; 5) el Cristo de la Luz, de Bab al-Mardum, documentada; 6) la de las Tornerías, documentada; 7) 8), según la obra Sila de Ibn Baskuwal un tal Fath ibn Ibrahim al-´Umawi construyó dos mezquitas, una en el Yabal al- Barid, la otra en el barrio al-Dabbagin (de los Curtidores) que se quiere identificar con la iglesia de San Sebastián; la primera con el templo de San Cristóbal, por la judería, en base a los Documentos mozárabes que nombran “Mont Ferid” por esa zona; dicho templo mencionado en el año 1187 y 1252 (tema revisado por Clara Delgado). El actual y ruinoso templo tiene el arranque de una torre con ventana en su parte inferior de arco de herradura aguda con alfiz, reiterado en la torre de San Cipriano, una de las más antiguas de Toledo (Gómez-Moreno), probablemente de finales del siglo XII; 9) mezquita de San Nicolás, desaparecida; 10) mezquita de Santas Justa y Rufina, no del todo bien documentada; 11) supuesta mezquita de San Lorenzo, templo citado en 1156, con un pequeño edificio o templete de aspecto islámico, si bien su estampa evoca morabito o tumba de santón musulmán más que mihrab; 12) mezquita en los aledaños del baño de Cabalil o Caballel, citado en el año 1163, cuyo emplazamiento Porres Martín-Cleto identifica con el solar donde se levantó el Colegio de Infantes; al parecer era mezquita rodeada de vías públicas, enfrente del baño Cabalil. Sobre este tipo de mezquita exenta, al modo de las aljamas de Córdoba, Madinat al-Zahra y de Tudela y el mismo Cristo de la Luz, ya me ocupé en el capítulo primero; lo de las cuatro vías colaterales rodeando el oratorio habla sin duda de la principalidad de la mezquita de Caballel. Tal vez sería de un templo islámico un fragmento de lápida de piedra inscripcionada conmemorativa, del rey taifa al-Zafir, aparecida en la Puerta de Bisagra Nueva, leída por el Dr. Días Esteban. Volviendo a la mezquita aljama remito a la figura 24 del capítulo primero, explicitados en ella diversos

con un paisaje religioso islámico al pleno heredado, ello en parte insinuado en los Documentos mozárabes toledanos de los siglos XII y XIII; según éstos, templos del XII con las mismas advocaciones de los de nueva planta mudéjares de la siguiente centuria. En este sentido avanzamos estas citas: iglesia de Santa Cruz o Cristo de la Luz, años 1183, 1186, 1150, 1160; Santiago del Arrabal, años 1125 y 1156; San Román, 1125; San Andrés, 1120, 1150, 1182, según los Anales Toledanos quemada entre 1156 y 1180; San Sebastián, 1181; Santa Eulalia, 1195; San Lucas, 1188; San Cristóbal, 1187; San Miguel el Alto, 1174 y 1178, San Nicolás, 1125, y así otros templos mudéjares más del siglo XIV entre los que se encuentra el de San Bartolomé, con el nombre de San Zoel, citado en 1185. Se deberá contar con que los Documentos mozárabes y otras fuentes cristianas dan como casos habituales casas y solares antiguos contiguos a humildes mezquitas que poco a poco iban pasando por venta de las manos de los musulmanes a las de los cristianos, transferencias muy al uso en los aledaños de la iglesia de Santa María o catedral; se dan casos de casa y establo “el cual era mezquita en pasados tiempos”, en zona comprendida entre la catedral y toda la parte de Pozo Amargo. Y las citadas fuentes en el relato de los templos cristianos toledanos, cual es el caso de San Andrés, dicen aljama-iglesia (Yama´a-Kanisa), a veces precedido de barrio de la iglesia (hawma al-kanisa); yama´a en árabe es “congregación” que se aplicaba a la colectividad musulmana y la judía, con los cristianos era “collación”, término también empleado en los Documentos mozárabes. Hawma, recuerda Torres Balbás, está empleado en el Toledo musulmán en el año 1010, “hawma de Bab Saqra”, entre la puerta árabe de este nombre y la iglesia de Santiago del Arrabal. Únicamente, como ya señalé en líneas anteriores, la iglesia de San Andrés parece enseñar rasgos estilísticos propios del siglo XII, el registro de arcos decorativos sobre la puerta, aparte de la torre con el dibujo en alto de arco de herradura con alfiz, al uso cordobés, equiparable a todos los efectos a las ventanas de las torres de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé. Ocurría en Toledo en el crucial año 1085 que la ciudad recién conquistada no estaría en óptimas condiciones para construir nuevas iglesias entre ese año y finales del siglo XII, razón por la cual el clero hubo de incautarse de la mayoría de las mezquitas de barrios, las que paulatinamente por humildes, poco espaciosas y envejecidas o destartaladas serían reformadas en una primera fase, luego radicalmente suplantadas por los nuevos templos. En este paronama, que cabe aplicar a Sevilla y Zaragoza, participaba la sociedad y el clero, sin importar la mano de obra, mora o cristiana, siendo, como dije, la tradición islámica local, junto con el “neoarabismo” derivado de lo almohade, la principal impulsora de las nuevas iglesias. Este enunciado lo acuña Gómez-Moreno Calera al tratar la creación de iglesias en Granada capital y su provincia, concretamente las Alpujarras, a lo largo del siglo XVI: “La mezquita se utiliza como iglesia sin que se observe una

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FIGURA 11-1 La mezquitilla de la ciudad de Vascos (Toledo).

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FIGURA 12 El ábside mudéjar del Cristo de la Luz (2). Sta. Leocadia, Toledo (1).

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FIGURA 12-1 Brocal de pozo hecho para la mezquita aljama toledana en el año 1032.

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FIGURA 13 La mezquita del Salvador.

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FIGURA 14 Miembros romanos y visigodos aprovechados en la mezquita del Salvador.

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FIGURA 15 El alminar de la mezquita del Salvador.

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FIGURA 15-1 Patios claustros de iglesias: A, del Salvador de Toledo; 1, San Andrés de Toledo; 2, Santa Clara la Real de Toledo.

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tal nave nos habla de recrecimiento espacial de vieja mezquita, en nuestro caso al parecer de tres naves tipo basilical (Fig. 13, 1), hábito muy propagado en la arquitectura religiosa hispanomusulmana. La del Salvador, aunque ubicada en barrio árabe principal, no tenía patio a los pies, por lo que su alminar se adjunta directamente al muro norte del haram, en el ángulo noroeste, todo salido de la planta basilical, frente al emplazamiento a noreste de los alminares de las mencionadas mezquitas cordobesas del “Fontanar” y de Santa Clara; dicho emplazamiento a noroeste tienen los alminares de mezquitas de la Magdalena de Jaén y de Archidona. Hasta el presente el tipo de mezquita del Salvador, tres naves con alminar a los pies y sin patio, sólo se constata en la mezquitilla de la alquería del Centeno, en tierras murcianas, también en Archidona (Málaga). Gómez-Moreno, el primer estudioso en firme de la mezquita, la suponía de cinco naves, de difícil encaje en la actual planta de 18 metros por lado, casi en cuadrado no regular; la hoy nave central prácticamente el doble de las dos laterales, de 4 metros de latitud. De los apoyos han llegado siete de piedra en la arcada lateral derecha que incluye rica pilastra visigoda ornamentada por sus cuatro frentes, la primera de sureste (Fig. 14, 1), los demás son fustes romanos troceados (3), algunos con anclajes de madera interpuestos, al igual que sus capiteles (4) (5), exceptuado el de la pilastra, de talla goda muy sumaria, con esquema de espiguilla (6). Los arcos descansan directamente en cimacios prismáticos de piedra sin recibo de nacelas (Fig.13, 4); los intercolumnios tienen del orden de 1,57 a 1,80 metros (1). Arcos todos de herradura de proporción omeya clásica, con el peralte de la mitad del radio, en número de ocho, excesivamente esbeltos, 5,40 metros hasta la curva del intradós, hasta la línea superior de las piedras de cimacios, 3,85 metros. Exceptuada la dovela clave de piedra, son arcos íntegramente de ladrillo, con juntas finísimas, enjarjados, en el dovelaje el ladrillo se recorta en forma de cuña los más de ellos, apenas perceptibles las juntas de argamasa o yeso, al estilo de los arcos de la mezquita aljama de Córdoba y por el contrario de los arcos de la mezquita del Cristo de la Luz, y a partir de ésta todos los arcos ultrapasados mudéjares de la ciudad en los que las juntas de gruesa argamasa son determinantes de la curva ultrapasada, lo cual marca notoria distancia cronológica entre las dos mezquitas; la arquería del Salvador tal vez alineada con la mezquita aljama de la ciudad, en todo caso cabe constatar que el oratorio que nos ocupa, sea del siglo IX o del siguiente, es el primero hispanomusulmán conocido con arcos de ladrillo al completo. Novedosa es la dovela clave de piedra como recurso de afianzamiento de las roscas, su dibujo en cuña de paso facilitando la inclinación de los ladrillos convergentes sus prolongaciones al parecer hacia el punto medio de la línea de impostas; en suma arcos muy cerrados, de peralte equivalente a la mitad del radio, inaugurado en Córdoba en el siglo IX. La dovela de piedra es moda-

momentos de su formación hasta desembocar en la catedral, particularmente en el gráfico 2, con la mezquita emiral punteada en medio de la silueta de la catedral, ello ciertamente hipotético, según visión aproximada, a partir del estudio de Clara Delgado Valero. En lo material de la aljama nos ha llegado el brocal de pozo epigrafiado del Museo Arqueológico Provincial de Toledo en el que se lee hecho para ella por el taifa Ismael al-Zafir en el año 1032 (Fig. 12-1).

1. Mezquita del Salvador En líneas pasadas vimos este templo reflejado en los Anales toledanos: “la iglesia de San Salvador de moros” con fecha del año1159, que era mezquita. No se sabe exactamente qué novedades edilicias conllevó el cambio de culto, aunque lo cierto es que el edificio mantuvo en su integridad la antigua orientación litúrgica impuesta por los musulmanes, como inicialmente ocurriría en el Cristo de la Luz, evidenciándose con ello el deseo de economizar el traspaso a efectos constructivos. Dicha orientación, la flecha entre el sur y el este, como novedad impuesta en las mezquitas cordobesas del “Fontanar”, Madinat al-Zahra y la de Santa Clara, edificios erigidos, los dos últimos, en el siglo X, lo que pudieran servir de testimonio de la erección de la mezquita toledana por ese mismo tiempo (Clara Delgado), aunque este criterio no casa con la dirección de la posterior mezquita del Cristo de la Luz (999) con flecha más cerca al sur que al este, a la usanza de la primeras mezquitas cordobesas, claramente inclinadas más al sur (Félix Hernández). Vimos en el capítulo primero que los ejecutores de las mezquitas podían incurrir en licencias direccionales de difícil explicación por lo que en muchos casos no se deberá tener muy en cuenta el acimut a los efectos cronológicos. Valga como ejemplo la mezquita de las Tornerías, dirigida hacia suroeste, y la mencionada mezquita cordobesa del “Fontanar” que aunque con la flecha centrada entre el sur y el este cabría datarla entre el siglo IX y el X. La identificación del Salvador como mezquita básicamente descansa en la mencionada orientación, en los arcos de herradura de la que sería nave central y en una lápida árabe conmemorativa que habla de construcción de un balat o nave en el año 1041 a costa de la renta de habices, aparecida en la capilla adjunta de Santa Catalina (F. Codera), nave de ignorado emplazamiento. Dice la lápida: “Se ha erigido esta nave gracias a Allah –que sea alabado– y con ayuda, bajo la dirección de los gerentes de los bienes inalienables, de manos muertas, los intendentes ´Abd al-Rahman hijo de Muhammad, hijo de Albairula, y Kasim, hijo de Hahlun, en el mes de regab del año 432 (7 de marzo-5 de abril, 1041) que Allah sea misericordioso a quien se esfuerce en ello, a quien rece y a quien lea esta inscripción. Así sea ¡Oh maestro de muchos! y que Allah bendiga a Muhammad, el ministro de justicia de los profetas, y que Él les salve”. La

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bien vistas sus caras decoradas de arte seguro godo. Por último, del Savador se han conservados otras grandes piedras decoradas visigodas (Fig.14, 2), algunas y capiteles del mismo estilo incluidos en dos grandes arcos de herradura de un patio de casa particular contigua al oratorio que según Torres Balbás pudo ser del patio de la mezquita, pese a que tal espacio tan descolocado, a sureste de la sala de oración, carece de precedentes. En esa parte del patio hoy quedan vistos los frentes de dos arcos de herradura tipo omeya más el arranque de otros dos de igual forma en los extremos, todos de ladrillo visto con la novedad de ir provistos de alfices individualizados, sobre los cuales corre registro de modilloncillos facturados con ladrillos escalonados, al gusto de la mezquita del Cristo de la Luz (Fig. 15-1, A); sin esos modillones dicha arquería se repite en patio-claustro añadido al templo mudéjar de San Andrés, como se verá más adelante, luego en uno de los patios del convento de la Santa Clara la Real de la misma ciudad (Fig. 15-1, 1, 2; para patios-claustros mudéjares véanse Figs. 4-5 y 4-6 del capítulo primero). En mi criterio la arquería de patio del Salvador es obra mudéjar, posiblemente del siglo XIII, lo que no impide ver en ella un reflejo de patio de alguna mezquita toledana anterior a 1085, tema este, la sucedaneidad de patio de mezquita y patioclaustro mudéjar, que ya traté en el capítulo primero de este libro. Por conclusión, volviendo a las naves de la mezquita del siglo X su planta al finalizar el siglo XI podría ser la dibujada en la Fig. 13 con el número 5, templo de cuatro naves, poco usual en mezquitas.

lidad de remota antigüedad, que ya advirtió J. M. de Navascués en monumento antiguo de Gabia la Grande (Granada), haciéndose presente en la mezquita onubense de Almonaster y aun en arcos de la mezquita de Santa María de la Granada de Niebla. Como tal arquería de seguido, propia de templo basilical, la del Salvador por su alzado es única conocida de la arquitectura religiosa hispanomusulmana, ejemplo a tener muy en cuenta, evocando las arquerías del llamado “Salón Rico” de Madinat al-Zahra restaurado por Félix Hernández (Fig. 13, A) que a buen seguro se iniciarían en el haram de mezquita aljama de esa ciudad palatina. Como arcaísmo de los arcos del Salvador Gómez-Moreno señaló diferencias con respecto a los arcos de templos según él cristianos edificados tras la reconquista, San Sebastián, Santa Eulalia y San Román, todos con cimacios de nacelas y alfices de ladrillo; la piedra de cimacios del Salvador reiterada en los del Cristo de la Luz, aunque aquí y en la mezquita de las Tornerías por razones estructurales tienen forma cruciforme. Respecto a la torre o alminar (Figs. 13, 3, dibujo publicado por Clara Delgado, y 15) se construyó toda ella con recios sillares, romanos o godos, algunos de la parte alta con letras latinas a título quizá de marcas de canteros; mide la parte antigua 10, 10 metros de altura, comprendido el remate superior, a partir de friso de piedra con decoración visigoda, de 2,39 metros de alto; sobre ella se ajustó el cuerpo de campanas de ladrillo moderno, tal vez en sustitución del cuerpo del almuédano si es que éste se dio en los alminares de la ciudad. La planta es un cuadrado de 3,80 metros por lado, la caja interior de 2,44, con machón central de igual forma, de 1,10 de lado, completamente rehecho con ladrillo, al igual que los techos de la escalera, uno y otros de época y estilo mudéjar, falsas bovedillas por aproximación escalonadas de hiladas de ladrillo, tal vez implantadas cuando la mezquita pasó a ser templo cristiano. En la torre islámica primitiva el sistema de escalera pudo ser de tableros de madera que apoyarían en los salientes de algunos sillares del paramento interior (Fig. 15, 6); la iluminación a cargo de simples ventanucos con dinteles de tablas, al viejo uso de las saeteras de fortalezas islámicas (5-1); se advierte un ventanuco en los muros que dan a las dos calles. La entrada a la torre se realizaría desde la nave lateral derecha. Como quiera que fuere, la tal torre, tan drásticamente desfigurada por el interior, no es descartable del todo que fuera visigoda o mozárabe aprovechada para el oratorio islámico, quizá por testimonio de ello el friso decorado nivelador que recorre los cuatro muros sobre los ventanucos, expresión estética no ignorada en la arquitectura goda y luego en la mozárabe del Norte, si bien Gómez-Moreno dice de ese decorado del Salvador que tal vez sea posterior a lo godo. Ese tipo de piedras se ve habitualmente, a título de material de acarreo, en puertas de casas particulares de la ciudad, también en los paramentos exteriores de la torre de San Bartolomé, esta vez colocadas las piedras al azar pero

2. Mezquita del Cristo de la Luz Su mayor singularidad radica en la planta de cruz inscrita en cuadrado de no más de ocho metros por lado, al viejo uso bizantino, rompiendo la línea tradicional toledana de templos basilicales de tres o cuatro naves, excepcionalmente cinco naves en la sinagoga de Santa María la Blanca; se repite la cruz inscrita en la mezquita de las Tornerías, ligeramente más grande, al parecer de carácter muy privado y por más señas muy cerrada e instalada en un segundo piso. Por el contrario, el Cristo de la Luz (Fig. 16, 1, planta de Gómez-Moreno) lucía de cara a las calles al menos dos excelentes fachadas, con tres puertas en cada una de ellas (6), oratorio por lo tanto exento, el lienzo de la qibla visto por el exterior desnudo de arcos, sólo con la mampostería encintada (7) (8) y el hueco de arco centrado del mihrab desaparecido. La planta (1) al igual que la de las Tornerías (3), descabala como vimos el concepto basilical de tres naves, la central de mayor latitud, en rectángulo, normales al testero plano, transgresión sólo explicable a juicio de varios autores por una influencia foránea, bizantina para Gómez-Moreno, autor que silenció ejemplos concretos de este tipo de planta detectados en otros puntos del mundo islámico traídos a colación por Torres Balbás: la mezquita de Bu Fatata de Susa, siglo IX

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tos es ideal o modélica para cualquier tipo de construcción de exigua escala (aljibes, apodyterium de los baños, mausoleos y oratorios e incluso en Toledo el núcleo central del castillo palacio de Galiana), implicaría la existencia en la ciudad de otros edificios semejantes desaparecidos de desconocida cronología, tal vez godos o mozárabes. En anteriores páginas se aludió a hipotética planta de cruz griega que por la geotécnica parece que estuvo o está presente bajo la planta de la mezquita aljama emiral de la ciudad, tal vez templo godo de Santa María. Como quiera que fuere, no se menoscaba la personalidad del oratorio del Cristo de la Luz haciéndole derivar de sencillas o rústicas cisternas o espacios utilitarios, visto el precedente, en el acueducto romano de los Milagros de Mérida, de la superposición de arcos instalada en interior de las mezquita aljama de Córdoba. A la vista del aljibe de cinco naves y arcos de herradura de la Casa de las Veletas de Cáceres, ¿no es éste en su formal contexto la imagen viva de una mezquita de cinco naves? La coincidencia de planta en el oratorio tunecino Bu Fatata y en el Cristo de la Luz podría ser explicada por la vía de los aljibes de sello bizantino encontradizos en cualquier punto del medio mediterráneo. Como inri, en la provincia de Granada del siglo XVI, algunos baños islámicos fueron habilitados para mezquita (Gómez-Moreno Calera). El Cristo de la Luz se engalana interior y exteriormente con arcos y decorados islámicos de excelentes facturas trasladados de la piedra al ladrillo. Esta mutación de material, si nos fijamos en los arcos lobulados, es de naturaleza inversa a la gestación del lobulado califal de Córdoba, traducido aquí en piedra el arco lobulado de ladrillo de edificios abasíes. El arco lobulado del oratorio toledano arroja tres o cinco lóbulos, no más, por herencia cordobesa incuestionable. Son esos arcos verdaderos iconos sacralizados desde su aparición en Córdoba en el siglo X. Respecto al arco ultrapasado o de herradura técnicamente también es el mismo que el cordobés de piedra, con peralte variable en torno a las proporcion 1/2, siempre enjarjado (Fig. 17, del 1 al 6); con una diferenciación básica, cual es que el ladrillo de los arcos del interior queda oculto por una fina capa estucada de color blanco (Fig. 18), mientras al exterior, en las fachadas, el arco y demás decorados el ladrillo queda a la intemperie, al igual que la mampostería encintada (Figs. 19 y 20, dibujos de Ewert), lo cual conlleva el reconocimiento de los mismos como materiales o procedimientos constructivos nobles, por primera vez que se sepa en construcciones hispanomusulmanas, en mi criterio más en la línea de lo tardorromano o bizantino que en la oriental árabe. La presencia de estas técnicas edilicias en el Cristo de la Luz marcará a todos los edificios de la etapa mudéjar de la ciudad. Impensable era para el tiempo en que nos movemos, año 999, el encuentro de la planta de nueve espacios y las bovedillas nervadas tipo califal de Córdoba, diferentes cada una de ellas (Figs. 16, 4, C. Unde y 21, 1, 2, 3, según Ewert); las tres bovedillas de

(12) y otros oratorios o edificios religiosos de El Cairo, el mausoleo de Sharif Tabatata estudiado Creswell, que nos lleva a Transjordania, mezquita de Balh (11), estudiada por Golombek que la fecha en el siglo IX, ejemplo éste muy representativo al tener, como el Cristo de la Luz, sus espacios abiertos, cerrado completamente el muro de qibla. A esos ejemplos G. King añade otros oratorios orientales más del mismo tipo. Por apéndice no estaría de más traer aquí como imitación tardía del Cristo de la Luz o de las Tornerías el oratorio de la zawiyya de Sidi Qasim az-Zaligi, de Túnez, eregido en el siglo XV, (Daoulatli). Ciñéndonos a nuestro entorno occidental, dentro del contexto cristiano, al parecer se ha silenciado la antigua iglesia prerrománica de Silos, según croquis publicado por J. Fontaine, con la planta de nueve espacios y cuatro columnas centrales, o la primitiva capilla de Germigny-des-Prés, en este caso con el espacio central mayor que los restantes, también muy al uso bizantino. Y otra vía de influencia propuse años atrás referida a ciertos aljibes o cisternas occidentales programadas con los nueve espacios iguales entre sí, en Cartago la cisterna bizantina de Majorum, seguida del aljibe del patio de la mezquita aljama de Córdoba de la época de Almanzor (9-1), además del aljibe de las Marmuyas (Málaga) de entre los siglos IX-X (9-2), esta vez con arcos de herradura, plantas que pervivieron en determinados aljibes islámicos granadinos (9-4); los ejemplos segundo y tercero, como la mencionada mezquita de Bu Fatata de Susa (12), enseñan cuatro pilares cruciforme en el centro correspondiéndose con las pilastrillas añadidas en los paramentos de los cuatro muros. Y no estará de más reseñar el particular diseño de algunas cisternas bizantinas del Norte de África, la de Hipona (9-3) en esquema de S. Gsell, cuyas pilastras de los muros perimetrales a título de responsiones, adoptan la forma rectangular o de T que es las misma del interior del Cristo de la Luz y sobre todo de las Tornerías, todos estos casos coincidentes en los nichos aparentes o arcos rehundidos comprendidos entre las pilastrillas perimetrales, un tipo de arquitectura (estancia sencilla de planta cruciforme o estancia de nueve espacios con las comentadas pilastras y arcos nichos) que llega a ser popular a partir del siglo XI en El Cairo, Túnez, Marruecos y sobre todo en España, bien a título de oratorio sencillo o como estancia de rábita o morabito, capilla o ermita. Así vemos que respecto a influencias, referida a la planta de nueve espacios, el Cristo de la Luz ofrece dificultades a la hora de relacionarlo con este o aquel precedente; aquella última vía de los aljibes, de clara ascendencia bizantina, desde luego no descartable pese a que los edificios del mismo tipo vistos en oratorios islámicos del Norte de África y los orientales aconsejen dada su cuantificación mantener viva su influencia en el oratorio toledano. El hecho de que en Toledo se den dos mezquitas de igual planta de nueve espacios, arquitectura que a los efectos de contrarres-

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no anterior al Cristo de la Luz. Cabe pensar en la misma Córdoba en mezquitas de barrio de la segunda mitad del siglo X con las excelencias decorativas de la toledana. Por todos los conceptos expresados, el Cristo de la Luz cierra el siglo X toledano con un bagaje ornamental alegre y versátil que es anuncio de otras obras aisladas de la siguiente centuria, entre las que se encuentran la mezquita de las Tornerías, la mencionada capilla de Belén e incluso la de San Lorenzo, obras también tocadas por la impronta califal cordobesa, esta vez cristalizada en el estuco como material de mayor capacidad decorativa, derivando todo ello hacia la arquitectura ladrillera y de estuco del siglo XII en toda su extensión. De toda esta visión de conjunto no se me escapan determinados rasgos o modalidades edilicias advertidas tanto en la planta como en las fachadas del Cristo de la Luz que llevan a avanzar hipótesis, aunque arriesgadas, no exentas de credibilidad. Se trata de saber si el oratorio que nos ocupa es todo él de la fecha consignada en el epígrafe de la fachada, año 999, según lectura de Lévi-Provençal y de Ocaña Jiménez (Fig. 20, 4, 5), o, por el contrario, edificio de dos jornadas constructivas lo que podríamos enunciar como “dos mezquitas en una”. Gráficamente esta hipótesis nos llevaría a la planta 2 de la figura 16, de supuesto oratorio anterior a aquel año, con cubrición hipotetica de bóvedas de medio cañón o de aristas, según esquemas de los aljibes comentados, el de Almanzor de la mezquita aljama de Córdoba y sobre todo el malagueño de las Marmuyas (Fig. 16, 9-2); no se debe olvidar que la mezquita de las Tornerías, exceptuado el tramo o espacio central, se cubre con bovedillas vaídas de ladrillo. La credibilidad de la referida planta descansa básicamente en que el oratorio actual que nos llega (1) fue construido íntegramente con mampostería encintada arropándosele con posterioridad mediante una operación envolvente por los pilastrones o contrafuertes destacados al exterior, cuatro en los ángulos y dos por cada fachada, en número total de diez, pilares todos exclusivamente de ladrillo que soportan la decoración de ese material de la parte superior. Dichos pilares y arquerías sobrepuestas a ellos de ladrillo adosan por simple contacto a la obra de mampostería supuestamente antigua, sin guardar la debida simetría con las hiladas del material de los arcos de las puertas, bien patente sobre todo en la fachada norte (Figs. 19 y 22, 7, 8, 9, 10). Tal anomalía, obra íntegramente de ladrillo antepuesta a otra de mampostería, de haberse realizado en el expresado año de 999 por lógica constructiva debería haberse llevado a cabo mediante una correcta trabazón de ambos paramentos, según se advierte en construcciones mudéjares de la ciudad, el caso de la fachada exterior de la puerta de Bisagra Vieja (Fig. 22, 11) o el del ábside mudéjar de la iglesia de Comendadoras de Santiago (12), edificios en los que el ladrillo de los arcos decorativos penetra en la obra del paramento del fondo. Una de dos, el Cristo de la Luz es obra íntegramente de 999, de dos jornadas constructivas en el

la maqsura de la mezquita aljama cordobesa de alHakam II multiplicadas por tres, a los efectos estéticos un juego ordenado de cubiertas orbitadas en torno a la central de mayor categoría estructural (Fig.16, 13), la cual incurre en el desafuero de dejar que el arranque de sus nervios dos a dos se produzca en el punto medio de los lados del octógono de la base en lugar de converger en los ángulos de ésta, según el modelo cordobés. No menos libertina es la bovedilla central de los pies de la nave tomada por principal (14), diseñada como la de la qubba central o capilla de delante del mihrab de la mezquita cordobesa, con lo cual ésta queda en Toledo desjerarquizada o desplazada a un segundo plano. Añádese a ello el que los nervios o arcos de estas estructuras son ultrapasados en lugar del medio punto de la cordobesa de delante del mihrab, si bien según Torres Balbás las dos contiguas a ella acusan ya el peralte del Cristo de la Luz, modalidad repetida dentro de Toledo en la capillita de Belén de Santa Fe, probablemente erigida en el siglo XI, como se verá más adelante. Para encontrar una estética de cubrición tan diversificada, o si cabe divertida, con el anticipo de la falsa bóveda de la cordobesa capilla de Villaviciosa (Fig. 21, 5), habrá que esperar a las falsas bovedillas de mocárabes de estuco del siglo XII (Fig. 21, 6, 7) en las que, a veces, a partir de la mezquita mayor de Tremecén, se ve dibujado el capulín descrito del espacio central del oratorio toledano, también replicado en los templos cristianos de piedra de Almazán, Torre del Río y el francés de Saint-Blaise. El ladrillo y el estuco obran ese peculiar cielo alfombrado de minúsculos astros geometrizados de negativa utilidad en lo aquitectónico que en Córdoba tienen en la piedra función ambivalente, estructural y decorativa. La más atrevida intepretación de las bovedillas toledanas viene de L. Golvin, quien ve en ellas no un plagio en ladrillo de las cordobesas de piedra, sino todo lo contrario, aquéllas como ingenios surgidos en Toledo en fecha indeterminada imitados en piedra con al-Hakam II en la aljama cordobesa. Esta teoría en realidad casa con propuestas de A. Lézine referidas a la arquitectura aglabí de Ifriqiya, en la que se insiste en que las técnicas constructivas del ladrillo de Oriente se pasaron a la piedra, casos concretos de las cúpulas nervadas de la Gran Mezquita de Qayrawan y sucedáneas suyas en la mayor de Túnez. Esta dualidad de piedra y ladrillo a efectos de la cubrición es una de las primicias de nuestra arquitectura islámica de investigación aún no concluida. Mi pregunta ante el Cristo de la Luz es si todo este boato ornamental de frágil contextura refugiado en mezquita tan reducida de dimensiones, de carácter semiprivado, fue exclusivo de ella o se trata de un eslabón tardío derivado de otros templos toledanos que por su oficialidad o mayor jerarquía pudieran haber acogido la herencia califal cordobesa, aunque el escaso tiempo transcurrido entre 975 en que se supone terminada la magna ampliación de la aljama cordobesa de al-Hakam II y el año 999 para el Cristo de la Luz resulta escaso para suponer un modelo toleda-

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FIGURA 16 Mezquita del Cristo de la Luz.

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FIGURA 17 Mezquita del Cristo de la Luz.

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FIGURA 18 Mezquita del Cristo de la Luz.

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toledana que habla de nave (balat) agregada en 1041 a mezquita, la del Savador ya estudiada, según lecturas de Codera y Lévi-Provençal. Respecto a las dos fachadas exteriores que nos han llegado del Cristo de la Luz, se dibujan con criterio decorativo propio de la arquitectura omeya cordobesa, en sintonía con las bovedillas nervadas del interior; la de los pies o norte (Fig. 19) trae a colación la superposición de arcos, el de abajo de herradura y de medio punto el superior, inaugurada en el oratorio emiral de la aljama de Córdoba; en Toledo se da en una puerta del siglo X del Alcázar (Fig. 7, 5); la rosca de medio punto, también presente en Bab al-Mardum (Fig. 6, 7). Dicha portada en los arcos superiores lleva la marca de alfices individualizados, significado su dibujo, al igual que el extradós, por cinta de ladrillo sobresaliente, sin duda el primer alfiz acabado conocido en Toledo, tambien si cabe en el arte hispanomusulmán, luego representado con análogo encintado en las ventanas de las torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, y en yeso en la mezquita de las Tornerías y capillita de San Lorenzo. Por encima de ese trío de arcos se acopla registro de seis ventanas cegadas con arco doblado, uno de herradura y el sobrepuesto de tres lóbulos, con las líneas de sus respectivas impostas a distinta altura, modalidad novedosa en Toledo que repercutirá, como vimos, en algunas obras supuestamente árabes, si no mudéjares primerizas, de la ciudad; también en el registro que comento se erige en novedad el dovelaje de los arcos ultrapasados, dovelas de barro cocido puestas de plano y alternativamente de color blanco y rojo, ya advertidas en alguna puerta del muro oriental de la mezquita aljama cordobesa de tiempos de Almanzor. De esta arquería toledana que nos ocupa sólo llegaron los dos arcos extremos (Fig. 22, 1, 1), como ya lo dejó señalado Gómez-Moreno. En la fachada que comentamos cabe destacar el trío de arcos de las puertas, de luces iguales (Fig. 17, 2, 6), el tribelón bizantino, al uso cordobés del siglo X, mientras en la fachada noroeste de la otra calle al parecer el arco central era de mayor luz que los dos de los lados (Fig. 20, 2, según dibujo de Amador de los Ríos), esquema tripartito inusual en nuestra arquitectura hispanomusulmana de aquellos tiempos, sólo comparable con el frontispicio, visto desde el patio, del haram de la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX (según G. Marçais y A. Lézine), por derivación de los arcos triunfales de Roma; el mismo tema tripartito repetido en el segundo cuerpo del alminar de esa mezquita y en la misma ciudad la llamada “Mezquita de las tres Puertas” por más señas ésta erigida en el siglo IX por un andaluz. Lo de “las tres puertas” que encaja bien en el Cristo de la Luz ha servido a algunos críticos para relacionar este oratorio con aquella mezquita qayrawaní, si bien la terna de arcos desiguales fue denominador común en el orbe mediterráneo a partir de Roma y Bizancio. Como quiera que fuere, los arcos desiguales de la segunda fachada del Cristo de la Luz vuelven a insinuarse en la aludida capillita toledana de Belén, aquí

mismo año, o será lo que en mi enunciado formulaba como “dos mezquitas en una” de siglos diferentes. Esta última tesis no extraña en otras mezquitas hispanomusulmanas, empezando por la metropolitana de Córdoba en cuyo patio el frente norte del oratorio del siglo IX fue reforzado por pilastrones añadidos por Abd al-Rahman III en 958 (Fig. 22, A-1, y del capítulo segundo, Fig. 108, A), según lo probó Félix Hernández; y reforzando tal propuesta el hecho de que todo el oratorio toledano está girado hacia el sureste, con la flecha más próxima al sur que al este, a la usanza de las mezquitas cordobesas más antiguas conocidas, el propio oratorio fundacional de la mezquita aljama de Córdoba y otros menores de esta ciudad del siglo IX. Consiguientemente, la planta del Cristo de la Luz de nueve espacios tal como lo he señalado en el dibujo 2 de la figura 16, tan semejante a la de la mezquita de las Tornerías (3), ¿podría adelantarse al siglo IX? Instalados en esta controversia cabe hacer un repaso de la inscripción fundacional de la fachada oeste del Cristo de la Luz (Fig. 20), cuyo texto según Ocaña Jiménez es el siguiente: “Basmala. Hizo levantar (o erigir) esta mezquita Ahmad Ibn Hadidi, de su peculio, solicitando la recomprensa ultraterrena de Allah (por ello), y se terminó con el auxilio de Allah, bajo la dirección de Musa ibn ´Ali el arquitecto y de Sa´ada, concluyéndose en Muharraq del año 290 (13 dic. 999/11 enero 1000 J. C.”. En esta traducción se corrige el término taydid, impuesto por Amador de los Ríos, con la traducción de “renovar”, para Ocaña Jiménez ese término deberá entenderse Ibn Hadidi, el personaje que ordena erigir el oratorio. La expresión “erigir” es traducción del vocablo aqama que en epigrafías fundacionales de otras obras árabes toledanas y de fuera de Toledo es sustituido por bunyan o bibunyan, también bana, si bien estos últimos términos a juicio de autoridades arabistas implican las acepciones de “ordenó construir” y “ordenó restaurar”, con ejemplos bien constatados, entre otras obras el caso de la renovación de la puerta de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba por obra de Muhammad I. Se ha especulado mucho en torno al estado de conservación en que nos ha llegado el epígrafe de ladrillo del Cristo de la Luz, a todas luces muy deteriorado a juicio de Lévi-Provençal y del propio Ocaña Jiménez, quien habla incluso de restauraciones en la epigrafía in situ hechas a gusto de Amador de los Ríos para satisfacer su tesis de “edificio restaurado”. Gómez-Moreno da para el oratorio jornada única de 999, en acuerdo con la inscripción fundacional, fábrica y orientación sureste (?), pero elude el Ibn Hadidi que leyó Ocaña Jiménez; sí lo menciona años más tarde Torres Balbás. Repecto al grafema aqama pudiera tener a veces el sentido de “reerigir”, en el sentido de poner en pie, hacer duradera o perpetuar (según el Dictionnaire arabefrançais de Kasimirski, París MCMLX, II, 838: dresser, inaugurer, installer, soulever, metre sur pied, ressuciter). El aqama está empleado en inscripción

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tana mudéjar del convento toledano de Santa Isabel la Real. Resta por describir algunos pormenores del interior del Cristo de la Luz; sus cuatro cimacios cruciformes de piedra (Fig. 22, 2), repetidos en las Tornerías, hechos ex profeso en sustitución de los pilares de igual forma de los mencionados aljibes o cisternas e incluso de la mezquita Bu Fatata de Susa. En Córdoba sólo se les asemejan los cimacios de piedra del apodyterium del baño califal de la plaza de los Mártires (Fig. 22, A). De los cuatro capiteles merecen mención sólo dos godos (Fig. 22, 2, 3), extrañándonos que Toledo no enseñe capiteles árabes en sus mezquitas, al menos en las más tardías. Sin duda, el hábito de aprovechar materiales godos o romanos, ya visto en la mezquita del Savador, se impondría en la ciudad islámica a lo largo de todo el siglo X; e igual cabe decir de los fustes, sin basas, como en Córdoba en esa centuria. Para el mihrab desaparecido, tal vez su nicho era un semicírculo destacado al exterior, según apareció en el pequeño oratorio del siglo X antes aludido excavado en la ciudad militar de Vascos, otro de igual forma sobresaliendo al exterior en la mezquita onubense de Almonaster (Alfonso Jiménez), en las dunas de Guardamar (Alicante) mihrab-s esta vez de curva ultrapasada (Azuar Ruiz), también fechados en el siglo X, y el nicho de la referida mezquitilla de Bu Fatata de Susa (para nichos de mihrab véase capítulo primero, Fig. 13). En el Cristo de la Luz, siguiendo una vez más modelo cordobés, por encima del arco del mihrab, a gran altura, se ve un pequeño friso de arcos entrelazados, de herradura y de tres lóbulos, por primera vez dibujados por Amador de los Ríos (Fig. 22, 4); combinado de arcos de roscas diferentes hasta ahora inédito en la arquitectura de la etapa omeya, el toledano tal vez como anuncio de un registro parecido de la Aljafería de Zaragoza (Gómez-Moreno). Si extraño parece que un modesto oratorio acuse la presencia de las bovedillas nervadas tipo alhakamiano no lo es menos el comentado registro de arquillos en alto de la fachada del mihrab, más propio de las mezquitas aljamas, cual es el caso de la cordobesa y la de Almería (Patrice Cressier). Para las mezquitas menores, exceptuado el Cristo de la Luz, prácticamente nada se sabe de tal registro, tal vez con la excepción de la mezquita del siglo IX de Vera (Almería) descrita por al-Udri, cuyo texto deja entrever la existencia del mismo sobre el arco del mihrab. Por último, llaman la atención dos plaquetas ubicadas bajo los capulines (Fig. 22, 5, 6) decoradas con esquema muy semejante de lazo de 8 a los que se añaden un círculo o medallón lobulado, lazo ya visto en celosías de la mezquita aljama de Córdoba de la segunda mitad del siglo X (véase capítulo segundo, Figs. 51 y 52). La importancia del Cristo de la Luz apedestalada por todos los recursos decorativos omeyas analizados, nunca hasta él codificados tan explícitamente en otro monumento local, se crece al ser modelo de las construcciones mudéjares en las que fueron a instalarse todas y cada una de sus expresiones decorativas vis-

el arco central abierto por entrada y dos ciegos de menor ancho a los flancos, como en los cuerpos superiores del gran alminar de Qayrawan. La segunda fachada, la de la calle propiamente dicha, está toda ella decorada a costa del ladrillo antepuesto a la obra de mampostería; su dibujo muy bien planteado por Amador (Fig. 20, 2). Enseña tres registros, el inferior para los arcos de las tres puertas remontadas por arcos de herradura ciegos entrelazados, en número de tres, que originan seis arquillos ultrapasados agudos, al estilo de las portadas califales de la aljama cordobesa de al-Hakam II. Será, por lo tanto, dicha arquería la única conservada inmediatamente posterior al reinado de ese califa, adelantádose a otra de la portada del oratorio de la Aljafería y la exterior de la cúpula de Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech (1142) (Fig. 17, 7); si bien cabe entrometer el mismo tipo de arquería, esta vez de ladrillo, de una alberca cordobesa localizada en la llamada Huerta de Cañito de María Ruiz tenida por obra califal por algunos críticos. Como remoto precedente del esquema que nos ocupa ya expuse una piedra visigoda aparecida en Almonacid (Toledo) (Fig. 2, 11). En el Cristo de la Luz, encima del entrelazado de arcos va una ancha tira de decoración de rejilla o falsa celosía con orla de dientes por marco; sobre ella se instaló el epígrafe de caracteres cúficos, todo él, asimismo, de ladrillo recortado. Como remate final una cornisa o vuelo salidizo de modillones que por lo visto rodeaba todo el exterior del oratorio, al igual que el tema del denticulado, éste inaugurado en las roscas superiores de los arcos superpuestos del interior de la mezquita aljama de Córdoba, si bien donde tuvo mayor difusión este motivo al parecer es en Ifriqiya, en Susa y el alminar de la mezquita de Sfax, luego divulgado en las puertas de ladrillo añadidas en época hafsí a la Gran Mezquita de Qayrawan. Referente a las puertas de la fachada que nos ocupa del Cristo de la Luz, el arco de la central fue erradicado en incierta fecha, hoy de medio punto; el de la derecha (Fig. 17, 4) enseña rosca ultrapasada de dobelaje completo, propio de la segunda mitad del siglo X, el intradós con rebaba, adelantada en el arco árabe de piedra del templo o mezquita de Santas Justa y Rufina de la ciudad; todas sus dovelas de ladrillo enseñando la cara plana, alternativamente una dovela y un ladrillo puesto de canto, todo el dovelaje rebajado con respecto al plano de las enjutas donde el plano del ladrillo vuelve a encintarse con el canto de ese material en el sentido horizontal y el vertical, simulando el “cloisonné” bizantino. Esta misma técnica se aprecia en el arco de la puerta de la izquierda (Fig. 17, 3), de cinco lóbulos, el superior de la clave con dovelaje de ladrillo, los restantes lóbulos por sorpresa recortados en los ladrillo de plano del paramento del alfiz, con el simulacro del “cloisonné”. En suma, arcos, aunque de descendencia omeya de Córdoba, interpretados, al igual que los capulines nervados del interior, de manera licenciosa a la que se prestaba la nueva fábrica de ladrillo. Aquel arco lobulado fue imitado en una ven-

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FIGURA 19 Mezquita del Cristo de la Luz.

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FIGURA 20 Mezquita del Cristo de la Luz.

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FIGURA 22 Mezquita del Cristo de la Luz.

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que estudiamos fuera del siglo XI, a juzgar por sus caracteres arquitectónicos, tan similares a los del Cristo de la Luz, se deberá pensar que a los mudéjares no se les consintió construir oratorio u oratorios de nueva planta, solamente el aprovechamiento de algunos anteriores a 1085. Ello al menos encaja con este enunciado de las Partidas (VII. T. 5, XXIV, Ley I): “En las poblaciones ocupadas principalmente por los cristianos los moros no debían tener mezquitas ni celebrar públicamente su culto, bien que pudieran mantener las mezquitas conservadas de antiguo sobre las que el rey debía ejercer su patronato condicionándoles a los alfaquíes de su agrado según su voluntad”. Dice Gómez-Moreno que la mezquita que nos ocupa se erigiría “procurando celarla contra la malquerencia intransigente de la colonia europea, que entonces primaba en la corte de Alfonso VIII niño”. Respecto a mezquitas nuevas sitas en arrabales para uso de los mudéjares que pudieran darse, cabe evocar que entre 1183 y 1185 los musulmanes sometidos de la Sicilia normanda vivían en los arrabales de las poblaciones con mezquitas y mercados propios, obedecían las sentencias de sus cadíes, seguían la oración de los muecines y escuchaban en sus escuelas a los maestros coránicos (Ibn Jubayr). La mezquita de las Tornerías tiene planta cuadrangular, algo apaisada con respecto al Cristo de la Luz, 8,90 por 7,67 metros, dimensiones que con la altura mayor, de 6,60 metros, la apartan de aquélla (GómezMoreno); en una y otra idénticos son sus nueve espacios con cuatro columnas de piedras aprovechadas en el central, y por más señas el de las Tornería luce cupulilla de cuatro nervios decorativos cruzados dibujados como la planta misma del edificio; esos diminutos espacios provistos de sumarísimos pseudocopulines de tracería en cruz normal o aspada (Fig. 23, 1, 2). Los restantes ocho espacios de la planta se cubren con bóvedas vaídas de ladrillo, las mismas que veremos en la habitación del cuerpo alto de la torre mudéjar de Santo Tomé (Fig. 24, 1). Los arcos nichos de los cuatro paramentos del interior entre pilastras, esta vez de forma de T, reconocidos, según vimos, en cisternas antiguas, vienen también del Cristo de la Luz. Toda la obra es de ladrillo el cual se aparta del empleado en el Cristo de la Luz en sus dimensiones, 29 o 30-20-4,5, lo que hace que las juntas de argamasa sean sensiblemente más estrechas que las de aquél (Fig. 23, 7). En alto del espacio central reconócense arquillos decorativos de estuco, de herradura muy cerrada con su dovelaje completo, bien marcado el extradós, algo descentrado, y otros de tres lóbulos trasdosados y adovelados, aunque sin columnillas (3) (4) (5), prácticamente los mismos que figuran bajo la bóveda nervada de la qubba o capilla de Villaviciosa de la mezquita aljama de Córdoba (A). Asimismo otro ventanuco simplemente adintelado y con dovelas (5); todo ello como derivado lo mismo del Cristo de la Luz que de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II y de Almanzor que hacen de las Tornería un edificio anterior al año 1085, pese a que algunos de los arqui-

tas, sin duda debido a la pervivencia de la técnica del ladrillo que es lo mismo que aconteció en las maderas toledanas, árabe y mudéjar, unas y otras con los mismos temas ornamentales, ello puesto de relieve por H. Terrasse: “La continuidad de la técnica hizo que permanecieran en el Toledo cristianizado unos mismos esquemas decorativos”, incluida la epigrafía árabe. En este sentido, mi criterio, expuesto en páginas anteriores, es que dicha continuidad corrió inicialmente a cargo de moros.

3. Mezquita de las Tornerías (Fig. 23) La estudiaron en profundidad Rodrigo Amador de los Ríos y Gómez-Moreno, adelantándonos el primero preciosos dibujos del monumento en estos últimos años resucitados con mayor firmeza de línea y contenido científico por el alemán Ewert. De gran interés son las observaciones de índole histórica y urbanística que aporta el investigador toledano Julio Porres. Respecto a su fecha, Amador de los Ríos dice que era coetánea de la del Cristo de la Luz, pero GómezMoreno y Torres Balbás la vieron como oratorio erigido por mudéjares sustituto del que éstos tuvieron hasta 1159 en el Savador; para Torres Balbás sería construcción de muy avanzado el siglo XII. Los documentos mozárabes toledanos citan una mezquita en 1190, “mesón en el zoco de los Bruñideros, arrabal de los Francos, cerca de la mezquita de los musulmanes”, luego, el año 1199, “mezquita de moros”, y en 1202 “zoco de cambiadores, arrabal de los Francos, cerca de la mezquita de los cambiadores”. Julio Porres exhuma nueva cita del año 1395 en la que se habla de “capilla fundada en la parroquia de San Antolín dotándola con el Mesón de la Calahorra, dos tiendas en que moran los pellejeros que están a la espalda de la mezquita que agora tienen los moros; las tiendas lindaban con dos comercios, con un solar y con la calle”. Para dicho autor la tal calle ha de ser la de las Tornerías o plaza de Solarejo. Aún en el siglo XVII se habla de mezquita de los moros. Todos estos apuntes llevan a pensar que la mezquita en cuestión sería la existente en la actual calle de las Tornerías. Advierto que el topónimo “calahorra” como designación de torre señera militar figura en los documentos mozárabes, “mesón grande la Calahorra, en el barrio de Santa María Magdalena, junto a Zocodover”, zona entre el Alcázar y la citada calle. Ahora bien, reconocida la pequeñez de la hoy mezquita de las Tornerías y considerando que la aljama de moros de la ciudad sería de relativa importancia, al menos en el siglo XII (consta en el siglo XIV un osario de los mudéjares cerca de la puerta de Bisagra) se podría pensar en otra mezquita mayor, u otras, sita en toda esa importante zona, con lo cual la de las Tornerías sería un antiguo oratorio oculto o semiprivado utilizado por los mudéjares del barrio. Pero la documentación mozárabe ciertamente no nos habla de otra u otras mezquitas existentes en la ciudad de los siglos XII y XIII y si la

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jar de Tordesillas (Valladolid); 15, oratorio de la madraza al-Tasfiniyya de Tremecén (L. Golvin); 16, Capilla de la Alcaicería de Granada (siglos XV-XVI); 17, sacristía de la iglesia del palacio mudéjar de Tordesillas; 18, tumba mausoleo junto a la mezquita aljama almorávide de Tremecén; 19, capilla mudéjar del convento de Santa Isabel la Real, Toledo; 20, entrada a la Alhóndiga del Carbón de Granada; 21, mirador de Lindaraja de la Alhambra; 21-1, torre del Generalife; 22, presbiterio de la iglesia del monasterio de la Rábida (Huelva); 23, módulos de arquitectura doméstica de la Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia (siglos XI-XII) (L. Golvin); 24 de sala del piso superior de la Zisa de Palermo (siglo XII). Fig. 23-2. 1, Torre Homenaje de la alcazaba de la Alhambra; 2, castilloribat de San Romualdo, en la Isla de San Fernando (Torres Balbás); 3, Sala de Justicia del palacio mudéjar, Alcázar de Sevilla (figura como oratorio o masyid selyukí de Qazuin, Irán) (1106-1115) (Pope y Donald N. Wilber) y en oratorio de madraza de El Cairo (X); 4, “Capilla Dorada” de Tordesillas. Arcos nichos trasladados a una planta ochavada; 5, Capilla de Belén, convento de Santa Fe, Toledo (Susana Calvo Capilla, quien identifica el pequeño edificio aislado como oratorio islámico, con supuesto mihrab esquinado, con paralelo en el oratorio del palacio de la Aljafería de Zaragoza) (7). El A y el B, plantas, bizantina y carolingia, de baptisterios, como remoto modelos de la capilla de Belén; 6, planta de bóveda nervada de delante del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba; 8, mihrab de la mezquita aljama de Almería (Torres Balbás); 9 torre albarrana de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz, almohade; 9-1, La Torre de la Plata de la cerca almohade de Sevilla, piso superior cristiano; 9-2, torre albarrana de la cerca almohade de Cáceres; 10, torre de la cerca almohade de Jerez de la Frontera. En la letra C representación de friso de mocárabes de la Capilla de Belén, del siglo XIII. Esta capilla se estudiará detenidamente más adelante.

llos descritos tengan como marco, al parecer sustituyendo al alfiz, un rectángulo dibujado a partir de la base de los ventanucos, modalidad de la que algo se ve en los arcos laterales de la fachada oeste del Cristo de la Luz. El susodicho rectángulo afectará a algunos arcos de los templos mudéjares toledanos. También cabe subrayar como improntas cordobesas minúsculos temas ornamentales de la parte alta del oratorio (8), rosetas de ocho pétalos, la estrella de ocho puntas con clave agallonada y estrellas de seis puntas dentro de cuadrado o círculo. En mi opinión, semejante arte sería impensable ubicarlo en las fechas propuestas por Gómez-Moreno y Torres Balbás (criterio que yo mantuve en algunos trabajos míos muy posteriores), finales del siglo XII, cuando en esta centuria, como se ha visto en páginas anteriores, el arte mudéjar toledano de ladrillo empieza a definirse entre la herencia islámica local muy evolucionada y las nuevas aportaciones almohades bien legitimadas en la portada de la iglesia de San Andrés, dentro de la segunda mitad del siglo XII. Con respecto al Cristo de la Luz, cabe señalar en las Tornerías como nueva sintomalogía, ya advertida por Gómez-Moreno, las guarniciones de yeso de los arquillos así como las cintas hendidas del extradós de los arcos mayores de abajo (6, de vieja fotografía). El yeso como guarnición de los arcos, en liso o decorados, irrumpe en el siglo XI en la arquitectura toledana y en construcciones de los otros reinos taifales, los lisos elocuentemente expresados en la casa toledana de Bulas Viejas 21. De adecuar la fecha fundacional de Las Tornerías dentro de la duodécima centuria habría que reconsiderar las torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y de San Andrés, cuyas arcaicas ventanas anteriormente analizadas ponen en entredicho la asignación de aquéllas a mano de obra árabe anterior al año 1085, tesis por mí defendida. Sobre estas torres, como se vio, nada adujeron Gómez-Moreno y Torres Balbás. En cambio, relacionadas con las Tornerías del XII el primer autor estudió las capillitas de San Lorenzo y de Belén que pasamos a analizar a continuación. En mi criterio las Tornerías sería construcción del siglo XI avanzado, fecha también propuesta por Clara Delgado. Apéndice a las mezquitas del Cristo de la Luz y de las Tornerías. Relación de plantas con arcos nichos periféricos o planta cruciforme en la arquitectura islámica y la mudéjar (Figs. 23-1 y 23-2). Fig. 23-1. 1, aljibe bizantino de Hippona (Stephene Gsell); 2, 4, mezquita del Cristo de la Luz; 3, Las Tornerías; 6, capilla de San Lorenzo de Toledo; 7, del patio-claustro del monasterio de Santa Clara de Moguer (Huelva) (siglo XIV); 8, puerta en codo de El Cairo, Bab Mudarrag (Creswell); 9, de puerta almohade de Rabat; 10, de baños árabes de la alcazaba de los Udaya, Rabat; 11, oratorio de madraza de El Cairo (siglos XIII-XIV) y entrada de la madraza de Jarguir, de época selyuki, en la Persia oriental; 12, pasadizo de ingreso al palacio de Comares de la Alhambra; 13, torre militar del castillo de Alcalá de Guadaira (Sevilla) (siglo XIV); 14, vestíbulo del palacio mudé-

4. La capilla de San Lorenzo, tenida por oratorio islámico (Fig. 24) Esta iglesia parroquial es mencionada en el año 1121 en los Documentos mozárabes toledanos. Amador de los Ríos publicó un dibujo de Luque de una vieja capillita de estilo musulmán ubicada al sureste del cuerpo de la actual iglesia; se encuentra bajo una torre de modernas facturas. El templo actual fue levantado entre finales del siglo XVII y principios del XVIII, siendo recompuesta la torre en 1691. Gómez-Moreno dice de la capilla que “aventurando mucho, si fue mezquita, aunque mal orientada, la tal capillita pudo constituir su mihrab”. En el siglo pasado Chueca Goitia la restauró dejando vista la obra de ladrillo y mampostería de su interior (3, 4, 5, 6) la que de siempre estuvo oculta por yeso con molduras en los arcos, según dibujo de Gómez-Moreno (2). Se trata de edículo al parecer exento, de planta cruciforme en el

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FIGURA 23-2 Apéndice. Plantas de arcos nichos o cruciformes.

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oratorio del Cristo de la Luz, reutilizado íntegramente como cuerpo principal del nuevo culto, con el añadido del ábside mudéjar, en San Lorenzo el añadido cristiano a la capillita islámica sería el cuerpo excavado de los pies de tres naves. Este clisé de San Lorenzo se prodigó bastante en tierras andaluzas y portuguesas donde una qubba islámica, morabito o rábita exenta abierta por tres o sus cuatro lados, sirvió de cabecera de nuevo cuerpo de iglesia añadido en el hastial. Dentro de contexto islámico la reconversión de un edificio tiene por ejemplo la Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech, pabellón que figuró como cuerpo principal del mid´a inmediato al solar de la mezquita mayor almorávide de Alí ibn Yusuf, destruida por los almohadesde, a juicio de H. Terrasse construido inicialmente como mausoleo de un personaje de la primera mitad del siglo XII; el edificio abierto por sus cuatro costados. La planta de la capillita de San Lorenzo, tan recurrente, tanto o más que la de nueve espacios o cruz inscrita del Cristo de la luz, en edificios islámicos de diferentes funciones, sería modelo remoto de muchas capillas cristianas que pululan en edificios mudéjares castellanos y andaluces, (la vieja sacristía de la iglesia de los palacios mudéjares de Tordesillas, capillita aneja a la iglesia de Santa Isabel la Real de Toledo, estancias módulos en el claustro de Santa Clara de Moguer, capilla mayor de la iglesia de la Rábida (Huelva) o la desaparecida capilla que había en la Alcaicería de Granada, entre otros ejemplos (véase Fig. 23-1, 16).

interior, 1,68 metros por lado, al exterior cuadrada de 3,30 metros, con arco de herradura por entrada desde el templo actual (6), por su haz interior la dovela clave tiene ladrillos dispuestos horizontalmente, tal vez añadida al ser restaurado el arco, aunque esa modalidad de dovela no era inusual en la arquitectura islámica, al parecer a raíz de la almohade, con manifestaciones en Granada, en arcos de puertas y de aljibes. La altura de la capillita sería de 4 metros hasta la nacela en la que descansaría la cubierta desaparecida. A cada lado en alto tiene un gran arco de herradura enjarjado, de ladrillo, soportado por columnas con sus correspondientes capiteles de muy borrosas facturas; y en bajo, en tres de sus lados, arco nicho de cinco lóbulos de ladrillo antepuesto a la obra de mampostería, los ladrillos y sus juntas de argamasa de la misma técnica y estética vistas en el Cristo de la Luz. En suma, la planta con sus arcos nichos insinúa esquema cruciforme (1-1) más propio de capillita que de mihrab, sobre el que como se ha visto nada nos ha llegado en la ciudad. Esa particular planta nos llevaría a interpretaciones como la que sigue. Por sorprendente que parezca se la ve, a título de qubba funeraria o de morabito, en el Norte de Africa, a partir de un edículo por fuera y en ángulo de la gran mezquita almorávide de Tremecén, aquí, como en la capillita de San Lorenzo, sin signo ostensible de nicho mihrab. Ello lleva a creer que la estancia toledana figuraría como edificio aislado o monumento erigido para un fin determinado, no precisamente de mezquita. El ejemplo de la Jama al-Qubba de Rabat, aunque de muy incierta cronología, ayuda a clarificar este tema: se trata de mezquitilla con planta idéntica a la capilla toledana, esta vez el muro del testero presidido por el nicho del mihrab. Nunca, en Oriente y Occidente, cualquiera que fuere la forma de su planta, la mezquita prescinde del icono sagrado del mihrab. Ello lo avala nuevamente otro pequeño oratorio de madraza de El Cairo (siglo XIII-XIV), con la misma planta indicada y bien visible su mihrab semicircular (Fig. 23-1, 11). Por consiguiente, es más que probable que el edículo de San Lorenzo no sería otra cosa que un morabito o habitáculo o tumba de santón, tal vez rábita, pudiéndolo ratificar tal vez un texto árabe publicado por Elías Terés en el que se nos dice que personajes o santones de otras latitudes acudían de continuo a Toledo a hacer ribat. La tesis de mezquita, sin el obligado mihrab, se descalifica por sí misma, siendo su orientación sureste tal vez un tanto casual. Esa tesis de mezquita con la capilla por mihrab la ha defendido en los últimos años Clara Delgado, quien exhumó a los pies de la misma un recinto muy irregular de muros de ladrillo y mampostería, supuestamente de tres naves muy desiguales, que debió ser en mi criterio un añadido cristiano o mudéjar, como obra de primitiva iglesia que se sirvió de la capillita islámica a título de ábside (7). También descalifico otro supuesto, que formulé en escritos míos anteriores, de que la tal capilla fuera mihrab dentro de una torre, según clisé implantado en la mezquita almohade de Tinmall y otro alminares norteafricanos. Así, al contrario del

5. La capilla o qubba de Belén de Santa Fe, tenida por oratorio islámico (Figs. 25 y 26) Situadas en el complejo monasterio toledano de Comendadoras de Santiago, contiguo al Hospital de Santa Cruz, uno y otro enclavados en territorio del al-Hisam árabe, donde estarían los palacios o alcázares del taifa al-Ma´mun, tan ponderados por las crónicas árabes y las propias piedras decoradas de ese tiempo, se encuentran dos construcciones señeras, la capillita de Belén (en el plano 1, el edificio 1) y ábside de iglesia o ermita de Santa Fe (plano 1, número 2); éste de ladrillo con decoración arquitectónica mudéjar con alianza del gótico en los contrafuertes o estribos destacados al exterior, marcando las esquinas de un polígono de siete lados (7) (8). Está precedido por un presbiterio donde se ven arcos doblados apuntados. Al exterior en alto se dibuja la misma arquería de arcos de herradura entrelazados de una de las fachadas del Cristo de la Luz; arte en suma propio del siglo XIII, al decir de Gómez-Moreno de influjo gótico más vivo aún que en Santiago del Arrabal. Torres Balbás apunta al año 1266 en que según Bula papal se conceden indulgencias a los que contribuyeran con sus limosnas a la edificación de la iglesia de este monasterio. Me he detenido en este templo para, por comparación, estudiar la capillita contigua de Belén, de arte, aunque muy sumario, manifiestamente anterior al de

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a sur, bastaba con añadir el pequeño nicho de mihrab en el lado sureste del ochavo, argumento ciertamente genial, aunque obligado, que no tiene mucho sentido trasladar a la capilla toledana. De haberse programado ésta como oratorio poco esfuerzo hubiera costado posicionarle debidamente, dado que el edificio es pequeño y evidentemente aislado, como lo indican sus arcos de entrada de norte a sur, al menos en tres de sus frentes, con la flecha a sureste del mihrab, cual es el caso del Cristo de la Luz. Calvo Capilla respecto a las entradas de la capillita, en ternas simetrizadas, recurre al modelo del Cristo de la Luz que efectivamente enseña al menos en dos de sus costados, que debieron ser tres, triples arcos (B), deduciéndose del mismo el esquema B-1 de Belén caracterizado con la bóveda nervada de estrella de ocho puntas califal posicionada al uso en Córdoba, la misma que en el Cristo de la Luz vimos segada e instalada en su tramo central. Todos estos argumentos nos hablan a lo sumo de un acercamiento de orden cronológico entre los dos edificios, con la connotación de que el edificio qubba, tal como entendemos este último término dentro del Islam, conllevaba pluralidad de funciones, casi siempre edificio aislado o exento abierto por uno, tres o los cuatro costados, priorizado tanto en la arquitectura religiosa como la palacial. En este sentido la capilla de Belén es un ejemplo más y tal vez también la capilla de San Lorenzo interpretándola según vimos como rábita. En lo que toca a la bóveda nervada, Gómez-Moreno pensaba que tal vez la clave, excesivamente grande, pudo tener otra bovedilla o cupulín del mismo estilo, propuesta nada descartable, pues ambas estructuras de nervios aparecen sobrepuestas en la antesacristía de la iglesia de San Pablo de Córdoba, cristiana, presumiblemente del siglo XIII (A). Otro problema lo plantea el trío de arcos de las entradas de Belén, sólo abierto el central, de desconocida procedencia, aunque así dibujados alcanzo a verlos en los cuerpos superiores del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan (C), por no citar el caso de la Puerta de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba, de sistema tripartito con entrada efectiva sólo el arco central. Y la combinación de planta cuadrada y octogonal debería traernos a colación idéntica planta, aparte del oratorio de la Aljafería, de unos baños del sector palatino de Madinat al-Zahra, además de la planta del alminar de la mezquita de esta ciudad califal; en lo islámico oriental por comparación se la detecta en baños de El Cairo y de Damasco. Y por modelos de más remota antigüedad tal vez espacios ochavados de termas romanas con cuatro nichos luego remedados a título de baptisterio, martyrium o diaconicón en la arquitectura bizantina y la carolingia, en unos casos con cuatro puertas, otras veces con una sola. Por último, constatar que la bóveda nervada de ladrillo, tal como se plantea en la capilla de Belén, no es el único ejemplo poscalifal registrado en la Península, como lo prueba una torre militar del castillo o alcazaba de Alcalá la Real (Jaén) (F). En la interpretación de la capilla toledana se debería comentar la

aquél, como la capilla de San Lorenzo, muy metido ahora en controversia de orden estilístico y cronológico. Gómez-Moreno aunque incluye ambas capillitas en apartado islámico de su libro Ars Hispaniae III reconoce que serían de etapa mudéjar primeriza, del siglo XII, aunque entrecomilla su manifiesta impronta islámica, el de Belén edificio en suma de frontera entre lo islámico y lo mudéjar. La capilla pasó a ser edificio mortuorio del infante Ferdinandus Petri, con nicho o lucilo de yesería, un friso de mocárabes y por fecha el año 1242; en el friso reconoció Balbina Martinez Caviró ataurique con palmetas digitadas de estilo tardo almohade o nazaríes, precediendo a las de semejante arte de las yeserías de la sinagoga de Santa María la Blanca, según esa autora. De esta capilla me ocupé ya en el tomo tercero de este Tratado de arquitectura, aunque bien vale la pena insistir en ella. Inicialmente, tal como la vemos hoy, aunque bastante modificada, tenía planta exterior cuadrada de no más de 3,40 metros por cada lado, por dentro octogonal u ochavada, con bóveda de arcos cruzados de herradura al estilo califal de la mezquita aljama de Córdoba, la sección ultrasemicircular de los mismos ya vista en el Cristo de la Luz. Se orienta el pequeño edificio hacia suroeste (2) (5) (6). Ahora ha sido estudiado por la investigadora Calvo Capilla, dando pormenores de la planta, con, al menos en tres de sus lados, trío de arcos al exterior, de herradura, enjarjados y escueto dovelaje, el central abierto en lo primitivo, miestras los laterales son ciegos, todo de ladrillo. Más problemática es la planta interior, con indicios de haber tenido en sus ocho lados especie de arcos o nichos (arcos-nichos) no muy remetidos, en parte ya analizados, aunque en cuadrilongo, en la capilla de San Lorenzo, en el Cristo de la Luz y mezquita de las Tornerías. Por más señas, fuera de Toledo, tenemos edificio o torre militar, aunque de etapa almohade, la de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz (D), con planta octogonal y arcos nichos insinuados en sus ocho frentes interiores. La capillita de Belén la estudió Clara Delgado como supuesta mezquita u oratorio islámico privado, pese a su anómala orientación, y la llama qubba islámica, que así la denominé yo en escritos anteriores sobre la base de que el edificio podría ser una qubba palatina o de reposo más que mezquita, tal vez de los tiempos del taifa al-Má´mun. Calvo Capilla insiste en que sería oratorio islámico tomando por modelo el oratorio de la Aljafería de Zaragoza dibujado por el alemán Ewert (E), también con planta interior ochavada y arcos nichos en los lados, instalado el nicho mihrab efectivo en el lado sureste. Tomando como base ese oratorio zaragozano, Calvo Capilla da dibujo parecido restitutivo de la capilla de Belén (2) (3) (4), aventurando la forma exacta de los arcos nichos y añadiendo o inventando nicho mihrab esquinado, hoy inexistente, en el lado sureste. ¿Por qué recurrir para explicar la supuesta mezquita de Belén al oratorio de la Aljafería? Los ocho lados de éste fueron obligados al estar todo el palacio rigurosamente dirigido de norte

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FIGURA 24 Capilla de San Lorenzo.

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FIGURAS 25-26 La Capilla de Belén.

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Rufina, su contenido concuerda con la lápida que vimos en la mezquita del Savador la que textualmente dice que se añadió nave o balat en el año 1041. Referente al arco de herradura de la fachada descrito por Torres Balbás (3) (4) (5) ha llegado muy incompleto, de sillares bien labrados, enjarje bastante alto con número indeterminado de dovelas radiales al centro de la línea de impostas, proporción califal; las impostas de mármol descansando sobre el hombro de la derecha en pilastra visigoda aprovechada. El intradós del arco acusa rebaba ya vista en arco del alminar de la mezquita cordobesa de Santa Clara, también en arcos del puente cordobés de Guadalbacar y aún en otro de aliviadero del puente califal de Guadalajara, sobre el río Henares, igualmente lo dejé constatado en el arco de la puerta derecha de la fachada de la calle del Cristo de la Luz. El tal arco debió ser implantado en el siglo X como entrada a lo más seguro a mezquita, que si así fue extraña el título de mozárabe con que se viene conociendo esta parroquia, como también resulta un tanto resbaladiza la antedicha orientación sudoeste. No encajaría bien el traspaso de una mezquita al culto mozárabe en tiempo anterior a 1085, sí en tiempos posteriores a dicho año. A no ser que un vetusto templo mozárabe fuera convertido en mezquita en la primera fase de la arquitectura islámica de la ciudad, aunque las antiguas fuentes literarias cristianas silencian iglesia visigoda con la advocación de las dos Santas, pese a que Amador de los Ríos remonta la fundación del templo que nos ha llegado a los tiempos de Atanagildo. ¿Tendría algo que ver la advocación de las dos santas mártires con la llegada a la ciudad en el siglo XII de mozárabes de Sevilla, de la que aquéllas eran sus titulares? La iglesia de San Sebastián es edificio de tres naves, con tratamiento de mozárabe (Fig. 28), sin consignar tampoco en las fuentes literarias cristianas, también propuesta como visigoda por Amador de los Ríos. Visigodos son, efectivamente, la mayoría de los apoyos de la nave central, ante todo capiteles, pero sobre éstos descargan los arcos de herradura íntegramente de ladrillo, incluidos los arranques anacelados por dentro, como obra tal vez realizada por musulmanes a ciencia cierta no se sabe si anterior o posterior a 1085. Las reformas modernas del templo que afectaron mayormente a los muros periféricos nos privan de documentación importante referida a puertas o ventanas. Desde luego, la torre, enclavada en un extremo de la nave lateral izquierda, es toda ella obra mudéjar, del siglo XIV muy avanzado en adelante. El templo se orienta a sureste, con la flecha muy próxima al sur que pudiera llevarnos a identificarlo como mezquita, con el testero cambiado a norte, donde queda la torre, al pasarse al culto cristiano, que así lo pensó por primera vez Gómez-Moreno. En los documentos mozárabes toledanos se cita la iglesia en el año 1181. Considerado como templo cristiano con el testero al norte no se tiene constancia de otra iglesia con la ubicación indicada de la actual torre mudéjar; en cambio si ese templo tuvo el testero a sur la torre se

de la “Asunción” de las Huelgas de Burgos, erigida entre el siglo XII y el XIII, manifiestamente de estilo almohade importado, y para el siglo XIV la “Capilla Dorada” de los palacios de Tordesillas (Valladolid), ambas qubbas, al igual que la de Belén, admiten las dos connotaciones aplicables a ésta, desde el punto de vista islámico, religiosa, tal vez rábita o tumba, y palatina en el sentido de edificio laico de reposo. En el medio islámico la qubba-tumba solía ir abierta por tres de sus costados o por los cuatro, también con cuatro puertas simetrizadas en las qubbas de reposo, como ejemplo clarividente la qubba llamada Puerta de la Rawda en la Alhambra, en Palermo qubba pequeña de jardines de palacio (véase cap. I, Fig. 19-1, A, B). No falta el caso de qubba-fuente o estanque (siqayat), muy popular en Ceuta en el siglo XV y en la provincia de Huelva (Palos de Moguer); en Sicilia el ejemplo de la Qubba Ciprigna de Vicari. Por último, el edículo de Belén pudo funcionar como capilla, erigida como tal a partir del siglo XIII. No sería rábita islámica ya que este tipo de edificio siempre o casi siempre tenía una sola puerta, como la capilla de San Lorenzo de Toledo (para formación y génesis de la capilla de Belén véase Fig. 23-2 del presente capítulo: 5, 6, 7, 8, X, A, B).

6. Santas Justa y Rufina, y San Sebastián, dos supuestas iglesias mozárabes estudiadas como mezquitas La primera se encuentra en céntrico barrio, no lejos de los centenarios restos de la iglesia supuestamente goda de San Ginés. Gómez-Moreno no se hizo eco de ella, en cambio Torres Balbás nos dice: “En el muro exterior de la parroquial mozárabe de Santa Justa quedó empotrado el arranque de un arco de herradura, de sillería bien labrada, enjarjado, de unos 2 metros de diámetro, apeado en una pilastra visigoda. Probablemente perteneció a la nave de una mezquita cuyo eje longitudinal tendría la orientación nordeste-sudoeste”. De ese arco, creo que por primera vez, di fotografía en mi libro Arte toledano: islámico y mudéjar (1975). El edificio parroquial, cuyo testero se modificaría hacia el siglo XIII con un ábside mudéjar de arqueríos decorativos al exterior, ha sido estudiado en estos años por Clara Delgado quien da planta del mismo (Fig. 27, 1), orientada según esta autora hacia el sureste en oposición a la orientación longitudinal más irregular propuesta por Torres Balbás, siguiendo mi esquema del dibujo (2). En dimensiones no sería templo mayor que la mezquita del Salvador. En estos últimos años ha aparecido en una pared del templo una lápida de caracteres cúficos en relieve que me facilitó el señor Aguado Villalba (6), aunque sin saberse a ciencia cierta si la lápida tenía originalmente ese lugar de destino; ha sido estudiada por la doctora Carmen Barceló quien ha leído frases del Corán con clara referencia a una mezquita a la que se la añadió una nave o balat, sin fecha ni el nombre del fundador (7); sea o no dicha lápida de Santas Justa y

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torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, sobre todo las dos primeras, las que más probabilidades tienen de serlo. El hecho de que ese tipo de torre islamizada al cien por cien no cuente en San Sebastián sería argumento sólido para suponer que este templo no sería mezquita, y si lo fue carecía de alminar, dado que se dan casos de oratorios islámicos sin torres, en medios urbanos y suburbanos, cual es el caso del Cristo de la Luz y de las Tornerías; en tierras almerienses la mezquita de Fiñana, así como se dieron iglesias sin torres campanarios (Fig. 29, 4, 8, 9, 11, 12, 14).

emplaza a los pies, como las torres de las iglesias de San Andrés y de San Lucas, el recinto basilical de la primera sin duda el más temprano de la ciudad. Que la torre no fue alminar lo denuncian su propia fábrica mudéjar que incluye el cuerpo de las campanas, mientras las torres del Salvador, Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés como presuntos alminares se hacen coronar de campanarios insulsos y muy modernos; y como rasgo muy definitorio de su modernidad constan en la de San Sebastián ventanucos decorativos dibujados sobre losetas de barro cocido con arcos cristianos de fecha tardía (3). El tratamiento de mozárabe pudo darse, como en Santas Justa y Rufina, en fecha posterior a 1085, caso de que inicialmente fuera mezquita, con la posibilidad de que allí mismo hubiera templo godo con sus columnas aprovechadas en la nueva obra islámica o de facturas islámicas. Sea de ésta o aquella naturaleza, el templo no se enriqueció con ábside poligonal de vistosas arquerías decorativas de los otros templos más urbanos de la ciudad (Fig. 29), los ejemplos de San Román (1) y de Santiago del Arrabal (2) y otros más de la comarca toledana. Se mantuvo en San Sebastián el testero plano tal vez por su desterrado emplazamiento junto al río Tajo y fuera de la órbita urbana, como San Lucas (3), sin ábside también la más urbana de Santa Eulalia (4), aquí probablemente cercenado en tiempos modernos. Curiosamente en este último templo, como el de San Sebastián, fueron replanteados sus muros periféricos en tiempos muy posteriores a la original estructura, también todo el muro de los pies y parte de su torre de San Andrés (7), cuyo ábside primitivo fue suplantado por el actual de piedra de estilo gótico tardío. En la misma Fig. 29 se reseñan otros templos mudéjares de la comarca toledana: 5, Santa María de la Fuente, en Guadalajara; 6, el Salvador de Talavera de la Reina; 8, San Clemente de la misma ciudad (M. Terrasse); 9, iglesia de Torcaz, provincia de Madrid; 9-1, ábside mudéjar de la iglesia de El Cubillo (Guadalajara); 10, también en Talavera iglesia de Santiago (M. Terrasse); 11, templo de Brihuega (Guadalajara); 11-1, ábside de la iglesia de Valdilecha (Madrid) (Berrinche); 12, iglesia del convento de Santa Úrsula, Toledo; 13, iglesia de Erustes (Toledo); 14, de San Juan de Ocaña (Toledo). Tan apretado fue el abrazo a nivel edilicio y estético de las obras árabes y las mudéjares toledanas, lo vimos en el Cristo de la Luz y su ampliación cristiana, que la arqueología medieval toledana seguirá ofreciendo resbaladizas o engañosas fronteras cronológicas en este o aquel templo. Aunque se ha visto que la orientación de los edificios es un tanto artificial como determinante de la existencia de una mezquita o de un templo cristiano, en un principio se pensó que la flecha a sur o sureste era a este respecto indicio básico en lo islámico, y para más confusión la ausencia de mihrab-s en Toledo deja la puerta abierta a especulaciones de todo género. Respecto a las torres fueron erradicadas de nuestros libros de historia del arte los para mi criterio supuestos alminares, las

LA HERENCIA ISLÁMICA EN LAS IGLESIAS MUDÉJARES TOLEDANAS Este tema lo fui desgranando en anteriores apartados. Desde la perspectiva musulmana mirando de atrás hacia delante hasta el reinado de los Reyes Católicos, en el que el gótico aspira a desplazar todo lo anterior, la arquitectura toledana en general posterior a 1085 es de una codiciosa ambigüedad, no ya por el entretejido godo, árabe, mozárabe, hebreo y cristiano, sino por cómo todos los edificios más nobles abrigan la nostálgica voluntad de perseverar en el pasado islámico; el que había era el que relucía cuando Alfonso VI toma la ciudad: mezquitas e iglesias mozárabes, rábitas, baños, murallas con sus puertas, casas y palacios; el ladrillo y la mampostería o bajo coste de los mismos coadyuvaron a todo tipo de prolongaciones islámicas abocadas sin embargo a un callejón sin salida de no haber salido al paso los pertinentes auxilios foráneos llegados de medios cristianos y de otros árabes de actualidad, cual es en nuestro caso el “almohadismo” de Andalucía y del Norte de África. En Toledo se encontraron lo árabe tradicional, el románico y lo almohade, surgiendo edificios bilingües con matices dialectales. Pese a que hay autores que siguen negando la existencia del mudéjar como estilo, las iglesias de San Román y de Santiago del Arrabal nos lanzan mensajes de personalidad arrolladora con toda la herencia islámica asumida, más emergente que sumergida, dentro de un escenario urbano en proceso continuado de cristianización. Se tratan y traban cuerpos de templos, torres, ábsides y decoraciones monumentales con la habilidad propia de un estilista o director de orquesta poco menos que alucinado por la herencia árabe recibida que tenía delante de sus ojos; engastar ésta en los nuevos tiempos era un hecho en sí mismo de elocuente lucidez, un invento de discutible procedencia, mora o cristiana. Si la catedral gótica de piedra representaba el arte oficial del Estado a escala peninsular, como se viene diciendo, las restantes iglesias en Toledo interpretaban el sentir del pueblo llano que a esas alturas y de espalda a un arabismo anamatizado de otros tiempos acariciaba las esencias de éste como tradición propia. De manera que el arco de herradura y el lobulado eran sacralizados en el escaparate de ábsides, portadas y las torres, a cuyas últi-

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FIGURA 27 Iglesia-mezquita de Santas Justa y Rufina.

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tructurar el fenómeno mudéjar, en Toledo las distintas partes que intengran los templos se articulan de manera organizada y consensuada, siendo buena prueba de ello la desbandada de los ábsides, ya arabizados por los arcos de herradura o lobulados, por las comarcas altocastellanas en los siglos XIII y XIV, donde el ladrillo, por herencia toledana, alcanza mayor prestancia estructural y decorativa. El descubrimiento del ladrillo y la mampostería en el Cristo de la Luz, a los que se doblega el discurso de los arcos ornamentales árabes, es un hecho aunque increíble por todos aceptado. No es posible que el humilde templo del Cristo de la Luz fuera la única fuente o motor del imponente o abultado arte de la ciudad posterior a 1085. A falta de obras anteriores de mayor envergadura, cual es el caso para Sevilla de la Giralda, lo que queda en pie en Toledo es el hecho consumado e indeclinable de ser ésta una ciudad árabe, con su mozarabismo por medio, motor y principal incitador del mudejarismo hispano. Sin más ambages, este hecho adquiere ya cuerpo en la misma mezquita mayor toledana convertida en templo cristiano, espacio islámico utilizado durante más de un siglo, una mezquita ipso facto convertida en iglesia con todos los atributos arquitectónicos y ornamentales de aquélla, salvo improvisados arreglos, cambio del norteado litúgico y tal vez ábside añadido, en definitiva la misma estampa del Cristo de la Luz, con su ábside mudéjar de nueva planta a partir del promedio del siglo XIII. Sea así o de otra manera ese maridaje edilicio en la mezquita principal, lo cierto es que la idea de modelo de las iglesias mudéjares toledanas se incubó en ella. Ese modelo naturalmente pudo revestir distintas modalidades saliendo al paso de los influjos de distintos signos congresuados en la ciudad.

mas alturas se ascendía por escaleras estructuradas como las de los alminares de las mezquitas que por viejas o espacios inútiles mal vendidos se iban rindiendo a los templos nuevos de renovada monumentalidad. El hecho mismo de permitirse conservar una mezquita de cierta envergadura con los adecuados arreglos para uso de los cristianos es exponente si no de veneración por la cultura islámica sí de hábito de convivencia o tolerancia, la aculturalización; después de todo los espacios oracionales de uno y otro signo venían a ser los mismos dimensionalmente, aptos para ambos cultos, el duo iglesia-mezquita con un mismo concepto ecuménico desde los tiempos de la Córdoba omeya y de antes. Nuestros reyes cristianos en un principio respetaron las privilegiadas mezquitas de los viernes por su monumentalidad y porque portaban en sí mismas la máxima jerarquía de una cultura superior a la cristiana, además de su estratégico emplazamiento, las más de la veces en el corazón topográfico de la urbe; pervivencia de la mezquita principal con nuevo culto en Toledo desde 1085 hasta el año 1227, en Córdoba desde el instante mismo de la conquista (1236) hasta nuestros días. Respecto a la cultura hebrea las dos sinagogas toledanas y la de Córdoba nos han llegado prácticamente intactas. Al exponer en este libro los edificios llamados mudéjares que veremos a continuación nuestra intención no es otra que la de ayudar a definirlos desde la perspectiva arabista. Téngase en cuenta, lo he escrito en páginas anteriores, que templos de la envergadura de las sinagogas toledanas de Santa María la Blanca y de El Tránsito tienen de mudéjares sólo el título, porque en su esencia parecen obras plenamente árabes de importación, tema sobre el que insistiré más adelante. Conforme con que Toledo es ciudad de artes allegadas de distintas partes geográficas, salvo lo visigodo aventado por la acción del tiempo, tal vez el estilo más propio de la capital o Urbs Regia. En el repaso de las mezquitas me entretuve con insistencia en la impronta o influjo evidente cordobés volcado en el oratorio del Cristo de la Luz en el que lo califal traído de la mezquita metropolitana es entronizado a la vez que transgredido programáticamente por la acción del ladrillo, en los palacios por el yeso, adelántándose a la Aljafería de Zaragoza, lección bien asimilada en todo el proceso mudéjar: para las iglesias estructuralmente las acunábamos en el románico de piedra de la Meseta Alta; al sobrevenir lo almorávide y lo almohade dibujamos este o aquel arco de procendencia sevillana poniendo por medio la Giralda como fuente de información renovadora, condensado todo este neoarabismo en la sinagoga de Santa María la Blanca que la crítica viene tratando, sin dejar de ser expresión elocuente del mudejarismo local, como un espécimen de condensado “almohadismo” de corte sevillano. Así, el mudejarismo tiene su cuna en el concepto integrador de partes advenedizas conjugadas en una común empresa edilicia en la que el arabismo local cuenta siempre como soporte básico o principal. Frente a la crítica dada a deses-

1. Iglesia de San Andrés Es uno de los templos más tempranamente mencionado en los documentos medievales, a raíz de 1129 y años sucesivos del siglo XII. Por ello sería la iglesia más temprana de la ciudad, certificándolo, como se verá, el arco de herradura de la torre así como la portada del recinto basilical, sin indicios claros de haber sido mezquita. Los Anales toledanos dicen que sufrió un incendio en el año 1150. Su planta es de tres naves (Fig. 30, 1), cercenado su testero sustituido por otro del siglo XV. La torre (3) (4) se ubica a los pies de la nave lateral izquierda, plenamente metida en ella. Se rehicieron al completo los arcos y sus apoyos de la nave central hacia el siglo XVI sobre los que campean ahora ventanas de medio punto a título de falsa tribuna, muy al uso en la ciudad. El muro de los pies también fue rehecho enteramente, así como parte del muro oeste de la torre. Entre el siglo XIII y el XIV se añadió a sur un claustro de arcos de herradura de ladrillo con pilares de este mismo material (Fig. 30, 2), las roscas enmarcadas por alfices individualizados, al uso almohade más que omeya cordobés (Fig. 32, 4). Hacia la

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islámico. Si existió en San Andrés un cuerpo de oratorio islámico dirigido a sur es cosa por averiguar, si bien en defensa del mismo tal vez se deba contar con piedras decoradas godas aprovechadas en la nave lateral derecha, además del icono del mismo arte que apareció en alto a la derecha de la portada de la calle (Figs. 31, 1 y 32, 5), y algún resto más de capitelillos de mármol y fustes de sumaria decoración de espiguilla aparecidos en los últimos años por fuera del recinto basílical (Fig. 30, 10). Volviendo a la portada, fui testigo de su descubrimiento en los tiempos del arquitecto Valcárcel, experimentado restaurador de los templos toledanos. Estaba oculta y de ella, descontado el arco de herradura de la entrada, todo rehecho, llegó el registro superior con ejemplar arquería decorativa (Figs. 30, 7 y 31), la primera de este tipo en Toledo, homologable a las de Santiago del arrabal, Santa Leocadia y Santa Úrsula, aunque ostensiblemente más arcaica que éstas. En este punto cabe especular si el programa de portada de San Andrés con ese tipo de arquería, al estilo omeya cordobés, es realmente un plagio de portadas de mezquitas señeras desaparecidas de la ciudad, dando por hecho que los arcos de la portada de San Andrés no son anteriores al año 1085, pues como va dicho la herradura aguda es de clara ascendencia almohade cuando no almorávide, lo mismo para el arco mixtilíneo que en la arquitectura norteafricana almorávide se da ya en Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech, de finales del segundo tercio del siglo XII (Fig. 31, A), además en lo almohade del alminar de la Kutubiyya y el de la gran mezquita de Rabat; ciertamente el mixtilíneo presente ya en la aljafería de Zaragoza. Son cuatro arcos metidos en la caja señalada por las pilastras laterales de toda la portada, y otros dos fuera de ella, que así se presenta también la portada de Santa Úrsula. Arco a arco su dibujo es como sigue, siempre arco doblado: el interior mixtilíneo o de herradura aguda, el montante de cinco lóbulos soportado por columnillas, la línea de sus respectivas impostas de distinto nivel, modalidad, repetida en la torre de San Bartolomé, que deriva directamente de los arcos decorativos altos de la fachada norte del Cristo de la Luz, de la cual procede asimismo el arco de cinco lóbulos, con la particularidad de que los lóbulos de San Andrés enseñan a modo de ganchos (Fig. 31, 3), al estilo almohade, y los de herradura llevan en todas sus curvas del intradós ricillos superpuestos vistos antes en los modillones o quicialeras de los palacios del taifa toledano al-Ma´mun y arquerías de la Aljafería de Zaragoza, rizos ya presentes en la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II. Sincretismo, pues, en lo que afecta a toda esa arquería de San Andrés, fraguado a costa de la herencia árabe local y el arte almohade, sin duda aquí presente por primera vez en la ciudad, adelantándose a la sinagoga de Santa María la Blanca, donde se repiten el arco mixtilíneo y la herradura apuntada, esta vez cobijada por arco de siete lóbulos, ambos con las cuatro impostas ya dibujadas a un mismo nivel, como en lo almohade.

primera mitad del siglo XIV se introdujo en la nave derecha un arcosolio o lucillo sepulcral ornamentado con yeserías mudéjares de estilo naturalista (Fig. 32, 6), la lápida mortuoria fechada en la primera década de la centuria; avanzada ésta en las cabeceras de las dos naves laterales se acoplaron sendas bovedillas de mocárabes de descendencia almohade (Fig. 32, 3). Y con la familia Ayala, propietaria de palacios mudéjares de todo el sector en que se enclava la iglesia, se reponen las techumbres, de par y nudillo la central; en la nave lateral derecha se ven canecillos de perfil de proa arcaicos, como los de la sinagoga de Santa María la blanca, tal vez aprovechados del techo primtivo de la iglesia. Como se ve, de verdadero conglomerado artístico cabe tachar esta iglesia, en un proceso de ascendente quiebra constructiva de la que se salvó buena parte de la torre y la portada, ésta hasta los años sesenta del pasado siglo completamente oculta bajo un desalineado soportal ya desaparecido, torre y portada campeando con estilos afines pero diferentes. La torre de base cuadrada, al exterior de 4 metros de lado (Fig. 30, 4), interiormente se organiza como las de Santiago del arrabal y de San Bartolomé, las tres con estampa de alminar: machón central cuadrado con escalera cubierta en tramos escalonados por pseudo bovedillas obtenidas por aproximación de hiladas de ladrillo (3). Al exterior la de San Andrés enseña fajas de mampuesto entre hiladas de ladrillo, con encadenado de este material en las esquinas que en la base es sustituido por recios sillares de granito aprovechados de anteriores edificios (Fig. 32, 1). Hay que subrayar que las fajas de mampuesto, de escasa altura, se distribuyen regularmente, en número de dos por cada entrante o saliente de las cadenas esquineras, como en las otras dos torres comentadas, modalidad eliminada en torres posteriores de la ciudad. Coinciden también las tres torres en el trazado peculiar de las ventanas, con arcos de herradura clásica provistos de alfiz y extradós reseñados con fajillas resaltadas de ladrillo. En la torre de San Andrés sólo ha llegado la ventana superior del frente norte, a unos 15 metros del suelo (Fig. 30, 6) por encima de la cual se asentó en época moderna el cuerpo de campanas, como en Santiago y San Bartolomé. La descripción que acabo de hacer no armoniza del todo con la fachada o portada del templo adosada a la torre. En ella la mampostería encintada da fajeado más alto y los arcos decorativos de la parte superior prescinden de la herradura de la torre (Figs. 30, 7 y 31). Se imponen en la portada arcos lobulados, de herradura aguda y el mixtilíneo tipo almohade, los dos últimos hasta ahora inéditos en la ciudad. En anteriores trabajos míos, a la vista de los arcaísmos evidentes tanto de la mampostería como del arco de herradura de la torre, agrupé ésta y las de Santiago y San Bartolomé en un apartado independiente de las restantes torres mudéjares de la ciudad, proponiéndolas como alminares aprovechados, pese a que en los tres templos no se hayan registrado indicios en planta de cuerpo de oratorio

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FIGURA 28 Iglesia-mezquita de San Sebastián.

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FIGURA 29 Plantas de iglesias mudéjares de Toledo y su comarca.

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FIGURA 32 Iglesia de San Andrés.

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del testero apareció arquería decorativa, con arquillos de herradura aguda (Fig. 33, 1). Gómez-Moreno publicó fotografía del templo muy anterior a dicha restauración (6), la nave central totalmente encalada, como la sinagoga de Santa María la Blanca. Descubrir el ladrillo de los templos toledanos medievales en los años sesenta del pasado siglo era toda una obsesión, a la rebusca de indicios arquitectónicos nuevos, pero en realidad esos templos eran en lo primitivo de paredes y arcos blancos. Al descubrirse la obra de ladrillo aparecieron sobre los arcos de la nave central ventanas de medio punto, cinco por cada dos arcos, a modo de falsa tribuna (4), como en San Román. La planta de la iglesia (2) es de tres naves, más ancha la central, con dos parejas de arcos de herradura a cada lado inscritos en sus correspondientes alfices, uno por cada dos arcos, no individualizados, como es habitual en lo almohade. Descansan en columnas aprovechadas, godos o romanos sus capiteles (5); al parecer las anchas fajas laterales de los alfices cargaban sobre los cimacios o impostas de ladrillo, como en la iglesia de San Sebastián; los arcos de estos dos templos son de herradura enjarjados lo que por uno y otro concepto en principio los aproxima en el tiempo, el de Santa Eulalia, a juzgar por los comentados arcos apuntados del testero, no anterior al siglo XIII, de manera que por todos los caracteres apuntados el templo queda fuera de la dominación musulmana, sin indicio alguno de la existencia de otro anterior. No cabe duda que el gran arco escarzano del testero de la nave central sería de herradura, como los de la nave, que así ha sido rehecho en la restauración. En el mismo testero en bajo y al ras del suelo apareció un arquillo lateral de herradura apuntada dando paso a la zona presbiterial, sin duda gemelo de otro desaparecido del lado izquierdo. El muro de los pies fue totalmente rehecho en fecha no determinada, también el crucero del testero y las tres capillas del fondo que terminan ahora en muros planos. No se detectó huella alguna de torre. Como vimos, la sorpresa tras la restauración fue la presencia de arcos de herradura aguda y las ventanas de medio punto de falsas tribunas; también un arcosolio del muro de la nave lateral izquierda con festón formado por sucesivos arquillos de tres lóbulos (3), en principio una impronta de tipo almorávide, tal vez local. Los arcos gemelos de herradura de la nave central derivan de la arquitectura doméstica árabe, con un modelo claro en casa musulmana del siglo XI de la Calle Núnez de Arce, y una imitación del mismo por partida doble en casa mudéjar del convento de Santa Clara la Real, de principios del siglo XIII (A). Como conclusión, el templo actual de Santa Eulalia no pudo ser iglesia mozárabe anterior a 1085, según Jiménez de Rada en cita de Torres Balbás; tal vez se fundó para ese culto en los últimos años del siglo XII (?) o principios del siguiente por consecuencia de la nueva población mozárabe llegada de Andalucía.

No se puede afirmar categóricamente que la torre y la portada de San Andrés sean productos de una misma jornada constructiva, tampoco que la portada, dada su estampa francamente arabista en un cien por ciento, pudiera ser de oratorio islámico, lo desmiente el influjo patente almohade. Así, el mudéjar toledano arranca con nuevo rumbo en la segunda mitad o últimos años del siglo XII, entrelazados el legado árabe local y lo almohade formando una común estética que alcanzará su más bella expresión en Santa María la Blanca. Respeto a la fecha de San Andrés, como anticipé en líneas anteriores, su primera mención en 1129, luego en 1150, tal vez el año en que fue incendiada, y se la sigue citando en 1156. Sería aventurado su implantación en aquel segundo año dado el talante almohade comentado de la portada, el cual habría que situar bastante después del incendio, es decir, finalizando la centuria, dando tiempo a la importanción desde Andalucía del arco de herradura aguda y del mixtilíneo. Pero si la iglesia se levantó en la fecha propuestas ¿por qué se la cita en 1129? Tal vez en este año estaba ya en pie la torre, ¿de qué templo? ¿Perduraría allí iglesia visigoda o restos de ella usada como mezquita por los árabes? Quizá algo pudiera alumbrar un cipo funerario con inscripción cúfica en relieve empotrada en el muro de la nave lateral izquierda (Fig. 30, 8), ¿de un cementerio musulmán cercano? Estos arcaicos cipos árabes fueron desparramados por la ciudad, algunos aprovechados en construcciones mudéjares (la torre del llamado baño de la Cava, junto al puente de San Martín, otro acoplado en la remodelada puerta árabe del Cambrón). Lo que parece firme es la posición de la torre en ángulo y a los pies de la nave lateral izquierda, por lo tanto bien integrada en el templo mudéjar.

2. Iglesia de Santa Eulalia Las fuentes literarias cristianas antiguas hablan de la existencia en Toledo de un monasterio de Santa Eulalia. Los documentos mozárabes toledanos citan un templo de esa advocación en el año 1195. Aquellas mismas fuentes dan una iglesia goda de Santa Eulalia en Córdoba, dentro de la medina o en arrabal inmediato, otra en Mérida que por lo visto tenía torres campanarios. La iglesia toledana de esa advocación que nos ha llegado sería la Santa Eulalia tratada de mozárabe en la documentación aducida en anteriores páginas, según Torres Balbás y la Crónica del rey don Pedro. Se encuentra situada en la zona en que se enclavan los templos mudéjares principales de San Román y de Santa Leocadia. Las tres muy cercanas en la topografía y en su vetustez. Visité esta iglesia hacia los años sesenta del pasado siglo, cuando era objeto de una importante restauración a cargo del arquitecto Valcárcel. Entonces se desencalaron los arcos de la nave central dejándose visto el ladrillo, sobre el arco grande

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también en pintura en el ábside del Cristo de la Luz, techo de San Juan de Ocaña y yeserías del claustro de San Fernando de las Huelgas de Burgos, también aquí presentes las águilas mencionadas. Este tipo de ventana inscripcionada a lo árabe se codea con otras ventanas de aspecto almohade de Sharq al-Andalus: yeserías del palacio de Pinohermoso de Játiva y portada de mansión tardoalmohade del convento de Santa Clara de Murcia, esta última con aquel mismo letrero de San Román. Desapareció la techumbre, que sería de madera, tal vez del género de “par y nudillo” y con tirantes pareados. Recojo una madera pintada de viga del Museo de Arte de Cataluña (Fig. 34, 4), con zoomorfos pareados y ataurique según estilo muy similar al de las pinturas de San Román, viga que es muy probable perteneciera a este templo. En alzado los arcos de la nave central (Fig. 34, 3) tiene proporciones monumentales al lado de los arcos de edificios árabes de la ciudad bien afincados todavía en San Sebastián y Santa Eulalia, si bien la normativa proporción de arco árabe de 1/2 se mantiene en los de San Román, lo mismo, aunque muy descuidado, el concepto radial de las dovelas con la convergencia en el punto medio de la línea de impostas. Dicho alzado y los arcos con dobladura ya expuestos merecen especial atención, en particular el tema de la procedencia. Respecto al primero no está de más acariciar una simbiosis entre lo árabe y la arquitectura oficial del románico de piedra, que es lo que en realidad expresan las pinturas comentadas. El esquema de arcos separados por recias pilastras que desciende hasta el suelo, con dos columnas godas añadidas por cada arco, es un concepto ciertamente ambiguo, como lo es, según se vio, la manera de tratar el ábside con arqueríos decorativos, entre árabes y románicos. Esos soportes de la nave central pudieron derivar lo mismo de las naves románicas de piedra, poniendo por caso Santiago de Compostela (Fig. 35, A), templo que por más señas exhibe sobre los arcos ventanas de tribuna, como en San Román, que, prescindiendo de las ventanas de encima, de las mezquitas almohades, con los siguientes ejemplos a considerar: mezquita mayor de la Kutubiyya de Marrakech, con columnillas arrimadas a la pilastra (Fig. 36, 1), arcos de patios, los de la mezquita Bou Jeloud en la alcazaba de Fez Bali (6), según esquema publicado por H. Terrasse, o los arcos del patio de la mezquita principal de Taza (7), éstos quizá de mayor calado pedagógico que las arquerías del patio de los Naranjos de Sevilla. Las pilastras que descienden hasta el suelo se dejan ver en arquería del patio de la mezquita de la Magdalena de Jaén (5). Esta supuesta influencia almohade no extrañaría a la vista de los arcos de la nave principal de la iglesia mudéjar de Totanés estudiada por Montoya Invarato (Fig. 36, 8), en la provincia de Toledo, que aunque del siglo XV o tal vez anterior, nos dejan ver, esta vez sin las comentadas pilastras, la misma estampa de las arquerías de los oratorios techados de mezquitas almohades sevillanas o norteafricanas.

