Transhumanismo o posthumanidad? : La política y el derecho después del humanismo 9788491238003

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¿TRANSHUMANISMO O POSTHUMANIDAD? La política y el derecho después del humanismo

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MIGUEL AYUSO (Ed.)

¿TRANSHUMANISMO O POSTHUMANIDAD? La política y el derecho después del humanismo

Marcial Pons MADRID | BARCELONA | BUENOS AIRES | SÃO PAULO

2019

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Esta colección se edita con el patrocinio de la Fundación Francisco Elías de Tejada y del Consejo de Estudios Hispánicos «Felipe II». Este volumen ha contado con el sostén de la Fundación Speiro.

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© Miguel Ayuso (ed.) © Fundación Francisco Elías de Tejada © MARCIAL PONS EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A. San Sotero, 6 - 28037 MADRID ( 91 304 33 03 ISBN: 978-84-9123- 0

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Colección

Prudentia iuris Director Miguel Ayuso Torres La definición clásica de la jurisprudencia —en su sentido riguroso de prudencia del derecho— como la ciencia de lo justo y de lo injusto por medio del conocimiento de todas las cosas humanas y divinas, de un lado, abre la ciencia jurídica a la experiencia en su integridad, mientras que, de otro, centra su especificidad en la determinación de lo justo y el discernimiento de lo injusto. Así, lo justo jurídico, determinado prudencialmente, adquiere un estatuto propio entre la virtud de la justicia y las exigencias de la politicidad natural del hombre, concretada en el bien común.

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ÍNDICE

Pág.

PRESENTACIÓN........................................................................................................................

13

EL TELÓN DE FONDO DEL TRANSHUMANISMO, Miguel Ayuso .................................

15

INCIPIT .................................................................................................................................. EL CIENTISMO OPERATIVO ........................................................................................... EL IMPACTO DEL CIENTISMO OPERATIVO EN LA CIENCIA POLÍTICA .......... LA PREVISIÓN EN LAS CIENCIAS HUMANAS ........................................................... HACIA LA ABOLICIÓN DEL HOMBRE ......................................................................... HUMANISMO Y TRANSHUMANISMO .......................................................................... LA DIGNIDAD HUMANA Y EL HUMANISMO DEL BIEN CONGÉNITO .............

15 16 18 20 22 23 26

LA INVOCACIÓN DE LA NORMATIVIDAD DE LA NATURALEZA EN EL DERECHO, Michel Bastit ...............................................................................................................

31

1. 2. 3. 4. 5.

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ LA NATURALEZA Y SU MOVIMIENTO FINALIZADO .............................................. LA NATURALEZA HUMANA Y SU FELICIDAD .......................................................... NATURALEZA Y POLÍTICA ............................................................................................. CONCLUSIÓN .....................................................................................................................

31 31 34 36 37

LA NATURALEZA HUMANA Y SU RELEVANCIA PRÁCTICA, Ricardo Dip .................

39

1. 2. 3. 4.

39 41 44 46

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

LA NATURALEZA ............................................................................................................... LA NATURALEZA DEL HOMBRE ................................................................................... LA NATURALEZA HUMANA Y LOS HÁBITOS ........................................................... LA NEGACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA NATURALEZA HUMANA ................

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10

ÍNDICE Pág.

LA PROGRESIVA DESTRUCCIÓN DE LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA HUMANA. Sobre el transhumanismo y el posthumanismo, Juan Fernando