3. Iglesia de San Román Cuando la estudió Gomez-Moreno hacia el año 1916 el templo, como el de Santa Eulalia y San Sebastián, sus arcos y paredes eran de inmaculada albura, la parte del prebisterio seriamente afectada con añadidos de estuco de estilo renacentista. Aun así dicho autor trazó una descripción magistral del edificio dando planta grosso modo del mismo, luego mejorada por Torres Balbás (Fig. 34, 2). Dice GómezMoreno de esta iglesia: “Consagrada en 1221, y al parecer más moderna, pero no mucho que la de Santa Eulalia. Ella repite sus arquerías de herradura con alfiz y sus columnas romanas y godas, adheridas a pilares, mas nunca exentas, lo que constituye un avance de estructura, a que debe San Román su grandiosidad de proporciones. En lo alto de la nave mayor rastréase una fila de ventanas cegadas, como también en Santa Eulalia; a la cabecera de las naves laterales hay capillas alargadas, conservándose bien la del lado izquierdo, con esbelto arco de herradura y bóveda esquifada; arcos semejantes llevan dos puertas de la nave contraria, y en la misma, por fuera, distínguese una gallarda ventana con arco de herradura inscrito en otro lobulado, primer ejemplar de la serie que iremos viendo recorriendo, trasunto a su vez de las del Cristo de la Luz en su fachada interior (?). La obra es de ladrillo y mampostería encintada, según costumbre toledana invariable…, detrás yérguese la gran torre que primitivamente estaría aislada…”. La planta de Torres Balbás recoge, aunque no todas, las novedades descubiertas en la parte del presbiterio, arcos de herradura aguda en dos registros del presbiterio y ábside de planta poligonal (Fig. 36, 11), éste de trayectoria muy incompleta, relacionado con el ábside del Cristo de la Luz. El arco de herradura inscrito en otro lobulado que describe Gómez-Moreno en realidad es arco de siete lóbulos dando cobijo a otro de herradura aguda, de tradición almohade (Fig. 36, 2), que aparece en el templo dos veces (Fig. 36, 3, 4; véase Fig. 10); otro arco sencillo de nueve lóbulos figura en el presbiterio, éste también presente en el ábside del Cristo de la Luz. Para juzgar con precisión la estética global del templo hay que verlo con las pinturas entre románicas y mudéjares de los arcos y del muro de los pies que en tiempos de Gómez-Moreno estaban ocultas (Figs. 34, 1 y 35); ellas fueron objeto de estudio de parte de José Camón Aznar, a raíz de la restauración del templo, autor que reconoce fueron hechas con mentalidad musulmana, distinguiendo dos escuelas, una cristiana, románica, y otra árabe, la primera localizable en los arcos y en el crucero, con representación de santos y profetas; la árabe o mudéjar con atauriques un tanto adulterados de aspecto califal (Fig. 34, 5), en las dovelas de los arcos y pilatras anchas del alfiz, amén de águilas de alas explayadas de las enjutas de los arcos de medio punto de las falsas tribunas, donde en caracteres árabes, en el reborde, se puede leer “la felicidad y la prosperidad”, letrero registrado

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FIGURA 33 Iglesia de Santa Eulalia.

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FIGURA 37 Capiteles visigodos de San Román.

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zados sin duda por la participación de artistas hispanomusulamanes itinerantes de formación almorávide más que almohade, tal vez de la misma familia de alarifes que actuaron en las yeserías del claustro de San Fernando de la Huelgas de Burgos, los mocárabes de tales construcciones sicilianas también de indudable tradición hispana. Por la vía de esta peculiar decoración se pueden anudar bovedillas como las de la Capilla de la Asunción o la de la capilla de San Salvador de las Huelgas y la de la entrada lateral del patio de la mezquita aljama de Sevilla con otras sicilianas presentes en distintos edificios normandos. San Román, pese a su ecléctico modernismo, en el que se puede decir que no brilló el gótico porque el de la catedral estaba en proceso de gestación y todo lo que se hacía a su sombra era de naturaleza local árabe, se reservó doce excelentes capiteles visigodos distribuidos equilibradamente en los arcos de la nave principal, dos por cada pilar de ladrillo de los mismos; sin duda este hecho, aparte de ser habitual como hemos visto en los templos toledanos tanto árabes como mudéjares, implica un reconocimiento expreso de la vieja cultura goda; es más, si esos capiteles fueron de un templo visigodo presumiblemente allí mismo implantado, tal vez como se ha dicho dentro de la nave central, secreto que sólo conocía bien el arquitecto Valcárcel, la mejor manera de venerarlo era aprovechar sus piedras decoradas tan gentilmente colocadas, muy en primer plano, en el templo mudéjar. Este hecho es a todas luces paradigmático contando con que los documentos mozárabes toledanos mencionan San Román en el año 1125, ¿a qué templo se refiere esa información? ¿Templo visigodo hecho mezquita? ¿Mezquita como la del Salvador levantada con despojos visigodos de piedra? Los capiteles (Fig. 37), en los que Torres Balbás puso especial atención, forman colección privilegiada a tener en cuenta en el nacimiento del capitel árabe iniciado en el haram de la mezquita aljama de Córdoba del siglo IX, y mirando hacia atrás exponentes, junto con la pilastra ya comentada del Salvador, de piezas del mejor arte visigodo. Los hay lisos y decorados, estos últimos muy romanizados dentro de su tosquedad en labra; el 3 registrado en San Salvador, casi codeándose su comba con capiteles de Abd al-Rahman II de Córdoba, el 1 muy semejante a otro liso del Museo Arqueológico Provincial de Toledo (9), el 6 también en relación con uno aprovechado en el oratorio del Cristo de la Luz. Aunque es imposible confeccionar un seriado formal de todos los capiteles godos aparecidos en Toledo, los de San Román merecen particular atención. También la iglesia de Santiago del Arrabal, erigida hacia los años sesenta del siglo XIII, es mencionada con notable anterioridad, año 1225, en los documentos mozárabes toledanos, esta vez sin restos arqueológicos visibles que lo acredite, a no ser que la actual torre, tan arcaizante y aislada completamente, que he tratado varias veces como alminar, fuera un resto conservado de aquel año. Para San Román, su torre monumental, situada en la cabecera,

Y por lo que respecta a los arcos con dobladura de las ventanas, sobre ellos me explayé en apartado anterior dedicado a los ábsides, lobulado arropando otro de herradura aguda, con las impostas al mismo nivel, tan insistentemente propagados en todo el mudéjar toledano a raíz del ábside del Cristo de la Luz y de San Román, siendo inexcusable paralelearlos con los arcos de la arquitectura almohade; como ya se vio figuran en el alminar de la Qutubiyya de Marrakech (Fig. 36, 2), exactamente iguales que los de San Román (3) (4), en los dos casos arcos lobulados de siete lóbulos y arco de herradura aguda. Ya vimos que en el Cristo de la Luz los lóbulos eran nueve, también detectado en lo almohade, y apurando más este concepto de arcos, cabe destacar la herradura apuntada arropada por otro de herradura clásica (10) de algunos ábsides toledanos que pudiera llevarnos a los arcos del alminar-mihrab de la mezquita de Tinmall (9). Sorprende que estos tipos de arcos no aparezcan en la Giralda, aunque se constata en ventanas de la torre mudéjar de San Pedro de Sevilla, tal vez asimilable a arcos de mezquitas o alminares perdidos de la ciudad. La prelacía toledana comandada por Rodrigo Jiménez de Rada (1192-1221), quien consagró en 1221 el templo de San Román a la vez que promocionaba la catedral gótica erigida sobre modelo francés como monumento príncipe de la ciudad, elevó a rango eclesial el hacer de la arquitectura mudéjar que de manera paulatina se dejaba arrastrar por la influencia románica retardada ahora remozada por los vistosos arcos árabes de la localidad a dúo con los neoárabes llegados de lo almohade. Ese ilustre purpurado habitó en el palacio arzobispal, por él mandado construir junto a la nueva catedral, en cuyo interior había yeserías decoradas de improntas almorávides y almohades, incluidos letreros o vocablos árabes, y bajo su gobierno se engalanó con el mismo tipo de yesería el claustro de San Fernando del monasterio de las Huelgas de Burgos. Pero por paradójico que parezca fue Alfonso VIII, el ganador en las Navas de Tolosa, quien abrió las puertas en Castilla al arte almohade virtuosamente expresado en la Capilla de la Asunción de aquel monasterio, sincronizada estilística y cronológicamente con la fachada descrita de la iglesia toledana de San Andrés. La arquitectura mudéjar toledana se ponía al día haciendo guiños al románico y a lo almohade, equilibrados ambos estilos de manera tan singular en la iglesia de San Román, y ni qué decir en la sinagoga de Santa María la Blanca, algo posterior. Nuevamente asoma en todo ello el comportamiento del clero de la Sicilia normanda del siglo XII “permitiendo que las artes decorativas de las renovadas catedrales e iglesias recurran a repertorios de los artistas y maestros constructivos nativos musulmanes y cristianos ortodoxos, por consecuencia de la estabilidad política interna alcanzada entre las distintas etnias y confesiones de una buscada identidad estatal” (Eliana Mauro, Ettore Sessa). En este sentido el ejemplo del arte de la Capilla Palatina y palacios normandos de Palermo a lo largo del siglo XII sensiblemente arabi-

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a pilares ochavados los de esta iglesia se dejan ver preferentemente en la arquitectura mudéjar sevillana con el ejemplo por medio de la pequeña mezquita de Fiñana (Almería), idénticos sus pilares en planta y por la cuña curvada a la altura de los hombros de los arcos a los del templo toledano; los mismos o parecidos en las galerías del patio de la mezquita del Salvador de Granada (siglo XIII). La mencionada mezquita almeriense tiene otra conexión con San Lucas, referida a la ausencia de los alfices. Cabría pensar que en el templo toledano existieran alfices individualizados, como en Cuatrohabitas, eliminados en obras de restauración, pero por ahora nada se sabe con certeza. En mi opinión, el templo de San Lucas debió ser erigido o reerigido muy avanzado el siglo XIII, ya algo mediatizado por el influjo del gótico de la catedral, como reconoce Gómez-Moreno, con muy probables connotaciones andaluzas derivadas de Sevilla. El pilar de ocho lados de Santa María la Blanca que Torres Balbás conexiona con la arquitectura gótica pudiera iluminar algo el tema. Pero una cosa parece cierta y es que en Toledo el pilar de ocho caras iguales se propagó en los palacios del siglo XIV por influencia sevillana.

prácticamente aislada del templo, se construyó sin duda entre finales del siglo XIII y principios del siguiente, como lo estimaron Gómez-Moreno y Torres Balbás; es decir, como en Santa Eulalia, el templo de San Román del año 1221 no tendría torre. Creyó Torres Balbas que el primitivo San Román (1125), desaparecido, tendría una sola nave, propuesta en la que es difícil colocar los capiteles en el caso de que éstos fueran de ese templo; si por el contrario el supuesto templo, godo o mezquita, era como el Cristo de la Luz, de nueve espacios iguales, cabría encajar las doce piezas. Si tuvo tres naves, la central con cinco arcos por lado, también encajarían los doce capiteles (Fig. 38, 1). En todo caso sería iglesia pequeña, tal vez de 11 por 7 metros.

4. Iglesia de San Lucas Con este modesto templo se cierra, por lo que se conoce, el ciclo de los llamados templos “mozárabes” toledanos. Los documentos mozárabes lo citan en el año 1188, aunque por determinados caracteres que analizaremos el edificio parece más tardío. Gómez-Moreno lo describe de la siguiente manera a la vista de la planta por él confeccionada (Fig. 29, 3): “Edificio modesto y peor alineado que los anteriores, revelando que cada uno se ceñía justamente al área disponible, sin preocuparse de irregularidades. Se prescinde ya de los mármoles que siendo aprovechados alguna vez habrían de agotarse, y se les sustituyó por pilares de ladrillo formando ochavos sobre los que voltean arcos de medio punto con peralte recto que dan margen a sospechar si serían de herradura y suelen conservar su alfiz, bóveda baída cubre la capilla mayor en comunicación con otras laterales y todas carecen de ábsides. La esbeltez de proporciones asegura un canon nuevo, quizá en armonía con los principios góticos que la catedral iría dando a conocer en la misma Toledo. La torre, metida en un rincón de las naves pudo añadirse con alguna posterioridad es sencillísima y desde luego parece de las más antiguas” (Fig. 40, 1). Respecto a los arcos de medio punto de crecido peralte (Fig. 38, 3) mucho se ha especulado sobre este tipo de arco en Toledo, empezando por el arco de Bab al-Mardum, el primero de la ciudad, aunque se dice que fue de herradura en tiempos árabes que así lo estimó González Simancas seguido de Torres Balbás; sin embargo, lo vimos en la fachada norte del oratorio del Cristo de la Luz. Ciertamente para lo mudéjar, exceptuado San Lucas, el medio punto es irrepetible en la ciudad; también excepcionales son los arcos apuntados de la nave central de Santiago del Arrabal, sin olvidar que las ventanas de la nave central de algunas de las iglesias estudiadas conservan el medio punto. El de San Lucas asoma también en la pequeña mezquita sevillana, de época almohade, de Cuatrohabitas, por más señas aquí los arcos enmarcados por alfices individualizados, ausentes en San Lucas. Y en lo que toca

5. Iglesia de Santiago del Arrabal Era el templo rey del gran arrabal (Figs. 29, 2 y 38, 4) en el que estuvieron otras iglesias más modestas ya desaparecidas, las de San Isidoro y San Isidro. El hecho de estar ubicado no lejos de la puerta árabe de Bisagra Vieja y en zona de barrio o hawma musulmán citado ya en el siglo XI (Ibn Baskuwal) sugiere que Santiago debió suplantar a otro templo más modesto, tal vez una mezquita, lo que podría sustentarse con cierta garantía en base a que los documentos mozárabes de la ciudad, según vimos, nombran allí un templo de la misma advocación, en el año 1125, como una centuria antes de la construcción del actual; el año 1265 figura en lápida empotrada en los muros del mismo. Gómez-Moreno describe así el templo: “Es el más insigne de la serie aunque no, ni mucho muchos menos, el más antiguo. Sus tres ábsides han sufrido un revoco bárbaro en sus yeserías, las de las puertas primitivas cegadas algo dejan ver de lóbulos en sus arquivoltas; en una campea un enlace de arcos decorativos lobulados también, después friso reticular inspirado en la fachada principal del Cristo de la Luz y a los lados álzanse pilares para ménsulas y tejaroz acaso. Otras arquerías fingidas y ventanas redondas salpican los muros y en los hastiales del crucero y naves suben frontispicios escalonados, que prestan al conjunto gran firmeza de líneas, en armonía con la fuerza del color y austeridad decorativa del edificio. Por dentro sus apuntadas arquerías y esbeltas proporciones denuncian el influjo que el arte gótico ejerció en la catedral, modelo de sencillez y elegancia, las arquivoltas son dobladas con alfiz arrancando sobre impostas de nacela proyectadas sólo en el arranque. El crucero se cubre con cinco bóvedas vaídas muy

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FIGURA 38 Iglesias de Santiago del Arrabal (4, 5, 6, 7) y de San Lucas (3); el 1 y 2, de San Román.

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con dobladura (Fig. 38, 6) dan lugar a pilares acodillados o de planta en cruz que si de una parte evocan arquerías del románico de ladrillo, de otra sugieren el acodillado del arco con dobladura de la arquitectura religiosa almohade de Sevilla que por más señas tiene impostas de nacelas, dos por arco, como en Santiago del Arrabal. En éste, además, cada arco se inscribe en alfiz cuyos listeles laterales a partir de las nacelas ascienden hasta toparse con la techumbre, programa reiterado en la nave central de la iglesia mudéjar de San Juan de Ocaña (véase Fig. 46, 7-1 del capítulo primero), ambos templos con ventanitas espaciadas por debajo de la cubierta. Tal vez de la arquitectura almohade sevillana deriven las pilastrillas destacadas con remate de modillones volados que flanquean las puertas de arcos arabistas de Santiago restauradas en los últimos años (Fig. 4, A, el B esquema de puertas almohades de Rabat, Marrakech y Fez), luego popularizadas en las portadas de los palacios mudéjares de Tordesillas, Sevilla y Toledo. Por ello, en esas portadas de Santiago se centra una extraña o particular simbiosis de la arquitectura árabe local y la andaluza de porte almohadista: en primer lugar, el arco de herradura clásica de la entrada bordeado por otro multilobulado que apean cuatro impostas anaceladas con sus respectivas pilastras, esquema que si bien figura por remoto modelo en la puerta de la qubba de Villaviciosa de la mezquita aljama de Córdoba, tuvo amplio eco en las puertas almohades comentadas con sus características pilastrillas añadidas a los flancos. Luego, en Santiago, por encima de la puerta de entrada, se dibuja un registro de arcos de herradura enlazados entre sí derivado de la mezquita del Cristo de la Luz, y por remate final otro registro de arquillos lobulados igualmente enlazados, inéditos en la Córdoba omeya, aunque se les ve en el oratorio de la Aljafería. Gómez-Moreno destacó los frontispicios escalonados sobresaliendo de los tejados de la nave principal y del crucero que según él prestan al edificio mayor firmeza, tal vez también a modo de “quitatejados” u ocultación de las dos aguas a efectos estéticos, evitándose con ello reincidir en el aspecto rural que ofrecían anteriores edificios de la ciudad, lo mismo en mezquitas que en templos mudéjares, poniendo por caso la iglesia de San Sebastián. Esta modalidad de “quitatejados” aparece ya en las grandes mezquitas de Córdoba y Sevilla, ocultos sus tejados con parapetos coronados por almenas. En el caso concreto de Santiago el frontispicio escalonado es una especie de pistag, estructura rectangular elevada sobre la línea del tejado que enmarca un portal o iwan en las mezquitas de Oriente y de El Cairo, reflejado en la monumental portada norte del patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla. El fachado escalonado lejos de ser privativo de Santiago se ve en otros templos de la ciudad, San Vicente, y lo tenía el desaparecido templo de San Isidro del Arrabal, también en la iglesia del castillo de San Torcaz (Madrid) y en la iglesia de Santiago el Nuevo de Talavera de la Reina, éste por más señas muestra por fuera tragaluces u

capialzadas y sobre formaletes y ante los ábsides tramos con bóvedas de cañón agudo”. Poco más a lo dicho añade Torres Balbás, con las siguientes anotaciones suyas: “Entre las naves de San Román y la de Santiago del Arrabal media una transformación de la arquitectura religiosa toledana, abandonándose formas tradicionales de la ciudad, como el arco de herradura para los constructivos de separación de naves, y la columna, por los arcos agudos de la arquitectura gótica y el pilar acodillado; las capillas laterales de la cabecera repiten la forma redonda de la mayor en vez de la planta cuadrada o rectangular (San Sebastián, San Lucas, Santa Eulalia y San Román) consecuencias todo ello de mayor influjo de la arquitectura occidental”. Tan sólo desentona en Santiago su torre campanario, aislada y de facturas ostensiblemente diferentes de las del templo, además de que como vimos sus ventanas, bíforas, enseñan arco de herradura dibujado dentro de alfiz, de marcado acento árabe, lo cual lleva a pensar que la torre pudo ser alminar de supuesta mezquita, más que de templo cristiano, suplantada en la segunda mitad del siglo XIII. Sobre este tema volveré más adelante. La armonía general del templo, en lo estructural tan comprometido con la arquitectura occidental de la Meseta Norte, sus tres ábsides precedidos de otros tantos tramos y los cinco del crucero abovedados, reside en cómo se combinan éstos con la esbeltez de proporciones prestada por el gótico, con el añadido de los arcos apuntados de las naves (Fig. 38, 6) y el revestido exterior de arcos o arquerías arabistas concentrados en las portadas (Fig. 4, 1, 2, 3), y, asimismo, la cubierta de madera de par y nudillo de la nave central, bajo la cual se lee larga inscripción árabe de caracteres cúficos y en ella misma en cursivo “la felicidad y la prosperidad” visto en San Román (véase Fig. 77, 1, 2, 3 del primer capítulo). Este alarde de armonía entre partes tan diferenciadas, con la mampostería encintada y el ladrillo local por denominador común, representa la culminación del proceso del arte mudéjar de la ciudad, siendo la piedra de toque para definirlo en lo religioso como estilo. En este templo se logra en lo estructural y lo decorativo la verdadera esencia del arte mudéjar como síntesis de elementos occidentales y otros hispanomusulmanes que irán propagándose en otros templos, palacios y capillas tan elocuentemente expresadas éstas en la Capilla Real de la mezquita mayor de Córdoba. Nunca tantas partes, cristianas y árabes, conjugadas en trabazón tan perfecta, se dio en el mudéjar aragonés o el sevillano. Lo único discordante de Santiago como dije es la torre, desestructurada del templo, cuando lo normal, siguiendo el ejemplo de San Andrés y de San Lucas, hubiera sido instalarla a los pies de una nave lateral. Pero ello hubiera afectado a la integridad de armonía comentada del edificio, optándose por dejar en pie fuera de lugar una vieja torre si no de templo cristiano del año 1125 (?), de una mezquita del siglo XI. Descendiendo a los pormenores de Santiago, los arcos de separación de las naves, de rosca apuntada

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Sigue la figura 42, con torres mudéjares de la comarca toledana: 1, torre de Santa María de Illescas con su sección; 2, iglesia de Erustes; 3, los Yébenes; 4, San Pedro de Madrid; 5, Nuestra Señora de la Asunción de Móstoles (Madrid) (dibujo de Navascués); 6, torre de Santa María de Ocaña; 7, de Navalcarneros (Madrid); 8, de Santa María de la Fuente de Guadalajara. El esquema del A, planta del cuerpo de las campanas de la torre de Erustes, aplicable a las torres de San Pedro de Madrid y de Guadalajara. Merecen un tratamiento monográfico las torres de Santo Tomé (Fig. 39) y sobre todo las de Santiago del Arrabal (Fig. 43) y la de San Bartolomé (Fig. 45) junto con la ya estudiada de San Andrés, las tres más primitivas de Toledo, seguidas de la de San Cipriano, además de la de San Nicolás de Madrid. La torre de Santo Tomé (Fig. 39), que se viene fechando a comienzos del siglo XIV, se sitúa a oeste del templo, dando fachada a la calle del mismo nombre. Es la única de la ciudad, exceptuada la de San Bartolomé, con restos de piedra decorada de estilo visigodo: a la altura de las dos primeras ventanas un icono o nicho avenerado y dos columnillas sosteniendo el lobulado de la venera, pieza ya vista por Amador de los Ríos y comentada por Torres Balbás (4), y en la puerta de entrada desde el templo otra pieza de dintel inédita, avistada cuando mi exploración de la torre por mi acompañante Elena García (9). La escalera (2) (5) se estructura en torno al machón cuadrado, con falsas bovedillas de hiladas de ladrillo escalonadas, siguiendo el modelo por primera vez implantado en las torres de Santiago y San Andrés. El primer cuerpo de las dos ventanas gemelas (3) tiene cuatro espacios cuadrados con pilar cruciforme en el centro de ladrillo, cubiertos con bovedillas vaídas del mismo material (8), copia de las bóvedas de la mezquita de las Tornerías. Respecto a bóvedas en el mudéjar toledano son escasas, aparte de esa vaída, el medio cañón en la torre de San Román, otra pequeña en San Juan de Ocaña, por último una de espejo en la cabecera de la nave izquierda de San Román, propia de Andalucía, del siglo XII en adelante. Para la torre, respecto a las ventanas, las de los dos cuerpos superiores plagian los arcos de las ventanas de la torre de San Román, en ambas visibles tres fajillas horizontales salidizas, las dos superiores entrecomillando el registro intermedio de cinco arquillos corridos de otros tantos lóbulos que en lo primitivo descansaban en columnillas cerámicas (7, foto de S. Córdoba, publicada por Aguado Villalba), esas tres fajillas ausentes en los alminares conocidos, si bien las del registro de arquillos lobulados provendrán, como ya anuncié, de los alminares almohades. Es importante anotar que la fajilla más inferior, habitual en casi todas las torres toledanas del siglo XIV en adelante, no figura en las torres más primitivas de Santiago del Arrabal, San Bartolomé, la de San Andrés, San Nicolás de Madrid y la de San Cipriano de Toledo, tal vez siguiendo un modelo de alminar local perdido; sin embargo, se la puede ver en algunos alminares, como el de San Juan de Granada.

ojos de buey de ladrillo, inaugurados en el Santiago toledano. Por último, en los tramos rectos del exterior de los ábsides menores y del crucero se dibujan arcos de herradura aguda envueltos por otros de nueve lóbulos en conformidad con lo visto en el ábside del Cristo de la Luz, y en la cumbre del hastial norte del crucero aún se aprecia la figura de una mano abierta o emblema moro (Fig. 38, 5) reiterada una centuria despúes en las yeserías del salón o “taller del Moro”. Por más señas de lo figurativo, los canecillos de los tirantes de la techumbre de la nave mayor tienen remates en forma de cabezas de leones (7) (véase Fig. 77, 2 del capítulo primero) sustituyendo el tradicional perfil de proa de asnados árabes por primera vez presentes en lo mudéjar en la sinagoga de Santa María la Blanca.

6. Las torres toledanas Sobre el nivel de los tejados los templos mudéjares toledanos, como los de cualquier otra ciudad árabe o cristiana, emergen espléndidas las torres con campanario; en Toledo el módulo de los alminares era sensiblemente inferior al de las torres mudéjares, basta comparar el alminar del Salvador en la misma calle en que se emplaza la torre mudéjar de Santo Tomé (Fig. 39), aquél de no más de 15 metros de altura frente a la otra de 28 metros, sólo superada por la de de San Román, de 32 metros (Fig. 40, 2). Piénsese que el gran alminar de Córdoba de Abd al-Rahman III, el más alto del Islam occidental, se situaría en los 35-40 metros; en este sentido la torre de San Román era la reina de la ciudad (como lo era la Giralda en Sevilla, tal vez muy por encima de los 60 metros su altura total), un dato más que añadir a la principalidad de ese templo toledano. Las tres torres más viejas toledanas reiteradas tantas veces en líneas anteriores, Santiago, San Bartolomé y San Andrés no iban más alla de los 15 metros de altitud, excepcionalmente la primera alcanzaba los 18-20 metros, no se sabe debido a qué. Otra torre, muy metida en arcaísmos de la comarca toledana, la de San Nicolás de Madrid, nos llega con 15 metros, sin contar el moderno cuerpo de campanas (Fig. 41). Esos tamaños a tenor del espacio dimensional de los templos, por lo general de tamaño ascendente del siglo XII al XV, arrojan una escala ya vista en el primer capítulo del que he extraído la tira X de la figura 40: a la izquierda de la más monumental, la de San Román, seguida de la de Santo Tomé, cinco torres pequeñas, comprendidos alminares, y a su derecha otras torres mudéjares toledanas. La lectura de las torres representadas en la figura 40 es la siguiente: 1, San Lucas, la más austera en decoración; 2, San Román; 3, Santa Leocadia; 4, San Pedro Mártir; 5, de la Magdalena; 6, San Miguel el Alto; 7, convento de la Concepción Francisca; 8, San Cipriano; en los esquemas A, B, C, la planta de las ventanas de tres niveles de las torres de San Román y de Santo Tomé (Fig. 39), ambas prácticamente gemelas.

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de consolidación de la torre original. Los árabes acostumbraban tapar los mechinales en los alminares a medida que se retiraban los andamios para dar mayor prestancia a la construcción, como ejemplo la Giralda, pero en el pequeño alminar sevillano de Cuatrohabitas los mechinales están vistos lo que imprime a la construcción cierto grado de rudeza. Obsérvese que las torres de San Bartolomé y de San Andrés, que clasificamos junto a la de Santiago como las más antiguas de la ciudad, sólo tienen mechinales en sus modernos cuerpos de campanas. La torre de Santiago tiene planta en cuadrado, 4,40 metros por lado, con machón de igual forma en torno al que gira la escalera, sus techos con bovedillas falsas de hiladas de ladrillo dispuestos escalonadamente en número de cuatro por cada ida (4) (5), estructura sin duda de alminares con diferentes bovedilla también en escalón ya advertida en el gran alminar de Abd al-Rahman III de Córdoba (Félix Hernández) y en otros más. Relacionando la dimensiones de la planta y la altura se obtiene la proporción 1/4, inaugurada en los alminares de las mezquitas aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra, proporción aplicable también a las torres de San Bartolomé y de San Andrés e incluso a la monumental torre de San Román y otras más toledanas. Peculiar en la torre de Santiago es su comentado aislamiento con respecto al templo (Fig. 29, 2), caso no insólito en lo árabe y lo mudéjar; en el Norte de África alminares de las mezquitas tunecinas de la alcazaba y la al-Hawa de época hafsí (Daoulatli), en Sevilla el alminar de Cuatrohabitas, aislado está el supuesto alminar de la mezquita onubense de Monaster (Alfonso Jiménez) y quizá otros más; para el mudéjar toledano la torre de San Román es prácticamente una construcción exenta, lo mismo en Santa María de la Fuente de Guadalajara, el Salvador de Talavera y la torre de Móstoles en Madrid (Fig. 29). Semejante emplazamiento ha extrañado a cuantos autores han estudiado el templo de Santiago. GómezMoreno y Torres Balbás poco opinaron en firme sobre la torre, mientras González Simanca la vio como alminar de mezquita desaparecida; dice el segundo autor que una de las torres más antigua de Toledo sería la de Santiago, a la que alude un documento mozárabe en 1256 que cita el barrio de la “torre nueva”, aunque no se precisa de qué sector del mismo se trataba, en barriada o arrabal de amplísima extensión superficial. En Santiago del Arrabal, la más que supuesta antigüedad de la torre respecto al templo actual de los tres ábsides descansa en caracteres edilicios bien marcados, cuales son la misma estampa exterior altamente arabizada por sus ventanas de arcaicas facturas, y la fábrica toda, de mampostería encintada, con fajeados muy estrechos acotados por las pilas o encadenado de ladrillo de las esquinas, modalidad reiterada en las torres de San Andrés y de San Bartolomé: dos fajas de mampuesto por cada tramo saliente y entrante de las esquinas (Fig. 43, 3), fábrica inexistente en todo lo toledano posterior, exceptuadas dos torres castrenses de la provincia, en el castillo de Oreja y muralla de Talavera de la Reina.

También las torres de San Román y de Santo Tomé convergentes en las dos ventanas inferiores dispuestas a un mismo nivel en los cuatro frentes, como en los alminares, con arco de herradura apuntada arropado por otro de nueve lóbulos, las impostas de uno y otro ligeramente descompensadas, según vieja tradición árabe toledana. Los arcos de las tres ventanas del campanario, el central de cinco lóbulos y de herradura aguda los laterales, tienen alfices individualizados, innovación que llegaría a Toledo de los alminares almohades, preferentemente de los de la mezquita de la Kutubiyya y de Hasán de Rabat, ausentes en la madrileña torre de San Nicolás y en la toledana de San Cipriano, tal vez por herencia local antigua, pues no en balde el sistema binario de los arcos de las ventanas inferiores lo relacionó ya Félix Hernández con el gran alminar de Abd al-Rahman III de la mezquita aljama de Córdoba. Al exterior del cuerpo más inferior de la torre de Santo Tomé, muy en bajo, se advierten ventanas con arco lobulado arropando fina saetera que hay que interpretar como un influjo más del arte almohade, a la vista de las saeteras inferiores de la Giralda, la saetera reiterada en la torre de Santa Leocadia aunque aquí adopta la forma de arco mixtilíneo almohade (Fig. 40, 3) ya visto como tal saetera en la portada de San Andrés. El arco-saetera de Santo Tomé se repite en bajo en la torre de San Miguel el Alto. Volviendo al registro superior de arquillos lobulados de las torres toledanas, es necesario regresar a la figura 10 dedicada al arco lobulado. En ella avancé dicho registro, de acusada sencillez en las torres de San Román y de Santo Tomé, cinco arquillos de cinco lóbulos, frente a otro definido por la presencia de arquillos de cinco lóbulos prolongados por encima de sus claves, es decir, el entrelazado lobulado inaugurado por al-Hakam II en la mezquita aljama de Córdoba; en este sentido es bien expresiva la torre mudéjar del convento de la Concepción Francisca de Toledo (Fig. 40, 7). El problema es si este último modelo deriva de alminares toledanos desaparecidos o por el contrario debe ser relacionado con el registro superior de la Giralda y del alminar de la Kutubiyya, ambos con arcos de lóbulos entrelazados, si bien los arquillos de arranque tienen ahora siete lóbulos en lugar de los cinco de los registros toledanos. Como quiera que fuere, es muy probable que el modelo toledano del registro segundo sea una versión de aquellos alminares del siglo XII, aunque con impronta árabe local, por lo de los cinco lóbulos por arco. Añádase a ello que el lóbulo clave remata en nudo circular en las más de las torres, como en lo almohade. La torre de Santiago del Arrabal (Fig. 43) resulta excesivamente espigada, por la cara sur desde la base a la parte inferior del entrepaño liso alto no más de 18,80 metros; el cuerpo de las campanas fue añadido con manifiesta posterioridad; también se añadiría el ojo de buey inferior de la cara sur y los mechinales vistos a los lados de ese frente sin duda introducidos cuando fue erigido el cuerpo de campanas o en obras

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Al igual que ocurría en los ábsides, a los constructores de las torres toledanas no se les exigiría que fueran leales a un modelo único o determinado de alminar, de ahí que la clasificación de las segundas en grupos estilísticos sea escabrosa por no decir aventurada. En esta línea se deberá contar con particular espécimen, cual es la torre de San Cipriano (Fig. 40, 8) que Gómez-Moreno clasificó como de las más arcaicas de la ciudad, en mi criterio de principios del siglo XIII, dado que los arcos retienen la impronta almohade de la herradura aguda con alfiz muy esbelto; sin embargo, el grupo de dos o tres arcos de los registros superiores prescinden de los alfices individualizados adscribiéndose por ello a ventanajes omeyas de Córdoba. En definitiva, la torre de Santiago del Arrabal tiene todo el aspecto de alminar desmochado; si no figuró en otro tiempo como alminar, sería torre de un primitivo templo de Santiago (1125) con torre dibujada exactamente como alminar del siglo XI o anterior. En este sentido son elocuentes las torres de San Andrés y la de San Bartolomé. Aquel criterio encaja más en la torre de San Andrés que en las de los otros dos templos. Por último, como arcaísmo, cabe destacar que los cimacios o impostas de las ventanas son de piedra, al uso árabe (mezquita del Cristo de la Luz, la de las Tornerías y capilla de San Lorenzo), que luego, a partir de la torre de San Bartolomé, son sustituidas por ladrillos, como en los arcos interiores de San Sebastián y de Santa Eulalia; en los arquillos del testero de la nave central del segundo templo aparece imposta de barro cocido puesta de plano, modalidad muy usual en templos posteriores de la ciudad, básicamente en los ábsides, a raíz del del Cristo de la Luz. La torre del templo de San Bartolomé (Fig. 45), citado en 1185 bajo el nombre de San Zoel en los Documentos mozárabes, según Ramírez de Arellano reconstruido por el Señor de Orgaz en el siglo XIV (de esta iglesia según A. Arellano Córdoba era un epitafio de un Pedro González del año 1301), es, junto con las torres de Santiago y San Andrés, las tres anteriores a la de San Cipriano, ejemplo de edificio con vocación de alminar. Se dan en ella las mismas características edilicias vistas en la torre de Santiago, con diferenciación en el dibujo de las ventanas. Se da ventana de arcos de herradura gemelos con el molduraje ya descrito en Santiago del Arrabal, en los frente sur y este (1) (5) (6), otra de arco único de herradura de la misma especie con arquillo de tres lóbulos ciego por fondo (4) (6), las impostas, como en la fachada norte del Cristo de la Luz, a distinto nivel; y otra más, arco único de herradura con otro pequeño del mismo dibujo por fondo (2) (3). Estas ventanas menos una, la del sur, como en la torre de Santiago, están tabicadas. Aumenta el interés de la torre de San Bartolomé el que algunas fajas de mampostería tengan por relleno largas y estrechas piedras con decoración visigoda, además de un círculo con ocho gallones del mismo estilo (8) (7). La estructura del interior es la misma que la de la torre de Santiago (10). Sin duda la de San Bartolomé, hoy arrimada a uno de los ábsides mudéjares

Respecto a las ventanas, son cuatro, una por cada frente y al mismo nivel; insistiendo en el trazado de éstas, comentado en anteriores párrafos, cada una tiene dos arcos gemelos de herradura clásica con columnilla de piedra aprovechada por parteluz; tienen alfiz común y extradós significados por finas cintas de ladrillo, ámbos órganos unidos en la base por cintilla horizontal por bajo de la línea de las impostas. Vimos este tipo de ventana (6) en las iglesias mozárabes del norte, la de San Miguel de Escalada y de Mazote, y en el alminar de la mezquita de Ibn Tulún de El Cairo, aquí impuesta por mano de obra omeya de Córdoba (Félix Hernández). Este tipo de ventana (6) ya figuraba en las portadas de la mezquita aljama de Córdoba de Almanzor (A), aunque como ya advertí sin el enlace horizontal inferior del alfiz y el extradós. En Toledo este tema del alfiz y extradós con el enlace señalado figura en un arco antiguo, exterior, de la iglesia de San Miguel el Alto (8), por contraste de los arcos de su torre, manifiestamente más tardíos. Y abundando en comparaciones con lo omeya cordobés, las cuatro ventanas de la torre de Santiago además de estar niveladas fueron tabicadas desde su origen, sólo abierta la del frente sur, modalidades constatadas en los alminares de época emiral de Córdoba, como ejemplo el de San Juan (Félix Hernández). Tal vez a la vista de alminares de otras ciudades (Fig. 44) se pueda clasificar la torre toledana más cerca de la dominación árabe que de la cristiana o mudéjar: 1, alminar, fechado en el siglo X, de la mezquita Qarawiyyin de Fez; 2, alminar de la mezquita de Ibn Tulún de El Cairo, según Creswell, siglo X; 3, alminar de San Juan de Córdoba, siglo IX; 3-1, alminar de San José de Granada, siglo XI; 4, alminar de mezquita del ribat de Tit (Marruecos), de la etapa almohade. Prácticamente en todas ellas las ventanas de arcos gemelos se sitúan a media altura de la construcción, en el mismo nivel en los cuatro frentes. El alminar A, de la mezquita Erzini de Tetuán, que se fecha en los últimos siglos del siglo XVI o principios del siguiente, erigida por una familia andalusí, lo destaco por su semejanza con las torres toledanas de San Román y de Santo Tomé. Falta en la torre de Santiago el registro de arquillos decorativos de remate del primer cuerpo, tan popularizado, según se vio, en las torres mudéjares siguientes de la ciudad, tomando por modelo el mencionado alminar de San Juan de Córdoba y el gran alminar de Abd al-Rahman III de la mezquita metropolitana, de los que pudo haber existido en Toledo un calco en la dominación musulmana, desaparecido, tal vez en la mezquita aljama. En Toledo la ausencia de alminares, exceptuado el simplista de la mezquita del Salvador, me lleva a insistir en el registro de alegres arquillos con que remata el primer cuerpo de las torres mudéjares avanzadas. Como en la Giralda y en el alminar de la Kutubiyya, el registro de las torres de Santa Leocadia y de Erustes (Toledo) deja ver un nudo o círculo en la clave de los arquillos lobulados sencillos.

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9

FIGURA 39 La torre mudéjar de Santo Tomé.

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A-2

X

B-2

C-2 FIGURA 40 Torres mudéjares toledanas.

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FIGURA 41 La torre mudéjar de San Nicolás de Madrid.

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A: 1, 2, 4, 8

FIGURA 42 Torres mudéjares de la comarca toledana.

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A 6

7 5

FIGURA 43 La torre de Santiago del Arrabal.

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A

FIGURA 44 Alminares con tipología de la torre de Santiago del Arrabal; la A, alminar tardío de Tetuán.

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S

E

O

N

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FIGURA 45 La torre de la iglesia de San Bartolomé, Toledo.

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la encajó Gómez-Moreno cuyo criterio hice mío, alejándonos por lo tanto de la tesis de algunos autores modernos que la ven como alminar anterior a 1085. Respecto a las arquerías decorativas del exterior, idénticas en los cuatro frentes y a un mismo nivel, se trata de tres registros superpuestos a partir de los 8 metros del suelo. Tres arcos trilobulado decorativos, evidente arcaísmo árabe muy propio de Toledo, encima tres arcos de cinco lóbulos, otro arcaísmo toledano, y en la cumbre, sobre un listel horizontal salidizo, cuatro arcos de herradura clásica equivalentes a aquellos registros decorativos con que se remataba el primer cuerpo de las torres mudéjares toledanas, éstas y la de San Nicolás sin duda por reflejo de los alminares. Las columnillas de todos estos arquillos ciegos son un invento moderno que pudieran ser efectivas en lo primitivo a juzgar por las columnillas intercaladas en las torres toledanas de San Román y Santo Tomé, en ambos casos soporte de cerámica vidriada; aunque no estará de más reparar en que los arcos gemelos de las ventanas del alminar de la sevillana mezquita de Cuatrohabitas carecen de apoyos desde su construcción, por lo tanto con el cimacio en voladizo, como en la torre madrileña. Sus tres registros de arcos ciegos extrañan al no llevar el guarnecido de alfices, lo cual constituyen un desaire para todo lo islámico y lo mudéjar hasta ahora estudiado, con algunas excepciones: en el mismo Cristo de la Luz la arquería decorativa superior de la fachada norte, y las ventanas del primer cuerpo de las torres de San Román y de Santo Tomé. El templo de San Nicolás de la que era su torre la que acabamos de describir sería pequeño, tal vez de una sola nave con ábside poligonal decorado con arcos al interior, en ningún modo mezquita desmintiéndolo su clara orientación de este a oeste. Sobre si la torre de San Nicolás tuvo su precedente en algún alminar madrileño, tal vez de las desaparecidas mezquitas ubicadas en las iglesias de Santa María y del Salvador, la arqueología nada ha revelado al respecto. Como quiera que fuere, el arcaísmo de las arquerías vistas del exterior con tres modelos de arcos diferentes apunta a un pretérito modelo que pudiera sincronizarse con edificios árabes toledanos, como la mezquita del Cristo de la Luz (arcos lobulados de tres y cinco lóbulos); y por lo que respecta al cuerpo total de la torre la presencia sólo de dos fajillas saledizas en el registro superior de los arcos herradura apunta a alminares del siglo XII.

de cabecera plana del templo, con fábrica propia del siglo XIV, según Torres Balbás correspondiente a reconstrucción llevada a cabo por el señor de Orgaz, sería construida para templo muy anterior desaparecido. Cuesta trabajo creer que éste fuera cristiano, como el también desaparecido de Santiago del Arrabal, con lo cual volvemos a la teoría de mezquita de barrio de la que se salvó tan solo el alminar. Esta misma resbaladiza estampa de torres con pretensiones de alminares reaparece en la torre de San Nicolás de Madrid (Fig. 41), estudiada por GómezMoreno y años después por mí. Tiene planta cuadrada de 3,70 metros de lado con machón interior de igual forma, su base reforzada por un zócalo de sillares como prolongación de los cimientos. Desde dicho zócalo hasta la faja salidiza en que descansaba el moderno cuerpo de campanas mide 15,26 metros de altura. Por el interior sólo en la parte inferior del machón se insinúan algunas fajas de mampostería entre verdugadas de dos, cuatro o cinco hiladas de ladrillo, lo que unido al zócalo de sillares y el ser toda la torre de ladrillo la clasifica como obra mudéjar toledana. El empleo exclusivo del ladrillo, poco usual en Toledo, tal vez por contagio de alminares andaluces (la Giralda, mezquita de Cuatrohabitas, el alminar de San Sebastián de Ronda y el de San Juan de Granada), unido a que al exterior y en la parte inferior se vea falso aparejo de ladrillo con lineas hendidas de yeso en las juntas, muy al uso en edificios almohades y en lo primitivo nazarí, ayuda a situar la torre madrileña en los últimos años del siglo XII. Otro aporte andaluz, esta vez conectando con alminares anteriores a lo almohade, se hace patente en la disposición adintelada y perfil escalonado que se dio a los techitos de las idas de la escalera, aquí de madera traduciendo las de igual estructura de piedra por ejemplo del alminar de Santa Clara de Córdoba y el de San José de Granada. Semejante cubrición, en parte reiterada en la torre de San Pedro de Madrid, es algo no visto en la comarca toledana donde para las torres como se vio se apeló a falsas bovedillas de hiladas de ladrillo dispuestas escalonadamente. Y otra parte de no menor interés de San Nicolás es la iluminación de la escalera a través de ventanas exentas ubicadas en la parte inferior de la construcción, al menos tres vistas por Gómez-Moreno; éstas se presentan como saeteras, con dintel de madera, dispuestas escalonadamente en cada uno de los frentes, al exterior disfrazadas por arco de herradura bastante cerrado, adovelado y enjarjado, todo de ladrillo. Este tipo de saetera parece ser invención almohade, con código ya visto en la misma Giralda, el alminar de la mezquita de Hasán de Rabat y el de la mezquita de Cuatrohabitas, que trasciende a arcos mudéjares de las torres mudéjares de Sevilla, e incluso se constata, como vimos, en torres mudéjares toledanas tardías (Santo Tomé, Santa Leocadia y San Miguel el Alto), mucho antes en la portada de San Andrés. De manera que hasta ahora lo descrito de la torre madrileña refleja influjo andaluz del siglo XII, fecha en que

7. La sinagoga de Santa María la Blanca La corriente de almohadismo infiltrado en Toledo entre los últimos años del siglo XII y el promedio del XIII en los niveles decorativos, básicamente en las yeserías (primeros yesos del Palacio Arzobispal y casas del convento de Santa Clara la Real, sumados los del monasterio de las Huelgas de Burgos) y arcos (el mixtilíneo y el lobulado arropando la herradura aguda), a lo largo del pontificado de Rodrigo Jiménez

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de Alfonso VIII… algo después de construida se la dotó de los revestimientos de yesería que le prestan su mayor encanto… conforme al estilo granadino del siglo XIII, que aquí tiene una de sus primeras manifestaciones” (Arte del Islam, Labor). Gómez-Moreno desconoció las yeserías toledanas de Santa Clara la Real y respecto al término “granadino” que introduce en ambos textos ha de valorarse como criterio cronológico más que estético o estelístico, pues aún siendo la sinagoga que nos ocupa edificio fonterizo entre el arte almohade y lo nazarí pesa más en su totalidad el primero. También Torres Balbás dice en uno de sus textos que “las yeserías de la sinagoga están dentro de la corriente de las granadinas”, mientras que en otro texto suyo antes entrecomillado reconoce que son de lejana inspiración almohade y que “tienen un acento inconfundiblemente almohade”. Gómez-Moreno es el primer autor que da espléndidos dibujo, trazados por Camps Cazorla, de los discos con decoración geométrica de las yeserías que ennoblecen las distintas naves de la sinagoga (Decoración mudéjar toledana). De cierto interés es el trabajo Las sinagogas de Toledo y el baño litúrgico judío, año 1929, de M. González Simancas. La sinagoga (Fig. 46, 1, 2) tiene planta irregular, más ancha la nave central, como las iglesias y las mezquitas, todas cubiertas con techos de madera anulando la posibilidad de iluminarlas con luz directa, incluida la nave central (1-A), pues, las arquerías altas del interior de ésta, a modo de falsas tribunas, ya vistas en San Román y Santa Eulalia, están tabicadas desde su origen (3). Templos así estructurados, con ausencia de luces directas bajo los tejados, era por lo visto lo habitual en la arquitectura medieval toledana, empezando por San Román, sus tres naves aunadas por arriba por común tejado a dos aguas; se exceptúa la iglesia de San Lucas, con ventanas abiertas sobre los arcos de la nave central, seguida por Santiago del Arrabal, la iglesia de San Juan de Ocaña y la de Santiago el Nuevo de Talavera de la Reina. Respecto a las mezquitas toledanas, de cuyas luces nada se sabe a ciencia cierta, serían por lo general edificios oscuros, sin más resplandor que el que se filtraba por la puerta de los muros de los pies y en todo caso las ventanas superiores de los mismos, cual es el caso de la nave central de Santa María la Blanca. El arte de ésta fue imitado, aunque sin sus excelencias decorativas, en la sinagoga de la judería de Segovia (A) que se fecha en 1389, destruida en la Guerra Civil y luego rehecha. La nave central es ejemplo de excelente arquitectura enaltecida por sus arcos de herradura clásica, curiosamente con rebaje o rebaba en el intradós, repetido excepcionalmente en San Juán de Ocaña, tal vez por contagio de lo almohade, acreditado en los arcos del mihrab, en la mezquita de Tinmall. En lo que toca a la curva del extradós, con respecto al intradós está manifiestamente descentrada, al uso califal o de las taifas, que ya señalé también en los arcos de la nave principal de San Román, así como en los arcos de las

de Rada (1209-1247), culminó en la sinagoga de Santa María la Blanca, cuya construcción y decorado siendo de autoría mudéjar atesora por igual estética almohade y las primeras manifestaciones del arte nazarí de Granada. El hecho de que este edificio sea hebreo pudiera plantear una ruptura con la arquitectura eclesial de la ciudad; en primer lugar, las cinco naves y naturalmente su testero plano, ambas modalidades más propias de mezquitas. Respecto a éstas ha sido imposible localizar con claridad oratorio toledano con ese número naves. De manera que hoy por hoy como modelo de ese tipo de planta sólo nos han llegado las mezquitas aljamas omeyas de Madinat al-Zahra y de Tudela, la onubense de Almonaster y la de Santa María de Granada en Ronda. Dimensionalmente la sinagoga sólo es superada por las iglesias de San Román y de Santiago del Arrabal, lo cual lleva a pensar que Santa María la Blanca sería la principal de las nueve sinagogas que existieron en la ciudad; de otra parte su arte tan refinado lo avala. El barrio de la judería era realmente grande, tanto o más que el gran arrabal de Santiago con el añadido de la Antequeruela, sobrepasando las 10 hectáreas, con murallas y puertas propias, la actual del Cambrón llamada Bab al-Yahud (puerta de los judíos desde el siglo IX, en el emirato de al-Hakam I). Es casi imposible acertar con el número de hebreos existentes dentro de las referidas 10 hectáreas. Julio Porres Martín-Cleto aventura 2.000 familias de hebreos. En síntesis, Torres Balbás tras reconocer la original planta de cinco naves de Santa María la Blanca subraya como de tradición local sus arcos de herradura clásica y la arquería ciega que se ve en lo alto de la nave central, “su sobria y elegante decoración de yeso es de lejana inspiración almohade, datable en el tercer cuarto del siglo XIII”. Gómez-Moreno en trabajos separados se ocupó de este templo; en el primero dice “que la tradición judaica parece atestiguar que ella fue construida por el privado de Alfonso VIII, Ibrahim, hijo de Aljafer, a fines del siglo XII; sus formas arquitectónicas más bien corresponden al siguiente y respecto a la decoración, puede asegurarse que es anterior a obras fechadas las más antigua de estilo granadino, a saber: varias yeserías de las Huelgas de Burgos, de 1275, y la Capilla Real de Córdoba, acabada en 1260 probablemente. Ahora bien, cuánta sea la prioridad no es dable saberlo por falta de ejemplares paralelos, pues la capilla más vieja de las Huelgas (la de la Asunción), que datará de Alfonso VIII, es de arte arcaizante, como almohade y sin parecido con estas otras obras. En consecuencia, sólo puede deducirse que se construiría y decoraría en la primera mitad del siglo XIII. Este edificio y el sepulcro de la capilla de Belén, con epitafio de 1242, representa la expansión del arte granadino en un período inicial que apenas es conocido por otras muestras” (Arte mudéjar toledano). En trabajo posterior de dicho autor se lee que “probablemente es la Sinagoga Nueva erigida a fines del siglo XII por Josef, hijo de Xoxan, favorito

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igual de arriba se acopla ancho registro de lazos de ocho zafates reiterado a lo largo de todo el muro (4), muy relacionado con la decoración almohade. Respecto a los capiteles de las columnas octogonales son todos de yeso, labrados primorosamente, con tallos, palmetas digitadas de tradición almorávide y piñas sobresalientes (5), aquéllos y las palmetas en su base dejan ver ribetes de cadena o arquillos en serie (5, dibujo B) antes vistos en la decoración del minbar de la mezquita de la alcazaba de Marracheh (5, A) y yeserías igualmente almohades de la Kutubiyya y del mihrab de la mezquita de Tozeur (Túnez). Se ven palmetas erectas arrancando de la base del capitel que evocan otras muy arcaicas toledanas constatadas en algunos capiteles de la ciudad del siglo XI (5, C) así como en yesos almorávides. H. Terrasse relacionó estos capiteles por su morfología con el arte cristiano pese a su evidente arabismo comentado. GómezMoreno habla de la falta de correspondencia entre la estructura de ladrillo de muros y pilares y la decoración de yeso que los recubre, como si fuera obra de distintos grupos de artífices o la última algo posterior al edificio; en realidad ello no es otra cosa que lo que se aprecia en las mezquitas almohades de Andalucía y del Norte de África, de manera que por esta vía en mi criterio no es posible reconocer en la sinagoga una jornada constructiva y otra decorativa posterior, ejemplo por otra parte sin constatar en edificio hispanomusulmán o mudéjar de dentro o fuera de Toledo. Se podría decir que los constructores y decoradores trabajaron al unísono, como ocurrió en San Román, en ésta con decoración pintada de formación islámica. Capítulo aparte merecen los decorados geométricos de los discos instalados en las enjutas de la arqueria inferior. Sobre el emplazamiento de los mismos en las enjutas habría que reparar en las ventanas en alto de las naves de la mezquita cairota de as-Salih Tala´i que se fecha en 1116 (Creswell), aquí los discos también de estuco y decoración geométrica diferente en cada uno de ellos, pues carecemos de precedentes andalusíes, a no ser que vengan al caso las veneras o disquillos o medallones lobulados de las enjutas de los mihrab-s almohades (mezquita del Tinmall), con posible precedente en el arco del mihrab de la Aljafería. En las Figs. 47 y 48 doy avance de los logotipos más representativos de los discos toledanos. En la primera figura son de la sinagoga los reseñados con las letras D, E, E-1, F, G, H, I, I-1, K, M; en la Fig. 48, el M, N, P, O. Para explicar la génesis de algunos de ellos en la primera figura damos esquemas extraídos de las celosías de la mezquita aljama de Córdoba de la segunda mitad del siglo X, A, B, C; los dibujos 1 y 2 son zaragozanos, el primero de la Aljafería. El dibujo J es de un disco o celosía perdida de El Cairo, el Ñ de tapiz conservado en la catedral de Tudela. El esquema K-1 es de la decoración de ladrillo de la Seo de Zaragoza, del siglo XIII. Para la Fig. 48 subrayamos la trama Q, del friso ancho sobre los arcos de la sinagoga (Fig. 46, 4), muy semejante a otro del alminbar de la mezquita de los Andaluces de Fez Bali (R).

ventanas de las torres de Santiago, San Bartolomé y San Andrés, derivando todos ellos de una de las puertas del Cristo de la Luz. En lo almohade dicha modalidad era lo habitual cuando intervenía el yeso en la decoración, sobre todo en el arco del mihrab en el que a juzgar por el de la mezquita del Tinmall y de la Kutubiyya se prescinde ya de las dovelas, como en la sinagoga toledana. En Córdoba arcos de herradura sin dovelas se dejan ver ya en la arquería superior del muro calado de la qubba de delante del mihrab de al-Hakam II. Y existen indicios de orden decorativo para pensar que la nave central de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra tenía arcos sin dovelas (véase Fig. 27 del capítulo segundo). Los arcos, cual corresponde a edificio de envergadura monumental, tienen por apoyos pilares de sección octogonal que Torres Balbás relacionó con la arquitectura gótica, pero esos pilares de ladrillo, que sustituyen a las columnas de piedra aprovechadas tradicionales en mezquitas e iglesias anteriores de la ciudad, deberán ser interpretados como una modalidad almohade más de la sinagoga, a la vista de que es el pilar de ladrillo y no la columnas lo que primó en toda la arquitectura andaluza y norteafricana del siglo XII. Arriba arcos corridos decorativos de cinco lóbulos, de tradición local, apeados en dobles columnillas, según se detallará más adelante, la clave de aquéllos marcadas con nudo o círculo que ya vimos en los registros decorativos de algunas de las torres mudéjares estudiadas, casi seguro por traspaso de lo almohade. La arquería del muro de los pies de la nave central enseña diferentes arquillos, el de herradura aguda arropado por otro de siete lóbulos (7), como los de los ábsides de las iglesias, derivados de lo almohade, así como otro mixtilíneo (6) ya señalado en la portada de San Andrés. Por cubierta una estructura de “par y nudillo”, con pares de tirantes sobre preciosos canecillos decorados al uso toledano, sin los característicos largueros o aliceres de otros ejemplares similares toledanos (véase capítulo primero, Fig. 75, 4). Sobre la probable descendencia almohade de esta ejemplar armadura también dejamos constancia en su momento. Así planteado, el alzado de Santa María la Blanca, sin los atributos decorativos, tal como lo vemos en la réplica de la sinagoga segoviana (Fig. 46, A), era de un calculado aspecto austero muy propio de las mezquitas almohades, totalmente blanqueadas sus paredes y arcos. A todo esto se antepuso delicada labor ornamental de yeso que vista en la nave central sigue este orden: en las enjutas discos con decoración geométrica de esquemas muy diversos arropados por tallos formando roleos (4-1), con presencia de palmetas floreadas representadas tal vez por primera vez en lo hispanomusulmán en la torre-qubba palatina del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada, de la mitad del siglo XIII, si bien no se descarta su procedencia de algún edificio almohade perdido. Encima, friso de cartelas entre medallones lobulados visto en la casa mudéjar del convento toledano de Santa Clara la Real; sobre ese friso insistiré más adelante. Entre éste y otro

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5-1, de la sinagoga de el Tránsito de Toledo; 6-1, del palacio de los Córdoba de Écija; 7, de la casa mudéjar de Olea, Sevilla; 8, patio de Doncellas del palacio mudéjar de don Pedro en el Alcázar de Sevila (las actuales columnas repuestas en el siglo XVI); 9, yeserías del castillo de Medina de Pomar (Burgos); 10, yeserías de la Casa de Mesa de Toledo; 11, yesería de la Casa de Pilatos de Sevilla. Por conclusión, las exposiciones e interpretaciones antedichas en lo decorativo dan un balance estético francamente almohade en su modalidad de “almohadismo” retardado tan pertinazmente aplicado a lo largo del siglo XIII en todo tipo de edificios de diferentes funciones. Es posible que el repertorio ornamental y su programación derivaran de la mezquita mayor almohade de Sevilla, siendo pertinente subrayar a este respecto que la decoración esculpida en yeso de la sinagoga no tiene precedentes en Toledo, sus iglesias y mezquitas siempre lisas y blancas o con decorados pintados, en San Román, mientras en el Norte de África vemos arcos e incluso frisos altos de los muros con decoraciones de tipo geométrico delineadas con el mismo criterio y estética que se aplicó a Santa María la Blanca, cuales el caso de la nave transversal de la Kutubiyya de Marrakech. A continuación de Santa María la Blanca las yeserías toledanas avanzarán a finales del siglo XIII y en todo el siglo XIV en sentido nazarí tomando por modelos los palacios y casas granadinas de la primera centuria. Tanto Santa María la Blanca como la sinagoga de El Tránsito relucieron artísticamente muy por encima de las iglesias mozárabes y las de culto romano al haber sido patrocinadas por Alfonso VIII y Pedro I respectivamente. Vano será decir que si los moros sometidos o mudéjares hubieran tenido licencia para erigir mezquitas de nueva planta su aspecto no sería otro que el que vemos en esos templos judíos y en la sinagoga de Córdoba, con decorados toledanos, un arte entreverado, mitad almohade mitad nazarí, con arcos islámicos de tradición local los más de ellos. Tal vez la vara de medir la importancia numérica de judíos frente a los musulmanes sometidos sea la amplitud y buen arte de los templos hebreos frente a las empequeñecidas mezquitas del Salvador y de las Tornerías en las que se acurrucaban los moros en el ejercicio de sus oraciones. En lo que respecta a atributos epigráficos, Santa María la Blanca no ha proporcionado letreros hebraicos o árabes, tan reiterados como se verá en la sinagoga de El Tránsito, únicamente en la ciudad se da algún resto aislado de epigrafía hebrea en vigas o tableros de madera (Fig. 46, 1-A). Y como colofón nada extrañaría que el arte, más foráneo que local, de Santa María la Blanca, de estética tan almohadista, fuera una consecuencia de la población judía que expulsada de Andalucía se instaló en Toledo hacia el año 1146, por el mismo tiempo en que la mozarabía toledana se fortalecía con la llegada de mozárabes de esa procedencia también expulsados por los almohades. De todas formas, al tratarse de un templo semita, la sinagoga toledana pudiera ser el único en la ciudad

El capitel S, de la mezquita de Taza, de finales del siglo XIII, tiene por collarino cuerda de digitado con arillos entre medias copiada de las palmetas digitadas habituales, licencia que vemos en la sinagoga toledana en el borde exterior de los discos (Fig. 48, O, P). Para la génesis de las composiciones geométricas que en su mayoría son del tipo hexagonal avanzo el esquema W, de las puertas de la Sacristía Vieja de las Huelgas de Burgos, en el criterio de Gómez-Moreno del siglo XII, para mí de procedencia toledana, y el X extraído de celosías aun existentes en el patio del Yeso del Alcázar de Sevilla, en mi opinión almohades o copia mudéjar de ejemplar almohade perdido. Por último, dado que la mayoría de los logotipos geométricos de la sinagoga tienen trazados curvilíneos adelanto como probables precedentes los esquemas (Y) sacados de composiciones de El Cairo. Ayudan a despejar dudas sobre los precedentes de la sinagoga toledana, tan marcada por el “almohadismo” del siglo XIII, determinados apuntes de la Fig. 49. En 1, detalle de los arcos de la arquería alta de la nave central de la sinagoga, con dos palmetas enfretadas en cada lóbulo, reiteradas en arco de la torre mudéjar de San Marcos de Sevilla (2), de clara influencia almohade; se repiten en otro arco aparecido en la casa árabe de Onda (Castellón), siglo XIII (3) y como un mensaje más sevillano el esquema (4), del patio del Yeso del Alcázar y el de los Naranjos de la mezquita mayor de Sevilla; el mismo tema trasciende a las arquerías altas de la sinagoga del Tránsito de Toledo (5). La venera o concha es tema reiteradamente empleado por los almohades en piedra o yeso: en piedra en la puerta de los Udaya de Rabat (6), en yeso se da en decoración aparecida en la plaza de los Mártires de Córdoba (7); las 8, 10 y 11 son de la sinagoga toledana; el (9), almorávide de la Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech; otra más en la capilla de Santiago de las Huelgas de Burgos, del siglo XIII (12). En Santa María la Blanca cuentan mucho las cintillas de cadenetas con nudos de tipo almorávide y almohade (13) (14), así como el friso de cartelas de extremos lobulados entre medallones de cuatro lóbulos y cuatro puntas (11), ya advertidas en la casa mudéjar de Santa Clara la Real de Toledo; se trata de esquema de vieja estirpe omeya que tuvo acogida entre otros ejemplos en las pinturas de los techos del siglo XI de la Gran Mezquita de Qayrawan (15). Destaqué en líneas anteriores la extraña modalidad de que los arquillos lobulados de las arquerías altas de Santa María la Blanca descansen en sendas columnillas (Fig. 50, 3). Precedentes o suspuestos precedentes de las mismas con sus correspondientes derivados significados en monumentos posteriores a la sinagoga doy en la presente figura. Entre los primeros destacan: 1, de piedra de Málaga, supuestamente del siglo X; 2, arcos del oratorio de la mezquita de Sfax, siglo X; 4, mihrab almohade de la mezquita mayor de Almería; 6, arcos de estuco almohades aparecidos en la plaza de los Mártires de Córdoba. Pasando al siglo XIII, 5, arcos hafsíes del patio de la Gran Mezquita de Qayrawan; y para el siglo XIV,

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A

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FIGURA 46 Sinagoga de Santa María la Blanca.

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Ñ

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FIGURA 47 Sinagoga de Santa María la Blanca.

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FIGURA 48 Sinagoga de Santa María la Blanca.

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FIGURA 49 Sinagoga de Santa María la Blanca. Paralelos y precedentes.

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FIGURA 50 Sinagoga de Santa María la Blanca. Paralelos y precedentes.

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el muro de los pies (Fig. 51, 2) y en el ventanaje de la nave única (1); en éste se evidencia su relación con las ventanas exteriores de la iglesia de Santiago el Nuevo de Talavera de la Reina estudiada por M. Terrasse. Todo este arte sinanogal, los dos templos hebreos toledanos, tiene por línea divisoria la sinagoga de Córdoba, decorada por mudéjares toledanos en los primeros años del siglo XIV. El templo es de nave única (Fig. 51, 3), un gran salón de 23 por 9 metros y 7,50 en altura, con sus ventanas arriba de arcos corridos abiertos o tabicados en un sí y no alternativo; se le añade al muro de la entrada una nave que soporta la tribuna alta de las mujeres, reiterada en la sinagoga de Córdoba. El modelo de nave única vendría de las regias tarbeas o salas de aparato de los palacios toledanos de esa centuria. Aun así, se debe contar con que no faltan en Toledo iglesias de una sola nave: San Nicolás, San Vicente; en Talavera de la Reina, San Salvador del Arrabal Viejo y al parecer inicialmente la iglesia de San Nicolás de Madrid; tambien capillas mudéjares, en la Huelgas de Burgos la de Santiago, en piedra capilla del castillo de Brihuega, fundación de Jiménez de Rada, y otra de los arzobispos toledanos en la fortaleza de Segura de la Sierra (Jaén). En El Tránsito las arquerías de arriba por dentro enseñan arcos de siete lóbulos arropando otros de herradura aguda (6), copiados de los ábsides toledanos, de descendencia almohade, arcos de San Román y los de los pies de Santa María la Blanca, con las columnillas pareadas de ésta. En ellos se vuelca un derroche decorativo sin precedente conocido (Fig. 51, 5, 6, 7), los lobulados remontados por rosario de palmetas enlazadas y floreadas evocando decorados de la bóveda nervada de la Capilla Real de Córdoba, de aspecto almohade evolucionado (siglo XIV), cuyos nervios de perfil mixtilíneo se dejan notar en los canes de los tirantes pareados de la techumbre sinagogal (véase Fig. 77, 6, 7 del capítulo primero). En las enjutas de los arcos lobulados se advierte todo tipo de decorados presididos por discos con decoración geométrica vistos en Santa María la Blanca, aunque ahora la lacería es mucho más simple (Fig. 53, 4, 5, 6 7, 8). En los muros laterales bajo los arcos corren anchos frisos de cartelas y medallones lobulados bordeados de incripcición reiterativa árabe “la felicidad y la prosperidad” antes vista en la iglesia de San Román; en las cartelas se incluye desarrollo de decoración naturalista propia del gótico, hojas de parra o de roble con tallos formando roleos simétricos (13), traspasada aquí de los palacios toledanos y de Tordesillas, estilo que afecta a las yeserías de la tribuna de las mujeres (14). En un aparte, el muro del testero luce singular programación (Fig. 52, 1). Tiene por guía tres amplios paños simulando tapices, esquema tripartito o de retablo en paralelo con la portada principal exterior del palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar de Sevilla o si se quiere con los muros de la qubba granadina del Cuarto Real de Santo Domingo. El paño central arranca de tres arquillos lobulados con ojivillas intercaladas de descendencia almohade, ya presentes en la por-

con reflejos evidentes de orden estructural de mezquitas de planta basilical desaparecidas de la ciudad anteriores a 1085, naturalmente ahora innovadas por el peso de la tradición almohade, y si esto así fuera cabría relacionar el templo judío con la mezquita aljama almohade de Sevilla tan marcada por excesos cordobesistas. Un trabajo de última hora muy interesante sobre la decoración de la sinagoga toledana se debe a N. Kubisch.

8. Sinagoga de El Tránsito De este templo larga es su historiografía de parte de historiadores del arte y especialistas de la rama semítica. Enclavado en pleno corazón de la Judería Mayor, no lejos de Santa María la Blanca, en la demarcación de la parroquia de Santo Tomé, es edificio de simplicidad arquitectónica consumada, contrastando con los ricos decorados del interior volcados en las partes superiores de las paredes que por su elaborada técnica y densidad recuerda los templos de los mejores tiempos de la dominación almorávide en el Norte de África. Ciertamente el repertorio decorativo, al igual que en Santa María la Blanca, es único y irrepetible, marcando, junto con el arte de los palacios de Tordesillas y el de Pedro I del Alcázar de Sevilla, seguido de la Capilla Real de Córdoba, el punto cumbre de la yesería mudéjar, entreverados en ella con voluntad de síntesis lo almohade, el granadismo o arte nazarí y el propio mudéjar toledano; por la calidad supera a todas las yeserías mudéjares anteriores, con la excepción de los yesos del claustro de San Fernando de las Huelgas de Burgos y tal vez los del Palacio Arzobispal toledano, portavoces ellos de un evidente “almoravidismo” tardío en el que nace propiamente, al decir de Gómez-Moreno, la ulterior trayectoria de la yesería toledana antes de pasarse a lo nazarí de Granada. La lección almohadista de Santa María la Blanca, así como el “almohadismo” de aluvión de los palacios de Tordesillas y del Alcázar sevillano, se imponen en la programación o marco de los distintos decorados. De una cosa se puede estar seguro, y es que este arte de El Tránsito es plenamente de ejecutoria mudéjar toledana, la técnica de la yesería lo delata; sin embargo, todo el monumento podría catalogarse de edificio trasplantado, al igual que Santa María la Blanca, aunque las yeserías bastante más evolucionadas que las de ésta. Ello es así porque la yesería mudéjar toledana alcanza su mayoría de edad en el corazón del siglo XIV en aras del neoarabismo de importación plenamente asimilado, en paralelo con lo visto en las arquerías ladrilleras de las iglesias y sus torres; de manera que El Tránsito está en condiciones de competir con el arte más selecto de Andalucía de aquella centuria. Así, en muchos aspectos El Tránsito y la Capilla Real, implantada en mezquita aljama de Córdoba, arrojan estéticas siamesas, ambas obras del siglo XIV. En la sinagoga, vista por el exterior, la tradicional arquitectura toledana de ladrillo se impone en

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buíamos a mano de obra mozárabe aliada a la mudéjar. Diferenciar manualidades de etnias diferentes a estas alturas es un tema aún por investigar, pero lo que parece cierto es que pese al neoarabismo de importación, Toledo se bastó por sí sola para alumbrar obras propias en toda su trayectoria arquitectónica sin un sello definitivo que lleve a pensar en mano de obra importada, tan sólo reconocida por Torres Balbás y Ocaña Jiménez en las yeserías de las Huelgas de Burgos, probablemente también en los yesos primitivos del Palacio Arzobispal toledano. La tesis de sinagoga capilla de supuesto palacio contrasta con su tamaño. Más parecería sala solemnizada a título simbólico, como las tarbeas o salas aparatosas de los palacios del Taller del Moro y de Mesa y otros salones magnificados de los siglos XV y XVI relacionados con la arquitectura toledana. Basta comparar las dimensiones de unos y otros: sinagoga, 23 por 7,50 m., Taller del Moro, 16,10 por 7,50 m., casa o palacio de Mesa, 19,12 por 7 m., en el Palacio Episcopal de Cuenca, salón de 24,40 por 7,70 m., Salones de la Universidad cisneriana de Alcalá de Henares: la Capilla de San Ildefonso, 27 por 9,42 m., y el Paraninfo, 19,25 por 11,27 m. En la misma ciudad el Salón de Concilios del Palacio Arzobispal, 46,50 por 8,50 m. En todas estas salas, incluida la de la sinagoga de El Tránsito, sería discutible adecuar el número de asistentes por metros cuadrados, con una media de 150 por sala; éstos o más serían los hebreos asistentes en la sinagoga toledana, aunque para el historiador Julio González de trataba de arquitectura más de boato o propaganda que efectiva, ¿la sala semivacía en las celebraciones oficiales?

tada del palacio de Alfonso Onceno de Tordesillas, por más señas esos arcos tiene sobrecarga de rombos o losanges, la típica tsebka almohade, también así programados en la portada del palacio vallisoletano. Rombo a rombo su arte es primoroso (2), de lo más fascinante de la yesería hispana, las palmetas floreadas y orlas igualmente floreadas como protagonistas en un alarde entre almohade y nazarí relatado con particular sello toledano. Por faltar no falta el friso en alto de mocárabes, de origen granadino (cuarto Real de Santo Domingo y casa del Gigante de Ronda), antes presente en la capilla de Belén de las Comendadoras de Santiago de Toledo (1242) y en el claustro del convento de la Concepción Francisca. Los paños laterales se cubren con roleos dentro de los cuales se instalan especie de mazorcas traspasadas de los palacios toledanos, con arranque en los yesos del claustro de San Fernando de las Huelgas de Burgos. A diferencia de Santa María la Blanca, El Tránsito enseña amplio repertorio epigráfico, aunque un tanto rutinario, hebreo o árabe, el primero de amplio desarrollo y el segundo instalado en orlas, básicamente “la felicidad y la prosperidad”; en la tribuna de las mujeres el “al-Mulk” y la “Gratitud para Allah” (Fig. 53, 9, 10) derivando de las yeserías de las Huelgas de Burgos y de sala del Palacio Episcopal de Cuenca, de principios del siglo XIII. También, en la base de la techumbre, en pintura, “la salud, la gloria, el honor, la felicidad, el reino, la gratitud para Allah”, a renglón seguido, traspasado de Cuenca y de la iglesia de Santiago del Arrabal, también presente en Tordesillas. En la tribuna de las mujeres destaca a su entrada otro epígrafe incompleto terminado en “Allah” (11). Pareados epígrafes de una y otra grafía se dejan ver también en la sinagoga cordobesa. Todo este arte aparentemente desorbitado y de reconocida exaltación por comparación con lo almohade y lo nazarí de Granada, servido en primoroso lenguaje dialectal toledano, arroja un balance de temas de presencia más almohade que granadina, con la innovación toledana en la decoración naturalista. Era una sinagoga más palacial que religiosa, como un templo o capilla adjunta a supuesto palacio de Samuel ha-Leví Abulafia, fundador del templo con la aquiescencia del rey Don Pedro I, quien es ensalzado en las yeserías, sus escudos, castillo y leones rampantes acuartelados expandidos por las yeserías, emblemas aún sin coronar, hasta que Enrique II añade la corona en la misma heráldica a partir de Tordesillas y de la Capilla Real de Córdoba; tampoco aparece el escudo de la Banda institucionalizada por Alfonso XI, tan reiterado en el palacio sevillano de Pedro I. Sería erigida esta sinagoga hacia el año 1357, anticipándose al palacio sevillano (1364), con el de Tordesillas por delante (1344). Así, con tan glorioso epígono monumental se puede dar por finalizada la singladura del arte religioso mudéjar de Toledo, sin saberse a ciencia cierta si en él pusieron sus manos alarifes hebreos, retrotrayéndonos ello a los tiempos del primer mudéjar que con reservas atri-

9. Las inscripciones árabes en los templos mudéjares El ahinco de lo islámico en la arquitectura mudéjar de Toledo y por extensión en los templos de la Meseta Superior tiene un elocuente exponente en las inscripciones arábigas pintadas o esculpidas en yeso y en la madera de techos y puertas, raramente en la piedra, cual es el caso de Santa María de Atienza (Guadalajara). Los reyes, prelados y la clase nobiliar tuvieron a gala estampar breves jaculatorias piadosas provenientes de las mezquitas y de los palacios árabes en la nueva arquitectura laica y religiosa, caso similar al del arte siculo-normando de Sicilia. Son laudes traspasados de un escenario a otro sin que en los inicios de esta singladura se adviertan epígrafes de caracteres góticos; toda leyenda mural es de naturaleza exclusiva árabe. Aparece el “Allah” en templos cristianos y judíos, lo mismo en los tejidos de sepulturas y ropajes de la prelacía (Las Huelgas de Burgos), solamente en pocas yeserías alternan el “Allah” y el “Deus” en gótico dentro de un mismo contexto iconográfico (yeserías del castillo de Medina de Pomar). Evidentemente, el clero consiente en ello, imposible de imaginar la inversa en mezquitas y palacios árabes

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FIGURA 51 Sinagoga de El Tránsito.

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FIGURA 53 Sinagoga de El Tránsito.

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en la techumbre de la iglesia de San Juan de Ocaña, en aquélla y esta iglesia sin presencia del “Allah”. Sí consta éste en diferentes logotipos en el mencionado claustro burgalés, inscripciones del mismo estilo y contenido de las yeserías almorávides de la Qarawiyyin de Fez. Es el mismo caso de los yesos del Museo Arqueológico Provincial de Toledo, según Gómez-Moreno procedentes del Palacio Arzobispal toledano, del tiempo de Jiménez de Rada; siguen inscripciones del claustro del convento toledano de la Concepción Francisca, capilla de Santiago de las Huelgas de Burgos; y en la misma Toledo las techumbres de Santiago del Arrabal y de la sinagoga de El Tránsito. En ésta conviven en epígrafes diferentes el “Allah” árabe y el “Jehová” en caracteres judíos. También se ven inscripciones arábigas en la sacristía del templo de San Justo de Toledo; en Illescas (Toledo), yesería de lápida funeraria. Aludí antes a inscripción arábiga de piedra en la puerta del templo de Santa María de Atieza junto con otra de caracteres góticos alusiva a la consagración de la iglesia en 1112 por Alfonso I; la incripción en cúfico reza “la permanencia para Allah”. En la capilla de San Salvador de las Huelgas de Burgos inscripciones árabes en cúficos que en traducción de Amador de los Ríos dicen: “la felicidad y la prosperidad”, “Allah ha creado la Tierra y ha formado el pueblo”, “ensalzado a Allah con la alabanza, en realidad él creó los bienes”. En Aragón excepcionalmente la magnífica techumbre de Santa María de Mediavilla de Teruel deja ver inscripción de cúfico florido con el “Allah”, también éste presente en la capilla de San Bartolomé de Córdoba. En el que pudo ser salón de sínodos del Palacio Episcopal de Cuenca epígrafe en cúfico con “Allah”, igual el techo de San Millán de Segovia, y el de la iglesia del convento de Santa Clara la Real de Toledo. En el tomo tercero de este Tratado de arquitectura adelanté repertorio de inscripciones árabes y mudéjares del que doy aquí a título de muestras algunas de las segundas estampadas en edificios religiosos. Figura 53-1: 1, logotipo modelo de “Allah” en piedra de Madinat al-Zahra (siglo X); 2, de salón del Palacio Episcopal de Cuenca; 3, 4, de las Huelgas de Burgos; 5, 6, Capilla de Santiago de las Huelgas de Burgos; 7, de la techumbre de Santa María de Teruel; 8, madera toledana; 9, “la felicidad y la prosperidad” en Toledo: iglesia de San Román, iglesia de Ocaña, Santiago del Arrabal, sinagoga de El Tránsito, convento de San Clemente; 10, el logotipo “alabado sea Allah por sus beneficios”, en Sevilla y Toledo; 11, 13, Capilla Real de Córdoba; 12, Capilla de San Bartolomé de Córdoba; 14, en piedra, portada de la iglesia de Santa María de Atienza (Guadalajara). Este mismo fervor inscripcional bilingüe equiparable al trilinguismo (árabe, latín y griego) patente en escritos de la corte normanda de Palermo, letreros árabes exclusivos en la Capilla palatina o en el remate superior del palacio llamado Qubba y la Zisa.

de otros tiempos, ciertamente si se exceptúa el “Jesús” o “María” de algunas yeserías de mezquitas argelinas o marroquíes de etapa avanzada. En todo ello nuestros prelados harían “la vista gorda”, encariñados o acostumbrados al parecer con la cultura arábiga, desde Jiménez de Rada, prelado tan transigente en este aspecto lo mismo en su palacio arzobispal toledano que en las Huelgas de Burgos, con eulogías en caracteres cúficos y cursivos con el “Allah” por protagonista. En realidad, esta mansedumbre o deferencia hacia el “vencido” habría que explicarlo dentro de la definición del arte mudéjar: arte, etnia o “religión” musulmana que persiste en territorio cristiano, fenómeno convivencial o de tolerancia tan ampliamente explicitado en todo el discurso edilicio de este libro. Con una connotación de orden técnico o manual: que tales expresiones eran inherentes a la mano de obra de los musulmanes sometidos que sin cortapisas siguieron ejercitando el arte de sus mayores; dándonos ello a entender que los ejecutores de las yeserías y maderas labradas serían a buen seguro moros. Dejando al margen las construcciones, en las que la alternancia de manualidades, mora y cristiana, sería lo normal, al menos a partir del siglo XIV, el yeso y la madera eran campos exclusivos de los musulmanes, o lo que es lo mismo, el decorado de los interiores, tan disciplinadamente coherente, en los siglos posteriores a la conquista cristiana, con los estilos del bando árabe-alomorávide, almohade y nazarí sería intrasferible a los cristianos. La ejecución de la nueva epigrafía árabe o “neoarabista” podrá tener inconveniencias de orden técnico aunque lo que cuenta es que los artesanos se limitaban a transmitir lemas escapados de la dominación árabe repitiéndolos en serie, sin asomo de eulogías originales, exceptuadas algunas del Alcázar de Sevilla de Pedro I, donde figura el nombre de éste dentro de contexto epigráfico granadino o nazarí; y Amador de los Ríos leyó epígrafe árabe muy alambicado de yeso en el llamado palacio del Conde Esteban de Toledo (siglos XVXVI): “Santa María mi mejor guía, a nos mejores”. En el mudéjar sevillano se prolongaron epigrafías almohades poco evolucionadas reconocidas por Ocaña Jiménez en la Sala de Justicia del Alcázar, luego en las yeserías del palacio de Pedro I, Casa Olea y palacio de los Córdoba de Écija; en Córdoba varias yeserías, incluidas las de la Capilla Real de la mezquita aljama. Los reinados de Alfonso VIII, Fernando III, Alfonso XI, Pedro I y Enrique II abarcan lecturas árabes estampadas en palacios y capillas, entrelazadas las andaluzas con las toledanas. En cambio, en Aragón, paradójicamente, con tan masiva construcciones mudéjares, asoman escasamente letreros árabes; lo mismo o menos en el mudéjar sevillano. La iglesia de San Román en sus pinturas luce el letrero árabe en cursiva “la felicidad y la prosperidad”, como vimos reiterado en los yesos del claustro de San Fernando de la Huelgas de Burgos; lo mismo

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10. Arte figurativo de tipo árabe en templos y capillas cristianas

APÉNDICE: LOS ARCOS DE LA ARQUITECTURA HISPANOMUSULMANA Y LA MUDÉJAR. ORÍGENES Y EVOLUCIÓN

Ciertamente la exclusión de toda forma humana o animal era característica del arte islámico, al parecer este veto o entredicho implantado en Oriente a fines del siglo VII. Por el contrario, el arte mudéjar, en iglesias y capillas, las fue aceptando paulatinamente, animales más de carácter simbólico o profiláctico que otra cosa. Lo mismo en yesos que en madera, también la piedra, se dan cita zoomorfos románicos y árabes entrelazados, con un significado ciertamente bastante extraño en los más de los casos. El del claustro de San Fernando del monasterio de las Huelgas de Burgos, con sus bóvedas plagadas de estampillas arabocristianas, es un buen exponente de ello. En la iglesia toledana de San Román que cabe tratar como nuestra Capilla Palatina de Palermo, se dan cita iconografía de santos, de estilo románico, aves de impronta islámica y letreros árabes, estos últimos como prolongación de las yeserías aludidas de las Huelgas. El ejemplo de San Román apenas tuvo eco en los restantes templos toledanos, igual en los mudéjares de Aragón. Finalizando el siglo XV y a lo largo de la primera mitad de la siguiente centuria, algunas techumbres de madera de iglesias de la submeseta norte son animadas con pinturas de contenido iconográfico cortesano, propio de los palacios o mansiones nobiliarias sevillanas y toledanas del siglo XIV, las que lograron asentarse en el interior del palacio de los Leones de la Alhambra. Todo este tema siempre resulta un tanto incoherente viéndose diversificado en determinadas obras que se recogen en la Fig. 53-2. A partir de 1, de marfil califal, con pavos de pescuezos entrelazados, se ofrecen representaciones cristianas o mudéjares: 2, en piedra, de la catedral de Plasencia; 3, de yesería de la iglesia de Santa María de Illescas (Toledo); 4-5, capitel de Santa María de Montoro (Córdoba); 7, pintura de la techumbre de Santa María de Teruel; 8, de viga de la catedral vieja de Salamanca; 9, de sepulcro de la ermita del Cristo de Cisneros (Palencia). El tema de ciervos o cervatillos pareados 6-1, de marfil árabe del Louvre, repetido en la portada de piedra de la iglesia de la Magdalena de Tudela (Navarra), 6. El pareado de aves, también de origen árabe, representado en algunas maderas mudéjares pintadas, al parecer toledanas, del Museo de Cataluña, 10. En la citada Santa María de Montoro uno de los capiteles enseña ataurique islámico con una cruz en el centro, 5. También de la catedral vieja de Salamnca son unas vigas con el tema 16, repetido en maderas toledanas aparecidas en la Judería. Respecto al león echado cabe destacar los de los sarcófagos de piedra de las Huelgas de Burgos, 14; de Toledo es el 11, en yeso; el 12 de los altos de la Capilla Real de Córdoba. El 15 de sillería nazarí o mudéjar del coro de San Clara de Moguer (Huelva); además, el 13, de portada de piedra de iglesia sevillana.

Sorprende que en los estudios sobre el mudéjar no figure un seriado de arcos operativos o decorativos, pues sin ellos es imposible juzgar con acierto el desarrollo procesal de este arte en sus distintos niveles regionales. No es cierto que los arcos como herencia que son de la arquitectura islámica fueron dibujados y distribuidos en los monumentos mudéjares al azar, sin un orden o disciplina preestablecida, en ábside, muros rectilíneos y las torres. Sobre esto avancé en el capítulo primero que de los artes mudéjares regionales tan sólo el aragonés nos llega con escasos arcos dibujados a la manera islámica; por el contrario, Toledo los atesora en abundancia y variedad morfológica, ora de procedencia local, ora de descendencia almohade. El suelo andaluz posterior a 1248, todo él iluminado por la mezquita mayor almohade de Sevillana con la Giralda por su enseña. En alas del arte de los unitarios, Sevilla se puebla de edificios mudéjares animados de arcos muy variables, influencia de la que a partir de finales de la segunda mitad del siglo XII no escapó la arquitectura toledana; es el “neoarabismo” toledano en el que tanto he insistido en las páginas anteriores. Los arcos de la Giralda y de los alminares de las grandes mezquitas de Hasán de Rabat y de la Kutubiyya de Marrakech lucieron como préstamos renovadores en prácticamente todos los edificios toledanos, codo con codo con los de la herencia árabe local. Así pues, en la definición del arte mudéjar castellano deberán contar como baza prioritaria los arcos traspasados de los oratorios islámicos, los de sus alminares literalmente copiados en las nuevas torres campanario, las portadas alineadas con las de las mezquitas principales de los viejos tiempos, con el añadido de sendas pilastras de los flacos rematadas por modillones de tradición almohadista, y un desfile de arcos con dobladura, herradura y lobulados, encastrados en los ábsides románicos de ladrillos como joyas de fulgor neoarabista aptos para ser exportados a toda la Meseta Alta. La herradura árabe clásica dando paso a la herradura aguda, el lobulado de tres y cinco lóbulos locales renovados por los de siete, nueve y más lóbulos, éstos arropando a la herradura aguda, con la iniciativa de llevar impostas dispuestas a un mismo nivel, a la manera almohade, frente a los arcos superpuestos arcaicos de impostas con diferente nivel. Muchas veces los arcos, el ejemplo de toda Andalucía, se presentan como signos arabistas aislados en iglesias plenamente cristianas que para algunos especialistas de la arquitectura sevillana no son suficientes para clasificar aquellas de mudéjares; todo lo contrario que Toledo y su entorno castellano, donde la iglesia se programa como un híbrido de mayor presencia árabe que cristiana, siendo el arco de herradura y su larga presencia su mejor exponente. El declive de los arcos árabes en Aragón resta pureza al mudéjar de esta región aun contando con las espesas

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FIGURA 53-2 Arte figurativo de tipo árabe en obras sacras cristianas o mudéjares.

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cio de los Córdoba de Écija; 27, arcos en piedra del claustro de San Juan de Duero (Soria), siglo XII; 28, cuerpo superior de la torre almohade de Espantaperros de la alcazaba de Badajoz. Para arcos entrelazados en rueda véase capítulo segundo (Fig. 58, a, b). Fig. 57. Arco de herradura aguda. 1, portada de la mezquita aljama de Córdoba, de la ampliación de Almanzor; 2, Gran Mezquita de Qairawan; 2-1, alminar de la mezquita de Cuatrohabitas, Sevilla; 3, la Giralda; 4, mezquita almohade Mértola (Portugal); 5, 6, mezquita de la Kutubiyya, Marrakech; 7, puerta de la muralla de Niebla; 8, segundo cuerpo de la Torre del Oro de Sevilla; 9, aljibe granadino; 11, ventana del recinto del palacio del Alcázar Cristiano de Córdoba; 12, puerta del castillo de Jimena de la Frontera (Cádiz); 13, de arcos entrelazados toledanos; 14, Puerta de Bisagra Vieja de Toledo; 15, ejemplo de arcos mudéjares toledanos, torre de la Concepción Francisca; 16, de ábsides toledanos; 17, mezquita de San Salvador de Granada; 18, Guadalcanar (Sevilla), iglesia de Santa María; 19, de la torre mudéjar de Santa María de Ocaña (Toledo); 20, templo de San Pedro de Brihuega (Guadalajara); 21, de las torres de San Cipriano y San Cristóbal de Toledo; 22, castillo de Buitrago (Madrid); 23, ejemplo de arco mudéjar sevillano; 24, iglesia de Villanueva de Alcor (Huelva); 25, torre de Santa María de Ateca (Zaragoza); 26, torre de San Pablo de Zaragoza; 27, arco de la capilla de Santiago de las Huelgas de Burgos; 28, iglesia de Brihuega (Guadalajara). Fig. 58. Arcos lobulados. Como origen los orientales de Ujaydir y Raqqa, 1, 2; 3, trazado de arco de Madinat al-Zahra; 4, de pila de Tudela; 5, de la Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia; 6, 7, 8, Mezquita Aljama de Córdoba, segunda mitad del siglo X (restaurados); 8-1, la Aljafería de Zaragoza; 9, la Giralda; 10, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 11, puertas del Buey y de Sevilla de la muralla de Niebla; 12, 13, mudéjar sevillano; 12-1, mudéjar, San Pablo de Córdoba; 14, alminar de Cuatrohabitas, Sevilla; 14-1, torre de Santo Domingo de Daroca; 15, torre de San Pedro de Sevilla; 15-1, iglesia de San Juan de Daroca; 16, Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos; en Toledo árabe: 17, Cristo de la Luz; 18, arco de casa árabe; 19, de basa de mármol del siglo XI, 22, Capilla de San Lorenzo, 20, de la iglesia de Santa Eulalia; 21, iglesia de San Torcaz (Madrid); 23, torre de San Nicolás de Madrid; 24, torre de San Miguel Alto, Toledo; 25, palacio mudéjar de Tordesillas; 26, cerámica estampillada de Málaga; 27, iglesia de Santa Úrsula, Toledo. Fig. 59. Arco de herradura arropado por otro lobulado. 1, Mezquita Aljama de Córdoba, segunda mitad del siglo X; 2, puerta de er-Rwah, Rabat; 3, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 4, arco del mihrab de la mezquita de Tinmall; 5, del alminar de las Kutubiyya; 6, mezquita de la Kutubiyya; 7 alminar del ribat de Tit (Marruecos); 8, alminar de la Chella, Rabat; 9, mudéjar sevillano; 10, qubba funeraria de Abu-l Hasan, la Chella de Rabat; 11, arco toledano del siglo XIII; 12,

mallas de temas geométricos que cubren las torres, ábsides y fachadas o portadas. Todos los arcos, árabes y mudéjares, los he reunido en once tablas o figuras que se exponen a continuación. El repertorio de arcos que se muestra no es exhaustivo, pero alecciona ver en él orígenes y procedencias. Como complemento del mismo cuentan los estudios monográficos de mezquitas y templos mudéjares ya expuestos, y el apartado de la mezquita mayor de Sevilla, así como otras mezquitas provincianas que analizaré monográficamente como cierre de la arquitectura religiosa. Fig. 54. Arcos de herradura clásica o arco visigodo; 1, 2, puerta de San Esteban de la Mezquita Aljama de Córdoba; 3, arco de la iglesia mozárabe de San Cebrián de Mazote; 4, arcos de la torre de la iglesia de San Nicolás de Madrid; 5, de puerta de la mezquita mayor de Susa (Túnez); 6, de puerta de la muralla árabe califal de Maqueda (Toledo); 7, del Cristo de la Luz de Toledo; 8, del puente Alcántara de Toledo; 9, puerta de Bisagra Vieja de Toledo; 9-1, arcos de la casa mudéjar de Santa Clara la Real de Toledo; 10, arcos de palacio taifa toledano; 11, arco de casa árabe de la Calle de Bulas Viejas de Toledo; 12, ventana de las torres toledanas de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé de Toledo; 13, otra ventana toledana de la torre de San Andrés; 14, ventana de la Giralda de Sevilla; 15, ventana ciega del alminar-mihrab de la mezquita almohade de Tinmall; 16, tipo de ábside de iglesias altocastellanas; 18, ábside de Santa Leocadia de Toledo; 19, ábside de Santa María de la Vega (Palencia), año 1208; 20, 21, 22, de iglesias mudéjares toledanas del siglo XIII; 23, San Miguel de Villalón. Figs. 55, 56. Arcos de herradura y lobulados enlazados entre sí. 1, orígenes, piedra visigoda de Almonacid (Toledo); 2, arcos del palacio Zirí de Achir, Argelia (A. Lézine); 3, de alberca cordobesa de la finca de María Cañito Ruiz; 4, mezquita aljama de Córdoba, segunda mitad del siglo X; 5, de la misma mezquita y fecha; 6, del Cristo de la Luz de Toledo; 7, imitación en restauración de la portada de la Aljafería de Zaragoza; 8, portada del oratorio de la Aljafería (Ewert); 9, extradós de la Qubbat al-Barudiyyin almorávide de Marrakech; 10, friso superior del primer cuerpo del alminar de la Kutubiyya; 11, el mismo en la Giralda; 12, de puerta que da entrada al patio de la Montería del palacio mudéjar del Alcázar de Sevilla; 13, remate superior del alminar malagueño de Archez; 14, Capilla Real de Córdoba; 15, exterior de la Capilla Dorada de los palacios de Tordesillas; 16, Sala de Justicia del Alcázar de Sevilla; 17, 18, de Puerta del Sol de Toledo; 19, Iglesia de Santa Fe de las Comendadoras de Santiago, Toledo, repetido en ábside de San Salvador de Talavera de la Reina; 20, torre aragonesa de Utebo; 21, portada de San Marcos de Sevilla; 22, arquería aparecida en un muro del Ayuntamiento de Toledo; 23, iglesia de San Pedro de Huelva; 24, iglesia de Santervás (Valladolid); 25, Capilla Dorada de los palacios de Tordesillas; 26, ventanal del pala-

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mudéjares, convento de San Clemente; 9, palacio de los Córdoba, Écija; 10, yesería de la Casa de Olea, Sevilla; 11, Sala de Justicia, Alcázar de Sevilla; 12, Capilla de la Asunción, las Huelgas de Burgos; 13, yesería del castillo de Medina de Pomar (Burgos); 14, casa mudéjar, convento de San Juan de la Penitencia, Toledo; 15, Capilla Real de Córdoba; 16, Casa de Mesa, Toledo. Fig. 64. Arcos con nudo en la clave. 1, cenefas con lobulado de Madinat al-Zahra; 2, cenefas con lobulado de los estucos de Samarra; 3, arcos de la Aljafería de Zaragoza; 4, 5, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 6, del alminar de la Kutubiya; 8, puerta almohade de la muralla de Rabat; 9, la Giralda; 9-1, Castilleja de Talhara, Benacazón (Sevilla); 10, torre de San Pedro de Sevilla; 10-1, iglesia de San Dionisio, Jerez de la Frontera; 11, iglesia de Santa Marina de Sevilla; 12, 13, Gran Mezquita de Qayrawan (siglos XI-XIII); 14, yesería de la sinagoga de El Tránsito de Toledo; 15, arco del mihrab, mezquita del Mexuar, la Alhambra; 16, de Santa Catalina de Sevilla; 16-1, iglesia de San Román de Toledo; 17, sinagoga de Santa María la Blanca, Toledo; 17-1, de la iglesia parroquial de Villaba de Alcor (Huelva); 18, yesería de Guadalajara. Fig. 65. Arcos lobulados o mixtilíneos con ganchos. 1, 2, la Qarawiyyin de Fez; 3, del alminar de la mezquita mayor de Sfax, Túnez; 4, de la puerta de los Udaya de Rabat; 5, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 6, de la Giralda; 7, 8, del patio del Yeso, Alcázar de Sevilla; 9, torre de San Marcos de Sevilla; 10, de San Andrés de Toledo; 11, 12, de la Capilla de la Asunción, las Huelgas de Burgos; 13, de la portada del palacio mudéjar de Pedro I, Alcázar de Sevilla; 14, yesería del Cuarto Real de Santo Domingo, Granada; 15, ventana de una de las portadas, palacios de Tordesillas. Fig. 66. Arcos gemelos o triples con alfiz individualizado. 1, alminar-mihrab de la mezquita de Tinmall; 2, la Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech; 3, del alminar de la Kutubiyya; 4, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 5, de la Torre del Oro de Sevilla; 6, iglesia de Santa Marina de Sevilla; 7, de puertas del Buey y de Sevilla de la muralla de Niebla; 8, torre calahorra de El Carpio de Córdoba; 9, torres mudéjares toledanas; 10, la pila de Almanzor, supuesto primer ejemplo de los arcos con alfiz de esta figura. Fig. 67. Arcos con nudo en los ángulos del alfiz. 1, mezquita mayor almohade de Sevilla; 2, de la ermita de Nuestra Señora de la Hiedra, Constantina (Sevilla); 3, la Puerta del Vino de la Alhambra; 4, de puerta de la iglesia de Santa María de la Fuente, Guadalajara; 5, de la portada de la Casa del Carbón, Granada; 6, arco del interior de la puerta de Justicia, Alhambra; 7, puerta principal de la Chella, Rabat; 8, 11, ventana de San Dionisio, Jerez de la Frontera; 9, yesería de la Alhambra; 10, de casa nazarí granadina; 12, de yesería del Cuarto Real de Santo Domingo, Granada. Fig. 68. Arcos superpuestos, la línea de las impostas de diferente nivel. 1, puerta de Bisagra Vieja, Toledo; 2, fachada norte del Cristo de la Luz; 3, portada de la muralla del Alcázar de Sevilla; 4, de la

de San Andrés de Toledo; 13, 14 de la iglesia de San Román, Toledo (el 13 también de Santa María la Blanca); 15, ábside toledano; 16, sinagoga de El Tránsito de Toledo; 17, torre de Santa María de Illescas (Toledo); 18, de iglesia mudéjar de Talavera de la Reina (Toledo); 19, iglesia de Santa Úrsula de Toledo. Figs. 60, 61. Arco lobulado con ojivillas intercaladas. 1, Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia; 2, ídem; 3, arco almohade de Córdoba; 4, angrelado de yeso del palacio de Pinohermoso de Játiva; 5, 6, desarrollo de angrelado granadino; 7, 8, la Aljafería de Zaragoza; 9, de la Giralda; 10, alminar de la mezquita de Hasán, Rabat; 11, yesería almohade de Córdoba; 12, de la Torre del Oro de Sevilla; 13, yesería de la Capilla de la Asunción, las Huelgas de Burgos; 14, de la iglesia de Santa Úrsula, Toledo (publicado por primera vez por Balbina Martínez Caviró); 14-1, 15, palacios de Tordesillas; 15-1, piedra de la Alhambra; 16, 20, sinagoga de El Tránsito de Toledo; 17, yesería mudéjar de Guadalajara; 18, mudéjar sevillano; 19, Casa de Mesa de Toledo; 21, arco del palacio de Astudillo (Palencia); 22, ventana de la portada, palacio mudéjar de Pedro I, Alcázar de Sevilla; 22, iglesia de Paterna de Campos (Huelva); 23, de San Andrés de Sevilla; 24, de Santa María la Mayor, San Lúcar (Sevilla); 25, Puerta del Perdón, catedral de Córdoba. Fig. 62 Arco mixtilíneo. 1, 2, de la Qal´a de los Bannu Hammad, Argelia; 3, 4, tipo de la mezquita Zaytuna de Túnez; 5, alminar de Hasán de Rabat; 6, puerta de los Novios, iglesia de San Jorge de Palos de Moguer (Huelva); 7, yesería del palacio de los Córdoba, Écija; 8, la Qubbat al-Barudiyyin de Marrakech; 9, de la Giralda; 10, torre de la iglesia de Omnium Sanctorum, Sevilla; 11, alminar de San Juan, Granada; 12, 14-1, Claustro de San Fernando, las Huelgas de Burgos; 13, mezquita de al-Hakim, El Cairo; 13-1, 13-2, la Aljafería de Zaragoza; 14, mudéjar de la Seo de Zaragoza; 15, sinagoga de Santa María la Blanca, Toledo; 15-1, Monasterio de Piedra (Aragón); 15-2, despoblado de Castelar (la Rioja); 16 de las torres de Teruel; 17, iglesia de San Andrés de Toledo; 18, portada de los palacios de Tordesillas; 18-1, torre de Santa Leocadia, Toledo; 19, 24, mudéjar, la Aljafería; 20, torre de Santo Domingo de Daroca; 20-1, Qubba a al-Barudiyyin de Marrakech; 21, 23, portada del palacio mudéjar de Pedro I, Alcázar de Sevilla. La singladura de este tipo de arco de cara al arte mudéjar pudiera ser doble: con origen en la Aljafería pasa al mudéjar aragonés; luego, su presencia en lo almorávide y almohade andaluz y del Norte de África, aunque no se constata en la mezquita aljama de Sevilla, en la Giralda de trazado muy ambiguo (9), sin la claridad que se ve en (8). El mudéjar sevillano prácticamente lo ignora, exceptuado el 10. Para Toledo, como va dicho, San Andrés, torre de Santa Leocadia y sinagoga de Santa María la Blanca. Fig. 63. Arco acortinado. 1, mezquita mayor de Tremecén; 2, mezquita mayor de Argel; 3, la Qarawiyyin de Fez; 4, mezquita de Tinmall; 5, alminar de la Kutubiyya; 6, Puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat; 7, de la Giralda; 8, de maderas toledanas

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la Magdalena de Jaén (A). En la presente figura se ofrecen algunos ejemplos traídos de las iglesias mudéjares. 1, ábside de San Lorenzo de Sahagún; 2, de San Román de Toledo; 3, de torre de San Miguel el Alto de Toledo; 4, de capilla del castillo de Segura de la Sierra (Jaén); 5, de iglesia de San Pedro de Brihuega; 6, de Santa Clara de Guadalajara; 7, de torre de Santa María de Illescas (Toledo); 8, iglesia parroquial de Aroche (Huelva). El B, de la puerta-torre de la fortaleza de Moclín (Granada). Fig. 69. Arcos mudéjares de Extremadura. 1, Las Palomas (Badajoz), de torre mudéjar de la iglesia; 2, Puebla de la Reina (Badajoz), de torre mudéjar de la iglesia; 3, Puebla de Alcocer (Badajoz), de la iglesia; 3-1, de la iglesia de San Pedro de Plasencia; 4, Casa Mudéjar, Cáceres; 5, pórtico o soportal de Badajoz; 6, edículo de la torre de Espantaperros, alcazaba de Badajoz; 7, claustro alto del patio, Monasterio de Guadalupe (Cáceres); 8, torre de Palomas (Badajoz).

fachada norte del Cristo de la Luz; 5, de la torre de San Bartolomé de Toledo; 6, Capilla de San Lorenzo de Toledo; 7, 8, de la Giralda; 9, del alminar del ribat de Tit (Marruecos); 10, iglesia de San Andrés de Toledo; 11, torre de Santo Domingo de Daroca; 12, Castilleja de Talhara, Benacazón, Sevilla; 13, Bab Alou, Rabat; 14, iglesia de Omnium Sanctorum, Sevilla; 15, Torre del Oro de Sevilla. Fig. 68-1. Arcos encajados en un rectángulo rehundido, a modo de falso alfiz. No es fácil dar con el origen de este tipo de arco, en principio al parecer nacido en el románico de ladrillo de Castilla y León. Algo de ello se perfila ya en las puertas laterales de la fachada de la calle de la mezquita del Cristo de la Luz, también en arquillos altos de la mezquita de las Tornerías. Luego, en lo almohade, las puertas de las mezquitas tienden a encuadrar con rectángulo el arco de la entrada, como en el patio de la mezquita aljama de Sevilla; también se da esta modalidad en el patio de

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FIGURA 54 El arco de herradura. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 55 Arcos enlazados entre sí. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 56 Arcos enlazados entre sí. Origen y evolución. Inventario. 29, ábsides de Palermo, Monreale y Cefalú (Sicilia).

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FIGURA 57 Arcos de herradura aguda. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 58 Arcos lobulados. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 59 Arcos de herradura arropados por arcos lobulados. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 60 Arcos lobulados con ojivillas intercaladas. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 61 Arcos lobulados con ojivillas intercaladas. Inventario.

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FIGURA 62 Arcos mixtilíneos. Origen y evolución. Inventario.

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FIGURA 63

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Arcos lambrequín o acortinado. Inventario.

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FIGURA 64 Arcos con nudos en la clave. Inventario.

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FIGURA 65 Arcos lobulados con ganchos intercalados. Inventario.

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FIGURA 66 Arcos con alfices individualizados. Inventario.

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FIGURA 67 Arcos con lazos en los ángulos del alfiz.

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FIGURA 68 Arcos superpuestos con impostas a distinto nivel. Inventario.

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A

B

FIGURA 68-1 Arcos dibujados dentro de rectángulo rehundido.

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FIGURA 69 Arcos mudéjares de Extremadura.

539

IV SEVILLA

Marrakech en el año 1147. Al cuarto califa almohade, Muhammad b. Ya´qub, al-Nasir (1198-1213), el perdedor en las Navas de Tolosa, se debe una reforma importante en la mezquita de la Qarawiyyin. Esos mandatarios unitarios con título de Jalifa Amir al-mu´minin, adoptado del Califato de Córdoba, remodelaron a gran escala las murallas de Marrakech, Fez y Sevilla a cargo de un equipo de arquitectos entre los que destacaba el hispano Baso y Alí al-Ghomara, artífices o arquitectos titulares de la mezquita mayor sevillana. Al-Mansur tuvo que hacer frente en los últimos años de su gobierno a la revuelta de los Beni Ghaniya, defensores de la causa almorávide, en tierras de Ifriqiya, quienes hacia el año 1193 erigieron una interesante mezquita en Tozer, esa fecha y el nombre de su patrocinador escritos en el mihrab. El arte de esta mezquita definido como un reflejo del amorávide con no pocas connotaciones almohadistas, en suma arte de transición marcado por la riqueza de las yeserías de la portada y el interior del mihrab, por contraste de las dos primeras mezquitas magrebíes de los unitaritarios. “Reinar después de morir” es la solapa que cabría añadir a la arquitectura almohade. El poder de los unitarios, simbolizado en el monumental alminar de la Giralda y el de la gran mezquita de Rabat, tuvo un amplio radio de influencia, en el Norte de África del Atlántico hasta Tripolitania, en al-Andalus la actual Andalucía, Sharq al-Andalus y la parte sur de Portugal. Castilla, o las Castillas, permaneció fuera de la órbita del nuevo imperio, tan solo pasajeras razias de castigo y fallidas conquistas, pero, en cambio, en esta tierra cristianizada afloró el influjo del arte almohade, hacia finales del siglo XII y primera mitad del XIII, manifiesto en iglesias y la arquitectura doméstica, selladas desde entonces con una impronta de modernidad o “neoarabismo”. El edificio clave, según se vio en el capítulo tercero, es la pequeña Capilla de la Asunción implantada en el monasterio de las Huelgas de Burgos, reinando Alfonso VIII, obra trasplantada del arte almohade

INTRODUCCIÓN De Sevilla, aunque mutiladas, no más de tres mezquitas han llegado a nuestros días, la emiral del Salvador, la mayor almohade con el alminar, la Giralda, ambas autorizadas para la oración del viernes, oratorio con jutba, por ello tituladas mezquita aljama, cada una dentro de su tiempo; y la pequeña, aunque más entera, de Cuatrohabitas, en las proximidades de la ciudad. Afortunadamente, las tres conservan, aunque incompletos, sus alminares, la Giralda, con sus 50-51 metros de altura en el primer cuerpo, presidiendo el paisaje urbano de la ciudad. Si la mezquita mayor almohade (1172-1197) se clasifica por sí misma como edificio hermano de las grandes mezquitas que los unitarios erigieron en el Norte de África, no se puede decir lo mismo de las mezquitas del anterior periodo almorávide, completamente ausentes de la ciudad bética y de otras ciudades andaluzas, de manera que para comprender el origen y desarrollo del arte almohade sevillano tenemos que auxiliarnos de las mezquitas norteafricanas: básicamente la de Tinmall (1153-1154), la Kutubiyya de Marrakech (1158-1162), seguida de la de Hasán en Rabat (11891195) y la de la alcazaba de Marrakech, iniciada en 1182, las que junto con la sevillana hunden sus raíces en las mezquitas mayores almorávides de Argel (a partir de 1096), Tremecén (1136) y la Qarawiyyin (1145), también la de Nédroma (1145), en tierra argelina. Los nuevos mandatarios almohades, que hicieron del Magreb y al-Andalus un mismo estado y en cuyos gobiernos son erigidas aquellas tres mezquitas principales y la sevillana, fueron Abd al-Mu´min (11451163), Abu Ya´qub Yusuf quien hizo capital a Sevilla (1163-1184) y AbuYusuf Ya´qub (1184-1199), más conocido por al-Mansur, el vencedor en Alarcos (1195). Estos califas sucedieron a los de la anterior dinastía almorávide, Yusuf ibn Taxufín y Ali ibn Yusuf, finalizado el reinado de este último en el año 1145. Los almohades se apoderaron de la capital

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torres del Ebro copiadas de la estructura interna del gran alminar sevillano. Y habría que preguntarse si esas torres y las de los templos toledanos deben su premeditada monumentalidad a modelos cristianos o por el contrario deriva de los tres alminares príncipes almohades. Si en expansión territorial a todos los efectos los unitarios colmaron sus ambiciones en tierras africanas, en los reinos cristianos, como decía, “reinaron después de morir” en el campo del arte urbano y en los niveles castrenses. Solamente Garb al-Andalus (Portugal) y Sharq al-Andalus (Valencia, Murcia) pueden equipararse a Sevilla, tres geografías ganadas por lo unitario con un amplio rosario de construcciones o decorados como testimonio de su paso en firme por ellas; las dos primeras consideradas como paréntesis extremos del al-Andalus del siglo XII. Y en Almería, como caso excepcional, el mihrab de la vieja mezquita aljama omeya fue revestido con yeserías parejas a las de las mezquitas del siglo XII del Magreb. También el reflejo del arte almohade se dejó notar a lo largo del siglo XIII en tierras de Ifriqiya y en El Cairo, a través de excelentes yeserías marcadas por inscripciones de caracteres cúficos inventadas para las construcciones del siglo XII del Magreb; en la misma centuria influencia andalusí reflejada en maderas, yeserías y especialmente mocárabes palermitanos. Sevilla suplantó a Cordoba al arrogarse capitalidad o sede de los nuevos dueños de al-Andalus por obra de Abu Ya´qub Yusuf. A los almorávides ya les fascinaron Córdoba, Sevilla y Granada; éstos en sus pocos años de dominación fortifican estas ciudades, vueltas a rehacer casi con el mismo estilo y fábricas por los almohades, quienes privilegían sobremanera a Sevilla, encintándola con murallas de punta a punta; el viejo Dar al-Imara omeya del hoy Alcázar es suplantado por palacios de nueva planta esta vez en parte respetando sus ancianos muros y torres de piedra; muy cerca de él, siguiendo modelo omeya cordobés, planifican la nueva mezquita mayor con la Giralda, sin saberse si en donde se levantó este magno santuario existió algún templo o catedral visigoda, la de Santa María o de Jerusalén o la de San Vicente que mencionan las antiguas fuentes literarias cristianas. Existe una inscripción o laude de mármol del obispo Honorato, de la catedral de Sevilla. ¿Qué hubo allí antes de la mezquita? Probablemente no sólo casas, según las crónicas árabes destruidas en 1172 para levantar la mezquita, los restos de una de ellas aparecidos estos últimos años en el patio de los Naranjos (Álvaro Jiménez Sancho). No es fácil o permisible aplicar a Sevilla el clisé de sucedaneidad de templo godo y mezquita característico de Córdoba o de Toledo contando con que los almorávides primero y luego los almohades remodelarían en exceso el paisaje urbano anterior. No nos ha llegado Sevilla con el atractivo de aquellas dos ciudades en las que una iglesia de nueva factura mudéjar o cristiana se asentó sobre un templo visigodo o una mezquita; no arreciaron por las calles hispalenses y por sus iglesias de nueva planta los viajes de piedras godas o romanas de un edificio a otro, con la rara

andaluz, aunque no se haya registrado un modelo concreto de ella en Sevilla o en el Magreb, salvo su bóveda nervada, copiada de una de las estancias del alminar de la Kutubiyya. Tampoco ha podido reconocerse, según vimos, un modelo andaluz concreto para la almohadizada sinagoga de Santa María la Blanca de Toledo, dentro ya del siglo XIII. Sevilla, como Córdoba y Toledo, tuvo en la dominación árabe minorías mozárabes y hebreas, sobre las cuales la documentación que nos llega es bastante débil al lado de aquellas otras dos ciudades, el acontencer histórico de éstas en ese sentido tal vez como orientación de lo acaecido en temprana edad en la ciudad bética. Los descendientes de mozárabes y judíos residentes en Sevilla desde el siglo VIII fueron expulsados por almorávides y almohades a lo largo del siglo XII para ir a residir muchos de ellos a Toledo y su tierra. Junto a esta aportación demográfica esa ciudad recibió los atributos artísticos de nuevo sello almohade con los que se fueron animando escalonadamente sus edificios de nueva planta, fenómenos ambos sin duda conexionados en la voluntad de neoarabizar la arquitectura castellana hasta entonces encastillada en la tradicción arábiga local de signo omeya de Córdoba. Toledo al dar cobijo a mozárabes y judíos andaluces, ¿acapararía nueva mano de obra intelectualmente arabizada por la acción de almorávides y almohades? Como expuse en el capítulo tercero, en la ciudad del Tajo el paso paulatino de un arabismo local a otro andaluz de nuevo cuño, el almohade, a los efectos artísticos afectó lo mismo al ejercicio edilicio que a la decoración de las yeserías, éstas completamente renovadas, como si no hubieran existido en Toledo yesos árabes autóctonos de los que tan sólo, a título de recordatorio, para los palacios y casas principales, subsistieron algunas epigrafías constatadas en las vigas o aliceres de techumbres, todas con decorados esculpidos de viejo estilo cordobés, según se vio. Y en los niveles castrenses Castilla se fue poblando de fortalezas con puertas provistas de buhederas y torres albarranas copiadas de los baluartes almohades. Tras el año 1212 (las Navas de Tolosa), las dos Castillas se dejaron avasallar, en proporciones muy variables, por el arte almohade, Sevilla como fuente principal de información. Toledo por plataforma de esa asistencia, responsable en gran medida de la permanencia y la evolución del arte mudéjar de esta ciudad y de su amplia comarca, hasta entonces dependiente de la modélica mezquita del Cristo de la Luz. En esta ciudad naturalmente no se dio un edificio almohade puro, pero la sinagoga de Santa María la Blanca a su manera asume esteticamente la herencia almohade. Como de la Sevilla del siglo XII se conoce tan poco del arte almohade, con ser mucho todo lo que nos ha llegado de su mezquita mayor, es difícil saber exactamente la magnitud de su influencia en los reinos cristianos. A los ejemplos citados de Las Huelgas de Burgos y de Santa María la Blanca añadimos en Aragón la torre de la desaparecida iglesia de Santiago de Daroca como claro reflejo de la Giralda, o las habitaciones superpuestas del machón central de algunas

542

Antes recurrí a la nota referencial de 64 mezquitas que habría en la Sevilla anterior a su conquista cristiana (Julio González). Creo que esa cifra deberá seguir siendo un referente básico, porque si las desparramamos punteando los oratorios sobre el amplio plano urbano éste queda bastante colmado; ¿el doble de mezquitas que templos cristianos sucedáneos aún en pie? El paso de la ciudad de una a otra dominación, al igual que en otras ciudades, fue lento, las viejas mezquitas junto con los baños, por lo general próximos a ellas, fueron pasando a manos de particulares que las convertían ellas o sus solares en casas o edificios privados o institucionales. Algunas pasaron a ser sinagogas de los judíos; dos mezquitas citadas en 1252, utilizadas por los hebreos y convertidas después en iglesias, San Bartolomé y Santa María la Blanca. Especial interés tiene la noticia de tres mezquitas sevillanas que en el reinado de Alfonso X fueron cedidas para ser reutilizadas como Estudio General de Latín y Árabe, y residencia de los físicos que vinieron de allende para tenerlos más cerca (J. Guichot, y M. Valor y I. Montes). Las citas documentales dan a entender mezquitas, lo mismo en la ciudad murada que a extramuros, en el Arenal y en las inmediaciones de la puerta de Carmona, muchas de ellas ya convertidas en solares en el año 1266, en los que fueron levantándose las iglesias; tal vez este sería el caso de los primitivos templos parroquiales, Santa Marina, San Julián y Santa Lucía (D. Angulo Íñiguez). La destrucción de mezquitas en el siglo XIV debió ser drástica, pues de las 24 parroquias (en Toledo se registran 31) que tuvo la ciudad ninguna de ellas conserva restos islámicos, exceptuada la mezquita de San Salvador y la mezquita catedral. Las pocas mezquitas que quedaron después del terremoto del año 1356 fueron demolidas para levantar templos cristianos. Julio González inventarió mezquitas por collaciones: las más numerosas en la de Santa María seguida de la San Salvador, 17 y 11 respectivamente; otras collaciones tenían 5, 4, 3, 2, 1, un total de 60 a 62. Dice el analista Zúñiga en sus Anales que todavía en tiempos de Pedro I, mediando el siglo XIV, había mezquitas permaneciendo en la humildad que tuvieron en su origen, probablemente pequeños oratorios a los que inicialmente se añadirían improvisados ábsides luego suplantados por los templos mudéjares actuales. R. Cómez Ramos a este respecto apoyándose en el Repartimiento resume el estado de la cuestión en estos términos: “Hay constancia de que al menos desde 1266 algunas mezquitas eran ya solares y en 1275 se cedieron o arrendaron otras para construir casas; ello debió ocurrir también en la collación de Santa Marina, citada como tal en 1262, donde hubo 5 mezquitas, aunque pudieron ser zawiyya-s o mezquitillas de barrio”. Sobre la morería, que no debió ser numerosa a finales del siglo XIV, aparece en determinadas collaciones aunque hay citas de adarves y mercados fuera de ellas llamados “de los moros”. Este tema de la “Morería” ha sido tratado con detenimiento por Collantes de Terán. En Carmona se cree que su mezquita mayor fue demolida en 1424. Toda esta cuestión se abordará más adelante.

excepción de la Giralda. Incluso la arquitectura religiosa omeya urbana fue aventada al completo, sólo emergentes muy parcialmente los restos de la mezquita emiral de ´Adabbas o el Salvador. Los cristianos conquistadores (1248) tras beneficiarse por poco tiempo de las mezquitas tomadas por interinos oratorios de culto católico construyeron nuevas iglesias con airosas torres, todas por sus arcos en continuado diálogo con la Giralda, la cual hasta el siglo XVI lució íntegros sus dos cuerpos árabes. Mientras en otras ciudades cabe pensar que algunas de las actuales torres cristianas fueron alminares, en Sevilla, pasados los tiempos de Gestoso, sus torres de ladrillo, por el tiempo en que fueron erigidas llamadas mudéjares, no dejan duda de que no fueron alminares (Torres Balbás). No hay en Sevilla un oratorio islámico de ladrillo continuado por un ábside cristiano del mismo material añadido, caso del Cristo de la Luz de Toledo, o si lo hubo, se daría por desaparecido en el siglo XIV. ¿Cuántas mezquitas tuvo Sevilla en su abultada extensión superficial, en torno a las 180 hectáreas? La misma incertidumbre que plantean Córdoba, Toledo, Zaragoza y Valencia, por citar las ciudades más importantes. De manera provisional para Sevilla la cifra está estancada en 64 santuarios islámicos, cuando una ciudad como Ceuta, en el siglo XV, según el cronista al-Ansari, sobrepasaba la cifra de 1.000 (?) para un espacio urbano muy por debajo de la mitad del sevillano. Cuantificar mezquitas por ciudades es ejercicio sólo para historiadores bisoños que intentan diversificar la ciudad hispanomusulmana en un abanico de cuerpos urbanos diferentes a la medida de cada región. En este sentido la arqueología, no muy afortunada en nuestros días, sigue teniendo la última palabra ya que las crónicas árabes contabilizan en exceso oratorios medinenses cuando muchos de ellos pudieron ser de la periferia, el caso de la Córdoba omeya o de Huesca, por citar algunos ejemplos. La realidad es que Sevilla, siguiendo el hilo de su historia, en la dominación almohade era una Marrakech o una Rabat traídas a orillas del Guadalquivir como bien lo refleja la hermandad de sus dos principales alminares y la Giralda. La imagen perdida de la Sevilla almohade resucita mirando a esas ciudades norteafricanas, ya que las tres fueron verdaderas creaciones de unos mismos sultanes atizados por una fe capaz de asumir en su provecho y propaganda la poderosa mezquita aljama de Córdoba de los mejores tiempos; y los arquitectos de aquéllas serían unos mismos. Se jactaban los mandatarios unitarios de no dejar en pie iglesias o torres campanario, de haber levantado mezquitas y alminares hasta en los más extremos puntos de su nuevo imperio. Cuando se acercaban en son de guerra a las tierras desguarnecidas del río Tajo destruían iglesias o capillas campestres, y en los pueblos y villas importantes las viejas mezquitas traspasadas a los cristianos recobraban su culto anatematizado por éstos, en Talavera de la Reina y en Calatrava la Vieja, reiteradas veces: mezquita / iglesia e iglesia / mezquita en un desordenado vaivén.

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Ibn abi Zar en su Rawd al-qirtas: “ha ordenado al-Mu´tamid… la construcción de la parte superior de este alminar que fue demolido a causa de una gran sacudida sísmica en 1079”. Otro terremoto en 13551356 que derribó las manzanas de la torre de la mezquita mayor (la almohade) y la torre de San Salvador (Crónica de los Reyes de Castilla, D. Pedro, don Enrique II, don Juan I, don Enrique III). Antes del segundo terremoto, el alminar del Salvador luciría un segundo cuerpo con columnas superpuestas en las esquinas, pues no es posible aplicarlas al primero según lo vemos hoy en su parte inferior; la imagen aproximada sería la del dibujo B de la figura 1 (tomado por modelo mi restitución del alminar de la mezquita de Madinat al-Zahra, naturalmente éste sin las columnas de las esquinas del segundo cuerpo). Ello nos lleva a reconocer en la torre sevillana un segundo cuerpo de los almuédanos prácticamente erradicada su silueta por acción de los cristianos. El modelo seguro de los alminares andalusíes del siglo IX sería el de la Gran Mezquita de Qayrawan, con dos cuerpos de planta decreciente (al-Bakri). El tema de las columnas esquineras, que pudo haber tenido el segundo cuerpo original de la torre qayrawaní, se constata en el cuerpo más superior de la mezquita principal de Sfax, originalmente del siglo IX, rehecho en el siglo XI-XII (L. Golvin). Habitualmente esas columnas de las esquinas se ven mucho en puertas urbanas de Qayrawan, tradición que se perpetúa en Tunez, en dos alminares tardíos, el de la mezquita del Barbero de Qayrawan y el de la mezquita del Qasr de Túnez capital, además en esta ciudad la mezquita qubba de Sidi Yussef. Lo mismo ocurre en la arquitectura de Palermo del siglo XII, en palacios e iglesias. De otra parte al-Bakri hablando del Qasr al-Qadim, que fecha en el año 800, a pocos kilómetros de Qayrawan, expresa que su alminar era cilíndrico, de ladrillo cocido, con columnas sobrepuestas en siete pisos (Slane). Lo de alminar de forma cilídrica nos lleva a la planta de la torre sevillana del Salvador visto por el interior, con escalera helicoidal, también presente en la torre almanara del ribat de Susa (siglo IX). Dicha forma ya la vimos en los alminares cordobeses de la etapa emiral, además de los de las mezquitas onubenses de Almonaster y de Niebla. Ciñéndonos a Sevilla, en algunas de sus torres tenidas por mudéjares (Angulo Íñiguez) se dejan ver en el interior caja cilíndrica que pudieron imitar alminares de la ciudad, como el del Salvador, o derivar de las torres cristianas muy popularizadas en las tierras andaluzas. Por conclusión creo que las columnas esquineras del segundo cuerpo de la torre de San Salvador pudieron ser reflejo de alminares aglabíes o fatimíes de Túnez. El autor árabe Ibn Sahib al-Sala se preocupa de servirnos algunos pormenores de gran utilidad de la mezquita de ´Adabbas. Hablando de la primera jutba que se predicó desde elevado minbar en 1182, en la mezquita mayor almohade, dice que se suprimió el sermón y la oración del viernes en la mezquita de ´Adabbas y se trasladó su minbar de su sitio y se llevó

LA MEZQUITA MAYOR EMIRAL DEL SALVADOR Su emplazamiento en el plano urbano de la ciudad actual (Fig. 2, 1, número 1 del caserío; véase figura 29, 1 del primer capítulo) caía aproximadamente en el extremo norte del primer tercio del mismo, tal vez algo centralizado en la urbe del siglo IX, lejos del Alcázar de los omeyas sucesivamente actualizado en el siglo XI y el XII (el número 3 de la fotografía) y de la nueva mezquita mayor almohade (en la fotografía el número 2). La mezquita del Salvador (Fig. 1) fue estudiada por Torres Balbás y Félix Hernández Jiménez, quienes centraron su atención en los restos del alminar ubicado a norte del patio, destacado al exterior del mismo y al parecer en el eje medial del oratorio, como el alminar cordobés de Hisam I de la primitiva aljama de Córdoba. En planta dan dichos autores el programa árabe de parte del patio que sería de tres pórticos columnados. Allí, ahora todo reformado, se ven columnas con sus capiteles e incluso cimacios antiguos aprovechados en las modernas arquerías (véase Fig. 49 del capítulo primero), por estilo básicamente el romano, tal vez piezas aprovechadas en el oratorio islámico siguiendo la costumbre de la mezquita aljama emiral cordobesa y de oratorios toledanos. De la mezquita bética se sabe por inscripción estampada en una columna del oratorio (D), hoy en el Museo Arqueológico Provincial de la ciudad: ˛ “erigida por Ibn Adabbas, qadí de Sevilla en 829”, según lectura de Lévi-Provençal y Ocaña Jiménez, lo que concuerda con menciones de cronistas árabes (Ibn al-Qutiyya e Ibn Sa´id) atribuyendo el oratorio a Abd al-Rahman II. Respecto al alminar (A) (C), interiormente la planta es circular así como el macho central de la escalera, como en los alminares cordobeses de San Juan de los Caballeros y de Santiago. Al exterior fue recrecido con obra cristiana de manera que hoy sólo se conserva de la primitiva torre islámica la parte inferior, de sillares con aparejo de soga y tizón omeya de factura poco regular. Este alminar ha sido objeto de citas acumuladas salidas ˛ de la mano de cronistas árabes. Así al- Udri, siglo XI, dice que por novedad tenía columnas esquineras hasta lo más alto, columnas de mármol en cada una de las cuatro esquinas pilar sobre pilar (R. Valencia); tres siglos después al-Himyari afirmaba que el alminar anterior a la conquista cristiana, que era de elegante estilo, en cada una de las esquinas tenía tres columnas superpuestas que llegaban hasta la parte alta, ˛ descripción que debió ser tomada del texto de al- Udri. Pero los terremotos afectaron seriamente a la torre en dos ocasiones; el de 1079 que obligó a restaurarlo, según lápida inscripcional, por obra del taifa al-Mu´tamid (véase Fig. 12, 3 del capítulo primero); al parecer dicha lápida estaba colocada en la cara norte de la torre, pero en el siglo XVI se la sitúa en la cara sur (Rodrigo Caro y Alonso de Morgado), que sería su emplazamiento original a juzgar por inscripciones conocidas de otros alminares. La inscripción en cuestión está referida por

544

A

C

B

C

D

FIGURA 1 La mezquita de ´Adabbas de Sevilla.

545

1

2

3

1

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FIGURA 2 1, vista aérea de Sevilla (1, 2, mezquitas; 3, Alcázar).

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hade, oratorio pequeño que resultó estrecho al elegirla por residencia sus sucesores y al aumentar los enviados almohades con las tropas. Este oratorio castrense desaparecido, por lo tanto de arquitectura ignorada, es claro exponente de la existencia en fortalezas principales de la época de una mezquita, según clisé operativo en las alcazabas de Rabat, Marrakech y de Fez Balí. La ausencia hasta hoy de un oratorio dentro del Alcázar o palacios estatales en el actual Alcázar de Sevilla es uno de los interrogantes por investigar dada la presencia del mismo dentro de los muros del Alcázar omeya cordobés y de la Aljafería, y según las crónicas árabes otra mezquita antigua había al lado de los palacios de la alcazaba de Málaga.

al lado del muro occidental; también se trasladó de su sitio la maqsura, antes de esto y se repartió por las naves de los pórticos norte y oriente, en 1175; y añade: “El cadí Úmar b. ´Adabbas la había construido en 829-830”. Alude a la inscripción fundacional ya descrita en estos términos: “La gente encontró en la columna que hay en la nave segunda del lado oriental, frente al mihrab de la aljama de ´Adabbas, una inscripción en dicha columnas de escritura antigua: cúmplese Dios del imán ¨Abd al-Rahman b. al-Hakam el justo que dio la orden de construir esta mezquita por mano de ´Umar b. ´Adabbas, cadí de Sevilla, en 829”. En otro pasaje dice al-Sala que fue expuesta al emir la necesidad de restaurar la mezquita que estaba estropeada por dentro y por fuera, con las vigas de la techumbre podridas en los extremos que se apoyaban sobre las naves en los muros y que el muro del lado del poniente se había inclinado y amenzaba con derrumbar la mezquita. Albañiles y obreros lo remediaron y pavimentaron el patio con ladrillo pulimentado de hermosa calidad. Los arcos fueron reparados con yeso y cal, todo su techo fue examinado; todo esto fue realizado en 1196. Por último, el cronista dice que la mezquita “resultó estrecha para sus habitantes que rezaban en los patios y pórticos y en las tiendas de los mercados contiguos, y se alejaban de ellos la solemnidad en este precepto y quizá se perdía la oración. Y no les fue posible en los tiempos pasados a ninguno de sus reyes y emires al llegar a ensancharla o agrandarla hasta que llegó Abu Ya´qub y construyó la gran mezquita aljama para desahogo de la gente”. Al-Sala en ese pasaje da la misma estampa que ofrecían las mezquitas principales de otras ciudades hispanomusulmanas, por lo general exentas y rodeadas por calles posibilitando el mercadeo en el entorno del edificio sagrado. En muchas de estas ciudades, empezando por Córdoba, Toledo y Zaragoza, ante el aumento de la ciudadanía lo normal en época omeya es que el viejo templo se ampliara mediante una operación envolvente que afectaba mayormente al haram. En Sevilla, contracorriente de la normativa de esos tiempos, los almohades decidieron trasladar la jutba a mezquita manifiestamente más amplia de nueva planta ubicada junto al Alcázar o sede del trono de los nuevos mandatarios, poniéndose así de actualidad el antiguo binomio de poder religioso y poder estatal en un mismo punto topográfico de la ciudad. Tales cambios son indicadores de una transformación urbana en profundidad bien expresada por el desembarco en la explanada del nuevo santuario de las calles principales de la urbe que es lo que encontrarían los conquistadores cristianos a su llegada a la ciudad en 1248. La mezquita anclada como una isla allí donde convergían calles principales. Convertida en catedral, al igual que en otras ciudades hispanomusulmanas principales, el nuevo templo siguió siendo el corazón de la ciudad con el mismo o parecido tejido viario antiguo. En el último pasaje del texto consignado de Ibn Sahib al-Sala como de pasada se habla de otra mezquita que había en la alcazaba, próxima a la mayor almo-

LA MEZQUITA ALJAMA ALMOHADE Con los precedentes relatados nos encaramos con este singular santuario del que nos ha llegado, aunque bastante mutilado, su patio, llamado de los Naranjos, y la Giralda, imponente alminar, desmochado su cuerpo superior de los almuédanos que a juzgar por el grabado de Villasana de Mena (siglo XVI), restos conservados sobre el primer cuerpo y el ejemplo del alminar de la Kutubiyya de Marrakech, era una realidad, dos cuerpos de planta decreciente en los tres casos, como los alminares principales omeyas de Córdoba. Biografiar las grandes mezquitas almorávides y almohades es volver a las andadas con la mezquita aljama de Córdoba por modelo, sin olvidar la Gran Mezquita de Qayrawan del siglo IX: gran patio de tres pórticos precediendo al haram de múltiples naves perpendiculares al muro de qibla, orientado a sureste, con alminar añadido normalmente emplazado en el muro norte del patio, y por mihrab un hueco poligonal con arco de entrada muy embellecido; y por descontado la disposición de la T en el encuentro de la nave principal y la paralela a qibla o transepto. Tal es el mensaje arquitectónico de todas las mezquitas de los viernes del Islam Occidental, la planta siempre emparejada con la de los grandes oratorios orientales encabezados por la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén; cada una de las occidentales expresada con lenguaje arquitectónico a tono con el arte de cada región y el material disponible, en las almorávides y las almohades sustituida la piedra por el ladrillo, por este concepto, se ha dicho, con aspecto más oriental que occidental. De la parte oriental edificios ladrilleros de Irak o Mesopotamia, y de esta nuestra parte la mezquita toledana del Cristo de la Luz, sin que la crítica moderna sepa a ciencia cierta si este pequeño oratorio por el ladrillo queda dentro de la órbita de la arquitectura oriental o, por el contrario, se trata de una experiencia provinciana consistente en pasar al ladrillo el arte de Córdoba todo él de piedra. Por consecuencia, en las mezquitas almohades, al igual que en las almorávides norteafricanas, los apoyos de piedra dieron paso a los pilares de ladrillo de sección cuadrada o rectangular, ya inaugurados,

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Qasr al-Qadim, cerca de Qayrawan. Y recordar que Badajoz en el período emiral lucía mezquita principal de ladrillo, el alminar de piedra, caso repetido en la mezquita del Salvador de Toledo. De todas formas hay que decir, evocando lo dicho para esta última ciudad, que en la Sevilla almohade las mezquitas eran de ladrillo, igual que la prole de iglesias medievales que vinieron a continuación, anticipándose a ello la ciudad del Tajo en la que asistimos a la sucedaneidad mezquita de piedra y mezquita de ladrillo, ésta encarnada en el Cristo de la Luz. Es decir, sin necesidad de recurrir a Oriente, primero en Badajoz y luego en Qayrawan y en Toledo estaban implantadas las mezquitas de ladrillo. La catedral de piedra sevillana (Fig. 3, 1) se asentó sobre la mezquita almohade, suplantándose todo su haram, salvado sólo parte del patio y la Giralda, la cual por mucho tiempo ejerció como torre campanario (Fig. 4, 1). La misma o parecida estampa se dio en otras mezquitas hispanas, por poner un ejemplo la del Salvador del Albaycín granadino, del siglo XIII, aunque esta vez eliminado por lo visto el alminar. En realidad, la pervivencia del patio islámico adjunto a la nueva catedral viene de mezquitas anteriores a la sevillana, la catedral toledana con el patio islámico conservado a título de claustro hasta que los cristianos lo sustituyeron en el siglo XIV por el actual de piedra. Así, la dualidad mezquita y catedral cristiana pervivió bajo diferentes disfraces y modalidades en muchas de nuestras ciudades por largo tiempo. Torres Balbás tuvo el atrevimiento de delinear con la exactitud relativa que cabe el ordenamiento de las naves y arcos del haram sevillano perdido (Fig. 3, 2), las partes árabes punteadas de negro, en total 17 naves normales al muro de qibla, como su predecesora y modelo de la Kutubiyya de Marrakech, erigida por Abu Ya´qub Yusuf, el mismo califa que emprende la construcción sevillana, ésta con doce tramos de arcos de norte a sur, la nave central y la de transepto de mayor latitud que las restantes. La andanada de las naves extremas por pares pasaron al patio, a modo de pórticos o galerías cerradas, las costales ligando con el más sencillo de los pies. Otra interpretación de la planta se debe a H. Terrasse (Fig. 3, 2-1) Respecto a las puertas, en el patio, del lado del este, se señalan, entre los estribos o torrecillas, tres entradas efectivas, insinuadas otras dos tabicadas; tal vez la cadencia fuera un muro cerrado por otro abierto, un sí-no-sí, como en la mezquita aljama de Córdoba en su fase de al-Hakam II. En el muro norte del patio bien significada una puerta central llamada hoy del Perdón. Similar es la planta restituida a cargo de Manzano Martos (Fig. 4, 3) que da diez tramos de arcos y nave transversal o transepto paralelo a qibla, la que con la nave central, ambas de igual latitud, dibuja la T potestativa inaugurada en la mezquita aljama de Córdoba. No figuran en el plano que nos ocupa las puertas del patio, en su costado oriental, que he señalado con una pequeña flecha. En ambos planos que comento el muro que separa el patio y el haram tenía grandes arcos, tantos como el número de naves,

aunque de piedra, en la mezquita de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia. Berbería consideró inútiles las canteras de piedra que ofrecían los monumentos romanos próximos o lejanos a las ciudades y no dispuso de mezquitas de piedra anteriores de que servirse; sólo de al-Andalus llegaron como atributos honoríficos algunos capiteles omeyas reconocidos por H. Terrasse en lugares privilegiados en las mezquitas de Qarawiyyin de Fez y en la Kutubiyya, caso diferente al de la Giralda donde excepcionalmente se puede estudiar toda una colección de capiteles califales aprovechados, según Gestoso en número de 140 que este autor consideraba piezas visigodas. Respecto al ladrillo de la mezquita sevillana habría que imaginar un ejemplo de edificio local anterior de ese material, hoy inexistente. Por consiguiente, el ladrillo y los apoyos de piedra juntos sólo vistos antes en el Cristo de la Luz, la mezquita onubense de Almonaster y en el oratorio de la Aljafería de Zaragoza. De todas formas, no se debe olvidar que en Túnez los árabes emplearon masivamente el ladrillo en sus murallas e incluso en mezquitas y alminares, lo cual hace cierto el dicho de que donde no existe la piedra el ladrillo la sustituye, material fácilmente encontradizo y de bajo coste que de espaldas a las grandes corrientes estilísticas se presenta allí donde se le requiere. Todo el envoltorio de los muros de la Gran Mezquita de Qayrawan, incluidos sus pilastrones o contrafuertes, es ladrillero, y en su alminar los sillarejos semejan ladrillos de grueso canto. Si las mezquitas almohades eran relativamente bajas y muy apaisadas el ladrillo cumplía bien su misión, pero los monumentales alminares, caso del de Kutubiyya, se hicieron de piedra, en éste su mampostería ciertamente de grosera fábrica; tan sólo el de Hasán de Rabat, seguido de los alminares de menor estatura del ribat de Tit y de la alcazaba de los Udaya de aquella ciudad, se construyeron con sillarejo apaisado de excelente labra. El de la mezquita de Tinmall (Fig. 42, 9) es ciertamente un paradigma desde el punto de vista constructivo, además de su emplazamiento excepcional en el punto en el que se encuentra el mihrab. Es un híbrido de ladrillo y mampostería, aquél destinado a reforzar las esquinas y a la consecución de los arcos de las ventanas y falsas ventanas, experiencia también presente en el alminar de la mezquita de la alcazaba de Marrakech (1196), en realidad, ambos casos replican a su manera a la mezquita del Cristo de Luz, o si se quiere a las primeras torres toledanas que se citan ya en el primer tercio del siglo XII (Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé); de otra parte, sabido es el impacto que tuvo este tipo de construcción ladrillera de aspecto andalusí por ejemplo en Ceuta y Alcazarseguer, entre los siglos XII y el XIV. La Giralda, como asombro en su época e incluso de la nuestra, como caso excepcional, con millares de ladrillo en toda su imponente altura de 50 a 51 metros, con el añadido del desaparecido pabellón de los almuédanos tal vez rebasando los 60 metros. Otro ejemplo de torre islámica de ladrillo da, como se vio en su momento, al-Bakri en

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Samarra y en la mayor de Qayrawan del siglo IX), torretas o contrafuertes en los costados periféricos, alternancia a conveniencia de muros cerrados y muros abiertos para las puertas, descentradas, aunque simetrizadas, en el patio las dos principales de los costados, la del muro norte implantada en el mismo arranque del eje central de la mezquita. Al exterior andenes rodeando todo el perímetro del edificio, todo ello imagen viva de la mezquita cordobesa, con dos variantes: los contrafuertes del patio no se dieron en la mezquita cordobesa, sí en la aljama de Madinat al-Zahra y en la de Tudela. En segundo lugar, el alminar sevillano campea a su aire al quedar situado en el costado este, excesivamente destacada la planta al exterior, en la divisoria entre el haram y el patio, sin duda a causa de ofrecer dificultades el terreno ideal o preceptivo asignado por costumbre, al norte del patio y en el punto central del mismo, según clisé de mezquitas aljamas omeyas, en el siglo XII repetido únicamente en la mezquita de Hasán de Rabat y en la de la alcazaba de Fez Balí. La anómala posición del alminar sevillano presta a toda la mezquita una particular notoriedad; tal vez para ofrecerle como monumento estandarte del imperio almohade, si es que en ello no obraría particular manera de privilegiar a partes iguales el patio y el haram, pues el muro divisorio entre ellos incide justamente en punto central de la cara este de la torre. Como quiera que fuere, hay que subrayar que de siempre al alminar se le ha tratado como un ente diferenciado del oratorio, con un ademán independentista a los efectos estructurales y decorativos, además de que nada hay escrito sobre el emplazamiento del mismo en las mezquitas. Se jactaban los soberanos almohades de haber construido en su imperio “mezquitas y alminares”. Modalidad excéntrica como la de la Giralda, aunque de otro signo, se advierte en la mezquita de Tinmall (Fig. 85, 12 del primer capítulo) donde la torre se fundió con el nicho del mihrab en un alarde tal vez de proclamar de cara a los fieles la principalidad de esos dos órganos, máximos exponentes sagrados de todas las mezquitas, y en la mezquita sevillana de Cuatrohabitas el alminar se presenta completamente aislado de la parte norte, al parecer sin patio. Si como explicación de la ubicación de la Giralda argumentamos algún motivo sagrado, cabe pensar en la misma causa que llevó a unificar en la mezquita de Tinmall el alminar y el mihrab. O sea, voluntad de mayor aproximación de la torre al haram. Así, vemos cómo la mezquita sevillana resulta ser un híbrido del prototipo omeya andalusí y del almohade, aquél siempre evocado en sus líneas fundamentales en oratorios andalusíes de segundo orden, a partir del siglo XII. Los almohades, no hay duda de ello, extrajeron de Córdoba todo cuanto pudieron y era adaptable al ladrillo; en lo referente a la mezquita metropolitana, sus líneas generales bien asimiladas, pero la Giralda dejando enanizada o desmochada el hasta entonces “gran alminar” cordobés de Abd al-Rahman III, signo evidente de que los almohades aspiraron a monumentalizar sus creaciones arquitectónicas, al igual que el plano de las ciudades,

a imitación de la mezquita aljama de Córdoba, reconocidos los primeros del lado este contiguos al alminar (Fig. 4, 3, comprendido en un círculo). Con datos proporcionados por Alfonso Jiménez, gran conocededor de la mezquita, J. L. Trillo de Leyva ha publicado un nuevo plano, tal vez de mayor credibilidad que los anteriores, introduciendo la flecha de orientación que no figura en aquéllos. Los pilares de ladrillo de separación de haram y patio (A) eran cruciformes o núcleo rectangular con seis pilastrillas adosadas, ya vistos en piedra en la separación del oratorio emiral y el califal de la mezquita aljama de Córdoba (véase Fig. 40, 4, del capítulo segundo). El alzado sería el que se dibuja en la figura 4 con el número 1, muy igualado, lo mismo que la planta, con la mezquita de la Kutubiyya de Marrakech (B) (véase Fig. 85, 3 del primer capítulo), ésta con las 17 naves de la sevillana, aunque el patio más empequeñecido y el alminar ubicado en el ángulo nordeste. Por novedad en la Kutubiyya y en la de Tinmall las naves laterales extremas son algo más anchas que las intermedias, no en la sevillana; en las tres implantada la T a costa del transepto y la nave central, para el siglo XII inaugurada en la aljama almorávide de Argel. La nave transversal de qibla en la Kutubiyya tiene cinco pabellones o tabernáculos (qubbas) espaciados y de tejados sobresalientes (C), con cúpulas al interior de mocárabes, las mismas que pudieron figurar en el testero de la mezquita sevillana; en número de tres, aunque muy espaciadas, figuran en la mezquita de Tinmall (Fig. 85, 1 del primer capítulo). En la planta de la sevillana de Manzano Martos se han señalado tres tabernáculos o qubba-s centrados, justo delante del mihrab, tomando por modelo las tres que figuran delante del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II, y una en la cabecera de cada una de las naves extremas, como en la Kutubiyya, si bien lo más probable es que en Sevilla las cinco estuvieran muy separadas, siguiendo el modelo kutubiyyí como se ve en la planta H. Terrasse. Sin embargo, Ibn Sahid al-Sala, el cronista árabe de la mezquita, sólo menciona una qubba que corona –dice– el mihrab. Para la mezquita de Hasán de Rabat J. Caillé pensaba que la qubba era única, delante del mihrab. Las dimensiones de la mezquita sevillana eran de 110 por 125 metros, una hectárea larga de extensión superficial, como algo más de la mitad de la mezquita aljama de Córdoba al finalizar el siglo X, rebasándola en su tiempo sólo la de Hasán de Rabat, con 2,50 hectáreas, frente a la empequeñecida de Tinmall (40 por 45 metros), la de Marrakech (90 por 50) y la de alcazaba de esta ciudad (80 por 77) (véase Fig. 42 del capítulo primero). En definitiva, Sevilla tenía la mezquita de los viernes de mayor capacidad oracional del Islam occidental, exceptuadas la cordobesa y la de Hasán de Rabat, ésta con 21 naves frente a las 17 de la sevillana. Por lo que va relatado la mezquita sevillana en sus líneas generales era un calco actualizado de la mezquita aljama de Córdoba, la piedra de ésta sustituida por el ladrillo: 17 naves en lugar de las 19 de Córdoba (17 también en la mezquita abbasí de Abu Dulaf de

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construirla en el mes de Ramadán del año 1172 y no interrumpió la construcción en ninguna estación de los años que estuvo en Sevilla hasta que se acabó su techumbre. En su parte delantera se le acerca la mezquita de Córdoba por la amplitud, y no hay en al-Andalus mezquita que la iguale en tamaño y extensión y en número de naves… Las obras de la mezquita quedaron detenidas en 1176, la sala de oración casi terminada, sin solerías y vidrieras. Pese al estado de la obra Abu Ya´qub en 1182 ordena el uso obligado del edificio inaugurado un viernes… Se reparó lo que se había arruinado en las tres naves de la mezquita por el lado de Levante y por el Poniente y el Norte y lo consolidó y fortificó la obra. Niveló la mezquita con los escalones del lado de poniente y aplanó sus alrededores con la piedra Kazzan e hizo dentro de la parte cubierta de la mezquita ventanas de cristal y la pavimentó de ladrillo (por dentro) y por fuera. El encargado del registro de las puertas era Abu Dawwud Yalul b. Yaldasan, almojarife de las obras; había varios inspectores sevillanos a los que se fueron asociando otros de distintas ciudades, algunos que incurrieron en fraudes fueron sustituidos. El canal de la ciudad cruzaba su curso bajo tierra por el emplazamiento de la gran mezquita por lo cual se le desvió de ella sacándole de su camino, verdadera obra subterránea la nueva galería que vertía en el río. Se afanaron los alarifes demostrando gran pericia en la construcción de la qubba que corona el mihrab con el mayor afán en la obra con el trabajo del yeso y de las bóvedas (?) del edificio y la carpintería de la manera con extremo cuidado. A la derecha del mihrab se abrió un nicho en el muro de la mezquita (qibla) para colocar en él un púlpito, de extraordinario arte, de madera tallada y ajustada según las reglas del arte y del cálculo, con sándalo incrustado y aplicaciones de marfil y ébano, planchas de oro y plata con dibujos de oro puro. Después se siguió con la construcción de la maqsura de hermosa madera, enfrente de su alcázar (?) y seguridad para su aislamiento (del público). El califa vigilaba las obras e iba en persona a verlas, acompañado de sus hijos. Se acabaron sus cuatro lados y quedaron unidas sus naves con las bóvedas (?) y se completó la techumbre. Duró la construcción tres años y once meses. Continuó predicándose en la mezquita «Adabbas». La primera jutba que se predicó desde su elevado al-minbar fue en 1182, suprimiéndose el sermón y la oración del viernes en la de ´Adabbas. Mandó el califa ensanchar el patio de la mezquita, donde rezaba la gente cuando se veía forzado a ello. Se derribaron las casas y las tiendas y mercadillos en 1196. El tesorero del majzen pagó con arreglo a lo tasado a los dueños de las casas y llegaron los derribos hasta los jardines contiguos a la «mezquita del huérfano» y se construyeron los mercadillos y las tiendas en el citado lugar. Se colocaron cuatro grandes puertas que lo cerraban por los cuatro lados. Las puertas O y N enfrentadas con la puerta norte de la mezquita”. De este texto he silenciado la parte en la que se describe el alminar que se incluirá en el apartado de la Giralda de este estudio.

aunque en el intento se corriera el riesgo de desacralizar la tan consabida proporción 1/4 o canon del alminar cordobés a la vez que la relativa austeridad exterior del mismo. Siendo tan exultante a los efectos decorativos la imagen de la Giralda no se explica la desvencijada estampa de las portadas del patio, que se repetirían en el haram, a no ser que la puerta central del muro norte de aquél acusara mayor elogio, en paralelo con las festivas puertas urbanas, esta vez de piedra, de las ciudades de Rabat y de Marrakech. De todas formas, la austeridad de las portadas sevillanas, por el contrario de la Giralda, merecería una explicación. Todavía la huella de Córdoba se deja sentir en la mezquita de Hasán de Rabat por partida doble: en el haram en lugar de apoyos de ladrillo se impusieron tambores de piedra (Caillé, H. Terrasse) y el alminar deja ver maderos colocados horizontalmente interrumpiendo a trechos la fábrica de sillería (Torres Balbás), como en el alminar cordobés, según datos de Félix Hernández. Sobre las puertas insistiré más adelante. Volviendo a la posición de la Giralda, tal vez semejante ocurrencia proceda del gran alminar de Marrakech, como bien es sabido ubicado justamente en el centro del muro este de las dos Kutubiyyas, la fundacional suplantada y la con escasos años de diferencia erigida por el mismo soberano, al-Mu´min, ambas anteriores a 1163, una a continuación de la otra, la segunda con el muro de qibla rectificado (véase Fig. 85, 4 del capítulo primero); inicialmente ambas mezquitas pudieron funcionar al unísono por algún tiempo; aunque el alminar de Marrakech, por el contrario de la Giralda, queda todo él metido en el patio del oratorio de la segunda fase, obstaculizando el tránsito por las galerías, error subsanado en la mezquita de la alcazaba de la misma ciudad, su torre emplazada en el ángulo noroeste del patio, toda salida al exterior (Fig. 85, 5 del primer capítulo).

1. La mezquita aljama almohade en la crónica de Ibn Sahib al-Sala La mezquita mandada construir diez años después de la proclamación de Abu Ya´qub como soberano, quien elige Sevilla como capital de su nuevo imperio (1163), es descrita por el cronista Ibn Sahib al-Sala (siglo XIII): “En 1172 se inicia la construcción delineando su emplazamiento Abu Ya´qub, para ello se demolieron casas a la entrada de la alcazaba encargándose de las obras a Ahmad b. Baso y a sus colegas, arquitectos constructores de Sevilla, todos de al-Andalus, de Marrakus y de Fez; fueron reunidos en Sevilla. Fue erigida la nueva mezquita para desahogo de la gente que hasta entonces asistían a la oración del viernes en la pequeña aljama de ´Adabbas. La cimentó con ladrillos, cal, guijarros y piedras. Cimentó sus pies (pilares) enlazándolos con los arcos de sus naves bajo tierra en más altura de lo que estaba sobre la superficie. Levantó su edificio y alisó su superficie con presteza para hacerlo más fuerte y seguro. Dictó la orden de

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FIGURA 3 Planta restituida de la mezquita aljama almohade (2, Torres Balbás; 2-1, H. Terrasse).

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FIGURA 4 Mezquita aljama almohade de Sevilla y la Kutubiyya de Marrakech (B, C).

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FIGURA 5 Aspectos de mezquitas y de iglesias mudéjares andaluzas que pudieron darse en el haram de la mezquita aljama almohade sevillana.

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FIGURA 6 Mezquita aljama almohade de Sevilla. El patio.

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almohades sevillanas desaparecidas que hasta cierto punto con las naturales alteraciones propias del mudéjar guarda paralelo con los arcos de la iglesia de San Román de Toledo. Otro espécimen esta vez árabe a buen seguro que estudiaremos aparte es la mezquitilla sevillana de Cuatrohabitas de Bollullos de la Mitación, con arcos y alfices, si bien aquí la rosca es de medio punto de crecido peralte (Fig. 49, 1). Recavando más ejemplos se podría traer aquí la mezquitilla almeriense de Fiñana que aporta rasgos específicos inéditos en el almohade puro estudiado, cuales son el pilar ochavado y el que los arcos, esta vez de herradura clásica, carezcan de alfices individualizados lo cual conllevaría un crono muy tardío (véase capítulo sexto, Fig. 4).

2. Hacia una restitución de las naves desaparecidas del haram Del estudio de conjunto de la arquitectura religiosa y no religiosa hispanomusulmana y la mudéjar se deduce un rosario de partes como desestructuradas afincadas aquí y allí sin un orden o concierto, como desbandadas o desgajadas de edificios modélicos perdidos o semiperdidos. El caso de la mezquita aljama de Córdoba como modelo o patrón vale para explicar dichas partes reinstaladas en este o aquel edificio mudéjar o cristiano. Pero ¿y la mezquita aljama de Sevilla? Vale la pena ensayar la restititución de sus partes perdidas a costa de aquellas porciones desestructuradas incorporadas en los templos mudéjares, de Andalucía, las que todas en realidad son deudoras de lo almohade. Como expuse en líneas anteriores, las naves de la mezquita sevillana eran 17, como en la Kutubiyya. De cara a la restitución, una primera pista deberían ser esa mezquita africana y la de Tinmall, sus naves principales jerarquizadas por los diferentes dibujos de los arcos (Fig. 5, 6, 7, 8), herradura apuntada, polilobulados, trebolados y acortinados o de lambrequín, todos enmarcados por esbeltos alfices individualizados, sus fajas verticales en la segunda mezquita apoyadas en pilastrillas adheridas al pilar nuclear de los arcos; en la Kutubiyya (5) el alfiz descansa directamente en la imposta anacelada del pilar a cuyos costados se añaden sendas columnillas, meramente decorativas, de escaso diámetro, provistas eso sí de bellos capitelillos de estuco. Un segundo ejemplo muy a tener en cuenta lo ofrecen tres pequeños templos mudéjares de la provincia de Sevilla, la iglesia de Santa María de Guadalcanar (3), la del castillo de Lebrija (2) y la de San Mateo de Carmona (4), cuyos arcos, siempre provistos de alfices, tiene apoyos anacelados bajo los cuales se perfila moldura también de nacela a todo lo ancho del pilar, moldurajes privativos en Tinmall y la Kutubiyya que resultan ser los mismos en los pilares de los arcos del patio de la mezquita aljama sevillana (Fig. 6, del 1 al 7). Todas esas arquerías se pueden sintetizar en la mezquita mayor de Taza, fechada su ampliación en 1293 (Fig. 5, 1). Como denominador común de los expresados ejemplos figura muy en primer plano el arco de herradura aguda en las naves junto con los pilares y alfices completamente lisos y blancos. Tal vez haya que añadir el ejemplo de Santa María del Castillo de Montoro (Córdoba) (A), esta vez excepcionalmente la nave central tiene arcos pareados de medio punto con alfiz entre pilastras que arrancan del suelo a las que se adhieren las finas columnas de aquéllos. Así, es más que probable que el interior del haram de la mezquita mayor de Sevilla ofreciera el aspecto que tiene hoy la mezquita de Taza, con independencia de que sus arcos pudieran incurrir en la diversidad morfológica advertida en aquellas dos mezquitas primeras norteafricanas (véanse Figs. 17-5 y 17-6 del primer capítulo). A juzgar por el ejemplo del castillo de Lebrija el alzado de su iglesia sería modelo estándar de mezquitas

3. Notas sobre el mihrab Nuevamente nos sirven de guía las dos mezquitas antedichas africanas, cuyos nichos del mihrab son poligonales en planta, heptagonal en Tinmall, como en la mezquita mayor de Almería, según reforma almohade, y de cinco lados en la Kutubiyya y en la mezquita de la alcazaba de Marrakech; el primero bastante parecido al de la mezquita mayor de la Alhambra (1309) y el de la mezquita de los viernes de Fez Jdid, mientras el segundo es copia de las mezquitas almorávides de Tremecén y Argel (véase capítulo primero Figs. 84 y 85). Este tipo se erige en modelo de los mihrab-s de muchas mezquitas entre las que se encuentran los restantes oratorios de la Alhambra. Por lo que toca al mihrab de la mezquita de Hasán de Rabat, tal vez sería de planta cuadrada (J. Caillé), aunque cabe imaginarlo con cinco o siete lados, o tal vez octogonal. Repecto al arco o portada de la entrada al nicho se cuenta con los siguientes modelos africanos de la Fig. 7: 1, mezquita de Tremecén (G. Marçais); 2, mezquita de Tinmall (el dibujo publicado por H. Terrasse); 3, primera Kutubiyya; 4, segunda o actual Kutubiyya (el dibujo publicado por H. Terrasse); 5, mezquita mayor de Taza. El arco de herradura clásica del mihrab de Tremecén pasa a ser herradura aguda en los nichos almohades. En las fachadas de éstos el registro superior de las ventanas acusa 7 ó 5 arquillos de dibujos diferentes; en conformidad con los nuevos tiempos, el modelo de Taza tiene tres arcos iguales de medio punto. Habría que prestar uno de esos modelos al arco del mihrab de la mezquita mayor de Sevilla, preferentemente el 2 y el 4, porque examinando las portadas de yeso de la arquitectura mudéjar palacial de Sevilla, sobre los arcos de entrada se dibujan 7 ó 5 arquillos, como los ejemplos africanos, alternando el medio punto con los acortinados. El Alcázar de Sevilla ofrece el modelo C de nuestra figura y la Casa de Olea, el A y el B. Estos dibujos mudéjares serían reflejos del fachado íntegro del mihrab de la principal mezquita sevillana antes que de mezquitas humildes de barrio, pues no debe olvidarse que la aljama hispalense estaba toda ella en pie cuando se alzaron los

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la mezquita mayor de Sevilla acaparara el tipo de decoración de tsebka seriada que vemos en la sevillana Casa de Olea (Fig.7, A, B). En definitiva, la sagrada herradura de la entrada del mihrab califal de Córdoba es profanada al ser sustituida por la herradura aguda; se prescinde de las dovelas como asomo de mayor austeridad de los nuevos tiempos, y su entorno sin galanura que destacar. Prevaleció el registro superior de arcos decorativos, también consentido en el remate superior del primer cuerpo de los alminares de nueva planta. Al ocuparme en el capítulo anterior de la sinagoga toledana de San María la Blanca hice hincapié en el decorado geométrico del friso sobre los arcos de la nave central, con lazos de ocho representados en obras de madera almohades, por su elegante a la vez que simplicidad de líneas emparentado dicho friso con aquel geométrico de los mihrab-s de Tinmall y de la Kutubiyya. Y concedí particular interés a los arcos de las naves de la sinagoga, sin dovelas, según vimos en la fachada del mihrab de los unitarios. Sin embargo, nada permite sospechar que la sinagoga toledana, tan afín estéticamente a los interiores de las mezquitas almohades, tuviera algo que ver con la mezquita mayor sevillana, los arcos de aquélla sin los obligados alfices individualizados de las mezquitas, además de que las arquerías decorativas de los altos de la sinagoga están inéditas en los oratorios almohades, razón por la cual se deban adscribir las arquerías altas de Santa María la Blanca a la arquitectura local toledana; aunque la mezquita de Sevilla pudo albergar en el haram sorpresas decorativas fuera de nuestro alcance, a la vista del espectacular escaparate decorativo de la Giralda y las no menos vistosas yeserías del intradós del arco de la puerta norte del Patio de los Naranjos que veremos a continuación. Así, las portaditas de los mihrab-s almohades acusan notoria austeridad frente a los de las dinastías anteriores, si bien ello queda un tanto oscurecido al no conocerse la estampa que ofrecía el mihrab de la mezquita de Hasán de Rabat. Tan sólo aparecieron en ella yesos sueltos sorprendentemente con palmetas digitadas y frutos, cenefas con acantos, lo que llevó a J. Hainaut a pensar que en este el nicho, y tal vez la cúpula de la qubba de delante del mismo, sería de mayor riqueza decorativa que los anteriores mihrab-s. Se debe contar con que esta mezquita se construiría entre 1189 y 1195; la sevillana finalizada también por esos mismos años; y la mezquita tunecina de Tozer en 1193, según rezan la yeserías del interior de su mihrab, éstas mucho más ricas de seguro que las de Tinmall y la Kutubiyya. Así, se podría pensar que en los últimos años del siglo XII la decoración de yeso de las mezquitas iría recuperando parte del refininamiento o riqueza de las yeserías almorávides tan drásticamente eliminadas en los primeros años de los unitarios, tónica que terminó por asentarse en las mezquitas y palacios del siglo XIII (Mezquita de Taza, de finales de esa centuria). La mezquita mayor sevillana sería pues el punto de arranque de yeserías de menor austeridad, como preludio

palacios mudéjares de la ciudad, en el siglo XIV. Este caso no es único en Sevilla si se cuenta con el plagio de las ventanas de la Giralda en los arcos de la torres mudéjares de la ciudad, igual que las almenas de dientes agudos de ladrillo o los modillones de perfiles mixtilínos traspasados de la mezquita a patios y torres mudéjares. El problema en estas especulaciones es en qué momento las portaditas de mihrab de las mezquitas se pasan a la arquitectura palacial, palacios almohades hasta ahora desconocidos en el Norte de África, pero en el patio del Yeso, del siglo XII, del Alcázar de Sevilla vemos ya arcos por ventanas remontando el arco o arcos de la entrada. Y como premisa a nadie se le oculta que el programa de portada que nos ocupa, tan reiteradamente consentido en la mezquita aljama de Córdoba, pudo figurar en la entrada de los palacios de Madinat al-Zahra. La decoración a cargo del estuco en el mihrab prototipo almohade se centra en el arco de la puerta y todo su entorno: arco de herradura aguda y rosca envolvente o arquivolta, el extradós, de igual forma pero de distinto centro, aunque por lo general lobulada, de inexcusable origen cordobés; pero entre el intradós y extradós no figura ya el dovelaje califal aún presente en el mihrab de la mezquita almorávide de Tremecén. Mientras en Córdoba en su mihrab califal el arco interior descansa en sendas columnas y el exterior en pilastras destacadas en planta, el tipo mihrab almohade enseña una columna por cada hombro de los dos arcos, es decir, cuatro columnas (Fig. 8, C), especificidad que si no figura en el mihrab de al-Hakam II sí aparece en el arco de entrada de la qubba o Capilla de Villaviciosa de la mezquita cordobesa (B). Este caso de las cuatro columnas no conoce expansión alguna más allá del siglo XII. Ciertamente, el apoyo por partida doble de intradós y extradós en pilastras, con las impostas a un mismo nivel, es moda almohade reflejada en las puertas de las murallas de Rabat, Marrakech y Fez (Fig. 9, 3, 4), reiterada básicamente en los arcos de patios de mezquitas (Fig. 9, 1, 2, patios de Sevilla y de Tinmall). Este esquema tiene ya presencia en la Córdoba califal, concretamente relacionado con nichos de mármol de Madinat al-Zahra (Fig. 8, A). Tras de él en la misma figura expongo los antes explicados (B) (C) (C-1) y se añade el (D), de arcos lobulados almohades aparecidos en la plaza de los Mártires de Córdoba; ya fuera del ámbito almohade el (E), de la Puerta de Justicia de la Alhambra; (F), de portada de la iglesia de San Martín de Niebla; (G) de iglesia mudéjar de San Miguel de Villalón (Valladolid); (H) de capilla de la iglesia de Santa María de Oliva, Lebrija; y en definitiva arcos doblados (de herradura aguda y lobulados) de las ventanas de los tres grandes alminares almohade. Por último, los arcos del mihrab almohade, al igual que las ventanas de encima, son rodeados por esquemática decoración geométrica con predominio de cartelas y estrellas de ocho puntas, decorado que aunque desconocido en la mezquita mayor sevillana tuvo particular realce en los palacios mudéjares de la ciudad y de su entorno. Es probable que el mihrab de

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FIGURA 7 Portadas de mihrab-s de mezquitas africanas (siglos XII-XIII).

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FIGURA 8 El arco de herradura con dobladura. Orígenes y evolución.

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Sevilla; D, Tinmall, Tremecén, Argel, mezquita de la alcazaba de Marrakech, Niebla (en Túnez, mezquita de Bu Fatata de Susa); F, alcazaba de Marrakech, Taza, San Salvador de Granada; G, Tremecén, mezquita de Hasan de Rabat, Nédroma; serie con columnillas añadidas: E, H, I, J, K, Kutubiyya; I-1, L, Sfax. El Ll con las seis pilastrillas añadidas, de la mezquita de Sevilla que señalé como gemelo del C del interior de la Mezquita aljama de Córdoba del siglo X. Dentro de la arquitectura mudéjar: N, iglesia de San Román de Toledo; N, de Santa María del Castillo de Montoro (Córdoba); Ñ, O, pilares ochavados en Santa María la Blanca de Toledo, patio de San Salvador de Granada, mezquitilla de Centeno (Murcia), iglesia de San Lucas de Toledo y mezquita de Fiñana (Almería). Por lo demás del patio, la Fig. 6 ofrece el arco doblado de ladrillo en rosca de herradura aguda, asimismo pilastras dobles, sus respectivas impostas anaceladas de piedra, en planta el esquema del dibujo (7), tomado de la mezquita aljama de Córdoba, inédito en el Norte de África. Los patios de mezquitas almohades del otro lado del Estrecho que más se asemejan en los pilares al patio sevillano son los de la mezquita de la alcazaba de Marrakech (A) y el de la mezquita de los Andaluces de Fez (B). Una paronámica parcial del patio de los Naranjos, visto desde lo alto de la Giralda, se ofrece en el número 4 de la figura 4. Los pilastrones, arrancando desde el suelo, que separan los arcos, característica de todas las mezquitas norteafricanas aludidas, se dejan ver en el patio de la mezquita de la Magdalena de Jaén. Queda por relatar el tema de las puertas del patio sevillano. Las tres puertas conservadas en el muro oriental (Fig. 11, 1, 2, 3, 4) son sencillas, de ladrillo, rosca de herradura aguda enjarjada, el alfiz esbelto y rehundido; en la (4) a posteriori se añadió un revestido de estuco con moldura en el intradós continuado en vertical de trayectoria desconocida, modalidad que afectó al arco interior de la Puerta de Bibarrambla de Granada. La puerta primera, más pegada a la Giralda, se corresponde con un arco del mismo eje del pórtico del patio (Fig. 9, 1), decorado con angrelado de estuco añadido al arco montante con arranque de S sobre las impostas, fórmula típica lo mismo en las ventanas de la Giralda que en arcos del patio del Yeso del Alcázar de la ciudad, inaugurada en las mezquitas almorávides y presente ya en la mezquita de Tinmall (Fig.9, 2). Las puertas sevillanas se ajustan a planta sencilla de cuatro mochetas (Fig. 11, A), distinta de las de las puertas de las mezquita de la Kutubiyya y de la de Hasán de Rabat, de arco doblado con el añadido al exterior de pilastrillas destacadas (Fig. 11, 6, 7, B). El (5) es de puertas de la mezquita de Tinmall, al parecer rehechas. En mi criterio, las puertas sevillanas debieron ir cubiertas con yesería muy plana, tal vez con dibujos incisos, desaparecidos. La puerta del centro, única conservada del muro norte del patio, tiene en todo el ancho del muro, aunque rebasándole, las consabidas cuatro mochetas, correspondiéndose con el arco central del pórtico con

de las enriquecidas del siglo XIII o yeserías post almohades. Añádase que la portada del mihrab almohade inicialmente carecía de inscripciones, desestimadas por los unitarios, borradas por ellos las de las mezquitas de la anterior dinastía; tan sólo alguna epigrafía, siempre de carácter religioso, en el interior del nicho o en el arranque de las bóvedas mocarabadas (en la Kutubiyya) (Fig. 16, D). Respecto a Sevilla piénsese en las portadas mudéjares antes relatadas o el frente del mihrab de la mezquita de Taza, unas y otro con registros epigrafiados de caracteres cúficos, inaugurados en las mezquitas de Tinmall y la Kutubiyya como emblemas parlantes de propaganda.

4. El patio y sus puertas Según Ibn Sahib al-Sala, el patio fue ampliado a partir del año 1196, extremo en el que se fijó Torres Balbás, dando la impresión de que la mezquita pocos años antes hubiera sufrido una ruina parcial, su reparación tal vez coetánea de la ampliación del patio. En este punto Alfonso Jiménez piensa que tal vez el patio no estaba levantado en las primeras jornadas constructivas, argumento que casaría con el relato del propio Sahib al-Sala cuando dice que “mandó el califa ensanchar el patio de la mezquita donde rezaba la gente cuando se veía obligado a ello”; es decir, no siendo el patio pieza imprescindible para la oración su construcción sería muy posterior a la del haram. En todo caso no acaba de cuadrar tal aumento contemplando el actual patio tan geométricamente uniformado con las naves del haram. Su planta es rectagular, apaisada, con el añadido del haram, imagen viva de la mezquita aljama de Córdoba al finalizar el siglo X. Lateralmente con doble pórtico ya instaurado en las mezquitas almorávides. En lo de los pilares coincide con el patio de la Kutubiyya, pilares en forma de T en las arquerías exteriores y simplemente rectangulares en las otras del interior, y en la arquería que separa el patio y el haram vimos ya pilares cruciformes muy particulares (Fig. 4, A), con pilastrillas añadidas en número de seis a tenor de los arcos de recibo, modelo inaugurado en piedra en el arranque de la nave central de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II. La génesis de los pilares primeros se puede seguir a partir de modelos preislámicos detectados en arquerías de Volúbilis y del anfiteatro de Mérida (Fig. 10, 1), luego el pórtico de honor de Madinat al-Zahra (2) (3) y tal vez los pilastrones entre triples arcos que se ven hoy en el patio de la mezquita cordobesa que supuestamente suplantaron a otros de igual forma del reinado de Abd al-Rahman III. En la mezquita de Madinat al-Zahra el (M) y otro más de los palacios; de la mezquita aljama de Córdoba todos los reseñados con la letra (C). Para el siglo XII los indicados con las siguientes letras: A, mezquitas de Argel y de Sevilla; B, Argel, Tremecén, Nédroma, Sevilla (en Túnez, mezquitas mayores de Susa y Safax); C-1, Argel, Tinmall, mezquita de la alcazaba de Marrakech, mezquita de

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estampa de alminar de la mezquita aljama de Córdoba de Abd al-Rahman III, y antes la de la aljama de Madinat al-Zahra. En realidad en la mezquita sevillana ese lugar de la puerta debería haber sido inicialmente reservado para el alminar, torre con puerta adjunta, al estilo cordobés, o torre con puerta en su piso inferior, como el alminar de la mezquita meriní de Mançura de Tremecén (siglo XIV), y no el actual y descolocado emplazamiento de la Giralda. Viene a cuento ahora lo de hermosear la puerta de los pies del patio sevillano frente al modesto porte de las otras puertas de los costados este y oeste. En Córdoba desapareció el alzado de la puerta norte del patio de la mezquita aljama (sustituida por la actual de arte mudéjar llamada del Perdón), que pudo ser modelo de la puerta sevillana que nos ocupa; en esta línea subrayar la puerta monumentalizada de la mezquita mayor, de etapa fatimí, de Mahdiya, en Túnez, diseñada a modo de arco triunfal antiguo, la que por más señas debió hacer las veces de alminar (A. Lézine). Está esa portada en el arranque del eje medial de la mezquita, hacia el centro del muro norte del patio, como en las aljamas de Madinat al-Zahra y de Córdoba, la de al-Zahra precedida de especie de pórtico, por ello asemejandose ésta y la tunecina, según criterio de Klaus Brich. Toda esta exposición nos lleva a considerar si la puerta monumentalizada sevillana no sería un amago de torre provisional o interina con función de reclamo a la oración, es decir, puerta alminar en tanto se iba construyendo la Giralda, como tal alminar inaugurado en 1198, cuando el oratorio estaba funcionando desde 1182 (Ibn Sahib al-Sala). Sobre alminares en el entorno de la mezquita mayor cabría traer a colación la supuesta torre de la mezquita de la alcazaba vecina, inutilizada o erradicada en incierta fecha, tal vez como pedestal improvisado de reclamo de la nueva mezquita. Se verá más adelante la relación de la mezquita mayor, básicamente la Giralda, con ese baluarte militar vecino; al decir de A. Jiménez la Giralda tal vez tuviera dos funciones, una oficial, la de servir para la llamada a la oración y otra subsidiaria al quedar constituida como avanzadilla de los sectores militares sobre Sevilla. Las hojas de madera con enchapado metálico, láminas superpuestas y sujetas con clavos, en nuestro caso bronce fundido cincelado, con espléndidas aldabas de la puerta norte del patio sevillano (Fig. 14, 1), las da Torres Balbás como almohades. Por decorado ofrecen esquema geométrico formado por hexágonos y estrellas de cuatro puntas por primera vez identificado por ese autor en los estucos de la mezquita de Ibn Tulún (3); reaparece el esquema en las pinturas de la techumbre del siglo XI de la Gran Mezquita de Qayrawan (2); los hexágonos en la puerta sevillana se cubren con atauriques de palmetas (5) y letreros en cúficos, “la felicidad” y “al-mulk” (4), leídas por Abd al ´Aziz Salem. La aldaba, magníficamente cincelada, lo mismo su contorno lobulado de palmetas floreadas aliadas a menuda epigrafía que la del interior, caladas y de finas digitaciones, es obra de las más refinadas con

la habitual dobladura, como aparece hoy (Fig. 12, 3) sustituyendo su fachado a otro anterior amañado, según vieja fotografía (1). Sobre él se levanta un esbelto cuerpo por encima de la rasante almenada del pórtico, especie de pistag oriental, decorado con cinco ventanas simetrizadas y dispuestas en registro, la central de dos arcos gemelos lobulados con ojivillas intercaladas, las de los lados inmediatos con arcos ciegos con tsebka encima, como en los paños laterales de la Giralda, y a los extremos arcos de cinco lóbulos (2) (4). Ofrece la ventana central un capitelillo en el parteluz de buena factura y alfices individualizados, uno por cada arco, con breves lacillos en sus ángulos hasta ahora inéditos, arcos pareados con sendos alfices característicos del alminar de la Kutubiyya, aunque ausentes en la Giralda muy difundidos en las torres mudéjares de Sevilla y de Toledo. Por encima de todo ello sería lógico que corrieran almenas de dientes agudos de ladrillo, como se ve hoy. La sorpresa del arco monumental del pórtico norte de la aljama sevillana es la triple calle o cinta de su interior, la central rehundida y significada por lujosa decoración floral de estuco (5) (6); tiene malla de tsebka de excelente arte, a base de palmetas con ribetes hendidos, frutos intercalados, todo en liso, decoración en suma de estilo compacto, el primero en su género reconocido, de larga trayectoria en lo nazarí y el mudéjar sevillano. Las otras dos calles del arco, también de estuco, se decoran con rombos concéntricos alternando con cuadrados grandes (7), decorado copiado de piedras califales de Córdoba, tanto de la mezquita aljama como de Madinat al-Zahra. La tira de las palmetas lisas en estilo compacto (Fig. 13, 1), como vimos, tiene larga singladura que habría que encabezar con los estucos de Samarra (Fig. 13, C) y otros de arcos de la mezquita de Ibn Tulún de El Cairo (D). Reconócese el estilo compacto sevillano en mensulones de la puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat (B) (E) y de la derribada puerta de Bibarrambla de Granada (A); en (F), arco del mihrab de la mezquita tunecina de Tozer (1193); luego arcos granadinos del siglo XIII, esta vez con las palmetas floreadas, a partir del Cuarto Real de Santo Domingo y la Casa de Girones de Granada (H). Mallas de palmetas formando rombos desclasificadas del estilo compacto se dejan ver en la mezquita de Tinmall (I) y en la de Tozer (Túnez) (J), en la Giralda el (2), patio del Yeso del Alcázar de Sevilla y yesos almohade aparecidos en la plaza de los Mártires de Córdoba (L). El artista que diseñó las tres calles del arco monumental sevillano que nos ocupa sin duda tomó por modelo el arco de la entrada a la capilla o qubba de Villaviciosa de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II (véase Fig. 40, 1 del segundo capítulo). El dibujo K es un reflejo de la tsebka generalizada almohade, del siglo XIII. La fachada interior descrita de la galería norte del patio debió traducirse con ejemplar arte al exterior, en plena calle, no así, como vimos, las de las mezquitas coetáneas del Norte de África. La propia centralidad de la puerta o portalón de planta cuadrada evoca la

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FIGURA 9 Arcos de herradura con dobladura de Sevilla, Rabat y Fez.

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FIGURA 10 Los pilares acodillados y cruciformes en las mezquitas. Orígenes y evolución; 4, pila de las abluciones de la mezquita aljama almohade de Sevilla.

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FIGURA 11 Las puertas de las mezquitas almohades.

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FIGURA 12 La puerta norte del patio. Mezquita aljama almohade de Sevilla.

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FIGURA 13 El estilo compacto en la decoración almohade.

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FIGURA 14 Hojas de la puerta norte del patio o puerta del Perdón. Mezquita aljama almohade de Sevilla.

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FIGURA 15 Aleros o cornisas almohades y mudéjares de Sevilla.

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FIGURA 15-1 Aleros andaluces con modillones de piedra de estilo califal.

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dino o nazarí por exponente tenemos el de la casa de Abomelik de Ronda (1), luego replicado en la Casa del Carbón de Granada, ambos tal vez de finales del siglo XIII o principios del XIV; y con mejor técnica y calidad artísticas los arcos mocarabados de los palacios más selectos de la Alhambra de la segunda mitad del siglo XIV (2) (3) (4). Es esta falta de trabazón cronológica entre los ejemplos citados mudéjares y nazaríes y un hipotético ejemplar perdido andalusí del siglo XII lo que lleva a pensar que el escenario primitivo de mocárabes estructurados para arcos pudo ser la mezquita mayor sevillana, pues es inconsistente enlazar las muestras tardías expuestas con el arco mocarabado de la mezquita de la Kutubiyya sin un punto intermedio o puente andalusí. Curiosamente, en lo conocido del alcázar sevillano no figuran arcos mocarabados, ni del siglo XII ni del siguiente. Al hilo de esta argumentación nos sale al paso el capulín de mocárabe que cubre el tramo de la primera puerta del lado oriental del patio de los Naranjos, la “puerta del Lagarto” (Fig. 18, 1), como prueba de que esta estructura mocarabada estaba instalada en la mezquita sevillana en la segunda mitad del siglo XII, al igual que en las mezquitas de Tinmall y la Kutubiyya, en éstas localizada en los pabellones sobresalientes o qubba-s de la nave transversal del muro de qibla (Fig. 4, C). La historia de estas estructuras la dejé bosquejada en el tomo tercero de este Tratado de arquitectura; señalaba entonces como especímenes muy significados las bóvedas almorávides de la Qarawiyyin (Fig. 18, 2, 3, la segunda según dibujo publicado por H. Terrasse) que arrancan de ensayos detectados en la cúpula de delante del mihrab de la mezquita de Tremecén. Así, desde el primer momento en que almorávides y almohades incorporan el mocárabe a sus arquitecturas, se pensó básicamente cubrir con él los espacios más próximos al mihrab, con el mismo papel jerárquico u honorífico que tuvieron las bóvedas nervadas de delante del mihrab cordobés de al-Hakam II. La mezquita sevillana no podía ser una excepción en lo que se refiere a excelencias decorativas teniendo por testimonio la bóveda mocarabada mencionada de la “Puerta del Lagarto”, o el intradós floreado de la puerta norte del patio, y por más señas el sin par exorno de la Giralda. Que delante del mihrab del oratorio sevillano había una qubba lo testimonia, según vimos, el cronista Ibn Sahib al-Sala, quien de paso habla de bóvedas cuando según él la techumbre generalizada de las naves era de madera. Añádase a todo ello la bóveda mocarabada de la capilla de San Salvador de las Huelgas de Burgos (9), tan cercana a las de la Qarawiyyin, por lo tanto un ejemplo más de desconocida procedencia concreta, y evolucionado los tiempos viene al caso la cubierta de la Capilla Real de Córdoba inserta en la mezquita aljama califal (13), fechada en 1372, año que figura en un letrero de la parte baja del edificio, si bien Gómez-Moreno y Torres Balbás creían que se montaría en la segunda mitad del siglo XIII. Esta bóveda, propiamente falsa bóveda, es un híbrido entre

que cuenta el arte almohade. Las hojas metálicas muy en moda, según las crónicas árabes, en las puertas de las murallas de Córdoba y de Ifriqiya, en Túnez Bab Jdid, fueron traspasadas a las mezquitas como mejora de su defensa. A este respecto A. Lézine menciona con esa finalidad las puertas exteriores de hierro añadidas en 985 a la Gran Mezquita de Qayrawan. Por último, los muros del patio por el interior y el exterior se coronaban con almenas de dientes agudos de ladrillo, emulando a la mezquita mayor de Córdoba donde todas esas piezas eran de piedra. Las de ladrillo encontraron acomodo también a título de remate superior en los edificios mudéjares de la ciudad (Fig. 15, G, H), al igual que los mensulones de perfil mixtilíneo de por encima de los arcos (Fig. 15, A); los de la mezquita sevillana, en su mayoría rehechos, se ajustan a modelos de las mezquitas norteafricanas. Acerca de la autenticidad de los mismos pudiera valernos el remate en forma de S de algunos de los pilastrones del interior del patio de la mezquita sevillana (A-1), prácticamente idéntico a los miembros sustentantes de los nervios de la cúpula de la Mezquita de Tremecén (B). Estos modillones debieron tener una línea dibujada en medio de la cara frontal, registrada en los modillones de cornisas magrebíes (D) y en algunos mudéjares sevillanos (C). La almena (I) es del interior de la iglesia de San Marcos de Jerez de la Frontera. Como excepcionales cabe considerar algunos modillones de piedra esta vez con modelo omeya cordobés seguro, registrados en las iglesias sevillanas de San Vicente, Santa Marina y San Esteban (Fig. 151, 2), por modelo el (1), del alero de la puerta de San Esteban de la mezquita aljama de Córdoba; en esta misma mezquita canteros cristianos o mudéjares dejaron réplicas del mismo en el alero de la parte oeste del patio, del muro o arquería norte (3), así como en otras portadas de iglesias medievales de la ciudad (4); siguiéndolas en esta línea pintorescos alerillos de piedra de templos de Jerez de la Frontera (5) (6). La pregunta que cabe a la vista del alerillo sevillano (2) es si el mismo figuraría en portada significada de la mezquita mayor almohade, aunque extraña aquí portada de piedra donde todo era de ladrillo.

5. Cómo sería la decoración del haram perdido Faltan en Sevilla los arcos con decoración de mocárabe del interior de la mezquita de la Kutubiyya, localizados aquí en los lados del espacio de la qubba de delante del mihrab (Fig. 16, C); otros tipos de arco más austero visto por el interior, también al lado del mihrab (B), figuran en la mezquita de Tinmall (A, A-1, B-1, según Ewert), igualmente inéditos en la mayor sevillana, aunque ambos pudieron repetirse en las proximidades de su mihrab. Ello debió ser así si contamos con que el arco de mocárabes cundió en el arte mudéjar toledano, entre finales del siglo XIII y principios del XIV, los de sepulcros o arcosolios del convento de la Concepción Francisca, y en lo grana-

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el de los palacios nazaríes, sin contar con las bóvedas mocarabadas que pudieron existir en la mezquita sevillana, como lo confirma la de la puerta del Lagarto? Yo ya hice hincapié en anteriores escritos que la Sala de Justicia del palacio de los Leones de la Alhambra con tres qubba-s mocarabadas en línea seguida, contemplada desde un extremo, tiene la misma estampa panorámica que la nave del transepto de las mezquitas de Tinmall y la Kutubiyya; pero ¿por qué no fijar la atención en la misma paronámica que ofrecería el transepto de la mezquita sevillana? Son estos flecos interrogativos consecuencia del arte almohade andaluz sumergido. Evidentemente, todo ello pone de manifiesto que el haram de la mezquita sevillana estaba bien en pie en los siglos XIII y XIV, con capacidad para iluminar monumentos árabes y cristianos de esas centurias. En este punto, para la Alhambra de Muhammad V, se asiste a un arte regresivo con cuna en lo almohade, lo que en definitiva viene a ser la característica de la yesería mudéjar de Sevilla, por no hablar de las torres de ladrillo mudéjares de las iglesias de la ciudad, siempre sus ventanas con dibujos traídos de la Giralda, o de la parte superior de la portada de piedra del palacio mudéjar de Tordesillas que por su trazado, arcos con tsebka de tradición almohade, concretamente del alminar de la mezquita de Hasán de Rabat, bien pudiera tratarse de obra sevillana del siglo XII trasladada a esa villa vallisoletana en vida de Alfonso XI, fundador del palacio. En esta línea, para matizarla, nos consta la capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos (Fig. 20), sobre la cual en anteriores apartados de este tomo he hablado repetidas veces. De entrada se la puede llamar “qubba” mas con función palacial que religiosa, erigida probablemente en el reinado de Alfonso VIII, que así lo sostuvo Torres Balbás. Descartada la segunda función, la religiosa, pese a que su austeridad es un recordatorio de las primeras mezquitas almohades norteafricanas, este pequeño edificio se cubre con estructura nervada formando lazo de 8, con la estrella de ocho puntas en el centro lo que representa una manifiesta evolución con respecto a la cubierta nervada de origen cordobés. El modelo se encuentra en la habitación del piso sexto del alminar de la Kutubiyya (1-1), reiterado en las habitaciones de la torre calahorra del castillo alicantino de Villena (Azuar Ruiz), y aún se deja ver en la torre de la Cárcel de la alcazaba de Alcalá la Real (Jaén), del siglo XIV. La capillita burgalesa tiene delante a modo de pórtico muy angosto con tres capulines de mocárabes sencillos (2) (3) muy metidos en lo que Gómez-Moreno llamara “jugar con el mocárabe”. De la ductibilidad del yeso aplicado a este género de decoración salió proverbial riqueza bien expresada en las cubiertas de la Qarawiyyin bastante más complicadas que las almohades. Como explicación tanto de los capulines de la capilla de las Huelgas como de la aludida bóveda de la capilla de San Salvador del mismo monasterio se pudiera avanzar que alarifes almohades o de sólida formación almohadista procedentes de Sevilla, buenos conocedores de los

califal, por los nervios entrelazados de la estructura, y almohade, por el lobulado, incluidos rizos, de aquéllos y los mocárabes de la plementería, por consecuencia manifestación almohade de ejecución tardía. Torres Balbás ya dejó escrito que este ejemplar pudiera ser una réplica de bóveda desaparecida de la mezquita almohade sevillana. Y cabe recordar dos ejemplares más existentes en iglesia de Toledo, la de San Andrés, como cabeceras de las dos naves laterales, tal vez introducidas en el siglo XIII (véase capítulo tercero, fig. 32, 3), En la Fig. 18 he insertado la foto A, de bóveda de mocárabes de la Kutubiyya, cuyo interés reside en que por primera vez en la arquitectura hispanomusulmana se deja ver un arquillo agallonado, que tanta fortuna tendrá en el arte ulterior, sobre todo el granadino. En la arquitectura hispanomusulmana del siglo XII contaban por igual la bóveda mocarabada referida y la de nervios entrelazados de estilo califal, aunque de trazado muy evolucionado; ello se comprueba en la bóveda de la habitación de casa del patio de Banderas del Alcázar de Sevilla (Fig. 19, 5), la cual, como ya lo advirtió Torres Balbás, recuerda la nervada de Tremecén (6), y una réplica suya, añado aquí, en la mezquita mayor de Fez Jdid, del siglo XIII (7), además de la de la mezquita de Taza (véase Fig. 17-8 del capítulo primero); todas ellas coinciden en que el capulín de la clave tiene incipientes mocárabes formando rueda. Con ello venimos a parar a que las qubba-s, en número indeterminado, de delante del mihrab de la mezquita sevillana pudieron ser mocarabadas al completo o bien nervadas con aditamentos de mocárabes, cual es el caso de la estructura del patio de Banderas y la Capilla Real cordobesa. En Sevilla, dentro del Alcázar, se ven algunas cupulillas de mocárabes de modesto porte (Fig. 19, 1) que se pueden relacionar con otras del patio de los Leones de la Alhambra (2) (3) y aún otro capulín de la clave de la semiesfera agallonada de la puerta de las Armas de esa ciudad palatina (4). Mi visión, a modo de resumen, de todo este rosario de cubiertas mocarabadas es que Sevilla tendría en su mezquita mayor un laboratorio de experiencias semejantes si no superior al de la mezquita de Tinmall y la Kutubiyya, probablemente en aquélla entrelazados la experiencia califal y el mocárabe de importación. Por colofón cabe poner en cuarentena la creencia de que las sutiles bóvedas de mocárabes de la Alhambra de Muhammad V obedezcan a un influjo directo de las de igual especie de las dos primeras mezquitas africanas de los unitarios. La constatada presencia de mocárabes asociados a bóveda, con arranque en las mezquitas, en un palacio o palacios del siglo XIV implica reconocer que una y otra arquitectura en el siglo XII se beneficiarían por igual de la bóveda mocarabada, extremo no confirmado al haber desaparecido los palacios del siglo XII norteafricanos e hispanos, aunque hoy por hoy con la sola excepción de palacio, más almorávide que almohade, del convento de Santa Clara de Murcia. ¿Por qué la fijación en relacionar el mocárabe de mezquitas africanas con

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FIGURA 16 El arco de mocárabes de la Kutubiyya de Marrakech, C, D.

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FIGURA 17 Arcos de mocárabes de tradición almorávide y almohade. 5, 6, 8 de Sicilia (siglo XII); (capilla palatina, oratorio de La Zisa y la “Cuba”, Palermo); el 7 de la Alhambra.

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FIGURA 18 Las bóvedas de mocárabes de tradición almorávide y almohades. 4, 5, 6, 7, 10, 11, de Sicilia (siglo XII); (palacio La Zisa, Palermo) 12, Granada.

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FIGURA 19 Bóvedas nervadas y de mocárabes.

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B

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FIGURA 20 La Capilla de la Asunción en las Huelgas de Burgos.

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FIGURA 21 La Capilla de la Asunción en las Huelgas de Burgos. Paralelos.

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Sobre la austeridad o no austeridad del oratorio sevillano habría mucho que hablar. Torres Balbás se inclinó más por la no austeridad reconociendo en lo almohade dos tipos de decorados, uno más austero para las mezquitas africanas de los unitarios, seguido de otro más pletórico o rico rescatado de lo almorávide que ese autor encaja en la mezquita bética. Quien contemple la fachada del mihrab de la mezquita de Taza (1293), en mi criterio de fuerte tradición hispánica, casi seguro obra de alarifes hispanos, y otros decorados de la misma así como su encendida bóveda, en definitiva oratorio altamente enjoyado (véase Fig. 17-8 del capítulo primero), podrá certificar el acierto de la tesis de Torres Balbás; y anteriores a esa mezquita los palacios granadinos derrochan lujuriosas yeserías que si por su programación y caracteres individualizados se adscriben al ideario almohadista el tono de riqueza del conjunto representa una regresión a la línea más promiscua almorávide tipo Aljafería truncada por los unitarios en tierras del Magreb. En este sentido se pronunció toda la yesería mudéjar sevillana, a la par que la granadina, de la primera mitad del siglo XIV, la primera siempre sobrecargada de huellas almohadistas, incluidas improntas sacadas directamente del exterior de la Giralda caídas en desuso en la Granada nazarí. La ausencia en Sevilla de yeserías árabes inmediatamente anteriores a la conquista cristiana (1248) deja nuevamente la ciudad sumida en un vacío apto para todo tipo de especulaciones. Por ello, en el afán de cubrir estas lagunas apelaba en líneas anteriores al arte almohadista transferido a Castilla en la polémica primera mitad del siglo XIII, primero la Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos de austeridad almohade incuestionable, seguida de las yeserías del claustro de San Fernando en las que las tradiciones almohade y almorávide se abrazan para dar el repertorio decorativo más rico, tras la Aljafería y las mezquitas almorávides africanas, del arte hispanomusulmán. Como este arte no es ni granadino ni mudéjar toledano, sus alarifes ejecutores sólo podían proceder de Sevilla. De igual forma, ayudaría mucho a este cometido desentrañar el maremágnum en que se debate el estilo y su procedencia de las yeserías levantinas del siglo XIII, básicamente las de Murcia y de Onda. Habría que ahondar en qué momento la yesería hispánica escapando a la evolución oficial andalusí, con cuna más que probable en la Granada y Sevilla del siglo XII, incurre en el “almohadismo” un tanto libertario que cubre toda la siguiente centuria en regiones diferenciadas.

secretos del género de decoración que nos ocupa, viajaron a las Huelgas a requerimiento de Alfonso VIII o de Fernando III, sin que de momento se hayan localizados ejemplos de cubierta mocarabadas en Toledo de ese tiempo, ciudad que por entonces fuera corte real y sede religiosa del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada. Las mencionadas yeserías del monasterio burgalés, a las que se suman las del claustro de San Fernando de crono más avanzado, arrojan por doquier temas francamente almohadistas como recién salidos de la fase almorávide (4) (4-1) (6), los que por sus especifidades estilísticas y tiempo no cabe adjudicar a mano de obra mudéjar castellana o toledana. De otra parte, un análisis detenido de las bóvedas y arcos de mocárabes de la Sicilia normanda de la segunda mitad del siglo XII nos llevaría a reconocer su descendencia hispana muy directa, pues aquéllos como nuestras estructuras mocarabadas coinciden en la morfología de adarajas y el juego de las mismas dentro de composiciones geométricas altamente sofisticadas que desde el siglo XII venían repitiéndose en España hasta su desembarco en la Alhambra de Muhammad V. Ello se pone de manifisto en obras como la techumbre de la Capilla Palatina de Palermo; en la Zisa de la misma ciudad el arco profundo mocarabado, repetido tres veces en planta cruciforme de la sala del “Ninfeo”, de la que a su manera resulta ser una réplica el mirador del Lindaraja del palacio de los Leones de la Alhambra; luego el palacio de la “Cuba”, con arcos de mocárabes de yeso acompañados de trazas geométricas y cenefas hispanas. En la Catedral de Monreale bovedillas sencillas enlazadas según modelo hispano (capilla de la Asunción de las Huelgas y arcos del claustro del convento de la Concepción Francisca de Toledo, además de la Alhambra del siglo XIV); y la cubierta mocarabada de la Capilla del Salvador de las Huelgas, con peculiaridades muy definidas almorávides, se refleja en otras cubiertas sicilianas de finales del siglo XII y principios del XIII (Para mocárabes de Sicilia, véanse Figs. 17, 5, 6, 8, y 18, 5, 6, 7, 10, 9, 11). La tesis de alarifes sevillanos trabajando en las Huelgas tiene por apoyo la presencia del arco mixtilíneo a la vez que acortinado o lambrequín de la capilla de la Asunción (Fig. 21, 1); aún considerado éste último de libertario por la ductibilidad que entraña el estuco, bien probado en la Aljafería de Zaragoza, se pueden rastrear sus posibles modelos: 1-1, friso en piedra de la puerta de la alcazaba de los Udaya en Rabat; 2, arcos del transepto de la Kutubiyya; 3, arco del patio del Yeso del Alcázar de Sevilla; 4, de la mezquita de Tinmall; 5, ventana de la Giralda; 6, ventana del gran alminar de Rabat; y como ejemplo del siglo XIII el 7 (del arco mocarabado de Ronda), floreados los lóbulos erectos que se advierten en el arco (1) de las Huelgas. Semejantes afinidades vuelven a poner la mezquita mayor sevillana en el centro de la diana, sin descartar el Alcázar, en todo caso cabe admitir que esa mezquita debió acaudalar más lujo decorativo que los palacios del recinto alcazareño.

6. El mida´a Las crónicas refieren que la mezquita mayor de Sevilla tuvo sala de abluciones construida por Abu Yusuf al-Mansur en 1199, localizada en excavación del año 1994 cerca y por frente de la Giralda (M. Vera Reina) (Fig. 10, 4). Pero sin saberse qué categoría tendría su arquitectura.

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cabe pensarlo, si crecía de tamaño el oratorio el alminar podía aumentar en altura, aunque sin necesidad de ello hubo alminares recrecidos para que mejor se oyera la voz del almuédano, caso aludido en el primer capítulo para una mezquita importante de Almería. También se daría ejemplo de mezquitas de barrio sin alminar, contando con que los fatimíes vetaron su presencia, por ejemplo en las mezquitas aljamas de Susa y Mahdiya no se les ve. Ya vimos que Abd al-Rahman III se apartó de esta norma desestimada por los suníes elevando su gran alminar hasta altura de 35 a 40 metros hasta entonces desconocida, monumentalidad exornada con alegres ventanales, ventana bífora y trífora en los cuatro frentes, ambas modalidades asimiladas por los alminares de los unitarios. Nos llega la Giralda sin el cuerpo de los almuédanos, afortunadamente recogido en la reproducción de la torre de Villasana de Mena (Burgos) (año 1499) (Fig. 22, 1). Otra reproducción, también de interés, es la pintura de Hernando de Esturmio de la Sacristía Mayor de la catedral sevillana (1555), recogiendo el segundo cuerpo árabe (Fig. 22, 4). Ambas reproducciones fueron tratadas por primera vez por Torres Balbás. Del segundo cuerpo, además, da fe el alminar de la Kutubiyya, pues el de la mezquita de Hasán de Rabat no llegó a construirse, sin duda el más monumental de los unitarios, deducido de la planta exagerada, con 16 metros por lado. Éste y el de la Kutubiyya serán tratados más adelante, pues silenciarlos, como tantas veces ha ocurrido, equivale a malentender la figura y significado de la Giralda. Ésta, a diferencia de aquéllos, fue construida íntegramente de ladrillo (3), exceptuado el zócalo de sillares de la base emergente, de 2,50 metros de alto, con grandes sillares antiguos aprovechados. También les separa la programación de tres calles verticales en el primer cuerpo sevillano, la central destinada a las ventanas o bíforas, mientras las laterales se cubren con falsas ventanas cuyos arcos ciegos se recrecen con labores de tsebka, en número de dos por cada cara. (Fig. 28, 1, 2, 3, 4). Cuídase de que la mitad superior, tan gentilmente decorada, sea diferente de la mitad inferior de la torre donde las ventanas se programan superpuestas en calle única centralizada, que sería el tema de alminares de barrio, como lo quieren delatar las torres mudéjares de la ciudad, por ejemplo la de San Pedro. El juego de ventanas efectivas de todo el alminar lo ilustro en el esquema 1 de la Fig. 23. El tripartito de las calles algunos autores lo explican poniendo los ojos en el alminar de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia (siglo XI) (A), muy semejante a la puerta de la mezquita de Madiyya (E), lo que en mi criterio es verídico, contando con que los almohades se adueñaron de esa tierra, su presencia constatada desde 1152, además de que algunas construcciones de la Qal´a (palacio de “Manar”) tienen planta cuadrada con rampas en el interior, en sustitución de escaleras, desarrolladas en torno a macho central de igual planta, estructura que derivada de antiguos faros norteafricanos (A. Lézine), fue implantada

LA GIRALDA Partiendo de la imagen real de los dos alminares prototipos del Islam Occidental, el de la Gran Mezquita de Qayrawan y el de la mezquita aljama de Córdoba de Abd al-Rahman III, la Giralda surge como un edificio apéndice del santuario, supervalorada su estampa respecto a la de aquéllos en lo estructural y lo decorativo, y no digamos su estatura, la base, 13,60 metros, llevada cinco veces a la altura, tal vez por encima de los 60 metros los dos cuerpos (Fig. 22, 2, según A. Almagro y Alfonso Jiménez), al lado del alminar cordobés del siglo X (Fig. 22, A, de Félix Hernández), un gigante, en España equiparable a la mudéjar Torre Nueva desaparecida de Zaragoza (55 metros). Falta en la Giralda, torre de tan excelsa importancia, una inscripción fundacional con el nombre de su patrocinador, autor y fecha de ejecución con la que se aureolaban otros alminares capitalinos de pasadas épocas. En ello será verdad, como lo apuntara H. Terrasse, que los almohades optaron, a causa de su puritanismo, por suprimir las inscripciones fundacionales con que se adornaban los edificios anteriores, especialmente los almorávides. La perspectiva apaisada en rasante de naves bajas, de impecable uniformidad en el espacio techado oracional, quiebra bruscamente ante la verticalidad estirada del alminar con dos cuerpos de plantas decrecientes; el primero de mayor altura, en torno a los 51 metros, como pedestal del segundo donde se entroniza la voz de la llamada a la oración a cargo de los almuédanos. A este cuerpo apéndice siempre se le ha representado, ya traté este tema en el capítulo primero, como edificio autónomo y se le bautiza con el término qubba, edículo solo representado en lugares privilegiados de la mezquita, a la entrada de la nave central o a su término, delante del mihrab. Más que apéndice del primer cuerpo, parece el cuerpo superior un sancta sanctorum entronizado, o un morabito aupado en la altura. Las torres cristianas no tenían significado distinto, todo un monumento pedestal para las campanas de lo alto, pero como vimos en las torres mudéjares toledanas sus dos partes se fundían en un mismo cuerpo de edificio olvidándose lo de los dos cuerpos de diferentes plantas de las torres islámicas. Es evidente que en Occidente el alminar puede encasillarse en una escala que va de la torre de mezquita modesta o de barrio a la torre monumental de la mezquita congregacional de los viernes, casi siempre el edificio tendía a tener los dos cuerpos escalonados. Mientras no se demuestre lo contrario, por lo que se conoce, este tipo de torre tiene su origen en la Gran Mezquita de Qayrawan, del siglo IX; le fue añadido a éste, en época hafsí, un tercer cuerpo aunque antes la torre de la mezquita de Sfax lucía ya los tres cuerpos (L. Golvin), inéditos en España. Ahora bien, al tratar este tema de alminares en el capítulo primero adelanté que en realidad el primer alminar de Occidente con dos plantas decrecientes sería el de Hisam I, de los últimos años del siglo VIII, de la mezquita aljama de Córdoba. Evidentemente,

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tual en la Córdoba omeya, a juzgar por el trasdosado de las tres qubba-s de delante del mihrab de al-Hakam II. Del segundo cuerpo visto por el interior han llegado restos de arco y de la escalera puente que le unía al primer cuerpo, programada con escalones bajo bovedillas de aristas escalonadas (Fig. 24, 1, 2-1, 6).

en los tres alminares príncipes almohades. También con precedentes en esos faros antiguos, ellos tres coinciden en las habitaciones superpuestas del macho central dando la impresión de dos torres en una, torre y contratorre, al estilo de la torre del Oro; también en la almanara o torre Khalef de la alcazaba de Susa (siglo IX), baluarte o puesto de mira militar, se constata una habitación central rodeada de escalera que desembarca en un segundo cuerpo de planta decreciente (C, según A. Lézine). Esta más que supuesta influencia hammadí en nuestros alminares pudiera tener más credibilidad a la vista de ciertos estucos aparecidos en la Qal´a argelina con decoración de mocárabes y pinturas (L. Golvin) muy semejantes a decorados andalusíes del siglo XII (yesos aparecidos en la Plaza de los Mártires de Córdoba). Quede pues como novedad palmaria la sustitución del macho macizo tradicional por el revolucionario macho con habitaciones superpuestas, habitáculos sobre los cuales luego me ocuparé. Por lo que respecta a las tres calles del exterior que estilizan la torre dándole más altura de la que realmente tiene, cabría apelar al eterno tripartito de nuestra arquitectura, desde lo omeya cordobés, el centro más aparatoso que los laterales; e incluso a la vista del tramo central del pórtico del patio del Yeso del Alcázar de Sevilla cabría imaginar un remedo de aquél en la Giralda, referido a los niveles base de las bíforas de las dos fracciones decoradas con idéntica estampa. Los interrogantes del alminar sevillano surgen a la hora de plantearse cómo sería exactamente el segundo cuerpo desaparecido, el cual, al igual que el remate del primer cuerpo, se coronaría con almenas de dientes agudos, al menos así se desprende de la reproducción de Villasana de Mena (Fig. 22, 1). En ésta el primer cuerpo tiene seis almenas, las mismas al parecer del cuerpo superior, resultando piezas excesivamente grandes en ambos casos. Las mismas se incluyen en el dibujo restituido de la Giralda de Alfonso Martín y Antonio Almagro Gorbea (Fig. 22, 2). En mi restitución (la 3 de la Fig. 22), de acuerdo con el alminar de la Kutubiyya, en el que las almenas han llegado íntegras, he dispuesto ocho almenas en el primer cuerpo y seis en el de arriba, las mismas que Caillé colocó en su restitución del alminar de Rabat. Tiene así la Giralda un aspecto más almohade que la torre de la reproducción del siglo XVI y la de Almagro/Alfonso Jiménez. Las almenas con cinco escalones, en lugar de tres, era lo habitual en los alminares omeyas de Córdoba (Figs. 22, A y 23, D) y así se repitió en la Kutubiyya y en las almenas de las torres mudéjares sevillanas. Respecto al decorado del segundo cuerpo, poco esclarecido en la impronta de Villasana de Mena, también orientándonos por la Kutubiyya y por el segundo cuerpo del alminar de la alcazaba de Marrakech, he puesto en mi restitución tres ventanas de arcos efectivos o abiertos en la base, con sencilla trama de tsebka sobrepuesta, y por remate final en lugar del casquete semiesférico he optado por cubierta de cuatro aguas, tal vez terraza, que sería lo habi-

1. El interior del cuerpo principal Su descripción es válida para los tres grandes alminares almohades. En principio, destacar la reciedumbre de los muros, el exterior con grueso de 2 metros; en el alminar de Rabat 2,50 metros. Como vimos, el macho central tiene habitaciones superpuestas con bóvedas baídas o de aristas, en número de siete (Fig. 23, 2), repetidas en el alminar de la Kutubiya; seis han llegado en la torre de Rabat (B, Caillé). Sus muros de 1, 40 metros de grueso, frente a los de la torre de Rabat, de 1,68 metros. A estas salas se accede desde la rampa que se cubre con bovedillas de aristas enlazadas con pilastras intermedias ligeramente destacadas (Fig. 24, 3), correspondiéndose sus puertas con los vanos de las bíforas exteriores de la torre (Fig. 24, 4). En la base de ésta se instala la puerta de entrada viniendo del oratorio (Fig. 24, 5), un espacio de cuatro mochetas cuyo vano interior deja ver dintel de ladrillo con la dovela clave de piedra (Fig. 24, 2). Traspasada la puerta un corredor deriva en dos direcciones, la que asciende rampa arriba a la torre y a la izquierda al ingreso de la primera habitación del núcleo interno o macho. La programación de esta planta en poco difiere de la de los otros dos alminares africanos (Fig. 24, A, torre de Rabat), pero en éstos sus bóvedas de las rampas prescinden de las de aristas seguidas de la Giralda, sustituidas por bóvedas de medio cañón de escaso desarrollo, acotadas por bovedillas de aristas de los descansos, según nomenclatura que hará fortuna en alminares hispanomusulmanes y torres militares posteriores. En el capítulo de bóvedas se reconocen en la Giralda otras pequeñas de aristas sencillas, como cubrición de los apartamentos de las ventanas bíforas del exterior (Fig. 25, A), además, en las mismas, de techos planos con maderos vistos en los cabos (A-1), todos ellos, como en las puertas de las habitaciones centrales, con cuatro mochetas. Siendo la bóveda de arista la que más cuenta en la Giralda (Fig. 25, 1) nada extraña que de ella deriven otras de la arquitectura mudéjar andaluza siguiendo la serie que a continuación se expone en la figura que nos ocupa: 2, 3, de la torre de San Marcos de Sevilla; 4, mudéjar sevillana; 5, torre atalaya de El Carpio (Córdoba); 5-1, torre del castillo de Setenil (Cádiz); 6, torre de la Cárcel de la alcazaba de Alcalá la Real (Jaén); en la torre de San Marcos también la baída del número 7. Aunque sin localizar en la Giralda, cabe añadir la 8, bóveda de espejo, tomada de la puerta del León del Alcázar de Sevilla. La 5 de El Carpio, con bovedillas de aristas escalonadas separadas por arcos que

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Jiménez (Fig. 33-1). Al Igual que las bíforas, son cambiantes, de arriba abajo, los arcos montantes o adoselado, polilobulados y preferentemente acortinados o de lambrequín, aquéllos con cintas entrelazadas o novedoso angrelado, y casi todos ellos con nudo circular en la clave. Las enjutas sin excepción se cubren con atauriques de palmetas y frutos aliados a tallos ondulados, como todo el ventanaje hechos con piezas barro cocido raspado o recortado. Consecuencia del descompesado de las ventanas es que el arco grande de las ventanas cimeras se vea remontado por trama de tsebka en lugar del alfiz de los arcos de abajo. Por comparación con las ventanas del alminar de la Kutubiyya, las de la Giralda, de fecha posterior, derivarán de aquéllas, pues arrojan caracteres estilísticos muy semejantes centrados en la dualidad de arco grande montante lobulado o acortinado y la ventana bífora con arcos de herradura, con la diferencia de que las líneas de las impostas de todos ellos tienen en la torre africana el mismo nivel, aparte de que en la zona inferior de la misma los arcos acortinados dan cobijo a tres arquillos en lugar de dos, esquema que pasó al alminar de Rabat, inédito en la torre sevillana. Los arcos de las ventanas del alminar marrakusí acusan ya herradura aguda, como en el alminar de Rabat, inédita en la Giralda. Evidentemente el ausente arco apuntado así como los cinco lóbulos dieron a la torre un tono más hispano frente a los alminares africanos. La génesis de todos estos ventanajes, dentro de su ambigüedad propiciada por la variedad de matices en los dibujos, que por todo ello hemos de tratar como arquitecturas falsas o ilusorias, nos lleva a establecer sus orígenes en la arquitectura efectiva de mezquitas y palacios almohades. En este empeño cabe establecer dos vías que con el tiempo terminan entrelazándose (Figs. 26 y 27). Primera (Fig. 26), puertas de tres arcos envueltos por otro mayor de origen bizantino (1), reiteradas en la arquitectura visigoda (2, San Fructuoso de Montrelios) y probablemente en Madinat al-Zahra (3); pasa al palacio mudéjar del Alcázar de Sevilla el (6); el (9) del castillo palacio de Galiana de Toledo; el (5) del alminar de la Kutubiyya; el (7) de palacio almorávide o almohade del Alcázar de Sevilla, esta vez tres arcos sin arropar por otro mayor; el (8), de arco único, es de la Giralda. Comparados esos ejemplos con el (4) de la Giralda (dibujo de Almagro-Alfonso Jiménez), se advierte la diferencia de que en ésta las líneas de las impostas por pares están desniveladas. Pasando a la Fig. 27, con testimonios todos de la arquitectura almohade, al comparar el esquema (1), del pórtico del Patio del Yeso del alcázar sevillano, y el (2) (3) de la Giralda se advierte un claro paralelismo o más bien transferencia de la arquitectura efectiva palacial a otra ilusoria o meramente decorativa o de colgadizo. La planta (4) es del palacio de Crucero de la casa de Contratación del alcázar sevillano, con el testero implicado en el efecto perspectiva formado por los arcos del pórtico, el central de mayor luz y altura, y los tres menores del fondo abiertos en la pared de

apoyan en pilastrillas destacadas, fue estudiada por Félix Hernández como copia de la escalera del alminar cordobés de Abd al-Rahman III, estructura que hemos visto en las rampas de la Giralda, aunque aquí las pilastrillas sin los arcos de medio punto de separación. Es interesante constatar las bovedillas sencillas o dobles de arista que cubren las tres naves de la iglesia de Santa María del castillo de San Marcos en el Puerto de Santa María, en nave lateral se deja ver bovedilla de espejo; e igualmente destacar las bóvedas de arista del templo mudéjar de San Bartolomé, en Villalba del Alcor. En definitiva, para el desarrollo de las bóvedas de las rampas los arquitectos de la Giralda tuvieron en cuenta la escalera del gran alminar de Córdoba, al contrario de los alminares de Marrakech y de Rabat con subidas cubiertas más en consonancia con las del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan que como dije es el tipo que terminó imponiéndose en los alminares pequeños andalusíes, tal vez con algunos ejemplos intermedios perdidos (véase Fig. 6 del capítulo primero). De la plataforma superior del primer cuerpo de la Giralda arranca el corredor de la escalera que asciende al cuerpo de los almuédanos, con desembarco en medio de su solería (Fig. 24, 7), aquél como vimos cubierto con bovedillas de aristas escalonadas interceptadas por finas pilastras suspendidas que voltean arquillos peraltados de separación (Fig. 24, 2-1, 7).

2. Los frentes exteriores del primer cuerpo de la torre Para su estudio descomponemos el alminar en cuatro caras: este, oeste, norte y sur, todas decoradas con el mismo programa de bíforas. En la mitad superior de la torre cuatro ventanas en la calle central y a los lados cuatro esbeltos paños con decoración de tsebka; en bajo, siguiendo el eje central de la torre, las ventanas se superponen en esquema no necesariamente igual en cada una de las caras. Las ventanas superiores, en apariencia semejantes en las cuatro caras, tienen la siguiente descripción: gran arco sobre columnas califales aprovechadas, con las impostas siempre de piedra lisas labradas ex profeso, dando cobijo a la bífora, ésta con columnilla también aprovechada por parteluz y alfiz común rehundido, todo de ladrillo, exceptuadas las impostas; la línea de éstas muy por debajo de las del arco envolvente, fórmula que ya fue analizada en el estudio de arcos doblados toledanos de los siglos X y XI. De arriba abajo de la calle, los arcos gemelos son alternativamente de cinco lóbulos y de herradura clásica u omeya, todos adovelados y con jarjas, aunque no siempre. Según fotografía del año 1885 de la cara este que inserta Gestoso en su libro Sevilla monumental y artística, las bíforas tuvieron guarnición de estuco con el que se perfilaba el extradós de los arcos y otros decorados de encima, en las enjutas centrales una figura de águila con las alas explayadas, todo puesto de manifiesto en estos años por Alfonso

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FIGURA 22 La Giralda.

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FIGURA 23 La Giralda y sus paralelos.

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FIGURA 24 Detalles arquitectónicos de la Giralda.

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FIGURA 25 La Giralda y las bóvedas mudéjares de Andalucía.

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FIGURA 26 Las ventanas de la Giralda.

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FIGURA 27 Las ventanas de la Giralda y sus paralelos.

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FIGURA 28 La tsebka en la Giralda y sus paralelos (A, B, C).

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FIGURA 29 Ventanas de la Giralda.

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con tal tipo de arco en la portada de piedra del palacio mudéjar de Tordesillas. Las cuatro caras de la Giralda con sus ventanas al completo se exponen en las Figs. 30, 31, 32, 33. Han sido respetados los dibujos de ellas publicados por Alfonso Jiménez y Antonio Almagro en su monografía La Giralda, eliminadas las balaustradas de mármol modernas. Para mejor interpretar, lo mismo arcos que atauriques, los dibujos de cada ventana se acompañan de las fotografías correspondientes. En la figura 30, en las bíforas se ha añadido el guarnecido de estuco que tuvo la torre almohade. El arco A es de la mezquita almohade de Mértola, el A-1, de la fachada del palacio mudéjar de Perdo I del Alcázar de Sevilla, el B, ventana de Torre de Palermo (siglo XII-XIII). En la figura 32 también se ha añadido el A, de dicha portada mudéjar, cuyo dibujo quiere derivar del 1 de la Giralda. Y como apéndices se ofrece presentación de los cuatro frentes de los alminares de la Kutubiyya (Figs.34, 35) y de Rabat (Figs. 36, 37, 38); en la 38 se ha añadido el B, alminar de la alcazaba de Marrakech. El problema de los tres grandes alminares tan uniformes, aunque de versatilidad evidente en el concepto exterior de ventanas, es el de su autoría, si los tres se deben a un mismo artista, como algunas veces se ha escrito, o a equipos de alarifes diferentes; lógicamente la Giralda al ser toda ella de ladrillo implica autoría muy personalizada, la de Ali al-Gomara, según Sahib al-Sala. Gradualmente, a tenor de la cronología, la torre de la Kutubiyya más vieja que las otras dos, se va de alminar de técnica más torpe o incipiente a la Giralda con refinamiento exultante gracias al ladrillo; el alminar de Rabat adoptando esa galanura bética pero al ser piedra cambian los esquemas decorativos por completo, valorizándose la calle única frente el tripartito vertical o tres calles, aquella ocupada al completo por entramado de tsebka siempre por montante de tres arquillos reunidos, éstos derivados de la torre de la Kutubiyya. Es evidente que el tejido de tsebka de la Giralda es anterior al de Rabat. Tales matizaciones no dan margen para establecer autoría única en las tres torres, el arquitecto Baso como responsable único, o Ali al-Gomara; el primero al parecer decididor de que inicialmente la Giralda fuera de piedra, el segundo autor seguro de la actual torre de ladrillo. ¿Sería el proyecto de piedra de Baso fallido en Sevilla trasladado a la torre de Rabat consumado aquí después de su muerte? ¿De haber sido la Giralda toda de piedra y no de ladrillo hubiera conocido el califa al-Mansur su finalización? Es lo ocurrido en el alminar de Rabat, inacabado por razones técnicas más que políticas o bélicas. De todas formas, el arquitecto de la Giralda terminada sería consciente de que la arquitectura tradicional hispanomusulmana no desestimaba el alminar de ladrillo (el alminar de la mezquita aljama de Badajoz), material que junto con la mampostería averdugada se ve empleado en el alminat-mihrab de la mezquita de Tinmall. En la Giralda fue desestimado este tipo de fábrica de raíz toledana, igualmente la experiencia

habitación contigua. De ese testero, bien expresado en hipotética restauración en alzado del mismo (8), podemos extraer el dibujo de la ventana (6) del alminar de Rabat o el (7) de la torre de la Kutubiyya. Respecto al (5), de esta última, con arco binario o bífora, basta compararle con los dibujos (2) y (3) de Sevilla. En definitiva, los alminares almohades dan una estampa novedosa con respecto a los de anteriores dinastías al enseñar en sus ventanas a título de colgadizo el efecto perspectiva de los arcos que jerarquizan las partes más nobles del interior del haram de las mezquitas y de los palacios. Ciertamente, la inventiva, por reiterativa en las cuatro frentes del alminar, incurre en la monotonía de las torres cristianas, pero vistas las ventanas una a una no se conoce en todo lo anterior invento tan equilibrado y preciosista, superando a la estética un tanto simplista del alminar cordobés de Abd al-Rahman III, y ni qué decir el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, tan elemental en lo que a ventanas se refiere, caso bien diferente del alminar argelino de la Qal´a de los Banu Hammad, aunque en éste no se sabe cuál era exactamente la categoría del decorado de sus huecos abiertos o ciegos del exterior. En la Giralda, según se dijo, los cuatro paños de las calles laterales, dos por cada flanco, se animan con sendas arcos ciegos mixtilíneos o de perfil lobulado remotados por labor de tsebka del mismo trazado, y por fondo discurren rombos hechos a base de palmetas de puntas rizadas en estilo inaugurado por lo visto en estuco en la mezquita de Tinmall. El ser todo ello de piezas de barro cocido, o ladrillo recortado o raspado, en lugar de estuco, no resta belleza a toda la composición (Fig. 28, el A, de Tinmall, el C, de piedra, de la torre del Oro de Sevilla, el B, también de piedra, del alminar de Rabat). Entramado parecido, aunque sin las palmetas, se repitió en la decoración exterior de piedra del alminar de Rabat así como en el pabellón superior de la torre de la Kutubiyya y de la Giralda. De ésta son los paños (1), frente sur, (2) (3), frente este, (4), frente oeste. Se echa de menos en la Giralda, también en las torres mudéjares sevillanas, el arco mixtilíneo según dibujo de la Aljafería de Zaragoza, la qubba al-Barudiyyin de Marrakech, almorávide, y alminares de la Kutubiyya y de Rabat (Fig. 38, E-1). Resta por describir las ventanas de la mitad inferior de la Giralda, muy semejantes en dibujo y emplazamiento las de las caras este y norte, acumuladas en la calle central; la primera de mayor vistosidad (Fig. 29), ventanas de arriba abajo con los siguientes arcos: arco de herradura único, dos arcos lobulados con tsebka encima (6), reiterado en la torre mudéjar de Santa Catalina (B), y debajo gran arco lobulado con otro interior de lóbulos con ganchos (7), y ya muy en bajo tres ventanas saeteras con arco lobulado con ojivillas intercaladas (8) (9); este tipo de arco copiado luego en las torres mudéjares de Sevilla (en Toledo un caso único, de ladrillo, en la espadaña de Santa Úrsula, nada del mismo en Aragón) se generaliza en el gran alminar de Rabat, replicado unos de sus paños

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mezquitas almorávides, en la Qarawiyyin de Fez (A) y las de Tremecén y Argel (B). Es figura prototipo inexcusable dentro de todas las mezquitas del siglo XII. No menos interesante es que los comentados arcos montantes lleven angrelados con nudos (C) repetidos en la torre de Rabat (F). Estos angrelados como cabecera de los muchos arcos posteriores así decorados. Otro decorado permonorizado lo mismo en las arquerías de los oratorios que en los alminares, exceptuado el de la Kutubiyya, es la incorporación de ganchos en el lobulado de los arcos que como principio caracterizador del arte sevillano pasa a la arquitectura mudéjar de la ciudad y según se vio a las Huelgas de Burgos y al mudéjar toledano. En la figura 40 se exponen algunos ejemplos: 1, arco del patio de los Naranjos de la mezquita mayor de Sevilla; 2, del patio del Yeso del Alcázar; 3 y 4, de la Giralda; 5, de la mezquita de Tinmall; el 6, de la iglesia de San Marcos de Sevilla, el 7 del monasterio de la Rábida de Huelva. Caracteres que permiten dar estabilidad al arte almorávide y el almohade como nuevos estilos son los angrelados de los arcos tan expresamente tenidos en cuenta en los alminares. En la figura 41 un avance con algunos ejemplos del siglo XI: 1, arco de estuco de casa toledana de la etapa taifal; 2, arco del mihrab de la mezquita de Tremecén; 3, la Qarawiyyin de Fez; 4, puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat; 5, alminar de Rabat; 6, de la Giralda; 7, ejemplo tardío de mezquita de Fez. Con la Aljafería por cabecera (8) singulares son los arcos con arquillos tratados como dovelas de ventanas del alminar de la Kutubiyya (9 y 10), reiterados en la torre de Rabat. No menos innovador es el arco lobulado con ojivillas intercaladas que como principio estético será obligado en todo tipo de angrelado de la yesería granadina y mudéjar de Sevilla y Toledo; el 11 y 12, de la torre de Rabat, reiterado en la Giralda, 17, y torre de la Kutubiyya; 13, 14, de las puertas de piedra de Rabat y Marrakech; se le ve ya en la mezquita almorávide de Argel, 16; pasa a la portada de piedra del palacio mudéjar de Tordesillas, 15. Otro prototipo traspasado del arte califal de Córdoba (18) es el dovelaje con dientes y redientes: 19, puertas de Rabat y de Marrakech; 20, puerta árabe de Carmona (Sevilla), 21, en pintura del alminar de la Kutubiyya, sin localización en Sevilla. Nuevos prototipos de orden arquitectónico o decorativo son, en primer lugar, las bóvedas de nervios entrelazados formando lazo de 8 con estrella de ocho puntas en la clave, a partir de una de las habitaciones del alminar de la Kutubiya (Fig. 42, 1); la vimos ya en la Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos (3), en la calahorra del castillo de Villena (2) y la de la Carcel de la alcazaba de Alcalá la Real de Jaén (4). En lo estrictamente decorativo cabe destacar un dibujo de trama de esvástica cerámica o pintada derivada de temas califales de Córdoba (7); en los alminares de la Kutubiyya y de la alcazaba de Marrakech, el 5, 6 y 8. Otro modelo exclusivo de los alminares de la

del poco vistoso o afortunado mampuesto de la Kutubiyya, no muy recomendable en un tiempo de mayor auge del imperio de los unitarios, por no citar la tosquedad de los tapiales hormigonados del tipo de la Torre del Oro. De modo que se impuso al final la decisión de adoptar el ladrillo o la piedra. Más bien me inclino a pensar que las grandes mezquitas almohades fueron el fruto de equipos de arquitectos que al unísono trabajaron en Marrakech, Fez, Sevilla y Rabat, ello explicitado elocuentemente por Sahib al-Sala cuando habla del inicio de la construcción de la mezquita sevillana: “Encargándose de ello Baso y sus colegas arquitectos constructores de Marrakech y de Fez”. ¿Alarifes de al-Andalus y magrebíes intercambiándose expreriencias en unos mismos monumentos dedicados a la nueva fe de los unitarios? De sobra conocido es que desde la etapa almorávide arquitectos andalusíes fueron responsables o ideadotes de obras del otro lado de estrecho, permitiendo maximizar la autoría hispana frente a la magrebí. Nada hace pensar que la tan comentada austeridad del arte de los unitarios de consecuencias tan revolucionarias fuera incubada en suelo africano por alarifes nativos. Lo que sí queda bien manifiesto es que los alarifes, cualquiera que fuere su procedencia, al servicio de los mandatarios almohades tuvieron que doblegarse a los dictámenes de la purista religión predicada por Ibn Tumart; por consecuencia el arte de éste y sus seguidores vacío del lujo de los edificios de anteriores dinastías, con un elenco de figuras prototipos hasta entonces desconocidas.

3. Prototipos más representativos de los tres grandes alminares almohades En primer lugar, la Giralda, en menor cuantía el alminar de Rabat, como ya adelanté, tiene fustes y sobre todo capiteles de estilo califal de Córdoba, algunos fechables en el siglo IX, aprovechados en las bíforas del primer cuerpo (Fig. 39, 1, 2, 5), a veces se ven piezas de más remota antigüedad, como un modillón que pasó de la torre al Museo Arqueológico Provincial de Sevilla (7, según Torres Balbás). Algunos capiteles fueron labrados ex profeso (4), semejantes en estilo a otros del siglo XII registrados en Sevilla (6), muy emparentados con piezas aprovechadas en la Capilla Dorada del palacio mudéjar de Tordesillas (8). Otro aspecto antes señalado es que las impostas anaceladas de los arcos fueron también labradas ex profeso. La torre de Rabat al ser toda ella de piedra también enseña virtuosos capitelillos del siglo XII, inexistentes en la Kutubiyya, si bien en ésta se dejan ver algunos aprovechados de tipo cordobés, ya señalados por Caillé. Se populariza en las tres torres la forma S en el arranque de los arcos montantes de las bíforas, con mayor acopio quizá en la Giralda (C), si bien de superior arte en Rabat al ser los arcos de piedra de excelente labra (D). La historia de esta figura se puede dar por iniciada en las

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do mixtilíneo es sustituido por lobulillos alternado con ganchos, de cara al futuro de mayor predicamento sobre todo en yeserías del siglo XIII, en Toledo, las Huelgas de Burgos y yeserías de Sharq al-Andalus. Modalidad B, arcos lobulados continuados por rombos también lobulados, presente en el alminar de Rabat y en el de la mezquita de la alcazaba de Marrakech; excepcionalmente pasa a la torre mudéjar de San Martín de Teruel. C, arcos mixtilíneos continuados por rombos también mixtilíneos, presentes en la Giralda y en el alminar de Rabat; pasa a la torre mudéjar de la iglesia de San Marcos de Sevilla, friso superior, alminares malagueños de Archez y Salares, el de San José de Granada y alminares post al-mohades de Túnez y Marruecos, en Carmona la torre mudéjar de Santiago, en el arte mudéjar aragonés es el más habitual. Modalidad D, arcos lobulados continuados por rombos mixtilíneos, en el segundo cuerpo del alminar de la Kutubiyya y en el de Rabat; pasa a torre de la iglesia del castillo de Aracena (Huelva). Modalidad E, arcos lobulados con ojivillas intercaladas continuados por rombos mixtilíneos, en el alminar de Rabat; pasa a la portada de piedra del palacio mudéjar de Tordesillas y a yeserías del testero de la sinagoga de El Tránsito de Toledo; también al alminar y mausoleo de la Chella de Rabat (siglo XIV) y alminar de la mezquita de Mançura de Tremecén. Modalidad F, arco único de diverso dibujo con dos o tres calles de rombos encima, en la Giralda y en el alminar de Rabat, pasa a torres mudéjares sevillanas, torre de Santa Catalina, y yeserías nazaríes y mudéjares. Existe otro prototipo en torres o alminares del siglo XIII en adelante que señalo con letra G: es aquel que enseña arcos mixtilíneos remontados por rombos mixtilíneos alternados de una o dos cabezas (véase capítulo sexto, Fig. 21, 4, A), señalado en los alminares malagueños de Archez y Salares, el de San José de Granada, alminares de Tremecén y otras construcciones. Propiamente este prototipo viene de la arquería almohade de pórtico del patio del Yeso del Alcázar de Sevilla. A este prototipo G se le podría añadir el G-1 en el que todos los rombos tienen doble cabeza, propio de alminares de Tremecén (véase capítulo sexto, Fig. 22).

Kutubiyya y de Rabat es el arquillo decorativo, por parejas, que se intercala en las enjutas del arco montante de las ventanas cuyo origen habría que situar en Túnez (10), inédito en la Giralda. También nos referimos a los dos o tres arcos con alfices individualizados de clara invención almorávide-almohade expresado en la torre de la mezquita de Tinmall (Fig. 42, 9) (véase el apéndice de los arcos del capítulo tercero). Como colofón, la Fig. 43 ofrece el desarrollo que tuvo el esquema (2) de la torre de Rabat: de la parte mudéjar, el (1), de la portada de piedra del palacio de Tordesillas que parece como arrancado de alguna obra almohade perdida de Sevilla, si es que sus ejecutores no fueron canteros venidos de Rabat, a juzgar por esquema semejante representado en una qubba funeraria y en el alminar de la Chella de esa ciudad, 4, 5, ambos de piedra. En Sevilla, en el segundo cuerpo de la Torre del Oro vemos el mismo tipo de tsebka en piedra, las cintas con línea hendida en medio (3). Muy evolucionada, la trama pasa a la portada en piedra de Tordesillas y, en yeso, al testero de la sinagoga de El Tránsito de Toledo (6). Dando por acertado el elogio del paño 2 del alminar de Rabat como modelo de las tramas restantes de la figura 43, conviene reparar en la técnica empleada en ellas, las de piedra. En Rabat arcos y tsebkas sobrepuestos al paramento de sillarejos se obtienen mediante despiece pomenorizado por el sistema de alicatar la piedra que da el sistema A, que de manera grosera fue aplicado en el alminar de la Kutubiyya. En la Giralda a costa del ladrillo este sistema es más exitoso. También se da en el alminar africano el sistema B de ejecutoria más rápida, consistente en el labrado por partes del motivo arquitectónico en placas cuadradas, sin necesidad de “alicatar”. En la portada de Tordesillas tiene acogida tal sistema, con tabletas rectangulares, antes aplicado en el paño de piedra del segundo cuerpo de la Torre del Oro, lo cual hace presumible que los canteros que actuaron en Tordesillas, como dije, procedieran de Sevilla, si no fueron obreros árabes asalariados llegados de Rabat, tal vez cautivos en el campo de batalla, pues que se sepa el mudéjar de Sevilla y de Toledo no conoció en el siglo XIV el labrado de la piedra, sí en cambio constatado en Rabat, precisamente en la Chella, donde se hizo enterrar el perdedor de la batalla del Salado ganada por Alfonso XI, ambos soberanos por lo tanto de coronas sincronizadas y bastantes paralelas en lo arquitectónico. Por último, cabe destacar el rombo de la trama de tsebka tan prodigada en la Giralda y en el alminar de Rabat, el rombo como decoración símbolo o enseña de los unitarios. Son varias las modalidades de este género de decoración, en mi criterio con seis variantes: A, B, C, D, E, F; A: privativa de la Giralda, formada por arcos mixtilíneos sui géneris remontados por tsebka o rombos mixtilíneos, y como fondo rombos de palmetas enlazadas; pasa a la torre mudéjar de la iglesia de Omnium Sanctorum de Sevilla y en general a las yeserías nazaríes y mudéjares; como derivada de esta modalidad la A-1, en la que el traza-

4. El ladrillo como material determinante de la Giralda Siendo de piedra el alminar de Rabat y de mampostería de ordinaria fábrica el de la Kutubiyya, aunque disfrazado en su mayor parte por delgada capa de cal y yeso sobre la que se aplicaron pinturas en los arcos, sorprende que en la Giralda se empleara el ladrillo como material exclusivo, exceptuado el zócalo de sillares de la base, en él dos lápidas romanas aprovechadas (Fig. 44, 4, 5). Sobre el empleo del ladrillo en monumentos árabes ya me ocupe en capítulos anteriores que ahora matizo con varios ejem-

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5. La Giralda según el cronista Ibn Sahib al-Sala (Tary al-Mann bil-Imama)

plos representativos. Figura 46: 1, mezquita almohade de Mértola; 2, puerta del castillo de Montemolín (Badajoz); ejemplos en Granada, el 3 y el 4, del Portal de la Alhambra; de las murallas de Rabat son el 5, el 6 ladrillos con esgrafiados decorativos de esa misma ciudad (los dibujos son de Caillé). De la Gran Mezquita de Qayrawan es el 6 de la figura 45, el 5 de la Torre del Oro de Sevilla. Los restantes de las figuras 44, 45 y 46 pertenecen a la Giralda, incluidas las solerías de la rampa del alminar y de las habitaciones superpuestas del macho central (Fig. 44, 3, 2). Se puede apreciar en todos los paños ladrilleros que la técnica prácticamente es la misma, hiladas de ladrillo de grueso espesor con las juntas o tendeles ocultos por cintas de yeso marcadas con líneas hendidas. En los paramentos del interior de la Giralda lo habitual es dejar ocultas las llagas verticales de manera que el muro enseña largas tiras de estuco también aplicadas en las bovedillas de aristas de las rampas (Fig. 45, 4). Este falso aparejo de ladrillo se aplicó también en el cuerpo alto de la Torre del Oro (Fig. 45, 5). Mucho se ha discutido sobre si los paramentos exteriores de la Giralda almohade en su principio lucían ladrillos vistos; los ejemplos 1 y 1-1 de la figura 44, tomados de los bajos de la torre, confirman que así sería, y respecto a las piezas a granel con las que se confeccionaron los arcos y la labor de tsebka parece evidente que eran vistas, de excelente visualización por la alternancia de barro cocido rojo pálido y llagas blancas, equiparándose la obra a labores de cantería. Nunca hasta entonces el ladrillo tuvo un trato tan virtuoso con la doble función constructiva y decorativa. Un ensayo premonitor de la Giralda podría ser el del alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, donde la piedra fue recortada a la medida de los cantos del ladrillo, experiencia repetida en el alminar de Rabat el que por este concepto se puede considerar como una versión en piedra de la Giralda de ladrillo. Según el diligente Gestoso los ladrillos del alminar sevillano eran más pequeños a medida que se sube. La exquisita por no decir fantástica decoración de la Giralda con sus más mínimos detalles elaborados hasta límites insospechados, lleva a pensar que el derroche de tiempo empleado entre el trabajo de fragua en los alfares y el acople de las piezas en su lugar de destino debió retrasar en demasía la conclusión de la torre, máxime al tratarse de piedra en el caso del alminar de Rabat, tal vez éste por ello sin concluir, al igual que el alminar meriní de la mezquita Mançura de Tremecén, también de piedra. El inicial entusiasmo de los unitarios por tan colosales torres portadoras o representativas de la nueva fe por ellos profesada se ve que no pudo ser mantenido cabalmente en el nivel edilicio, por exponente la inmensa mezquita de Hasan de Rabat, magnitud que en paralelo con la recias murallas de creativas puertas de piedra de la medina de esa ciudad parece ser un ademán simbólico, se ha escrito, de la victoria de al-Mansur en Alarcos sobre los cristianos.

Este cronista nos dice de la mezquita que iniciada en el año 1172, las obras, varias veces interrumpida, estaban sin terminar en 1188, año en que tiene lugar la sustitución del arquitecto director Ahmad b. Baso por el marroquí Ali al-Gumari, oriundo de la cabila de Gomara. Como vimos, según esa crónica el iniciador de la mezquita fue el soberano Abu Ya´qub al cual le sucedió su hijo abu Yusuf o al-Mansur, quien mandó construir –sería “mandó continuarle”– el alminar cumpliendo la orden de su padre, con la fecha inicial de 1184. El remate de la torre lo marca el año 1198 al ponerse las manzanas doradas del segundo cuerpo de la torre ante la presencia del al-Mansur, sus hijos y notables de la corte y del pueblo. De dar crédito a esa crónica, la Giralda tuvo un coste de tiempo no inferior a 14 años. La peripecia del inicio de la construcción de la torre, siguiendo al cronista, es que “Ahmad b. Baso abrió sus cimientos, junto a la aljama, y encontró en ellos un pozo manantial que lo cegó con piedras y cal, explanó sobre el agua hasta que aseguró las bases de sus cimientos. Se encargó del registro de los gastos de la obra el almojarife Muhammad b. Said ya citado. Empezó el trabajo y lo construyó el alarife con la piedra llamada «tayun al-adi» llevada del muro del palacio de Ibn Abbad, y lo hizo sin escaleras, pues sólo se sube a él por un camino ancho para las cabalgaduras, las personas y los guardianes. Luego fue destituido Ibn Said del gobierno de Sevilla, después de algunos meses y se paralizaron las obras hasta que llegó Abu Bakr b. Zhur de la corte del Amir al-Muminin el año 1188-1189 y le mandó reanudar la construcción del alminar citado y reedificar lo que se había caído en la mezquita. Se empezó la obras por el alarife Ali, el de Gomara, con ladrillo, que es mejor que la piedra citada para la construcción, y reparó lo que se había arruinado en las tres naves de la mezquita… Duró esto años; a temporadas trabajada en el alminar, y luego se iba a Sevilla, la capital, y se interrumpían las obras. Luego reanudaba la construcción del alminar y de la mezquita. Dirigía personalmente a los albañiles, todo el tiempo en que se reanudaba la Obra. Luego llegó el Amir al-Muminin y le concedió Dios la derrota del tiranio Alfonso –se refiere a la victoria de Alarcos– según lo refiere, mandó durante su estancia en Sevilla, hacer las manzanas de admirable obra, mucha elaboración, gran tamaño y dorado dibujo, de elevado renombre y tamaño. Se levantaron hasta su alminar en su presencia… de su hijo el príncipe heredero, Abu Abd Allah y de sus restantes hijos y de los jeques de los almohades y de los cadíes y de los talibes de la corte y de las personas principales del pueblo. Fue esto el miércoles, a dines del Rabi el segundo, correspondiente al 19 de marco cristiano del año 594-1198. Entonces se le quitaron las fundas y casi se cegaron los ojos por el resplandor del oro puro brillante y los rayos de sus reflejos…”. De su parte, el cronista Ibn Abi Zar (Rawd al-Qirtas) anota lo siguiente: “Después de

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FIGURA 30 La Giralda, cara este.

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FIGURA 31 La Giralda, cara oeste.

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FIGURA 32 La Giralda, cara norte.

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FIGURA 33 La Giralda, cara sur.

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FIGURA 33-1 Cara este de la Giralda con yeserías en las bíforas (foto anterior a 1885).

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El alminar de la Kutubiyya.

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FIGURA 35 El alminar de la Kutubiyya.

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FIGURA 36 El alminar de la mezquita de Hasán, Rabat.

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FIGURA 37 El alminar de la mezquita de Hasán, Rabat.

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FIGURA 38 Aspectos del alminar de Hasán de Rabat.

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FIGURA 39 Capiteles y motivos decorativos de la Giralda.

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FIGURA 40 El arco con rizos en la arquitectura almohade y la mudéjar.

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FIGURA 41 Diferentes arcos de la arquitectura almorávide y la almohade.

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FIGURA 42 Varios aspectos constructivos de tradición almohade; 9, alminar de la mezquita de Tinmall.

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FIGURA 43 Réplicas de 2 (alminar de la mezquita de Hasán de Rabat) en la arquitectura posterior.

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FIGURA 44 La Giralda. El ladrillo.

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FIGURA 45 La Giralda. El ladrillo.

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FIGURA 46 Paramentos de ladrillo con esgrafiados en la arquitectura almohade.

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FIGURA 46-1 Puertas almohades de Marrakech y Rabat, de la 1 a la 6.

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habitaciones serían a modo morabitos, pues no deja de aleccionar en este sentido el que la almanara o torre de Khalef de la alcazaba de Susa ofrezca en su primera planta una habitación o mezquitilla con su mihrab en torno a la que se desenvuelve la escalera. El hecho de que tales habitaciones fueran replicadas en algunas torres mudéjares de Aragón, como ejemplo Santa María de Tauste y de Ateca o la Magdalena de Zaragoza, y alguna otra castellana, tal vez conlleve una particular función de las mismas, ¿la de dar cobijo a efectos defensivos a un contingente de personas, como acontecía en las torres de las fortalezas, por caso la Torre del Oro? En este sentido, Alfonso Jiménez hace hincapié en la anómala posición de la Giralda que podría responder a necesidades poliorcéticas, con el alminar prácticamente integrado en el recinto amurallado de la alcazaba interior vecina desaparecida. Por conclusión de Alfonso Jiménez, el alminar tuvo o tendría dos funciones, la oficial de servir para la llamada a la oración y otra subsidiaria al quedar constituida como avanzadilla de los sectores militares sobre Sevilla. De otra parte, como avance del tipo de protección que tendrían las ventanas altas de la Giralda cabe pensar en rejas metálicas altas o quitamiedos o para evitar suicidios, pese a que el acceso a la torre estaría muy controlado. En el siglo XVI, cuando tuvo lugar la drástica reforma de la parte superior a cargo de Fernán Ruiz, se añadirían las balconadas de balaustres que se ven hoy.

expugnar otros muchos castillos y de tomar Albalat y Trujillo se volvió a Sevilla a la que llegó a principios del año 593-1196-1197, y se dio a terminar la construcción de la mezquita y el alminar e hizo las manzanas de tan desmesurada grandeza que no se conoce su peso, y sólo se sabe que la central de ellas no entró por la puerta de los almuédanos, sino arrancando algo del mármol de la parte inferior; el peso de la columna en que se apoyaba era de 40 arrobas de hierro; el que la construyó y la elevó hasta lo alto del alminar fue el maestro Abu-l-Layz, el siciliano. En su dorado se gastaron 100.000 dinares de oro”. Falta por incidir en otros aspectos de la Giralda. Cree el arquitecto Alfonso Jiménez que la decisión de construirla donde hoy la vemos se tomó desde el primer momento, debiéndose a Baso los trabajos de cimentación, la parte inferior de piedra, el arranque de la rampa y tal vez la programación de las habitaciones superpuestas del macho central. Al relatar el cronista árabe la parte de obra correspondiente al sucesor de Baso, el marroquí ´Ali al-Gumari, dice que éste empezó con el ladrillo que es mejor que la piedra citada para la construcción. Ib Sahib al-Sala en otros pasajes nos habla del ladrillo del oratorio en estos términos: cimentó la mezquita con, ladrillos, cal, guijarros y piedras. Abstiénese de comentar que toda la mezquita, haram y patio, fue construida con ladrillo, aunque dice que el pavimento, el interior y el exterior, era de ese material, sin duda como las solerías de la Giralda (Fig. 44, 2, 3). Volviendo a las rampas interiores de la torre, ya anuncié su presencia en los faros antiguos y en el “Manar” de la Qal´a argelina de los Bannu Hammad, siendo obligado detenernos en aquéllos, concretamente el Faro de Alejandría, descrito por varios cronistas árabes de los siglos XIII y XIV (Dimasqi, Qazwini e Ibn as- Sayi de Málaga), los que coinciden en que esta torre tenía una escalera-rampa muy capaz para que por ella pudiera subir un jinete con su caballería. Este tipo de subida además de los tres grandes alminares fue adoptada en el alminar de San Juan de Granada y el de la mezquita de Mançura de Tremecén, del siglo XIV, y lo tiene la torre de la iglesia parroquial de Sanlúcar, probablemente alminar aprovechado. Resta por aventurar el uso que pudieron haber tenido las habitaciones superpuestas del macho central de la Giralda, las que en el caso de los faros de la Antigüedad servirían como leñeras, tal vez en los alminares almohades como medio de ahorrar material, que ésta sería la explicación para el núcleo central del Faro de Alejandría ideado como un pozo completamente vacío que paradójica o casualmente se deja ver en algunas torres mudéjares de Aragón. De este tema me ocupé en el primer capítulo de este tomo. No es descartable que en el caso de los tres grandes alminares almohades sus habitáculos superpuestos, reiterados en el alminar de la mencionada mezquita argelina de Mançura, sirvieran de cobijo a los almuédanos, especie de sacristanes o sacerdotes de la mezquita cuando no santones, en tal caso esas

CONCLUSIÓN Reunir todas y cada una de la partes estudiadas de la mezquita mayor sevillana en una síntesis es tarea compleja. La arquitectura almohade vista en sus oratorios del rezo es ciertamente bastante uniforme, se define por sí misma; pero el añadido de los alminares lo desdice; en realidad, la autonomía de este género de torres no es cosa nueva, según se vio ya en lo omeya de los mejores tiempos: el oratorio y la torre como órganos independietes, cada cual con inscripciones fundacionales propias, con la coletilla de “se construyeron mezquitas y alminares” que figuran en los textos árabes del siglo XII. Por ello y otros aspectos no se deja definir fácilmente el arte de los unitarios, tan promiscuo o diversificado desde el punto de vista de su descendencia; de otra parte, los desaparecidos palacios dejan el estilo sin claves importantes en la resolución más en firme de las dos maneras decorativas barruntadas en las mezquitas, particularmente en la sevillana, ya que por lo que se desprende del alminar aún en pie de Rabat, en connivencia con las puertas de piedra de esta ciudad y de Marrakech, la arquitectura religiosa y la civil debieron discurrir paralelamente en lo decorativo, aunque las mezquitas (el patio y el haram) con un sello de austeridad más marcado. Con el referente, nunca olvidado, de los oratorios omeyas de Córdoba y a tenor de la superfi-

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soró Abd al-Mu´min, quien se autoarrogó el título de califa, acrecentada por su hijo Abu Ya´qub Yusuf, al adueñarse del imperio español de los almorávides en 1172, mandatario que puso la primera piedra o el primer ladrillo de la mezquita mayor de Sevilla, ultimándola el tercer califa, Abu Yusuf Ya´qub, al-Mansur, el patrocinador de la mezquita mayor de Rabat y la de la alcazaba de Marrakech, aquélla la más vasta en extensión superficial del orbe islámico, descontada la mayor de Samarra. Tras Ibn Tumart, el fundador de la dinastía almohade, la mezquita de Tinmall, las dos Kutubiyya de Marrakech y la de la alcazaba de esta ciudad, la imponente de Rabat y la de Sevilla redondean el periplo de la arquitectura religiosa de los almohades. En frases de H. Terrasse, el arte oficial almohade basado en la austeridad quedó entronizado en ellas, si bien el nuevo y purista estilo no parece haber tenido gran expansión en al-Andalus, poniendo por ejemplo la Giralda, a todas luces manifiestamente enriquecida, frente a la Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos por emisaria y exponente de mezquitas andaluzas desaparecidas. Añade H. Terrasse que “los monumentos levantados al Dios de los unitarios exprimen a la vez, en el momento de su común apogeo, la belleza andaluza y la fuerza africana, siendo ello así que por la voluntad de los sultanes africanos y el talento de los sometidos españoles se pudo realizar una fecunda y armoniosa síntesis”. Prosigue Torres Balbás que la principal novedad de las mezquitas del siglo XII respecto de las anteriores fue la sustitución de las columnas de piedra o mármol de separación de las naves y apeo de cubiertas por pilares de ladrillo, de planta según vimos diversificada; luego el arco de herradura aguda y en la nave central y la transversal del testero los arcos más novedosos o ricos, lobulados, mixtilíneos y arcortinados (véase capítulo primero, Fig. 17-5). Apunta ese autor que los almohades no introdujeron variaciones radicales en la estructura de sus mezquitas respecto a las de sus antecesores; pero, a más del aumento de dimensiones, hay en las de los primeros mayor regularidad y ordenación más perfecta. La nave central y las dos extremas eran más anchas que las restantes; la primera con la transversal adyacente del muro de qibla dibujan en planta una T, muy característica de ellas. Subraya a continuación Torres Balbás los espacios más elevados que las naves (qubbas), dispuestos a derecha e izquierda del mihrab, siguiendo la nave transversal, con bóvedas de mocárabes y ventanas (véase capítulo primero, Figs. 17-5 y 17-7). Sobre los patios de las mezquitas entrecomilla la multiplicidad de los mismos, pintorescamente dispuestos, de las mezquitas de Hasán en Rabat y de la de la alcazaba de Marrakech, que revela preocupación artística y espíritu innovador en la arquitectura almohade. Respecto a la austeridad comentada en frases de H. Terrasse, insiste Torres Balbás “en ser producto de la austera doctrina religiosa de los almohades impuesta en las mezquitas africanas, en contraposición de las enrique-

cie de las ciudades del siglo XII de constatada magnitud, los almohades elevaron un imperio de singulares mezquitas con monumentales alminares por estandarte ante los cuales el pasado arte de los taifas y de almorávides, santo y seña de un al-Andalus de frivolidades decorativas sin fin, era poco más que arrinconado en aras de una rejuvenecida religión cargada de mensajes mediáticos reflejados en improntas epigráficas de caracteres cúficos, el “Dios único” y “no hay más Dios que Allah, Mahoma es su enviado”, “alabanza para Allah”, ya presentes en el mihrab de la mezquita de Tinmall, en la Kutubiyya (Ocaña Jiménez) y mihrab de la mezquita tunecina de Tozer (1193). Allí por donde pasaban los unitarios todo lo anterior, incluido lo almorávide, era suplantado o renovado, los templos cristianos y hebreos anatematizados y destruidos, cumpliéndose la voluntad de al-Mansur de no dejar un rincón del imperio sin oratorios y alminares, siguiendo el encendido dictamen de al-Mu´min (m. 1163) en torno al cual se formó, siguiendo el ejemplo del almorávide ´ali Ibn Yusuf ibn Tasufin (Idrisi), un cualificado equipo de artesanos provenientes de Africa y de España, especialistas, arquitectos, orfebres, carpinteros, expertos de la albañilería (Ibn Sa´id), un tema sobre el que escribió Torres Balbás con su acostumbra clarividencia. De la selección de decorados para determinados puntos más nobles de los nuevos santuarios y la abultada escala de los mismos salió una arquitectura solemnizada o autoritaria, fría o desangelada de mensajes tópicos del pasado, pero de consecuencias perdurables en el devenir pese al carácter de provisionalidad en el que se ha tratado de encasillarla. El arte almohade y su estela de “almohadismo” o “almohadismos” rejuvenecidos o enriquecidos a escala regional a lo largo de todo el siglo XIII potenciaron el advenimiento del arte nazarí granadino, y en Castilla, Toledo por escenario, el nacimiento de un arte “neoárabe” constatado en la arquitectura de ladrillo, yeserías y estética general de las sinagogas; la adopción en el estuco mudéjar del siglo XIII de los decorados almohades fundidos con los almorávides aseguró la durabilidad de los mismos en la ciudad del Tajo, independientemente del refuerzo nazarí generalizado en la siguiente centuria. Realmente, la silueta y decorados del ventanaje de los alminares almohades quedaron impresos en todas las torres mudéjares de tal manera explícitos que sin la Giralda es imposible definir el fenómeno mudéjar como arte. El encuentro en Toledo de arte árabe de directa prosapia omeya y de arte almohade, bien explicitado en los arcos, es sin duda el motor que movilizó lo mudéjar asegurándole su larga pervivencia. Sevilla mudéjar vio como propia la Giralda, las ventanas de ésta tan reiteradamente replicadas en las torres de más acá del año 1248. Aragón sin la Giralda o el arte andaluz almohadista en general, tal vez una página en blanco sólo a merced del modelo de las mezquitas locales, hasta la fecha ilocalizables. Un solo imperio y una particular manera de interpretar la religión para Berbería es la cosecha que ate-

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autor de la Giralda pensase dejar el ladrillo visto, tesis que parece cierta en el segundo cuerpo de la torre del Oro, aquí el ladrillo oculto, aunque arropado por aparejo fingido de ladrillo amarillo pintado sobre leve capa de yeso, los tendeles en blanco. A este respecto ya expresé en un trabajo mío muy anterior que la torre del Oro era así llamada por la sillería fingida de color amarillo, como los ladrillos aparentes, del segundo cuerpo, que ocultaría el hormigón del primer cuerpo. Es decir, la Torre del Oro era “de color amarillo” que los rayos del sol se encargarían de dar la mítica estampa de dorada. En realidad, como se vio, el alminar, de mampostería no muy bien concertada, de la mezquita de la Kutubiyya tuvo aparejo fingido. Se hace difícil entender una Giralda de paredes blancas o amarillas, a lo sumo sí repintado el fondo de los paneles decorados, así como el despiece de las bíforas. Creo que una de las gracias del alminar sevillano es el dejar visto el aparejo del ladrillo recortado (Fig. 26, 4). Sí se aprecia hoy un reforzamiento de los tendeles marcados por tiras muy blancas. A veces, algunos arcos, sobre todo los de las ventanas inferiores con saeteras, lucen ladrillos pulimentados, como los arcos del segundo cuerpo de la Torre del Oro (Fig. 29, 8, 9), también reflejado en algunas ventanas de la torre mudéjar de San Marcos y en el frente interior de la Puerta del Vino de la Alhambra (siglo XIII). De todas formas el invento de entronizar el ladrillo visto en los exteriores, confirmado en el alminar de Cuatrohabitas, recaló de manera particular en las iglesias y torres campanarios mudéjares de Toledo, permitiendo que el ejemplo de las fachadas ladrilleras de la mezquita del Cristo de la Luz fuera más duradero en la ciudad y toda su comarca. Y el mudéjar sevillano y el aragonés, en parangón con las mezquitas y sus alminares magrebíes de más allá del siglo XII, tuvo en el ladrillo su mejor exponente. En Aragón los paramentos del interior de las iglesias se disfrazan de aparejos aparentes de ladrillo, sin duda por influencia sevillana. En todo ello la Giralda sería ejemplo y guía. Ninguna torre de ladrillo de España aventaja a aquélla en altura, la desaparecida Torre Nueva de Zaragoza no ascendía más allá de los 55 metros. En la Giralda cabían juntos los principales alminares de Ifriqiya, hasta 6 alminares, incluido el de la Gran Mezquita de Qayrawan; el de la Kutubiyya podría albergar nueve alminares de barrios, y el de la mezquita de Hasán de Rabat, al completo, hasta catorce (véase Fig. 44 del primer capítulo). En oriente la altura máxima de alminares está entre 50 y 72 metros. Por apéndice, introduzco la Fig. 46-1 como una expresión más de la relación entre la arquitectura almohade y la omeya de Córdoba tantas veces explicitada en las mezquitas aljamas estudiadas. Me refiero al peregrinar, dentro de la arquitectura castrense o la urbana, de particular puerta con arco de herradura arropado por otro polilobulado, ambos con dovelajes vistos. Por origen el 1, puerta de la Capilla de Villaviciosa o qubba califal de los pies de la nave central de la mezquita aljama de al-Hakam II. Luego las puertas de la mezquita Kutubiyya (Fig. 11, 6) y prác-

cidas mezquitas del período anterior. La desaparición del haram de la mezquita mayor de Sevilla impide saber si la tendencia restrictiva del ornato alcanzó a las almohades en tierras andalusíes. Hay indicios para sospechar que el gran edificio sevillano, levantado cerca de medio siglo después que los oratorios marroquíes de Marrakech y Tinmall, ostentaba una abundante y rica decoración, en armonía con el sentir de los habitantes de la alegre ciudad andaluza”. Tales son las características generales de las mezquitas almohades norteafricanas en las que se sumerge la mezquita mayor sevillana estudiada en los distintos apartados de este capítulo. Radiografías globales tan excelentes del arte almohade como las consignadas de H. Terrasse y Torres Balbás merecían como constatación y ampliación de las mismas una revisión o actualización pormenorizada en lo que toca al santuario sevillano, y de paso de los africanos. El último estudio serio referido a la Giralda a cargo de Alfonso Jiménez y Antonio Almagro, trabajo que es y seguirá siendo de gran utilidad, si bien el contacto directo con la torre y sus hermanas magrebíes propicia y seguirá propiciando nuevos mensajes ocultos. Otra cosa diferente es la pedagogía empleada en la exposición del monumento que a más de la meramente gráfica, con ser ésta de máximo acierto, exige reconocimientos de otra índole, por más señas la catalogación de las distintas partes del monumento en connivencia con las de los santuarios africanos que en estos años han vuelto a ser dibujados por el alemán Ewert en la voluntad de mejorar las escalas de las plantas y alzados anteriores, los que, no obstante, nunca deben ser soslayados por la abundante información de otra índole que aportan. Como colofón, por si ha sido silenciado a lo largo de este tomo, uno de los puntos más significados de la comentada austeridad de los unitarios es la ausencia en los arcos de herradura de la dovela o dovelas decoradas, ese gran invento omeya de Córdoba, por lo conocido acuñada por primera vez en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra; sorprendentemente se prescinde de ellas en los mihrab-s africanos del siglo XII, de manera que el último arco de mihrab con dovelas decoradas es el de la mezquita aljama almorávide de Tremecén, tras el paréntesis almohade resucitado en los mihrab-s del siglo XIII y del siguiente con esplendores continuistas de la tradición hispana del siglo XI y primeros años del XII. Y, dicho sea de paso, el interior de las mezquitas por la acción de los almohades lucieron, sus muros y arcos, el inmaculado blanco de tanto éxito en los templos mudéjares sevillanos y toledanos, incluidas las sinagogas, como la Santa María la Blanca de Toledo. El estuco o encalado arrollador tal vez como expresión teológica asociada a la modernidad de los edificios construidos con ladrillo, material que si se entroniza en la Giralda sin ningún disfraz o aditamento del blanco estuco será por la intención de equipararla a los alminares de piedra de Marrakech y de Rabat, coincidiendo tal vez en reflejar en la piedra o su simulacro la solidez del nuevo imperio, tomando por modelo a Córdoba. Torres Balbás dudaba de que el

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Marrakech interesa destacar la alusión en sus inscripciones del término “Paraíso”, el “Paraíso del Islam”, según versiones coránicas; son llamadas esas puertas “entrada del paraíso”. Arcos triunfales dijo de ellas Torres Balbás, por aquella connotación de “Paraíso” algunos autores de hoy las tienen por representaciones simbólicas del Edén con sus moradas y jardines. Creo que imágenes como éstas no pasan de ser laudes, inciensos o vaguedades religiosas como medio de encumbrar obras ciertamente de estética muy sublimada teniendo por referente puertas de triunfo o victoria de la mezquita aljama de Córdoba o la que da entrada a la mezquita de Mahdiya (para la decoración en general de los unitarios véase una síntesis en Figs. 20, 25 y 28 del capítulo séptimo en el tomo III de este Tratado de arquitectura; igualmente, en el mismo, el tema de las inscripciones, capítulo noveno). Realmente en el mismo seno de la austeridad almohade concerniente a las mezquitas se advierten de manera gradual o escalonada ciertos atisbos o islas de continuidad o regresión al rico repertorio almorávide que explicito en la Fig. 46-2: 1, capitel de estuco, imitación de los de piedra de los siglos X y XI, en la mezquita Kutubiyya, excepcionalmente con inscripción cúfica en el equino, como un capitel de la Aljafería. Pero el común de los capiteles de esta mezquita se mantiene desnudo de fastuosidades, 2, 3, 5, 6, aunque de una belleza plástica digna del mejor encomio que pasará a los capiteles de los siglos XIII y XIV, básicamente en Granada. El capitel 4, es de la puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat, en piedra, evocando otros del alminar de la mezquita de Hasán. Las filigranas de los antedichos capiteles de majestuosa lisura se obtienen con líneas o corpúsculos hendidos (del 7 al 11 y el 14, el 11 de la mezquita tunecina de Tozer). Muy representativa es la palmeta 12, aparecida en Córdoba, muy carnosa, como despegue de decoración más compleja. En este sentido el tema 13, del arco del mihrab de la mencionada mezquita de Tozer, resulta bastante más decorativo, viéndose en él el estilo compacto del arco de la puerta norte del patio de la mezquita mayor de Sevilla. En la misma línea los yesos sueltos de la mezquita de Hasan de Rabat, 15, 16, 17, 18, 19, 20 (J. Caillé): el acanto de descendencia califal y almorávide, la palmeta de dos puntas con digitado y arillos entremedias, aunque tosca derivada de lo almorávide, lo mismo que las palmetas 21 y 22, de yesos aparecidos en Córdoba. Fundidos el acanto y palmetas lisas con filigrana incisa, tipo arco de la puerta norte del patio de la mezquita mayor de Sevilla, en un yeso de Murcia (Navarro Palazón). Y abundando en inscripciones de caracteres cúficos, prototípica es la 23, de la mezquita del Tinmall, con el “Dios único”, otra posterior de la mezquita almeriense de Fiñana, 26 (C. Barceló); la 24 de la puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat, en piedra; luego la 25, de lámpara de metal de la Qarawiyyin de Fez, hecha en época almohade, principios del siglo XIII, que será básica de cara a las yeserías granadinas de toda esa centuria; de todas ellas se

ticamente todas las puertas principales de las murallas de Rabat y de Marrakech se hacen eco de aquélla, en ladrillo y sobre todo en piedra; (Fig. 46-1): 2, Bab Khemis, Marrakech, ladrillo; 3, frente interior de Bab Rwah, Rabat, piedra; 4, 5 exterior de Bab Agnaw en la alcazaba de Marrakech, piedra; 6, frente interior de la puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat, en piedra, la cual enseña registro superior con arquillos decorativos, a imitación del mismo registro superior del primer cuerpo de los alminares, si no de los frentes de mihrab-s de las mezquitas almohades (Torres Balbás). En este punto, destaco la puerta del Buey de la muralla del siglo XII de Niebla (7), con ese registro sobre el arco de herradura de la entrada. Y por último el (A), de la iglesia mudéjar de Santiago del Arrabal de Toledo (siglo XIII). Inserto aquí esta entrada porque ella, lo vimos en el capítulo tercero, es tema de debate o polémica. De una parte pudiera tratarse de un eco de portada de mezquitas locales inspiradas en la puerta cordobesa (1) de la presente figura; es decir, puerta de descendencia omeya. Pero de otra parte pudiera relacionarse con las puertas almohades expresadas, contando con que la portada toledana tiene a los flancos pilastras resaltadas a uno y otro lado del arco de la entrada, expresión de indudable acento almohadista; además de que en la ciudad del Tajo, como ya se vio, existen en sus torres mudéjares varios arcos de tipo almohade. Como cierre de la figura que comento el fragmento (5), de Bab Agnaw de Marrakech, acusa particular despiece en las dovelas y angrelado lobulado de encima, evidenciado por las juntas de las diversas piezas, estereotomía que quiere relacionarse con la que se indica en el (8) de la Capilla de Villaviciosa de Córdoba, según dibujo de GómezMoreno. El mismo despiece de arcos se evidencia en los arcos y tsebkas del alminar de la mezquita de Hasán de Rabat. Las puertas de piedra almohades que Torres Balbás tomara como arcos de triunfo sui géneris, daban entrada y salida a los ejércitos que se concentraban en el gran campamento-ribat que era Rabat en vísperas de la guerra santa en las tierras de al-Andalus. Dichas puertas ricamente decoradas son el reverso de la austeridad reinante en los oratorios, derramándose generosamente en ellas largas frases religiosas en caracteres cúficos, algunos de cuyos logotipos de propaganda fueron tomados de los mihrab-s. Ciertamente tales puertas y los alminares escapan de la cerrada austeridad del interior de los santuarios, tal vez como reflejo del arte más rico y versátil anidado en los palacios de los unitarios desgraciadamente desaparecidos, al menos ello es lo que se desprende de la arquitectura doméstica o palatina siguiente a los almohades, todo el siglo XIII en Granada y en Sharq al-Andalus. No hay motivos para pensar que la austeridad de las mezquitas reinara en la arquitectura seglar de los almohades; la cual es muy probable que marcara un rumbo nuevo en alas del yeso tan explícitamente enriquecido de súbito en los palacios prenazaríes de la primera mitad del siglo XIII. Volviendo a las puertas de piedra de Rabat y de

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FIGURA 46-2 Decoración almohade del año 1163 a los primeros años del siglo XIII.

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puede extraer el dibujo 28, es decir, arco o arquillo lobulado fundido con el “Allah”, según se ve en yeserías andalusíes instaladas en mezquitas o mausoleos cairotas (27), concretamente el mausoleo Ash-Safi´i (1126) y otros de la primera mitad del siglo XIII (Creswell). Tales arquillos aliados a dibujo epigráfico se impondrán a título de trama o malla en las yeserías post almohades de los siglos XIII y XIV, a partir del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada. Como resumen, se puede admitir que la decoración almohade de finales del siglo XII empieza a despegarse de la austeridad inicial instalada en Tinmall y la mezquita Kutubiyya, figurando el arranque de tal despegue en la mezquita mayor de Sevilla, la de Hasán de Rabat y la tunecina de Tozer; y en Rabat las puertas de la muralla urbana: puerta de la alcazaba de los Udaya y Bab Rwah (1184-1198), Bab Agnaw en la alcazaba de Marrakech (1188).

José Moreno (Fig. 47, 8), también autor de la planta (A). Pero el arco no ultrapasado no es excepcional en lo almohade, viéndosele en puertas urbanas del siglo XII en el Norte de África y en España dentro de la alcazaba de Badajoz y en la muralla de Niebla (Huelva), y lo vimos en Bab al-Mardum y fachada del Cristo de la Luz de Toledo, sin mencionar las ventanas de la arquitectura religiosa, bien patentes en las fachadas de los mihrab-s del siglo XII. Respecto a la torre (Fig. 47, 1, 2, 3, 4, 5), es pequeña, a tenor de las dimensiones del templo de no más de 130 metros cuadrados; mide 3,25, sus muros de 0,44 y el machón central por lado 0,90, el ancho de la escalera 0,75. Cúbrese ésta con boveditas de medio cañón escalonadas, sin bovedillas entremedias de los descansos, como el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan, con modelos entremedias, como la torre de la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera, en Granada la de San Juan y la malagueña de Archez, ésta y la de Salares tenidas por alminares, como la jerezana, de finales del siglo XII o principios del XIII. Con relación al escalonado de las bóvedas (6) valga como precedente el alminar omeya cordobés de Santa Clara. La escalera desembarcaba en el centro del piso de la azotea, como en la Giralda, sólo que en Cuatrohabitas llega sin el cuerpo del almuédano que tal vez nunca existió, lo que pudiera relacionarla con el alminar del ribat de Tit de Marruecos y algún ejemplo más del país vecino, en Salé; en Tremecén una torre aislada desmochada (Fig. 22, 2 del capítulo sexto de este tomo). Sobre este tema ya me ocupé en el apartado Alminares del capítulo primero de este tomo; tal vez también el alminar de San José y la llamada Torre Turpiana de Granada, según grabados del siglo XVII de Heylan; y a juzgar por un grabado del siglo XVIII el pequeño alminar de la mezquitilla adjunta al patio de Machuca de la Alhambra no tenía el segundo cuerpo (Fig. 28, 3, del capítulo sexto). Las ventanas con arcos gemelos de herradura aguda alternando con otros de cinco lóbulos en pisos sucesivos, todos con su alfiz común, son calco un tanto libre de las bíforas de la Giralda, sólo que les falta la columna del parteluz, además de ser ciegos y llevar dos saeteras por ventana que prestan a la torre un carácter más rural que castrense. Sin duda, al ser la torre de escasos vuelos se optó por la saetera para dar luz en lugar de los ventanales abiertos de la Giralda, si bien en ésta se dan juntos el arco lobulado y saetera en las ventanas más inferiores, al igual que las torres mudéjares de Toledo. Novedosos son los ángulos en chaflán de la planta interior, como los aljibes, para dar mayor consistencia al edificio, y al exterior se dejaron vistos a todo lo alto de la torre los mechinales, contribuyendo a ruralizar la obra, por dentro son circulares y de trayectoria sesgada. Los mechinales vistos de Cuatrohabitas resultan excepcionales en la arquitectura hispanomusulmana, no así en la mudéjar de Toledo y Aragón. Las torres mudéjares sevillanas no acusan mechinales en sus caras exteriores, siguiendo el ejemplo de la Giralda. Las ventanas de los cuatro frentes acusan el

MEZQUITA DE CUATROHABITAS Se encuentra en la aldea de Bollullos de la Mitación, próxima a Sevilla (lo de Cuatrohabitas con el significado de “cuatro habitantes”). En tiempos cristianos, no se sabe desde cuándo, funcionó como ermita, hasta nuestros días (Figs. 47, 48, 49). Torres Balbás la describe como humilde oratorio de tres naves, en comunicación la central con cada una de las laterales por cinco arcos peraltados sobre pilares cuadrangulares. Parece que fueron de herradura, en época moderna rozáronse sus arranques volados; añade dicho autor que para templo medieval cristiano la orientación es anómala, pues el presbiterio queda a norte, y que “si fue mezquita, el mihrab ocuparía el lugar de la actual puerta de ingreso, a sur. El mismo autor describe así la torre: “de ladrillo, ventanas con arcos ciegos gemelos en sus frentes, de herradura unos y lobulados otros, que cobijan saeteras rectangulares. Su planta es cuadrada, de 3,25 metros de lado. Interiormente se desarrolla la escalera, cuyos tramos se cubren con bóvedas de medio cañón escalonadas, en torno a un machón central, cuadrado y macizo. Por arriba remata la torre en una faja horizontal y lisa, entre dos impostas de ladrillo. Buen ejemplo de un pequeño alminar de fines del siglo XII o primeros años del siguiente”. Respecto a la orientación, este ejemplo sevillano nos recuerda la iglesia de San Sebastián de Toledo, tenida por mezquita orientada a sur, imponiéndose el norte al pasar a ser iglesia. El templo propiamente dicho, tal como nos ha llegado (Figs. 47, 2, 7 y 49, 1) efectivamente tiene arcos de medio punto peraltado en lugar de la herradura aguda propia de las mezquitas almohades, de modo que de haber existido el arco ultrapasado no se explica lo de “se rozaron los arranque volados”, dejando bien sentado que la herradura clásica de único centro no es lo habitual en las mezquitas almohades conocidas. Así, Torres Balbás daría por buena una restitución del alzado de las naves debido a

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descompensado de las de la Giralda y de los grandes alminares coetáneos de la Qutubiyya y Rabat. Así, el alminar de Cuatrohabitas debió ser edificio intermedio entre la animada estampa de la Giralda y alminares humildes de Sevilla que sin duda carecerían de aparatosos ventanales. Por novedad, subrayo el registro liso con que remata el cuerpo de la torre, entre dos fajillas voladizas, que debió ser lo usual en alminares secundarios de Andalucía, por más señas así se presenta, entre otros ejemplos, el alminar de la mezquita principal de la alcazaba de los Udaya de Rabat y el del mencionado ribat de Tit. Respecto al ladrillo, por sus dimensiones, de crecido grueso, las juntas con mortero con línea hendida en el centro, se va también con la Giralda, en este sentido y por otros caracteres ya analizados el edificio es solidísimo dentro de su pequeñez. A él se accedía por una puerta con arco de herradura no del todo agudo, muy restaurado, abierta en el frente sur, lo cual permite fijar el muro de qibla del oratorio en el de entrada de éste. Su ubicación fuera del recinto basilical hace recordar otras torres aisladas, árabes o mudéjares, entre las primeras dos del siglo XIII de Túnez, la de la mezquita de la alcazaba y la al-Hawa. Tal vez se integraría en patio de planta irregular de muros hipotéticos. En lo que toca a la proporción de la torre, sin el segundo cuerpo, según mis mediciones, 3,25 en la base por 14,50 de altura, queda comprendida entre 1/4 y 1/5, lo cual afianzaría la exclusión en la construcción original del cuerpo del almuédano, si bien últimamente lo da por existente el arquitecto P. Gurriarán Daza, según su restitución de la torre, en la que pone un edículo o qubba totalmente inventada, con añadido de almenas de dientes agudos para los dos cuerpos. Por todo lo analizado antes este edificio provinciano afincado a las mismas puertas de Sevilla, sería una mezquita, y no edificio mudéjar, construido en los últimos años del siglo XII, tal vez, como creía Torres Balbás, de principios del XIII.

planta de escala monumentalizada, básicamente del arte gótico impuesto por Alfonso X, aunque siempre a la sombra de la mezquita mayor, cuya gigantesca estatura emblematizada en la Giralda nunca sería superada. Del Repartimiento de Sevilla Julio González extrae ejemplos interesantes como estos: “Una mezquita en la collación de Santa María, otras en las collaciones de San Marcos y de San Pedro, una zawiya; Fernando III dejó una mezquita en la parte céntrica de la ciudad para la morería, dos mezquitas dio a los judíos para sinagogas, y las restantes se las dio a la Iglesia donde las mayores servirían de parroquias, pero aún quedaban mezquitas”. En las nuevas parroquias, en número de 21, llamadas mudéjares, exceptuadas la catedral y el Salvador, no se han registrado restos de mezquitas; se erradicó en las plantas de aquéllas el muro de testero plano. Tan sólo perduró la estampa de los alminares animados de arcos, los cuales, como antes aconteciera en Toledo, fueron pasando a las torres cristianas, con el añadido del campanario, siempre por guía o luz la Giralda algunas de cuyas ventanas fueron literalmente copiadas en las torres de Santa Catalina, de San Marcos y de Omnium Sanctorum, de cronología no anterior al siglo XIV. En los Anales de Zúñiga se lee que Pedro I reedificó San Miguel, Omnium Sanctorum, Santa Marina y San Román. Según Torres Balbás la de San Marcos debió erigirse en el reinado de Alfonso XI. En ellas, como dije, se elimina el muro del testero plano y se estereotipó el ladrillo almohade de la Giralda con las mismas dimensiones y capacidades decorativas, en las más de las torres siguieron vigentes aleros de modillones de perfil mixtilíneo, almenas de dientes agudos; el registro de arquillos decorativos como remate del primer cuerpo únicamente en San Marcos. El erigirse la Giralda en foco básico y permanente de inspiración de las torres sevillanas lleva a pensar que los alminares menores de la ciudad habrían desaparecido a comienzos del siglo XIV; tal vez algunos de ellos pudieron ser evocados en las nuevas torres, pero éstas, con programa de ventanas un tanto libertario, no dan pie para imaginar alminares diferentes de la Giralda. En la panorámica de la ciudad de principios del siglo XVI, en talla de madera de Jorge Fernández del retablo del altar mayor de la catedral (Fig. 2, 2), se pueden distinguir no más de dos alminares de cuerpos de plantas decrecientes, las ventanas programadas de la misma manera, con arcos binarios superpuestos en el primer cuerpo, de acuerdo con la estampa de la Giralda y del alminar de la mezquita de Cuatrohabitas, aquélla muy infravalorada en lo que a decorado se refiere. Nada de particular tiene que, como ha insinuado Cómez Ramos, algunos de los oratorios islámicos fueran pequeños morabitos, o rábitas, que pudieron subsistir entre el caserío hasta fechas muy avanzadas si damos crédito a los Anales III de Zúñiga: “Todavía en tiempos de Pedro I muchas mezquitas permanecían en la humildad de su principio”. Gestoso, según documento que aporta del año 1253, dice que no lejos de la Puerta de Carmona había una mezquita o morabito

LA HERENCIA ALMOHADE EN LA SEVILLA CRISTIANA En la introducción de este capítulo avancé una panorámica de la arquitectura sevillana haciendo hincapié en el permanente diálogo referido a las ventanas de alminares y torres cristianas implantadas en la ciudad entre finales del siglo XIII y comienzos del siguiente. Para el siglo XII, aparte de la mezquita mayor almohade, decía que los oratorios islámicos de barrios debieron ser abundantes, como mínimo 64. Iban desapareciendo paulatinamente en el tramo de la segunda mitad del siglo XIII; unos pervivieron, aunque por poco tiempo, como improvisadas iglesias, a los que se añadirían tal vez un ábside (Angulo Íñiguez), sus alminares convertidos precipitadamente en campanarios. La destrucción de mezquitas culminaría con el terremoto del año 1356, que al decir de López de Ayala arruinó muchos edificios de la ciudad; en los solares de aquéllas se erigen templos de nueva

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FIGURA 47 La mezquita de Cuatrohabitas de Sevilla.

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FIGURA 48 Mezquita de Cuatrohabitas, el alminar.

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FIGURA 49 Mezquita de Cuatrohabitas.

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los años 1221 y 1227, y si esto fue así en la ciudad del Tajo habría que reconsiderar para Aragón las torre de Belmonte, y tal vez la de Ateca, con dos cuerpos de planta decreciente traspasados no se sabe de qué alminar local desaparecido. En todo esto cabe enjaretar si, como ha escrito Cómez Ramos, se puede aplicar el término mudéjar a un edificio de facturas cristianas sólo porque en él figure una o varias ventanas de estampa árabe. Figs. 50 y 51. Torre de San Marcos. Según Torres Balbás su construcción no anterior al reinado de Alfonso XI. La planta, cuadrada y el machón central de igual forma, tiene toda la pinta de un alminar, la escalera con bovedillas escalonadas de aristas, ochavadas y de espejo, también baídas (véanse dibujos 2, 3 y 7 de la Fig. 25). Es muy probable que esta planta viniera de un alminar de mezquita importante de barrio, así como las ventanas programadas en calle única centralizada en las cuatro caras de la torre; en cambio, los arcos son la viva imagen de las bíforas de la Giralda, arco lobulado o acortinado arropando dos arcos gemelos de lóbulos con columnillas por parteluz, las enjutas del arco superior cubiertas con atauriques de estuco en lugar del ladrillo recortado de las enjutas de la Giralda. Acentúase la influencia de supuestos alminares almohades en los nudos circulares de la clave de los arcos que desde Sevilla pasarían a las torres mudéjares toledanas y aragonesas, no antes del siglo XIII. El tipo de ventana adoselada se escenifica por partida doble en la parte alta de las caras oeste y este de San Marcos; por debajo destaca en la primera cara arco único de exquisita factura (Fig. 50, A): arco lobulado con rizos todo de barro cocido, como en la Giralda, y otro al fondo donde los lóbulos cobijan palmetas emparejadas de indeclinable sabor almohade, modalidad que con anterioridad a la torre sevillana figura en yesos murcianos del siglo XII-XIII y de Onda, y en la sinagoga toledana de Santa María la Blanca. En honor a estas ventanas tan resabiadas y de técnica arabista al cien por cien no cabe duda que los alarifes que las diseñaron eran moros sometidos, lección que habrá de tenerse en cuenta en el mudéjar toledano, también el caso de la torre de Santa Catalina de Sevilla. El aspecto almohadizado de las ventanas de San Marcos es evidente, secundado por el registro de arquillos decorativos, lobulados o mixtilíneos enlazados entre sí, con que remata el primer cuerpo de la torre que deja en pie de duda si el segundo cuerpo, añadido con manifiesta posterioridad, suplantó a otro de planta decreciente tipo alminar habilitado para las campanas, que sería lo más probable. Pero extraña que semejante suplantación se dé asimismo en la torre de Omnium Sanctorum (Fig. 52), aunque aquí, como en las torres mudéjares toledanas, el cuerpo de las campanas se funde con el primero, evidenciándose de todo ello que la torre de San Marcos tendría parecido cuerpo de campana, tal vez destruido por movimiento sísmico, que de ser el de 1356 da margen para creer que la torre que se estudia se eregiría con manifiesta anterioridad

donde en el siglo XVI se edificó ermita de Santa Cruz de Jerusalén. Para encontrar destellos más seguros islámicos en iglesias cristianas, siguiendo a Torres Balbás, hemos de recurrir a modestos templos de la provincia sevillana, las naves centrales de la iglesia del castillo de Lebrija, San Mateo de Carmona y la iglesia de Guadalcanar (Fig. 5, 2, 3, 6) que ofrecí como probables réplicas muy ajustadas de mezquitas almohades, incluidos los pilares rectangulares, a veces ochavados, siempre con el ladrillo por constante. Sobre la estampa de las construcciones sevillanas dan buena cuenta las ilustraciones de las Cantigas de Alfonso X, en ellas bien condensados arabismos y manifestaciones primerizas de mudejarismo. Volviendo a las torres mudéjares en las que la herencia islámica se constata sin ningún género de duda, Angulo Íñiguez subraya que en sus plantas cuadradas hay machón central de igual forma (San Marcos, Santa Marina, Santa Catalina y San Pedro), en algunas de ellas se dejan ver bovedillas esquifadas, ochavadas y de aristas formadas por cañones apuntados, sin duda de inspiración islámica. La torre de San Pedro, construida sobre una bóveda, aunque Angulo no la cree primitiva, también presente en la Torre de Santiago de Málaga. A este respecto recuérdese que el alminar de San Sebastián de Ronda tiene abajo una habitación abovedada, tal vez destinada a reuniones de personas notables del lugar, como se acredita hoy en algunas torres-alminares de Mauritania. Otras torres tienen escalera de caracol probablemente respondiendo a importación cristiana, aunque se constata, como vimos, en el alminar de la mezquita emiral del Salvador. La rampa en lugar de escalera de la Giralda no tuvo eco en Sevilla, tan sólo registrada en la torre de Santa María de Sanlúcar la Mayor, probablemente, como se ha dicho, alminar aprovechado. Con estos precedentes iniciamos un estudio repaso de las torres sevillanas con sus ventanales que más se ciñen al modelo de la Giralda o tal vez, como sería natural, traspasados de alminares de segundo orden desaparecidos. Recuérdese a este respecto el alminar de Cuatrohabitas. Cabría paralelearlos con los de barrios de otras ciudades islámicas, respondiendo a distintos tipos. Por lo general, al menos en los más principales, el decorado de sus frentes sería uno mismo, como en la Giralda; se darían alminares decorados en dos caras, sin descartar otros de cara única ornamentada. No estarían ausentes alminares completamente lisos al exterior, exceptuadas pequeñas ventanas o saeteras, arropadas por arcos, y en todos ellos no faltaría el registro de arquillos ciegos por remate del primer cuerpo, en su defecto especie de parapeto liso acotado por dos cintas saledizas, caso de Cuatrohabitas, a veces cubierto de decoración cerámica, muy habitual en alminares de Fez de los siglos XIII y XIV. El animado diálogo de la Giralda con las torres campanario llamadas mudéjares, vía ventanas, pudiera apuntalar la hipótesis de semejante hermanamiento en Toledo, el alminar de la aljama de esta ciudad como punto de partida de las torres posteriores a

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vimos paños de alicatado en las partes superiores de los alminares de la Kutubiyya y de la mezquita de la alcazaba de Marrakech, luego aparece cerámica en las enjutas de arcos de alminares de Tremecén y Fez que se fechan en el siglo XIII y el XIV. No se descarta que hubiera en Sevilla alminares con ese tipo de decoración, como pudiera deducirse de la cerámica monumental de las torres aragonesas al parecer de progenie andaluza, del siglo XIV más que del XIII. El tipo de ventana (5) de Omnium Sanctorum en parte emparenta con las de Castilleja de Talhara en Benacazón (8), estudiadas por Torres Balbás como probables modelos almohades. Fig. 53. Otra interesante torre sevillana es la de Santa Catalina que nos llega con su campanario completo, a la que se añade una qubba de planta cuadrada con cúpula trasdosada, ambas de ladrillo, la torre con zócalos de sillería y corona arriba de almenas de dientes agudos, como en el patio de la mezquita aljama sevillana. La distribución de los arcos es diferente en los cuatro frentes, quizá por ello apartándose de los alminares locales. Los arcos predominantes, como derivados de la Giralda, son, el de cinco lóbulos con ojivillas intercaladas, en solitario o por parejas, estos últimos con alfiz común y nudos en la clave. Más interesante es el número (3) que se puede considerar como copia literal de ventana de la Giralda (Fig. 29, 6); otro, más que apuntado parece ovalado (5), con dos precedentes, uno en la Giralda y el otro en la mezquita almohade de Mértola (Portugal). En la qubba referida se repite en serie el arco de herradura aguda cobijando saeteras (8), reiterado en la torre (9); y en el pequeño ábside de la iglesia, arcos de cinco lóbulos con ojivillas de puntas en forma de ganchos (6), al estilo de algunos de la Giralda (Fig. 29, 7), también visto en San Marcos. La fachada de la torre (2), con juego un tanto libertario de tres ventanas ciegas de diferente nivel, como prueba de que estas torres sevillanas emulan a los alminares con bastante libertad, si bien el dibujo de los arcos en general es plenamente giraldeño. Fig. 54. Del 1 al 4, torre de Santa Marina. Iglesia que Cómez Ramos fecha en la segunda mitad del siglo XIII, de tres naves, la torre añadida con posterioridad a los pies, junto a la nave del Evangelio (1). En el campanario, coronado por almenas de dientes agudos, una ventana al parecer restaurada, abajo tres arcos lobulados, más ancho el central que arropa a otro sencillo ojival calado. Les caracteriza el que cada arco tenga su alfiz, con dobladura, al estilo de la Giralda; lo de alfices individualizados en tres arcos seguidos o grupo de a tres no consta en aquélla (con dos arcos se ve en lo alto de la fachada interior de la portada del Perdón del patio de la mezquita aljama, Fig. 12, 4, también en el alminar de la Kutubiyya y por lo ya visto en el campanario de Omnium Sanctorum). La terna de arcos con sus respectivos alfices se deja ver en Qubbat al-Barudiyyin, almorávide, de Marrakech, el alminar de Tinmall (Fig. 42, 9), el de la mezquita de Hasan de Rabat (Fig. 37, N-3) y en friso sobre las

a ese año. Signos inequívocos de que la torre de San Marcos no es alminar, al margen de la independencia que la pudiera dar el hecho de ir adosada al cuerpo de la iglesia, son los capitelillos labrados ex profeso, algunos de gusto gótico, analizados por Torres Balbás, y las medias cañas o columnillas en bocel de ladrillo de algunas de las ventanas, impensables en lo almohade. De otra parte, no está de más adentrarnos en consideraciones de segundo orden, la de si el paso de alminar a torre campanario se escenificó en Toledo antes que en Sevilla que por razones obvias cronológicas así debió ser, aunque por la fábrica y el arte de las ventanas unas y otras torres cristianas siguen repertorio islámico local diferente. De todas formas todas ellas inciden en semejantes problemas cronológicos aún por resolver: la torre de San Román de Toledo y la sevillana de San Marcos de construcción resbaladiza entre finales del siglo XIII y principios del XIV. La portada gótica de piedra de San Marcos parece encajar el edificio más bien en la segunda centuria; su friso superior es almohadista en un cien por cien (B). En las figuras se especifican ventanas de las cuatro caras, O, E, N, y S; la N de la Fig. 51 es una fotografía antigua, de antes de la restauración, la silueta de la derecha. La planta y tres dibujos de ventanas de la Fig. 50 son de Torres Balbás; el A resulta más auténtico en la fotografía A. Fig. 52. Torre de Omnium Sanctorum. Respecto a la anterior se fabricó con arte, si bien de tradición almohade, de facturas más descuidadas; priman en sus cuatro caras las calles centrales decoradas como los paños laterales del primer cuerpo de la Giralda, arcos mixtilíneos ciegos continuados por arriba en trama de tsebka, y por más señas se añaden en el fondo palmetas entrelazadas de barro cocido, respondiendo a la modalidad A y A-1 de la Giralda que señalé en el estudio de ésta. De relacionarse dicho paño de rombos, instalado en calle central, con alminares el modelo sería el de la mezquita de Hasán de Rabat. Sobre esos paños se entronizan las dos ventanas del campanario, con arcos de falsa herradura ligeramente aguda, recuadrados por alfices rehundidos e individualizados, de aspecto muy toledano, sin duda, y por remate alerillos de modillones al estilo almohade del patio de la mezquita aljama de la ciudad. Respecto a las ventanas una de cara a la calle ha sido reformada, rehecho el más interior. Riquísima es la ventana de la fachada de la iglesia (5) que salvo algunas modificaciones nos devuelve la imagen de ventanal de la parte inferior de la cara este de la Giralda (Fig. 29, 7): cambia el arco mayor polilobulado de ésta por otro de herradura aguda y el arco interior presenta ojivillas entre sus lóbulos, como otros de la base de la Giralda, además de sus medias cañas en bocel y el añadido del arquillo del fondo de tres lóbulos, inédito en la Giralda, no así en el alminar de Rabat. Las enjutas y tímpano se cubren con lazos de cerámica vidriada y polícroma, como los arcos del segundo cuerpo de la Torre del Oro, modalidad sin constatar hasta ahora en los alminares, al menos los andaluces; en el Norte de África

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FIGURA 50 La iglesia mudéjar de San Marcos. Sevilla.

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FIGURA 51 Torre de San Marcos de Sevilla.

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el (6) es una versión atrofiada del arco mixtilíneo de la Giralda, al parecer extrañamente único en el mudéjar de Sevilla, cuando tantas veces se ve en Toledo; el (9) con arcos también a doble escala, el mayor del exterior copia a su manera el angrelado de los montantes de las ventanas de la Giralda, con la diferencia de que los tres arcos reunidos de San Pedro tienen la misma línea de impostas; para ser más exactos el angrelado del arco mayor es igual que uno de ventana, cara oeste, del alminar de la Kutubiyya (Fig. 35, O-2). El (5) y el (9), lobulado con ojivillas intercaladas, como en la fachada de la iglesia de San Marcos y en Santa Catalina, como se vio básicamente derivado de la Giralda y del cuerpo alto de la torre del Oro. Más interés tiene el arco (7), de herradura aguda arropado por otro lobulado, sus impostas a un mismo nivel, que no acaba de verse en la Giralda, aunque sí en el alminar de la Kutubiyya (Fig. 35, O-4 y O-5). Tiene este tipo de arco, el de San Pedro, por pincipal característica el que el arco exterior lleve nueve lóbulos, en lugar de los siete registrados en la Kutubiyya. El hecho de localizarse en ésta, que no en la Giralda, sendos arcos reunidos hace pensar que procedería de alminar de alguna mezquita sevillana. Ahora bien, los nueve lóbulos de San Pedro, irreconocidos en la Kutubiyya y en la Giralda, en cambio sí figura en el alminar de Rabat (Fig. 38, N-4), aunque sin acompañamiento de arco interior de herradura aguda. Todo este tema nos lleva a Toledo, donde, como se vio en el capítulo tercero, se impusieron arcos doblados tipo Kutubiya, con siete lóbulos el exterior (Fig. 35, O-4) y el tipo analizado en San Pedro con nueve lóbulos (para los toledanos véase Fig. 10 del capítulo tercero). Así, mi conclusión es que Toledo recibió influencia almohade derivada del arte norteafricano y del sevillano, este con el caso estandarte de la ventana de San Pedro. El tipo primero de siete lóbulos reconocido en en la ciudad del Tajo en la primera mitad del siglo XIII (iglesia de San Román y sinagoga de Santa María la Blanca), y el segundo tipo, de nueve lóbulos, presente en ábside del Cristo de la Luz, en mi criterio también del promedio de aquella centuria. Siguiendo con Toledo, excepcionalmente el arco lobulado con ojivillas intercaladas tipo Giralda se deja ver en espadaña del convento de Santa Úrsula, visto por primera por Balbina Martínez Caviró (véase Fig. 60, 14 del capítulo tercero), tal vez sincronizado con el arco de igual forma de la fachada de piedra del palacio mudéjar de Tordesillas (siglo XIV). Fig. 56. Varios. 1, 2, 3, arcos del cuerpo del campanario de la iglesia de San Lorenzo de Sevilla, con sencillos arcos de herradura aguda; 4, un ejemplo de torre mudéjar tipo sevillano de la iglesia del castillo de Aracena (Huelva), libre interpretación de los paños laterales con tsebka de la Giralda; la trama se la puede equiparar a la de la desaparecida torre de Santiago de Daroca (Zaragoza), también inspirada en la Giralda. Tal vez, excluido ese ejemplar onubense, una de las torres más interesantes de Andalucía sea la de piedra de San Dionisio de Jerez de la Frontera, construida

puertas de la muralla de Niebla (Fig. 46-1, 7). Toledo registra el mismo trío de arcos con alfices individualizados en el cuerpo de campanas de las torres de San Román y de Santo Tomé, que ya dije respondían, en mi criterio, a influencia almohade. El hecho de que esta modalidad de arcos no conste en la Giralda nos lleva a pensar si provendría de alminares sevillanos desaparecidos. La atribución de la torre de Santa Catalina al mudéjar, aparte de ser edificio muy monumentalizado y tener los dos cuerpos la misma planta, descansa en las medias cañas en bocel de los arcos laterales. Habría que añadir otro arquillo de tres lóbulos (4) ya visto en la fachada de San Marcos. La torre de Santa Marina, al igual que otras de la ciudad, introduce la novedad de llevar hasta cierta altura sillares de refuerzo en las esquinas, como en la Torre del Oro. Fig. 54, 5, 6, 7. Santa Ana de Triana, a extramuros. Iglesia de las más antiguas de Sevilla (Angulo Íñiguez). Su cuerpo principal de ladrillo, de cuidada factura el aparejo, ha llegado con varias ventanas, esta vez arcos individualizados o por parejas, de herradura aguda o de siete lóbulos con alfiz rehundido, aunque sin dobladura, el primero presente en la cara este de la Giralda. El número 8 es de la iglesia de Santa Lucía, de cinco lóbulos y apéndice recto en lugar de círculo en la clave, muy al estilo de arcos de la Torre del Oro; el alfiz es de dobladura. En lo hasta ahora visto del mudéjar sevillano el arco lobulado preferentemente lleva cinco o siete lóbulos, derivados de los arcos más sencillos de la Giralda; el de tres lóbulos, inéditos en ésta, queda muy infravalorado. Esos números de lóbulos fueron también los más valorados en arcos toledanos, aquí con el añadido de arcos de nueve lóbulos, ya presentes en los alminares de la Kutubiya y de Hasán de Rabat. En Sevilla lo veremos únicamente en la torre de San Pedro. Fig. 55. Torre de la iglesia de San Pedro. Cuerpo principal de ladrillo, en sus caras al centro fila de arcos superpuestos, en la cara principal en número de cuatro, por lo tanto de severa estampa al lado de las torres estudiadas. Podría en principio relacionarse con alminares mariníes de Marruecos. No se registra este tipo de torre en Toledo ni en su comarca; en Aragón, únicamente en la torre de Santo Domingo de Silos de Daroca. En todos los arcos de la torre sevillana se da el alfiz con dobladura de los arcos montantes de las ventanas centrales de la Giralda, con el añadido del nudo de la clave. La ventana de doble arco con parteluz (3) aproxima la torre a la de San Marcos, en ambos casos con medias cañas en bocel, o de ladrillo aplantillado; en dicho arco (3) las impostas del arco montante y las de la bífora se mantiene en el mismo nivel, característica que arranca del alminar de la Kutubiyya, inédita en la Giralda. Particular interés tienen los arcos (4) (6) (7) y (9); el primero de siete lóbulos que arropa a arco apuntado sin el peralte de herradura, inédito en la Giralda y en los alminares de la Kutubiyya y de Rabat, en cambio sí figura en qubba funeraria de la Chella de Rabat, del siglo XIV, en su decoración de piedra de la fachada exterior principal;

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de Árchez lo ostenta como atributo seguro de su identidad islámica, decorado esta vez formado por arcos de herradura enlazados entre sí que en Sevilla brillan por su ausencia, al menos en las iglesias. La puerta de Santiago de Málaga (3), con arcos apuntados y arquivoltas de ladrillo aplantillado, todo su programa es semejante al de la puerta del templo de San Pablo de Aznalcázar (Sevilla) (A), en ambas puertas las enjutas de los arcos son ocupadas por tramas de lacería, en la malagueña con participación de cerámica vidriada. Recapitulando todo lo hasta aquí expuesto, en zona andaluza se darían, primero alminares o torres que funcionaron como tales, desaparecidos en Sevilla, salvo el ejemplo de Cuatrohabitas, y luego las torres mudéjares béticas que hermanarían con aquéllos, al igual que las toledanas, hasta el punto de que algunas de ellas hayan sido tomadas por torres islámicas. Las torres aragonesas navegan también en este mismo maremágnum edilicio, en todos los casos entrelazadas la inventiva árabe y la mudéjar, todas coincidiendo en el juego de los arcos que viajan de una a otra torre sin otra luz para poner orden que la que irradia de los tres grandes alminares almohades. La dispersión, con arranque en éstos, de arcos de varios tipos en las torres mudéjares es un hecho en firme que bien merece calificarle de “neoarabismo”, sobre todo en Toledo y Aragón, porque en Andalucía el alminar parece que tuvo continuidad evolutiva en manos de los mudéjares locales, pudiéndome arriesgar a considerar que, aparte de la Giralda, subsistieron en la tierra bética alminares menores de distinta tipología en la programación y el dibujo de las ventanas, como lo delatan el de Cuatrohabitas, el de San Juan de Granada, el de San Sebastián de Ronda, el de la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera y los comentados de Árchez y Salares, únicos subsistentes hasta hoy en tierras andaluzas. Si tan numerosos eran los alminares en Sevilla y contando con que figuraban en modestas rábitas o morabitos, cual era el caso de Granada, según los libros de habices, nada impide pensar que las torres islámicas desaparecidas pudieron responder a dos tipos de torre: alminar decorado y alminar liso, este último tal vez sólo con ventanas en el remate del primer cuerpo, según se presentan los alminares, aunque de época tardía, de Testour (Túnez), de ladrillo con zócalo de sillares, erigidos por andaluces emigrados a esa tierra, e igualmente como paralelo cabe traer aquí modestos alminares marroquíes levantados para oratorios sencillos tipo rábita (véanse Figs. 5, 6, 7, del capítulo primero).

más como atalaya que como campanario (5) (6) (7), a juicio de Angulo Íñiguez añadida en el siglo XV a iglesia anterior; su principal interés se centra en el dibujo de los arcos de las ventanas, algo parecido al de unas ventanas de torre militar de Porcuna (Jaén). Por disparidad en la programación de las ventanas tiene cierto parecido con la sevillana torre de Santa Catalina. Coinciden sus ventanas, de arco único o pareados, en que estos últimos, como el 4 de San Pedro de Sevilla, son simplemente apuntados y ciegos, arropados por otros de cinco lóbulos con angrelado o cintas y ojivillas entremedias, como en el (9) de San Pedro de Sevilla; por novedad más significativa, el alfiz enseña en toda su trayectoria cadeneta con lacillos destacados en los ángulos, estos últimos ya insinuados en las ventanas de la portada interior del norte del patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla (Fig. 12, 4), lacillos prácticamente iguales a los que se ven en arco de la ermita de Nuestra Señora de Hiedra de Constantina (Sevilla). Esos arcos jerezanos deberán ser estudiados junto con otros de la Puerta del Perdón del patio de la mezquita aljama de Córdoba, obra de tiempos de Enrique II. Por último, la torre 8, de la mezquita-iglesia de Santa María de la Granada de Niebla, torre gruesa que envuelve el alminar oculto de primitiva mezquita. Aparece dividida en tres cuerpos por fajillas horizontales saledizas, el superior coronado por almenillas de dientes agudos adosadas a parapeto, modalidad habitual en edificios de ladrillo sevillanos; con manifiesta antelación se ve esa misma modalidad de almenas en el alminar de la mezquita principal de la alcazaba de los Udaya de Rabat y en el de la mezquita Blanca de Fez Jdid (véase Fig. 5 del capítulo primero). La ventana en solitario de arriba hermana con la superior de las torres de San Lorenzo, San Dionisio y Santa Marina de Sevilla; y la del segundo cuerpo, arco apuntado arropando dos arcos gemelos de herradura tiene por interés la columnilla e imposta o cimacio de mámol del parteluz, piezas visigodas aprovechadas del templo preislámico suplantado en el siglo XII por la mezquita, en parte aún en pie. Por el contrario, las restantes torres andaluzas, incluidas las de Sevilla, no dejan ver una sola piedra antigua o árabe aprovechada, excetuada naturalmente la Giralda. Fig. 57. La torre de Santiago de Málaga. Faltando en Sevilla torre con sus cuatro caras decoradas al completo de abajo arriba con trama de tsebka de ladrillo, en la torre de Omnium Sanctorum con representación abraviada de lo mismo, la torre malagueña, de época tardía, entronca con dos alminares de la provincia de Málaga, los de Árchez y Salares, estudiados por M. D. Aguilar, que veremos en el capítulo sexto de este tomo, ambos relacionados con los alminares de Tremecén de los siglos XIII y XIV (la mezquita mayor, la de Sidi alawi y la de Nédroma, entre otros ejemplos). Falta en algunas de estas torres africanas y en la malagueña de Santiago el registro de arquillos decorativos como remate del primer cuerpo, según vimos en San Marcos de Sevilla, pero, en cambio, la

1. Las capillas funerarias Las antiguas parroquias de Sevilla se vieron enriquecidas con capillas funerarias dispuestas aquí y allá, en muchos casos, como las torres, erigidas con posterioridad: Santa Marina, con dos capillas, San Miguel, San Pedro, convento de San Pablo, Santa Catalina, San Esteban, la añadida en la base de la torre

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FIGURA 52 Iglesia mudéjar de Omnium Sanctorum. Sevilla.

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FIGURA 53 La torre mudéjar de Santa Catalina. Sevilla.

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FIGURA 54 Torres mudéjares de Santa Marina y Santa Ana de Sevilla.

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FIGURA 55 Torre mudéjar de San Pedro. Sevilla.

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FIGURA 56 Torres mudéjares: 1, 2, 3, San Lorenzo de Sevilla; 4, del castillo de Aracena; 5, 6, 7, Jerez; 8, Niebla.

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FIGURA 57 La torre mudéjar de Santiago de Málaga.

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mos como parte sustantiva de la arquitectura palatina, pues tiene hechuras que responden a la definición de la qubba real islámica de los palacios. Se alzó como mausoleo o panteón de Alfonso XI, fundándola su hijo Enrique II en 1372, ya muerto su hermanastro Pedro (1369), pero la voluntad del hecho y el lugar elegido fue del padre, según disposición testamentaria, con lo que la idea de la capilla o tabernáculo era producto de la arabofilia del ganador del Salado, ejecutada por el hijo, quien recurre a artesanos de la misma familia de alarifes sevillanos que decoraron la Sala de Justicia y el palacio de Pedro I del Alcázar sevillano. Un monarca (Alfonso XI) consiente en que sus restos mortales reposen en un mausoleo o qubba de hechuras árabes, en fiel emulación a lo hecho por por Abu-l-Hasán en la Chella de Rabat. En la capilla se articulan armónicamente de arriba abajo cúpula nervada de estampa califal con retoques tardoalmohades, decoración de mocárabes, arcos lobulados, arcos mixtilíneos y de medio punto, arcos acortinados, y en los muros se implantan tramas de losanges de estirpe almohade y nazarí, inscripciones cúficas y antecuerpos de leones echados, amén del estilo naturalista toledano. La ejemplar síntesis de arte hispanomusulmán y mudéjar escrita tan aparatosamente en la Capilla Real en fechas avanzadas nos acerca a la definición del arte o arquitectura mudéjar. Realmente esta capilla, como las sinagogas toledanas mencionadas, bien pudiera clasificarse como construcción musulmana; sin embargo, es una obra mudéjar de su tiempo, del siglo XIV. Para comprender la definición del arte mudéjar siempre se deberá contar con esta singular capilla”. El texto transcrito deja fuera la teoría de GómezMoreno, acogida por Torres Balbás, de ser la capilla resultado de dos etapas decorativas, la parte superior del siglo XIII, reinando Alfonso X, con participación o estímulo nazarí, la parte inferior, en la que se localiza el expresado año de 1372 y el estilo naturalista toledano, obra de Enrique II. Esta teoría por lo general ha seguido manteniéndose en escritos posteriores hasta nuestros días. Pero del análisis de todas las yeserías de la Capilla mi conclusión es que toda ella fue decorada en jornada única, bajo el reinado de Enrique II. En dicho análisis se entrometen edificios mudéjares coetáneos singulares, palacio de Tordesillas, la Sala de Justicia y el palacio de Pedro I del Alcázar de Sevilla, e incluso la sinagoga toledana de El Tránsito, sin excluir resabiados ecos del arte nazarí de la Alhambra; en suma una amalgama o síntesis de arte hispanomusulmán y arte mudéjar de vanguardia, con un deje muy elocuente de arte almohade evidentemente evolucionado. Como ya lo apuntara Torres Balbás, la bóveda nervada, mitad de descendencia omeya en lo estructural, mitad almohade por la lacería y mocárabes intercalados en aquélla, pudiera ser un reflejo de bóvedas mocarabadas que tendría la mezquita aljama de Sevilla del siglo XII. En el tomo tercero del Tratado de arquitectura incluí una tabla de los diferentes temas decorativos de

de San Marcos; ellas son modelo de otras andaluzas, en Lebrija la Santa María de Oliva, en Huelva capilla de San Pedro y la de la iglesia de San Bartolomé de Villalba del Alcor. Interesa valorarlas por sus estructuras: semiesferas, baídas, casquetes esquifados o agallonados, las más vistosas con decoración de lazos, descansando en cuatro trompas de aristas cuyos arcos enlazan con otros cuatro ciegos de los muros adyacentes (Fig. 58). Inicialmente, estos tipos de cubierta (véase capítulo sexto, Fig. 39-1) que tienen su origen en la arquitectura almohade, si bien oriunda de Túnez, tuvieron especial protagonismo en puertas y torres militares, qubba-s funerarias, rábitas o morabitos, lo mismo del Norte de África que en tierra andaluza y en Portugal. Es muy posible que algunos de esos edificios de carácter religioso, tal vez algunos con la misma estampa que tiene la Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos y la toledana de Belén, figuraran en la Sevilla del siglo XII, posibles modelos de la cúpulas parroquiales mudéjares. En éstas se fue complicando el decorado geométrico del intradós, inicialmente sencillos lazos de 8, hasta alcanzar el espectacular aspecto que ofrece la cúpula de Santa Marina y la de la capilla de la Magdalena, seguidas de dos interesantes especímenes castellanos de estirpe andaluza, la bóveda nervada de la Capilla Dorada del palacio mudéjar de Tordesillas y la del monasterio la Mejorada en Olmedo, una y otra sin duda hechas por sevillanos, pues en Toledo no se constata modelo a tener en cuenta para el siglo XIV. La desaparición de la qubba o qubba-s del testero de la mezquita mayor almohade de Sevilla impide saber si el modelo de cúpula que comento tuvo asiento en ella. De todas formas, las sevillanas más complicadas, con cuatro trompas efectivas y otras ocho complementarias más pequeñas por encima, están insinuadas en la cúpula nervada de la qubba de la mezquita almorávide de Tremecén y la maríní de Taza, ambas situadas delante del mihrab, así como en las bóvedas agallonadas de la Alhambra de la primera mitad del siglo XIV. En la figura 58 adelanto algunos ejemplos ya harto conocidos de capillas sevillanas: 1, 2, 3, trompas de cúpulas andaluzas; 4, del castillo de Lebrija; 5, capilla de la Magdalena; 6, capilla de la Piedad de Santa Marina; 7, capilla de Santa Catalina.

2. El caso de la Capilla Real enclavada en la mezquita aljama de Córdoba (Figs. 59, 60) A estas alturas, cabe decir que esta singular capilla es obra almohade, de mudéjares cordobeses o de alarifes nazaríes procedentes de la Granada del siglo XIII, es, en mi criterio, un dislate. La traté como obra cumbre del mudéjar en el tercer tomo de este Tratado de arquitectura. En él decía: “En esta capilla y en el palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar de Sevilla culmina el arte mudéjar del siglo XIV; aquélla erigida por Enrique II en medio de la mezquita aljama de Córdoba. Esta capilla nosotros la tomamos o estudia-

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del Alcázar sevillano; 19, palmetas de aspecto almohade, parte superior y la inferior, habituales en yeserías granadinas y levantinas del siglo XIII y en el mudéjar sevillano de todo el siglo XIV; 20, palmeta digitada granadina y del mudéjar toledano del siglo XIV, ausente de la Capilla Real; 21, logotipo del «baraka» con «Allah», partes superior e inferior, habitual en todas las yeserías, granadinas y mudéjares, de los siglos XIII y XIV; 22, cenefa híbrida, parte inferior; 23, geométrico en el intermedio de las partes superior e inferior, habitual en yeserías de los siglos XIII y XIV; 24, palmeta floreada, partes superior e inferior, habitual en yeserías granadinas y mudéjares del siglo XIV”. “La decoración de la Capilla se completa con los siguientes decorados no figurados en la tabla: A) friso como remate superior, con arcos lobulados entrelazados al estilo de la Giralda, con precedente inmediato en la Sala de Justicia del Alcázar de Sevilla; B) celosías de ventanas ciegas de la parte superior, con composición geométrica habitual en celosías de construcciones palatinas mudéjares del siglo XIV (Fig. 59, 6) (Alcázar de Sevilla, Casa Olea de Sevilla y palacio de los Córdoba de Écija, aparte de casas mudéjares principales de Toledo C); el intradós de los arcos de la parte superior, con decoración vegetal de estilo compacto de aspecto almohade, deriva directamente de los arcos del palacio de Pedro I del Alcázar sevillano; D) frisos de mocárabes en el intermedio de la parte superior y la inferior (Fig. 59, 10), distintos de los frisos de la Alhambra, con paralelo inmediato en yeserías mudéjares sevillanas y toledanas del siglo XIV; E), mitad de cuerpos de leones echados y en voladizo que sostienen los arcos monumentales de la parte superior, derivados de las fachadas de las iglesias sevillanas del siglo XIV y de frisos de mocárabes de yeserías mudéjares de Toledo, siglos XIII y XIV; F) mano cerrada sosteniendo vegetales, intermedio entre la parte superior y la inferior, dentro de los frisos de mocárabes, derivada de semejantes símbolos habituales en yeserías toledanas del siglo XIV y arquerías del Patio de doncellas del Alcázar de Sevilla; también, por influencia toledana, se deja ver la mano en yeserías de la Alhambra del reinado de Muhammad V; G) en la parte inferior, alarde de arcos mixtilíneos y acortinados de aspecto almohade, de tradición sevillana, además del arco acortinado del actual altar, esta vez de influencia granadina”. Para explicar este “almohadismo” fuera del tiempo de los unitarios, tan particularmente expresado en la Capilla, recurro a las portadas del palacio de Tordesillas, esta vez en piedra (Fig. 43, 1). En lo referente a inscripciones o letreros árabes, por todas las yeserías se localizan vocablos sueltos, en caracteres cúficos, como todos los del mudéjar sevillano de descendencia almohade. Para finalizar, para la bóveda de mocárabes de la Capilla Real remito a la Fig. 18, 13, de este capítulo.

las yeserías de la Capilla que reproduzco ahora en la Fig. 60. Entonces por cabecera de los temas escribía “Este criterio (el antes expresado de Gómez-Moreno y Torres Balbás) se desvanece si esa supuesta influencia nazarí del siglo XIII la rebajamos a meras resonancias granadinas en las que en mucha parte se ven sumergidas todas las yeserías mudéjares sevillanas del siglo XIV. De otra parte, en la Capilla son evidentes las resonancias almohades, en mucho mayor grado en ella que en las yeserías nazaríes de dicha centuria, emanadas del arraigo que tuvo el arte de los unitarios en la yesería mudéjar sevillana desde su más temprana edad, aparte de las regresiones en el orden estilístico que se advierten en la misma en el escenario de la arquitectura palatina de Alfonso XI y de Pedro I; en la medida que lo permiten los nuevos tiempos, determinados aspectos del arte califal de Córdoba y el almohade se insertan en el mudéjar provocando desconcertantes arcaísmos de todo género. Contemplados desde esta perspectiva, y haciendo hincapié en esos arcaísmos, edificios mudéjares, o parte de ellos, son adjudicados al siglo XIII, cuando en realidad son de la segunda mitad de la siguiente centuria: tal es el caso de la Capilla Real cordobesa”. Y a continuación expresaba así el contenido de la tabla de dibujos de la Capilla: “1, 2, 3, 4 y 4-1, esquemas de losanges de descendencia almohade con aspecto granadino, el 1 y el 2 de la parte superior de la Capilla, los restante de la parte inferior; 2-1, de la mitad inferior; 5 y 8, cenefa con acanto en estilo mudéjar; 6 y 6-1, cadeneta, en estilo mudéjar tardío, de la mitad inferior; 6-2, cinta del mudéjar sevillano, parte inferior; 7 y 8, cadenetas mudéjares propias del siglo XIV; 9-2 logotipo de palmetas pareadas de la parte superior; tipo 9-3 y 9-0, de yeserías fuera de la Capilla, de los siglos XIII y XIV; 9-1, remate con piñas pareadas en forma de cuña, en la mitad superior y en la inferior, de descendencia almohade naturalizada en yeserías naza-ríes y mudéjares del siglo XIV; 9 disco con lazo de las enjutas de arcos de la parte superior; 12-1, 12-2, la S almohade en los arranques de los arcos, parte superior y la inferior (precedentes: 10, 2-3), almohades del siglo XII y (4) meriní del siglo XIV; 12, de la Giralda; 12-3, 12-4, la S granadina y mudéjar sevillana del siglo XIV); 11-1, capitel liso de aspecto almohade, mitad superior y la inferior, con paralelo en 11, de la fachada del palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar sevillano, y 11-2, capitel de la torre de San Marcos de Sevilla; 13, cenefa, parte inferior, tipo mudéjar sevillano del siglo XIV; 14, 15, angrelados (el 14, parte superior, el 15, parte inferior, ambos habituales en yeserías en general de los siglos XIII y XIV); 16 palmeta con acanto, parte superior, con precedente inmediato en la Sala de Justicia del Alcázar de Sevilla; 17, 18, parte superior, con paralelos en el mudéjar sevillano

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FIGURA 58 Cúpulas decoradas de capillas mudéjares de Sevilla.

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FIGURA 59 La Capilla Real de Córdoba.

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FIGURA 60 Yeserías de la Capilla Real de Córdoba.

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V A R AG Ó N Y N AVA R R A

1050. A raíz de la conquista de la ciudad en 1118 por Alfonso I, la mezquita principal fue convertida en iglesia, con el trueque de la orientación, aunque es muy probable que, como ocurrió en Tudela, Toledo y en otras ciudades, los musulmanes que quedaron en la ciudad pudieron hacer uso de la mezquita por espacio de un año o más tiempo. Según Lacarra la consagración de la zaragozana tuvo lugar en el año 1133. Sus restos enclavados en la Seo o Catedral han sido desvelados por excavaciones o exploraciones sucesivas de estos últimos años (según publicaciones de Bienes Calvo, Cabañero Subiza, Hernández, y Souto Lasala). Tenía la mezquita aproximadamente el mismo perímetro del actual templo (Fig. 1, 1) en torno a un cuarto de hectárea, muy inferior a la mezquita aljama emiral de Córdoba y mayor que la aljama de Tudela, también excavada estos años (Fig. 1, 2: A, mezquita cordobesa; B, mezquita de Zaragoza, C, mezquita de Madinat al-Zahra; D, mezquita de Tudela). Al igual que la mezquita cordobesa del siglo VIII, la zaragozana venía a ser de planta cuadrangular con las naves dirigidas de norte a sur, perpendiculares a qibla; al parecer, el mihrab primitivo destacado en cuadrado al exterior, siguiendo tradición cordobesa, y es de creer que junto al muro del testero se diera nave o espacio transversal con parapeto de arcos, tal vez ejerciendo como transepto o maqsura. Su alminar, de planta cuadrada, quedaba fuera del eje del mihrab (A. Almagro), probablemente del siglo XI, sus frentes con ventana de arcos geminados a media altura, como el cordobés de San Juan de los Caballeros, y en alto un paño decorativo cuadrangular. La influencia cordobesa en las mezquitas aljamas de la Marca Superior se constata de manera clarividente en la de Tudela (véase capítulo primero, Fig. 83, 4), cuya planta prácticamente es un calco de la de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, razón por la cual es presumible que el primitivo santuario navarro supuestamente del siglo IX se rehiciera en la siguiente centuria. No se ha podido probar con testimonios convincentes si, al igual que

1. Zaragoza islámica La arquitectura religiosa árabe de Zaragoza se daría por iniciada en el siglo VIII, cuando Hanas b. Abadía as-Sau´ani fundó la mezquita aljama (al-Faradi). Ibn Idarí da la noticia de que este oratorio fue ampliado en 856-57, en el emirato de Muhammad I, y una ampliación más realizada durante el gobierno independiente de al-Mundir b. Yahya at-Tuyibi (10181021) (Ibn Abi l-Fayyad); con tal motivo en la primera ampliación se tuvo que trasladar el mihrab primitivo, que se creía obra de al-Hanas, sobre rodillos hasta el nuevo muro de qibla. Este hecho del traslado del nicho o de algunas de sus piezas arquitectónicas más nobles lo vimos en Córdoba al ser ampliada la mezquita aljama por al-Hakam II; en otras ciudades la ampliación de la mezquita de los viernes no conlleva necesariamente conservar el viejo mihrab mediante el aparatoso traslado del zaragozano. Por ejemplo, al ampliarse la mayor fundacional de Susa (Túnez) el viejo nicho sagrado fue destruido y al parecer otro tanto ocurriría en la mezquita fundacional de la aljama de Córdoba con respecto a la ampliación de Abd al-Rahman II. Como ya lo dejé indicado, sin una explicación clara que lo justifique, el arco del mihrab de la primera mezquita Kutubiyya del siglo XII libróse de la destrucción al sobrevenir la segunda fase de ésta. Según una vieja descripción el mihrab zaragozano era o sería de un solo bloque de piedra esculpido con agraciada decoración, formando sus paredes un octógono (?) que más bién debió ser semicircular, a tono con el modelo de nicho de otras mezquitas africanas y orientales de la misma o próxima época. Concretamente, ya se vio que el de la mezquitilla de la ciudad toledana de Vascos, del siglo X, tenía forma semicircular (Izquierdo Benito), también el mihrab de la mezquita de Almonaster de Huelva, ultrasemicirculares algunos de las mezquitillas de las Dunas de Guardamar (Alicante) (siglo X). Según al-Abbar la mezquita zaragozana sería incendiada hacia el año

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de Córdoba de al-Hakam II, se postraba el soberano hudí y personajes de la corte, enjoyada toda la pieza con atributos decorativos propios de la arquitectura palacial. El oratorio tiene fachada (Fig. 2, 2) que imita en líneas generales la portadita del mihrab alhakamiano de la mezquita cordobesa, con variaciones o matices estilísticos muy peculiares, cuales son la arquería decorativa superior de arcos de medio punto, no de herradura, enlazados entre sí, la ausencia de dovelas en el arco de la entrada y el que el mismo quede desencajado con respecto a la enjutas, excesivamente empequeñecidas; únese a ello el desafuero de la presencia de las dos columnas que sustenta el arco, inadmisible en portadas exteriores de mezquitas hispanas, sólo autorizadas en el arco del mihrab, lo mismo en Oriente que en mezquitas ifriqíes y en la mezquita aljama de Córdoba. El arco de la fachada enseña por dentro ataurique compacto con borde de rizos de aspecto cordobés (3). Por novedad aparece el arco mixtilíneo (1), desconocido en la mezquita de Córdoba, ya constatado en fachada de la mezquita Zaytuna de Túnez, en la Qal´a de los Bannu hammad de Argelia y en la mezquita de al-Hakim de El Cairo; y en las inscripciones de caracteres cúficos las letras largas quedan entrelazadas formando a modo de lacillos, modalidad qairawaní manifiesta en piedras funerarias de los siglos X y XI (A). Aunque lo predominante en el oratorio hudí es de signo cordobés, impronta como vimos tan acentuada en Toledo a partir de la mezquitilla del Cristo de la Luz, edificio también con marcado carácter innovador, el impulso del arte aljafereño apunta voluntad de entretejer lo civil y lo sagrado en un mismo contexto edilicio; las arquerías entrelazadas de la mezquita de al-Hakam II paseándose en el palacio zaragozano por las enjoyadas salas, el confundirlo todo, lo sagrado y lo divino, la indiferenciación entre la arquitectura religiosa y la palacial que es probable se diera ya en los palacios que aquel califa se hizo construir en el Alcázar de Córdoba. El entrelazar arquitecturas de uno y otro signo, ya patente en Madinat al-Zahra, donde la planta de una mezquita es válida para el salón de recepciones de los palacios. La Aljafería en este sentido va mucho más allá, mostrando liberación o rebeldía en aras de una evolución lógica y natural por el crono en que se produce y por el asomo del barro cocido y el estuco dados por su ductibilidad a todo empeño artístico por arbitrario o desorbitado que éste sea. Es la razón principal por la que Zaragoza en el siglo XI y Toledo a finales del X se echen en brazos de experiencias artísticas inéditas parecidas que es probable se dieran antes en la ampliación del siglo XI de la mezquita aljama zaragozana. El arco del mihrab del oratorio de la Aljafería (Fig. 3) tuvo una réplica no muy lucida en el arco que se supone mihrab de mezquita de Maleján, en Borja, estudiado por Bernabé Cabañero Subiza (Fig. 1, 3), en el que la rosca del extradós enseña por novedad nudos en la clave y en los riñones atándola al alfiz, modalidad que reaparecerá en la arquitectura almohade de la segunda mitad del siglo XII (alminar de la mezquita de Hasán en Rabat). El exorno de dicho

en la aljama de Zaragoza, la tudelana conoció una ampliación del XI. De la mezquita navarra me ocuparé más adelante. En la mezquita de Zaragoza aparecieron restos de fustes de 0,60 metros de diámetro, capiteles lisos y decorados (véasecapítulo primero, Fig. 68, 36) y algunos modillones de arte cordobés evolucionado, como correspondientes al siglo XI (Souto Lasala), muy relacionados con este tipo de piezas masivamente aparecidas en la mezquita navarra. Al igual que en mezquita mayores de otras ciudades, el edificio de la iglesia cristiana asentada en la mezquita zaragozana se iniciaría adicionando a ésta los tres ábsides actuales. Aclarados, por lo que hoy se sabe, los orígenes de la arquitectura árabe de Aragón, tan ligada a la mezquita metroplitana cordobesa a todos los efectos, Zaragoza debió albergar no se sabe a ciencia cierta cuántas mezquitas menores distribuidas por los barrios, las cuales debieron codearse con los templos mozárabes, el de Santas Masas y el principal de Santa María luego llamado el Pilar, tal vez ésta presidiendo la mozarabía que según Lacarra debió ser muy nutrida, ubicada por ese mismo lugar. Está documentada la mezquita de Abu Salid, nombre de un barrio musulmán (García de Linares). Se cree que las iglesias de Santiago, desaparecida, San Gil y Santa María Magdalena, mencionadas en el reinado de Alfonso I, fueron mezquitas consagradas (Lacarra), luego renovadas con fábricas mudéjares según nos llegan hoy. No debió diferir este clisé zaragozano, templos de las dos religiones superpuestos, del de Toledo, en ambas ciudades el islámico consagrado en pie por espacio de más de un siglo, hasta su desmantelamiento para dar paso a las iglesias mudéjares de ladrillo cuya cronología se puede fijar en las últimas décadas de la segunda mitad del siglo XIII. Desde luego, la piedra sería el material exclusivo de las mezquitas mayores de Zaragoza y Tudela, sustituido, tal vez en el siglo XI, por el ladrillo y el estuco como campo abonado para la decoración tan exultantemente expresada en el palacio hudí de la Aljafería de al-Muqtadir, donde se encuentra pequeña mezquita u oratorio palatino del que di cuenta en el tercer tomo de este Tratado de arquitectura (Figs. 2 y 3); fue estudiado en profundidad por Gómez-Moreno e Íñiguez Almech, últimamente por Ch. Ewert. Este oratorio palatino, aun enmarcándose en la tradición cordobesa, a todas luces da imagen totalmente renovada bien patente en los arcos y la decoración de las yeserías (Fig. 2). Su planta octogonal por dentro (Fig. 2, 1-1, 5, Ewert; el 4 de Íñiguez Almech), a imagen del mihrab cordobés de al-Hakam II, tiene el añadido de un diminuto nicho del mihrab ritual, también de planta poligonal con una venera por cubierta, instalado en el lado del ochavo que mira a sureste. El octógono del oratorio propiamente dicho, de 5 metros de profundidad, razonablemente explicado al estar encajado en palacio cuadrangular orientado de norte a sur; allí, cual si se tratara de tabernáculo o qubba regia, como la de delante del mihrab de la mezquita aljama

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FIGURA 1 Mezquitas en la Marca Superior. Aragón.

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FIGURA 2 El oratorio islámico de la Aljafería.

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FIGURA 3 Oratorio islámico de la Aljafería.

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y Sevilla, donde el ladrillo del Cristo de la Luz y de la mezquita mayor almohade sevillana explican por la vía de ese material y de su técnica la automática continuidad del arte árabe en las iglesias, traspaso realizado sin grandes sobresaltos o sorpresas, como se ve en los arcos o arquerías de puertas y ventanas, en Toledo incluidos los ábsides, en mayor cuantía si cabe que los aragoneses. La dictadura del ladrillo en Aragón, sin duda de descendencia árabe (Torres Balbás), sin claros precedentes locales que lo justifiquen, parece presentarse como una arrolladora novedad en el siglo XIII, sin duda por estímulo más de Sevilla que de Toledo, toda vez que los arcos aragoneses, salvo excepciones muy contadas, tienen como sello común la forma mixtilínea, con nudo recto o circular en la clave, aliados a tramas de tsebka, por tal motivo unos y otra de importación sevillana, pese a que el arco mixtilíneo, como se vio, lució ya en la Aljafería del siglo XI. El mixtilíneo anidó de seguido en la arquitectura almorávide y la almohade del Norte de África. Se deduce de todo ello que hasta la llegada del ladrillo en la decimotercera centuria, Zaragoza tendría en pie muchos de sus viejos oratorios islámicos más o menos arreglados por exigencia del nuevo culto precipitadamente instalado en ellos. Del arranque de los tres focos de mudejarismo, toledano, sevillano y aragonés, se desprende escasa diferenciación cronológica, dentro del siglo XIII; en Sevilla tras el año 1248 de la conquista. Como principal escenario de referencia, Aragón en la segunda mitad de esa centuria bastante avanzada, dando por supuesto que en ese tiempo y en los comienzos del siglo XIV las iglesias y sus torres ya estarían bien maduras o desarrolladas. Para Borrás Gualis el pleno mudéjar se inicia a finales del siglo XIII y concluirá con los Reyes Católicos. Admitiendo que se dieran relaciones o diálogos entre los tres grandes focos regionales de mudejarismo, la diferenciación estilística entre ellos coadyudaba a significar el siglo XIV como escenario principal de encuentros. Si tomamos Sevilla como principal foco iluminador del mudéjar aragonés, en esa ciudad no vemos iglesias o torres bien definidas anteriores al siglo XIV, de lo cual se desprende que toda obra mudéjar de Aragón que porte al exterior o en el interior un signo almohadista evidente, en principio no podrá ser anterior al siglo XIII, incluidas en este postulado las iglesias tenidas por más arcaicas, cuales son Santa María de Ateca (Fig. 4, del 1 al 10), tal vez la de Belmonte (11) (12) y la desaparecida torre de Santiago de Daroca (Fig. 5, 3), quedándonos por excepcionales la torre de Santo Domingo (Fig. 6) y la iglesia de San Juan de esta misma localidad, ambas con arcos lobulados impropios de las restantes iglesias de la región. Las referidas fechaciones chocan con las propuestas por Torres Balbás, para quien las de Santiago y de Santo Domingo serían de los últimos años del siglo XII o principios del XIII. A mediados de esta última centuria se construirían, según ese autor, la torre de Tauste (Fig. 5, 2) y la de San Pablo de Zaragoza, ambas de planta octogonal. El diluvio de temas deco-

arco prescinde del registro de arquillos decorativos que se ve el oratorio de la Aljafería, aunque en él se dan las irrenunciables dos columnas; y otra novedad del mismo son las impostas rectangulares, meramente decorativas, por anticipio del arco del mihrab de la mezquita almorávide de Tremecén. Dentro de ellas se ven sendos arquillos de herradura de apoyos recortados, ya vistos en tacas del “Salón Rico” de Madinat al-Zahra, todo el fondo decorado con lazos curvilíneos, formando rueda, que veremos repoducidos en estuco en los edificios mudéjares de Aragón. Respecto a las mezquitas de las otras ciudades de la Marca Superior, exceptuada Tudela, prácticamente nada se sabe, sólo mención de las mismas en las crónicas árabes y sobre todo en los documentos cristianos inmediatos a la conquista que dan la consagración de las mezquitas mayores: la de Bobastro en 1064, 1096 para Huesca y 1149 para Lérida; en 1121 la de Tudela, todas, como esta última y la mayor de Toledo, a raíz de su ocupación cristiana, tituladas de Santa María. Nada se sabe de mezquitas que debieron haber existido en la morería de Zaragoza tras el año 1118, tal vez junto a los únicos baños subsistentes de la ciudad, extramuros. Únicamente al parecer han sido reconocidos pequeños oratorios islámicos tardíos un tanto alterados en las poblaciones de Torrellas y Tortoles, aunque de facturas cristianas sus arquitecturas, tal vez de los siglos XIV y XV (Fig. 1, 5, 4, según A. Rincón y J. Enciso). Sobre la mención de mezquita y su traspaso a templo cristiano de la Marca Superior me ocupé en el capítulo primero (véanse Figs. 20, 21 y 22). En definitiva, la arquitectura religiosa de la Marca Superior escenificada en la mezquita aljama de Zaragoza y en la de Tudela nos habla de una prolongación bastante literal de la mezquita aljama de Córdoba, en su fase emiral y la califal de al-Hakam II, la mayor de Tudela como reproducción o recreación de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra. Problemática es si la zaragozana y la navarra acogieron la T del haram de Córdoba de al-Hakam II; y respecto a la presencia de tabernáculo o qubba coronada por bóveda de delante del mihrab, tan sólo cabría hablar de él en el oratorio de la Aljafería, su bóveda tal vez nervada de estilo califal.

2. La huella islámica en el arte mudéjar aragonés Identificar mezquitas en las actuales iglesias mudéjares de Zaragoza es empeño baladí, al igual que en Sevilla, Toledo como caso excepcional, mientras las excavaciones no den luces. El ladrillo de los nuevos templos zaragozanos sepultó la anterior arquitectura árabe de piedra, la cual sorprendentemente no acaba de aflorar siquiera por elemental impulso de imitación o alguna voluntad de continuidad, según ocurrió en aquellas otras dos ciudades. Tal vez la causa fuera la entronización o irrupción de súbito del ladrillo en las nuevas iglesias, al contrario que Toledo

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samente también figurada en una torre octogonal del castillo de Catalatayud. Además de la planta cuadrada y la octogonal, por separado, en fechas más tardías aparece en Aragón la torre mixta, cuadrada en la base y de ocho lados en el segundo cuerpo, tomando por ejemplo la torre de Aljafarín (Fig. 11, apartado 3, de Íñiguez Almech), tipo de torre absolutamente silenciado en Toledo y Sevilla. Frente a las vistosas torres aragonesas, de alarde constructivo excepcional, desconocido en el mudéjar de Sevilla y Toledo, está el tema de las ventanas de aquéllas, cuyos arcos sorprendentemente demuestran gran pobreza en lo que a sus dibujos se refiere, no más de cuatro tipos de arcos de descendencia árabe (Fig. 12): el lobulado de tres, siete o más lóbulos, casos excepcionales de Santo Domingo y San Juan de Daroca (1), otro polilobulado de esta última iglesia (11); arcos de herradura aguda en la Aljafería cristiana, San Pablo de Zaragoza y torre de Ateca (2) (9) (10); arcos mixtilíneos básicamente en las torres de San Salvador y San Martín de Teruel, la Magdalena de Zaragoza y el muro exterior de la Seo en Zaragoza, como en la arquitectura sevillana aliados a la trama de tsebka (4) (8) (7) (3); arcos de medio punto enlazados entre sí básicamente en las torres de Santa María de Ateca, Belmonte, San Pedro y Santa María de Teruel (5), San Pablo de Zaragoza (9) y la torre de Utebo (6). Este tipo de arcos no ultrapasados y enlazados entre sí, ya presentes en la fachada del oratorio de la Aljafería, no se constata en Toledo, ciudad en la que a partir del Cristo de la Luz las roscas serán de herradura, con excepciones; también en los alminares malagueños de Árchez y Salares. El tipo zaragozano no se da en la Sevilla árabe ni en la mudéjar. Sí, en cambio, en algunas torres toledanas: las de San Miguel el Alto, San Pedro el Viejo y Santa María de Illescas, en la provincia de Madrid la torre de Navalcarnero; en el Magreb occidental, el alminar de la mezquita de Mechouar de Tremecén. Ningún arco aragonés, salvo unos de la iglesia de San Pedro de Teruel, luce el alfiz árabe, omnipresente en cambio en el mudéjar sevillano y el toledano. Los demás arcos de Aragón son cristianos, apuntados o de medio punto, sencillos o abocinados (Fig. 13, X), bien constatados en las torres turolenses de San Pedro, San María y San Martín (1) (2) (3) y en la de la Magdalena de Zaragoza (Fig. 14). Tal pobreza de arcos de descendencia arábiga, curiosamente sin consignar un solo ejemplo de herradura clásica u omeya de Córdoba, contrasta con el nutrido repertorio de arcos toledanos y sevillanos heredados de edificios locales árabes. Parece evidente que Aragón se echa en brazos de la arquitectura cristiana para los espacios oracionales, las torres formal y decorativamente iluminadas por el resplandor de los alminares almohades capitalinos, con el añadido del cuerpo de campanas. En esta línea, resultan torres excepcionales la de Ateca (aquí el segundo cuerpo añadido en el siglo XVII, como reconoce Sanmiguel tal vez con el mismo ancho del primitivo) (Fig. 4, 4, 9, 10) y de Belmonte (Fig. 4, 11, 12, según Sanmiguel) que, a imitación de los alminares, enseñan dos cuerpos de plantas desiguales, algo inédito en el mudéjar andaluz y el tole-

rativos de ladrillo en Aragón, por supuesto mucho más intenso que en Toledo y Sevilla, deja las puertas abiertas a esos y otros ensayos de cronologización. Apelamos a la estructura interior de las torres, con el macho central ocupado por habitaciones superpuestas, dos torres en una, o torre y contratorre, según modelo de los tres grandes alminares almohades, ya señalado por Íñiguez Almech, patentizado en Santa María de Ateca (Fig. 4,1, 2, 3, según Sanmiguel Mateo, 6, de Borrás Gualis, 5, 7, 8, de Íñiguez Almech) y en la Magdalena de Zaragoza (Fig. 5, 1, según Íñiguez Almech), ambas torres de planta cuadrada; otras de planta octogonal, como la de Santa María de Tauste (Fig. 5, 2, Íñiguez Almech) y San Pablo de Zaragoza, entre otras; la de San Pablo (Fig. 7, 1, 2) con el machón vacío. La torre-contratorre con habitaciones superpuestas en Castilla sólo se constata en la torre de Carabanchel de Madrid (Montoya Invarato) (Fig. 5, 4). Dichas torres aragonesas con habitaciones pudieron ser implantadas entre finales del siglo XIII y primeros años del XIV, en mi criterio desestimado todo intento de hacerlas derivar de la arquitectura árabe de Zaragoza, hasta la fecha sin indicio alguno de ello. Y aún queda por tratar el origen de las torres de planta octogonal, inéditas en la arquitectura religiosa árabe, de muy probable inspiración cristiana, torres del gótico catalán, como tantas veces se ha insistido, y el de la estructura adoptada en la cubrición de las escaleras, falsas bovedillas obtenidas por aproximación escalonada de hiladas de ladrillo (Fig. 8, 3), irreconocidas hasta ahora en los alminares y nulas en las torres campario de Sevilla, mientras Toledo las exhibe prácticamente en todas sus torres mudéjares, a partir de las más antiguas, Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, que en mi criterio pudieron ser alminares del siglo XI aprovechados (sobre este tipo de cubrición véase capítulo primero, Figs. 8 y 9). Partiendo de esta base y dando por sentada, de momento, la procedencia toledana de tales bovedillas, sevillana la superposición de habitaciones de las torres cuadradas aragonesas consignadas, el crono propuesto para éstas dentro de los primeros años del XIV no será del todo desacertado. Por lo que se refiere a la planta en octógono con macho interior hueco de igual forma de bastantes torres aragonesas (Fig. 7, 1, 2, 3, 4) se podría explicar por dos vías, la que llegaría, como dije, directamente de la arquitectura cristiana occidental y otra más interesante, aunque remota, a través de la arquitectura hispanomusulmana. Esta última vía gráficamente la expreso en la Fig. 11: 1, trazado de torres mudéjares aragonesas; 2, orígenes y evolución de la planta. Singulares en este último apartado son la planta A, de dependencia de las termas de Antonino en Cartago, en parte reiterada en la A-1, de torre de la muralla almohade de Jerez de la Frontera; la B de la planta baja de la torre de la Plata, almohade, de Sevilla, y la C de torre albarrana, también almohade, de la muralla de Écija, con escalera desarrollada a lo largo del grueso muro que envuelve a la habitación inferior, estructura curio-

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plos el alminar de la mezquita Mançura de Tremecén (Fig. 5, 6) y el de la mezquita mayor de Fez Yedid (Fig. 5, 5), entre otras, torres relacionables, al menos en su aspecto exterior, con la de Santiago de Daroca (Fig. 5, 3), aquellas dos primeras erigidas en el siglo XIV. Es evidente que éstas y la de Santiago dan una imagen de la Giralda bastante adulterada, estampa también reflejada en la torre mudéjar del castillo de Aracena (Huelva) (véase Fig. 56, 4 del capítulo cuarto); no obstante, en la aragonesa, más disciplinada, el registro de arcos decorativos en línea horizontal se mantiene en la cumbre del primer cuerpo, como en los alminares, con el curioso dato de que dicho registro enseña nueve arquillos, que son los mismos que tendría el registro del primer cuerpo del gran alminar de la mezquita aljama de Córdoba, mientras en el remate del primer cuerpo de la Giralda se cuentan diez arquillos. La “pseudogiraldada” torre de Santiago marca la novedad de enseñar dos cuerpos de igual planta, especie de Giralda cristianizada, como en Santo Domingo de Daroca, reiterados en el común de las torres de Toledo, por lo que se sabe a partir de la de San Cipriano (siglo XIII), en Madrid la torre de San Nicolás. En Aragón, como bien lo indica la torre de Santiago, se modifica o adultera el orden de las ventanas establecido en las torres sevillanas y en las toledanas, por mayor aproximación al modelo de la Giralda. En las aragonesas se dan ya las cintas horizontales de ladrillo puestos en esquinillas o sierra, y más adelante las torres de la región exhibirán cornisas de tacos sobrepuestos en escalón (Fig. 7, 9), decorados ambos, en mi criterio, de progenie toledana, como lo son las falsas bovedillas de ladrillo de las escaleras, en Toledo ya dispuestas escalonadamente sobre base cuadrada de la torre, siguiendo el modelo del alminar de la mezquita aljama de Córdoba. En Aragón dicha estructura por cubrición se adapta con perfección inusitada, formando cuerpos trapezoidales, a las torres octogonales (Fig. 7, 1, 3, 4, según Íñiguez Almech); en la cuadrada de Ateca, en algunos tramos, se las sustituye por estructura de aristas reforzadas con nervios cruzados (Fig. 4), probablemente de descendencia árabe, a juzgar por algunas cupulillas del Cristo de la Luz de Toledo y en Túnez otra de la torre almanara de la alcazaba de Susa. En la torre de Ateca algunos tramos se cubren de seguido con falsa bovedilla única sin pausa en los descansillos, como en la torre de la Magdalena de Tarazona (Fig. 16, 2), modalidad advertida también en los tramos superiores de la torre de Santa María de la Fuente de Guadalajara y en la de Santo Tomé de Toledo. Aunque lejano y fuera de órbita, también se debe tener en cuenta el alminar de la mezquita de la alcazaba de Argel (véase Figs. 6 y 8 de primer capítulo). En Aragón el común de las torres cuadradas y octogonales vistas por dentro ofrece estampa de alminar, con macho central normal, macizo o vaciado (Fig. 7, 1), aunque no faltan torres sin el macho, de tipología cristiana, el caso de Santo Domingo de Daroca (Fig. 6, 1, 3, 4).

dano, excepcionalidad que nos lleva a considerar si tal modalidad árabe procedería de las torres islámicas de Zaragoza y de otros puntos de la provincia, lo cual sería muy normal. Con respecto a los alminares incurren esas torres de Ateca y Belmonte en manifiesto desacierto, cual es que el segundo cuerpo enseñe por remate registro de arcos decorativos entrelazados que si está justificado en el remate del primer cuerpo, no tanto para aquél en ninguna manera presente en los alminares conocidos, andalusíes o norteafricanos. El tal registro decorativo por remate del primer cuerpo, tipo alminar, lo vimos exclusivizado en las torres toledanas, no en las andaluzas, exceptuada la torre de San Marcos. Curiosamente en ésta, como ya quedó anotado (véase capítulo IV, Fig. 50), el segundo cuerpo moderno es un edículo de ínfima latitud, evocando el cuerpo de los almuédanos, tal vez aquél sustituyendo el primitivo mudéjar, que es el mismo caso visto en la torre aragonesa de Ateca. Estas torres de dos cuerpos escalonados reflejados en las catedrales de Monreale y Cefalú, aquí como derivadas de alminares sicilianos desaparecidos (Fig. 4, A). El programa de ventanas más generalizado en las torres aragonesas, dejando atrás las de Ateca y de Belmonte, prácticamente de paredes ciegas, consiste en dos ventanas de arcos gemelos en el cuerpo más superior y otras dos de arco único abocinado en el cuerpo medio, según se presentan las torres turolenses de la Fig. 13, además de la torre de la Magdalena de Zaragoza (Fig. 14). En definitiva, combinación binaria a lo largo de dos ejes verticales. Sobre la procedencia de este programa lo más probable es que fuera cristiana, sin descartar del todo la misma combinación binaria del gran alminar cordobés de Abd al-Rahman III que heredaron el alminar de la Kutubiyya y el de la mezquita sevillana de Cuatrohabitas, también las torres toledanas, a partir de las de San Román y de Santo Tomé. Un trato preferente merece la torre de Santo Domingo (Fig. 6) y la desaparecida de Santiago (Fig. 5, 3), en Daroca. La primera, con tres calles, la central con ventanas en la parte superior, cabe relacionarla con la Giralda y la mayoría de las torres mudéjares sevillanas cuyas ventanas se alinean a lo largo de eje central. Pese a la rareza del ventanal inferior de la torre de Daroca (5) (6-1) su dibujo de arcos trilobulados, a modo de dosel, muy por encima de dos mixtilíneos, o ventana bífora, también pudiera derivar de la Giralda, con el añadido de que estos ventanales, como el alminar almohade, enseñan en planta las dos mochetas y columnas del parteluz (1). La torre de Daroca remata en cornisa con modillones de lóbulos, al parecer de piedra, imitación rústica de los que se ven en la vecina iglesia de San Miguel (7), dignos de figurar en el repertorio de modillones de piedra del siglo X, incluidos los de la mezquita de Tudela y algunos de la mezquita aljama de Zaragoza (Souto Lasala). No debe infravalorarse en este estudio el impacto que tuvo la Giralda en la arquitectura religiosa árabe del Norte de África de crono muy paralelo al de las torres aragonesas, poniendo como ejem-

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de Utebo). La de Utebo, por su pintoresca estampa, recuerda a algunas torres de ladrillo de la provincia de Badajoz, iglesia de Palomas (véase capítulo tercero, Fig. 69, 8), la de la Puebla de la Reina y torre góticomudéjar de Granja de Torrehermosa. Para los rombos, no está de más mencionar una de las bóvedas de ladrillo de puerta de Alcazarseguer (Marruecos), concretamente la Puerta del Mar (siglos XII-XIII). En la Fig. 9, C, se enseñan algunos de los pormenores decorativos en ladrillo, rescatados de las torres aragonesas por Íñiguez Almech. A veces, en alterne con la decoración de rombos se dejan ver en Aragón temas geométrico de mayor calado técnico, también de tacos de ladrillo o ladrillo recortado o tallado, como la técnica de alicatado, bien manifiesto en la Giralda para sus decorados curvilíneos; me refiero a lazos de 8 y 6 zafates, los primeros presentes en la torre de Quinto y la de Santa María de Calatayud, también en la Casa de Luna de Daroca (Fig. 7, 5-D). Los lazos de 6 en el exterior de la Seo de Zaragoza (Fig. 8, 4) y en la iglesia de Tobed, esquema repetido en yeso en una ventana mudéjar de la Aljafería (Figs. 12, 2 y 8, 4-1), otra de San Miguel de Zaragoza y óculo de supuesta mezquita de Torrellas (Fig. 7, 5-E, según J. Carlos Escribano). La técnica del ladrillo recortado aplicada a lazo de 8 constatada en una de las puertas de la musallà de Mançura de Tremecén (Fig. 8, 5). Ello sin asomo en lo almohade ni en ninguna otra parte de Andalucía, excepcionalmente el registro superior del alminar de San Juan de Granada, con lazos de 8 (siglo XIII), la clave de bóveda de la puerta del Castillo malagueño de Gibralfaro, y en Extremadura fachados exteriores del monasterio de Guadalupe. También en las torres aragonesas reaparecen, esta vez como eco seguro de lo almohade, cartelas alternando con estrellas de ocho puntas, en las torres de Terrer, Quinto, San Miguel de Zaragoza, Tobed y Torralba de Ribota (Fig. 9, D, 1), réplica de los esquemas (2) (3), de lo almohade del Norte de África y del mudéjar sevillano, Alcázar de Sevilla y palacio de los Córdoba de Écija. Y abundando en temas geométricos de tacos de barro cocido, en la torre de Torralba de Ribota (Fig. 15, 4) reaparece una vieja figura o trama formada por sencillos lacillos, en parte inaugurados en la Aljafería, aunque sus modelos más verídicos son: trama en piedra conservada en el alcazaba de Susa, del siglo IX (Fig. 15, A) y dibujo de arrimadero, mudéjar, de la Torre de Hércules de Segovia (B) derivado de zócalos pintados almohades aparecidos en el Alcázar de Sevilla. Otros temas geométricos se muestran en la Fig. 7: (5-A, de interior de las iglesias, según técnica de agramilado) (5-B, en yeso, de la Casa de Luna de Daroca, tema copiado del mudéjar toledano y sevillano, y en la misma casa el 5C). En la misma Fig. el (6), cuerda con nudo avistada ya en Madinat al-Zahra, muy popular en el mudéjar en general; el (7), trama de estrellas de ocho puntas entrelazadas, también muy popular, con asomo en Madinat al-Zahra; el (8), del exterior de la Seo, se puede definir como un derivado del arco mixtilíneo

Capítulo aparte merece el tratamiento del fachado de iglesias y torres del Ebro, particularmente las últimas, decorado con los característicos rombos obtenidos por tacos de barro cocido dispuestos escalonadamente, según tipología muy diversificada cuyo estudio y clasificación iniciara el arquitecto Íñiguez Almech (Fig. 8, apartado C y 1, los apartados A y B referidos a los arcos esquematizados). En principio, se les puede asociar a corriente bizantina, muy propio de mosaicos, reapareciendo en la Córdoba califal traspasada aquí la trama a la piedra y al barro cocido, básicamente en Madinat al-Zahra, y algo de ello en barro cocido se deja ver en el oratorio del ribat de Susa, que trasciende a las obras de ladrillo añadidas por los mandatarios hafsíes a la Gran Mezquita de Qayrawan, en ambos casos tal vez por transferencia de parecidos dibujos de ladrillo de construcciones abbasíes, también en el Fustat y en fachadas iraníes a partir de la gran mezquita de Isfaham (Fig. 9, B). Existen ejemplos en zonas de Túnez de la parte de Tozer con esquemas semejantes a los aragoneses (Fig. 10), y las construcciones populares del Atlas marroquí lo emplean por sistema en fachadas de tierra. En este punto decir que el caso de Tozer pudo darse gracias a influencia aragonesa, como parece ser cierto en uno de los alminares de la villa también tunecina de Testour (véase capítulo primero, Fig. 5, 7). En resumen, la decoración de rombos arropó a la mayoría de las torres aragonesas a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI, como fácil manera de cubrir expeditivamente superficies engañosamente árabes, como los arcos, según vimos escasamente arabizados, y por más señas ellos prácticamente siempre con ausencia del alfiz. En la decoración de rombos extraña que este lucido invento no se diera en Sevilla ni en Toledo. En todo caso, los rombos aragoneses podrían ser considerados como originales plagios de la tsebka almohade, sin descartarse que el empleo del ladrillo conllevaba tal género de decoración desde épocas remotas, en distintos y distantes puntos geográficos. Prueba de la primera tesis son los dibujos de los registros 3, 4 y 8 de la Fig. 12, de la Seo y de torres turolenses, además de la torre de Santiago de Daroca, con arquillos y tsebkas de trazado curvilíneo de excelente facturas, en el tercer caso y en Santiago, que nada tienen que envidiar a los paños laterales de la Giralda de los que derivarían esos dibujos (véase capítulo cuarto, Fig. 28, 3, 4). El tema de los paños con rombos obliga a establecer en las torres aragonesas dos fases de las que podrían derivarse cronos diferentes: torres en las que los rombos de tacos no curvilíneos se dan como mínimos (Santo Domingo, Ateca, Belmonte y las torres turolenses), y como grupo aparte el común de torres de la región plagadas de rombos de ángulos rectos, destacando por su pintoresquismo, de personalidad deconocida, las torres principales de Calatayud y sobre todo la torre de Utebo (Figs. 15, 1, 2, torres de San Andrés y de Santa María de Calatayud, 16, 2, torre de la Magdalena de Tarazona, 3, de San Gil de Zaragoza, 17, torre de Santa María

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4 1

A

2

3

5

6

9

10

7

8

11

FIGURA 4 Las torres mudéjares de Ateca (del 1 al 10) y Belmonte (11, 12). Torre de Cefalú (Sicilia), A.

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12

1

2

4

3

6

5

FIGURA 5 Torres mudéjares de Aragón de tradición almohade (1, 2, 3) y paralelos.

649

1

4

3

6-1

2

5

7

6

FIGURA 6 La torre mudéjar de Santo Domingo de Daroca.

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A

1

2

3

5 5

4

A C

B

D

E

8

6 6

7

9

FIGURA 7 Torres aragonesas con falsas bóvedas de ladrillo (del 1 al 4), y decoración geométrica.

651

A

B

C

1 3

2

4

4-1

5

5

FIGURA 8 Temas decorativos con rombos y tramas geométricas en construcciones mudéjares de Aragón.

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3-1 1

2

A

1-1

5

4

3

1

14

6

8

12

11

10 9

7

13 A

C

B 2

3 A 4

H

6 5

B 8

7

I

C

D

D

J

1

E

2

K F 3 L

LL FIGURA 9

G

Diversos temas decorativos de Aragón.

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FIGURA 10 Decoración de ladrillo de Túnez.

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1

2 A

A-1

I B

II III

C

V

IV Trazado regulador de torres poligonales. 1, I, Santa María de Calatayud; II, San Andrés de Calatayud; III, Torre Nueva de Zaragoza; IV, torre de San Pablo de Zaragoza; V, trazado de un templo de plana central bizantino: San Jorge de Erza.

A, torre de la cerca de Jerez; 1, Hiérapolis; 2, de Derbé; 3, de Isaura; 4, San Jorge de Erza; 6, Iglesia de Warzahan (Armenia). De la 1 a la 5, según F. Benoit; 7, Qubba al-Sulaibyya (Samarra), según Creswell; 8, Templo de Hiérapolis; 9, Torre redonda de Cáceres, almohade, según Torres Balbás; 10. Torre Espantaperros de Badajoz, almohade, según Torres Balbás; 11, Torres del oro, almohade; 12 y 13, Torres mudéjares de Calatayud, según Borrás,; 14 y 15, esquemas decorativos hispano-mulsulmanes; 16, La Torre Nueva de Zaragoza; A, de termas de Antonino, Cartago; B, planta baja de la torre de la plata, Sevilla; C, Torre Albarrana de Écija (Sevilla).

3

FIGURA 11 Torres aragonesas de planta octogonal y de planta mixta.

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mente mal conocidas. Así se podría caer en la fácil tentación de atribuir a mano mora aquellas obras más comprometidas con la tradición árabe local, en Toledo prácticamente todas sus iglesias y torres campanario y en Sevilla también el exterior de las torres y el cuerpo de algunas iglesias (la de Lebrija, la de Guadalcanar y la ermita de San Mateo de Carmona). Para Aragón cabría apuntar Santiago, Santo Domingo y San Juan de Daroca, la torre de Santa María de Ateca y la de Belmonte. Lo que parece desprenderse de todo ello es que los diferentes focos regionales del múdejar en la medida que las obras enseña arcaísmos árabes más puros de la localidad deberían ser atribuidas a los musulmanes sometidos, extremo sin confirmar en ningún caso en los documentos literarios. Un ejemplo bastante representativo para Aragón es el de la iglesia de Santa María de Maluenda, con esta inscripción: un texto cristiano, a continuación nombre del arquitecto o alarife Yucaf (Yusuf) Adolmalih (Abd al-Malik), y el “No más Dios que Allah, Mahoma es su enviado”, además de “No hay… sino Dios (J. M. López Landa). Otro ejemplo en la tardía construcción de la Torre Nueva de Zaragoza (1504) en la que intervinieron alarifes o maestros cristianos asociados a dos moros y un hebreo. Para este caso dice V. Lampérez que los cristianos actuarían como verdaderos directores técnicos del conjunto; los dos moros impondrían los detalles y dirigirían la mano de obra, de froga, tan característicamente mudéjar. Esta torre que por deficiencia en el tratamiento de los tendeles terminó inclinándose hasta caer al suelo, era la más esbelta del mudéjar aragonés, su altura equivalente a la del primer cuerpo de la Giralda, 55 metros, empleándose en su construcción 15 meses. Curiosamente hacia su base la planta es estrellada (Figs. 11, 2-III y 17, A), en Occidente sin paralelos, salvo una torre de la muralla de Tetuán de hacia el siglo XVI (Fig. 17, B). Si tuviéramos que etiquetar el epopéyico proceso del mudéjar aragonés, el vocablo que mejor le cuadra sería “distorsionado”, su arquitectura altamente “transgresora” con respecto a las recetas en curso emitidas por la arquitectura almohade, lo que ello después de todo viene a ser como lo que aconteció en el siglo XI en la Aljafería con respecto al arte del califato de Córdoba. El espíritu altamente florido y transgresor de ese palacio hudí, que no se sabe hasta qué punto pudo darse en las mezquitas de finales del siglo X y del siguiente de la Marca Superior, renace en la etapa mudéjar de manera lineal y permanente a costa de un arte foráneo, precisamente el almohade, al que tanto se le ha tachado de purista, austero o comedido de puertas para adentro. No cabe duda que alminares como la Giralda, desmentidero de la comentada austeridad, lucieron acopio de decenas de falsas arquitecturas festivas procesadas a partir del viejo repertorio omeya de Córdoba. Los califas almohades del siglo XII sacaron al exterior de sus emblemáticos alminares la más rica decoración arquitectónica, arquitectura de colgadizo, que ha conocido el arte hispanomusulmán después de lo omeya cordo-

transfigurado en medallón lobulado con círculos por enlace, según esquema también nacido en Madinat alZahra. Por último, cornisa en el común de las construcciones aragonesas, muy repetida en el mudéjar toledano. En el mudéjar aragonés hasta que no se demuestre lo contrario la herencia árabe local está prácticamente marginada. Aparte de lo estructural en las torres (macho con habitaciones superpuestas y las falsas bovedillas de las escaleras), lo que enseñan los exteriores de las torres y algunos ábsides en sus líneas generales es una nostálgica y espectacular interpretación del pasado árabe pero visto a través de Sevilla, llevándose mucho más allá de la Giralda el gusto de ésta por el derroche decorativo; en ello los alarifes locales dieron prueba de un dominio del ladrillo si cabe más sutil o refinado que el advertido en la Sevilla almohade y la mudéjar, hermoseándose los dibujos con piezas cerámicas de color blanco y verde, vieja estética de los alminares principales almohades y de la Torre del Oro de Sevilla, e incluso columnillas del mismo brillo y color, también presentes en las torres toledanas más principales, en uno y otro caso por estímulo de las obras sevillanas reconocidas a las que habría que sumar los alminares magrebíes coetáneos. Este aspecto de la cerámica ha sido subrayado por Agustín Sanmiguel poniendo por protagonistas las torres de Ateca y de Belmonte, según él de la segunda mitad del siglo XIII, en la primera presencia de fustes verdes y amarillo melado y discos o platos con estampillado de esos mismos colores. Por todo ello, el crono de los edificios aragoneses, más que en Toledo y Sevilla, resulta un tanto engañoso o inestable, dando la impresión de que el siglo XII aragonés estaba vacío de edificios cristianos de nueva planta; desde 1118 hasta el siglo XIII la ciudad de Zaragoza sirviéndose de las mezquitas consagradas, con la mayor sin modificar hasta fechas muy tardías. Históricamente este hecho se constata con semejantes características en todas las ciudades principales árabes conquistadas. Los últimos años del XII como final de una fase, ciertamente empobrecida en contenido mudéjar, y principio de otra más plena, en Toledo y Aragón todo el siglo XIII; para Sevilla tras el año 1248 de la conquista mezquitas aprovechadas a la fuerza, con la torre de San Marcos marcando diferencias entre últimos años del siglo XIII y principios del XIV. Pero lo paradójico es que mientras en Sevilla y Toledo nos hemos acostumbrado a estudiar sus monumentos mudéjares como obras anónimas descabezadas de nombres y apellidos árabes, mozárabes o cristianos viejos, moros y cristianos nuevos, sin capacitarnos para asignarlas a ésta o aquella etnia, sobre todo cuando el ladrillo y los arcos de las ventanas tienen bien marcada la impronta árabe local, Aragón, tan extrañamente desarabizado o vacío de contenido árabe local, arroja una larga nómina de alarifes proclamando la autoría mora de muchas de sus obras de distinto géneros, según las últimas investigaciones proporcionalmente más nutrido el listero en los siglos XV y XVI que en las anteriores centurias, cierta-

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Faltaría en Aragón un solo alminar local, dando por incompleta la impronta del alminar conservada en la Seo, para acaso echar por tierra o desarticular buena parte de la tesis almohadista hoy predominante en todo lo aragonés. Lo que no deja de ser cierto es que las torres de ladrillo de la región en el exorno externo se ajustan a dos esquemas almohades básicos: el esquema tripartito de la Giralda en las torres de Santo Domingo y de Santiago de Daroca, las fachadas de este último templo tan semejantes, como se vio, a la de la torre del castillo de Aracena; de otra parte, los arcos mixtilíneos o lobulados remontados por trama de tsebka de variable altura, esquema tendido en horizontal, de esquina a esquina de la torre, emulando la parte superior de los frentes exteriores del alminar de la mezquita de Hasán de Rabat, en definitiva calle única toda ella decorada al pleno. Idéntico dibujo y su disposición por herencia de lo almohade en los alminares malagueños de Árchez y Salares, el alminar de San Juan de Granada, la torre de Santiago de Málaga y la mayoría de los alminares magrebíes de los siglos XIII y XIV. Y la connotación de que las torres aragonesas enseñan idénticos dibujos en todas sus frentes, como los alminares principales del siglo XII. De modo que sin caer en la tentación de establecer diálogos entre todas las torres de dibujos afines de las distintas porciones geográficas de nuestro mudéjar, se puede decir que el monólogo en el que incurren las torres aragonesas viene de dos patrones almohadistas que por separado fueron difundidos en una y otra orilla del Estrecho. Al final de este estudio cabría reparar en si tal acopio de temas decorativos de barro cocido del mudéjar del Ebro vendría de remota moda de un espécimen beréber dominante en la región, que hubiera cristalizado en modestas mezquitas, a la vista de las bondades en arcilla de la región, única manera de concertar las semejanzas advertidas entre el tapiz ladrillero aragonés y los de Oriente, en Persia y Afganistán (siglos XI-XII), tan rica en ladrillo, a partir del mausoleo de Ismael el Samanida (907) en Bokhara, sur de Túnez y del Atlas marroquí. En algunas iglesias aragonesas se advierte presencia de ladrillo aplantillado para imitar el arte cristiano de piedra (Galiay), aunque Torres Balbás lo niega; éste lo localiza en la iglesia de Santa María de Talavera de la Reina (Toledo) y el monasterio de Guadalupe (Cáceres), y tal vez en la iglesia de Santa Clara de Moguer (Huelva), del siglo XIV. No se debe olvidar que algunas ventanas de las torres mudéjares de Sevilla enseñan medias cañas aboceladas incorporadas al trazado arabista de los arcos (torres de San Marcos, Omnium Sanctorum y San Pedro). No sería justo silenciar la monumentalidad exterior y el arte del interior de los cimborrios de templos zaragozanos como el de la Seo, la catedral de Teruel y la de Tarazona; en ellos la cúpula con el trazado de nervios entrelazados a la manera de las cubiertas de las qubbas de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II, ciertamente los zaragozanos especímenes muy tardios (siglo XVI). Curiosamente el modelo cordobés tuvo réplica, como vimos, en el

bés, a su manera replicada por los artífices mudéjares en las construcciones aragonesas. En este sentido no deja de ser interesante la austeridad del interior de las iglesias del Ebro frente a sus torres tan acaudaladas de filigranas decorativas que en esencia son arquitecturas planas o de colgadizo, como en la Giralda. En las paredes de esos interiores los enlucidos enseñan temas geométricos, agramilados o pintados, ya en uso en los edificios almorávides, arquillos y tsebka combinados (Fig. 7, 5-A). Más interesantes son los decorados de los óculos, por ventanas, celosías con elegantes lazos de 6 que bien merecen un trato especial, pues en ellos insospechadamente se advierte un arte relacionable con la Aljafería. Siguiendo los dibujos de la Fig. 9 (A) encontramos las siguientes modalidades de lazos curvilíneos: 1, esquemas en yeso de la Aljafería, el A rescatado de la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia (L. Golvin); se trata de medallones de trazado curvilíneo con estrellas de cinco o seis puntas, repetidos con variantes en el anaquel mudéjar, según Gómez-Moreno, del altar de la catedral de Tudela (12) (13), otro (14) del minbar de la mezquita mayor de Argel (siglo XI-XII), según Bourouïba. A continuación esquema de lacillo con zafates en forma de rombillos irregulares, en número de seis o siete, con seis ya presente en la Aljafería (1-1); el (2) de supuesto mihrab de Maleján; éste, el (3) y (3-1) repetido en las iglesias de Santas Justa y Rufina de Maluenda, Santo Domingo de Zaragoza, Santa Tecla de Cervera de la Cañada, por más señas en el “dar” tunecino (siglo XVII), el Dar de Balma, tal vez como prueba de emigración de arte aragonés en tierra de Ifriqiya. El tema de estos óculos, aparte de lo referido de la Aljafería y de Maleján, despunta en la alcazaba de Málaga (siglo XI) y pasa a los zócalos pintados almorávides y yesería de principios del siglo XIII, en las Huelgas de Burgos y en Santa Clara la Real de Toledo (4); en el mudéjar sevillano, celosía de la Sala de Justicia del Alcázar. Siendo discutible sus orígenes en tierras de Egipto y Siria, pues aquí parece barruntarse un paralelo, entre los siglos XII y XIV (del 5 al 8). En este sentido destacar el esquema (9), en piedra, de casas del Fustat de El Cairo (Creswell) tan semejante del (10), también de piedra, del monasterio de Monsalud en Córcoles (Guadalajara), el cual nos lleva al (11), mudéjar aragonés, según dibujo de Galiay Sarañana. Por último, particular tramada, también de óculo, de la iglesia de Torralba de Ribota, con lazo de 16 rodeado de doce lacillos de 6, por más que se mire inédito en Toledo, Andalucía y en el Norte de África. Tales medallones, por cabecera la Aljafería, enrarecen los orígenes de algunos de los decorados de ésta: el mismo arco mixtilíneo, adelantándose a lo almorávide y almohade, ya presentes en Egipto, la Qal´a de los Bannu Hammad argelina y fachada de la nave central de la mezquita mayor de Túnez, y la grafía particular del cúfico con las letras largas entrelazadas, muy al estilo de la epigrafía de Qayrawan. De todo esto di cuenta en el tomo tercero de este Tratado de arquitectura.

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inercia de la tradición siguieron siendo construidos sólo con el ladrillo y la mampostería con verdugadas de ese material, en lo decorativo con espléndido repertorio de arcos árabes, el lobulado excepcionalmente introducido en el triforio catedralicio de piedra. La tradición árabe local sumada a razones económicas derivadas del ladrillo como material barato y asequible son causantes del éxito del mudéjar. Surge pues el arte gótico de la catedral en un medio urbano arabizado al pleno, o neoarabizado, por aquello de la intromisión de lo almohade en la ciudad a partir de los últimos años del siglo XII y toda la centuria siguiente. En Toledo la cultura edilicia plenamente arabizada, al igual que las otras manifestaciones culturales de la ciudad, dicurrirá por camino recto sin pausas ni cortapisas, incluido el Palacio Arzobispal, a dos pasos de la europeísta catedral, inaugurado por el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, obra por entero de ladrillo, estuco y madera. Sevilla tras el año 1248 en lo que al porte exterior de las torres se refiere se echó en brazos del arte almohade de la mezquita mayor, con la Giralda como foco iluminador, a contracorriente del gótico dominante en los nuevos espacios oracionales y sus portadas y ábsides. El mudejarismo de esas dos ciudades y de Aragón, por separado, es muy lineal. En el siglo XV Castilla, con los Reyes Católicos, el arte árabe residual se amalgama con el gótico tardío, forjándose un estilo “isabelino” entre popular y nobiliario de ladrillo, estuco y madera, con pilares ochavados y arcos ojivales, carpaneles y conopiales, obras híbridas cuya autoría puede ser mora o cristiana, moros aleccionados por el arte cristiano o cristianos aleccionados por la tradición arabe o mudéjar dominante, viniéndonos a servir de referente documental el que la capilla mozárabe de arte ya renaciente de la catedral toledana fue hecha por moros mientras la estuquería con improntas moras de la Sala Capitular de la misma es de ejecución cristiana (E. Lambert), caso éste ni mucho menos insólito. El nido de moros estaba en las morerías constituidas en aljamas, por minoritarias y tal vez instituidas en gremios artesanales y de la construcción, eran aparcadas por lo general en zonas acordonadas urbanas, fijas o cambiantes, cuando no en el extrarradio; lo que significa que moros había en todas las tierras cristianas, en Aragón más que en otras regiones. Por ejemplo, en Guadalajara se contaban, en el siglo XVI, 80 casas de moriscos antiguos, a veces con moros dispersos por la ciudad; en ésta la morería estaba por la “Alcallería”, lugar de fabricación cerámica o alfares desde la dominación árabe, en los aledaños del castillo. Empero aquel popular arte góticomudéjar, “isabelino”, era más gótico que arabista, la mano de obra mora, donde la hubiere, pasándose como medio de subsistencia al arte de moda o al uso en los nuevos tiempos. Al no ponerse de acuerdo la cuantía de moros residentes en las ciudades cristianas, siempre con tendecia a la baja (por cuestiones como las dificultades surgidas en la integración política y social de los mudéjares y la atración que significaba Granada, receptora de los

Cristo de la Luz de Toledo, pero aquí con las puntas de la estrella con arranque no coincidentes con los vértices de la base octogonal, nueva versión repetida en el románico de Almazán y de Torrres del Rio, además de la iglesia gala de San Blas. Los cimborrios aragoneses son más fieles al modelo cordobés, destacando el de Tarazona al aplicarse a la linterna el mismo trazado arabista de la bóveda que la soporta, ejemplo sólo constatado con anterioridad en la sacristía mudéjar de la iglesia de San Pablo de Córdoba, tal vez también en la capilla de Belén de Santa Fe de Toledo. En el capítulo de las techumbres, la crítica se ha volcado en la de la nave central de Santa María de Mediavilla de Teruel (Fig. 13, 4), del género de “par y nudillo”, con pares de tirantes, aquí falsos dado que cada par están fundidos en un solo larguero, si bien se mantienen las dos cabeceras de los canes que los sostienen, modalidad, la de los pares de tirantes fundidos, muy difundida en cubiertas castellanas y sevillanas, ciertamente posteriores a la aragonesa que tratamos. Esta espectacular estructura y sus pinturas cubriéndola toda, con temas figurativos de todo orden, adolece de un autor o autores, moros o cristianos. Decíamos en el capítulo primero de este tomo que el carpintero o carpinteros de la techumbre turolense debieron ser cristianos, pues viñetas de las pinturas reflejan obreros montando una cubierta del género que estudiamos, los que no llevan turbantes o trajes mahometanos, mientras en otras pinturas, escenas bélicas, enseñan musulmanes con sus atavíos característicos. De otra parte, piensa Enrique Nuere que tal vez los carpinteros fueron cristianos, por la falta de conocimientos de los artífices musulmanes sobre el uso y los sistemas estructurales de la carpintería de armar. Esto dicho para finales del siglo XIII o principios del XIV sería un tanto resbaladizo, a la vista de las armaduras toledanas del primer siglo. Lo que sí merece atención es que la armadura turolense por la específica manera de tratarse tirantes y canes pudiera ser inicio de carpintería de uso de los cristianos, pues, como dije, semejantes piezas se acostumbra a verlas en multitud de techumbres castellanas y andaluzas, a partir de la segunda mitad del siglo XIV, por su cantidad de dudosa atribución mora. Y naturalmente el estilo cristiano de todas las pinturas, estudiadas por Yarza Luaces y otros, llevaría a pensar en fusteros no moros. Obsérvese que las cabezas de los canes, esculpidas, simulan dragones y otras alimañas, por otra parte también vistas en la techumbre toledana de Santiago del Arrabal.

2.1. Valoración final de la herencia árabe en el mudéjar hispano La catedral gótica de Toledo lejos de significar el triunfo simbólico de la cristiandad frente al Islam, representa la entronización del estilo gótico catedradilico de piedra importado de Europa en una ciudad en donde sus templos y caserío arabizados por la propia

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lejos nos encontramos de la actividad edilicia llevada a cabo por los almohades, sin referencia alguna a califas o mandatarios. La arquitectura nazarí pura de Granada no se reflejó en el arte mudéjar de la ciudad. Siendo importante la constatación de la nómina de los alarifes, o la autoría, lo que he querido demostrar para el llamado arte mudéjar es su existencia basada en la diversidad regional y excesiva durabilidad en aras de una tradición árabe de tanto arraigo en la Península. Este hecho, de escala nacional, no debe supeditarse al siempre improbado tema de la etnia de este o aquel alarife o maestro de obra. Que los descendientes de los mozárabes viejos participaran en la confección de las iglesias y sus torres de Toledo vendría a probar, en detrimento de la mano de obra mora, que esos templos eran producto de maestros de obras arabizados de la localidad, sin distingos de etnias, cosa bien sabida desde que damos por asumida la tesis de Vicente Lampérez, lo mismo para las sinagogas toledanas. Si se descubriera algún día que en éstas puso la mano un hebreo el edificio seguiría tal cual es, una obra arabizada por el hecho mismo de encontrarse en Toledo. Piénsese que en el mudéjar toledano, aunque en él no se constaten imágenes de la Giralda del tipo que hemos visto en Santiago de Daroca y en la arquitectura mariní del Norte de África, se pone en marcha doble lenguaje en el dibujo de sus arcos; junto a los árabes de la localidad, otros enseñan improntas almohades sevillanas o norteafricanas; si ello es atribuible a alarifes moros sería cosa muy natural, pero si no, el mudéjar de la ciudad no pierde un ápice de su sustancial realidad o vocación arabista. En este sentido cabe aventurar para Toledo este mensaje: esta ciudad tras ser conquistada (1085) y pasado un siglo, prácticamente todo el XII, se fue llenando de iglesias mudéjares en las que la tradición islámica de la localidad “resurge”, en mi criterio por empuje de la arrolladora lección del arte almohade, siendo ésta la que provoca una revisión del arte de las mezquitas locales, entre ellas las que nos han llegado, el Cristo de la Luz, las Tornerías y la del Salvador. Esta apodíctica opinión nos llevaría a uniformar por la vía almohadista los tres focos del mudejarismo hispano con la diferencia de que en Aragón no se dio un resurgimiento o continuidad del arte árabe local. En acuerdo con tal postulado se podría sostener que el fraguado del mudejarismo toledano quedaría muy vinculado al personal mahometano, al menos en el siglo XII y buena parte del XIII, no tanto en las centurias siguientes. Todo este alegato revisionista nos llevaría a preguntarnos qué es el llamado “arte mudéjar” asentado en las viejas ciudades árabes, mayormente en Toledo, Sevilla, todo Aragón, también en Extremadura, Huelva y toda la Meseta Norte, no tanto en Sharq al-Andalus o provincias levantinas. Mi visión particular a lo largo de este libro ha descansado en el hecho de haber presentado la cultura material árabe y la mudéjar como partes de un mismo contexto artístico, “arte islámico y arte mudéjar en Toledo como partes de un mismo cuerpo alimentadas por común savia

mismos, según Ladero Quesada), y la masificación de iglesias de arte en proporciones variables de tradición árabe, nos quedamos con que el fenómeno mudéjar consentido o patrocinado por reyes, prelados y la clase nobiliar era una especie de “estilo” o moda nacional forjado por la tradición, sobre la cual y en aquéllos patrocinadores o mecenas recaerá en propiedad la autoría o paternidad de las obras, con independencia de la etnia de los ejecutores amasijazos en un caos difícil de ordenar. No hay que olvidar que los moros aparte de su religión practicarían la de su supervivencia, lo que se reflejaría en la construcción. La falta de correlación entre demografía mora y la cuantía de monumentos deberá ser tomada como un mal menor que no debe distraernos de lo básico y fundamental de lo mudéjar, su cuantificación y larga permanencia. Saliendo al paso de este discurso, el siglo XII, en pleno dominio almorávide y almohade, nos brinda el mismo o parecido panorama artístico: los califas de esas nuevas dinastías al patrocinar las mezquitas y palacios de al-Andalus y del Norte de África fueron los verdaderos valederos o artífices de la cultura edilicia de entonces; esos mandatarios, como ha escrito H. Terrasse, “ponen el poder y la fuerza, el mecenazgo, a cuyo amparo acude la mano de obra de distinta procedencia o etnia que es la que atesoraba la belleza de la tradición artística de al-Andalus”. Según vimos en su momento, al iniciarse la mezquita mayor almohade de Sevilla en el año 1172 acudieron arquitectos constructores de la ciudad, de todo al-Andalus, de Marrakech y de Fez, clisé que bien puede extrapolarse a los monumentos de la época del otro lado del Estrecho, sin importar mucho en uno y otro caso la etnia o procedencia ejecutoria. Respecto a los nombres de los operarios de esos tiempos, en Sevilla sólo conocemos el del director de la mezquita, el hispano Ibn Ahmad Baso al cual le sucedió el magrebí Ali. Sería interesante saber si estos arquitectos intervinieron de algún modo en el alminar de la Kutubiyya y el de Rabat, pero si no, como parece ser así, dado que el empleo de la piedra en esas dos torres no se dio en Sevilla, lo que importa es que dichos alminares y la Giralda brillaron como verdaderas luminarias en su época de cuyos reflejos no pudieron escapar las torres mudejares de Sevilla y las de Aragón e incluso las de Toledo, donde los arcos del pasado árabe se actualizan con improntas almohades a partir de los últimos años del siglo XII. Aragón toda haciendo gala del almohadismo por doquier con un deje en lo decorativo un tanto descontrolado, con acento de Berbería. Cuando nos encaramos con el tramo del arte nazarí que culmina en el siglo XIV en la Alhambra, ningún documento nos habla de autores materiales de esta excepcional ciudadela palatina, ni mucha falta que hacía en unas tierras en las que todas las obras nacen de la manos de los “genios de Salomón”, surgiendo nuevamente la tradición en primera persona, seguida de sus regios patrocinadores, diez reyes o sultanes, que con su hacer en el recinto alhambreño cubren toda aquella centuria y la siguiente, hasta el año 1492; cuán

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brilla por su ausencia, pues la casa de Luna de Daroca no da capacidades artísticas suficientes para definir una arquitectura residencial regional en toda regla. Analicemos esta otra estampa deducida de la misma historia. La Reconquista en su muy pausado avance hacia el sur fue dejando huellas de arabismo en edificios muy puntuales de obligada referencia en este discurso mudéjar, son los que he llegado a etiquetar bajo el lema de “arte de monarquías paralelas”, con los siguientes binomios: el almohade al-Mansur y Alfonso VIII, Alfonso XI y el benimerín Abu-l-Hasán, y el pareado Pedro I y Muhammad V de Granada; siendo sus frutos, la Capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos, el bloque formado por el palacio de Tordesillas, la Sala de Justicia del Alcázar de Sevilla y la Capilla Real de Córdoba, y la reciprocidad entre el palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar de Sevilla y los palacios de la Alhambra de Muhammad V. Así, como vemos, el mudéjar es un hecho muy polivalente y multiestructural que se sostiene, al menos en lo palacial, por voluntad de los regios patrocinadores cautivados por el arte de los árabes vencidos en el campo de batalla: las Navas de Tolosa, la del Salado y excepcionalmente el fructífero interregno de paz entre Pedro I Muhammad V. En paralelo la Iglesia, desde los tiempos del arzobispo Jiménez de Rada, consiente que los templos brillen con todo tipo de improntas islámicas entre las que no faltan inscripciones árabes con jaculatorias coránicas con el “Allah” que no venían a cuento. Como vimos, para la arquitectura religiosa toledana el consentimiento del templo con galas árabes era un hecho ipso facto presente en la mezquita mayor de la ciudad, habilitada como templo cristiano por largo tiempo, hecho que en definitiva nos da por anticipada una iglesia de facturas y decorados árabes, como la mezquitilla del Cristo de la Luz. Lo cual nos devuelve a los primeros tiempos del Islam, cuyo contenido lo resumía en el primer capítulo como el encuentro de iglesia-mezquita. Para los nuevos tiempos, a partir de 1085, el encuentro es a la inversa, mezquita-iglesia. En otras palabras, lo que se dirimía en los campos de batalla tenía como contrapartida cara a la sociedad una estampa amable y pacífica de convivencia a nivel edilicio, la aculturización del arte de los vencidos. Pormenorizar ahora el contenido de la larga historiografía referida al mudéjar, autor por autor, vendría al caso si estuviera mi opinión en plena conformidad con las diversas tesis o interpretaciones vertidas sobre el tema; además de que a estas alturas hacer historiografía de anteriores historiografías, tan en boga en nuestro tiempo, sería un lujo literario de erudito que no viene a cuento en el empeño nuestro de “auscultarización” del confuso discurso mudéjar a partir de una visión más directa y entretenida de los monumentos. Ha habido historiadores del ramo que han juzgado el mudéjar partiendo del confusionismo que produce tan cuantiosas obras esparcidas por el ámbito nacional, cuando, como hemos ido viendo, la particularidad regional se impone a la generalidad,

islámica”, porque, en definitiva, visto un edificio toledano de después del año 1085 a través de los arcos los dibujos de éstos son los mismos de los edificios árabes, sin que la mano de obra aporte distingos o matizaciones significativas; el traspaso automático del arco de herradura, el lobulado o el mixtilíneo a paredes o estructuras cristianas nos pone en la tesitura generalizadora de que en el transcurrir del tiempo el arte árabe se va cristianizando o que el arte cristiano se arabiza, dos maneras de interpetrar el hecho de la pervivencia de lo árabe en el medio cristiano. Si rebajamos la cuantía de moros en el quehacer de las masivas construcciones post árabes, ¿qué queda del llamado arte mudéjar en base a la autoría mora? Vendríamos a parar en que en su definición cuenta más la herencia árabe que la etnia del obrero ejecutor, dejándose entrever, tomando por ejemplo a Toledo, el siguiente corolario: mudéjar es el arte árabe sometido o incrustado en las tierras cristianas, ampara a las construcciones que portan huellas formales y estéticas árabes vengan de donde vengan. Se trataba por lo tanto de una moda, que no otro fue el caso del arte sículo-normando, básicamente de Palermo. Ocurrió en la construcción lo acaecido en las yeserías; éstas en su evolución asume cuanto de arabista encontraban los alarifes en su camino, unificándolo todo en un común temario y técnica heredada. Amador de los Ríos es el inventor de la palabra “mudéjar” para defender la obra de arte salida de las manos de súbditos mahometanos. El término “mudéjar” deriva del árabe mudayyan, musulmán sometido, el que permanece en territorio cristiano conservando sus costumbres y religión. Bien, esto es cierto, pero con largos distingos e incertidumbres. Partiendo de ese postulado, ¿tienen una definición unitaria esas construcciones que afloran esparcidas y espontáneamente en vastas porciones altamente arabizadas de la Península? Se podrían barajar definiciones por regiones, en detrimento de la oficial y arbitraria asentada en nuestros libros de arte en los que se predica lo mudéjar dentro de una horma monolítica y generalizadora que no se sostiene por sí misma, la del inventor del término “mudéjar”. En esa literatura el hecho mudéjar totalizador no alcanza a definirse como estilo, no se deja definir, a lo sumo un “mudéjar estilo” por cada una de las ciudades de mayor historia árabe, encabezadas por Toledo, donde por referente vemos que las iglesias de San Andrés, San Román, Santiago del Arrabal y las sinagogas de Santa María la Blanca y del Tránsito forman un renglón seguido muy coherente a los efectos formales y estéticos, a pesar del sobresalto que supone la intromisión en los dos templos hebreos del arte almohade y el nazarí para las yeserías. El “mudéjar estilo” por ciudades, para Chueca Goitia estilos geográficos, aflora con fuerza en la arquitectura palacial de Sevilla y Toledo, la cual, frente a la arquitectura religiosa de esas ciudades, resulta más unitaria o coherente a la vez que progresista. En Aragón, al margen de la vieja Aljafería, tal cual fue transferida a los reyes cristianos, el palacio de nueva planta hasta ahora

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cios son definibles como estilo, en Toledo unos y otros edificios tienen cuajo propio; en Sevilla para los palacios, ya que las iglesias son plenamente góticas, sus torres no tienen de árabe más que el colgadizo de las ventanas. Para Aragón cabe un sui géneris, la masiva uniformización en alas del decorado exterior de ladrillo de los templos, por la bondad de la arcilla, a título de interpretación nostálgica de lo árabe, en apariencia la misma estampa de las construcciones de Berbería no oficiales, mientras los edificios en sí mismos son básicamente góticos, sin que en ellos ejerza para nada el arabismo local, sustituido con inmediatez por los reflejos que iban llegando de la Sevilla almohadizada y más concretamente de la Giralda. En un ejercicio de equiparación de templos de las tres ciudades el primer indicio unificador es el hecho temporal en que se opera la erradicación masiva de las mezquitas para dar paso al resurgir del viejo templo cristiano, con un largo siglo por medio vacío o semivacio, en los tres casos, ese paréntesis plagado aún de mezquitas utilizables. Pero, atención, no hay que alegrarse mucho de la presencia de éstas, pues el mudéjar es un tanto extraño, su arabismo no acaba de ajustarse a la normativa edilicia de las mismas; toma o retoma de ellas lo que le viene en gana, eso sí mantiene el ladrillo y la mampostería con verdugadas. No cabe duda de que la mezquita del Cristo de la Luz en Toledo, y tantas otras desaparecidas, y la mezquita mayor almohade en Sevilla permiten avanzar claras definiciones del mudéjar de esas ciudades. En Zaragoza; al no haber sido así, oculta o arropada la maltrecha mezquita mayor por las primeras obras románicas de finales del siglo XII o principios del siguiente, se hacía difícil que la huella artística islámica de la localidad se dejara sentir en los templos mudéjares que como vimos arrancan en su mayoría de los primeros años del siglo XIV, exclusivizado en ellos como material el ladrillo; y las mezquitas de barrio, cumplida la misión de improvisadas iglesias por espacio de casi dos siglos, fueron erradicadas, olvidadas por completo, para dar paso a los nuevos templos de constatada monumentalidad frente a aquéllas. En Aragón el alminar de una mezquita al lado de una torre mudéjar arrojaría ridícula silueta; es la misma equiparación de la Giralda y el alminar cordobés de And al-Rahman III. No sé si la monumentalidad de las torres aragonesas viene del norte o del sur, de la Giralda. No sería muy lucido el arte de esas mezquitas aragonesas, tal vez las más de piedra, cuando los nuevos templos se dejaron fascinar por la arquitectura sevillana de distancia tan remota, e incluso en algunos aspectos por la toledana. Abundando en el ladrillo y la promoción de decorados tan diversificados que ese material genera, no ya en Aragón sino también en todo el medio mediterráneo, hasta las tierras iraníes, cabría apodar lo aragonés de arte de extremada ambigüedad, tal vez extranjero. Como quiera que fuere, lo aragonés con el ladrillo hizo cuanto quiso o pudo, como el arte hudí, rompedor en aras del estuco fresco del canon del arte omeya cor-

siempre una y otra metidiatizada por el influjo mutante derivado de los diferente subestilos árabes que se fueron sucediendo en la mitad inferior de la línea de la Reconquista. Volviendo a mi lema: “Se advierte que arte islámico y arte mudéjar en Toledo son partes de un mismo cuerpo alimentadas por común savia islámica”. Creo que a lo largo de este libro no me he apartado de esa formulación que con matizaciones específicas se puede extrapolar a Sevilla, no tanto a Aragón, por aquello del “mudéjar estilo por ciudades”. Ello resulta natural al asentarse lo mudéjar sobre la cepa vernácula de los edificios árabes. En síntesis, más que de “arte mudéjar” deberíamos hablar de “arte árabe sometido” o “arte árabe de pervivencia”, pervivencia de lo árabe en tierras de cristianos, excluido el papel protagonizador de la mano de obra de esta o aquella etnia. No porque el ladrillo o la yesería incurran en matizaciones dialectales de sello almorávide, almohade o nazarí, inscripciones arábigas incluidas, las obras necesariamente se deberán adjudicar a alarifes moros, en todo caso pocos y selectos talleres de éstos auspiciados y reclutados por los reyes en el caso de la Aljafería y del Alcázar de Sevilla, donde la yesería por poco que se la ausculte tiene el sello firme del alarife moro, lo que de otra parte resulta cosa muy natural. Es que, englobando palacios e iglesias, la realidad de estos edificios nos lleva a ver que el “arte árabe sometido” era por su vastedad un arte nacional o modus vivendi para una gran masa de mano de obra diversificada por ciudades y villas, las más selectas escuelas habituadas a viajar de una a otra población a requerimiento de poderosos patronos. En la elaboración de las obras mudéjares habrá que saber distinguir la cultura árabe de quien las diseña o recrea por contrato de la mano de obra o de froga. Los moros no se arrogarían esa cultura a la vez que su ejecución desde los inicios del siglo XIV en adelante, hasta el siglo XVI; sería como negar a una gran masa de cristianos su sustento diario, pues todas las casas de linaje, e incluso las más humildes, palacios, iglesias y capillas eran de ladrillo, madera y estuco con labores arabistas por doquier. Tal era la herencia árabe prácticamente en toda la Península. Es temerario poner a un moro detrás de una filigrana arabista tan participativa a todo lo largo y ancho de la Península. Por ello, cuando en nuestros días tanto se insiste en la imposibilidad de asignar a los moros tanta arquitectura el hecho en sí es pura realidad, aunque habría que constatarlo, que ésta ha sido entre otros cometidos la razón de ser de este libro. Si el arte árabe de pervivencia tan diversificado a la vez que divergente ha de ser definido ahora que tenemos acaparado todo él, con ventaja sobre anteriores historias o historiadores, se deberán establecer tres apartados fundamentales, por ciudades: la arquitectura religiosa, los palacios y multitud de obras dispersas o desestructuradas que se resisten a ser arracimadas bajo el título de “estilo mudéjar”, a lo sumo ellas cabrían en el título de “mudéjar popular” acuñado por E. Lambert. Lo de si por partes las iglesias y los pala-

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tanto arquitectónicos como decorativos en común estilo y sin adiciones que los desvirtúen. Me refiero a la sinagoga de Santa María la Blanca y a la iglesia de Santiago del Arrabal, a las que se debería sumar San Román, desgraciadamente perdida su cubierta, razón por lo cual sean estos edificios modélicos o referentes obligados para los templos tan adulterados de otras ciudades. Si tales cubiertas son réplicas de las de las mezquitas anteriores al año 1085, de las almohades y en último extremo de las iglesias mozárabes de piedra es una reflexión que ha de plantearse a partir de esos tres templos toledanos. Alarifes de la construcción, el arte del yeso y carpinteros al unísono embarcados en hacer duradera la herencia islámica, moros y cristianos alineados o uniformados en una común empresa. Los últimos tuvieron un papel preponderante en la carpintería de los siglos XV y XVI, como se vio en el capítulo tercero, arquitectos, carpinteros y doradores dedicados a cubrir con excelentes techos de todo tipo salas eclesiales y de los palacios, como culminación el libro Breve compendio de carpintería de lo blanco y tratado de alarifes, de un cristiano, Diego López de Arenas. Ello no estaba reñido con la presencia o colaboración en esas fechas de carpinteros o fusteros moros, en Aragón sobre todo, en Castilla ejemplos en Guadalajara; en Ocaña, en el palacio de Gutierre de Cárdenas, un alfarje excelente con la profesión de fe islámica escrita en cúfico “No hay más Dios que Allah, Mahoma es su enviado”, también presente en techo de Santa María de Maluenda, debida al maestro Yucaf Adolmalih. Si se aplica este tándem cristiano-moro de la madera a la construcción, ésta en épocas avanzadas del mudejarismo sería fruto de maestros de ambas etnias. El Renacimiento, acepta y desacepta lo mudéjar, pero volatizándolo, llevándolo aquí y allí como parte añadida de la nueva arquitectura clásica o renacentista: la techumbre, el ritmo en la estuquería plateresca o la torre de honor en el exterior de los palacios, que se sepa sin dejar baza al moro cuya participación sólo se deja sentir en la azulejería de solerías y arrimaderos. La morofilia de nuestros reyes y prelados se agota en el gobierno del cardenal Cisneros con su escenario favorito en Alcalá de Henares, la Capilla de San Ildefonso y sobre todo el Palacio Arzobispal, donde su alarife moro Yusuf el Ovejuno o su equipo debió participar en la construcción y en artesonados de la calidad del de la Sala de San Diego. La morofilia del cardenal reflejada en la lámpara de la mezquita mayor de la Alhambra de Muhammad III que retuvo en Alcalá, también el bastón que lleva su nombre, bastón o cetro de mando de un rey nazarí de Granada (Gómez-Moreno). Tras Cisneros el Renacimiento se ocupó de borrar el arabismo de las iglesias mediante largas cortinas de yeso, las iglesias de San Román y de Santa Eulalia en Toledo, según viejas fotografías de Gómez-Moreno, hasta que en el pasado siglo la piqueta de entusiastas arquitectos destruye esos encalados para dejar vistos los arcos de ladrillo de estilo árabe o mudéjar.

dobés de piedra. Es evidente, como dejé escrito en el capítulo cuarto, el “reinar después de morir” referido al arte almohade. Este arte de la segunda mitad del siglo XII, como renovador de todo lo anterior, nos explica la ruptura del mudéjar con la tradición local omeya y taifal. En realidad el arte nazarí representa una continuidad del arte de los unitarios, un subproducto almohade, establecido en evolución coherente y por consecuencia un arte erigido en corriente oficial árabe hasta el año 1492. En el quehacer mudéjar contaron las techumbres de madera, obligada la de “par y nudillo” de base cuadrada, rectangular u ochavada, con pares de tirantes para la nave central, de las que dí un anticipo en el capítulo primero de este tomo (Figs. 73 a 89). De ejemplaridad bien constatada son las toledanas, del siglo XIII, de Santa María la Blanca, Santiago del Arrabal y San Juan de Ocaña, estas dos últimas con inscripciones pintadas estampadas en el arrocabe y tabicas, anticipándose en ello a la soberbia estructura de la iglesia catedral de Teruel, de principios del siglo XIV (Fig. 13, 4). Capítulo inédito es el de las techumbres de las naves principales de las mezquitas hispanas que en la mayor de Sevilla debieron ser estructuras ejemplarizantes, en maridaje con las de la mezquita mayor de Tremecén y de la Kutubiyya de Marrakech, éstas tan próximas a aquellas mudéjares referenciadas, porque es poco creíble que las estructuras de los techos de nuestras iglesias sean creaciones de carpinteros moros, contando con que aquéllas aún pueden contemplarse en las mezquitas mariníes del Norte de África. Sí se puede admitir que en tiempos avanzados, en bastantes casos, la carpintería llamada mudéjar superó en técnica y espectacularidad a la árabe de la que derivaba, poniendo por ejemplo el techo de Santa María de Teruel o el alfarje, techo plano, de la Sala Capitular del monasterio de Sigena (Huesca) según Torres Balbás de la segunda mitad del siglo XIII (últimamente estudiada con bastante éxito por Bernabé Cabañero), en Toledo el de la sinagoga de el Tránsito, y en fechas más avanzadas, por culminación de los mismos, las excelentes cubiertas de la iglesia de Tordesillas y del Salón de Concilios del Palacio Arzobispal de Alcalá de Henares. En Toledo el techo plano o alfarje más antiguo es el de una sala de honor del convento de San Clemente estudiado por B. Martínez Caviró, y en el Palacio Arzobispal de la ciudad el de “par y nudillo” asoma por primera vez en una palacio mudéjar, anticipándose al del “Taller del Moro”. Las techumbres desestructuradas de sus naves para las que nacieron, al igual que las yeserías, cubrieron multitud de salas de iglesias, capillas y palacios de distintos estilos, por ello de difícil encaje en la definición del mudéjar como estilo. Las iglesias sevillanas también tuvieron cubiertas de madera, aunque la mayoría de ellas sustituidas por otras más modernas plagadas de lacerías. Tan sólo en Toledo se da un modelo completo de templo mudéjar de ladrillo coronado por techumbre de “par y nudillo”, cohesionados todos sus elementos

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gótico. Escasos arcos arabizados, el alfiz prácticamente eliminado, sin constatar arcos derivados de la arquitectura religiosa de la dominación árabe, tal vez exceptuado el mixtilíneo. Gran afluencia del arte almohade andaluz, sobre todo en las torres. Techumbre de Santa María de Mediavilla de Teruel como pieza distinguida, de descendencia almohade, de los primeros años del siglo XIV. De mezquitas emergentes de la dominación árabe sólo el oratorio de la Aljafería. Presencia muy concurrida de moros comprometidos con la construcción y otras actividades artísticas, a diferencia de Toledo y Sevilla, de absoluto anonimato, al menos en la construcción. En escasas iglesias despunta el ladrillo aplantillado. En lugares provincianos han sido reconocidas algunas mezquitas en humildes iglesias, de facturas cristianas.

Un cuadro sinóptico final del mudéjar es el que sigue. Mudejarismo, cubre el “mudéjar estilo” por ciudades, con afines características impulsadas por el ladrillo y el influjo almohade; también acapara obras desestructuradas o aisladas, capillas, sepulcros, púlpitos, techumbres, bóvedas y cúpulas, aleros, solerías, yeserías en general, e incluso torres, en suma obras por algunos autores englobadas en la denominación de “arte mudéjar popular”. El mudejarismo responde a estos enunciados o subtítulos: “arte árabe sometido”, “arte árabe en tierras cristianas”, “arte árabe cristianizado” o “arte cristiano arabizado”.

El “mudéjar estilo” por ciudades TOLEDO. Mayor definición de “estilo” en la arquitectura religiosa y en los palacios. Iglesias: arquitectura de ladrillo con fusión del románico del norte y la herencia árabe local manifiesta en los arcos de naves, torres y ábsides, no en las yeserías. Incorporación del arte almohade, a partir de los últimos años del siglo XII, en techumbres, fachadas y arcos. Sinagogas arabizadas con influencia primero almohade y luego nazarí. Respecto a la población musulmana sometida, escasa concurrencia para el siglo XII, tal vez más intensa en la etapa del mudéjar pleno, a lo largo del siglo XIII. Techumbres de descendencia almohade, de par y nudillo, en templos del siglo XIII. Tres mezquitas seguras de la dominación musulmana. Ninguna mudéjar registrada. Ausencia de columnas labradas ad hoc, en su lugar piezas aprovechadas godas en una primera fase. Los pilares de ladrillo sólo en San Román, Santiago del Arrabal, San Lucas y sinagoga de Santa María la Blanca. Presencia de tres torres arcaicas con improntas árabes sacadas de alminares de la dominación árabe, tal vez alminares anteriores a 1085 aprovechados: torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y de San Andrés. El mudéjar toledano trasciende a villas de la provincia; en la línea del Tajo, por ejemplo Talavera de la Reina y Erustes; también son adscribibles al arte toledano edificios de Guadalajara, Alcalá de Henares y su tierra. Los ábsides con arcos arabistas cundieron en la Meseta Norte a lo largo de los siglos XIII y XIV.

Mudejarismo de repoblación. Arte popular EXTREMADURA. En tierras cacereñas el mudéjar de repoblación en el templo de Galisteo. Pintorescas torres de la provincia de Badajoz. En el monasterio de jerónimos de Guadalupe (siglos XIV-XV) se dan a la par influencia toledana y sevillana, tal vez también un eco del mudéjar aragonés, todo ello unificado por el arte gótico facturado con el ladrillo aplantillado, predominante en la iglesia y en el templete del centro del claustro; éste de arte exclusivamente hispanomusulmán, de estampa más sevillana que toledana (véase capítulo sexto, Figs. 43-1, 43-2 y 43-3). HUELVA. Arquitectura de repoblación castellana en la sierra. Amplia influencia sevillana de signo almohade en los arcos, bóvedas y claustros. De naturaleza local, relacionadas con lo almohade, son las qubbas o templetes exentos con varias funciones, la iglesia fortificada, a manera de ribat o mezquita fortaleza, estancias de planta cruciforme o cuadrado con nichos de descendencia almohade (véase capítulo sexto, Fig. 32-1). LA MESETA NORTE. CASTILLA LA VIEJA Y LEÓN. Inicialmente templos románicos de ladrillo con modelo en los de piedra, con arranque en los últimos años del siglo XII. Se inicia en los ábsides con arco de medio punto con dobladura o abocinado. El arco de herradura despunta ya en ábside de San Lorenzo de Sahagún, también en la iglesia palentina de Santa María de la Vega (siglo XIII), de clara influencia toledana. En el templo de Santervás (Valladolid) arcos de medio punto enlazados entre sí, de gusto toledano. El arco lobulado toledano alcanza a San Pablo de Olmedo y a la “Peregrina” de Sahagún. En la etapa del gótico de ladrillo, los ábsides, reforzados por contrafuertes, se cubren con arcos lobulados, templo de San Pablo de Peñafiel (Valladolid). La iglesia de San Miguel de Villalón (Valladolid) acapara influencia toledana y otra más sevillana de signo almohade. El tipo de ábside románico de ladrillo con arcos de medio punto penetró en las provincias de Ávila, Segovia, Guadalajara y

SEVILLA. Sólo torres de ladrillo incorporadas a iglesia de estilo gótico; con arcos copiados de la Giralda y de otros alminares desaparecidos de la ciudad. Ausencia de yeserías. Dos mezquitas de la dominación árabe más la de Cuatrohabitas. Se incluye la Capilla Real de la mezquita aljama de Córdoba. Presencia de pocos moros instalados en morería desplazada de un lugar a otro de la ciudad. Mayor auge arquitectónico en el siglo XIV. Ausencia de columnas, techumbres desaparecidas sustituidas por otras modernas. Ábside con arcos de la Giralda en Santa Catalina. Amplia difusión del arte sevillano en toda Andalucía. ARAGÓN. Arquitectura masiva de ladrillo, torres, ábsides y algunas portadas, añadidas a iglesias de arte

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FIGURA 12 Arcos de tradición islámica en el mudéjar aragonés.

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FIGURA 13 Torres mudéjares de Teruel: San Pedro, Santa María y San Martín, y techumbre de la segunda iglesia.

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FIGURA 14 La Magdalena de Zaragoza.

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FIGURA 15 Torres de San Andrés y de Santa María de Calatayud, 1, 2; torre de Torralba, 4.

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FIGURA 16 Torres mudéjares aragonesas; de Bubierca, la Magdalena de Tarazona y de San Gil de Zaragoza.

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FIGURA 17 La torre de Santa María de Utebo.

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do este razonamiento (Fig. 83, 4-B del primer capítulo): inicialmente patio cuadrado sin pórticos, haram techado a continuación, de cinco naves, igualmente cuadrado, la nave central más ancha; los pórticos o galerías del patio junto con el alminar fueron añadidos en una ampliación del templo perpetrada en el siglo XI en la que se traslada el muro de qibla de la mezquita fundacional hasta la arquería norte del claustro catedralicio, con lo cual la longitud total de la mezquita alcanzaría 71 metros. Esta ampliación, verdadera operación envolvente de la primitiva mezquita, supuso pues el añadido de dos naves extremas más estrechas como prolongación de los pórticos laterales del patio, con lo cual el templo tuvo desde entonces siete naves. Sin embargo, volviendo a la mezquita aljama de Madinat al-Zahra que como vimos quiere ser modelo de la tudelana, en dimensiones, por los tres pórticos del patio con columnas y su alminar a norte e incluso los contrafuertes exteriores de aquél, sus mismas cinco naves, más estrechas las extremas; por todo ello el oratorio tudelano, de desconocida planta el fundacional, se replantearía todo él en la segunda mitad del siglo X por obra de los mandatarios tuyibíes, con cinco naves, tres pórticos y el alminar en el patio, éste con sus contrafuertes, las naves extremas más estrechas; el haram en su testero sureste no más allá de la nave de la epístola de la catedral (Fig. 83, 4-A del primer capítulo). Así expuesta mi teoría, no veo que la mezquita fuera ampliada en el siglo XI, tesis que los antedichos arqueólogos apoyan básicamente en el hecho de que la mezquita mayor de Zaragoza fue ampliada en esa centuria, según vimos en el repaso de ésta. Zaragoza, como capital que era de la Marca Superior, tenía una extensión aproximada de 50 hectáreas y su mezquita al término del siglo XI no más de 2.500-3.000 metros cuadrados, frente a Tudela, ciudad en torno a 24 hectáreas, con la mezquita de 1.5841.749 metros cuadrados, en suma, ésta a todos los efectos aproximadamente la mitad de Zaragoza (Fig. 1, 2). Y tal vez como comprobación de esta tesis nos salen al paso aquellas piedras decoradas, modillones, almenas y pilastra, que ahora, tras la planta excavada del santuario islámico navarro, resultan ser con toda seguridad atributos del mismo; piezas que los excavadores atribuyen a la mezquita según ellos ampliada en el siglo XI, cuando los decorados, al igual que la planta, nos lleva al arte cordobés del califato de Abd alRahman III, tesis expuesta en mi estudio de las piedras del año 1978 (Tudela, ciudad medieval. Arte islámico y mudéjar). Sin embargo, el excelente decorado de aquéllas contrasta con algunos capiteles, de torpes facturas y elemental labrado, que debieron pertenecer al oratorio fundacional del siglo IX o anterior (véase Figs. 71-2, 72, del primer capítulo), si no al supuesto templo cristiano, mozárabe, de Santa María, por lo visto allí mismo implantado, no se sabe desde cuándo, hacia la altura del claustro de la catedral. Las piedras decoradas, algunas nuevas aparecidas en la excavación, merecen especial mención. Primero, una jamba con traza geométrica (Fig. 19, 1) muy seme-

Madrid, también en Extremadura y en Huelva (véase capítulo tercero, Fig. 12, 1-1).

3. La mezquita aljama de Tudela La tierra navarra, exceptuada Tudela, está vacía de mezquitas o restos de ellas. Citas esporádicas de oratorios enclavados en los castillos, como el de Valtierra con su mezquita incendiada en temprana edad, y los de los alrededores de Tudela, en éstos también almunias con mezquita, edificios que fueron cedidos por Alfonso I a la Iglesia de Santa María de Tudela. Esta ciudad se cree fundada o fortificada por el muladí Amrus Ibn Yusuf al-Muwallad, que fue gobernador de Toledo, Talavera y Zaragoza en los últimos años del siglo VIII, en el emirato de al-Hakam I (796-822) (Jaime Oliver Asín: Orígenes de Tudela). No se sabe exactamente si la primera mezquita de la ciudad, supuestamente fundada por Amrus, estaba entre la empinada fortaleza y el rio Mediavilla que divide en dos partes la población, o en la margen derecha de aquél, prácticamente en el centro de la medina amurallada (Fig. 18, M-I, MM). Los cronistas árabes más prestigiosos hablan de la ciudad de Tudela, pero no de su mezquita mayor. De manera que para la aljama tudelana nos hemos de apoyar en restos arqueológicos, primero las piezas decorativas de piedra por primera vez atendidas y publicadas por Gómez-Moreno y luego por mí; ese autor las suponía de la mezquita principal, cuya planta fue borrada por la actual catedral (siglo XII-XIII), aquélla verosímilmente fundada o refundada por Muza ben Muza, del linaje poderoso de los Banu Qasi, en el siglo IX. De mi estudio de aquellas piezas aduje que el templo sería reconstruido en la segunda mitad del siglo X, tal vez aprovechando parte de la planta del oratorio fundacional del siglo IX o el VIII. Así las cosas, en el año 1993 en excavación llevada a cabo en la Plaza Vieja al pie mismo del muro norte de la catedral (Luis Navas y Begoña Martínez Aranaz) es reconocida buena parte de la planta del patio de la mezquita, en gran parte por fuera del recinto catedralicio. El oratorio islámico seguía dirección sureste según se avanza hacia el actual claustro, sin que se haya podido probar en qué límite concreto estaba fijado el muro de qibla del haram. Pero al resultar, según el patio excavado, que esta mezquita es prácticamente un calco de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, la qibla tudelana estaría algo metida en la nave de la epístola de la catedral (véase en el primer capítulo Fig. 83, 4-B, según interpretación de los excavadores, y 4-A por mí interpretada). Lo aparecido en la excavación (Fig. 18, MM), como dije parte del patio, permite dar a éste latitud de 32 metros, en cuadrado, el alminar en el centro del muro norte, también cuadrado, de 5 metros de lado, si bien la longitud del primero se desconoce, así como la del haram que a juicio de los excavadores no rebasaría los 47,33 metros; dicen éstos que la mezquita sería del siglo IX, aunque ampliada en el siglo XI, siguien-

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misma excavada, el aliado fiel de Abd al-Rahmán III, Muhammad ibn Hasim at-tuyibí, quién hacia mediados del siglo X ampliaría y embellecería el edificio tal vez de los tiempos de los Banu Qasi; más bien implantaría un nuevo templo con la mezquita de alZahra por modelo, adecuado a población por entonces mayor que la de los dos siglos anteriores. Conquistada Tudela en 1119 por Alfonso I, los moros se mantuvieron en la medina por espacio de un año con uso de la mezquita mayor, al parecer consagrada en 1121 bajo el título de Santa María. Respecto a otras mezquitas de Tudela, Lacarra ha espigado de los textos dos menores, una junto a la puerta de Zaragoza de la muralla (Fig. 18, M-II), otra tal vez en donde se encontraba el templo de San Salvador, junto al río Mediavilla, donde pudo tener asiento supuesta mezquita de los tiempos de Amrus (Fig. 18, M-I). Los moros fueron aparcados en morería acordonada de murallas, por fuera de la medina, su mezquita mayor covertida en parroquia de San Juan en el año 1517, iglesia desaparecida; se menciona otra mezquita y un “fosal de los moros”. García-Arenal aporta que el municipio de Tudela envía carta al cardenal arzobispo de Toledo para que sean convertidas en iglesias las mezquitas abandonadas por los moros y proceder a la repoblación de la morería (1561), las iglesias dotadas de los bienes y heredades que eran de las mezquitas. Y respecto a la iglesia o supuesta iglesia mozárabe de Santa María de Tudela, al parecer sita junto a la mezquita mayor, en zona del claustro catedralicio, tal vez algunas de las piedras decoradas analizadas fueron de ella, en tal caso arte muy semejante en ambos santuarios, evocando la relación estilística entre la arquitectura árabe cordobesa y la de los templos mozárabes de piedra del Norte, y de paso recordar que templos de cultos diferentes, emplazados uno junto al otro, se dieron en Toledo en el IX, en el lugar de la catedral, y otro caso más subrayado por Torres Balbás en Écija (Sevilla). En el supuesto de que la advocación de Santa María que recibió la catedral de Toledo derivara de antiguo templo visigodo sito en donde se construyó la mezquita emiral, para Tudela, ciudad de fundación islámica (muhdata) ¿qué sentido tenía su Santa María? De entrada, Torres Balbás nunca pensó que las piezas decoradas tudelanas fueran de una mezquita, tesis rebatida ahora definitivamente por la excavación de la planta del patio. Sería adecuado admitir que la comentada advocación tudelana dimanara de la que tuvo la mezquita consagrada de Toledo, según clisé operativo prácticamente en todas las mezquitas consagradas de las ciudades hispanomusulmanas. Es decir, la iglesia metropolitana de la ciudad del Tajo fue seña y guía de ejemplos posteriores por simbólico gesto de conmemorar lo acaecido en esa ciudad entre 1085, el año de la conquista, y 1086 o el siguiente. Por lo que se refiere a la construcción de los templos catedralicios, el de Toledo y el tudelano, la primera se sitúa en el año 1227, con el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, para Tudela 1204, consagrada por el arzobispo de Tarragona Ramón de Rocabertí (Molero Moneo).

jante a la de paños decorativos de la puerta del “Chocolate” de al-Hakam II de la Mezquita Aljama de Córdoba, así reconocido por Gómez-Moreno. Luego dos arcos gemelos de herradura en un mismo bloque de piedra (2) (3), con proporción califal reconocida por ese autor, tal vez del alminar, típicos en ventanas de alminares cordobeses, pues aparecen en la torre de la mezquita mayor de Zaragoza (A. Almagro). Almenas lisas de piedra de dientes agudos (4) características de las mezquitas de Córdoba y de al-Zahra; las de Tudela son de alabastro, otras de caliza fina. Irían acopladas en el alminar y tal vez sobre los arcos de los pórticos o galerías del patio. Por último, amplio repertorio de modillones según tipo omeya cordobés que viene del siglo IX, lisos o decorados. Los de Tudela (Figs. 20 y 21), de superior arte si cabe que los cordobeses, si bien sin apartarse de ellos en lo fundamental; lucen baquetones superpuestos en curva de nacela, sustituidos en la mayoría de las piezas por rizos o ganchos con preciosas decoraciones vegetales; algunos por novedad desarrollados en línea recta formando con los otros lados especie de cartabón de seis círculos anudados, formato con sus baquetones o rizos constatado en las iglesias mozárabes del Norte estudiadas por GómezMoreno. El tipo de modillón tudelano trascendió a la mezquita mayor de Zaragoza, según algunos restos publicados por Souto Lasala, que serían, según este autor, de la ampliación del templo del siglo XI. Todas esas piezas de Tudela irían, por lo que se desprende de su uniformidad de tamaño, como en las mezquitas cordobesas, acoplados a título de alero sobre los muros de los pórticos del patio, tal vez también como coronación de portadas exteriores, en número aproximado de no más de 100. La novedad más elocuente de los modillones navarros es que sus costados van íntegramente decorados, a imitación de las impostas de arcos califales de Córdoba, o quicialeras toledanas del siglo XI. En la Fig. 22 se dan diversas interpretaciones de palmetas y otros vegetales registrados en las distintas fases del arte árabe en general, a partir del siglo VIII, con algunos precedentes, romanos, bizantinos y visigodos. Con la letra T se indican los pertenecientes a la mezquita de Tudela, extraídos de sus modillones (letras: Q, de la Gran Mezquita de Qayrawan; M, de Madinat al-Zahra; C, de la mezquita aljama de Córdoba; B, bizantino; OR, Oriente; S, Samarra; V, visigodo). Por conclusión, la existencia de la mezquita mayor de Tudela donde se suponía que estaba es una realidad tras la excavación en la Plaza Vieja del año 1993 que en todo momento ha tenido por guía la excavación de la mezquita aljama de Madinat al-Zahra (1964-1966). Creo que se ha podido probar que la Tudela árabe salió definida de dos momentos de suma lealtad de los mandatarios de la Marca Superior al emirato y al califato de Córdoba; de una parte, apoyándonos en al-Razi y al-´Udri, el muladí Amrus, el más que probable fundador por razones militares de la medina y tal vez de una mezquita perdida, siempre a las órdenes de al-Hakam I (770-822). De otra parte, en base al repertorio decorativo de los modillones y la planta

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MM

FIGURA 18 Tudela y sus mezquitas: MM (mezquita mayor), M-I, M-II.

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FIGURA 19 Mezquita aljama de Tudela.

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FIGURA 20 Mezquita aljama de Tudela.

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FIGURA 21 Mezquita aljama de Tudela.

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FIGURA 22 Decoración árabe en general orientada hacia Tudela. Las letras indican la procedencia: Q, Qayrawan; M, Madinat al-Zahra; C, Córdoba; B, bizantino; T, Tudela; OR, Oriente; S, Samarra; V, visigodo.

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VI O T R A S M E Z Q U I TA S

Jayran en 1021 se realizó una hermosa ampliación en la qibla, con lo cual aumentaron las dimensiones de la mezquita mayor de Almería, noticia inédita, no obstante Torres Balbás en su artículo ‘La mezquita de Almería’ atribuye a Jayran una ampliación muy diferente a la que describe al-´Udri, basándose en el ´Amal de al-Jatib. Pero lo curioso del caso es que al-Jatib no atribuye a Jayran la ampliación de la mezquita que recoge Torres Balbás, sino a Zuhayr, su sucesor en el gobierno de Almería”. Como conclusión, quedándonos con el texto de al-´Udri, la mezquita experimentó una modificación en el muro de qibla que permitió un primer ensanchamiento del templo, y años más tarde, reinando Zuhayr, la mezquita fue nuevamente ensanchada en dirección norte, este y oeste, y entonces el templo adquirió grandes dimensiones. Dice Luis Seco de Lucena que con este nuevo ensanchamiento, de ser cierto lo que cuenta el geógrafo almeriense, no sólo se debieron agregar nuevas naves a la mezquita, sino que hubieron de ser prolongadas las ya existentes. De estas noticias textuales y de las proporcionadas por la excavación se desprende que en el siglo XI a las cinco naves originarias del siglo X, propias de mezquita aljama (cinco naves en la mezquita de Madinat al-Zahra y en la mayor de Tudela), se añadió una nave en cada costado, ambas más anchas que las restantes, como en la mezquita mayor de Granada de principios del siglo XII. La orientación de la mezquita es entre sur y sudeste, la flecha más pegada al sur, y la construcción del muro de qibla enseña sillares de piedra arenisca de aparejo califal, dos tizones por una soga. En los muros periféricos aparecieron algunos estribos o contrafuertes destacados al exterior, angulares en las esquinas del muro de qibla. El mihrab es de planta cuadrada cubierto con cupulilla de ocho gallones, al estilo califal, ya vista en las qubba-s de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II (3) (4) (7). El arco de la entrada al nicho sería de herradura, enjarjado, de finas dovelas, sin trasdosar, la central más ancha (Figs. 1, 2

ALMERÍA 1. Mezquita mayor de Almería Almería es una creación de Abd al-Rahman III (al-Himyari), por lo tanto ciudad de fundación árabe. Torres Balbás publicó un excelente estudio de Almería marcando la fase de la época califal, la de los reinos de taifas y la almohade; para las dos primeras señaló los límites murarios de la alcazaba y de la primitiva medina, de Abd al-Rahman III, y expansión o ampliación urbana del siglo XI iniciada por Jayran al-´Amirí, según las cronicas árabes manejadas por Luis Seco de Lucena (consúltese el plano de la Fig. 34 del primer capítulo). También Torres Balbás publicó otro documentado trabajo sobre la mezquita mayor en el que da el resultado de las excavaciones o exploraciones que realizó en el solar en que estuvo enclavada, dentro de la medina califal, en el ahora llamado templo de San Juan (Fig. 1, 6). De esta mezquita se conserva al día de hoy buena parte del muro de qibla, prácticamente la totalidad del mihrab, y no más (1). En la comentada exploración pudo apreciarse en cimientos la trayectoria de las cinco naves iniciales perpendiculares a qibla, ésta y el mihrab, a juicio de ese autor, del siglo X. Al aumentar la población en el siglo XI se amplía el oratorio añadiéndose, dice Torres Balbás, dos naves, por obra de “Jayran”, más anchas que las restantes laterales, “respetándose la qibla y su mihrab”; los entrecomillados vienen de texto de Ibn al-Jatib (siglo XIV) en el que se apoya Torres Balbás en su descripción del edificio. Con posterioridad, Luis Seco de Lucena dio nuevos datos de la mezquita proporcionados por el cronista almeriense al-´Udri (siglo XI), quien viene a decir que a esa ampliación de al-Jayran siguió otra de su sucesor Zuhayr. Este tema, vistos los textos de al-Jatib y de al-´Udri, encierra manifiesta contradicción que el arabista M. Martínez Sánchez explica de la siguiente manera: “Dice al-´Udri que en el gobierno del Fata

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curva de nacela brotando de tallo, con cintilla en medio de los frentes (Fig. 3, 5) que recuerda, dice ese autor, a los de las cornisas de la fachada de la mezquita cordobesa que mira al patio del año 958, de Abd al-Rahman III, y a quicialeras toledanas del siglo XI, además, añado los modillones estudiados de la mezquita mayor de Tudela, aquí y en otros aparecidos en Madinat al-Zahra decorados los costados, como los almerienses. El decorado de todos esos yesos encaja bien en el siglo XI (2) (3) (4) (4-1), emparejando con temas de la Aljafería de Zaragoza y de la alcazaba de Málaga. Torres Balbás pensaba si algunos de ellos no serían del brillante reinado de al-Mu´tasim, soberano al que se le atribuyen importantes palacios de la ciudad, incluido el que implantó en la alcazaba califal. De ésta han aparecido, según excavación de Cara Barrionuevo, yeserías parecidas (5-1) y algún capitel de piedra con original decorado (9). La evolución del ataurique de estuco almeriense se puede seguir en el apartado 1 de la figura 3: 1, 2, 3, 4 y 5, de mármoles califales aparecidos en la alcazaba almeriense; el 6 de modillones de Tudela; del 7 al 13 de Almería (siglo XI). Los temas del A, de la Aljafería; el B y del 14 al 19, de yesos toledanos del siglo XI; en H, temas de la pila de piedra de Játiva; los restantes son de yeserías almorávides de la primera mitad del siglo XII. Respecto a capiteles, tres lisos de piedra aparecidos en distintos puntos de Almería, sin duda del siglo XI más que del XII (7, 8, publicados por GómezMoreno). Lo que no deja de extrañar es que los mencionados modillones de rizo de la mezquita sean de estuco en lugar de piedra, que era lo habitual en piezas anteriores califales, razón por la cual Torres Balbás no les asignó una posición determinada en la mezquita. Como se vio en otros apartados de este tomo, lo normal, al ser de piedra, es que tales miembros fueran en cornisas de patios o sobre portaditas, protegidos de las inclemencias del tiempo. Pudiera ser que los de estuco almerienses figuraran como arranques de arcos volados sobrepuestos a los efectivos del oratorio o patio. Así, la mezquita mayor de Almería al finalizar el siglo XI estaba bien dotada en el nivel decorativo. Con el número 10 en la Fig. 3 incluyo dos largueros de madera o aliceres aparecidos en Almería, según hallazgo y fotografía de H. Terrasse, más propios del siglo XI que del XII, con arquillos de tres lóbulos, punteados los bordes, albergando ataurique arcaico, en parte emparentados con los de maderas toledanas con arranque en el siglo XI. Como vimos, en el siglo XII, con los almohades se embelleció de nuevo el mihrab, sobreponiéndose a la piedra del mismo arcos de yesos de ocurrentes trazados (Figs. 1, 4 y 2), últimamente tratados por el alemán Ewert. Se sitúan, como en el mihrab de al-Hakam II de la mezquita cordobesa, a media altura. Arcos lobulados con ganchos intercalados, a veces arropando otros de herradura aguda o palmeteada con el añadido de dibujillo de lazo en las claves, en otros casos la clave formada por dos lóbulos erectos, a modo de lambre-

y 2, 6); según Torres Balbás ellas serían lisas alternando con otras rehundidas cubiertas con decoración de yeso. Creía este autor que la mezquita se construiría pocos años después de la ampliación de la aljama de Córdoba correspondiente a al-Hakam II, mientras el doctor Abdel Aziz Salem pensaba que sería en el reinado de Abd al-Rahman III. En opinión del primero los arcos de herradura aguda de los paños en alto del mihrab así como las veneras sobre los nichos de los chaflanes serían de las obras del siglo XI (Fig. 2). Todo el mihrab vuelto a decorar por los almohades con afiligrinados arcos de yeso semejantes a los de las mezquitas africanas del siglo XII y de la mezquita mayor de Sevilla, incluida la Giralda, sin descartar el mihrab, también almohade, de la mezquita de Mértola (Portugal). Últimamente Patrice Cressier ha publicado dibujo restitutivo de la fachada del mihrab, con novedoso registro en lo alto de siete arcos decorativos, como en la fachada del mihrab cordobés de al-Hakam II, pero sin saberse cómo eran las roscas; por fondo de ellos paneles de estuco, emparejados, algunos con vegetales tipo de Madinat al-Zahra, otros con temas geométricos con seis zafates con estrella de seis puntas; en uno está representado el árbol de la vida con roleos que incluyen granadas, todo de aspecto califal, al uso en Madinat al-Zahra (véase Fig. 34, cap. I.). De texto árabe viene la noticia de que el soberano al-Mu´tasim (1051-1091) llevó hasta la mezquita la canalización de agua implantada en la ciudad por Jayran. Toda la parte del mihrab de la etapa almohade ha sido dibujada últimamente por Ewert. Nada se sabe del patio y del alminar de la mezquita almeriense; de éste tal vez sería una lápida epigrafiada conservada en el Museo del Instituto de Valencia de don Juan de Madrid a la que ya aludí en el capítulo primero de este tomo (Fig. 12, 5). Aunque muy aventurada, doy una restitución completa de la planta de la mezquita, patio incluido, a tenor de las expresada excavación y datos adicionales sacados de otras mezquitas norteafricanas e hispanas (Fig. 1, 5), globalizadas en ella las distintas jornadas constructivas referidas de los siglos X y XI, sin un lugar fijo destinado al alminar, y por referencia básica datos facilitados por Münzer (1494-1495); según éste el oratorio tenía más de 80 columnas, el patio lo da como muy amplio, con enlosado de mármol y pila en el centro para las abluciones. Las dimensiones principales serían, 45 metros de latitud, con toda seguridad, por 70 de longitud. No hay constancia de la existencia de un tabernáculo o qubba con bóveda al término de la nave central, delante del mihrab, también inexistente en la mezquita aljama de Madinat al-Zahra, aunque como sorpresa sí existió delante del mihrab de la mezquita principal de Pechina, según al-´Udri y al-Himyari, al parecer anterior a la que describimos, como se verá más adelante. Con respecto a la decoración del siglo XI, correspondiente a las ampliaciones de Jayran o Zuhayr, Torres Balbás publicó preciosos fragmentos de decorados de estucos; modillones de lóbulos o rizos en

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dimensiones, su interior de no más de 95 metros cuadrados, con tres naves, la central más ancha, separadas por triples arcos de engañosa traza, parecen de herradura, aunque con aparente apuntamiento muy leve (4). Estos arcos apoyan en cimacios o impostas de curva de nacela hacia el interior sustentados por pilares de ladrillo ochavados al quedar raspadas las esquinas, así las ochavas dibujan arriba especie de cuña curvada, recurso muy visto en apoyos de la arquitectura sevillana no anterior al siglo XIV. Incomprensiblemente los arcos carecen de alfices individualizados, propios de la arquitectura almohade, que de mi parte, aunque con inseguridad, he añadido en el alzado (3); así eran la mayoría de los arcos de patios o claustros mudéjares reconocidos del siglo XIV, como ejemplo el (A) de Toledo. De todas formas, a juzgar por listeles verticales pegados a los muros de los hastiales la impresión es que los tres arcos por cada banda tenían alfiz común, modalidad, por extraño que parezca aquí, propia de arquitecturas derivadas de la califal. Respecto al mihrab sólo ha llegado su fachada en muro plano de la qibla, decorada con yeserías, con tres arquillos ciegos centrados sobre el arco de entrada desaparecido (3), obligados en ese lugar en mezquitas. La orientación de qibla es sureste. El oratorio se cubre hoy con tejados de dos aguas para la nave central y de colgadizo para las laterales, sin indicio de ventanas para dar luz al menos a la nave central; el perfil indicado de la cubierta y la ausencia de ventanaje recuerda la mezquita sevillana estudiada de Cuatrohabitas, cuya techumbre de madera actual de la nave central, de par y nudillo, es obra de restauraciones. El techo de la nave central de Fiñana es de igual género, aunque sencillísima, de interesante estructura tal vez medieval, pues empareja con otras mudéjares castellanas y andaluzas no anteriores al siglo XIV: cuadrales en los ángulos, lima bordón, los tirantes pareados unidos por maderos travesaños hacia el centro, modalidad esta última, dentro de su extremada sencillez, que aparece en templos y naves de palacios de finales del siglo XIV y de toda la siguiente centuria. Mi opinión, globalizando todo lo anterior consignado, es que el templo de culto cristiano suplantó al viejo oratorio islámico en varios aspectos: a título de propuesta, eliminación de los alfices y reposición de techos de madera. Creo que resultaría muy forzada la sustitución de pilares cuadrados por los actuales de planta ochavada de aspecto sevillano. Sin duda, por causas desconocidas, la mezquita llegaría a finales del siglo XV en mal estado de conservación, sucediéndose a partir de entonces varias restauraciones. Como quiera que fuere, en lo arquitectónico el templo islámico no sería del siglo XIV, en esto las yeserías tienen la última palabra. En ellas, representadas en el marco de la entrada del mihrab, incluidas inscripciones árabes, puso especial atención Carmen Barceló. Esta autora atendiendo a los epígrafes ve en el edificio data almohade aunque reconoce paralelos entre ellos y los de yeserías granadinas de la segunda mitad del siglo XIII que se hicie-

quín. Todos arrancan de impostillas anaceladas apoyadas en columnillas lisas pareadas, como en las falsas tribunas de la sinagoga de Santa María la Blanca de Toledo que vimos en su momento. Se trata de tracerías muy ocurrentes superando al ser de yeso a lo ya analizado de las mezquitas almohades, por ello emparejando en riqueza con las yeserías de las Huelgas de Burgos, o lo visto en los grandes alminares de aquéllas, sobre todo el de la mezquita de Hasán de Rabat. Comparado con la decoración del mihrab aludido de la mezquita portuguesa de Mértola, el estilo de los arcos almerienses es más sabio y rico, aunque el trazado de ambos es muy similar. Almería tuvo otras mezquitas y capillas o rábitas de barrio sustituidas por actuales templos y conventos que señalé en el plano de la ciudad del primer capítulo de este tomo (Fig. 34). De ellas se hizo eco el viajero Münzer y mucho más tarde Orbaneja, según citas de Torres Balbás. Por el cronista árabe al-Zuhri (siglo XII), siguiendo al historiador J. García Antón, se sabe de una rábita de ´Ahdr situada al borde del mar, en el arrabal occidental al-Hawd, y se menciona un masyid, el más importante de la ciudad; tal vez sería nueva mezquita con jutba.

2. La mezquita de Fiñana Fiñana es un pueblo de Almería con ruinas de un castillo de obligada vista en la panorámica general (a él se refiere Münzer en 1494) y una mezquita semiperdida entre el caserío de la pequeña población (Fig. 4, 1). Torre Balbás le dedicó algunas líneas: “Modesta mezquita convertida en ermita bajo la advocación de Santiago. Edificio de planta cuadrada con dos arquerías de triples arcos de herradura ligeramente aguda. Las armaduras son sencillas, tiene cuadrales y algunos perfiles decoran las viguetillas”. Este autor nada dice de las yeserías del interior; en su opinión el oratorio, sin patio ni alminar, sería de arte nazarí. El estudio en firme de la mezquita se debe a Carmen Barceló Torres y a Gil de Albarracín, quienes estiman que los arcos de herradura no tienen apuntamiento y carecen de alfiz; piensa Carmen Barceló que el edificio no sería posterior al siglo XIII, concretando más, entre finales del siglo XII y principios del XIII, dentro por lo tanto del dominio almohade. Algunas breves referencias más del edificio a cargo de Villanueva Muñoz y Torres Fernández, para quienes la armadura o techo de la nave central sería la más antigua de la provincia de Almería. Más referencias de Sánchez Sedano, Tapia Garrido, Sabién Angelé, Patrice Cressier, Michel Terrasse y Cara Barrionuevo. Cressier cree que la decoración del mihrab es claramente nazarí y añade “no creemos que esta pequeña mezquita haya tenido nunca minarete” (sobre este tema remito al apartado “alminares” del primer capítulo). La planta (2) y los alzados (3), de la monografía de Barceló /Albarracín, nos dan una mezquita de exiguas

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construiría muy avanzado el siglo XIII, en la fase del denominado arte nazarí. Por lo que se refiere a la arquitectura, interesa hacer hincapié en los comentados pilares de ladrillo con ochavas y sus cuñas en curva del remate superior que ya señalé en la iglesia toledana de San Lucas (véase capítulo tercero), por los documentos mozárabes fechada en las últimas décadas del siglo XII, si bien siguiendo el criterio de Gómez-Moreno y el mío propio todo el edificio se replantearía muy avanzado el XIII. En la Fig. 6 se recogen distintos pilares ochavados, los más de la arquitectura mudéjar: 1, Qubbat al-Barudiyyín de Marrakech; 2, torre de la muralla de Marrakech; 3, pilar de la mezquita del Salvador de Granada y claustro del monasterio de la Rábida de Huelva; 3-1, iglesia de San Lucas de Toledo; 4, del palacio mudéjar del Alcázar de Sevilla; 5, claustro del monasterio de Guadalupe (Cáceres); 6, claustro del monasterio de la Rábida de Huelva; 7, de la Cartuja de Sevilla; 8, de San Isidoro del Campo, Sevilla; 9, patio del Convento de las Agustinas de Huelva; 10, de la iglesia de Santa María de Vélez-Málaga; 11, del patio de la Capilla Dorada, palacio mudéjar de Tordesillas.

ron eco de los letreros cursivos y cúficos de la etapa almohade, como debía ser, pues fueron los unitarios los que pusieron en los niveles de la yesería en general las bases del estilo nazarí del reino granadino y del mudéjar, tanto sevillano como toledano. Ahora bien, esas obras de la segunda nitad del siglo XIII, entre las que se cuentan yeserías de Murcia y de Onda, son de un virtuosismo extremado y de amplio repertorio decorativo muy distantes de las yeserías de Fiñana que, aunque de clara impronta almohade evolucionada, resultan ser esquemáticas y de facturas un tanto precipitadas, como salidas de un taller provinciano aleccionado por la estética nazarí del siglo XIII avanzado. La palmeta digitada tipo almohade se simplifica al máximo (6) y (Fig. 5, 9), los medallones lobulados sobrepasan con creces el número de lóbulos, hasta 16, el parafraseo del ataurique de roleos y palmetas lisas pareadas según estilo de las yeserías granadinas de las fechas indicadas se rebaja en calidad (Figs. 4, 5 y 5); se prescinde del policromado de los yesos, azul, negro y rojo; los falsos arquillos que coronan el arco desparecido de la entrada del nicho del mihrab son de manifiesta elementalidad, en número de tres, el central más estrecho, hasta ahora desconocidos en lo almohade; en Granada se ve ello en la portada de la Casa de Girones, de la segunda mitad del siglo XIII. Únicamente las inscripciones de caracteres cúficos y cursivos parecen ajustarse a modelos almohades vistos por Carmen Barceló en Jerez de la Frontera, Silves, yesos del palacio Qasr as-Seguir de Murcia. El contenido de estos letreros es, entre otros: sueltos, el “baraka”, “al-mulk”, el almohade “Dios, único”, aparte de en cursivo largos versículos coránicos; en cúfico el “alabado sea Dios por sus beneficios”, entre otras yeserías del siglo XIII en su último tramo figura en la casa de Girones de Granada y en la casa del Gigante de Ronda, también en el Palacio Arzobispal de Toledo. Todo este repertorio epigráfico, a título de signos de propaganda de la religión, estuvo muy generalizado en las yeserías hispanomusulmanas del XIV, ya distantes de las de Fiñana. Tanto para las inscripciones en cúfico como para las cursivas la conclusión de Barceló es que encajarían entre la segunda mitad del siglo XII y el primer tercio del siglo XIII. Siendo contradictoria esta data con la que pregona la arquitectura, en mi criterio de finales del siglo XIII, fuera ya del espacio almohade, corroborado por algunos de los esquemas de yeserías claramente conexionados con las granadinas de esa fecha; y contando con que los alarifes del yeso del XIII a nivel regional, sobre todo los de la zona murciana, incurren a veces en manifiestos arcaísmos, el por mí llamado “almohadismo”, en el que todo va cambiando aunque bajo la regla de los unitarios, de otra parte bien probado en las yeserías del claustro de San Fernando de las Huelgas de Burgos e incluso algunas toledanas. Así, la tesis de Carmen Barceló fijando la mezquita de Fiñana bajo dominio almohade, ya en declive hacia el año 1224, con base en la epigrafía, es de momento un tanto movediza. Como conclusión mía, el oratorio almeriense se

3. Las mezquitas de Pechina y de Vera De la inexistente mezquita de Pechina, lugar abandonado por sus pobladores al fundarse Almería en el siglo X, se ocupó Torres Balbás utilizando la referencia árabe de al-Himyari, quien dice que la gran mezquita de Pechina se encuentra en el interior o centro de la medina siendo construida por ´Umar b. Aswad al-Gassani (según Torres Balbás en el reinado de Muhammad I). Tenía una cúpula esférica que se desarrolla sobre once arcos sostenidos por catorce columnas. La parte superior de esta cúpula estaba bellamente esculpida. Del lado occidental de la cúpula arrancaban tres naves de mayor anchura que las de la parte oriental, naves que reposaban sobre columnas de piedra. Con posterioridad a la publicación de Torres Balbás, Luis Seco de Lucena dio cuenta de un texto de al-Udri en el que se dice que las columnas que sostenían la cúpula eran cuatro y sitúa las tres naves más anchas al este de aquélla siendo cuatro las situadas al oeste; dice al-´Udri que el mihrab y el minbar de la mezquita estaban cobijados por la cúpula referida. Ambos texto árabes, en parte contradictorios, avivan el interés de la cúpula tan extraña para el siglo IX; de ella me ocupé en el estudio de la mezquita aljama de Córdoba. Para Torres Balbás sería una réplica de las cúpulas que se levantaban por los mismos años en las mezquitas de Ifriqiya, según A. Lézine una en el ribat de Susa (siglo VIII), la de la Gran Mezquita de Qayrawan (836), la mezquita mayor de Susa (851), además de la mezquita mayor de Túnez (864). Aunque posteriores, merecen ser citadas la desaparecida, aunque descrita por al-Bakri, de los pies de la nave central del oratorio qayrawaní

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FIGURA 1 Mezquita aljama de Almería.

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FIGURA 2 Mezquita aljama de Almería. El mihrab.

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FIGURA 3 Detalles decorativos de la Almería islámica.

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FIGURA 4 La mezquita de Fiñana (Almería).

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FIGURA 6

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El pilar ochavado en la arquitectura árabe y la mudéjar.

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FIGURA 7 La cúpula nervada de la mezquita aljama de Pechina (Almería). Teoría.

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construiría la de catorce columnas vistas por al-Himyari contando con que Pechina tras el siglo X sería abandonada en provecho de la nueva fundación de Almería? El acertijo se complica. Por último, traigo a colación el caso de los templetes del Patio de los Leones de la Alhambra (A-1, e); tienen 20 columnas cada uno, pero suponiendo que esta estructura figurara como qubba o tabernáculo delante de mihrab de una mezquita el número de columnas pasaría a ser 14 (A-1, d), prácticamente lo mismo que en la Capilla de Villaviciosa de Cordoba (A-1, c). Para una cabal interpretación de los dos textos árabes referidos se deberá tener en cuenta que el término qubba tiene doble acepción, “cúpula” y “edificio tabernáculo” de los pies a la cumbre del edificio, de alto prestigio arquitectónico por general destinado a personaje de superior rango, en palacios y en mezquitas. Ciertamente, las cúpulas agallonadas de tradición africana o bizantina siguieron vigentes en la arquitectura hispanomusulmana: gallones pero en estructura muy simplista en la bóveda del templo mozárabe de Santiago de Peñalba, traída a cuento por Torres Balbás en su estudio de Pechina (2) (3); la referida anteriormente del mihrab de la mezquita mayor de Almería (4); en la Qal´a de los Bannu Hammad de Argelia (siglo XI) simulacro de bovedilla de piedra (5), luego en puertas almohades de Rabat (8) y habitación del gran alminar de Rabat (7), y las de la Alhambra del siglo XIV (9); siempre los nervios o gallones de número par. Y, por último, en línea con la más que supuesta influencia qayrawaní en la cúpula de Pechina recordar el alminar de la sevillana mezquita emiral de ´Adabbas cuyo cuerpo superior descrito precisamente por al-Himyari y al-´Udri tenía columnas superpuestas en las esquinas que ya vimos era una constante de la arquitectura ifriqí desde en siglo IX, tema que ya vimos reflejado en la arquitectura siciliana del siglo XII. Al-´Udri en su texto dice que en Pechina el mihrab y el minbar estaban bajo la cúpula, noticia que no se confirma en ninguna mezquita mayor tanto del Norte de África como hispanomusulmana. Como ejemplo, en la de Qayrawan (F) el nicho del minbar queda fuera de la qubba (letra A), igual que en la de Córdoba de al-Hakam II, siempre a la derecha del mihrab. Así apareció en la mezquita del castillo de San Marcos del Puerto de Santa María estudiada por Torres Balbás y en la mezquitilla del Cortijo de Centeno, en Lorca, que en su momento veremos, aunque aquí el nicho del mueble queda entregado a la nave central. Cuando la qubba o tabernáculo de delante del mihrab era de gran amplitud, a veces figurante como verdadera mezquita, como se ve en oratorios del Irán, el minbar quedaba dentro de ella. Insistiendo en la cúpula sostenida por cuatro columnas, según al ´Udri, merece ser citada la qubba, con ese número de columnas arrancando del suelo, de delante del mihrab de la mezquita de la alcazaba de Túnez (siglo XIII). En este caso la cúpula es toda de yeso.

y la del Bahw en esa misma posición de la mezquita de Túnez. Las ilustraciones de la figura 7 permiten avanzar hipótesis. Recurriendo al texto de al-Himyari, la cúpula de Pechina con once arcos, sostenida por catorce columnas (?). En primer lugar, no sabemos si el cronista dice once arcos completos u once medios arcos, en ambos casos convergentes a la clave, al estilo qayrawaní (C). En las cúpulas africanas el número de arcos o nervios convergentes es siempre par, ésto desde la arquitectura bizantina (D), mientras en Pechina el número es impar (A y B, restitución), lo que permite afirmar que al-Himyari, e incluso al-´Udri, se equivocó. Las cúpulas nervadas ifriqís por lógica, desde Bizancio, descansan en cuatro pechinas o trompas normalmente con gallones (C). Al-Himyari nada dice al respecto, únicamente afirma que la parte superior de la cúpula estaba bellamente decorada. Tal vez mis dibujos (A) (B) de la misma sean acertados. En todo caso podríamos aportar el ejemplo (1), del siglo XIII, de puerta añadida a la Gran Mezquita de Qayrawan. Lo que es imposible de admitir son las catorce columnas en que se apoyaba la cúpula almeriense; a este respecto me quedo con el texto de al-´Udri que da cuatro columnas en lugar de aquéllas, según el esquema (B). Pero, ¿cómo dar cuatro apoyos a cúpula supuestamente de piedra, cuando en las africanas de ese material son ocho (A-1, a), doce en el caso de las cúpulas ubicadas en el arranque de la nave central (A-1, b)? ¿Sería la cúpula de Pechina de madera? De hecho, ya lo expuse en anteriores apartados, las primeras cúpulas situadas en el cruce de la nave principal y la de qibla en mezquitas primitivas orientales, al parecer incluída la de Qayrawan, eran de madera (A. Lézine). Y otra interrogación para los nervios del ejemplar almeriense es si entre ellos figurarían los gallones de las africanas. De lo que podemos estar seguros es que en Pechina no se contemplan las bóvedas nervadas del califato de Córdoba, de nervios no convergentes en la clave, ésta ocupada por cupulillas agallonadas (E) de estilo bizantino. No debe olvidarse en todo este acertijo que al-´Udri es escritor del siglo XI y al-Himyari del XIV, tiempo suficiente para pensar que la cúpula que ellos describen siendo única pudo experimentar modificaciones por causas desconocidas, tal vez un movimiento sísmico; si esto fue así, se justificaría lo de las cuatro columnas de apoyo del primer cronista frente a las catorce del segundo, pero aun así estas últimas resultan excesivas. Aunque, de todas formas, pienso que el texto de al-Himyari es copia del de al-´Udri, con modificaciones o incorrecciones. El número mayor de columnas para una cúpula o bóveda lo proporciona la qubba o Capilla de Villaviciosa de la mezquita aljama de Córdoba del siglo X (A-1, c), 14 columnas (como en Pechina) justificadas al implicarse seis columnas correspondientes a los tres arcos iguales de tres de los costados; en suma una arquitectura aparatosa que me resisto a aplicar a Pechina. Si la cúpula de al-´Udri de cuatro columnas era la original del siglo IX, ¿cuándo se

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fachada de mihrab decorada más antigua documentada de la arquitectura religiosa hispanomusulmana, del emirato de Muhammad I, ventiún años por delante de la mezquita de Pechina.

La mezquita de Vera Este pueblo, siguiendo a Domingo Ortiz Soler, autor del último y más completo trabajo de este lugar, es de remota antigüedad. En el empinado monte del Espítu Santo, donde estuvo afincado el primitivo Vera, han aparecido restos de época romana sobre los que se asentó población musulmana, aprovechando sin duda el viejo oppidum, que desde la cumbre del monte controlaba el territorio y el cruce de caminos. Era el poblado que al- ´Udri llama Bayra, dotado de una mezquita aljama descrita por ese cronista. Los Reyes Católicos tomaron estas tierras hacia el año 1482. En el año 1518 un terremoto devastó el poblado del monte quedando en pie tan sólo la iglesia de Santa María, sin duda la antigua mezquita, algún paño de muralla y un aljibe. Luego con Carlos V se mandó construir en el llano la nueva Vera (véase Fig. 36-1, 2 del capítulo primero). Dice al-´Udri de la mezquita: “En Vera hay una mezquita aljama no hallándose otra parecida por su gran perfección técnica dentro de su pequeñez. Fue construida por Muhammad b. Muslima al-Himyari; terminase su construcción en 868 (emirato de Muhammad I) durando su construcción dos meses (para este extremo recuérdese el caso de la mezquita de Madinat al-Zahra, según al-Maqqari levantada en 48 días). Su mihrab tiene 7 columnas de mármol veteado de blanco y negro que no los hay iguales. En las partes meridionales hay también 6 columnas parecidas a las anteriores… y en… de la mezquita hay 14 columnas todavía más grandes, tres de ellas son blancas de gran belleza y las restantes están veteadas de blanco y negro. No se conoce algo parecido en el territorio”. Aunque tan breve descripción no deja mucho margen para imaginar la mezquita, pienso que la fachada del mihrab tendría su arco de entrada con 2 columnas y encima registro de cuatro arcos decorativos con 5 columnas = 7. Si se aceptan 14 columnas para las naves lo lógico es que el oratorio tuviera tres naves separadas por 7 más 7 columnas, las extremas de las dos arquerías entregadas al muro de los hastiales, en suma 7 arcos por arquería. Pese a ser aljama de la población, y tal vez de todo el territorio circundante, las tres naves de la manera antes planteada serían bastante más capaces que las del oratorio de Fiñana, por lo tanto oratorio no tan pequeño como dice al´Udri; podría haber tenido cinco naves que es lo que se constata, al decir de las crónicas árabes, en las mezquitas aljamas de poblaciones mayores, que así consta en la pequeña mezquita aún en pie de Archidona y en la de Almonaster de Huelva, también la de Ronda. Desde luego, lo que resulta evidente en el texto de al-´Udri es el lujoso material de mármol de todos los apoyos, sin duda, como en otras muchas mezquitas hispanas, aprovechados de edificios romanos del lugar. Muy sofisticada para lugar de no mucha población sería la fachada del mihrab, con columnas el arco y otras más pequeñas en el registro superior de arcos decorativos, que de haber sido así tendríamos la

4. Velefique En el primer capítulo adelanté reseña de las mezquitas que al decir de Maqqari existieron en el territorio de esta singular población árabe aupada en la cresta de un motarrón que domina el caserío del pueblo actual y su cementerio. Me referiré a pequeño edificio en forma de torre de la necrópolis de la parte baja. Tapia Garrido habla del camino que conducía al Barrio de la Mezquita, y en el Contrato de la Enmiend (1752) se ve un dibujo con edificio pequeño con una torre, con la leyenda mezquita que fue. Cristina Segura, en su obra, Diccionario de Tomás López, dice que “el que fue del castillo y fuera de dichas murallas igualmente encuentra una torre con fuertes a las esquinas y murallas, nombrando dicho fuerte la mezquita, y todos estos vestigios se demuestran casi arruinados por lo que se juzgan antiguos”; también Madoz habla de edificio cuadrado casi derruido se cree que fue templo de algunas de las naciones invasoras; en el día sirve de cementerio. En el lugar de la muralla que mira al castillo se alinea una torre también cuadrada de sólida construcción pero desmoronada una buena parte por el transcurso de los tiempos. J. Martínez Oña y M. P. Sánchez Sedano creen que dicho baluarte era una torre vigía. Con estos precedentes Patrice Cressier últimamente estudia la torrecita del cementerio, hoy día en su mayor parte restaurada, dándola como alminar de pequeño oratorio desaparecido; su planta cuadrada de 4 a 4,50 metros de lado y al parecer su altura de 10 metros, el interior de planta circular, con escalera helicoidal en torno a machón central de igual forma (Fig. 8, 1, 2); en opinión del autor francés, del siglo IX-X, por comparación con otros alminares árabes de igual forma y fecha, como el de la mezquita de Almonaster de Huelva (3), alminares cordobeses de la etapa emiral de San Juan y Santiago o el de la mezquita sevillana de ´Adabbas. Esta teoría, siendo plausible, en atención a la rústica arquitectura del pequeño edificio que nos entretiene y faltando el segundo cuerpo del almuédano, si es que existió, deberá ser constrastada con otras torres de semejante forma y escalera de caracol de torrecillas cristianas de los siglos XIV y XV, algunas detectadas por Angulo Íñiguez, según vimos, en torres mudéjares de Sevilla, y el ejemplo de la torre de la iglesia de Trigueros (Huelva), en la fortaleza de Alcalá la Real (Jaén) la torre del la Cárcel, o la torre del tercer recinto de la alcazaba de Almería de época de los Reyes Católicos, sin contar las torres redondas de los ribat-s tunecinos de época aglabí, esta vez del siglo VIII-IX. La teoría de Cressier adquiere cierta credibilidad si se repara en las dimensiones

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medio punto de la cara noreste, la cumbre del primer cuerpo y la cubierta del superior. Todo ello muy hipotético. La planta de la mezquita propiamente dicha, en parte reconocida por los arqueólogos, orientada a sureste, sirvió por largo tiempo como iglesia, llamada “Iglesia Vieja”, con capillas añadidas, hasta implantarse la nueva catedral, realizándose la suplantación en forma parecida a la llevada a cabo en mezquitas mayores de otras ciudades, Toledo y Tudela, con el patio por fuera de la catedral, como ejemplos más tempranos, a diferencia de la catedral de Granada dentro de la cual quedó el patio, todo el haram fuera de ella. La mole de la actual catedral, de 120 por 80 metros, pisó el viejo oratorio islámico que sería 50 por 40 metros (Fig. 31, 5-1 del primer capítulo), ambos, como en los ejemplos mencionados, con direcciones cruzadas. A tenor de los datos consignados he dibujado hipotética planta de la mezquita mayor malagueña (Fig. 9, 1). Las cinco primitivas naves arropadas por un par añadidas en cada costado las que continuarían por los pórticos del patio hasta toparse con otra del lado norte de éste, tal vez como en el patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla; esta ampliación o ampliaciones se verificarían a partir de la etapa almohade siendo sus apoyos en su mayoría pilares de ladrillo sustituyendo a las columnas de mármol del oratorio fundacional, por ello extraña que Münzer hable de 113 columnas. Este número y pocas más son las que se cuentan en la restituida planta. Sobre el aprovechamiento de apoyos de mármol cabe recordar columnas y capiteles romanos empleados en los arcos de las puertas de la alcazaba, la “Primitiva” y la llamada de “Las Columnas”. Ciertamente Málaga acumularía abundate material marmóreo de la antigua Malaca. Acerca de la qubba aludida del siglo XIII-XIV, si es que ésta estaba integrada en la mezquita, lo normal que es que estuviera delante del mihrab, tal vez entre los dos últimos tramos de columnas de la nave central, lo que confirmaría que el tabernáculo o qubba junto al nicho del mihrab que por primera vez en al-Andalus veíamos en la mezquita emiral de Pechina siguiría vigente, tras el ejemplo de las qubba-s de al-Hakam II en la mezquita cordobesa, en las mezquitas aljamas hispanas; como probable en la mayor de Zaragoza, el oratorio de la Aljafería, luego las del siglo XII del Norte de África, la mayor almohade de Sevilla (Sahib al-Sala) y las meriníes del otro lado del Estrecho. No se sabe si existió qubba en la mezquita mayor del llano de Granada. Sería pues la mezquita malagueña algo superior a los 2.000 metros cuadrados, adecuada a población de 13.110 habitantes, contando con que es muy probable que en la etapa nazarí la ciudad tuviera una o más mezquitas menores con jutba para la oración del viernes, como Granada de la misma época, con la mezquita principal del llano y la de San Salvador del Albaycín, además del oratorio mayor de la Alhambra. Sería la aljama malagueña de tamaño sensiblemente inferior a la mezquita mayor almohade de Sevilla, emparejando aunque a la baja con la mezquita mayor

expresadas de la torre de Velefique (véase figura 44, con alminares, del primer capítulo de este tomo). MÁLAGA 1. La mezquita aljama de Málaga capital Málaga, con una extensión superficial de 37 hectáreas para población de 13.110 almas, según estimación de Torres Balbás, contaba al menos con 20 mezquitas espigadas por M. Dolores Aguilar García de los documentos cristianos, todas desaparecidas, aunque de ubicación aproximada conocida (véase Fig. 31 del primer capítulo), aparte de rábitas, algunas con función de oratorio (Calero Secall, Martínez Enamorado); una de éstas estaba en el monte del Faro o Gibralfaro (Ibn al-Abbar), del siglo XIII. La morería tenía su mezquita, mencionada en 1490 (F. Bejerano, El Repartimiento de Málaga). La madraza, construida en la etapa nazarí, estaba a la espalda de la mezquita mayor (Ibn al-Jatib) (Rubiera Mata). Se daba el caso de que una torre militar de detrás de las Atarazanas funcionaba como alminar de una mezquita próxima (Guillén Robles). En la alcazaba debió existir un vetusto oratorio islámico, según al-Himyari, construido por el alfaquí Mu´awiya ibn Salih al-Himsi, muerto en 774-775 (Joaquín Vallvé). Centrándonos en la mezquita mayor, al-Bakri dice ser fundación del emir Muhammad I (852-88) y que tenía cinco naves. Ibn Battuta en el siglo XIV afirma que era de gran amplitud, con gran patio de naranjos, época en que ya se habría ampliado con creces el santuario fundacional. Como dato importante, Münzer en 1494 al visitarla contó 113 columnas exentas. Más interesante es la noticia, referida al siglo XIII-XIV, de la llegada del cadí Salmun ibn Salmun al-Kinani a quien los alfaquíes y el pueblo de Málaga recibieron bajo la qubba de la mezquita aljama (Calero Secall). Y Llitrá que entró con los Reyes Católicos en la ciudad, dice que la mezquita era la mitad que la de Córdoba con columnas de mármol y jaspes…, muy adornada, con bello claustro o patio. Acerca del alminar María Dolores Aguilar ubica sus cimientos en la Cripta del Sagrario, en la parte occidental y fuera de la actual catedral que suplantó a la mezquita, con respecto a ésta la torre quedaba a noreste del patio, destacando al exterior (véase Fig. 31, 5-1 del primer capítulo). Con la conquista cristiana fue utilizado como campanario, su alzado de airosa silueta, con dos cuerpos de plantas decrecientes, figura en grabado antiguo dado a conocer por L. Reau y otra representación de la torre del “Protocolo” de la Capilla de Santa Bárbara (Fig. 9, 2, 3), ambos publicados por María Dolores Aguilar. Debió ser la torre, a juzgar por esos dibujos, de muy antigua fundación, pues los muros enseñan a modo de aparejo de sillares de sogas y tizones propios de la arquitectura califal de Córdoba, todavía empleado en los alminares del siglo XI de Granada, como se verá en su momento. Se retocarían las ventanas, la puerta de

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superficial que Ronda. La mezquita mayor, consagrada bajo la advocación de Santa María de la Encarnación, así llamadas también las mezquitas mayores provincianas de Comares y de Vélez-Málaga, se construyó no lejos de la alcazaba y del Alcázar; la que con los naturales arreglos, al igual que en Málaga, funcionaría como templo de culto cristiano hasta que en los últimos años del siglo XVI es suplantada por la actual iglesia (Fig. 10, 1). Los restos conservados del oratorio islámico se estudian a continuación. La mezquita, dirigida a sureste, pudiera haber tenido siete naves, más ancha la central (6) a cuyo término, en el centro del muro de qibla, estaba/está el mihrab, milagrosamente conservado; tiene excelentes yeserías de estilo entre meriní y nazarí (2) (3) (4) (5) (y Fig. 11, 1, 2). Ese cuerpo de siete naves y el mihrab situánse en el arranque de la actual iglesia. El arco, bellamente decorado, de la fachada del nicho del mihrab (2, B) fácilmente puede relacionarse con el arco del oratorio del Mexuar de Muhammad V de la Alhambra (2, A), así como los de los mihrab-s africanos, el de la mezquita de Abu-l-Hasan de Tremecén y el de la mezquita mayor de Taza, anteriores en más de medio siglo a aquel de la Alhambra (2, D) (Fig. 12, 1, 2). El arco de herradura aguda, dovelas de cabezas redondeadas decoradas al pleno así como las albanegas, con piña en el centro, la clave del extradós con nudo, son atributos comunes del oratorio rondeño y de las mezquitas africanas mencionadas, incluidos los mihrab-s de las madrazas de Fez de los años de Abu-l-Hasan. Por novedades el arco de Ronda tiene un crecido espesor o profundidad lo que facilitó que la rosca por el interior presente tres fajas o calles, la central ricamente decorada con atauriques de estilo compacto, al estilo almohade (Figs. 10, 3 y 11, 1), con modelo en el arco interior de la puerta norte del patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla. Las palmetas y piñas del paño, de estilo compacto, de Ronda, a diferencia del arco sevillano, enriquecidas con floreados y digitados, presentes en el interior de arcos de la Casa del Gigante de Ronda (Fig. 11, A) de la segunda mitad del siglo XIII; dicho enriquecimiento más próximo a arcos de la Alhambra del siglo XIV, concretamente el del mihrab de la mezquitilla del Partal (B), que a los de la casa del Gigante, lo que permite fechar la mezquita a caballo entre una y otra centuria, en mi criterio en los primeros años de la segunda. En su fachada exterior el arco malagueño tiene a los lados sendas capiteles de estucos, desaparecidos los fustes, también de estilo entre meriní y nazarí (Fig. 12, 3). Descansa el arco por el interior en impostas anaceladas cubiertas con breve inscripción árabe de caracteres cursivos a la que se suman otras que decoran las impostas del frente exterior (Figs. 10, 4, 5 y 11, 2). En suma, mezquita, sin duda, erigida, al menos renovada o decorada, en el reinado del benimerí Abu-l-Hasán, su estilo exponente de una perfecta síntesis de arte meriní y arte nazarí dejando muy atrás el resabiado “almohadismo” de la segunda mitad del siglo XIII elocuentemente

de Zaragoza y la de Granada; el oratorio de ésta, de planta rectangular apaisada, de 45 metros de ancha por 36 de longitud, a la que se añadía a norte el patio de dimensiones desconocidas, con el alminar de imprecisa ubicación. La mezquita mayor granadina tenía muy próxima el mid´a, dar al- wadu o sala de las abluciones de la que nos habla el alemán Münzer en estos términos: “Fuera de la mezquita hay un edificio, en su centro una larguísima pililla de mármol de veinte pasos, en la cual se lavan antes de su entrada en la mezquita. En los alrededores hay pequeñas construcciones, con conducciones de agua para sus retretes y cloacas, que son una abertura sobre la tierra por debajo de la cual va una corriente de agua. Hay también una pequeña pila para orinar, un poco excelente con agua para beber”. Doy esta descripción del alemán por el interés que pudiera tener para la mezquita malagueña, cerca de la cual, como en Granada, estaba la madraza. Para terminar, la placa de piedra (4) de la Fig. 9, con arquillos de tres lóbulos y columnillas pareadas sugiere si sería de alguna mezquita de la ciudad, por el aspecto primitivo de su labrado bastante antiguo (Gómez-Moreno); lo de los arcos lobulados podría llevar la pieza a la segunda mitad del siglo X. Tal vez figuraría a título de registro superior sobre el arco de mihrab, como en el de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II.

2. Las mezquitas de Ronda Ronda era una ciudad de tamaño pequeño, asentada su medina en una explanada rocosa al pie del profundo tajo del río Guadalavín, datando su fundación tal vez de los siglos IX y X, según Torres Balbás; la plaza fue cedida, junto con Tarifa y Algeciras, por Muhammad II de Granada al benimerín Abu Yusuf (1275), siendo Abu-l-Hasán, el fundador de la Chella de Rabat y oponente de Alfonso XI en la batalla del Salado, quien llevaría a cabo importantes construcciones de Ronda, empezando por la mezquita mayor, que así lo prueba el estilo de sus yeserías. A este respecto, expresiva es esta referencia del Musnad de Ibn Marzuk (M. J. Viguera): “También en Ronda hay ejemplos de construcciones de nueva planta que se levantaron por orden suya –de Abu-l-Hasán–, fortalezas bien guardadas y altas torres, pozos abundantes, zawiya´s y jan-es”. Contando con sus arrabales, la ciudad arroja 16 hectáreas de ocupación para una población fluctuante entre 6.000 y 10.000 almas (véase Fig. 35, 4 del primer capítulo). Tras la conquista cristiana por los Reyes Católicos (1485), el espacio urbano se dividió en seis collaciones presididas por las iglesias de Santa María, Espíritu Santo, Santiago, San Juan Evangelista y San Sebastián, las que ocuparon los solares de las mezquitas principales (Juan de Mata Carriazo). Se cree que había, comprendidos pequeños oratorios o zawiya-s, veintidós mezquitas, lo que contrasta con las mezquitas registradas en Málaga, como vimos más de veinte para una ciudad prácticamente de doble extensión

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son de un arte manifiestamente arcaico y sin conexión alguna con la decoración de estuco de los edificios rondeños estudiados, exceptuada el fragmento 3, localizado en yeserías granadinas del siglo XIII y en la mezquita de Taza (1294).

expresado en la Casa del Gigante y la de Abomelik de la ciudad. No se conserva rastro alguno del alminar, tal vez suplantado por el actual templo, pues no parece que estuviera junto al testero de la mezquita donde fue erigida la monumental torre campanario que vemos hoy (Figs. 10 y 11, 3) sin otro particular arabismo que los alfices que encuadran los arcos de medio punto de las ventanas superiores; también como rasgo mudéjar destacar la cornisa de modillones de ladrillo que corona el primer cuerpo, derivada sin duda de las que se ven en torres campanario de la comarca toledana (iglesia de Erustes y la de Santa María de la Fuente de Guadalajara). Junto a la torre campanario se añadió un templete o qubba pequeña (Fig. 11, 3, 4) diseñada como las qubbas palatinas de la Alhambra (C), aunque su aspecto y reducido tamaño pudiera relacionarse con morabitos, rábitas o zawiya-s árabes desaparecidas de la ciudad. Volviendo al pasado árabe de Ronda, anterior a la mezquita estudiada, los testimonios más verídicos de orden religioso los facilitan interesantes estelas de piedra de cementerios de la ciudad diseminadas por distintos edificios de la misma, al día de hoy en su mayor parte reunidas en el Museo del palacio de Mondragón, edificio de arquitectura entre renaciente y mudéjar (Figs. 13 y 14). Las estudié y publiqué en pasados años. El cementerio o cementerios de Ronda estarían en el entorno del Arrabal Nuevo, por la puerta llamada de “Macabar” (maqbara = cementerio). Básicamente son estelas de uno o dos arcos de herradura, con asomo de herradura aguda sólo en una (Fig. 13, A), decoradas con estampillados de círculos, rosetas y estrellas de seis puntas punteadas, por remate registro de almenillas decorativas de dientes agudos (los dibujos de B referidos a piezas sueltas de cementerio y restitución de las tumbas). La estrella de seis puntas con puntos salteados (Fig. 14, B) sería especie de talismán musulmán, repetida en estampillados de cerámica desde el siglo XI (C, cerámica de Alcalá la Vieja, actual Alcalá de Henares y de Algeciras). Izquierdo Benito publicó una pieza redonda de hierro de similar decorado rescatada del despoblado árabe de Vascos (siglo X), en la provincia de Toledo, que debió ser, dice ese autor, una falera de cabalgadura (A). La estela (9) apareció en la alcazaba de Málaga. Parece evidente que estas piezas cementeriales hunden sus raíces en modelos de piedras funerarias decoradas con arcos de la Antigüedad traspasadas al Islam, lo mismo en Oriente que en Occidente, en estos casos el arco de herradura, que no está ausente en piezas preislámicas, sería el primer signo de su identidad árabe, con el añadido en Ronda y Málaga de las almenillas de dientes agudos, conformando aquél y éstas a modo de fachado recordatorio de mihrab. La cronología de las estelas de Ronda podría arrancar de los siglos IX y X, rastreándose el modelo hasta el siglo XIII o XIV, pues algunas piezas, aparte de la herradura aguda, enseñan rosetones con lazos propios de estas dos últimas centurias (Fig. 14, 2, 3). En cualquier caso, estas piedras

3. El alminar de San Sebastián Ubicado en la calle del Marqués de Salvatierra, lo estudió Torres Balbás, luego dibujado a escala por Manzano Martos, el 5 de la Fig. 15 (en la misma Fig. 3, 4, 6, 7, 8, y Fig. 16). Tiene planta cuadrada de 2,61 metros de lado, con pequeño machón de igual forma en el interior en torno al que se desarrolla la escalera cubierta por bovedillas de aristas; iníciase aquélla en alto por encima del piso bajo en el que instaló una habitación cuadrada (Fig. 15, 7) con puerta abierta al exterior, cuyo arco de herradura, enjarjado y de piedra, se inscribe en alfiz rehundido sobre el que se dibuja dintel adovelado, también de piedra, las dovelas alternativamente salientes y rehundidas, su recuadro perfilado con cadenetas con nudillos en las que fueron encajadas piezas cerámica de textura vidriada, (Figs. 15, 8 y 16). Fachada como esta con dintel de dovelas se adscribe a la arquitectura nazarí, patentes en la Alhambra (la Puerta del Vino, sus impostas con baquetones en la curva de nacela se repiten en la puerta del alminar rondeño, si es que las de ésta no fueron añadidas en restauraciones), y en Salobreña la puerta del castillo; por origen puertas y ventanas del siglo XII, a juzgar por el dibujo de una de las ventanas del alminar de la mezquita de Hasán de Rabat y la fachada exterior de la desaparecida Puerta de Bibarrambla de Granada. La mencionada habitación en bajo de la torre rondeña permitió que el acceso a la escalera de la misma se realizara por otra exterior con arranque en la calle (Fig. 15, 3). Los sillares que cubren la mitad inferior del edificio dan paso a partir de las ventanas a paramentos de ladrillo, rehundido un gran recuadro en el centro que iría ocupado por trama de tsebka sobre las dos ventanas, aquélla perdida y restituida en el dibujo de la torre de Manzano Martos, lo que de ser así tendríamos en Ronda un alminar paralelo al de San Juan de Granada, del siglo XIII, ambos modelados al estilo almohade, al igual que las torres malagueñas de Árchez y Salares que se estudiarán a continuación, y más ejemplos en mezquitas de Tremecén de los siglos XIII y XIV. Por remate el alminar de Ronda tendría registro sencillo de ladrillo, como en parte se advierte hoy, sin decorar, ya visto en el alminar sevillano de Cuatrohabitas y en el del ribat de Tit de Marruecos. La fábrica de ladrillo deja ver a los costados del paño rehundido y por encima del mismo un curioso tejido de ese material con dibujo de cantos alternados, dos tumbados entre dos puestos de pie (Fig. 17, a), a modo de parejo cordobés de soga y tizón que veremos en piedra en los alminares granadinos del siglo XI o el de la mezquita mayor de Málaga antes estudiado.

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rior, al exterior, para fortalecerla tiene fajas de mampuesto entre doble verdugada de ladrillo, al uso en murallas y sus torres malagueñas, a partir de la alcazaba de Málaga de los siglos XII y XIII y de las murallas de Vélez-Málaga por no citar torres atalayas de la provincia. Siendo este tipo de mampostería el más generalizado en Málaga y su provincia, al parecer desde el siglo XI, subrayo el tipo llamado “cloisonné” bizantino que aparece en las alcazabas de Málaga y de Almería, sin contar su antigua presencia en la comarca toledana; también figura en los bajos de los muros de la Iglesia de Santa María de la Encarnación de Vélez-Málaga, tal vez como testimonio de la existencia allí mismo de una vieja mezquita, recordando que esa misma advocación tuvieron la iglesia de Comares (Málaga) y como vimos la de Ronda, ambas sustituyendo mezquitas seguras. El ladrillo tiene las dimensiones 27-13-5, las fajas de mampuesto altura variable, de 16 a 25 centímetros, más altas las superiores. Se repite en el centro de las cuatro caras el esquema de paño rectangular rehundido del alminar de San Sebastián de Ronda sólo que ahora queda vista la trama de tsebka, en buen estado de conservación, que arranca hacia la mitad de altura de la torre. Por coronamiento enseña registro de arcos de herradura enlazados entre sí, inédito hasta ahora en alminares hispanomusulmanes, pues en el registro del remate del primer cuerpo de la Giralda y del alminar de la Qutubiyya los arcos entrelazados son lobulados. En lo decorativo, los rombos de los paños de tsebka tienen por fondo motivos diferentes pintados de rosa o almagra, incluidos árboles o palmeras esquemáticas; también los arcos entrelazados del registro superior enseñan como fondo enrejados del mismo color y aún cabe encajar otras pinturas semiperdidas por debajo de aquél. Al finalizar el paño de tsebka figura un fina cinta con cerámica vidriada de color blanco y verde, piezas que con las vistas en el alminar rondeño constituyen el primer ejemplo de presencia cerámica en la arquitectura religiosa hispanomusulmana, inaugurada en los alminares de las mezquitas de la Kutubiyya y de la alcazaba de Marrakech; y por debajo del paño de tsebka, en dos caras, se ve el tejido de ladrillo que estudiamos en el alminar de Ronda (Figs. 17, b y 21, 3), reiterado en un arco de puerta del castillo de Elche (siglo XII) (Fig. 17, a-1). En conjunto, la torre da estética muy vistosa de gusto almohade. Respecto a las tramas de tsebka, común para las cuatro caras, la Fig. 21 enseña esquemas andaluces como exponentes del origen y evolución de este tipo de decoración: 4, de la arquería del Patio del Yeso almohade del Alcázar de Sevilla, reiterado en las torres de Archez y de Salares, en Tremecén el alminar de Agadir y el de la mezquita de Sayyidi Ibrahim, y el de San Juan de Granada; A, variante de alminares de Tremecén (siglos XIII y XIV) (Fig. 22, 3, 4, 5); B, el mismo en yeserías de la portada del palacio mudéjar de Pedro I del Alcázar del Sevilla; C, de la torre mudéjar de Santiago de Carmona; D, de zócalo de azulejos del palacio de Pedro I del Alcázar de Sevilla. Ninguno de ellos está

Aunque de trama distinta, el tejido de ladrillo de Ronda se ve en las mencionadas torres de Archez y de Salares (b); otro esquema de ladrillo en la bóveda de la Puerta Primitiva de la alcazaba de Málaga (c), reiterado en bovedillas de puerta del castillo de Álora (Málaga) y de la Puerta del Vino de la Alhambra (d). Algo de tales entretejidos ladrilleros andaluces debió cundir en la arquitectura mudéjar castellana a juzgar por los paramentos del exterior de la Capilla de Lucena, en Guadalajara, del siglo XVI (e). En definitiva, el alminar de San Sebastián de Ronda, por su reducido tamaño y estilo relacionado con el del oratorio de los accesos a los palacios de la Alhambra y las torres de Árchez y de Salares, debió figurar como torre exenta de un oratorio de desconocida planta, tal vez cuadrada, como aquel oratorio de la Alhambra. Es probable que fuera de cuerpo único, cuya altura no rebasaría mucho los 14 metros, siendo así la proporción entre el lado de la base y la altura sería la reglamentada proporción de 1/4 ó 1/3. Su construcción caería dentro de la segunda mitad del siglo XIII.

4. Alminares de Árchez y de Salares Fueron estudiados con gran acierto por María Dolores Aguilar en el año 1975. Pertenecieron a mezquitas radicalmente suplantadas por las actuales iglesias de una sola nave; digo mezquitas porque en mi criterio esas torres presentan estampa islámica de imposible atribución cristiana, contando con la conquista de estas tierras en los años finales del siglo XV. En el amplio margen de tiempo que va del siglo XII a la dominación cristiana deberán ser estudiadas estas torres cuyas afinidades estilísticas con los alminares de tipología almohade permiten cronolizarlas en el siglo XIII. La de Árchez (Figs. 18, 19, 1, 21, 1, 2, 3 y 22, 1) tiene planta cuadrada de 3,23 metros de lado, machón interior de igual forma sobre el que gira la escalera cubierta con bóvedas de medio cañón en rampa trabadas unas con otras directamente, sin bovedillas intermedias en los descansos cuadrados, como el alminar de San Juan de Granada, sólo que éste, en lugar de los escalones de Árchez, tiene rampas, al estilo de los grandes alminares almohades, incluida la Giralda. El tipo de abovedado ya lo vimos inaugurado en el alminar de la Gran Mezquita de Qayrawan. La escalera desembarcaba en uno de los lados de la azotea, suplantada por humilde cuerpo de campanas de época cristiana. La altura de la torre no iría más allá de los 14 metros con lo que la proporción de la misma sería la de 1/4, sin implicarse en ella un segundo cuerpo de planta decreciente para el almuédano, hasta ahora no documentado en las mezquitas de barrios o provincianas hispanas. Falta en esta torre y en la de Salares presencia de ventanas que vimos en el alminar de Ronda, sustituidas por pequeñas saeteras o tragaluces cuadrados, a modo de mechinales, sintonizando en parte con el alminar sevillano de Cuatrohabitas. Toda la torre es de fábrica de ladrillo, la mitad infe-

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FIGURAS 8 Y 9 La torre-alminar del cementerio de Velefique (Almería). Málaga, la mezquita aljama (restitución).

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FIGURA 10 La mezquita aljama de Ronda (Málaga).

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FIGURA 11 La mezquita aljama de Ronda.

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FIGURA 12 Las mezquitas de Abu-l-Hasán de Tremecén y de Taza; 3, capitel de la mezquita de Ronda.

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FIGURA 13 Lápidas funerarias de Ronda.

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A

B C

FIGURA 14 Lápidas funerarias de Ronda.

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fustes romanos aprovechados en los arcos de las naves (véase plano 7 de la Fig. 33 del primer capítulo). La mezquita (Fig. 15, 1, 2), junto con un aljibe próximo del castillo, es el resto más interesante de Archidona la Vieja. El oratorio, sin patio, tiene cinco naves perpendiculares al muro de qibla dirigido a sureste, con torre añadida en un ángulo del muro norte (1). La construcción es de masa hormigonada, aunque de manifiesto deterioro todo el interior donde pueden verse sillares toscos; de los arcos algunos parecen ser ultrapasados, con columnas romanas aprovechadas por apoyos, de 2,09 metros de altura, sin basas; los arcos con altitud media desde el suelo de 3,27 metros. Altura total hasta el suelo, 3,47 metros. Al parecer el mihrab era de planta rectangular destacada al exterior, haciendo juego con cuatro pequeños contrafuertes alineados con las arquerías del interior. La latitud de las naves fluctúa entre 2,66 y 3,04 metros. Mezquita hábil para escasa población. La torre, que inicialmente sería alminar, modificada por obras cristianas en la parte alta, tiene el mismo tipo de mampostería con verdugadas de ladrillo a todo lo alto vista en las torres de Archez y de Salares; la planta al exterior de no más de 3,30 metros por lado; no me fue posible reconocer su interior. El ladrillo utilizado arroja las dimensiones 23-13-4. En la provincia de Málaga muchos serían los casos de mezquitas aprovechadas para iglesias cristianas, el de Benaque, al parecer documentada (María Dolores Aguilar).

registrado en los tres grandes alminares almohades, de donde se desprende que el esquema 4, el motor de las torres que nos ocupan, es de absoluta invención almohade, fraguada en Sevilla. Al hilo de esta clasificación, hay que subrayar que el paño de tsebka de trazado mixtilíneo de todas las torres señaladas arranca de falsos arcos decorativos de ese mismo trazado. De la asociación de estas dos partes decorativas se pueden extraer cuatro modalidades distintas presentes en todas las torres almohades que adelanté en el capítulo cuarto de este tomo: 1, tsebka y arcos mixtilíneos, rombos sencillos, con ejemplo en la Giralda; 2, arcos lobulados y tsebka de rombos lobulados, con ejemplo en la Giralda y el alminar de la mezquita de Hasaán de Rabat; 3, arcos lobulados y tsebka o rombos sencillos encima de trazado mixtilíneo, con ejemplo en el segundo cuerpo del alminar de la Kutubiyya; 4, arcos mixtilíneos y tsebka o rombos de igual trazado, esta vez rombos sencillos alternando con otros de doble cabeza o dos lóbulos apuntados erectos, ejemplos, los expresados en la Fig. 21, a partir del esquema 4 del patio del Yeso sevillano. La torre de Salares es prácticamente una copia de la de Árchez (Figs. 19, 2, 3, 4, 5, 6, y 20, 1, 2), incluida la presencia de azulejos cerámicos, también con el cuerpo de las campanas añadido, faltándole el registro superior de arcos entrelazados; en planta 3 metros por lado. Por el interior entre las bóvedas de medio cañón, de escaso peralte y con repisilla en la base de la escalera, se intercalan bovedillas de aristas (Fig. 20, 1). La base de esta torre y de la de Árchez al exterior tiene talud de argamasa con canto rodado, ataludado habitualmente presente en torres de la etapa almohade, con ejemplos en la fortaleza de Montemolín (Badajoz) y torres de la muralla de Rabat, en Granada la torre puerta de Monaita. María Dolores Aguilar estudió otras torres de la provincia de Málaga de similar contenido arquitectónico, aunque mucho más sencillas, entre ellas la de Daimalos, al parecer ya de época cristiana, con registro en bajo de cuatro arquillos decorativos apuntados (Fig. 20, 2). En las afueras de este pueblo se ve hoy un aljibe abovedado con puerta de arco de herradura aguda que bien pudiera ser de época árabe (Fig. 20, 3).

GRANADA Esta ciudad, de tan espléndida estampa en el nivel de la arquitectura palatina encorsetada en la Sabika, ocupándola toda la Alhambra con alcazaba inicial allá por el siglo IX, llegó al año 1492 de la conquista cristiana pletórica de mezquitas, rábitas y zawiyya-s, empezando por la mezquita mayor del llano y la del Salvador del Albaycín, por fuera de la medina y arrimada a la Alcazaba Qadima del siglo XI, por lo arquitectónico reconocido (Gómez-Moreno, Torres Balbás). En esa centuria la ciudad tenía 75 hectáreas de extensión superficial, consecuencia de diversas ampliaciones, las murallas estirándose desde la cumbre de la iglesia de San Lorenzo o el Qasr Garnata, en la alcazaba, que por allí existía desde el siglo X (Ibn Hayyan), con la puerta de Hernán Román. Acaparaba la ciudad edificios de todo género en un monumental amasijo que los siglos fueron etiquetando al compás de la sucesión de estilos o subestilos árabes, en nuestro tiempo un conglomerado desestructurado y roto sin fechas fijas, todo un reto para la arqueología, cuya acción es un inacabado expurgatorio. La Alhambra, dado su aislamiento, relacionada con la medina por la muralla de la Coracha del siglo XI, cabalga en alto casi íntegra, con dos oratorios palatinos bien a la vista, y otro ruinoso en zona de accesos, pues su mezquita mayor desflorada por el peso de la actual iglesia de Santa María es un puro cimiento dentro de ésta.

4. La mezquita de Archidona Archidona, según el cronista árabe Ibn Hawqal, por algún tiempo fue capital de la cora de Rayya, insistiendo en ello al-Razi, Ibn Galib y Yaqut, quienes afirman que la capitalidad fue traspasada a Málaga en el siglo X. Idrisí en el siglo XII afirma que la cora de Rayya tuvo dos capitales, Archidona y Málaga. A juzgar por los restos de muros y torres de escasa envergadura no parece que este lugar fuera el más idóneo para capitalidad de la cora islámica. No obstante, este tema puede discutirse a partir de una pequeña mezquita enclavada por fuera del castillo encajado en la sierra de Gracia de cuya vetustez pudieran hablar unos

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to que la reconstrucción de las iglesias fue un lento proceso ordenado y condicionado por el estado de conservación de la mezquita anterior y casi nunca como un intento de castración cultural o actitud caprichosa por parte del arzobispo”. En nota aparte el autor dice: “Hay un hecho claro, el que las mezquitas mayores de Granada capital fueran las últimas en reconstruirse. La primera en derribarse es la de Santa María de la Alhambra, en 1576, después seguiría la del Salvador a fines del siglo XVI o principios del XVII y por último la mayor de la ciudad (actual Sagrario) en la tardía fecha de 1704”. Expone el autor que “hacia 1520 las pequeñas, incómodas y poco sólidas mezquitas, comienzan de manera sistemática y progresiva a ser sustituídas por iglesias de nueva planta, imponiéndose el modelo de iglesia mudéjar desarrollado en otras zonas de la Península”. Se trata del mismo clisé impuesto en Aragón y Toledo en la transición del siglo XII al XIII: “En estos edificios, los granadinos, la mano de obra, sobre todo el peonaje, es aportada por la gran masa morisca que por la sencillez de los mismos les recordaba a sus mezquitas; e incluso hubo casos en que la oración cristiana era predicada en árabe ya que muchos feligreses conversos desconocían el castellano”. Por último, destaca el autor que en Granada capital “se comienzan a levantar numerosas iglesias parroquiales en la década de 1520-30”, y se subraya que en la provincia en determinadas comarcas todavía por los años 1560-70 y después todas las iglesias eran antiguas mezquitas. Para la Granada árabe el número de sus mezquitas al finalizar el siglo XV es ciertamente un enigma. Sin embargo, Münzer, en ese tiempo, subiendo a la torre o alminar de San José expresaba que “conté tal número de mezquitas que es difícil de creer”; y a continuación de su descripción de la mezquita mayor del llano, dice “en la ciudad hay otras muchas mezquitas que pasan de 200”. Respecto a las torres de las iglesias de nueva planta, después de la conquista, en Granada capital se dan dos modalidades; alminares aprovechados, sólo el primer cuerpo, con el añadido, del siglo XVI en adelante, del pabellón de las campanas, el de San José y el de San Juan, los dos únicos conservados, desaparecidos el de la mezquita aljama del llano y el del Salvador del Albaycín; en la Alhambra también erradicadas la torre de la mezquita mayor y la de la mezquitilla de los accesos. De otra parte, torres de nueva planta con campanario, sus dos cuerpos de igual planta, la de Santa Ana (Fig. 22-1, 1) y de Santa Isabel la Real (Fig. 22-1, 2). La primera erigida sobre la mezquita “gima Almanzora” (1537-1548, Gómez-Moreno). La torre es muy esbelta, con tres ventanas sobrepuestas en zona central del primer cuerpo, sin rastro del arco de herradura, sustituido por el medio punto, aunque con alfiz, sus enjutas con azulejos; por remate del cuerpo de las campanas una airosa cornisa de esbeltos modillones al estilo del mudéjar sevillano. El propio encaje de las ventanas en eje vertical único evoca las torres medievales de ladrillo de Sevilla. Finaliza la

La mezquita mayor del llano del siglo XI y el oratorio palatino del Mexuar de la Alhambra, de la segunda mitad del XIV, abre y cierra el gran paréntesis de la arquitectura religiosa granadina; siendo la primera hoy un acertijo arqueológico, de la segunda, del más refinado estilo nazarí, se sabe casi todo. Toda la distancia que las separa nos deja boquiabiertos ante tanta nulidad, sólo con dos alminares aislados en pie, el de San José y el de San Juan, el patio de la iglesia del Salvador del Albaycín y la humilde rábita de San Sebastián. Para todo el inmenso además nos hemos de poner en brazos de los libros de habices (M. C. Villanueva Rico), escasas citas de cronistas árabes, noticias del viajero alemán Münzer (1494) y de Luis de Mármol, los estudios de Gómez-Moreno, Torres Balbás y Luis Seco de Lucena. De todo ello avanzamos bastante sobre el plano de la ciudad en el capítulo primero de este tomo (Fig. 30), donde se apuntan del orden de 25 mezquitas que existieron, según un primer inventario de Gómez-Moreno, además de rábitas o zawiya-s agrupadas por collaciones cristianas. Qué no sería la Granada musulmana o Medina Elvira si desde la época zirí sus habitantes cada uno se hacía construir dentro de su casa una mezquita y un baño para huir de sus vecinos (Roger Idris). Además de los habices, son de utilidad algunos trabajos de José Manuel Gómez-Moreno Calera que documentan el estado de la arquitectura religiosa islámica a la llegada de los Reyes Católicos y el comienzo de las iglesias en los primeros años del siglo XVI. En síntesis dice ese autor que “en los primeros años que siguen a la conquista no se van a producir importantes cambios en los templos granadinos ya que la comunidad islámica mantiene en uso las mezquitas y se respetan todas sus prerrogativas. Es tras la primera revuelta y el bautismo forzado de los mudéjares cuando tiene lugar la primera organización parroquial de la Diócesis granadina, en 1501, valiéndose en gran medida de la anterior estructura del estado islámico. Para los edificios parroquiales se van a aprovechar, en primera instancia, estas mezquitas, convirtiéndolas en improvisados templos cristianos, con las mínimas intervenciones necesarias para erradicar su funcionamiento herético, con el acto de su bendición, y acomodándolas a la nueva liturgia, para lo que se disponen tribunas, altares, torres o en su caso campanario si carecían de él y poco más”. Es lo mismo ya conocido que venimos repitiendo para las ciudades de la Marca Superior y la amplia comarca toledana. Sigue GómezMoreno Calera: “En la mayoría de las poblaciones granadinas las iglesias parroquiales en las primeras décadas serán las anteriores mezquitas, siendo este hecho mucho más generalizado y perdurable en el ámbito rural. Esta circunstancia hará que el mismo edificio que había utilizado la comunidad morisca para realizar sus oraciones, ahora sirviera a un nuevo Dios y a una nueva religión, pero a ojos de estos moriscos, convertidos de manera forzada e interesada, no había más cambio que el del imán (ahora sacerdote) y el del propio ritual… Hay que recordar al respe-

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cumbre del Albaycín, desde entonces capital de la comarca. Allí se estableció el rey beréber Zawi ibn Ziri, sucediédole su sobrino Habus ibn Maksan. Medina Elvira tuvo una vieja mezquita aljama omeya que al decir de Ibn al-Jatib reconstruyó o amplió el emir Muhammad I (864), el mismo que amparó la fundación o reconstrucción de las mezquitas mayores de Toledo, Zaragoza, Écija, Pechina, Medina Sidonia, Vera y Málaga. La de Elvira fue incendiada, salvándose algunas lámparas metálicas del oratorio, el arte de la ciudad reflejado en algunos yesos de casas principales fechados en los últimos años del siglo X, de estilo cordobés (Gómez-Moreno) (Fig. 23, A) que analizados detenidamente son punto de arranque de las yeserías granadinas de los dos siglos siguientes. Torres Balbás escribió que en el reinado del beréber Zawi ibn Ziri (m. 1025), o en el de su sucesor Habus (m. 1038), debieron construirse las murallas de Granada y varias de sus mezquitas, incluida la mayor del llano, existente ya en 1055, reinando Badis, el tercer rey de la nueva dinastía, bajo cuya acción se hizo el minbar de la mezquita aljama (Ibn al-Zubayr). Reconoce Torres Balbás, apoyándose en texto de Ibn al-Jatib, que la mezquita fue reformada en el año 1115-1116, ya en época almorávide, reinando Ali ibn Yusuf, al parecer verdadera ampliación llevada a cabo por al-Ma´afiri, servidor de ese emir; se pusieron entonces o en años posteriores capiteles y cimacios llegados de edificios de Córdoba, los pilares antiguos, de material desconocido, sustituidos por columnas. Fácil es deducir que anterior a esa fecha el oratorio sería de pobre factura, un tanto improvisado, tal vez con apoyos de madera, dice Torres Balbás, por lo tanto esta mezquita, concluye este autor, y la ampliación de Jayran de la mezquita mayor de Almería son las únicas que nos permiten saber cómo era la arquitectura religiosa hispanomusulmana posterior a la ampliación de Almanzor de la mezquita aljama de Córdoba y anterior a la etapa almohade. Aunque en honor a la verdad, los textos árabes hasta aquí aducidos y otros más no nos permiten avanzar una restitución aproximada de la aljama granadina de época almorávide; tampoco aporta gran cosa la descripción del viajero egipcio al-´Umari (m. 1349), quien dice que era edificio fuerte y aislado al que le rodeaban tan sólo tenderetes y tiendas, con elegantes columnas, y que tenía púlpitos dispuestos para el estudio de las ciencias religiosas. Más interesante es el relato del viajero alemán Jerónimo Münzer (1494) quien visitó la mezquita, viéndola como edificio de setenta y seis pasos de anchura y ciento trece de largura; en el centro (del patio), un palacete con una fuente, para las abluciones, y nueve naves u órdenes de columnas; en cada nave hay trece columnas exentas y catorce arcos. Además de las columnas laterales, hay huertos y palacios. Münzer califica el edificio de amplio y suntuoso, más grande que la mezquita del Albaicín, el suelo cubierto con esteras de juncos, lo mismo que las columnas, iluminado por abundantes lámparas; calcula concurrencia de 3.000 personas. Tras la Conquista

torre con un pintoresco cuerpo de menor base de paredes con “amostaderas blancas y azules de muy buen efecto”, según Gómez-Moreno. La torre de Santa Isabel la Real, también muy esbelta, con campanario coronado por airosa cornisa de modillones semejante al de la anterior torre. Ventana centrada de arco de medio punto únicamente en el cuerpo de campanas, subrayado el alfiz con azulejos con adorno de lazos de 16, tipo sevillano o más bien toledano, propios del siglo XVI. El tipo de torre de Santa Ana en parte es replicado en la torre de la iglesia de San Bartolomé, excelente obra de ladrillo, con azulejos las dos ventanas del campanario. Esta iglesia, según GómezMoreno, se erigió donde había mezquita, “gima Alburriana”. En zona de las Alpujarras existen aún espigadas torres ladrilleras con cerámica vidriada en torno a las ventanas. Los aleros de las torres de Santa Ana y de Santa Isabel, como los aleros de la arquitectura mudéjar sevillana, descienden de lo almohade. En Granada ya muy metidos en el siglo XVI hay edificios con aleros muy evolucionados (Fig. 22-1, 3). A diferencia de las torres mudéjares medievales, de ladrillo, de otras ciudades, las granadinas relatadas para nada retienen la herencia islámica local. Pues bien, a lo largo de este tomo dedicado a las mezquitas hemos venido paladeando los términos mezquita-iglesia, porque uno y otro edificio son partes simbiotizadas en un mismo contexto edilicio, la mezquita como espacio utilizado para el culto cristiano y en los remotos tiempos de la conquista árabe lo mismo pero a la inversa; el primer caso, en la Granada del siglo XVI, mezquitas que servían de iglesia, dato digno de destacar al tratarse de edificios de época tan avanzada. Destaca Gómez-Moreno Calera que determinado lugar de la provincia de Granada tenía una iglesia “con tres naves a modo de mezquita”; o lo que es lo mismo, la planta basilical de referencia como modelo de templo cristiano, todo lo contrario de los tiempos omeyas de Córdoba: la basílica como modelo de mezquitas de nueva planta. Todo en Granada se desclasifica y enrarece tras la Reconquista. Otro caso, iglesia “con cinco naves que era mezquita y una torre de ladrillo alta y bien labrada a la morisca (que sería alminar)”. Estas iglesias, a modo de mezquitas, eran de escasas dimensiones, del orden de 8, a lo más 12 por 7 metros. Para más inri, se dan baños árabes convertidos en iglesia. No se debe olvidar que Heylan en el siglo XVII nos da en sendos grabados los alminares de la mezquita mayor del llano y de San José, éste comenzando su demolición; curiosamente en ambos no figura el segundo cuerpo del almuédano.

1. Mezquita aljama de la medina (Fig. 23, 1, 2, 3, 3-1) La historia de Granada arranca en Medina Elvira que en el emirato y el califato omeya era capital de la cora o provincia de Elvira hasta que fue destruida por los beréberes (1010). Su población se trasladó a Granada, fundándose la ciudad de este nombre en la

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seguido del alminar de la mezquita de Madinat al-Zahra. Así pues, nada creíble nos ha llegado de la estampa exterior del alminar, sí aparece el segundo cuerpo en algunas representaciones de la ciudad del siglo XVI, como lo confirma la ilustración de la pintura de la Batalla de Higueruela del El Escorial. En ella a la mezquita se la representa como una fortaleza dentro de la medina, el alminar (4) con dos cuerpos de planta decreciente, ambos coronados por registros de almenas (falsas almenas al ser todas ellas prismáticas en lugar de dientes agudos), el ventanaje igualmente un tanto extraño, aunque no exento de credibilidad por la manera en que se alinean sus falsos arcos superpuestos en dos calles, como en alminares omeyas, el de la Kutubiyya de Marrakech y aun el sevillano de Cuatrohabitas. Como dato curioso, la puerta de entrada tiene arco de herradura, al igual que otro arco de entrada al haram, los únicos ultrapasados de la pintura de El Escorial que comentamos. Lo que ya es un tanto libertario es la disposición de cuatro ventanas en dos calles en el cuerpo del almuédano, inéditas en alminares conocidos. En la pintura la torre está bien fijada en el muro norte del patio de la mezquita. Así, esto último y lo de los dos cuerpos almenados y de plantas decrecientes es lo que se debe dar por cierto de la pintura, y para la fábrica o aparejo de sillares al estilo califal debe primar como auténtico el grabado de Heylan, aparejo repetido en el grabado del mismo autor del alminar de San José que veremos más adelante. Tal vez la planta del alminar sería en tamaño desproporcionada con la planta de la mezquita de aproximadamente 3.000 metros cuadrados, por lo tanto el edificio entero mayor que las mezquitas aljamas de Zaragoza, Málaga, Almería, a la baja equivalente a la mezquita aljama de Córdoba del siglo VIII (4.900 metros cuadrados). El problema es si el alminar granadino que venimos describiendo sería del oratorio fundacional o de la reforma o ampliación del siglo XII. El diligente Münzer describe el mid´a o Dar al-Wadu, casa de las abluciones: “Fuera de aquélla (la mezquita) hay un edificio y en su centro pililla de mármol, de 20 pasos, en la cual se lavan antes de su entrada en la mezquita; en los alrededores hay pequeñas construcciones, con conducciones de agua para sus retretes y cloacas”. Aún queda por mencionar el aljibe no lejos del mid´a, de tres naves, muy semejante su estructura a una de las plantas de la torre del Homenaje de la alcazaba de la Alhambra, situado por fuera y a sureste del haram. Lo que no se sabe es si la mezquita del siglo XI suplantaría un edificio anterior de la Antigüedad o de las etapas emiral y califal. Excavaciones realizadas estos últimos años en la girola de la catedral (Antonio Gómez Becerra) revelaron sólo presencia de cerámica califal y del siglo XI. Por último, de las 11 naves, que serían implantadas del año 1115 en adelante, sólo es posible relacionarlas con las mismas de la mezquita aljama almorávide de Argel erigida diecinueve años antes (1096), la cual da, como la granadina, naves más anchas en la paralela a

la mezquita pasó a ser iglesia parroquial, más tarde catedral, en el siglo XVII. El derribo de la mezquita y el comienzo de la nueva catedral se establecen en el año 1704. El alminar existió hasta que fue derribado en 1588, reflejado ese momento en un grabado de Heylan de 1614 (3). La planta del haram (1, de Torres Balbás) era rectangular más ancha que profunda, al estilo califal, 36,38 por 40 metros, del orden de 1.440 metros cuadrados, medidas deducidas de las proporcionadas en pies por Münzer y Bermúdez de Pedraza. El muro de qibla orientado a sudete en el centro del cual estaría el mihrab. El número de naves efectivas, perpendiculares a qibla, era de 11, con diez filas de columnas, en número de 130, la nave central más ancha, según el plano restituido por Torres Balbás (1). Básico para esa restitución es el plano del año 1705 reflejado por Gómez Moreno González en su Guía de Granada (2). Destaca Torres Balbás que las naves extremas y la de delante del muro de qibla eran más anchas que las restantes laterales formando la de qibla y la central una T, como la mezquita mayor de Córdoba del siglo X y antes las mezquitas aljamas de Ifriqiya, luego repetida en las mezquitas del siglo XII, exceptuada la almorávide de Tremecén; el mayor ancho de la naves extremas, inaugurado al parecer en la mezquita mayor de Almería, según la ampliación del taifa Jayran en el siglo XI. Lo que no se sabe a ciencia cierta es si en el cruce de la nave de qibla y la central, delante del mihrab, había una qubba o tabernáculo que ya vimos en la vieja mezquita de Pechina y en la mezquita aljama de Córdoba del siglo X, sin constatar en la mezquita de Madinat al-Zahra y en las omeyas de Almería, Zaragoza, Tudela. Todo el haram estaba en el actual edificio del Sagrario, destacado en planta de la actual catedral (3-1), por lo tanto el patio quedó completamente suplantado por las naves del templo catedralicio empezado a construir por la girola; de manera que hasta entonces el patio estuvo en pie, el cual, según Münzer, tenía, como vimos, una fuente para las abluciones y un pozo hondo. El alminar caería hacia la galería norte del patio, aunque no se sabe a ciencia cierta si éste tendría los tres pórticos clásicos de las mezquitas aljamas omeyas cordobesas, a raíz del reinado de Abd al-Rahman II. Para el alminar el único testimonio de él que merece cierta credibilidad es el mencionado grabado de Heylan (3), aunque extrañamente empobrecido al carecer de ventanas, derribado ya el segundo cuerpo (?) y como puerta un arco de medio punto que figura en otros grabados de edificios del siglo XI de la ciudad del mismo autor, quien por sistema desestima el arco de herradura. La torre tenía planta cuadrada (4,46 metros de lado) con machón de igual forma en torno al que giraba la escalera, su altura no subiría mucho de los 13 metros, tal vez hasta 16. En base a estos datos facilitados por Torres Balbás el segundo cuerpo tendría altitud en torno a los 4 metros, siendo así la proporción la torre total de 1/4, conforme norma omeya califa inagurada en el alminar del siglo VIII de la aljama cordobesa,

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FIGURA 15 Mezquita de Archidona (Málaga) (1, 2); alminar de San Sebastián de Ronda.

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FIGURA 16 Alminar de San Sebastián de Ronda.

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FIGURA 17 Tramas de ladrillo de construcciones árabes malagueñas; a-1, del castillo de Elche (Alicante).

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FIGURA 18 El alminar de Árchez (Málaga).

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FIGURA 19 El alminar de Salares (Málaga); el 1, de Árchez.

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FIGURA 20 Torres de Salares y Daimalo (Málaga).

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FIGURA 21 La decoración de tsebka en la arquitectura almohade, nazarí y mudéjar de Andalucía.

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FIGURA 22 Alminares paralelos en el Norte de África (el 1, de Árchez).

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(empleadas por los moriscos granadinos para llamar a la oración) sustituidos por el tañido de las campanas. En Granada ni una sola torre islámica de dos cuerpos de plantas decrecientes; pero ¿existió realmente en la ciudad ese tipo de alminar? A juzgar por la pintura de la Batalla de Higueruela de El Escorial comentada y del Civitates Orbis Terrarum, el alminar de la mezquita mayor del llano de la ciudad tenía los dos cuerpos bien diferenciados, también, a juzgar por dibujos antiguos, el alminar de la mezquita mayor de Málaga (?). Para Granada, otra representación tardía de alminar, esta vez de la Alhambra, es el del pequeño oratorio junto al Patio de Machuca, la torre sin el segundo cuerpo. El alminar de San José (para su ubicación en la ciudad véase Fig. 30, 6 del capítulo primero) lo estudiaron Gómez-Moreno y Torres Balbás, el primero lo data en el siglo X, emparentándolo con el alminar de la mezquita de Santa Clara de Córdoba, mientras el segundo autor lo da del siglo XI, criterio compartido por Félix Hernández. Estos dos autores se valieron de los dibujos de la torre publicados por Gómez-Moreno, (Fig. 24, 5, 6, 7) de los que una vez más me sirvo ahora para describirle. Como dije, la torre figura en una grabado de los primeros años del siglo XVII de Heylan (3), de cuerpo único, sin ventanas, que por el aparejo de sillares debió erigirse por los mismos años del alminar de la mezquita mayor del llano (Fig. 23, 3). Es una torre de planta cuadrada de 3,80 metros de lado, altura 11,50; los muros de 0,55 metros de grueso; la puerta de entrada en el lado sur prácticamente irreconocible (2), aunque se ve vano adintelado, el dintel de maderos. A media altura, también en el frente sur, figura una ventana de arco de herradura clásica, no apuntada, la única de la torre, de 1,88 metros de altura por 1 de luz; la rosca, circunscrita a triángulo isósceles, tiene por fuera extradós marcado por cinta entre dos surcos (1) (2), jarjas de piedra y la parte superior con dovelas de ladrillo, todo oculto por capa de yeso sobre la que se dibujó con líneas pìntada un dovelaje completo; en los otros frentes de la torre se ven saeteras o ventanucos, su abertura por el interior de 0,45 metros que al exterior se traduce en 0,20 (8) (Fig. 25, 2). Éstas imitan las del alminar de Santa Clara de Córdoba y aún cabe recordar saeteras con dinteles de madera en el alminar de la mezquita del Salvador de Toledo, y las del alminar sevillano de Cuatrohabitas del siglo XII, por no citar los alminares de Ifriqiya y de Argelia, el de la Gran Mezquita de Qayrawan y el argelino de la Qal´a de los Banu Hammad. La escalera interior se desarrolla en torno a machón de planta cuadrada, con escalones de ladrillo, la cubierta de lajas de piedra encajadas en los muros exteriores y en los paramentos del machón, desarrollándose estructura escalonada, lajas puestas de pie y otras en horizontal (4), recordando la escalera del alminar citado cordobés aunque la técnica en la granadina es diferente. La estructura facilita el acople sobre ella de los peldaños de ladrillo. Tal vez

qibla, la central y las costales extremas. Volviendo al año 1115, nos posicionamos en el gobierno del almorávide Ali ibn Yusuf (1106-1143), quien vivió grandes temporadas en al-Andalus, debiéndosele el reforzado y acrecentamiento de las murallas de Granada, también atendidas por su hijo Tasufin b. Yusuf, y es notorio que en estos tiempos se habla por primera vez de la Puerta al-Ramla o Bab al-Ramla (Bibarrambla) (Lévi-Provençal) ubicada en lugar próximo a la mezquita aljama. En este tiempo, si no antes, Granada tenía por emblema de su arquitectura el arco de herradura, puertas de Monaita y de las Pesas de la Alcazaba Qadima, además del arco del Darro, la segunda ya con herradura aguda o de dos centros, por primera vez en la ciudad, como en la mezquita aljama de Argel. La herradura clásica también constatada en una ventana del alminar de San José que veremos a continuación. La mezquita mayor granadina ha sido tratada últimamente por A. Fernández-Puertas quien añade matizaciones en parte extraídas de las fuentes escritas árabes; respecto a la planta no señala la nave más ancha paralela a qibla y aventura extraña ubicación del alminar en el muro norte del patio, a la izquierda del eje central del edificio, no a la derecha cual sería su real emplazamiento, según receta califal cordobesa, juntas la torre y la puerta norte del patio. Por lo demás, éste debió tener los tres pórticos o galerías, bien constatadas en nuestras mezquitas, de seguro a partir de la palatina de Madinat al-Zahra.

2. El alminar de San José (Figs. 24 y 25) Granada, quizá más que otras ciudades hispanomusulmanas, debería haber sido la ciudad de los alminares, a la vista de las más de 30 mezquitas, rábitas y zawiya-s, éstas tan prodigadas al decir de al-Jatib en el siglo XIV, algunas con torre o “zumoa” propia, según los habices; dice ese polígrafo granadino que el cadí almohade Muhammad Ibn Abd al-Rahman Abd Allah fundó muchas mezquitas, además de restaurar el puente del Genil (1210); pero a nuestros días han llegado sólo dos alminares, el de San José, dentro de la llamada alcazaba del Albaycín, que lo fue de la mezquita llamada Masyid al- murabitin (mezquita de los islamizados), y el de San Juan, en el barrio de la Coracha, por fuera del cinturón murario de la primitiva alcazaba. Luis Seco de Lucena aporta uno del Yami al-Yurf, en la calle de San Juan de los Reyes, que aún se mantenía en pie en el año 1527, y uno más de época almohade en el Masyid al- Tai´bin (Mezquita de los Conversos). Aquellos dos, como las torres malagueñas de Árchez y Salares y la de San Sebastián de Ronda estudiadas, se recrecieron con un cuerpo de campanas en la etapa cristiana, algo que vimos también en las torres más viejas toledanas de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés y el alminar seguro de la mezquita del Salvador; en Madrid, la torre de San Nicolás, y en Sevilla la Giralda. La voz del almuédano y el sonido de los añafiles o trompetas

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Hernández. Hay que recordar que Torres Balbás realizó o dirigió una restauración del alminar en los años 1934 y 1935. Como quiera que sea interpretado el aparejo almohadillado de la torre de San José, no cabe duda que su presencia en un alminar es innovación granadina. El problema es cuál de los dos aparejos, el más sencillo del fondo y el del almohadillado sobrepuesto, será de mayor validez para fechar la torre, el primero como obra efectiva, sillares de no más de 0,40 metros de altura, frente al segundo de carácter decorativo cuyo trazado y número de tizones no se ajusta a aquél. La soga por cada dos tizones del segundo caracterizó a todo lo omeya cordobés desde el siglo VIII hasta finalizar el X que incluso fue tenido en cuenta en obras de Córdoba cristianas, de manera que por esta vía cabe privilegiar influencia cordobesa en la torre de San José, contando con que dicho aparejo figura en los paramentos de entre los arcos del puente sobre el río Genil de Granada, según al-Jatib de los primeros años del siglo XII, si bien en mi criterio más bien sería del XI, y en los primitivos muros de la alcazaba de Málaga que bien pudieran ser atribuidos a reformas del rey granadino Badis. Lo de tizones en número más allá de los dos clásico o gemelos es algo que tampoco escapa de la arquitectura cordobesa, según vimos en la mezquita aljama de Córdoba de Almanzor, y aún se constatan en los mencionados muros malagueños. El aparejo de más de dos tizones es el que aflora en la puerta de Hernán Román, según dibujo antiguo de Gómez-Moreno: lajas de arenisca de Malaha con un grueso de 10 centímetros aproximado, alternando en las hiladas una laja vista de frente, o soga, con cuatro o más tizones; también hay hiladas de sólo tizones, lo que se confirma en los grabados de Heylan mencionados de las puertas de Elvira y de Hernán Román. De todos estos argumentos aducidos parece inferirse que en Granada, a la par que en Málaga, los soberanos ziríes fundamentaron sus primeras construcciones en un importante sustrato árabe de naturaleza cordobesa impuesto en ambas ciudades en los primeros años del siglo X. A este respecto el Muqtabis de Ibn Hayyan es hartamente elocuente al hablar de expediciones de Abd al-Rahman III a Granada y Medina Elvira; menciona la “fortaleza de Granada y de la capital Elvira”, cita de un gobernador en la primera y en 930 un visir de los distritos granadinos. Estas novedosas informaciones nos sitúan en el escenario de una Granada fantasmal anterior a los soberanos ziríes presidida por construcciones erigidas en lo alto de la alcazaba Qadima del Albaycín de la que aquéllos hicieron derivar su gran ampliación del llano hasta más allá del lugar en que se asentó la mezquita aljama. Aquí es donde nos salen al paso las sustanciosas noticias de las Memorias de Abd ´Allah. El último Rey Zirí de Granada (Lévi-Provençal y García Gómez) en las que se dice que en esos parajes había en el lugar llamado al-Ramla (la Bibarrambla de nuestros días) una almunia en donde el sobreano Habus solía tener consejo de gobierno. Si por aquí fundó ese soberano la mezquita

este tipo de cubierta figurara en otros alminares de la ciudad, en piedra o madera; de este último material es la cubierta escalonada de la torre mudéjar de San Nicolás de Madrid (siglo XII), tal vez de procedencia andaluza. En el machón de abajo arriba se ven sendos arcos de herradura, uno por frente de la ventana exterior descrita (7), y otro perfilado en bloque de piedra horadada su parte inferior probablemente después de erigirse el edificio (9). El alminar tal como nos ha llegado con sus 11,50 metros de altura que relacionada con la planta da proporción de 1/3. Resta por describir el aparejo de piedra tanto de los muros exteriores como de los paramentos del machón, sin duda lo más interesante de la torre de cara a su cronología. Los tres autores citados, aunque de criterios encontrados, según vimos, hacen hincapié en ese aparejo que en realidad es doble, uno montado sobre otro; el del fondo aparejo real de tres tizones por cada hasta o soga de caras completamente lisas, las llagas finísimas de yeso, mientra el relabrado de encima enseña por sistema una soga por cada dos tizones, separadas la una y los otros por surcos rehundidos, es decir el clásico almohadillado (1) (8) que vimos en la mezquita de Santa Clara de Córdoba, no precisamente en el alminar; quedó asimismo constatada su presencia en la llamada Puerta de Sevilla de la muralla cordobesa y por más señas el mismo tipo de almohadillado salió en la excavación de la mezquita de Madinat al-Zahra. Gómez-Moreno para la torre de San José señaló el precedente del puente de Pinos (Granada) (véase Figs. 81, 82 del segundo capítulo). Lo descrito hasta ahora afecta a la mitad superior del alminar, pues en bajo enseña al exterior grandes sillares (10), al parecer romanos aprovechados, con ladrillones intercalados por libre de dimensiones no árabes, ya que el ladrillo empleado a título complementario en el arco de la ventana y en paramentos del machón interior arroja dimensiones las 32-15-5 que serán las predominnates en el ladrillo de la arquitectura granadina posterior, a partir de la etapa almohade. De modo que los dos fachados en bajo y alto del alminar granadino sería anuncio de alminares posteriores, en la zona malagueña torres mitad de piedra mitad de ladrillo o mitad de mampostería con verdugadas y mitad de ladrillo. Torres Balbás implicó la fábrica de aparejo de sogas y tizones del alminar de San José en el difícil tema de las murallas y sus puertas del Albaycín, con sus caracteríscos enchapados de sogas y hasta cinco tizones repetidos de seguido, aparejo del que se hacen eco las puertas de Elvira y de Hernán Román de sendos grabados de Heylan (Fig. 25, 3). Dice Torres Balbás que emigrados cordobeses en el reinado del zirí Habbus debieron levantar el alminar de la mezquita mayor del llano, el de San José, la puerta de Hernán Román y la desaparecida de Elvira, resistiéndose a colocar los cinco tizones de Hernán Román antes de Almanzor debido al carácter provinciano de Granada; es decir, niega la paternidad a Granada de ese tipo de aparejo, lo mismo Félix

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na en el siglo XIII, ratificándolo el decorado exterior, a base de elucubraciones ornamentales de franco aspecto almohade, todo de piezas de barro cocido, en este caso sin asomo de cerámica vidriada, vista en los alminares de San Sebastián de Roda y los malagueños de Salares y Árchez. Por novedad, enseña tres cuerpos separados por cinta en saledizo, al uso de las torres mudéjares de Toledo. El primer cuerpo de San Juan de Granada totalmente liso, un paño decorado rehundido y central en el segundo, y por remate el tercer registro, más estrecho, con labor de lacería sencilla sustituyendo a los arquillos decorativos obligados en remate de alminares vistos en la Giralda y en la torre de Árchez. Semejante transgresión pudiera retrasar el crono de la construcción granadina respecto a las malagueñas, tal vez el promedio del siglo XIII, a tono ya con las yeserías granadinas de esa fecha y con los capiteles de yeso de la misma torre (4-1) que marcan estilo entre almohade algo evolucionado y capiteles nazaríes bien explícitos en el Cuarto Real de Santo Domingo de la ciudad, además de piezas en piedra de la misma centuria estudiados en el capítulo cuarto del tercer tomo de este Tratado de arquitectura, algunos de ellos reutilizados en los palacios de la Alhambra del siglo XIV. Respecto al registro de lacería téngase en cuenta que los alminares norteafricanos a partir de finales del siglo XIII tienen labores de lazos con cerámica. Lo más privilegiado de la torre se fija en los paños rectangulares de enmedio del segundo cuerpo (3) (4) (5) (6), con labor de tsebka sobre los arcos, unos y otros de dibujo mixtilíneo, al uso almohade, pero diferentes en los cuatro frentes, de los cuales ahora quedan vistos sólo tres; al parecer el oculto decorado con el esquema (5) en el que reaparece viejo dibujo de arco lobulado con ojivillas intermedias, a modo de angrelado, tipo almohade de las yeserías de las Huelgas de Burgos (7) y del alminar de Hasán en Rabat, yéndose con éste el desarrollo lobulado de los arquillos que remontan el arco de la base. Respecto a la tsebka (4) y (6) queda dentro de la clasificación que establecí al estudiar los alminares de Árchez y de Salares, ajustándose a las modalidades A y D ya señaladas, la D del paño (6) con arranque en la arquería del Patio del Yeso del Alcázar de Sevilla. Por lo que se refiere al registro del remate de la torre, con sencillos lazos de 8 trabados por estrella de ocho puntas, señalar el más viejo ejemplo en el minbar almorávide de la mezquita de la Kutubiyya de Marrakech, luego reiterados en las torres de la Cautiva y de Comares de la Alhambra. En uno de los registros se añaden venerillas o conchas dentro de las estrellas (3) (6); en el paño (4) del segundo cuerpo la malla de tsebka en el centro se ve alterada por la presencia de tres estrellas anudadas, un imprevisto más con respecto a lo almohade conocido, en paralelo con el mismo tipo de trama visto en la torre de la iglesia de la fortaleza de Aracena (Huelva) (véase capítulo quinto, Fig. 53, 4). Por último, el interior de la escalera se iluminaba con saeteras o taladros semejantes a las vistas en el alminar de San José.

mayor, ¿no estaría ésta dentro de la muralla urbana del llano? Dejar tal oratorio un poco a la intemperie no era de mucha lógica en las ciudades hispanomusulmanas. Según esto, ¿qué amplitud se debería dar al término al-Ramla? Tal vez lo de “almunia” sería expresión muy antigua, de finales del siglo X a los primeros años del XI, si contamos con los vestigios cerámicos de estilo y factura califal reconocidos en la prospección ya mencionada realizada en el ábside de la actual catedral. Y en esta línea deberían contar columnas y capiteles de estilo omeya cordobés que como se vio fueron aprovechados en la remodelación de la mezquitas mayor del año 1115. Por lo que respecta a capiteles, Granada no ha dado señales de una actividad artística floreciente en el tramo de transición del siglo X al XI, por el contrario de la arquitectura taifal de Toledo y Zaragoza. Lo de reducir a Granada de esas fechas a paraje provinciano con respecto a Córdoba tiene como contestación: las primeras construcciones árabes conocidas del siglo XI tienen en Granada y Málaga por modelo a Córdoba partiendo de los aparejos de soga y tizón de muros y alminares estudiados; el dilema viene de si ese cordobesismo no estaría ya implantado en ambas ciudades en la segunda mitad del siglo X, ya que la acción del califato cordobés se mostró tan generosamente explícito en construcciones militares de todo el al-Andalus teniendo por enseña el aparejo de sogas y tizones, con el límite en los más apartados rincones de la Marca Superior, y ello enlazando con lo comentado del Muqtabis de Ibn Hayyan y el dato de que la mezquita mayor de Elvira fue construida o reconstruida en el emirato de Muhammad I (Ibn Hayyan y al-Jatib).

3. El alminar de San Juan de los Reyes (Fig. 26) Según Pedraza (Historia eclesiástica de Granada) el arzobispo Talavera bendijo la mezquita mayor, la mayor del Albaycín, la de San Nicolás, la de San José y la de San Juan de los Reyes. Gómez-Moreno en su Guía de Granada dice que existió la gima Ataibin o mezquita de los Conversos bendecida en 1492 en la que hoy es iglesia de San Juan (para su ubicación véase Fig. 30, 5 del capítulo primero) y que la torre de las campanas es el alminar de la antigua mezquita, sin otro cambio que la agregación del cuerpo de aquéllas. Luis Seco de Lucena se refiere a esa mezquita, Masyid al-Tai´bin, de la época almohade, con su alminar. Torres Balbás lo estudia como construcción del siglo XIII aportando planta y sección con escala métrica (1) (2). La planta es cuadrada con macho de igual forma dentro en torno al que se desarrolla la subida que se cubre con bóvedas de medio cañon de seguido, en rampa, sosteniendo el piso de subida de igual inclinación, como en la Giralda, la torre de Santa María de San Lúcar de Barrameda y aún el alminar de la mezquita Almançura de Tremecén; el mismo sistema de bóvedas lo vimos en el alminar malagueño de Archez. Este último parentesco sitúa la torre granadi-

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forma cabe fijar por modelo las ochavas, en piedra, del gran arco subsistente de la Puerta de Elvira (A, 1) que asimila al A, 2, también de piedra, y aún en el mismo patio del Salvador el A, 3. Aunque lejano en fecha, expongo aquí las ochavas con secillos mocárabes del patio del monasterio de la Rábida de Palos (Huelva) (1, x). En esos pilares se impone la planta acodillada relatada con ocasión de estudiar la arquitectura almohade de la mezquita mayor de Sevilla. Tal vez estos arcos y sus pilares del patio granadino fueran reparados en una de las reformas del mismo, aunque respetándose lo antiguo, bien patente en uno de los arcos del ángulo norte, correspondiente a la galería derecha extrema (3). Se trata de arco de herradura aguda, enjarjado, como todos los del patio, los ladrillos dovelas radiales al centro de la línea de impostas, todo ello muy ajustado a norma almohade, tal vez el último ejemplar, junto con el arco de la rábita de San Sebastián, de la ciudad, pues en todo lo posterior, salvo el arco de mihrab de los oratorios de la Alhambra, los arcos por sistema serán de medio punto de crecido peralte. El arco de herradura aguda más antiguo de Granada ya lo vimos en la Puerta de las Pesas de la muralla de la Alcazaba Qadima. Una nota discordante con lo almohade tradicional es que los listeles de los alfices de los arcos exteriores del patio arrancan de la línea superior de impostas, en lugar de hacerlo en la línea inferior, modalidad, la primera, más propia del mudéjar tardío andaluz. De toda esta exposición no sería muy aventurado aducir a título de hipótesis restitución de la planta de la mezquita del Salvador (2), aun desconociéndose si realmente los arcos del haram descansaban en pilares, como en el patio, o en columnas en número de 86, según Münzer. A tenor de esas supuestas columnas para oratorio cubierto que cabe fechar en el siglo XIII, me parece algo extraño que en tal tiempo Granada dispusiera de ese número de soportes que de haber existido serían piezas árabes antiguas aprovechadas, cosa razonablemente explicado para la mezquita mayor del llano, aunque aquí las columnas, como vimos, se pusieron en el siglo XII. ¿No sería que Münzer, al igual que en la mezquita de Málaga, da como columnas lo que en realidad eran pilares de ladrillo? Si se labraron ad hoc capiteles para el Salvador, ¿dónde fueron a parar tantas piezas, contando con que el templo islámico desaparecería en el siglo XVI? ¿Cabe encajar algunos de los capiteles del siglo XIII que estudié en el tercer tomo de este Tratado de arquitectura, todos tan diferentes unos de otros, hoy recogidos en los museos de la ciudad? Ello parece poco verosímil. La planta restituida (2) es de estampa francamente almohade; para el haram las naves extremas más estrechas que las restantes, (como en la mezquita mayor de Sevilla), frente a las más anchas extremas de la mezquita mayor granadina del llano; sus nueve naves (como en la mezquita de Tinmall y en la mayor de Taza), tal vez reiteradas en la mezquita mayor de Málaga al finalizar el siglo XV (Fig. 9). En el patio dos galería a los costados (como en la mezquita

Al término de este estudio no queda más remedio que incluir el alminar de San Juan entre las obras de impronta almohade desparramadas por el sur de la Península, sean de ladrillo o yeso, cada cual con lenguaje diversificado aunque aunado por el “almohadismo” dilatado a largo de todo siglo XIII. Uno de los ejemplos en Granada sería la mezquita que estudiamos a continuación.

4. La mezquita del Savador del Albaycín (Fig. 27) En el amplísimo arrabal del Albaycín de la parte que linda con la cabecera este de la Alcazaba Qadima (véase plano de la Fig. 30, 5 del capítulo primero) se encuentra la vieja parroquia del Salvador que suplantó a una mezquita, la principal o mezquita mayor del Albaycín (Ibn al-Jatib), la cual dice Pedraza fue consagrada por Cisneros en 1499, instituida en parroquial y en 1533 se estableció allí una colegiata. Escribe Gómez-Moreno que estuvo sirviendo de culto hasta el último tercio del siglo XVI, en que ruinosa obligó a demolerla tras haber sido varias veces reparada. Pedraza la describe como suntuosa, grande y semejante a la de El Sagrario o mezquita mayor de la medina del llano. El alemán Münzer, que la visitó en 1494, también la compara con aquélla, añadiendo que era menor aunque más bella; en ella contó ese viajero hasta 86 columnas frente a las 130 que tendría la aljama de la medina o las 113 que el mismo Münzer vio en la mezquita mayor de Málaga, datos importantes que hablan de la principalidad de esos tres santuarios. Por lo visto, la ya iglesia de nueva fábrica quedó muy afectada por un terremoto de los años setenta del siglo XVIII. Volviendo a la información suministrada por Gómez-Moreno, dice este autor que subsiste del santuario islámico el patio, llamado de los Naranjos en el siglo XVI, de 18 por 13 metros (se entiende que medido por el interior) y que del oratorio propiamente dicho, el haram, se conserva su pared de mediodía en todo lo largo, y que excavando se descubrirían los cimientos de las columnas. Reconoce por medidas totales de la mezquita 30 por 25 metros, el haram dividido en nueve naves, más ancha la central y las extremas más estrechas que todas; cada una tendría nueve o diez arcos con sus correspondientes columnas (siendo esto así se podrían colocar en la planta las 86 columnas de que habla Münzer). Las paredes eran de tapial con lajas de piedra en los ángulos y los arcos eran o serían de ladrillo. Dibujé el patio que se ve hoy (1), de doble pórtico a los costados, las galerías extremas más estrechas, topándose con la galería única del norte, como el patio de la mezquita aljama almohade de Sevilla. Los arcos (3-1) (5) (6) son de herradura aguda, de ladrillo, enmarcados por alfices individualizados, al estilo almohade; apeados en pilares de sección rectangular; los de los ángulos del norte ochavados con graciosos remates las ochavas a modo de mocárabe traducido al ladrillo (1, b, d, c). Sobre esta

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FIGURA 22-1 Granada. Torres mudéjares de Santa Ana y de Santa Isabel la Real.

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FIGURA 23 La mezquita aljama del llano de Granada. A, yesos de Medina Elvira.

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FIGURA 24 El alminar de San José de Granada.

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FIGURA 25 El alminar de San José de Granada.

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lantó su planta y sección (1). Es un pequeño edificio de planta cuadrada, 8,40 metros de lado, cubierto con cúpula de estuco en la que se estampó un gran lazo de dieciséis zafates con estrella de igual número de puntas en la clave; descansa en cuatro trompas de ángulo de arcos de medio punto, rebordeada la base con cinta en curva de nacela. Hoy al exterior la cúpula se protege con tejado de cuatro aguas siendo difícil predecir si en lo antiguo la semiesfera era trasdosada, según se advierte, por ejemplo, en edificio similar de San Cristóbal de Lepe (Huelva) (Fig. 18, 13 del primer capítulo), otro en San Ginés de la Jara (Murcia), aparte de los de Huelva y de Portugal. Este tipo de edificio con cúpula, habitualmente llamado qubba en la época árabe, abunda en el Norte de África a título de morabito y mausoleo de cementerios (véanse Figs. 18 y 19 del primer capítulo). Por frente de la puerta de la entrada, en el interior, un pequeño nicho en alto, como, entre otros, pequeño edificio similar de Belyunes, población meriní próxima a Ceuta. No parece que funcionara como oratorio, simplemente cubículo o morabito de santón venerado de la ciudad, sin mihrab. La puerta de entrada tiene en planta dos mochetas correspondientes al arco de herradura aguda, de ladrillo, inscrito en alfiz rehundido que arranca de la línea inferior de las impostas de piedra (2, según dibujo de R. Martín García), modalidad almohade instaurada en las puertas del patio de la mezquita mayor de Sevilla, tan popularizada luego en todo lo conocido nazarí, básicamente en las puertas militares de la Alhambra. El arco queda ligeramente retraído con su extradós bien perfilado.Volviendo a la cúpula, en ella desemboca el tradicional entrelazado de nervios que desde la Córdoba califal, donde la clave es presidida por un octógono, evolucionó en el dominio de almorávides y almohades hacia realizaciones no menos sofisticadas gracias a los materiales empleado, el ladrillo y el estuco, con nuevo esquema de lazo de ocho zafates en la capilla de la Asunción de las Huelgas de Burgos y en una de las habitaciones del alminar de la Kutubiyya de Marrakech (otros ejemplos en el interior de la torre principal del castillo alicantino de Villena y torre principal, ya mudéjar, de la fortaleza de Alcalá la Real, en la provincia de Jaén), el que dio paso al lazo de 16 que contemplamos en la rábita granadina. Así privilegiado este pequeño edificio debió ser de los principales en su género de la ciudad. Serían también rábitas, tal vez oratorios de época nazarí, pequeños edículos, como la ermita de San Antón el Viejo, desaparecida, que al decir de Velázquez de Echeverría tenía en su interior mosaicos o alicatados (J. M. Barrios Rozúa). La rábita de San Sebastián sería del siglo XIII, si bien el desarrollo del lazo de 16 de la cúpula pudiera situarla entre finales de esa centuria y la primera década de la siguiente, paréntesis que se abre con la cúpula nervada de la mezquita mayor de Taza y la de madera de los altos del Partal de la alhambra, ambas con los mismos dieciséis paños y con trompas. Por su tamaño se puede equiparar a las siguientes mezquitas: las Cristo de la

mayor de Sevilla, la de Tinmall, la de la alcazaba de Marrakech y la de Taza); galería única a los pies (como en la mezquita mayor de Sevilla, la Kutubiyya, mezquitas de Argel, la Qarawiyyin, de la alcazaba de Marrakech, la de Mançura de Tremecén y la mezquita de los viernes de Fez Yadid) (véase Figs. 84, 85 y 86 del primer capítulo). Del alminar desaparecido imposible ubicarle, al parecer caería a la parte del haram, pues nada de él se vislumbra en zona del patio (en la mezquita de Tinmall el alminar fundido con el mihrab, en la cabecera); pudo ir aislado (mezquita sevillana de Cuatrohabitas y otros ejemplos del siglo XIII en Túnez). Como ya se vio, la Giralda quedaba en la línea divisoria de oratorio techado y el patio, más entregado al primero. Desde luego, mezquita tan principal cual es la del Salvador tendría su alminar. La gran extensión superficial de la medina con su mezquita mayor en el extremo suroeste del llano cedió importancia al gran arrabal del Albaycín (Rabad al-Bayyacin) no muy inferior a las 76 hectáreas, por tanto una segunda urbe, ya existente en el siglo XIII, con su mezquita principal en el Salvador distante de la mayor del llano casi medio kilómetro, la misma distancia que entre esta última y la mayor de la Alhambra. Al finalizar el siglo XV esos tres oratorios capitalizaban la vida religiosa de la ciudad. Dicen las crónicas árabes que el Albaycín tenía cadíes autónomos, distintos de la medina, su mezquita mayor u oratorio con jutba lo que permitía a la población gozar de plena autonomía respecto a la medina. Así, al-´Umari afirma en el siglo XIV que el gran arrabal era una urbe independiente con mezquita aljama y administración propia. Aunque incomprensiblemente este cronista nada dice de la Alhambra, ciudad palatina que tenía a nivel de residencia del Estado una cualificada significación. En suma, tres urbes o porciones de ciudad de vida autonómica con sus correspondiente oratorios con jutba. Esta fragmentación vía religiosa se constanta también en la ciudad de Málaga (Secall y Martínez Enamorado), según ibn al-Jatib con una segunda mezquita aljama en el arrabal oriental, la misma fragmentación en Baza (Granada) con dos mezquitas con jutba en el arrabal, sería el de Santiago, muy distante de la mezquita (catedral). El Albaycín, a partir del oratorio del Salvador, fue poblándose de otras mezquitas de nueva construcción y de zawiya-s; el Ihata de Ibn al-Jatib informa que había en el Albaycín una gran mezquita y una zawiya mandada construir por la rica famalia Sid Bana de Valencia afincada en Granada.

5. La rábita de San Sebastián (Fig. 27-1) Situada fuera de la medina, en el margen derecho del río Genil (véase Fig. 30, 25 del capítulo primero), era una más de las muchas rábitas o morabitos mencionados en los habices granadinos y en la Guía de Granada de Gómez-Moreno. Este autor la describe como ermita de esa advocación. Torres Balbás ade-

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Luz y la mezquita de las Tornerías de Toledo, mezquita almeriense de Fiñana y mezquita u oratorio junto al patio de Machuca de la Alhambra (véase la tabla general de mezquitas y rábitas hispanomusulmanas dimensionadas de la Fig. 43 del capítulo primero; la 7 de R-1, rábita de San Sebastián). Respecto a la fecha del edificio que nos ocupa sería juicioso identificarla con rábita junto al río Genil de 1218 (Huici, Hulal al-Mawsiyya).

Muhammad V. La falta de documentación decorativa para el que estudiamos le deja sin fecha segura, sin que ayude en este empeño la presencia de una pila de mármol, la de las abluciones, emplazada en el arranque de la escalerilla de acceso; no aporta mucho un viejo grabado con el edificio en pie con su alminar (2) (Les delices de l´Espagne et du Portugal, Leiden, 1715), no se sabe a ciencia cierta si en parte fruto de la fantasía; como quiera que fuere, en él se deja ver el oratorio con tejado a cuatro aguas, especie de qubba con ventanas y el alminar aterrazado, sin el segundo cuerpo; tiene en cada frente arco único remontado por labor de tsebka que vimos en los paños centrales del alminar de San Juan de la ciudad y en el de San Sebastián de Ronda, ambos del siglo XIII. En la muralla que separa el sector de los accesos palatinos de la calle exterior de circunvalación de la Alhambra se ve una puertezuela a la altura de la mezquita, la que permitiría acceso muy directo a la misma. ¿Es este oratorio anterior a la mezquita mayor de la Alhambra también provista de alminar?

6. Los oratorios palatinos de la Alhambra 6.1. La mezquitilla junto al Patio de Machuca La vida religiosa de esta singular ciudad palatina cuya fundación se atribuye a Muhammad Ibn al-Ahmar-Muhammad I (1238-1273), el instaurador en Granada de la dinastía nazarí, es un enigma, al menos en los primeros años, pues la llamada alcazaba, propiamente Qal´a al-Hamra o castillo, con el que se inicia la arquitectura de la Sabika, carece de mezquita cuando se constata que todas las alcazabas de medinas capitalinas, hispanomusulmanas y norteafricanas, tenían oratorio propio, al parecer desde el siglo VIII para el caso de Málaga (al-Himyari). En la Alhambra su mezquita principal no surgirá hasta el reinado de Muhammad III, cuando toda la Sabika quedaría rodeada por las actuales murallas encerrando una extensión aproximada de 12 hectáreas, 3 más que la alcazaba Qadima inicial del Albaicín del otro lado del río Darro. Tal vez en la Alhambra hubo una explanada o musallà, al pie del castillo, para la oración de la guarnición o población primitiva, en donde se encuentra el palacio renacentista de Carlos V, con entrada de guarda por la puerta del Vino. Conforme se entra en la zona residencial o Casa Real Vieja, antes de llegar al llamado patio de Machuca, se encuentra un diminuto oratorio con su alminar a los pies; sólo ha llegado en planta (Fig. 28, 1). Es cuadrada, al igual que el alminar, de no más de 9 metros de lado, dimensiones más propias de rábita que de mezquita. Con respecto a las construcciones que la rodean queda girada a sureste según prescripción litúrgica, en ello luego imitada en los otros tres oratorios y en la Rawda de la Sabika. No olvidamos que en Granada había rábitas con alminar propio, incluso, a veces, con patio. Sobre el significado de la tal mezquita, a la que casi siempre se la ha dado de lado, entrometida en edificios de acceso a los palacios que inauguraría el soberano Ismael I, se han barajado varias interpretaciones, oratorio de la servidumbre allí afincada o según Jesús Bermúdez Pareja mezquita de supuesta madraza, tal vez adelantándose a la que Yusuf I fundó en la medina del llano. Ibn al-Jatib en pasajes referentes a la Alhambra, ahora traducidos por Emilio García Gómez, no parece reflejar la existencia del oratorio que nos ocupa, sí uno primitivo que ese polígrafo granadino atribuye a Ismael, tal vez suplantado por el actual del Mexuar implantado por

6.2. La mezquita mayor (Fig. 29) Esta mezquita, llamada Mezquita Real, es fundación de Muhammad III de los primeros años del siglo XIII, soberano que edificó junto a ella un baño cuyas rentas ayudaban a su sostenimiento (Ibn al-Jatib). En la magnífica lámpara del Museo Arqueológico Nacional de Madrid consta en inscripción árabe cursiva, en frases de Gómez-Moreno, “su destino –una mezquita–, el nombre del sultán Muhammad III y el año 1305” (3). Años atrás estudié las yeserías del baño referido, comparándolas con las del palacete del Partal de la muralla norte de la Alhambra, sin duda unas y otras por su estilo de los años de aquel sultán. Mezquita y baño se encuentran a la espalda de la Rawda o cementerio palatino, fuera por lo tanto de los palacios, completamente entregada a la problación de entoces de la Sabika. Para llegar al oratorio desde los palacios debió existir un pasaje por ahora desconocido. Torres Balbás dice que con Muhammad V, el creador del palacio de los Leones, se establecería un pasadizo privado o sabat, hasta ahora desconocido, entre ese palacio y la mezquita mayor; la razón de ello es que ese soberano se vería obligado a cuidarse de posibles regicidios, pues su padre, Yusuf I, fue asesinado en una musallà, tal vez la de la explanada de la puerta del Vino, si no la misma mezquita que nos ocupa. En todo esto hay mucha incertidumbre, empezando por la mencionada puerta del Vino cuya inscripción de la fachada exterior reza que esta entrada es de Muhammad V, cuando el estilo de la construcción parece ser muy anterior. Probablemente esta puerta, erigida a finales del siglo XIII, estuviera cerrada por largo tiempo hasta su apertura por dicho soberano, todo ello relacionado de algún modo con la mezquita y la explanada o musallà, escenarios probables de aquel regicidio.

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De acuerdo con el ideario artístico de la Alhambra trazado por Gómez-Moreno y Torres Balbás al que sumamos mis aportaciones de Estudios sobre la Alhambra, aquilatadas en el tecer tomo de este Tratado de arquitectura, sería oportuno adelantar las notas estilísticas, vía restitución, de la mezquita mayor de Muhammad III, lo que nos revierte a lo hecho con la mezquita mayor almohade de Sevilla, aunque de ésta nos llega mucha más información arquitectónica. La arquitectura de la Alhambra de principios del siglo XIV (la mezquita mayor, el palacete del Partal y el Generalife) discurriría en paralelo con la arquitectura religiosa del Norte de África de ésa época: mezquitas de finales del siglo XIII de Sayyidi abu-l-Hasán de Tremecén, la mayor de Taza y el arranque de las madrazas mariníes, monumentos en los que se da una rara mezcla de los estilos nazarí y mariní, ambos pletóricos de riquezas decorativas sin fin, si bien la norma almohade siguió primando en ellos en proporciones muy variables. Los reinados de los nazaríes Muhammad III e Ismael I, consolidada ya esa riqueza ornamental en los monumentos granadinos de la segunda mitad del siglo XIII, trazan un universo estético de corte palatino hasta ahora no soñado en el Islam Occidental, dejando el aparte de la Aljafería y los santuarios almorávides. Se dio en ello una súbita ruptura con el arte almohade residual de la anterior etapa más inmediata que, a excepción del arco de herradura aguda del mihrab de las mezquitas y unos cuantos epígrafes coránicos de propaganda, brilla por su ausencia. Las fronteras estilísticas entre el arte hispanomusulmán y el magrebí, inexistentes en el siglo XII, empiezan a despuntar en la siguiente centuria, aunque el maremágnum de yeserías de uno y otro lado del Estrecho nos impida trazarlas con mano firme; sí se perfila un antes y un después de uno y otro bando, el antes para el arte granadino, al menos en la arquitectura palatina; en lo religioso, supervalorado en suelo africano como consecuencia de la religiosidad almohade; el Magreb alecciona a Granada: los mihrab-s de las mezquitas mencionadas africanas se alinean con los de nuestros oratorios palatinos de la Alhambra, el de la Madraza de Granada y el de la mezquita mayor de Ronda, aquéllos de fecha anterior a la de éstos, con la connotación de que las madrazas africanas acopian ese prototipo con marcada insistencia. Se pone de manifiesto reciprocidad estilística entre lo granadino y lo magrebí hasta tal punto que la magnífica lámpara de la mezquita mayor de Muhammad III se codea con la del oratorio de la madraza de ´Attarin de Fez, sobre las que Gómez-Moreno dice que el parecido de los atauriques de la segunda con los de la primera es absoluto, como hecha quizá la africana en Granada. La lámpara magrebí luce inscripción en loor del fundador del edificio (1310-1331). El arco del mihrab de la mezquita mayor de Taza (Fig. 12, 2) tan semejante a la del mihrab del Partal, y temas decorativos muy parecidos en aquella mezquita y en la Casa de Girones de Granada. Los capiteles africanos y los nazaríes, sobre todo los de yeso, son los mismos. Todo ello pone en evidencia una unidad de estilo que afectará a todo el siglo XIV.

La fundación de la mezquita en el lugar indicado nos habla de población importante en los primeros años del siglo XIV, pues era lugar al servicio de la Casa Real Vieja y de los pobladores de la Sabika, por ello tenida por mezquita aljama, como la del Salvador del Albaycín. El proceso de reconocimiento de esta construcción nazarí, suplantada por la actual Iglesia de Santa María (1581-1618), fue expuesto por Torres Balbás, a partir de los primeros estudios de la misma de Gómez-Moreno. Fue excavada por Modesto Cendoya (1926) apareciendo el arranque de los muros del mihrab y del ángulo meridional del oratorio islámico. Con estos datos y los documentos del Archivo de Diezmos de Granada y planos existentes de la Capilla Real de Granada Torres Balbás dibujó un ensayo de restitución al menos de la planta (2). La mezquita hasta la construcción de la iglesia actual funcionó como templo cristiano con el título de “Iglesia Vieja” (1). Ibn al-Jatib la vió como uno de los edificios más bellos de la época de Muhammad V, y alude a mosaicos y esculturas (alicatados y atauriques de las yeserías). Dice que los arcos eran mármol (serían las columnas) y que su estructura la vigiló personalmente el sultán fundador; los gastos de la construcción fueron cubiertos con el importe de un tributo anual de los cristianos vecinos de la frontera. La planta del oratorio mediría 16 metros de longitud por 13,30 de latitud, el muro de qibla dirigido a sureste, con nicho heptagonal, teóricamente octogonal, de 1,80 metros de ancho. Tres eran sus naves, normales al muro de qibla, más ancha la central, y ocho columnas sosteniendo los arcos, incluidas las cuatro que arrimarían a los muros norte y sur del haram. Semejante es la actual planta de la mezquita de Sayyidi abu-l-Hasán de Tremecén, de finales del siglo XIII, como ya lo advirtió Torres Balbás. En la excavación apareció in situ una de las basas de mármol, en las que apoyaban las columnas encajándose entre unas y otras, al igual que entre los fustes y el capitel, láminas de plomo para conseguir, dice Torres Balbás, la repartición uniforme de las cargas. Dice Ibn al-Jatib que las columnas eran de jaspe o mármol con vetas de color, como las de época califal cordobesa, sin duda antiguas reutilizadas, otras eran blancas, tal vez hechas ex profeso para la mezquita. El encaje de arillos de plomo se dio ya en la Mezquita aljama de Madinat al-Zahra, según la excavación de la misma, y en el oratorio de la aljama de Córdoba correspondiente a Almanzor (Marfil Ruiz). Es posible que por la decoración de capiteles y sobre todo de las yeserías fuera oratorio muy semejante al mencionado de Tremecén, ¿sería éste decorado por granadinos? (Fig. 12, 1); es lo más probable. Del alminar, desaparecido, no se sabe exactamente qué lugar ocupaba, aunque Gómez-Moreno dice que estaría en el ángulo de poniente y que era alto y estrecho. Ese autor afirma que la sacristía situada al lado del mihrab era construcción islámica. Sobre si tuvo patio nada se sabe. Es de creer que existiera, al ser mezquita principal o aljama de ciudadela estatal. La nave central era más alta que las otras cubriéndose de techo plano o alfarje del que pendían lámparas de plata, al decir de al- ´Umari que la visitó en el siglo XIV.

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adorna con yeserías más evolucionadas (Fig. 30, 4). Torres Balbás, siguiendo a Gómez-Moreno, lo atribuye al reinado de Yusuf I (1333-1354). Está cabalgando sobre la muralla que a partir del palacete gira en dirección sureste. Su planta es rectangular, 4,16 por 3 metros, el oratorio más pequeño de la arquitectura hispanomusulmana, y no se conoce otro igual en el Norte de África, por debajo incluso de las rábitas hispanas más pequeñas. Era oratorio muy particular o privado de esa zona ajardinada del Partal, lógicamente sin patio ni alminar. De manera que la Alhambra tuvo a lo que se ve cuatro mezquitas, incluida la mayor descrita, porque el supuesto oratorio que se viene reconociendo en el pasillo entre la Sala de la Barca y la torre de Comares carece de credibilidad, al no tener la preceptiva orientación de aquéllos, además, el arco carece de las dos columnillas obligadas en la puerta santa del nicho; no será cierto por lo tanto que cada palacio de la Alhambra tuvo su oratorio particular, eso sí los existentes muy al alcance de la familia real. Por lo que hoy se sabe los palacios de la Casa Real Vieja de la Alhambra, el de Comares y el del Patio de los Leones, tenían una mezquita única, la del Mexuar, como una era la puerta o portada de acceso a ellos, la del sur del “Cuarto Dorado”; bien mirado esa mezquita a caballo entre los palacios privados y el exterior de los mismos, ausente por lo tanto aquí la cerrada privacidad que caracteriza al oratorio de la Aljafería de Zaragoza. Se construyó el oratorio del Partal con ladrillo, revestido en el interior con yeserías, madera para la excelente techumbre de par y nudillo, con alicer esculpido, la única entera en pie conocida de la arquitectura religiosa granadina, por más señas de la arquitectura hispanomusulmana, excluido el oratorio de la Aljafería. Las yeserías de estilo evolucionado propio del reinado de Yusuf I. A la entrada tiene un antecuerpo muy estrecho, con cubierta de madera plana, separado del oratorio propiamente dicho por un gran arco de medio punto con columnas colgadas, espacio a modo de pórtico que se ve también en la madraza de Attarin de Fez (1310-1333). En el muro de la entrada, a uno y otro lado de la puerta, figuran dos sospechosos nichos evocando el juego tripartito de vanos del muro de entrada del Salón de Comares. Sala o nave única haciendo las veces de haram sólo se constata en la madraza de Sahrij de Fez, aunque debió estar generalizada en algunas rábitas granadinas. Tal vez esa sería la planta de la mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera que se estudiará más adelante. Dice Torres Balbás que las yeserías y columnas originales del nicho mihrab fueron restauradas. Tiene éste planta pentagonal muy profunda con cupulilla de base octogonal cubierta de mocárabes, aunque en gran parte restaurada. El arco de la entrada al nicho es de herradura aguda de dovelaje completo, dibujado dentro de alfiz rebordeado de expresiones coránicas propias de mezquitas, como el “acude a la oración y no seas de los negligentes”. Las dovelas, de cabezas redondeadas, terminan en cintilla ondulada del extradós, éste descentrado, con la inscripción cursiva

Que hubo intercambios artísticos no cabe dudarlo, el mihrab de la mezquita de Ronda hecho cuando esta plaza era del mariní Abu-l-Hasán, los alminares malagueños de Árchez y de Salares e incluso el de San Juan de Granada decorados al exterior como los de Tremecén, y para los niveles palatinos Ibn Jaldún nos dice que Abu Hammu I (1308-1335) y su hijo Taxufin demandaron a Ismael I de Granada ayuda, que este envió, de artistas especializados para erigir en Tremecén palacios de gran belleza. Así, por todo ello, sería un error dejar aislado el arte de la Alhambra de la primera mitad del siglo XIV a merced de una monolítica tradición local o provinciana. La mezquita mayor de Muhammad III, al ser monumento religioso regio, atesoraría excelencias artísticas propias y africanas, siendo sin duda su mihrab modelo de los que estudiaremos a continuación en los oratorios palatinos del Partal y del Mexuar. Las yeserías de aquélla, de oro y plata (pintadas), dice al-´Umari, albergarían improntas arcaicas, tal vez semejantes de las del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada y de otros palacios de la ciudad, incluida la Casa del Gigante de Ronda, del promedio del siglo XIII, yeserías de aspecto almohadista muy evolucionado que dimos a conococer en pasados años, aparecidas en el llamado palacio de Abencerrajes, a la espalda de los palacios oficiales arrimados a la muralla norte. Si tales yesos fueron de ese palacio u otro edificio de la Alhambra es cosa que doy por incierta, pero en cualquier caso ellos son propios del siglo XIII, y estaban en la Alhambra. El problema es si el estilo de esa decoración de Abencerrajes estuvo presente en la mezquita mayor de Muhammad III, cuando el arte del yeso que atribuíamos a este sultán, las del baño y las del Partal acusan un avance evolutivo respecto a las del XIII. No deja de ser arcaísmo a tener en cuenta en el oratorio principal de la Alhambra la planta heptagonal de su mihrab, destacada en cuadrado al exterior, que nos llevaría a la arquitectura cordobesa del siglo X o a la Gran Mezquita de Qayrawan, si bien se constata en la mezquita de Tinmall y en la mezquita de los viernes de Fez Yadid (12581282), lo mismo para las columnas de jaspe, éstas todavía existentes en uno de los baños del mencionado palacio de Abencerrajes de la Alhambra. Y respecto a los capiteles ya dimos repertorio de piezas del siglo XIII que deambularon por Granada sin saberse a qué edificio concreto pertenecieron, algunos conservados en el Museo de la Alhambra. Próximo a la mezquita mayor y con su misma orientación se encuentra el cementerio o Rawda real. ¿Sería su mezquita, y no patio, el tercer recinto del sur a la vista del mausoleo de los príncipes sa´dies (siglo XVI) de Marrakech, ambos monumentos de plantas tan semejantes? (Fig. 29, A, B).

6.3. El oratorio del Partal (Figs. 30, 31) Siendo casi seguro el palacete del Partal del reinado de Muhammad III, el oratorio próximo a él se

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en la mezquita africana de Sayyidi Abu-l-Hasán, luego reiterada en el arco del mihrab de la madraza de Granada y el del oratorio del Mexuar. La ascendencia de esos rizos es netamente granadina, constatados en yesos de Medina Elvira (Fig. 23, A) y del Mawror de Granada, éstos del siglo XII, por derivación de otros del califato cordobés y de los reinos de taifa, los rizos siempre aliados a arcos. El arco del oratorio del Partal tiene en su interior a lo largo de todo su grosor una tira de estuco decorada con palmetas lisas, denticuladas y floreadas (Fig. 11, B), según estilo compacto inaugurado en el arco de la entrada norte del patio de la mezquita mayor almohade de Sevilla, que ya vimos en el arco del mihrab de la mezquita principal de Ronda (Fig. 11, 1). También dicha decoración, aunque ocupando todo el grueso del arco, pasó a los palacios del siglo XIII (en Granada, Cuarto Real de Santo Domingo y casa de Girones, y en Ronda la Casa del Gigante). Como vamos viendo, entre finales del siglo XIII y todo el siglo XIV las relaciones artísticas entre la arquitectura palatina y la religiosa estaban a la orden del día, ello era inevitable, de manera muy manifiesta en los oratorios de la Alhambra; concretamente en el del Partal las ventanas de los muros laterales dejan ver dos arcos gemelos remontados por gran arco de medio punto (Fig. 30, 2), esquema transferido de las torres o qubba-s atribuidas a Yusuf I: las de la Cautiva y de Comares de la Alhambra y la de Alcázar Genil de Granada; aunque a juicio de GómezMoreno no existe certeza sobre la veracidad de esas ventanas del oratorio partalés. En éste el gran arco del antecuerpo interior de la parte de la entrada descansa en ménsulas adinteladas sostenidas por columnillas voladas, a imitación de ese mismo sistema localizable en el Mexuar, torre del Peinador y el Baño Real de la Alhambra. Otro tema a tener en cuenta es el de la propaganda de la religión a través de las inscripciones tan reiteradamente manifiestas en las mezquitas que venimos comentado, frente a la ausencia de las mismas en los frentes de mihrab-s africanos de los almohades, las que, no obstante, se dejan ver en el interior del nicho; sin duda los nichos granadinos, muy restaurados, también las tenían; lo veremos en el del oratorio de la madraza de Granada. Por último, en la Fig. 31 adelanto dos ejemplos de arcos con dovelas de cabezas redondeadas; el A, de arco interior de la Puerta del Vino de la alhambra, el B de la puerta principal de la alcazaba de Marrakech, almohade, este último el modelo más remoto conocido de las dovelas redondeadas afincadas en los mihrab-s magrebíes y granadinos de finales del siglo XIII y del siglo XIV. Para finalizar, hago hincapié en la portadita exterior del oratorio que nos ocupa formada por el arco de herradura inscrito en alfiz, con el remate superior de dos arcos de medio punto, esquema que no es otro que el de la fachada del mihrab del interior. Se trata de una de las pocas fachadas exteriores conocidas de mezquitas a nivel peninsular y del Norte de África de los siglos siguientes a la dominación almohade. La relación fachada mihrab y fachada exterior de oratorio, esteticamente

“el Reino para Allah”, como en el mihrab de la mezquita de Taza (1294) de la que por más señas toma la del Partal la particular manera de presentarse dicha cinta epigrafiada, interrumpiendo hacia los riñones las tiras verticales del alfiz (véase figura 12, 2); las impostas también epigrafiadas. Entre el arco y las dos ventanas de arriba corre ancha cartela con el lema de los nazaríes “sólo Allah es vencedor”, en letras cursivas, por primera vez estampado en la mencionada lámpara de Muhammad III. Para el resto de las paredes Gómez-Moreno da el prototipo en cursiva “alabado sea Dios por sus beneficios” ya empleado en la mezquita almohade de Tinmall. Cree Torres Balbás que las yeserías de la parte alta son del siglo XIV, así como las interiores de las ventanas con arcos gemelos de los muros costales, mientras que las exteriores de aquéllas son de vaciados modernos. Volviendo al mihrab (Fig. 31) la fotografía (3) es anterior a las restauraciones, con sendos nichos adintelados a uno y otro lado del arco central, vaciados de decoración los bajos; la restauración reflejada en la fotografía (4), eliminados los nichos. La restauración afectó asimismo a la portadita exterior; la (1) anterior a ella y de después la (2), pero en uno y otro caso de credibilidad incierta. Sí sería original, aunque repuesto, el alerillo muy salido que rodeaba todo el exterior del oratorio lo que explica su completo aislamiento. Lo hasta aquí descrito nos sumerge en especulaciones acerca de la originalidad del pequeño edificio, que, al menos para el mihrab y su fachada, debió ser plagio del mihrab de la mezquita mayor desaparecida, siguiendo la pauta que vimos inaugurada en la mezquita de Sayyidi Abu-l-Hasán de Tremecén y en la mayor de Taza (Fig. 12, 1, 2), sólo que en éstas las ventanas superiores son tres en lugar de las dos del oratorio del Partal. Estas ventanas pareadas y caladas se dieron ya en el siglo XII, según lo prueba el mihrab de la mezquita tunecina de Tozer y la mezquita de Kutubiyya; también pareadas las ventanas de portada del siglo XIII del palacio de Qars al-Seguir de Murcia, al igual que portadita de la casa del baño próximo a la mezquita mayor de la Alhambra. Las mismas pasaron a la portada del mihrab del Mexuar de la Alhambra; en Granada reaparecen en lo alto de la fachada de la alhóndiga del Carbón. Sin duda, por desaparecidas, no están constatadas en el mihrab de la mezquita mayor de Ronda. La planta pentagonal del nicho del mihrab, que nace en la mezquita almorávide de Tremecén, era normal en las mezquitas magrebíes, desde la época almohade, como lo confirma el nicho de la Kutubiyya. La cupulilla de mocárabe del nicho de Yusuf I fue habitual en el Norte de África, a partir de la mezquita al-Qarawiyyin de Fez y la de Tinmall. Respecto a la techumbre de madera el alicer labrado de la base viene del techo de par y nudillo del salón o qubba del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada, reiterado en edificios, al parecer religiosos, de la Ceuta de época meriní. El arco del oratorio del Partal bordeando el intradós tiene cinta de ricitos o ganchos, como

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en cúfico el “alabado sea Dios por sus beneficios” en uso en Granada desde el siglo XIII (Casa de Girones).

unificadas, con arranque en la arquitectura religiosa omeya de Córdoba, con repercusión en el oratorio de la Aljafería de Zaragoza, da pie para pensar que ese tipo de fachada con ventanas sería la tónica general de las entradas de las mezquitas granadinas más principales desde el siglo X.

6.5. El oratorio de la madraza de Granada (Fig. 32) Mandó contruir esta madraza o seminario islámico el sultán Yusuf I, según lo indican las inscripciones que figuraban a los lados de la puerta de entrada enriquecida con chapas de mármol, el arco de herradura aguda con inscripción en el recuadro del alfiz; encima dintel con dovelas alternativamente lisas y decoradas, aquellas rehundidas, con otra leyenda coránica en derredor. Bermúdez de Pedraza y otros relataron la portada como la he descrito, con el añadido de un registro de almenas de dientes agudos. Esos mármoles se conservan en el Museo Arqueológico Provincial de Granada. Asemejábase la portada a la exterior de la puerta del Vino de la Alhambra y a la de Bibarrambla de la ciudad. Gómez-Moreno describió la sala de oración o mezquita, la única parte que ha subsistido del edificio nazarí: “El nicho hacia donde se dirigía la plegaria tenía su arco ondulado, en torno al cual y dentro se leían pasajes del libro sagrado y cortas salutaciones a la Divinidad, así como en los demás adornos de las paredes; en los ochavos de lo alto, había la “Alabanza a Dios por el beneficio del Islam”. El arabista D. Francisco Fernández y González dice que “en 1860 se descubrió debajo del enlucido la inscripción principal que ostentaba el nicho, según la había publicado Echeverría”. Torres Balbás dio breve cuenta de este oratorio, su planta cuadrada de 6, 84 metros por lado (2), en lo alto cuatro pechinas planas la transforma en octogonal que será la base del excelente artesonado con cornisa de mocárabes y decorado con lazos repartidos entre los ocho paños de la estructura, cuyo almizate al igual que aquéllos, dice Gómez-Moreno, ostentaban racimos de mocárabes; al parecer los lazos de 12 zafates; este techo ardió salvándose sólo el alicer (GómezMoreno). La fotografía (4) da imagen de la fachada del mihrab antes de su restauración del año 1893. En la planta (2) las letras indican: N, nicho; M, trompas; A, ventanas; T, artesonado; P, la puerta de entrada. Las yeserías, en gran parte restauradas, sobre todo las de las partes superiores, quedan dentro del estilo de las de la Alhambra del reinado de Yusuf I, empezando por el bello arco del mihrab, prácticamente una copia del mihrab del oratorio del Partal, incluidas inscripciones; por más señas el interior del arco luce la faja de atauriques de estilo compacto de ascendencia almohade. La novedad se advierte en el dosel de mocárabes de la parte superior, por encima del arco comentado, tan reiterado en las madrasas africanas de la primera mitad del siglo XIV, de donde derivaría, tal vez con el intermedio de los mocárabes del pabellón norte del Generalife de Ismael I. Es de creer que ese dosel se repitiera sobre las trompas, según se ve en la restauración de las mismas, con lo que tendríamos el mismo tipo de cuerpo ochavado de la parte alta de la sala o

6.4. El oratorio del Mexuar (Fig. 28, 3, 4, 5, 6) Es fundación de Muhammad V, de su segundo reinado, iniciado en el año 1362. Como el anterior del Partal, está sobre la muralla norte de la Alhambra violentamente girada aquí para darle la ritual dirección sureste. A él se accede por dos puertas, la una, primitiva, a los pies, como era lo suyo, dando paso al corredor de la derecha de la torrecilla del patio de Machuca; otra, moderna, comunicándole con el Mexuar en el que está enclavada la qubba palatina de cuatro columnas implantada por aquel sultán, quien suplantó todo lo que por allí habría de etapas anteriores que Gómez-Moreno atribuyó a Ismael I, ahora probado por nuevo texto de Ibn al-Jatib publicado por Emilio García Gómez. En tamaño es algo mayor que el del Partal y aproximadamente la mitad de la mezquita junto a la entrada del patio de Machuca (1). Aunque queda fuera de la zona residencial palatina, su posición junto a la menciona qubba real le da elevado rango, pues el sultán acudía a ese lugar en determinados días de la semana para dar audiencia a los portavoces de la población. En el muro exterior que mira a la ciudad se abrieron ventanales de arcos de medio punto individualizados o pareados como fuente de abundante luz para oratorio tan pequeño; las yeserías con que se reviste ese muro, aunque restauradas, enseñan el lema “sólo Dios es vencedor” y el escudo de la banda con letrero del sultán fundador. El mihrab repite la planta pentagonal visto en el oratorio del Partal, al igual que el arco de la entrada con sus yeserías, esta vez de más acusada evolución. Por novedad, la cinta lobulada del extradós anuda con el alfiz en la clave y los costados, viejo recurso decorativo que arranca del siglo XI (mezquita de Maleján, Zaragoza), resucitado con los almohades (alminar de Hasán de Rabat) y presente en edificios del siglo XIII (palacio de Santa Clara de Murcia (?) y casa de Santa Clara la Real de Toledo). Igualmente novedosas son las pequeñas veneras instaladas en las enjutas y en el nudo de la clave del arco, antes insinuadas en el arco del mihrab de la mezquita de Sayyidi Abu-l-Hasán de Tremecén, reiteradas en las puertas exteriores de la Alhambra de Yusuf I y en la de Bibarrambla de Granada. Repítense las dos ventanas de medio punto del oratorio del Partal, decoradas con falsas celosías con lazos de 16 ya conocidos del siglo XIII. El marco del alfiz y las impostas se cubren con inscripciones, en las segundas, según Gómez-Moreno, se lee “No seas de los negligentes. “Ven a la zalá”; el “Sólo Dios es vencedor” por debajo de aquélla, al parecer obra de restauración, y en las anchas fajas exteriores al alfiz

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FIGURA 26 El alminar de San Juan de Granada.

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FIGURA 27 La mezquita del Salvador de Granada.

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FIGURA 27-1 La rábita de San Sebastián de Granada.

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FIGURA 28 Oratorios islámicos privados de la Alhambra; del 3 al 6, oratorio del Mexuar.

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FIGURA 29 La mezquita aljama de la Alhambra. Mausoleo de los príncipes sa´dies, Marrakech, B; cementerio de la Rawda, A.

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FIGURA 30 El oratorio del Partal de la Alhambra. 4, el oratorio señalado con una flecha.

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FIGURA 31 El oratorio del Partal de la Alhambra.

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FIGURA 32 El oratorio de la madrasa de Granada.

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qubba de las Dos Hermanas del palacio de los Leones de la Alhambra, de Muhammad V. Hasta cierto punto el oratorio de la madraza considerado como qubba con el nicho del mihrab y enjoyadas yeserías recuerda el oratorio de la Aljafería de Zaragoza. Se pone así de manifiesto una vez más que en el arte nazarí del siglo XIV las mezquitas y salas palatinas quedan estrechamente entrelazadas en el campo decorativo, viejo concepto nacido en la Córdoba califal, reiterado en el arte del siglo XI y renacido, tras el paréntesis almohade, en el Norte de África y la Granada de la larga dinastía nazarí. En medio de esta cohesionada arquitectura en la que por igual el matiz religioso y el laico se confabulan surgen algunas ocurrencias inéditas. Por ejemplo, los arcos de los mihrab-s estudiados con herradura aguda, alfiz y sendas columnas o medias cañas con capiteles enriquecidos, veneras en las enjutas y en la clave del arco, estampa excluidamente religiosa, aparecen de súbito en las fachadas de las puertas exteriores de la Alhambra, la de la Justicia y de los Siete Suelos, de Yusuf I (Fig. 32, 6), cual si se tratara de sacralizar de alguna manera esos frontispicios de cara al público, ya que, exceptuada la arquitectura tunecina de los mejores tiempos, era impensable en al-Andalus imaginar arcos de puertas exteriores con columnas. Lectura de los dibujos (6): puerta de la Justicia; A, solución califal, taifa y almorávide; B, solución almohade (alminar de la mezquita de Hasán en Rabat); C, solución marini (arcos de mihrab-s de mezquitas y madrazas marroquíes, siglos XIII, XIV); D, solución de arco de mihrab de los oratorios de la Alhambra y la madraza de Granada; tipo columnas de las puertas de la Justicia y de Siete Suelos de la Alhambra. Únese a ello la presencia reiterada del antebrazo y mano abierta de significado religioso (Ettinghausen) en tales puertas y otras nazaríes, también en la cerámica, impensables en las yeserías interiores de mezquitas u oratorios. Sólo mano cerrada en los yesos de edificios palatinos a partir de los de Muhammad V, sin duda de influencia mudéjar, no precisamemnte con significado religioso.

o rábita abierta por sus cuatro costados, a título de ermita popular, fuente o morabito, este último reflejado en la ermita de San Cristobal de Lepe que bien puede ser edificio islámico. En todo ello se aprecia influencia sevillana con improntas populares de marcado acento almohade. Alfonso Jiménez se ocupó de la llamada arquitectura de repoblación que afecta a la sierra de Huelva, limítrofe con Extremadura, en la que el mudéjar castellano de ladrillo dejó huella en la arquitectura popular de la zona, con San Pedro de Aroche por cabecera, su ábside con arcos lobulados y de herradura con alfiz, los muros de mampostería con verdugadas de ladrillo de tipo toledano. Son bastantes los templos llamados mudéjares cuyas ventanas enseñan arcos de traza árabe importados de Sevilla. Portadas, ventanas, cornisas y almenas de dientes agudos permiten hablar de la islamización a gran escala de los templos cristianos de la provincia, la iglesia de Santa María de Aroche y la prioral en el castillo de Aracena, cuya torre de ladrillo, en su fachada principal, luce un reflejo sui generis del exterior de la Giralda (véase capítulo cuarto, Fig. 56, 4). También la fachada o puerta del Novio de la iglesia de San Jorge de Palos deja ver arquillos remontados por tsebka copiados de la Giralda, las arquivoltas del arco de la entrada hecha con ladrillo aplantillado. Tales características se suman a otras tres más importantes esta vez de naturaleza local, cuales son, el templo estructurado como fortaleza con influjo del ribat islámico o mezquitas fortificadas (San Bartolomé de Villalba del Alcor, San Antón de Trigueros y monasterio de Santa Clara de Moguer), con ejemplo en Cádiz, el castillo de San Romualdo de San Fernando o el castillo de San Marcos en El Puerto de Santa María; habitación cuadrada de planta cruciforme o planta con cuatro nichos coronadas por cúpulas con trompas mayores y otras menores encima en busca de la base de dieciséis lados, también la de base octogonal; luego las qubba-s antes referidas, aisladas o exentas, tomadas por capillas, ermita o fuente. Y el tema de los claustros, de talante sevillano, con arcos esta vez de medio punto dibujados dentro de alfices individualizados, de uno o dos pisos, el más monumental el mayor Santa Clara de Moguer, muy reducido o íntimo en la Rábida. La figura 32-1 ilustra el anterior texto: 1, el primer arco de herradura apuntado de ladrillo en la provincia, almohade, del siglo XII-XIII; 2, el ábside de San Pedro de Aroche; 3, ventana de Santa María de Aroche; 4, 5, de Villalba de Alcor; 6, arcos de medio punto enlazados entre sí, de San Pedro de Huelva; 7, la ermita de Nuestra Señora de Cinta, de Huelva; 8, estancia del claustro mayor de Santa Clara de Moguer; 9, el claustrillo del monasterio de la Rábida; 10, ermita de San Cristóbal de Lepe.

HUELVA La provincia onubense nos reserva dos interesantes mezquitas, la de Almonaster, población en zona serrana de la parte de Aracena, y la posterior de Niebla, medina de trascendental importancia en la que se acumulan restos romanos, visigodos, califales y sobre todo islámicos del siglo XII. Avanzando hacia el oeste, en el Algarve portugués, veremos los restos de otra mezquita almohade. Huelva capital hoy sólo enseña arte mudéjar en la iglesia de San Pedro y en el convento de las Monjas Agustinas, estilo que a partir de la reconquista de la zona (1224-1264) se extiende por varios pueblos, Aroche, Villalba del Alcor, Trigueros, Moguer, monasterio de la Rábida de Palos y la iglesia de San Jorge del pueblo. También se hacen notar en la provincia el monolítico modelo de qubba

1. Mezquita de Almonaster (Figs. 33, 34) Diego Angulo Íñiguez inspeccionó este templo haciendo hincapié en las piedras preislámicas en él

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algunos ladrillos romanos de 30 por 21 centímetros, aunque este tipo no falta en Madinat al-Zahra. Se desconoce la entrada o entradas de la primitiva mezquita; en la actualidad se entra por el patio, otra abierta en el muro oeste. Dato interesante es que en el patio hay un fuste reutilizado con epigrafía árabe de caracteres cúficos. Al exterior los muros, excepto el mihrab, son de grosera mampostería de lajas del lugar, como los que se ven en la muralla del recinto militar. Del análisis estilístico de todo lo referido cabe deducir interesantes aspectos arquitectónicos y arqueológicos. En primer lugar, las piedras de apoyos, incluídos cimacios, aprovechados de edificios preislámicos, usual en nuestras mezquitas más antiguas, lo cual permitiría fechar el templo a partir del siglo X, según propuesta de Alfonso Jiménez; luego los arcos de herradura excesivamente abiertos no se sabe si por el azar o la propia rudeza del monumento. El ser todos de ladrillo, enjarjados, nos lleva a la arquitectura toledana del siglo X (mezquita del Salvador y la del Cristo de la Luz). De otra parte, las fuentes árabes nos dicen que la mezquita mayor de Badajoz, erigida en el siglo IX, era de ladrillos, excepto el alminar, que era de piedra, aspecto éste que encaja bien en Almonaster, como en la mezquita mayor de Niebla. Arcos de herradura de ladrillo enjarjados tienen las naves de la mezquita almorávide la Qarawiyyin de Fez, mientras las restantes mezquitas del siglo XII magrebíes tiene herradura aguda con alfiz que no vemos en las naves de Almonaster. Un dato esclarecedor es que la dovela clave es de piedra vista, también presente en el mencionado oratorio del Salvador de Toledo y en arco de la mezquita de Niebla; siguen ejemplos, dentro de la etapa almohade, en el castillo de Vejer de la Frontera (Cádiz), algunos arcos del patio de los Naranjos de la mezquita mayor de Sevilla, y en la Giralda la puerta adintelada de la entrada. Y como raro ejemplar, una de las puertas de Fez Jdid tiene por clave un madero. Respecto al mihrab, su planta semicircular resulta un tanto insólita en mezquitas hispanas, no así en mezquitas de Ifriqiya y en Oriente. En nuestro suelo debió cundir en oratorios provincianos, con ejemplos en las mezquitillas de las Dunas de Guardamar (Alicante), documentadas en el siglo X, oratorio excavado en Vascos, en la provincia de Toledo, del siglo X, y el del castillo alicantino de Ambra, ya metido en el siglo XII. En Guardamar uno de los nichos coincide con el de Almonaster en que la bovedilla es de generatriz de herradura y en la moldura salediza de la base. En consecuencia, en al-Andalus había en el siglo X mihrab semicircular, también ultrapasado, con la bovedilla descrita, probablemente adscrito a oratorios pequeños de ribat-s y relacionados con los oratorios del siglo IX del Norte de África, trasplantado por árabes aquí llegados para dedicarse a hacer ribat o vida eremítica castrense. Abonaría la antigüedad del mihrab de Almonaster dentro del siglo X el que en las dos centurias siguientes se impongan nichos cuadrados o poligonales de cinco lados, los que al exterior acusan forma cuadrada o rectangular.

aprovechadas, clasificándolo como ermita visigoda; Rodríguez Cano con los elementos por entonces disponibles da fecha entre el siglo XI y el XII, tesis en parte mantenida por Torres Balbás; Chueca Goitia insistió en el siglo XI. Las restauraciones más importantes del monumento se deben a los arquitectos Félix Hernández, Rodrigo Cano y, sobre todo, Alfonso Jiménez quien actuó entre los años 1970 y 1973, como preludio de monografía suya de la mezquitatemplo, hasta ahora el más completo estudio de la misma. Este autor la fecha en el siglo X. Está descentrada dentro de la población, acotada por murallas y torres de la etapa islámica, de casi una hectárea, que sería especie de fortaleza ribat o de custodia de amplia zona serrana. La planta (1) es de Rodrigo Cano (con añadidos cristianos indicados con trama rayada), la (2) de Alfonso Jiménez, sólo la mezquita restituida. Ni qué decir tiene que ésta después de su consagración cambiaría la dirección sur de rigor por la oriental, indicada por la capilla con ábside añadida de este lado. Es una mezquita pequeña, 11 por 10 metros, no más grande que la almeriense de Fiñana y la de la zona vieja de Archidona, con cinco naves normales al muro sureste de qibla, las tres interiores más anchas. Los arcos son de herradura, aunque de roscas bastante irregulares, viéndose algunos de medio punto algo peraltados, prácticamente todos con apoyos de piedras preislámicas aprovechadas, sin basas a la vista. Son 21 arcos de ladrillo y enjarjados, siete de ellos dejan ver una piedra en la dovela clave. Sobre los arcos los muros son de tapial con pilares de ladrillo por refuerzo. A norte destacado en planta se ve un pequeño patio. La torre actual, cuya parte inferior se cree perteneció al alminar, se sitúa a norte, al parecer aislada originariamente. El primer cuerpo tiene planta interior circular y machón central de igual forma, planta que Félix Hernández relacionó por tal concepto con los alminares sevillanos y cordobeses de la etapa emiral. El muro de qibla, de casi doble grosor que los otros periféricos, tiene en su centro y alineado con el eje de la nave central, un pequeño nicho de mihrab de planta de medio punto peraltado, con arco de entrada de herradura clásica (3, de Alfonso Jiménez), enjarjado, con alfiz poco esbelto, en parte rehecho. Cúbrese el nicho con bovedilla de horno de generatriz de herradura, tipo baída, toda de ladrillo (4); bajo la misma se ve especie de moldura salediza. Respecto a la orientación del muro de qibla se impuso la sureste, si bien el nicho queda ligeramente desviado hacia oriente. Éste por el interior tiene aparejo de fajas estrechas de mampuesto entre doble verdugada de ladrillo, fábrica repetida en el exterior (5) con el nicho bien acusado en semicírculo; aquí se ven algunas hiladas con ladrillos a sardinel, otras con ladrillos puestos de pie insinuando el “cloisonné” o cajeado tipo bizantino. El muro de qibla deja ver sendos contrafuertes al exterior, alineados con las arcadas interiores de las naves extremas. Las dimensiones del ladrillo son 27-13 a 14-4, 5, viéndose reutilizados

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y el haram (A), ejemplo reiterado en la mezquita de los Andaluces de Fez Bali, este santuario inicialmente del siglo X, varias veces reformado o ampliado a partir del siglo XII (B). La planta de la mezquita en su estado actual la publicó López Vicente (1) dirigido su presbiterio cristiano, añadido en época tardía, a oriente. Todo el oratorio islámico, el techado y el patio hasta nuestros días fue respetado, aunque fueron eliminados los arcos y apoyos de las naves del primero, sustituidos por pilares rectangulares de los nuevos arcos de tres naves normales al muro del presbiterio. El patio de la mezquita quedó menos desvirtuado, al menos en planta, con tres pórticos, los laterales alineados con las naves extremas del haram. La mezquita del siglo XII tendría cinco naves básicas, más ancha la central, las inmediatas también más anchas que las extremas, todas a la par normales al muro de qibla dirigido a sureste, la flecha entre el sur y el este (2) (A). De los arcos, que serían de seguro de herradura, sólo ha llegado uno en el muro de los pies (Fig. 36, 3), de ladrillo, enjarjado y con esbelto alfiz arrancando de la base de las impostas anaceladas, al estilo almohade, como estaba mandado, si bien ahora el arco ultrapasado no es apuntado, al contrario del arco de las puertas de la muralla urbana. Dicho arco tiene la clave de piedra ya vista en la mezquita de Almonaster, también en la mezquita toledana del Savador. Han llegado los pilares en forma de T invertida, que pudieron ser cruciformes, del muro que da al patio, también según norma almohade. El arco que da entrada a la nave central del haram es de once lóbulos muy recortados (Fig. 36, 2), sus impostas con curva de nacela al interior son de piedra, así como los capiteles y fustes aprovechados de edificios preislámicos. Además, los dos arcos que daban entrada a las naves laterales inmediatas a la central (1) tienen herradura enjarjada, las dovelas de tres en tres alternativamente coloreadas (Fig. 38, 1), según criterio califal. Los tres arcos susodichos enmarcados por alfiz esbelto y rehundido, con las impostas de piedra. Sobre las anchas fajas verticales del arco lobulado se ven modillones de ladrillos tal vez como sostén de cornisa o alero, aunque la norma en puertas urbanas almohades (puertas de Rabat y de Marrakech) es que esos modillones fueran volados sin más. Los arcos del pórtico este del patio, algunos de herradura aguda, tienen siguiendo norma omeya alfiz común, los del pórtico oeste afectados por restauraciones que introdujeron una columna (Fig. 36, 1). La presencia de arco de herradura clásica sin apuntamiento no extraña en la arquitectura almohade evidenciándolo los del Patio de Yeso del Alcázar de Sevilla o los de las ventanas de la Giralda, por poner dos ejemplos sobresalientes. Volviendo al haram, su planta rectangular medía 19,36 metros de latitud que repartidos en las naves dan, 4,25 la nave central, de 3,10 a 3,52 las laterales y 3 para las extremas más el ancho de los arcos de separación; la profundidad, 14,70 metros. Era por lo tanto recinto ligeramente más ancho que profundo, al igual

Estructura singular es la referida en el interior de la torre de Almonaster, circular, como su macho de la escalera de trayectoria por tanto helicoidal, al viejo uso de los ribat-s aglabíes de Túnez (el de Susa) que ya relacionábamos con los alminares emirales de Sevilla y Córdoba, la misma estructura insinuada en el alminar de la mezquita de Constantina (Argelia), aunque de dudosa cronología, y una torre de la iglesia malagueña de Iznate que deja ver todavía el macho central circular, la veremos en torre alminar de Jaén. En anterior apartado de las mezquitas almerienses dimos una torrecilla del cementerio del pueblo de Velefique que últimamente Patrice Cressier lo ha estudiado como alminar de un pequeño oratorio del siglo IX-X. De todas formas, como ya lo advertí en páginas anteriores, la arquitectura cristiana registra escaleras de caracol en varias torres aún medievales en parte relatadas por Alfonso Jiménez, algunas de las provincias de Huelva y Cádiz. Lo que no parece cuestionable es que la torre de Almonaster inicialmente estaría aislada con respecto al oratorio. Situar la fundación de la mezquita entre los siglos XI y XII, como lo insinuaron Torres Balbás, Chueca Goitia y últimamente L. Golvín, es un tanto aventurado a la vista del cúmulo de arcaísmos registrados en ella; lo es menos para el caso de la mezquita de Niebla. Falta dar respuesta a este interrogante: ¿en qué medida está presente en Almonaster la escuela toledana de la mezquita del Cristo de la Luz, toda ella construida con ladrillo? Ciertamente, en Andalucía el ladrillo triunfa en la mezquita aljama de Niebla, del siglo XII.

2. Mezquita mayor de Niebla (Figs. 35, 36, 37, 38) Cual correspondía a una medina capital de cora, esta ciudad tenía una importante mezquita ubicada en el cruce de hipotéticas vías que iban, de un lado, de la puerta del Embarcadero a la del Buey, de otro, de la puerta de Sevilla a la del Agua, lugar por lo tanto relativamente estratégico que muy bien pudo ser el del templo visigodo, a juzgar por piedras labradas de ese estilo allí mismo aparecidas: varios canceles, tres arcos de piedra monolítica (Fig. 35, 7), decoración de imbricado y otras piedras que estarían aprovechadas en la mezquita; algunas fueron acopladas en un ventanal de la torre cristiana (4). Del núcleo interior de ésta se ocupó ya Alfonso Jiménez (1), con la misma planta interior en círculo y escalera helicoidal vista en Almonaster, lo cual en principio valdría para situarla en época tal vez califal; desde luego la mezquita que nos ha llegado, descontada la torre, data sin duda del siglo XII, al igual que las murallas y puertas de la medina. No menos arcaico que el interior de la torre es una almena esquinera de piedra de dientes agudos, con el escalón inferior en ángulo recto, al uso del califato de Córdoba (5) (6). Tal vez en pro de la existencia de una mezquita anterior a la del siglo XII merezca especial atención la posición manifiestamente sesgada de la torre con respecto a la dirección sureste del patio

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Se da la circunstancia de que a los flamcos se ven pilastrillas que descienden hasta el suelo, modalidad constatada en las puertas exteriores de la mezquita Kutubiyya de Marrakech y por redundancia en la portada exterior de la puerta del Vino de la Alhambra (3), y aún cabe traer aquí una puerta de la muralla de Fez Bali conocida por bab Yadid (4). El modelo de arco de herradura aguda doblado con cuatro impostas viene de los arcos de patios de mezquitas almohades, según lo vimos en el patio de la mezquita mayor de Sevilla (véase capítulo cuarto, Figs. 6, 8 y 9), reiterado en otras construcciones mudéjares sevillanas. No descarto que la puerta de la mezquita y la de San Martín de Niebla fueran copias de las islámicas desaparecidas. Respecto a la comentada mampostería con doble verdugada de ladrillo por lo visto es procedimiento constructivo generalizado en la provincia de Huelva, tal vez a partir de la mezquita de Almonaster, viéndose, a parte de las puertas urbanas de Niebla comentadas, en torres del castillo de Aroche fechable en el siglo XII (Fig. 38, A), como lo indica su único arco de herradura de una puerta, esta vez la rosca apuntada de ladrillo, enjarjada y alfiz rehundido arrancando de la base de las impostas, esta vez de ladrillo (Fig. 38, B); por clave ese arco tiene dovela sobresaliente formada por ladrillos recortados tumbados vista en la mezquita del Tinmall y en edificios varios jiennenses y granadinos, del siglo XII en adelante. De regreso a la torre del patio de la mezquita de Niebla, la que se ve exterior, cristiana, tiene planta cuadrada de 5,60 metros de lado, mientras que la interior que se supone sería el alminar de la mezquita, también cuadrada, no sobrepasa los 4 metros; su macho central de la escalera, de 1 metro de diámetro, es de sillares pequeños de 0,11 de alto. La escalera helicoidal, de 0,58 metros de latitud, cúbrese con bóveda de medio cañón en curva con tramos de ladrillo puestos de canto que alternan con piedras atravesadas. El ladrillo de la torre interior se va con las dimensiones del empleado en el haram y patio, 2713,5-4. La torre exterior envolvente toda ella es de sillarejos, dividida en tres cuerpos por fajillas saledizas, al estilo de las torres cristianas o mudéjares, el segundo y tercer cuerpo con ventanas de arcos de variables dibujos, sobresaliendo la de la cara meridional, con arco apuntado abrazando a otros dos gemelos de herradura, cuya columna aprovechada, de estilo visigodo, trabaja como parteluz. Remata el último cuerpo en regristro decorado con almenas de dientes agudos de ladrillo de aspecto mudéjar sevillano. Por los caracteres descritos sin duda la torre exterior es cristiana, dejando un amplio margen de incertidumbre para la interior con su desarrollo helicoidal de vieja ascendencia árabe, además del insólito sesgo de la planta con respecto a la dirección sureste de todo el cuerpo de la mezquita. Tal vez, tomando por guía las dimensiones del ladrillo empleado en las bovedillas de la escalera, se trate de alminar del siglo XII con su escalera copiada de alminares emirales, presente como vimos en la mezquita de Almonaster. De todas

que el haram de las mezquitas magrebíes del siglo XII. El patio, de irregular planta al quedar sensiblemente sesgado el muro norte por causa desconocida, da 7,65 metros en el costado del poniente. En conformidad con esas medidas el haram arroja 250 metros cuadrados; para el patio 105, en total 355 metros cuadrados, tres veces mayor que la mezquita de Almonaster, proporcionado con la medina de no más de 12 hectáreas. Era mezquita equivalente a oratorio principal de barrio de ciudad grande, como ejemplo la de Santa Clara de Córdoba. La mezquita de cinco naves con latitudes decrecientes, las más extremas continuadas por los pórticos laterales del patio con otra galería añadida a los pies que vemos en Niebla se ajusta a clisé de las mezquitas aljamas andalusíes del siglo X, todo ello ejemplarizado en la mezquita de Medinat al-Zahra y en la mayor de Tudela y tal vez la mayor de Almería del siglo X, sólo que en la onubense fue añadida a poniente una sexta nave, de 2,90 metros de latitud, de época incierta, con su prolongación en el patio, una diminuta galería de arco único (1) (2). Este tipo de ampliación, una nave lateral añadida, por lo tanto naves de número par, recuerda la de mezquitas toledanas, las del Salvador y de Santas Justa y Rufina que según lápidas epigrafiadas datan del siglo XI. En la mayor de Almería como ya se vio las naves añadidas fueron dos, una por cada costado. Respecto al mihrab fue erradicado, tal vez destacado al exterior y con planta pentagonal interior por norma en lo almohade. Ha sido rehecho el nicho antiguo con profundidad de 1,28 metros y entrada con mochetas de 1,30 metros. Nuevo problema presentan los muros periféricos de la mezquita, al parecer con puerta centrada en el del poniente. Se impuso en ellos el ladrillo que vimos en el interior, priorizándose ahora fajas estrechas de mampuesto entre doble verdugada de ladrillo que se ve en el remate superior de la puerta del Agua de la muralla urbana, y por más señas la del Buey y la de Sevilla enseñan sobre el arco de la entrada tres arquillos lobulados con alfices individualizados, todo de ladrillo, constatándose pues que con este material se obtuvieron en Niebla labores arquitectónicas de impronta almohade, lo que predispone a ver como verosímil obra del siglo XII en la portada de la indicada puerta del muro oeste de la mezquita (Fig. 37, 1). Ésta resulta ser casi gemela de otra conservada en la iglesia de San Martín de la ciudad (2), en el criterio de Alfonso Jiménez de otra mezquita que allí habría suplantada por el actual templo. Don Ricardo Velázquez Bosco en su monografía sobre la Rábida de Palos da una fotografía de puerta de Santa María de Niebla viéndose en ella arco de herradura ligeramente aguda, con esbelto alfiz rehundido y encima faja de mampostería nuy estrecha; las jambas son de sillares alargados pequeños. Confieso que no he podido localizar esa puerta, tal vez desaparecida. La puerta oeste consignada difiere de la de Velázquez Bosco en que el arco de herradura aguda tiene dobladura, esbelto alfiz, de piedra sólo las impostas, en número de cuatro.

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con recios sillares al exterior, por dentro los arcos y bóvedas son de ladrillo, los arcos ultrapasados ligeramente apuntados enmarcados por alfiz esbelto, todo de estilo almorávide o almohade. Niebla fue ocupada por los almohades entre los años 1154 y 1156. Las piedras decoradas de estilo visigodo aparecidas en la mezquita iluminan la vieja estampa de la ciudad con iglesia o catedral de los visigodos, sede de los obispos que dependían en la dominación árabe del metropolitano de Sevilla. Sobre ella se alzó la mezquita. Aquí tenemos personificado el viejo clisé tan al uso en España de templo godo cruzado con el islámico, aventada la planta del primero, y luego iglesia bajo la advocación de Santa María de Granada, la que bien pudo figurar en el primitivo templo. Esta estampa de iglesia, mezquita y de nuevo iglesia o catedral la vimos arqueológicamente probada en la catedral de Toledo y en la de Córdoba. Lo de Niebla es un fiel reflejo en miniatura de éstas, reiterado en otros lugares provincianos, como ejemplo el castillo portugués de Juromeha en donde se alojaron sucesivamente un santuario pagano, una iglesia visigoda, una mezquita y un nuevo templo cristiano. Sobre el cruce de plantas de mezquita y templo cristiano con direcciones litúrgicas cambiadas su reflejo en Niebla es altamente aleccionador. Aquí se conservó toda la caja del haram y el patio, incluido el alminar; bastó con añadir el presbiterio en el costado oriental. Así fue inicialmente el caso de la mezquita aljama de Tudela y el de tantos otros ejemplos, sólo que en Niebla la nueva iglesia dejó prácticamente incólume la mezquita desgraciada radicalmente en aquéllos. De manera que la mezquita onubense, la sevillana de Cuatrohabitas y la de la alcazaba de Jerez son las únicas conservadas en su integridad de la arquitectura almohade o del siglo XII, la almeriense de Fiñana de etapa posterior. Queda por fijar la fecha y estilo de la Iglesia de San Martín de Niebla, como vimos tan semejante, por lo de las puertas, a la mezquita. El interior de este templo en los años ochenta del pasado siglo estaba bastante destruido, aunque se podían apreciar las arcadas de las naves, con arcos de herradura aguda y alfices individualizados, a la manera de la arquitectura mudéjar sevillana de ascendencia almohade, probablemente imitando los arcos desaparecidos del haram de la mezquita; pero de esto a que el templo de San Martín fuera inicialmente mezquita, como lo sostuvo Alfonso Martín, es tema a polemizar. Es el mismo caso de la sevillana iglesia de Santa María de Lebrija con el mismo tipo de arquerías de arcos ultrapasados y alfices individualizados de la iglesia de Niebla, que en aquélla sin duda vendría del haram desaparecido de la mezquita mayor de Sevilla, tan diligentemente replicados en las naves de la mezquitilla de Cuatrohabitas, de finales del siglo XII o principios del XIII. El ladrillo empleado en San Martín da dimensiones 30-15-5, diferentes al de la mezquita 27-13 a 14-4, 5, aunque aquél era usual en la Bética Occidental, probablemente a partir del siglo XII, entre otros edificios constatado en la mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera y mezquita de

formas, habrá que saber a qué lugar de la mezquita, toda ella de ladrillo, correspondería la almena de piedra de dientes agudos de estilo omeya cordobés (Fig. 35, 5, 6). Probablemente sería del viejo alminar en cuyo caso tendríamos un clisé de mezquita hispanomusulmana que arranca del siglo IX-X. Tal vez como orientación sirva la mezquita mayor de Badajoz, que al decir de al-Bakri tenía haram de ladrillo mientras la torre era de piedra. En realidad esta misma estampa la vimos en la mezquita del Salvador de Toledo, sin olvidar que el gran alminar de la Kutubiyya debido a su imponente altura fue construido con piedra o grosero mampuesto cuando el oratorio todo es de ladrillo, y el alminar de la mezquita de Hasán de Rabat todo él de sillarejo, los muros del santuario de tapial y de ladrillo. Respecto a la operación de envolver una antigua torre por los muros de otra nueva el caso no es nuevo; L. Golvín lo constató ya en el alminar de la mezquita mayor de Sfax (Túnez), lo mismo en el de la mezquita de Almonaster, y en la etapa mudéjar consta el caso de la torre de Santa María de Ocaña (Toledo). Por conclusión, la medina de Niebla es altamente aleccionadora en múltiples aspectos, un amasijo histórico y arquitectónico que hunde sus raíces en la época romana, desvirtuados o desflorados los vestigios arqueológicos de ésta por la acción de los visigodos y luego de los árabes, quienes hacia el siglo XII implantan una mezquita aljama modelada como las magrebíes y las hispanas de esa centuria, mitad por mitad, sin tenerse plena certeza acerca de un oratorio islámico anterior. El resumen histórico de esta medina puede servir de precedente para el estudio de la mezquita. Niebla, la árabe, erigida sobre la vieja ciudad romana de Ilipla, junto a la margen izquierda del río Tinto. El nombre de Ilipla figura en una moneda antigua decorada con un jinete y dos espigas. Los árabes la llamaron Madinat Lablat y Hamra (la roja). Fue cabeza o capital de cora o provincia, asentándose en ella, en el siglo VIII, árabes de ascendencia siria. En la Crónica anónima de Abd al-Rahman III (siglo X) figura con el nombre de Madinat Lablat a cuyas afueras fueron acampadas las tropas. Al-Himyari da vestigios antiguos, esculturas en la muralla, y habla del puente sobre el río Tinto. Este puente, todo de sillares, en la afueras de la ciudad, tuve ocasión de estudiarlo como obra árabe del siglo X. El cronista Yaqut, a continuación de Idrisi, dice que Niebla era capital (qasaba) de una gran provincia llamada Hamra. Las excavaciones exhumaron restos de construcciones romanas en la parte de la puerta de Sevilla, donde aparecieron cerámicas de distintas época, terra sigillata y vasijas vidriadas de los siglos X, XI y XII. Entre las dos últimas centurias se fortificaría la medina con robustas murallas de tapial, reforzadas las torres con zócalos y esquinales de sillares. Una de ellas, al parecer albarrana, ya desaparecida, era poligonal, como la torre del Oro de Sevilla, tradicionalmente conocida por ese mismo nombre. Excelentes son sus cuatro puertas de planta acodada fabricadas

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Cuatrohabitas, también figura en Saltés. Se constata en la iglesia de San Martín el tipo de mampostería con verdugadas de ladrillo de la mezquita, y su torre tiene planta cuadrada con machón de igual forma, como en el alminar de Cuatrohabitas y el de la mezquita de Jerez.

(Fath al-Andalus). Al-Himyari la da como hermosa construcción de cinco naves orientada al sur, con un gran patio con galería o pórtico a norte; según Ibn al-Atir fue incendida por los normandos; tal vez la mezquita fundacional fuera de tres naves agrandada con dos naves laterales, según la describe al-Himyari. Interesa subrayar la mencionada galería única del patio, a su norte, que vimos en la mezquita aljama cordobesa de época emiral, y también en Córdoba la de “Fontanar”, del siglo IX. De su alminar se sabe algo por la Crónica de Alfonso XI en la cual se habla de las grandes afumadas que se hacían en la torre de la mezquita que era ya iglesia bajo la advocación de Santa María de la Palma. Según Idrisi y al-Himyari, había en Algeciras la Vieja otra mezquita menor llamada de las “Banderas”, con una puerta de batientes de madera procedente de los barcos normandos. La medina de Algeciras la Vieja no superaba las 12 hectáreas. En la nueva Algeciras (al-Binya), fundación del mariní Abu Yusuf Ya´qub, este sultán mandó edificar un alcázar junto a una mezquita de nueva planta (1286) en la cual fue enterrrado (Ibn Abi Zar), siendo por tanto, tal vez, una mezquita mausoleo, dicotomía edilicia hasta entonces no conocida en al-Andalus. La actual mezquita de los viernes de Fez al-Yadid, fundada por el mismo sultán, y la mayor Taza, ampliada y finalizada en 1294, tal vez pudieran darnos una imagen aproximada de la desaparecida de Algeciras la Nueva (véase capítulo primero, Figs. 84, 7-I y 86, 8). Tienen aquellas dos mezquitas africanas plantas de 7 y 9 naves respectivamente, proporcionadas con la extensión superficial de las medinas, si bien éstas muy por encima de las 17 hectáreas de Algeciras la Nueva. En este intento de resucitar mezquitas gaditanas se deberá contar también con la mezquita mayor de Ronda, como vimos plaza, junto con las de Tarifa y Algeciras la Vieja, traspasadas por Muhammad II de Granada a Abu Yusuf en el año 1275, el oratorio rondeño a juzgar por sus yeserías sin duda erigido por el hijo de éste, Abu Ya´qub Yusuf. Ibn al-Hayyan nos habla de una mezquita de Medina Sidonia reparada por Muhammad I; estaría donde se levanta el actual templo de Santa María, dentro de la medina. En Alcalá de los Gazules, junto a las ruinas del castillo árabe, existe una iglesia de Santa María que al estar orientada al sur pudiera ser sustituta de mezquita. También en Tejada, importante yacimiento romano, con castillo o fortaleza árabe mencionada en el reinado de Muhammad I, había en el siglo XVI una iglesia de Santa María.

CÁDIZ Esta ciudad, la islámica, está prácticamente silenciada en las crónicas árabes empeñadas en referenciar de ella míticas construcciones de la Antigüedad; la llaman Yazirat al-Jadra, Qualis o Gades, aluden a un viejo castillo, el del Teatro-al-Mal´aba-, el que estuvo sobre las ruinas del teatro romano empezado a excavar en el año 1980. Ibn Galib la cita como medina de la cora de Medina Sidonia. El núcleo inicial de la población era el Pópulo, que se atribuye a Alfonso X, rodeado de murallas con sus puertas, la principal conocida por aquel nombre, la cual y la muralla en que se abre dan señales de paramentos de sillares dispuestos a la manera árabe, incluida la dovela clave del arco de la citada puerta, de mayor altura que las restantes, como en las puertas de la muralla árabe de Niebla y la del Castillo de Vejer de la Frontera. En el Pópulo, a sur y junto a las ruinas del teatro mencionado, está la iglesia de Santa Cruz, llamada Catedral Vieja, su planta dirigida hacia sureste lo que da pie para pensar que allí estuvo una mezquita suplantada por el templo cristiano (véase capítulo primero, Fig. 36-1, 1). En el año 1260 Alfonso X refundó Cádiz, haciéndola ciudad episcopal, en detrimento de Medina Sidonia. Es muy probable que el Pópulo fuera fundación del personaje Abu-l-Hasán Sila, defensor por algún tiempo de la causa almohade, rehechas sus murallas por Alfonso X quizá por dejarlas semiarruinadas una de las embestidas de los normandos o enemigos del mar de las que da cuenta al-Zuhri en el siglo XII; este cronista añade que Cádiz fue la primera de al-Andalus donde se pronunció la jutba en nombre del califa almohade (al-Mu´min), hacia 1146. Era/es el Pópulo un minúsculo núcleo de tres hectáreas, en mi criterio un ribat o al-askar, a título de campamento, uno más de los muchos que existieron en la provincia gaditana. Cádiz y las poblaciones o alquerías principales árabes de la provincia fueron cayendo en manos cristianas tras la ocupación en 1248 de Sevilla. Ni qué decir tiene que tales poblaciones tuvieron mezquita, algunas citadas por los cronistas árabes, pero de ellas sólo nos han llegado la de la alcazaba de Jerez de la Frontera y la del castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María, además de interesante lápida epigrafiada del siglo X aparecida en Arcos de la Frontera aludiendo a mezquita y su alminar del siglo X (Eugenia Gálvez) (véase capítulo primero, Fig. 12, 2). Por citar que no quede la mención de algunas de ellas en las crónicas árabes. En Algeciras la Vieja mezquita mayor que mandó edificar Abd al-Rahman I en el centro de la medina sobre el lugar de iglesia antigua

1. Mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera Los orígenes de esta ciudad al parecer se sitúan en Asta Regia, a 11 kilómetros de Jerez, población antigua, pero la musulmana allí establecida (en el lugar aparecieron cerámicas a partir del siglo IX dadas a conocer por Esteve Guerrero) se trasladó al llano al apoderarse de estas tierras el almohade al-Mu´min

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FIGURA 32-1 Arquitectura mudéjar de Huelva.

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FIGURA 33 Mezquita de Almonaster (Huelva).

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FIGURA 34 Mezquita de Almonaster (Huelva).

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FIGURA 35 Mezquita de Santa María de la Granada. Niebla.

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FIGURA 36 Mezquita de Santa María de la Granada. Niebla.

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FIGURA 37 Mezquita de Santa María de la Granada. Niebla. Otras puertas árabes; 2, San Martín de Niebla; 3, puerta del Vino, Alhambra; 4, de Fez Bali.

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FIGURA 38 Arcos del patio de la mezquita de Niebla y dos aspectos del castillo del siglo XII de Aroche (Huelva), A, B.

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cos en el patio, al parecer de tres puertas simétricas, comunica con el haram por otros tantos arcos, el central de mayor luz, de rosca de herradura aguda con pilas en forma de T por apoyos, disposición que en principio favorece la existencia de las tres naves para el haram. Éste da planta no exactamente cuadrada y en el centro del muro de qibla se abría el arco del nicho del mihrab, que pudo tener de planta cuadrada, restaurada. De este tipo de mihrab di cuenta en la mezquita mayor de Almería, lo veremos en la mezquita de al-Qanatir de El Puerto de Santa María, además de la de la fortaleza de Archidona y algunos mihrab-s de las Dunas de Guardamar de Alicante. El haram tiene por cubierta bóveda esquifada de ocho paños con anchas trompas de arcos apuntados que permiten el paso del cuadrado al octógono. No es fácil atribuir este tipo de cubierta acaparando todo el oratorio a la época árabe ya que su aspecto general nos lleva a las capillas mudéjares sevillanas o a ermitas abovedadas de Andalucía, no conociéndose por este concepto en la arquitectura hispanomusulmana oratorio islámico como el jerezano, tampoco detectado en mezquitas u oratorios norteafricanos, a no ser dos edificios tenidos por qubba-s o mausoleos de Tremecén: una de la etapa abd al-wadid y la mariní de Sayyidi Abu Madyan, las dos con patios de tres pórticos, la habitación funeraria con cúpula de ocho paños sobre trompas, sin nicho de mihrab a la vista (Rachid Bourouïba) (Fig. 39, 7). En Oriente y Egipto abundan mezquitas de amplia planta cuadrada o de salón, con cúpulas sobre trompas o pechinas, precedidas de pórticos o iwanes, que no vienen ahora al caso. De otra parte, los habices hispanos dan cuenta de qubba-s o rábitas de planta cuadrada a veces de tamaño casi el doble del oratorio jerezano, ocasionalmente con patio y alminar. Respecto a la bóveda esquifada de ocho paños con trompas, de muy probable origen hispanomusulmán, está presente en edificios básicamente castrenses de la Andalucía oriental, reflejados en la Fig. 39-1: en 1, cuatro plantas arquetipos; 2, torre de la fortaleza de Setenil; 3, la calahorra de El Carpio de Córdoba; 4, castillo de San Romualdo de la Isla de San Fernando de Cádiz, 5, de la sevillana torre de Quintos, en dos Hermanas; siguen ejemplos de qubba-s, rábitas y otras habitaciones de torres militares comenzando por las dos torres principales de la alcazaba de la Alhambra, y en baños subrayar el de Alhama de Granada, su habitación central del tepidarium con bóveda esquifada muy parecida a la bóveda de la mezquita jerezana. Pero esos ejemplos aludidos no serán anteriores al siglo XIII, tesis de Torres Balbás expuesta en su estudio del castillo de San Romualdo citado; sin embargo, sí se constata en baños islámicos, aparte del de Alhama, el mismo de la alcazaba Jerez y el de Mallorca, tenido por almohade el primero, del siglo XI el segundo. A la vista de lo expuesto es de creer que la bóveda de la mezquita de la alcazaba jerezana pudo ser implantada tras la consagración cristiana del edificio. De haber sido islámica, toda la mezquita, por su semejanza con los aludidos edificios de Tremecén,

(Ibn Abi Zar). A raíz de entonces surge la actual Jerez de la Frontera (Torres Balbás). La nueva ciudad, de 46 hectáreas, rodeada de murallas con puertas, pasa a manos de Alfonso X en el año 1264. No obstante, en ella debió haber un núcleo habitable del siglo VI en torno a una iglesia de la Virgen María, a juzgar por una inscripción de ese siglo registrada por Vives (Puertas Tricas). Esa advocación tiene interés ya que con ella se conoce la iglesia o capilla instalada en la mezquita de la alcazaba a raíz de su comsagración por Alfonso X. Al igual que Niebla, Jerez arroja una planimetría urbana y castrense trazada en jornada única. En ambas ciudades no se han registrado arrabales amurallados más allá de la cerca árabe actual, antemuro o barbacana para Jerez. Ésta y Sevilla fueron diseñadas con parecidas planimetrías, con la alcazaba o residencia real en un ángulo, y junto a ella la mezquita mayor, desaparecida la jerezana, probablemente ubicada en donde está la colegiata de San Salvador. La puerta principal de la medina era la llamada Puerta Real o del “Marmolejo” por una inscripción árabe en cúfico del siglo XII leída por Amador de los Ríos y últimamente por varios epigrafistas (Oacaña Jiménez y A. Fernández-Puertas), con el “en el nombre de Allah, el clemente y misericordioso. La bendición para Allah sea sobre Mahoma, Allah es el mejor custodio”. Sobre las mezquitas de Jerez el Repartimiento da varias de ellas desaparecidas, en número de diecisiete, repartidas entre las collaciones de San Salvador, San Mateo, San Lucas, San Juan, San Mateo y San Dionisio (M. González Jiménez y A. González). La tradición cuenta que algunos de esos templos fueron levantados en el solar de mezquitas principales, que es lo que vimos en Toledo y Sevilla y otras ciudades. Con respecto a la mezquitilla de la alcazaba, la única que ha llegado a nuestros días, el Repartimiento da a entender que estaba abierta al culto cristiano en el año 1266; en 1558 se la describe como capilla de bóveda ochavada (Fig. 39). El arquitecto José Menéndez Pidal la restauró en el siglo pasado publicando con tal motivo el primer estudio serio de ella, dándola como edificio almohade que hasta entonces para muchos era tenida por mudéjar. Años después estudié yo la mezquita en mi monografía Jerez de la Frontera. Ciudad medieval. Arte islámico y mudéjar (1981). La mezquita se orienta a sureste, tiene patio, sala de oración y alminar en ángulo a los pies de aquél, programa bien ajustado al tipo de mezquita omeya de Córdoba, al menos teóricamente, pues no se sabe con certeza si el haram era de planta cuadrada de sala única con la bóveda ochavada que vemos hoy (Fig. 39, 6, de A. Jiménez), o por el contrario tuvo tres naves (1), la central más ancha, las laterales en correspondencia con los pórticos costales del patio, planta de triple nave desestimada por Alfonso Jiménez, tal vez por lo de sala única abovedada equiparable al oratorio de la Aljafería de Zaragoza; no obstante, el tipo de mezquita completa, cual es el jerezano, lo vimos en Niebla, no existiendo en la Península otra semejante en pie. Por lo demás, el templo islámico, con los tres clásicos pórti-

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alminar de San Sebastián de Ronda y la torre mudéjar de Santiago de Málaga, por citar algunos ejemplos), accediéndose a los superiores por escalera instalada en torre redonda adosada, constatada en templos gaditanos y onubenses, así como en templos mudéjares aragoneses. Las ventanas exteriores de la torre en los dos cuerpos altos dejan ver arcos que son un prodigio de invención y refinamiento (véase Fig. 53, 5, 6, 7, del capítulo cuarto) que sin esfuerzo se pueden estudiar como epígonos de los magníficos ventanales de los alminares príncipes de la etapa almohade, como si en Jerez se hubiera implantado una rara e importante continuidad entre el arte almohade y el mudéjar, manifestada también en la arquitectura palatina mudéjar de los reinados de Alfonso XI, Pedro I y Enrique II. Inciden en las ventanas jerezanas el arco lobulado con ojivillas intercaladas, a modo de angrelado, cadenetas con nudos en los bordes del alfiz y lacillos en los ángulos del mismo, e incluso uno de los capitelillos de dos arcos gemelos tiene decoración de mocárabe, reiterada en los capiteles de los pilares de la nave central del templo. También destacan al exterior del cuerpo de la iglesia cornisas con ménsulas mocarabadas y metopas con palmetas pareadas de ascendencia islámica. Semejantes decorados de piedra podrían llevarnos a reconocer la existencia en Jerez de un arte almohade de piedra un tanto efectista del cual tan sólo nos han llegado fragmentos epigráficos, al parecer procedentes de la desaparecida Puerta Real de la medina antes aludida, hoy conservados en el Museo Municipal de la ciudad. En este museo se conservan también fragmentos de yeserías adscribibles a la etapa almohade y otros de arte más evolucionado (Pavón Maldonado). Por todo ello no se descarta que en Jerez se diera un taller musulmán de canteros dedicado a decorar las mezquitas principales ya desaparecidas, tal vez la mezquita mayor supuestamente suplantada por la Colegiata de San Salvador. En el Museo Municipal se conservan restos de yeserías de aspecto árabe con cadenetas y palmetas intercaladas, las más arcaicas con palmetas digitadas. También la iglesia de San Marcos arroja algunos arabismos, la portada exterior de la entrada con cornisa con modillones con perfil de proa avenerado y en una capilla interior entre los nervios de la bóveda se perfilan almenas de dientes agudos intercaladas. En este templo aparecieron preciosos zócalos de alicatados polícromos, trasladados de su lugar de origen, cuyas lacerías de virtuosa factura pueden compararse con los más selectos arrimaderos de la Alhambra de los reinados de Yusuf I y Muhammad V y del palacio mudéjar de Pedro I en el Alcázar de Sevilla.

nos llevaría a pensar en qubba-mausoleo de mandatario de la fortaleza; sin embargo, el jerezano es edificio de mezquita con su mihrab, ausente en aquéllos, al menos en Occidente. Sobre el modelo de mezquita con función de mausoleo, teóricamente existente en la etapa benimerín en Algeciras la Nueva, nada concreto nos ha llegado en ésta hasta el presente; aquí el clisé sería mezquita con capilla funeraria añadida, al exterior. En este punto sería preciso recurrir a la mezquita de Tinmall, uno de los primeros santuarios de la dinastía almohade, cuyo fundador, Ibn Tumart, solicitó ser enterrado en ella (al-Qirtas). En la ciudad de Málaga vista a través de las crónicas árabes (I. Calero Secall y V. Martínez Enamorado) se da cuenta de mezquitas en las que sus fundadores, ulemas, cadíes y personalidades, se hacían enterrar en ellas, sin testismonios arqueológicos a la vista. El alminar (Figs. 39, 3 y 41, 5) sitúase en el ángulo sureste del patio, ligeramente destacado al exterior, como en las mezquitas cordobesas de Santa Clara y del “Fontanar”, mezquita mayor de Argel, la Kutubiyya, la mezquita mayor de Taza y la mezquitilla del Centeno (Lorca). Tiene planta cuadrada de 3 metros de lado y machón de igual forma, 0,90 metros, la escalera entre ambas se cubre con bovedillas de medio cañón, en la parte de la entrada dos bovedillas de aristas. Aquí y en el resto de la mezquita el ladrillo tiene las dimensiones 27-13,5-4, aunque también se reconoce otro de 30-15, 5, como en la mezquita de Niebla. Todo el alminar es de ese material, incluido el arco de una de las ventanas de la cara exterior sur, con lóbulos algo raspados (3), como el del patio de la mezquita de Niebla. Dicho arco arropaba a otro pequeño ahora restaurado. Sobre ellos se dibuja un paño rectangular rehundido en liso, a modo de alfiz esbelto, que según nomenclatura almohade debió ir cubierto con labor de tsebka, ya visto en el alminar de San Sebastián de Ronda. La torre ha sido recrecida en la parte superior, con registro liso entre cintas de ladrillo saledizas y por remate un parapeto de almenillas de dientes agudos adosadas, según modelo mudéjar sevillano. También fue añadido el segundo cuerpo del almuédano, hasta ahora desconocido en las mezquitas hispanomusulmanas estudiadas, exceptuada la Giralda. En Jerez entre el abundante lote de cerámica del siglo XII figura una pililla al parecer de las abluciones (Fig. 40, B), semejante a otra aparecida en Niebla (A), ésta con el reborde superior epigrafiado; la jerezana, que enseña en el fondo improntas de rosetas de ocho pétalos, tiene engobe vidriado; mide 37 centímetros de longitud por 22 de latitud, la profundidad es de 7 centímetros. Esteve Guerrero dice que apareció, junto con un arcaduz, en la calle José Luis Díez. De los templos cristianos medievales de Jerez son dignos de particular interés los de San Dioniso y San Marcos, ambos con rasgos estilísticos derivados de la arquitectura islámica. El primero con advocación del patrono de la ciudad, sería construcción mudéjar del siglo XIV, sobresaliendo su torre de piedra (material reiterado en las tres naves del templo) dividida en tres cuerpos, el inferior habilitado para capilla (como en el

2. Mezquita de El Puerto de Santa María (Figs. 41, 1, 2, 3, 4, y 41-1) Fue desvelada y estudiada por Torres Balbás, luego, atendiendo a su parte cristiana de Alfonso X, por Cómez Ramos; ambas partes, la árabe y la cristiana, vueltas a estudiar por A. Jiménez Martín. En principio, el primer autor, basándose en las Cantigas

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que permitirían datar la mezquita en los últimos años del siglo X o los primeros del XI, cronología que desde que la estableciera Torres Balbás se ha mantenido hasta nuestros días. Los arcos de las naves son de trazas cristianas, en su mayoría de herradura normal o herradura ligeramente apuntada, a veces roscas de medio punto bastante peraltada, si bien a decir verdad lo mismo los arcos longitudinales que los transversales fueron objeto de restauraciones que impiden saber cuáles fueron con exactitud las trazas de los arcos originarios de la primitiva iglesia. En realidad antes de la restauración los arcos longitudinales de la nave central eran de medio punto que ahora figuran como ultrasemicirculares; como nota particular del arte islámico cabe señalar que determinados edificios laicos o religiosos hispanomusulmanes enseñan arcos de medio punto, sin la clásica herradura. Por apoyos de los arcos en la nave central figuran en los cuatro primeros tramos ocho pilares rectangulares, de 1,04 m de longitud, con medias cañas adosadas, destacadas 0,40 m, de robustos fustes antiguos tal vez de edificio romano afincado en el mismo lugar y que pudieron ser reaprovechados en la mezquita (Fig. 41-1, X); algunos sillares antiguos aparecieron al abrir los cimientos de la iglesia (Torres Balbás). Respecto a las cubiertas de las naves, los tramos dan bovedilla de aristas única, a veces dos encadenadas e incluso una de espejo y otra de medio cañón, todas características de la arquitectura mudéjar andaluza de tradición musulmana reconocida en los baños árabes y magrebíes y en algunas torres principales de la provincia gaditana (la calahorra de Gibraltar). Volviendo al mihrab (3) (4), tiene planta cuadrada, de 1,10 por 1,14 m de lado, ya vista en la vieja mezquita de Córdoba localizada en la Estación de Autobuses, supuesta mezquita de Mut´a en el criterio de Arjona Castro, y en la mezquita mayor de Almería del siglo X. El nicho, que tiene frente de mármol y umbral del mismo material de 0,20 m de altura, inédito en nuestras mezquitas hispanas, (al-Galib habla de umbral en el mihrab de al-Hakam II de la aljama de Córdoba), a media altura enseña breve faja anacelada en la que descansan columnillas de ángulo, los capitelillos según Torres Balbás de cerámica vidriada, teniendo por remate nueva moldura de nacela, achaflanados los ángulos, que hace de base de la bovedilla esquifada con dos nervios resaltados planos cruzados en la clave, estructura que recuerda una cupulilla de la iglesia mozárabe de San Millán de la Cogolla de Suso (984) y una de las bovedillas de la mezquita toledana del Cristo de la Luz (dándose igualmente, entre otros ejemplos, en la torre almanara de la alcazaba de Susa (A. Lézine) e incluso en algunas torres mudéjares de Aragón, la torre de Santa María de Ateca). Lo de las cuatro columnillas colgadas de los ángulos es consecuencia de los nichos de mihrab-s con arcos columnados decorativos programados a media altura que arrancan del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba de al-Hakam II, imitados en mezquitas almohades y mariníes. Respecto al arco de entrada al

de Alfonso X, estudia la iglesia fortificada como probable ribat cristiano para vigilar la frontera de los musulmanes y luchar en defensa de la fe católica, para tal fin ese monarca instaló en la fortaleza a la orden militar de Santa María de España, comenzándose la edificación poco después de la repoblación de alQanatir, nombre árabe que significa “los arcos”, tal vez por la presencia en el lugar de un acueducto antiguo, a juicio de Torres Balbás. Las obras de la iglesia se iniciarían pocos años después de 1264, dirigiéndolas el maestro Alí, alarife del rey, a cuyas órdenes trabajaron 500 hombres, tal vez musulmanes o mano de obra mudéjar; la construcción llevada a cabo sobre una pequeña mezquita existente. El testimonio poético de las Cantigas dice que los obreros cavaban en la esquina de una torre que cayó sobre ellos pues por falta de cimientos descansaba en terreno movedizo. Torres Balbás creía que dicha torre sería el alminar de la mezquita. La planta del templo cristiano orquestada por el maestro Ali, dada a conocer por Cómez Ramos (2), es un rectángulo dentro del castillo de San Marcos, precedido de un diminuto patio. Los muros de la fortaleza tienen ahora cuatro torres octogonales esquineras, sobresaliendo cuatro principales centradas de fábricas medievales, una de ellas de planta hexagonal, las otras tres rectangulares, provistas de habitaciones y escaleras con interesantes bóvedas esquifadas y de aristas mudéjares (Fig. 41-1, según Coral Jiménez Ramón). El templo tiene tres naves, dirigidas de noroeste a sureste, prácticamente del mismo ancho (3, 10-3, 18 m), en opinión de Torres Balbás las mismas que tendría la mezquita suplantada; bien entendido que el oratorio islámico sería la mitad anterior cerrada por el muro sureste o muro de qibla, dividido en cuatro tramos; luego se añadirían los tres tramos de los pies con pilares cruciformes y el pequeño patio-claustro (Fig. 41-1). En el costado este del castillo destaca el ábside de la iglesia sobre el que se levanta la torre del homenaje, cambio de dirección respecto al oratorio islámico muy habitual en otras mezquitas que llevamos estudiadas (mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, la de la alcazaba de Badajoz, la onubense de Almonaster y la de Niebla, entre otras). Los doce compartimientos a que dan lugar los arcos longitudinales y los transversales así como las bovedillas de aristas de los mismos evocan de alguna manera la configuración del haram de la mezquita aljama de Susa (siglo IX), así como la pequeña mezquita toledana del Cristo de la Luz. La nave central desembarca en el mihrab de arco de herradura enjarjado, de piedra, de la vieja mezquita, ubicado en el centro del muro de qibla aprovechado, de mampostería; en éste destacan a uno y otro lado del mihrab dos huecos de puertas evocando el mismo trío de puertas o arcos del muro de qibla de la mezquita mayor de Córdoba de al-Hakam II, como ya puso de manifiesto Torres Balbás, quien ve también un signo cordobés en la bovedilla del mihrab, esquifada con sus aristas ocultas por dos arcos o cintas resaltadas cruzándose en el centro (Figs. 41, 3 y 41-1, 2), postulados

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mihrab su traza ultrasemicircular podría haber tenido proporción cordobesa del siglo X, pues aparece enjarjado, si bien la curva del trasdós parece ser concéntrica a la rosca interior y las dovelas acusan despiece bastante irregular; además, no se perfila claramente el trazado del alfiz de obligada presencia en el siglo X e incluso en el XI, todo lo cual dificulta establecer data más precisa. El arco, de 2,67 m de altura, descansa en impostas de 1,80 m de altura, con grosor de 0,60 m. Los datos primeros tomados de la fotografía del mihrab publicada por Torres Balbás en el año 1942. En la actualidad todo el frente del mihrab enseña un insólito aspecto festivo y multicolor inventado que tiene por modelo el fachado del mihrab de la mezquita aljama de Córdoba del siglo X. Es de desear que semejante invento sea retirado para honra de una de las pocas y más señeras mezquitas conservadas de al-Andalus. Los caracteres apuntados, contando con el arco de herradura enjarjado del mihrab, las dos puertas laterales, a derecha e izquierda del mismo, si es que la segunda es efectivamente árabe, y las columnas colgadas bajo la bovedilla del nicho, evidencian la presencia de una mezquita tal vez de un ribat del siglo XI, utilizado por los almohades y luego reconstruido en los tiempos de Alfonso X. La mezquita sería de uso cristiano hasta su coversión en iglesia en los años siguientes a 1264. Da pie para este proceso una información suministrada por el Qirtas e Ibn Jaldún: en el año 1277 el benimerín Abu Yusuf, el fundador de Algeciras la Nueva, envió a su hijo Abu Ya´qub apara atacar las fortalezas de Rota, Sanlúcar, Galiana y al-Qanatir. El nombre de esta última como vimos con el significado de “los arcos” que Torres Balbás identificó con la fortaleza o castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María. Al-Qanatir figura como lugar cerca de Rota o como estación en la vía marítima que unía Algeciras con Sevilla (Yaqut, Idrisi). Alfonso Jiménez repara en una piedra con breve inscripción árabe de caracteres cúficos bastantes toscos en la que se puede leer el “al-mulk li-llah” (el poder de Dios). Dado que ha llegado fuera de su lugar de origen es difícil adjudicar la pieza a la mezquita así como que su rutinario contenido epigráfico pueda valer para datar el oratorio islámico.

supuesto alminar (Fig. 42). En estos últimos años han aparecido restos de algunas mezquitas más, la planta de un alminar, en lugar próximo a la iglesia de San Juan (M. C. Pérez Martínez, Y. Jiménez Morillas, J. Cano Carrillo), aparte de baños (véase capítulo primero, Fig. 32, 1). Dice al-Himyari que por su situación la mezquita mayor de Jaén dominaba la ciudad, tenía cinco naves con columnas de mármol y gran patio rodeado de galerías cubiertas (suqaif); la mezquita fue construida por orden del Iman Abd al-Rahman b. al-Hakam (Abd al-Rahman II) y por Maysara, gobernador de Jaén por entonces. Sobre ese Maysara el Bayan II dice que un hijo suyo, Faray, conquistó, el mismo año en que se levantó la mezquita mayor de Jaén, el Hisn al-Qal´a, que estaba en territorio enemigo, fortaleza que en mi opinión sería bien Alcalá la Vieja (Alcalá de Henares), o bien un Hisn al-Qulay´a próximo a esa plaza, tal vez Alcalá de Torote, Guadalajara; recordamos que esta ciudad castellana según las crónicas árabes era conocida por Madinat al-Faray. En suma, la mezquita jiennense era fundación del siglo IX, años 822-856, concretamente de 825-826, según Ibn ´Idari, en un tiempo en que Abd al-Rahman II se disponía a ampliar la mezquita aljama de Córdoba. El problema es en qué lugar de la ciudad ubicarla. Continuando con este razonamiento, dice Alfonso X (Primera Crónica General de España) que su padre Fernando III, el conquistador de Jaén, “entró en la ciudad y con gran procesión que hicieron toda la clerecía. Y fue luego directamente para la mezquita mayor, que hizo luego poner nombre de Santa María, e hizo y luego altar a Nuestra Señora de Santa María y cantar misa a don Gutierre, obispo de Córdoba; luego estableció silla y obispado”. Según descripción de Cazaban, entre los años 1368 y 1370, fue demolida por completo la ex mezquita para construir en su lugar un nuevo templo, del que han llegado algunas noticias servidas por el Deán Mazas. Al parecer tenía ese templo cinco naves, coro, crucero, capilla mayor, claustro y otras dependencias. Las obras continuaron hasta que Valdelvira levanta la actual catedral. Ésta tiene orientación sureste y la puerta de muralla próxima de siempre tuvo el nombre de Santa María. En antiguas escrituras y en las “Constituciones sinodiales” del obispo Orosio se habla de que la vieja iglesia tenía huerta y hasta un patio de los Naranjos. Así, cabría pensar que la mezquita no fuera completamente destruida en el siglo XIV, conservándose de ella las cinco naves y el patio de los “naranjos”, nombre reiterado en los patios de las mezquitasiglesias de Córdoba, Sevilla y el Salvador del Albaycín de Granada, entre otras. Para el proceso de reformas por el que hubo de pasar la mezquita mayor de Jaén puede servirnos de ejemplo el templo de la Magdalena que luego veremos. Ahora bien, todos los argumentos aducidos hasta ahora favorables a la ubicación de la mezquita mayor en donde se encuentra la catedral, pueden ser revisados ante este razonamiento que en términos interrogativos expongo a continuación: ¿pudo realizarse un

JAÉN Su nombre árabe es Yayyan, capital de una importante cora de al-Andalus (Joaquín Vallvé, y F. Aguirre Sádaba-María del Carmen Jiménez Mata). Dentro de la ciudad amurallada dos puntos topográficos se disputan el protagonismo de la misma, el lugar en que se asienta la actual catedral y el de la Magdalena, ambos dentro de la medina árabe, aunque diametralmente opuestos. La principalidad de esos lugares residía en que en ellos se asentaba una importante mezquita; la primera suplantada radicalmente por la catedral, de la segunda nos ha llegado parte del patio y una torre o

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FIGURA 39 La mezquita de la alcazaba de Jerez de la Frontera (Cádiz).

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FIGURA 39-1 Tipología de bóvedas vaídas y de aristas en Andalucía.

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FIGURA 40 Pilillas de abluciones de Niebla y Jerez de la Frontera.

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FIGURA 41 La mezquita del castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María (Cádiz); el 5, de la mezquita de Jerez de la Frontera.

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FIGURA 41-1 Planta de la mezquita-iglesia de El Puerto de Santa María; 2, mihrab; X, pilar de la nave central.

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ad hoc iniciados en la mezquita mayor de Madinat al-Zahra. El hecho de que en el patio de la Magdalena no figuren columnas, sustituidas por pilares de ladrillo, habla de la modernidad de esta mezquita, como decía del siglo XII en adelante. En el baño islámico, no lejos de ese templo, se ven capiteles lisos de piedra labrados ex profeso (Luis Berges Roldán), construcción sin duda más del siglo XI que de la centuria anterior (Fig. 43, 4). En el museo Arqueológico Provincial de Jaén se conservan algunos capiteles de diferentes épocas; dos califales de orden compuesto, uno liso y otro decorado (Fig. 43, 2, 5), de estampa califal, y uno más nazarí (3). La vetustez más allá de la dominación islámica del enclave de la Magdalena se ha querido relacionar con la abundancia de agua como manatial de inmemorial tiempo del que luego arrancaron conducciones que la distribuían a baños y edificios principales próximos.

desplazamiento o desdoblamiento de la jutba de mezquita mayor, la Santa María de la catedral, a la Magdalena, como ocurrió en Sevilla con su mezquita principal del siglo IX sustituida por la mayor almohade emplazada junto al Alcázar? Y de ser así, ¿en qué fecha? Porque los restos del patio de la mezquita de la Magdalena, incluida su torre, enseñan el ladrillo como material exclusivo, sin más testigos de piedra que un breve zócalo de aquélla, por lo tanto de fecha tardía de la dominación árabe, probablemente dentro del siglo XII, en la etapa almohade. No se conoce hasta la fecha mezquita emiral de ladrillo, exceptuada, según las crónicas árabes, la mezquita mayor de Badajoz. Esta propuesta tiene por fundamento que la mezquita de la Magdalena tuvo cinco naves, propias de mezquita mayor en medinas de mediano tamaño (Algeciras, Mértola, Almería del siglo X, Écija, Málaga, Tortosa, Almonaster, Madinat al-Zahra, Tudela, Niebla y otras más magrebíes); o pudo ocurrir que la Magdalena fuera una copia tardía de la mayor de la catedral, es decir, una segunda mezquita con jutba como medio de atender a las necesidades religiosas de la población in crescendo. Sobre este particular la última palabra la tendrían los materiales empleados en una y otra mezquita. Sólo conocemos que el patio de la Magdalena, aparte del ladrillo, tiene muro, el del oeste que arranca de la torre, de tapial hormigonado, árabe de seguro. Por esta vía, apoyándome en la Magdalena, se puede aventurar cómo sería por ejemplo el patio de aljama desaparecida. Tiene aquélla patio de tres pórticos o galerías coincidiendo con el patio de la segunda, según la información de al-Himyari “gran patio rodeado de galerías o azaquefas abiertas”. Se trata en consecuencia de patio tipificado en las mezquitas mayores de la etapa omeya: las aljamas de Córdoba y de Madinat al-Zahra, la de Tudela, lo vimos también en el Salvador del Albaycín de Granada, en Niebla y en la mezquitilla de la alcazaba de Jerez de la Frontera. De otra parte, lo de “gran patio” para la mezquita mayor del siglo IX no acaba de casar con las dimensiones del actual patio de la Magdalena, 14 por 16 metros, para una ciudad murada de en torno a las 48 hectáreas. Otro problema ofrece la extremada descentralización de la mezquita de la catedral, al igual que la mezquita aljama de Córdoba, ¿tal vez en el primer caso, como en el cordobés, por algún templo cristiano antiguo absorvido por la mezquita emiral? En Jaén apareció inscripción con la dedicación de una iglesia a la Virgen María, probablemente del año 556, estudiada por Vives (Puertas Tricas). Obsérvese que esta advocación a nivel peninsular figura siempre en templos cristianos que antes fueron mezquitas. Sobre materiales preislámicos en Jaén aparecieron restos que serían de la antigua o la romana ciudad de Aurgi; y al-Himyari habla de construcciones con cúpulas antiguas, aparte de las columnas de mármol de la mezquita mayor, pues éstas por la época en que se erige el oratorio serían materiales antiguos de aluvión, al igual que en todas las mezquitas omeyas de los primeros siglos; los apoyos hechos

1. La Magdalena (Fig. 42) Alfredo Cazaban dejó dicho que el patio de la iglesia de la Magdalena sería un acceso a una mezquita. En un plano de la ciudad de Jaén del año 1430 no es difícil identificar esta iglesia, unas décadas antes de su remodelación con el estilo gótico. El templo, incluido el patio, tiene 40,87 metros de profundidad por 23,65 metros de latitud; el patio más ancho que profundo, 23,65 por 17. La torre de planta cuadrada, en el ángulo suroeste del mismo, da de 5 a 6 metros de lado, para el machón central también cuadrado, 1,38 metros; la escalera en torno al mismo, de 0,88 a 1,10 metros de ancho; sus bóvedas son de medio cañón de seguido. Este programa de patio evidentemente es de mezquita. El posicionamiento de la torre en el ángulo suroeste no es lo habitual en lo emiral o califal sino más bien del siglo XII, lo vimos en la mezquita de programa completo de Niebla y en la de Archidona; por más señas se da en la mezquita de la alcazaba de Marrakech y en la de los viernes de Fez Yadid (siglo XIII) y otras mezquitas mariníes del Magreb. El programa actual del patio tiene una galería a los pies cuya arquería arranca de la torre (4) (en la planta la A); en el costado noreste, dos galerías, la A suplantada y la C actual moderna; en el costado opuesto una galería con la arquería A suplantada por otra moderna (3) (B en la planta). Hoy la galería norte, sin duda algo modificada, tiene 5,20 metros de ancho, las laterales, 6,30, y 3,65 para la del oeste, también modificadas; en lo primitivo las tres serían de igual ancho. De modo que el patio de la mezquita tenía tres galerías con las arquerías A, la laterales enlazarían en latitud con las naves extremas del haram suplantado en su totalidad por el actual templo, el cual arroja tres naves de norte a sur, cuatro de oeste a este. Si esta propuesta tiene credibilidad, la mezquita se asemejaba a la mezquita de Niebla, la de Almonaster, la de Almuñécar y la mayor del Albaycín, planta por lo tanto derivada de mezquitas omeyas de Córdoba de cinco naves, con

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edificio de dos partes o fases bien diferenciadas. De otra parte, la Magdalena nos llega notablemente restaurada o modificada, como se ha visto en el patio, dándose en éste un amasijo de obras de etapas muy diferenciadas, lo árabe y lo mudéjar o pseudomudéjar entrelazados; de la misma torre de ladrillo antigua no se sabe cuántas veces restaurada; se salvaría la planta, ligeramente destacada al exterior su frente del este, y el talud, tan característico en las torres de la muralla defensiva de la ciudad que desciende desde el castillo de Santa Catalina de la cumbre de la montaña. A vista de pájaro (Fig. 42, 5) la Magdalena deja bien patente el amasijo comentado, los tejados del oratorio cristiano y los de las galería del patio, sin un diálogo armónico o plausible, las dos torres de tamaños tan distintos, el supuesto alminar, como siempre en lo hasta ahora visto en mezquitas hispanas, sin el cuerpo del almuédano. Tiene esta torre en su frente exterior del noroeste una curiosa ventana con dos arcos gemelos de herradura con alfiz común excesivamente esbelto, al estilo almohade, perfilándose éste y el extradós de los arcos con cintas prominentes unidas a la altura de la base de las impostas de piedra por línea horizontal, siendo este clisé, si no es la ventana fruto de restauraciones, de calado muy antiguo; se vio en las arquitectura islámica toledana, en las iglesias mozárabes de piedra del Norte de la Península y en el alminar de la mezquita cairota de Ibn Tulún. Y sobre el crecido alfiz destaca un pequeño registro liso, modalidad que aparece en algunas mezquitas magrebíes, concretamente en el patio de la mezquita de Taza. Comparados el arco del patio de la Magdalena con los del baño islámico del siglo XI de la ciudad, coinciden en el tipo de ladrillo empleado y la herradura, no así en el uso de piedra en fustes, capiteles y cimacios del hammam. El patio de la Magdalena es sensiblemente más modesto o provinciano que el tepidarium del baño, éste muy adentrado en la arquitectura palatina. Respecto a inscripciones árabes, en el patio de la Magdalena se conserva una lápida romana rectangular (mide 1,01-0,57-0,54) con inscripción latina semiborrada en uno de sus frentes; el otro opuesto relabrado por los árabes, con epigrafía en caracteres cúficos, en once líneas, leídas por Pascual de Gayanho primero y después por Lévi-Provençal (Fig. 42, 6). Su traducción completa, aunque ilegibles algunas líneas, la publicó Revilla Vielva. Su fecha es 15 yumada II del año 575/ 17 noviembre 1179, según Lévi-Provençal. La lápida debió pertenecer a un cementerio o maqbara. Por último, al comienzo de este apartado anuncié la presencia en la ciudad de un alminar de mezquita aparecido en lugar próximo a la iglesia de San Juan y no lejos del baño islámico. Según los autores que lo publicaron tiene planta exterior rectangular de 5,60 por 4,60 metros, el interior con machón circular de 0,60 metros de diámetro, consiguientemente la escalera era helicoidal, evocando los alminares cordobeses de San Juan y San Lorenzo de Córdoba y el de la mezquita de ´Adabbas de Sevilla, sin mencionar la torrealminar de la mezquita mayor de Niebla o el de la

modelo en la de Madinat al-Zahra, porque a partir del siglo XII las naves extremas son más anchas que las inmediatas, exceptuada la central de mayor latitud que todas ellas. De cara a la cronología de la Magdalena, la arquería del patio útil o de la etapa árabe es la A de la galería de los pies del patio (4). Tiene arcos de herradura enjarjados entre pilares que conforman a modo de alfiz; es decir, los laterales de éste descienden hasta el suelo; de hecho el tal alfiz inexistente. En planta los pilares dan forma acodillada o en cruz. Este tipo de arquería, insólita en mezquitas anteriores al siglo XII, es réplica modesta o abreviada de los arcos de patios de mezquitas almohades, empezando por el de la mezquita mayor de Sevilla, luego el patio de la mezquita de Bou Jeloud de la alcazaba de Fez Bali (H. Terrasse) y el de la mezquita mayor de Taza. Muy semejante a la arquería jienense es la de un patio de mezquita modesta de la zona de Tozeur (Túnez), toda ella también de ladrillo (Fig. 43, 1). En los patios tenidos por mudéjares lo normal es que el arco de herradura se inscriba en alfiz con arranque en la base de las impostas (Fig. 43, 8), según tradición almohade, de manera que en ellos nunca figuran los pilares acodillados de la Magdalena. Es posible que los arcos del patio con sus pilastras se repitieran en las naves del haram, aunque nada de ello se refleja en oratorios techados de mezquitas almohades. El arco del patio de la Magdalena es de herradura no aguda, como en la mezquita de Niebla, con rebase equivalente a la mitad del radio o proporción tradicional desde lo omeya, la línea del extradós paralela a la curva del intradós, enjarjado. Mide el arco 3,47 metros de altura, hasta la horizontal del alfiz, 4,07 metros, y con el añadido de la faja lisa superior 4,54 metros. El ladrillo arroja las dimensiones 26-13-5, el mismo empleado en la torre; en ésta en su parte inferior las mencionadas hiladas de piedra, material totalmente ausente en la arquería A del patio. Este tipo de ladrillo debió ser el habitual en Jaén en su etapa islámica, pues se le ve en el baño consignado que fechábamos en el siglo XI. Por conclusión, el patio de la Magdalena, que en anterior estudio mío daba como parte de mezquita erigida entre los últimos años del siglo IX y toda la centuria siguiente, será, por los caracteres ahora revisados más atentamente, del siglo XII, desde luego anterior a la conquista de la ciudad por Fernando III (1246). Los rasgos que pudieran apuntar a los siglos IX y X son consecuencia de lo enraizado que estaban en al-Andalus arcaísmos derivados de aquellas fechas, el arco de herradura sin apuntamiento y enjarjados superados en buena parte en las etapas almorávide y almohade. Así, el arco ultrapasado no deberá ser tomado como referente cronológico seguro, tampoco el ladrillo, únicamente la modalidad del arco ultrapasado con alfiz que en forma de pilar desciende hasta el suelo, clara secuencia de la arquitectura almohade referida a patios. El hecho mismo de tener la Magdalena dos torres, la que he presentado como alminar de ladrillo y la de piedra del actual templo, instalada en el muro del testero, es buen síntoma de

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mezquita onubense de Almonaster. Si el alminar jiennense sería del siglo IX o de fecha posterior lo avalarían futuras prospecciones; en todo caso ese tipo de alminar se aviene con la fecha consignada de la mezquita mayor de la ciudad mandada construir por Abd al-Rahman II. De mezquitas de la provincia de Jaén apenas se sabe, únicamente por las crónicas árabes el pueblo de Jódar, que a finales del siglo IX era la capital de la cora; tenía una mezquita catedral de tres naves con columnas de mármol (al-Himyari). De la cercana Mentesa, hoy La Guardia, que fue capital de la cora hasta el siglo X, antes que Jaén (Joaquín Vallvé), nada se sabe de mezquitas. En la empinada Segura de la Sierra, en la falda de la montaña, en que se sitúa la población actual, existe el templo de Santa María del Collado, supuesta mezquita antigua, según la tradición popular; otro templo cristiano de la misma advocación por fuera del castillo de Alcaudete. En Baeza la mezquita estaba donde hoy está la catedral de Santa María, sobresaliendo por su estilo arábigo la puerta de Luna que se viene fechando en el siglo XIII (Fig. 43, 7). Tiene arco ligeramente ultrapasado y polilobulado, el alfiz rehundido con la particularidad de que el trazado del extradós en su parte inferior monta sobre las dovelas, siguiendo hábito de puertas de piedra almohades, como las de Niebla; además, el alfiz nace de la línea superior de las impostas en lugar de arrancar de la base, según la normativa árabe. No se descarta que esta puerta sea una réplica ligeramente adulterada de las árabes desaparecidas de la ciudad. Singulares son unos modillones o ménsulas de piedra aparecidos en Quesada, villa con iglesia de Santa María, los muros de la recogida población medieval de tapial hormigonado de factura árabe, con restos visibles al pie mismo de la iglesia. Dichas ménsulas (Fig. 43, 6) tienen en la curva de nacela delantera rizos invertidos superpuesto de estilo omeya cordobés, vistos en la ampliación de Almanzor de la mezquita aljama de Córdoba; las caras laterales enseñan motivos visigodos aunque a primera vista parecen góticos, y sobre los comentados rizos se ve vegetal y roseta de seis puntas dentro del hexágono, todo tratado con técnica biselada. Si fueron estas piedras de mezquita u otro edificio importante de la villa es cosa de difícil averiguación.

de Abd Allah, fundada por Abd al-Rahman Merwan, hijo del “Gallego”; dicho cronista se refiere también a la mezquita de la alcazaba de la misma época, oratorio, dice Torres Balbás, probablemente del siglo IX, aunque reconstruido con los almohades, luego convertido en iglesia. De ser fundación emiral, sus cinco naves se adelantan a las de las mezquitas aljamas del siglo X de igual número de naves, de Madinat al-Zahra, de Tudela y la de Ceuta; también tenía cinco naves la mezquita de la alcazaba de Mértola (Portugal) que será estudiada más adelante. Los restos de la extremeña fueron estudiados por Torres Balbás quien da dibujo de la planta (Fig. 44, 1); la describe con dimensiones de 18,80 por 18,20 metros=344 metros cuadrados, con sus cinco naves, más ancha la central al término de la cual estaría el mihrab, dirigido el muro de qibla a sureste, la flecha más pegada al este. Columnas aprovechadas, algunas basas ejerciendo como capiteles. En este lugar se han practicado excavaciones últimamente, aunque sin publicar los resultados. Mientras no lo desdigan las excavaciones, a diferencia de las aljamas citadas con cinco naves, la extremeña no tenía patio ni alminar, ¿cómo la almeriense de Fiñana? La conversión del oratorio islámico en iglesia se llevó a cabo cambiando la dirección sureste por la nordeste, como en la mezquita mayor de Niebla, aquélla y ésta con tres ábsides añadidos al nuevo testero. Extremadura tiene un arte mudéjar de muy aceptable interés, con su culminación en el monasterio de jerónimos de Guadalupe (siglos XIV-XV); ha sido estudiado últimamente por Pilar Mogollón CanoCortés. Inicialmente iglesias de mudéjar de repoblación, el templo de Galisteo (Fig. 43-1, 1), con ábside románico de ladrillo propio de la Meseta Alta; arcos de puertas en Hornachos y en Montemolín (3), en la provincia de Badajoz; también en ésta pintorescas torres de ladrillo arabizadas, de Palomas, Puebla de la Sierra (2) y de Granja de Torrehermosa (véase Fig. 69 del capítulo tercero). Nada indica que el arte de las mezquitas locales tenga algo que ver con el mudejarismo extremeño, arte éste por lo tanto de importación, con influjos aquí y allí de Andalucía. En esta línea cabe estudiar el monasterio de jerónimos de Guadalupe (Cáceres) que sobrepasando todo lo anterior se erige en el santuario más insigne de cuantos mudéjares se levantaron en España, su mudejarismo armonizado con el estilo gótico, simbiosis salpicada de influjos hispanomusulmanes llegados de Toledo, Andalucía y si cabe, por su pintoresquismo, de Aragón (Figs. 43-1, 4, 5, 43-2 y 43-3). El ladrillo aplantillado y el estuco se encargan de “mudejarizar” el gótico de piedra de las catedrales, modalidad antes advertida en pequeña escala en Aragón y en Andalucía, nunca en Toledo. Nuestro interés se centra en el claustro añadido a norte de la iglesia (Figs. 43-1, 4-A, 5 y 43-3, 1), y en el templete del centro del mismo (Fig. 43-3, 4, 5, 6). Se han barajado distintas opiniones sobre el arte de este singular claustro. Torre Balbás lo vio como obra avivada por los arzobispos de Toledo, si bien matiza

EXTREMADURA Y PORTUGAL Extremadura tal vez sea la región más desasistida de mezquitas o restos de ellas. Badajoz enseña los restos de una enclavada en el interior de la alcazaba, fortaleza emiral del siglo IX, ampliamente reformada en el siglo XI y el XII, debiéndose al último por la acción de los almohades los aquilatamientos de carácter castrense más importantes. Sobre la desaparecida mezquita aljama de la medina al-Bakri la da por construida a finales del emirato del Muhammad I o los inicios

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unitarios. Las plazas a disputar entre árabes y cristianos eran Alcázar do Sal, Torres Novas, Beja, Évora, Silves, Faro, Loulé, Paderne, Lagos y Mértola. Algunas de ellas hunden sus orígenes en la época romana, como lo prueban algunas murallas de recios sillares (Beja, Évora, Mértola). El dominio de estas tierras en la etapa omeya se confirma por la cerámica, abundante en Silves y Mértola, pero es en el siglo XII, con los almohades, cuando esas ciudades adquieren personalidad propia preterizándose todo lo anterior, los tapiales se imponen a sillares romanos o del califato de Córdoba, torres albarranas y puertas en codo, algo de lo mismo ocurrido en Sharq al-Andalus. Pero de las mezquitas de toda esta zona apenas se sabe. Reza la tradición que la catedral de Silves suplantó a una mezquita que sería la mayor de la ciudad; al-Himyari dice que Santa Mariyyat del al-Garb (Faro) tenía una mezquita mayor, en su solar se construyó la catedral fundada por Alfonso III, el conquistador de la ciudad. Reza la tradición que Loulé tenía su mezquita principal en el barrio de la morería, y en Paderne y Lagos figura iglesia de Santa María. Évora era ciudad importante desde la época de Roma. Se cuenta que en el ataque de esta ciudad por Ordoño II fue muerto en la mezquita el gobernador musulmán de la plaza. Sobre ella, que estaba cerca de la alcazaba, se construiría la catedral en 1186 por orden de Alfonso III. Artur Goulart de Melo Borges publicó una lápida con inscripción árabe aparecida en el antiguo palacio arzobispal de la ciudad; en el reverso en caracteres cúficos se lee: “En quinientos y… ordenó su construcción el Imán al-Mansur bi-llah Abu Muhammad Sidray Ibn Wazir al-Qa y se terminó bajo la dirección del Visir Abu Abd allah Muhammad”. El mencionado autor dice que se trata de inscripción conmemorativa, aunque sin saberse a qué tipo de construcción se refiere, si bien reconoce que ese Sidray Wazir es figura conocida en al-Andalus en el siglo XII. A juzgar por el tono de la inscripción, en mi criterio debió ser de una mezquita. También en Évora han aparecido lápidas funerarias islámicas (C. Barceló, y Labarta) de los siglos XI y XII. En la ciudad de Elvas se conserva una puerta llamada puerta de Nuestra Señora de la Encarnación, vieja advocación de templos de la provincia de Málaga que antes fueron mezquitas. Portugal, concretamente el Algarve, estaba sembrada de pequeñas qubba-s, morabitos o mausoleos o rábitas del estilo de los de la provincia de Huelva, sus cupulillas trasdosadas y almenillas de dientes agudos por remate de los muros, aunque no faltan qubba-s con tejados; algunos de estos pequeños edificios pasaron a ser capillas mayores o pórticos al añadírseles una nave con lo que la nueva ermita era mitad árabe mitad cristiana, tal es el caso del morabito de Sao Fausto de Torrao, en el concejo de Alcocer do Sal. Una de ellas de la provincia de Évora, en Monsaraz, fue estudiada por José Pires Gonçalves y por H. Terrasse, edificio de planta cuadrada con media naranja sobre trompas; pertenecía a un cementerio de origen muy antiguo. Ambos autores la estudiaron

que la cerámica esmaltada, muy participativa en el templete y en algunas solerías, es de procedencia sevillana; V. Lampérez lo da como de escuela sevillana, para Calzada en él existe participación morisca toledana. Al quedar fundidas en el monasterio tantas tendencias o modalidades mudéjares se enrarece a la vez que se sublimiza este arte monacal. Realmente, en mi opinión, Guadalupe acogió a alarifes, si no a sus tendencias, de las expresadas procedencias con ánimo de hacer una síntesis dentro la etapa gótica de la segunda mitad del siglo XIV. Este experimento se dio antes en el Alcázar de Sevilla del Rey don Pedro en el que intervinieron alarifes nazaríes y mudéjares de Toledo y de Sevilla, ciertamente que esta experiencia quedó dentro de la más estricta ortodoxia hispanomusulmana. Por el contrario, en Guadalupe lo hispanomusulmán se desenvuelve con clara intencionalidad de ir mucho más allá de lo estipulado por el canon conservador al uso, se abre una línea de renovación o transgresión comparable con la que evidenciamos en el mudejarismo aragonés. Toledo y Sevilla más sujetas al canon mudéjar tradicional figuran en Guadalupe a título de modelos a seguir, pero no a imitar. Concretamente el claustro, sus arcos de herradura aguda con alfices y pilares ochavados, claustro de dos pisos, viene de Andalucía. En Toledo no se dieron claustros con arcos de herradura apuntados, y el ochavado de los pilares, con las cuñas a la altura de los pseudocapiteles, tal como aparecen en Guadalupe, es cosa plenamente sevillana. El templete del claustro, llamado “castillo” en documentos de la época, es un trasunto de la qubba islámica, planta cuadrada con cuatro puertas permanentemente abiertas, con distintas versiones y funciones en Sevilla y toda la zona de Huelva y Portugal. La ocurrencia de encajar cerámica esmaltada en los intersticios de la piña ascendente del segundo cuerpo del templete es de naturaleza andaluza o si se quiere aragonesa. Animan todo este pintoresquismo el encaje de lacerías hispanomusulmanas en las enjutas de los arcos y en los alfeizares y crestas de los arcos de la ventanas, todo de ladrillo recortado, patente en una de las fachadas del edificio adjunto al claustro llamado la Botica (Fig. 43-2, 3). Semejantes lacerías de ladrillo raspado sólo las hemos presenciado en el mudéjar aragonés. Todo este arte guadalupano, por síntesis de los distintos mudejarismos hispanos analizados, es quizá la portada más ideal para el complejo libro del mudejarismo. Respecto a Portugal la única mezquita que ha llegado a nuestros días es la de Mértola, en el Algarve, sólo restos del mihrab estudiado por Torres Balbás y últimamente dibujado por Ewert. Idrisi nos dice que en Cabo de San Vicente había Kanisat al-Gurat (iglesia del Cuervo) que tenía grandes riquezas, junto a una mezquita; a ambos templos acudían cristianos y moros que iban en peregrinación. Las expediciones almohades de tiempos de al-Mansur contra las plazas del Algarve fueron constantes. Silves fue sitiada por el rey Sancho I en 1189, por entonces ciudad grande y de sólidas murallas, con alcazaba, fundadas por los

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FIGURA 42 Iglesia-mezquita de la Magdalena. Jaén.

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FIGURA 43 Detalles decorativos de Jaén y su provincia.

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de Sevilla, arcos de ventanas de la Giralda, ménsulas de la puerta de la alcazaba de los Udaya de Rabat, yeserías de la mezquita de Tinmall y en las de la Capilla de la Asunción del monasterio de las Huelgas de Burgos. Los arquillos de Mértola tienen por clave sendas palmetas con fruto añadido en sus rizos superiores, logotipo característico de los arcos de la capilla burgalesa (véase capítulo cuarto, Figs. 13, 20, 21, 29, 40). Cúbrese el nicho de Mértola con cascarón o estructura baída de ladrillo semejante a la del mihrab de la mezquita onubense de Almonaster (Fig. 33, 4), ambas secuencia de los cascarones de piedra de los mihrab-s de las mezquitillas de las Dunas de Guardamar (Alicante), del siglo X. Bajo uno de los arquillos del mihrab de Mértola los cristianos añadieron en pintura letrerillo de caracteres góticos en el que se lee “Joannes” y “María Gracia Ave”.

como edificio funerario datándolo en la época almohade, el segundo lo compara con las qubba-s del Maghreb de donde procederían las portuguesas. Mértola es ciudad portuguesa importante, toda ella rodeada de murallas que arrancaban de la alcazaba; cerca de ella, aunque fuera de su recinto, se encuentra la iglesia de Nuestra Señora de la Asunción. En la panorámica de la ciudad del siglo XVI de Duarte d´Armas se ve en lo alto la alcazaba, más abajo la mezquita con su alminar, en el descampado que mediaba entre aquélla y la medina (Fig. 44, 2). El plano de la ciudad se dibuja en las márgenes del río Guadiana (1-1). A juzgar por el grabado del XVI, la mezquita tenía cinco naves con tejados a dos aguas cada una, al parecer sin patio, y al alminar, ya desaparecido, se le ve con dos cuerpos, un tercero que sin duda sería campanario o espadaña añadida. La iglesia actual de estilo gótico, del siglo XVI, por dentro (Fig. 44, 3) tiene cinco naves (Fig. 45, 1). Al exterior ofrece aspecto muy portugués de iglesia fortificada con remate de almenillas de dientes agudos (Fig. 45, 3). La mezquita estaba orientada a sureste. En el muro de qibla se ven los restos del mihrab (Fig. 45, 4, 5, 6), lo único, junto con una puertecilla exterior (Fig. 45, 2), que ha llegado del templo islámico. Esa puerta tiene arco de herradura ovalado más que apuntado, dovelaje completo y alfiz rehundido arrancando de la base de las impostas de piedra, mientras del resto del arco es todo de ladrillo; se dibuja como algunos de los arquillos de ventana de la parte inferior de la Giralda. La puerta se abre en un muro de hiladas de piedra, a veces mampuesto, entre verdugadas de ladrillo que vimos en el patio de la mezquita de Niebla y en el exterior del haram de la misma, fábrica que sería la generalizada en la mezquita portuguesa. El nicho del mihrab tiene planta poco profunda, con los ángulos del fondo achaflanados, sobriamente decorados con yeserías almohades del mismo estilo de las del mihrab de la mezquita mayor de Almería, la almohade. Como en ésta y en los nichos de mihrab de las mezquitas almohades magrebíes, a algo más de la media altura se ven arquillos decorativos palmeteados sobre finas columnillas desprovistas de capiteles sustituídos por especie de impostas. Por encima de ellos figura un registro liso bordeado de cadeneta con nudos reiteradamente representados en aquellas mezquitas del Magreb y en la almeriense. Las palmetas enlazadas de los arcos, con apariencia de lóbulos alternando con gancho, de estilo muy almohade, son las mismas en Mértola y Almería, aunque en la última el trazado mucho más vigoroso y diversificado de arco en arco, además de que las columnillas son pareadas. En definitiva, al mihrab portugués puede considerársele como una réplica abreviada del mihrab de Almería dotado éste de mayor empaque arquitectónico. El tipo de arco palmeteado meramente decorativo con ganchos insinuados, también reflejado en el oratorio almeriense, se constata en los arcos del pórtico del Patio del Yeso del Alcázar de Sevilla, arco del patio de la mezquita mayor

SHARQ AL-ANDALUS De la autonomía valenciana sólo conocemos en firme varias mezquitillas en las Dunas de Guardamar de Alicante, a las que se suman los restos de otra de esta misma provincia excavada en la partida de l´Almisserà (Villajoyosa), aún casi inédita (José Ramón García Gandía). Y en estos años ha sido desvelada, dentro de la iglesia de San María de Alicante, parte de las naves, en cimientos, de mezquita principal (Rosser Limiñana) En la provincia de Murcia una mezquita rural del Cortijo del Centeno (Lorca) (Ana Pujante Martínez). En la provincia de Valencia, dos pequeños edificios tenidos por mezquitas: la ermita de Santa Ana de Valdigna (con letreros árabes en ladrillos), la otra de un arrabal de Chelva. Empero, las crónicas, árabes y cristianas, dan atisbos de muchas de ellas, pero sin describirlas; en las primeras era ya un triunfo decir que en tal sitio había mezquita-catedral, o mezquita con púlpito, magnificándose con ello la población a que se alude. A veces o casi siempre los textos cristianos dan mejor cuenta de mezquitas, sobre todo en Levante, aunque su localización sobre el plano urbano sea investigación gravosa por no decir infructífera. Dice Enrique Llobregat que el culto cristiano en vísperas de la conquista musulmana estaba regido por sedes episcopales: Valencia, Xátiva, Elx, sufragáneas de la metrópoli de Toledo. Habría en Valencia basílica en honor de San Vicente, mártir de la ciudad, tal vez la iglesia de Santa María, mencionada en la donación del Cid de 1095, donde estaría la mezquita. Puerta Tricas alude a inscripción en la que consta que Justiniano, obispo de Valencia, construyó nuevos templos y restauró los ya existentes, siglo VI; y el testimonio del Pasionario Hispánico, donde se habla del cuerpo del mártir Vicente enterrado en “Basílica Mater”, la cual pudo ser la catedral. Dice Fernández González que por privilegio de Jaime I a la Catedral de Valencia (1224) se cedían a perpetuidad todas las mezquitas y cementerios públicos que fueron de los

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sarracenos, y en poblaciones pequeñas el rey les dejaba a los moros sus mezquitas, hábito que debió generalizarse en ínfimos poblados con abultada masa de mudéjares. La Catedral de Valencia en parte sería levantada sobre la mezquita mayor que Jaime I trocaría en iglesia en 1236. Para Llobregat el patio de abluciones de la mezquita valenciana debió alojar la cabecera de la catedral gótica, determinando su orientación, pues en el cementerio árabe inmediato a ella aparecieron restos al parecer de un alminar. Topográficamente la mezquita y la alcazaba o alcázar estaban juntas en los últimos años del siglo XI mediando entre ellas una plaza (sería la de Almoina), donde fueron enterrados los árabes de la guerra por no poder salir a enterrarlos extramuros (Primera Crónica General). En el año 1102, cuando la toma de la ciudad por el Cid, se prendió fuego a la mezquita mayor, al alcázar y buen número de casas (Lévi-Provençal). Carmen Barceló al hilo de estas informaciones hace hincapié en que en el centro de la medina estarían juntos o muy próximos los edificios del alcázar y de la mezquita mayor, en el centro histórico romano, visigodo y bizantino que retoman los cristianos tras la conquista, la catedral donde la mezquita y en el alcázar o alcazaba el palacio del gobernador, luego Palacio Arzobispal; y en los aledaños de éste casas importantes. Según fuente árabe aducida por Carmen Barceló, en 11041105, tras la marcha de las huestes del Cid, se construyó un nuevo mihrab en la mezquita mayor (?) a expensas del cadí de la ciudad Abd Allah Ibn Sa´id al-Wachdi, y cita la mezquita de Algalca, en el mismo paraje central. Aporta Barceló documento árabe, que ya adelanté en el primer capítulo de este tomo, dando opinión del jurista Ibn Lababa (siglo IX-X) sobre cómo deberían presentarse los alrededores de las mezquitas, sin tiendas ni ganados que tanto dificultaba el desarrollo de la oración, algo tan común en las mezquitas mayores de otra ciudades hispanomusulmanas. La arqueología aún no ha podido confirmar todos aquellos extremos sobre el emplazamiento de mezquita mayor y Alcázar. Rafaela Soriano Sánchez y Josefa Pascual Pacheco han trazado una panorámica global urbana muy eficiente de Valencia, de los tiempos antiguos a los finales de la dominación musulmana, con interesantes y novedosos datos arqueológicos: en la zona de la plaza de la Almoina restos de edificios eclesiales de planta cruciforme al parecer del siglo VI, junto a la catedral, además de testigos evidentes de cementerios por allí enclavados de parecida cronología; aunque la evolución de la ciudad durante los períodos visigodo e islámico partiendo del centro neurálgico catedral-alcázar queda condicionada por futuros estudios arqueológicos. Para la ubicación de las actuales iglesias, algunas de ellas probablemente construidas, como la catedral, sobre el solar de mezquitas, y de baños citados en el Repartiment (Vicent García), que estarían próximos a las mezquitas, véase el primer capítulo, Fig. 38.

MURCIA A diferencia de Valencia, en la que grosso modo la existencia de mezquitas correría paralela a la de los baños documentados, Murcia tal vez ofrece un panorama más esclarecedor. Esta ciudad tenía una mezquita majestuosa, baños y mercados (al-Himyari). Siguiendo las investigaciones de Joaquín Vallvé, el autor árabe más antiguo que menciona a Murcia es al-Razi, quien dice que la construcción de esta ciudad se debe a Abd al-Rahman II. Al-´Udri añade que la construcción fue llevada a cabo por Gabir b. Malik b. Labid, realizada en el año 825. De su parte el cronista Ibn Sa´id al-Mgribí, del siglo XIII, afirma que “Abd Allah al-Balansi, sublevado contra su hermano Abd al-Rahman II, predicó en la mezquita aljama de Murcia entre sus partidarios en 822”, lo cual, dice Vallvé, confirma que esta ciudad tres años antes de la que se tiene por su fecha de fundación, era lugar importante, lo suficiente para tener una mezquita mayor. Ese pasaje resucita el viejo tema sobre la dicotomía mezquita y murallas, si la primera se erigió antes que las segundas en el tejido urbano de nueva fundación. Era pues la mezquita murciana sin duda la primera que construiría ese emir, adelantándose a la de ´Adabbas que el mismo consintió erigir en Sevilla (929) y a la ampliación de la mezquita aljama de Córdoba (833-848). Estaría ubicada junto al alcázar de la parte merididional de la ciudad, donde se levantó la actual catedral, empezada a construir en 1353-1388 sobre la mezquita que Jaime I consagró en 1286 con la advocación de Santa María. Es probable que el viejo patio alojara la cabecera determinando la orientación del nuevo templo (véase capítulo primero, Fig. 39, 1-10). En la alcazaba estaba el Alcázar Nassir Kibir, con una mezquita, baños y jardines (J. Torres Fontes). Hasta ahora juntos el alcázar y la mezquita mayor con plaza por medio es el clisé valenciano, permitiendo ver que la ciudad fundada por Abd al-Rahman II surgió hacia el centro de la actual urbe, junto al río Segura. Jorge de Aragoneses recuerda que Murcia además de la mezquita mayor tenía hasta 20 mezquitas menores, entre ellas una principal en el barrio o arrabal de la Arrixaca, donde se fundó una de las primeras iglesias de la ciudad; en territorio murciano están documentadas las mezquitas de la Piedad, del Cöch, Alcumiff, mezquita Abez y la de Alhariella, en el actual barrio del Carmen (Torres Fontes). Murcia fue conquistada por Jaime I en 1266. En éste y los inmediatos años todavía los musulmanes disponían para su uso de diez mezquitas, creándose seis iglesias en el interior del recinto urbano (San Nicolás, San Pedro, Santa Catalina, San Bartolomé, San Lorenzo y San Miguel de Villa Nueva). Dice Aragoneses que en tan breve tiempo no pudieron edificarse de nueva planta todas, por lo que hay que suponer que serían antiguas mezquitas adaptadas al culto cristiano, que es lo que sucedió en otras ciudades castellanas, empezando por Toledo, aragonesas y andaluzas. Pero de todo esto no nos ha llegado rastro alguno, contentándonos con ubicar los actuales templos en el plano de la ciudad (véase capítulo primero, Fig. 39, 1).

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FIGURA 43-1 El mudéjar de Extremadura.

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FIGURA 43-2 Monasterio de Jerónimos de Guadalupe (Cáceres).

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FIGURA 44 La mezquita almohade de Mértola (Portugal); la planta 1, mezquita de la alcazaba de Badajoz, 1.

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FIGURA 45 La mezquita de Mértola.

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importante población valenciana, conquistada por Jaime I en 1243, insólitamente no se mencionan mezquitas, ni en las crónicas árabes ni en el Repartimiento; según Julián Ribera Tarragó lo serían las iglesias de Santa María y de Santa Catalina. Dice ese autor que en la mayor fue enterrado el alcalde de Alcira, Nuh Elgafequí. Cartagena es otra ciudad silenciada por los cronistas árabes a los efectos de mezquitas, su conquista por Alfonso X en 1245 conllevaría la consagración de la mezquita mayor con su consabida reconstrucción que no sería otra que la actual Santa María, apellidada la “Vieja” o de la “Anunciación”, en la falda del monte de la Concepción, vieja sede castrense de la ciudad; una lápida del año 1250 sacada de aquel templo se conserva en el Museo Arqueológico de Cartagena. En el mismo lugar apareció mosaico “opus signinum”, tal vez del siglo VI, en la dominación bizantina. No faltarían santuarios con los restos de venerables santones, a imitación de los erigidos por los cristianos, el de San Ginés de la Jara, próximo a Cartagena, con los restos de un mártir cristiano al que acudían en romería cristianos de todas partes (Torres Fontes); de la parte islámica este clisé estaría muy extendido, en el valle de Guadalest, provincia de Alicante, con peregrinaciones de sarracenos del reino de Valencia, de Granada y Berbería a una mezquita en el lugar de Atzeneta, con el sepulcro de un sabio árabe de gran fama (1316) (María Teresa Ferrer i Mallol, Jacincto Bosch). También en Sharq al-Andalus, al igual que en algunos parajes de Almería, se daba el caso de que en tiempos de paz la población de diversos lugares relativamente próximos acudía a hacer la oración del viernes a una vieja mezquita mayor ubicada en la localidad central (V. Lagardère, para Levante, y para Almería L. Cara Barrionuevo); estampa evocada por C. Barceló en Gandía a cuya mezquita de la morería acudían los habitantes de las alquerías del término que no tenían mezquitas suficientes para hacer la oración del viernes, un hábito reiterado en otros puntos de la Península, por ejemplo el caso de Molina de Aragón (Guadalajara) con mezquita principal de la Morería a la que asistían los habitantes de morerías próximas del Valle del Jalón (García-Arenal). En las afueras de Lorca aparecieron en estos años restos importantes de muros y arcos de aspecto omeya cordobés, sitos en el convento de Nuestra Señora la Real de la Huerta, de los que adelanté cuenta parcial en mi tomo tercero del Tratado de Arquitectura hispanomusulmana. Dos arcos de siete lóbulos y otro de herradura aguda con alfiz, aquéllos con dovelaje pintado alternativamente dovelas de color blanco y rojo (que se vio para arcos de ladrillo en el patio de la mezquita de Niebla), modalidad propia de la mezquita aljama de Córdoba, la del siglo X, si bien en ésta no consta el arco de siete lóbulos lorquiano; los de siete lóbulos de ventanas de las portadas de esa mezquita, de la ampliación de Almanzor, son obra de los restauradores. La definición de arco de siete lóbulos parece ser cosa del siglo XI (la Aljafería), sobre todo de XII, a partir de las mezquitas de Argel y la de Tremecén. Respecto al arco de

Murcia islámica, por el contrario de la arquitectura religiosa, viene dando en estos últimos años ricas aportaciones referidas a casas, palacios y baños fechables a partir de los siglos XI y XII, básicamente este último (Navarro Palazón); sus yeserías de signo almorávide y almohadista bien pudieran iluminarnos acerca de la estética de las mezquitas desaparecidas, al menos en las más señeras, porque Sevilla, por ejemplo, enseña construcciones islámicas, palacios y mezquita mayor con la misma enseña decorativa de estilo almohade. A diferencia de esa Sevilla, Murcia, como Valencia, no arroja señas de identidad árabes o mudéjares en los nuevos templos cristianos, tan sólo techumbres tardías de “par y nudillo”, a partir del año 1504, en algunos de Murcia capital y de la provincia (Alfonso E. Pérez Sánchez). Esos templos de piedra, tapiales y algo de ladrillo al servicio de estructuras entre góticas y renacentistas, según modelo catalán-levantino con nave única o tres con arcos transversales, estudiado por Torres Balbás, ello contradiciéndose con la abultada masa de mudéjares que poblaban pequeños pero numerosos enclaves los que por voluntad real pudieron conservar sus antiguas mezquitas. Ni un solo arco u otro elemento de signo islámico es constatable en los nuevos templos, lo que en principio pone en entredicho la participación en ellos de mano de obra de musulmanes sometidos. Los mudéjares se acomodarían a los nuevos tiempos, con bazas participativas tan sólo en la conservación o reparación de los viejos oratorios islámicos de sus mayores, en su mayoría de los siglos XII y XIII; si bien por lo poco que cuentan las excavaciones los registros son escasos y confusos. La arquitectura árabe de Sharq al-Andalus quedó mimetizada en un modelo raspado de mezquita provinciana, a lo sumo de tres naves o nave o habitación única, tratándose de mezquita aljama, a veces con un alminar, el muro de qibla orientado al sureste. Eran espacios pequeños, a tenor de la población lugareña que los mudéjares pudieron conservar con tan sólo pequeños arreglos tal vez más de orden edilicio que decorativo. Siguiendo la secuencia itinerante de las crónicas árabes referida a Sharq al-Andalus y las fuentes cristianas, en Lorca existía en el siglo IX mezquita mayor (mezquita con alminbar o púlpito) (al-Ya´qubi), hoy sin rastro de ella, probablemente ubicada en donde está el viejo templo de Santa María, en el centro de la vieja medina; solamente en excavaciones de estos últimos años apareció, en la calle Cava, especie de qubba o morabito, tal vez panteón funerario, de planta cuadrada (Martínez y Montero). Otra mezquita con púlpito, según el mismo al-Ya´qubi, había en la ciudad de al-Askar, sea ésta la actual Cartagena (J. Vallvé) o el pueblo de Callosa d´Sarria, actual Callosa de la provincia de Alicante (Epalza, M. J. Rubiera, y Pavón Maldonado); una nueva propuesta intenta localizarla en El Castellar de la Morena, próximo a Elche. Otra en Chinchilla con categoría de medina. En Mula reza la tradición que seguras había dos mezquitas, quizá las actuales parroquias de San Miguel Arcángel y la de Santo Domingo, al pie del viejo castillo. En Alcira,

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dencia o anexo del sur tenía dos arcos descansando en pilastrillas que acotan los dos espacios laterales, a modo de iwanes, en suma sala tripartita. En el centro del muro sur de la tal dependencia, destacando al exterior, se ve contrafuerte semicircular tal vez un doble, a título simbólico, del mihrab en cuyo eje se encuentra. En este sentido no se debe silenciar el doble muro de qibla de mezquitas aljamas cordobesas, la de al-Zahra y la de Córdoba de la ampliación de al-Hakam II. Todo esto como confirmación de que efectivamente las mezquitas andalusíes por modestas que fueran se atuvieron a modelo omeya cordobés. A la mezquita pertenecía un arco de la puerta que comunica el oratorio con el dicho anexo, ahora restituido (Virginia Page del Pozo), arco de herradura aguda de yeso o estuco con impostas a bisel enmarcado al parecer por cintilla que por lo visto descendía hasta el suelo, aunque lo normal para el siglo XII y el XIII es que el alfiz arrancara de la base de las impostas. Tal recuadro se da por igual en algunos arcos almohades y en otros mudéjares de Castilla. Por conclusión, esta mezquita aún siendo rural se mantiene, no está de más insistir en ello, dentro de los parámetros establecidos en mezquitas andalusíes de barrios de ciudades importantes; concretamente en Córdoba las mezquitas del “Fontanar” y la de Santa Clara, cuyos oratorios techados según vimos dan tres naves, el alminar en el mismo ángulo del de la mezquita lorquiana, además de los contrafuertes del exterior, sobre todo los de ángulo. Aquella posición de la torre mantenida en mezquitas almohades, la Kutubiyya de Marrakech, la mezquita mayor de Argel y la de Taza. Y en cuanto al mihrab destacado al exterior de qibla sobre el que prácticamente nada se sabe en el etapa emiral de Córdoba, el lorquiano da un importante avance al ser de planta poligonal (?), al uso almorávide o almohade, por lo tanto del siglo XII, fácilmente extensible al XIII, de conformidad con el arco antes descrito con rosca ultrapasada aguda, además de los pilares sustituyendo a columnas. La posición del hueco del minbar obedece asimismo a vieja norma califal, seguida en los oratorios del siglo XII del Norte de África, con la novedad, como vimos, de que en la mezquita murciana el hueco queda comprendido en la nave central. Igualmente es de notoria novedad la presencia de la sala tripartita detrás del muro de qibla abarcando todo el ancho del oratorio que así se funde con éste, formando espacio sagrado aparte sobre cuya utilidad pudieran orientarnos algunos anexos de mezquitas principales norteafricanas. En la Qarawiyyin de Fez la llamada Mezquita de los Muertos, hacia el testero, habitaciones complementarias en el mismo lugar en las mezquitas de Nédroma, Argel, la de Mançura de Tremecén y en esta misma ciudad la de Sayyidi Abul-l Madyan, también la mezquita amohade de la alcazaba de Fez Bali, cuyo anexo del testero, aunque al parecer de época tardía, sirvió de escuela coránica (H. Terrasse); y en la Gran Mezquita de Qayrawan la sala biblioteca con entrada independiente. La sala tri-

herradura aguda, iniciado en la aljama cordobesa de al-Hakam II, se asienta en la ampliación de la misma de Almanzor, lo mismo en haram que en las portadas del exterior. Por complemento de lo dicho los muros de este complejo lorquiano dan aparejo de soga y tizón, los tizones muy estrechos. Resultando todo ello muy propio de arquitectura de finales del siglo X o principios del siguiente, siendo complicado aplicarlo a mezquita o a palacio, tal vez almunia, de mandatario murciano. De tratarse de mezquita, ya que los arcos por sí mismos sólo puden ser explicados por esa vía teniendo a la aljama cordobesa por modelo, debió ser santuario muy de primer orden; desde luego no sería la mezquita aljama de Lorca del siglo IX citada por al-Yakubi; talvez erigida en la etapa de la taifa independiente de los Banu Lubbun. Como quiera que fuere, tan excelentes restos, aislados dentro de esta comarca oriental, quieren sublimar la arquitectura árabe desaparecida de la misma, con el añadido de las rábitas de las dunas de Guardamar (siglo X) como exponente de arquitectura más de tribus que otra cosa.

1. La mezquita de la alquería del Cortijo del Centeno (Lorca) (Fig. 46) En este paraje murciano, no lejos del castillo de Puentes, fue excavada una pequeña mezquita (Ana Pujante Martínez, 1999), modélica al ser desconocidos ejemplares semejantes de aldeas provincianas de al-Andalus; de la provincia alicantina ya aludimos a la excavada en Villajoyosa, y no más, ya que la aparecida en Vascos (Toledo), del siglo X, se ubica dentro de recinto militar estatal, aunque las tres pueden darnos luces sobre modestos oratorios esparcidos por la Península. Aún tratándose de sencilla construcción de carácter rural, la de Lorca se constituiría en centro de actividad cultural y religiosa, ejemplo muy divulgado en otros parajes andalusíes de Almería y Granada. Siguiendo la descripción de la arqueóloga que la excavó, la mezquita lorquiana, que esta autora da como almohade, tiene planta ligeramente rectangular, 14 por 11 metros; oratorio de tres naves, más ancha la central, con el alminar de planta cuadrada en el ángulo noreste. Al sur, detrás del muro de qibla, se añadió una dependencia de planta tripartita comunicada con la sala de oración y con el exterior por sendas puertas. Los muros periféricos de tapial enseñan contrafuertes, incluidos tres de los ángulos; los arcos de la nave central descansaban en pilares cuadrados, rectangulares y algunos con las esquinas ligeramente achaflanadas, que ya vimos en la mezquita de Fiñana (Almería). En el muro de qibla se sitúa el nicho del mihrab, al parecer de planta pentagonal, al menos así se dibuja al exterior; a su derecha se abre el hueco del minbar, que está dentro de la la nave central, caso inédito hasta ahora, repetido en la mezquita de Pechina que describe al-´Udri, según se vio, pues lo normal es situarlo en el territorio de la nave lateral derecha. La solería es de mortero de cal bastante potente. Respecto a la depen-

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FIGURA 46 Mezquita de la alquería del Centeno, en Lorca (Murcia).

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partita de la mezquita lorquiana se asemeja a los oratorios de las madrazas norteafricanas de los siglos XIII y XIV, los que funcionaban como centros de oración y de predicaciones coránicas. Por al-Jatib se sabe que las mezquitas de la siciliana Cefalú tenían anexas escuelas coránicas. Siendo por lo tanto la mezquita de la aldea del Centeno resultado de dos tradiciones islámicas, la omeya de Córdoba y la almorávide o la almohade, por paradójico que parezca afincadas en humilde oratorio de campo como ejemplo aleccionador para otras mezquitas aldeanas y para la misma arquitectura religiosa urbana de la que en al-Andalus, al margen de la Mezquita Aljama de Córdoba, sabemos poca cosa. Ni qué decir tiene que el tipo de oratorio aldeano que nos ocupa debió derivar de mezquitas capitalinas desaparecidas, en Sharq al-Andalus las mayores de Valencia, Murcia y Lorca, contando con que, según vimos, en esta última se menciona mezquita con púlpito del siglo IX (Yaqubi). Lorca fue villa árabe muy próspera a lo largo de todo el siglo XII, bajo almorávides y almohades, su mezquita mayor como ya vimos probablemente instalada donde se levantó el templo de Santa María, en el centro de la medina amurallada, por bajo del acantilado en que se encuentra el castillo o alcazaba, de momento sin restos de mezquita.

otras de fecha anterior (María Jesús Rubiera). Sobre Elche por información de Roque Chabás se tiene noticia de unos techos con casetones (Fig. 49, 4), hoy depositados en el museo arqueológico de la villa, algunos de ellos con inscripciones árabes leídas por E. Saavedra, “me refugio en Dios contra Satanás el apedreado, en el nombre de Dios clemente y misericordioso, bendiga Dios a nuestro señor y dueño Mahoma, su familia y amigos y salúdale”; en otro casetón, “acude a la oración y no seas negligente porque Dios está en los que son poderosos y hacen buenas obras. Lo ejecutó Abadia Cirach hijo de Calema, terminólo en el año 912 (1506)”. Esta última inscripción alcoránica sería de mezquita, pues exactamente la misma figura en las yeserías de los oratorios del Partal y del Mexuar de la Alhambra, según lectura de Gómez-Moreno. Idrisi refiriéndose a otros lugares alicantinos habla de buenas construcciones árabes; en Alicante la alcazaba y la medina, con las dos mezquitas antes señaladas: la mayor, en la medina (“Villa Vieja”), erigida en donde hoy se encuentra el templo de Santa María, y la secundaria en San Nicolás, en el arrabal; en éste han aparecidos restos de baños árabes (Rosser Limiñana y Marius Bebía) (véase capítulo primero, Fig. 41, 1, 2). Parte de la planta de la mezquita mayor, aunque en cimientos, ha aparecido estos años dentro de la nave única de Santa María (Rosser Limiñana). Respecto a la mezquita de Villajoyosa, el excavador la ve con tres naves y mihrab rectangular en el muro de qibla (siglos X-XIII). Importante es el oratorio del castillo de Ambra, Pego, modelo de mezquita castillera con el mihrab sesgado (Fig. 49, 1), modalidad propia de mezquita de El Cairo (Fig. 49, 2).

ALICANTE La provincia de Alicante tenía un hábitat islámico muy diseminado con poblaciones importantes en Alicante capital (Laqant), Denia y Orihuela. Idrisi dice que Alaqant era ciudad pequeña de buenas construcciones, con zoco, mezquita mayor y otra con predicación. Para Orihuela al-´Udri habla de que a consecuencia de terremotos se derribó la mezquita mayor con su alminar de la villa. Tradicionalmente se vienen aceptando tres mezquitas en la medina amurallada, la mayor ubicada en donde se levanta el templo de San Salvador, al parecer también llamado de Santa María, las otras dos menores en Santa Justa y Rufina y Santiago (véase capítulo primero, Fig. 40, 1). Alfonso X en 1272 mandó bendecirlas, confirmando ese monarca la primacía de la primera sobre las otras, porque “en tiempos de moros era cabeza de ellas” (Martínez Poterna). En esta villa la data islámica más antigua viene de unas lápidas encontradas en estructuras de mausoleos aparecidas en el casco histórico, son tres del siglo X (Soledad Vélez Murcia y M. M. Martínez Núñez). Denia, cabeza de importante reino taifa del siglo XI, fundada por Muyadid, hasta la fecha no ha dado señales de mezquitas, ni se las cita en las crónicas árabes. Esta ciudad, muy relacionada desde sus orígenes con las cortes taifales de Córdoba, Toledo y Zaragoza, a partir del año 1076 debió atesorar importantes construcciones, a juzgar por preciosa jamba de mármol (Gómez-Moreno), una basa de columna (María Jesús Rubiera) y ataifor de cuerda seca (Azuar Ruiz); también una inscripción de epitafio de un visir fechada en 1085 (Lévi-Provençal) y

1. Las mezquitas de las dunas de Guardamar (Figs. 47, 48) En paraje de la costa alicantina, en zona de dunas próximas al pueblo de Guardamar, ha sido excavado un interesante complejo arquitectónico formado por varias mezquitillas. Tuve noticias de este importante enclave religioso por María Jesús Rubiera y M. de Epalza cuando esas construcciones aún estaban arropadas por la arena sobresaliendo tan sólo algunas pequeñas cupulillas de argamasa de piedra de mal reconocida identidad. Como ocurre en otros muchos parajes de la Península, ese lugar venía conociéndose como “la mezquita”, esta vez bien justificada la mención que en aquéllos sigue sin confirmación arqueológica. En ese lugar apareció, fuera de su sitio, a finales del siglo XIX, una lápida con inscripción árabe conmemorativa de mezquita del siglo X (944), leída por Francisco Codera, Lévi-Provençal y más tarde por Carmen Barceló (Fig. 47, 1). Con estos precedentes a tiro seguro un equipo de arqueólogos dirigido por Rafael Azuar Ruiz inició la excavación del lugar en el año 1984 que ha tenido continuidad en jornadas sucesivas, publicados sus frutos en sendos trabajos (1985 y 1989) de dicho arqueólogo, con la colaboración de arabistas y ceramistas.

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de mampuesto de piedra o cantos trabados por mortero de barro sin más, destacando el “opus espicatum” o sardinel. Esta fábrica resulta ser muy semejante a la de los paramentos del interior de los muros del castillo califal de Gormaz (Soria), por más señas se la ve en el zócalo de la muralla de tapial de Elche que da cara al río Vinalopó, también en el castillo y murallas árabes de Cuenca y otras construcciones andalusíes muy comprometidas con el hacer de edificios beréberes del Norte de África, por poner un ejemplo las murallas de Taza, del siglo XII. No lejos del complejo alicantino que nos ocupa, en la playa llamada del Moncayo, se han descubierto últimamente edificios de estampa antigua con el módulo de T de los oratorios vistos (A. García Menárguez) (Fig. 48, 2, 3, 4). Respecto a fechas, la lápida del año 944 de una de las mezquitillas da pauta segura, con el aval de cerámicas de “cuerda seca” y “verde manganeso” propias del siglo X y del XI, también rastreadas en fortalezas andaluzas y castellanas de época omeya, probando que este tipo de cerámica de lujo alcanzó a los más apartados rincones de al-Andalus, en obras estatales y rurales, con un plantel de temas decorativos muy similares. Cuestión aparte es la interpretación que merece todo el complejo de mezquitas de las dunas, si se trata de ribat o rábita, ambos términos semánticamente enlazados, tal vez el primero de mayor antigüedad en la lexicografía árabe, pues la lápida inscripcional de Guardamar habla tan sólo de “mezquita” y el apodo popular de las ruinas como vimos era “la mezquita”, algo en uno y otro caso que no acava de casar con la realidad. De modo que lo de ribat y rábita nos sumerge en tema polémico con toda suerte de interpretaciones (véase capítulo primero de este tomo). En principio, el tema lo dejó bien planteado G. Marçais, quien a la vista de los textos árabes, básicamente al-Bakri (m. 1094), y edificios por él bien revisados saca la conclusión de que ribat era lugar con fortaleza donde se hacía ribat (vida de oración y combate muyahid), luego sustituido el término por el de rábita, como derivado de aquél, que cristalizó en edificio pequeño de un ermitaño o santo árabe. Para el primer término el edificio de reunión de los combatientes o murabit era una fortaleza en toda regla (ribat-s tunecinos de Almonaster y Susa), si bien con el paso del tiempo pudo adoptar otros nombres, qasr, munastir, hisn, sin aclararse bien un orden cronológico de los mismos. Era básico que la construcción tuviera muralla envolvente de protección de todo el hábitat castrense, la que ha sido constatada en parte en las dunas alicantinas. Avanzando en la interpretación del binomio ribatrábita, expongo las citas precisas que al respecto suministran algunos cronistas árabes, sin descuidar la toponimia: A) en Málaga Ibn al-Jatib (siglo XIV) habla de “Ribat al-Sudun”, fuera de murallas, en torno al que se apiñaba la gente; B) Baskuwal dice que un maestro del siglo X acudió a hacer ribat en la rábita de al-Fahmin (Toledo), muy concurrida por insignes toledanos; para este caso sale al paso Torres Balbás declarando que los ribat-s se organizan a base de rábita con

Era esta zona de las dunas, en el entorno de la desembocadura del río Segura, especie de marisma con probable asentamiento de edificios preislámicos sepultados por la arena, sin comprobación cerámica hasta el presente. Allí las excavaciones revelaron un complejo de pequeños edificios alineados de fábricas un tanto rurales, escasos sillares y mampostería con encalado en los paramentos; resultaron ser oratorios o mezquitillas en número de veinte con módulo común formado por sala apaisada de escasa profundidad delante del nicho del mihrab, una especie de T invertida, emulando el testero de mezquitas urbanas, la maqsura y el nicho; en definitiva, oratorio reducido a su mínima expresión, como los de las madrazas mariníes del Magreb, algo inédito, al menos no probado por la arqueología, para las fechas que nos ocupan, entre el siglo X y el XI, en al-Andalus, Norte de África y el Oriente. Vienen a colación los oratorios de los ribat-s tunecinos de Almonastir y de Susa con sala apaisada y nicho centrado en el muro de qibla, sólo que aquí la sala tiene naves normales a aquél muy cortas. Tienen los módulos de las dunas un cierto aire doméstico por su simetrización con la T de sala y antesala de los palacios árabes argelinos, empezando por el Ziri de Asir (siglo X) (L. Golvin) y los de la Qal´a de los Banu Hammad (siglo XI), y sucedáneos andalusíes, a partir del siglo XIII en la arquitectura residencial nazarí de Granada. La que se supone mezquita mayor de Guardamar tiene delante de la T dos salas también apaisadas y poco profunda con seis puertas que cabría comparar con el modelo de las mezquitas de naves paralelas a qibla de Oriente y Egipto, reflejado en la almorávide de Qarawiyyin de Fez y la mezquita de Segesta (Sicilia, siglos XIIXIII). El nicho del mihrab por el interior normalmente es de planta cuadrada que se acusa en igual forma al exterior, a modo de torrecilla, según norma al parecer implantada en lo omeya de Córdoba (recuérdense los mihrab-s de la supuesta mezquita de Mut´a de Córdoba, mezquita mayor de Almería y la del Puerto de Santa María); dándose como novedosos otros nichos de planta ultrasemicircular por dentro, al estilo de los ábsides de iglesias visigodas y mozárabes, por el contrario del nicho en semicírculo peraltado que vimos en la mezquita de Almonaster de Huelva, habitual en mezquitas de Oriente, Egipto y Túnez de los tres primeros siglos del Islam, y que viene a ser el mismo de mezquitilla desvelada en el despoblado de Vascos (Toledo), del siglo X (Izquierdo Benito), y otro más tardío del castillo alicantino de Ambra, en el municipio de Pego (véase capítulo primero, Fig. 13). Es de creer que el arco de la fachada de los nichos fuera de herradura, pues nada de él apareció en las dunas. Únicamente en alzado han llegado algunos nichos con cascarón de horno por cubrición, de trayectoria ultrasemicircular, forjado a base piedras y compacta argamasa de hechura muy informal (Figs. 47, 4, 5, y 48, 1), pero ello quedó disimulado por manto de cal que cubría también los paramentos de los muros hechos con fajeado excesivamente estrecho

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Superior en la época califal (Ibn Hayyan) y ha quedado como topónimo bajo el nombre de Almonacid en las provincias de Cuenca, Zaragoza, Guadalajara, Toledo, Soria, Valencia, Alicante y Castellón (sobre este tema ver capítulo primero). Sobre el “almonastil” alicantino, cerca de Elda, E. Llobregat dice que el nombre estaría recordando en época medieval la anterior presencia de un monasterio heredero de la sede episcopal visigótica, Elo. Así, para este caso en el orden físico caben estas dos lecturas, la una, daría nombre a convento-ribat-s fortificado, y otra en el que el términio surge como recuerdo de viejo convento cristiano preexistente en el lugar. El complejo de las dunas de Alicante, con ser de relevante envergadura, pudo ser una modesta réplica provinciana de los ribat-s estatales de mayor alcance instalados en otros lugares tierra adentro, cuya finalidad no sería otra que la dedicación de un espacio sagrado a población estable o itinerante, gente de los poblados colindantes que veía en él centro de peregrinaciones, de caminantes y ejércitos itinerantes, siendo específica la función de defensa de la costa de enemigos externos. Acerca de la promiscuidad edilicia del ribat pudiera servirnos de guía el ejemplo de Cheik abou Meden, cerca de Tremecén, que al decir de Ibn Jaldún tenía tumba, mezquita y zawiya, tal vez ésta identificable con rabita. El hábitat de Guardamar, entre religioso y castrense, cabe interpretarlo como ribat de morfología global castillera aún por determinar, segmentado en habitáculos individualizados jerarquizados por castas o clases en los que podemos ver ya definida rábita como edificio. Este ultimo término, efectivamente, figura en los grafitos de las mezquitillas leídos por Carmen Barceló, “entró en esta rábita”, muy repetido, siempre con signos cursivos. Lo que habría que ver es si estas escrituras populares datan del momento fundacional del complejo arquitectónico o por el contrario se iniciarían en el siglo XI o el XII, data esta última propuesta por Barceló. Al margen de ello, el módulo de la T de las mezquitillas de Guardamar da modelo a rábitas aisladas desaparecidas, o mezquitillas como la aparecida en Menorca, si bien éstas por lo general adoptarían forma cuadrada o rectangular incluido el nicho del mihrab, como los oratorios palatinos de la Alhambra, por más señas el del patio de Machuca al que se añade un alminar. La ausencia de éste en las dunas alicantinas habla de la privacidad de todos sus módulos, todo el complejo sacralizado, pero sin la voz del almuédano para población escasa no urbanizada, contando con que no todas las mezquitas hispanomusulmanas tuvieron la torre obligada de reclamo. Perdido en el paisaje de arenas y rodeado de murallas de cinco metros de espesor tal vez figuraría como enclave militar de segundo orden, pues por lo visto carecía de torres o baluartes, por lo tanto fácil de abatir por el enemigo, lo que rebaja su carácter defensivo u ofensivo frente a supuestos ataques de los enemigos del mar, a lo sumo embates de parte de los enemigos de la fe de tierra adentro. El caso de las dunas abre la sospecha sobre si su clisé de oratorios arracimados se repetiría en otros parajes de al-Andalus, lo cual sería muy natural. Por ejemplo, Joaquín Vallvé hizo hincapié en una cita árabe, del siglo X, con el nombre

un morabito como jefe; de su parte Idrisi se refiere a esa plaza toledana diciéndonos que tenía mezquita mayor y otra parroquial; C) este mismo geógrafo apunta que la rábita de Rota era ribat muy concurrido a cuya famosa mezquita acudían numerosos peregrinos musulmanes; D) para Túnez al-Bakri se refiere a los ribat-s de Susa y de Almonastir, y a las afueras de la primera villa había puestos de observación, rábita-s y conventos de santos; E) Ibn Mazuk en el Musnad (siglo XIV) dice que el sultán meriní Abu-l- Hasan, dueño de toda la zona malagueña de Ronda y parte de la granadina, fundó numerosos encintados y torres vigías en todo el país marítimo para servir de lugar de ribat. Hasta aquí se puede aplicar el término ribat a un lugar fortificado de morfología indefinida con varias dependencias, siempre con mezquita o mezquitas. Para rábita, aparte de los mencionados estos otros ejemplos: A) Rábita al-Si´b (Rábita del Camino), sobre el mar, en Cartagena (J. Vallvé), y otra de ´Ahdr (al-Zuhri) que según Vallvé pudo estar en San Roque; B) en Denia existía rábita o convento fortificado al que acudía en el siglo XI a hacer ribat un santón (Julián Ribera); C) en Valencia, según Escolano, en los cementerios de las afueras había muchas pequeñas mezquitas, que Torres Balbás dice serían rábita-s, luego convertidas en ermitas cristianas; D) la fortaleza de Alcalá la Real (Jaén) según Abu-l- Fida (siglo XIV) figuraba como rábita o castillo fronterizo para la Guerra (Simonet); E) en los habices granadinos se habla de rábita como mezquita, a veces con patio e incluso alminar; en Málaga una “mezquita que era conocida como Rábita al-Gubar”. Hasta aquí vemos que rábita era un edificio de morfología concreta, especie de célula o tabernáculo (qubbat). En realidad, salvo el caso de las dunas alicantinas, hasta la fecha no conocemos edificio en pie de mezquita de ribat o de rábita; en los ribat-s tunecinos aludidos la mezquita sería única dentro del complejo arquitectónico con forma de castillo, monasterio o alcázar. Al-Bakri para el Norte de África sí da nombre de ribat a una mezquita que ejercía como tal, la de a-Si´rab de Trípoli. Vaya por delante que de las crónicas árabes se puede desprender que los ribat-s como las rábita-s son instituciones con fines religiosos y castrenses, en este último sentido la guerra o la vigilancia de fronteras, lo mismo en la costa que en el interior, igualmente se aduce o se da a entender que el término rábita sería posterior al de ribat, popularizado del siglo XII en adelante, si bien la toponimia da algún que otro ejemplo de rábita muy anterior, tal vez el caso de Rábita en la provincia de Lérida, en la Marca Superior, también la Rabita del delta del Ebro, en Tortosa, aludida por Idrisi (Félix Hernández), para Levante la rábita de Bairen, en Denia (siglo XI). Refiriéndome al término al-munastir que a los efectos interpretativos sería equivalente a ribat más que a rábita, lo hemos visto en el Almonastir tunecino y en el de la provincia de Huelva, Almonaster, ambos, con mezquita única; por lo tanto construcción fronteriza para ejercitar el yihad. El término al-munastir se constata en la Marca

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´Umar bn Majlad Abi al- ´A” (C. Barceló). Otra lápida aparecida en el complejo de Guardamar (Museo Arqueológico Provincial de Alicante), también de arenisca, aparecida en 1990-1991, aludiendo a obras realizadas en una mezquita en la fecha aproximada constatada en la primera lápida (C. Barceló). En la un tanto precipitada interpretación del término ribat antes consignada nos faltaría explicar cómo una mezquita podía llegar a llamarse mezquita-ribat o mezquita que funcionaba como ribat, según cita de al-Bakri referida al Norte de África. Si el término ribat implica una morfología castrense, la mezquita a la que nos referimos sería un santuario fortificado. En este sentido se disponen de dos opciones para alcanzar una valoración del híbrido mezquita fortaleza. En primer lugar el aspecto de fortaleza que tuvo la modélica mezquita aljama de Medinat al-Zahra, punteados al exterior su haram y patio con torrecillas sobresaliendo las mayores de los ángulos. Otro modelo más tardío es el que ofrece el castillo de San Marcos de El Puerto de Santa María antes estudiado: prácticamente aquí se da una iglesia de tres naves con patio arropada por recinto castillero con torre octogonal en los ángulos y otra llamada del Homenaje, complejo que dataría de los años inmediatos siguientes a 1264, en el reinado de Alfonso X. Como esa iglesia retiene todo un muro de qibla de mezquita anterior que se fecha entre el siglo X y el XI, cabría pensar si el modelo del actual castillo cristiano de San Marcos o templo castillero del siglo XIII nació allí mismo en la dominación musulmana, o el alarife Alí, artífice de la iglesia, adoptó algún modelo islámico de otra parte de Andalucía o de Sharq al-Andalus. En este sentido cabe destacar el Castillo de San Romualdo de San Fernando de Cádiz, un recinto castrense o castillo torreado cuyo patio está rodeado por pequeñas habitaciones delineadas para albergar a combatientes, en suma un ribat, que al decir de Torres Balbás sería cristiano pero de modelo musulmán; y por réplica, aunque ya algo adulterado el modelo, la iglesia-fortaleza de Villalba de Alcor (Huelva). Al igual que se dieron palacios castilleros islámicos o mudéjares en la campiña (residencia aristocrática en un recinto torreado individualizado), por ejemplo “El Castillejo” de Murcia, del siglo XII, o el mudéjar de Galiana en las afueras de Toledo, también figurarían en al-Andalus mezquitas castrenses con funciones de ribat, en el sentido de “un castillo para una mezquita” y no “una mezquita para un castillo”; el último enunciado patente en los castillos ribat tunecinos de Monastir y de Susa.

Fayyd al-Masayd valle de las mezquitas o de las iglesias en la línea fronteriza Tajo-Alberche. Uno de los desconciertos del complejo alicantino es que no fue incubadora de población estable posterior, pues los avatares de los tiempos aliados al movedizo suelo de arena la invalidó, tal vez, como se ha propuesto, a partir del siglo XI. En el Norte de África lo normal es que allí donde surgía un ribat de época temprana al pie del mismo naciera población in crescendo en el devenir de siglos convirtiéndose aquél en núcleo preurbano de amplias villas aún vivas, enunciado que a veces se aplica a una iglesia o castillo provinciano con ejercicio de ribat. De ello da fe al-Bakri: Monastir, Susa, Mahdiya, Asila (Zilis), Ichebertal, Arzao, Bona. En este inventario cabe mencionar el ribat de Tit de Marruecos, de época almorávide (H. Terrasse). Cuentan las crónicas árabes que Taza, importante población marroquí, bajo los almorávides y almohades nació como un ribat, que no otro sería el caso de poblaciones importantes de la costa de al-Andalus (Cádiz, El Puerto de Santa María y el castillo de San Romualdo en la isla de San Fernando), y tierra adentro, el mismo Almonaster de Huelva, Garfiq o Belalcázar de Córdoba y el encintado de Cáceres, por poner algunos ejemplos. En lineas anteriores al tratar de la morfología de los mihrab-s de las dunas alicantinas aludí a la arquitectura religiosa tunecina. ¿Se podría mantener que por la vía del ribat llegarían tunecinos a al-Andalus implantando aquí el mihrab semicircular? A este respecto M. de Epalza y M. J. Rubiera han escrito que el fundador del ribat o la rábita de Guardamar del siglo X era de familia oriental establecida en Qayrawan que vendría a España a la caída de los aglabíes; y en Toledo en siglos anteriores a la conquista cristiana de la ciudad (1085) personajes tunecidos acudían a ella a hacer ribat (Elías Terés). Yo ya establecí en trabajos anteriores míos la división de ribat = campamento y ribat = convento, o monasterio; ¿en cuál de los dos cabría encajar el complejo de Guardamar? Lo que es ya difícil de probar es si el topónimo “El Monastil”, junto a Elda, es el “al-munastir” que da el geógrafo árabe Yaqut que según él “está al este de al-Andalus entre Laqant (Alicante) y Qartayana (Cartagena)”, o por el contrario se identificaría con el complejo de Guardamar, como se viene proponiendo. Y quedará como interrogante si éste sería abandonado a partir del siglo XI o siguió en uso en siglos posteriores, siglos XII y XIII, pues el referente de la cerámica y sobre todo los grafitos dan margen para así pensarlo. El que no sea aludido en los escritos de al-´Udri y de Idrisi, autores árabes pisaterrenos de al-Andalus, no significa que estuviera jubilado, pues en realidad existen muchas lagunas en esos autores y después de todo las mezquitas de Guardamar con ser importantes a nuestros ojos constituirían un modelo provinciano más de hábitat religioso andalusí, sea ribat = campamento o ribat = monasterio. Como quiera que fuere, en pie queda la inscripción cúfica de la lápida de piedra arenisca en la que se lee: la construcción de “esta mezquita” en el año 944 por orden de Ahmar bn Bahlul bn Tabit por medio de Muhammad bn Abi Salama y

ISLAS BALEARES En Menorca supuesto alminar en la torre de la ciudadela y más en firme mezquitilla excavada en el lugar de Sanitjar (Fig. 49, 3), con planta apaisada (9,64 x 2,8 metros) con mihrab de medio punto peraltado (1,34 m de profundidad) (Ferrán Lagarda y Mata, en la Arquitectura de Menorca, 2007). El excavador fecha el edificio de 1024 a 1115.

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FIGURA 47 Las mezquitas de las dunas de Guardamar (Alicante).

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FIGURA 48 Mezquitas de las dunas de Guardamar.

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FIGURA 49 1, mezquita del castillo de Ambra (Alicante); 2, mezquita cairota; 3, mezquita de Sanitja, Menorca; 4, techo de mezquita de Elche.

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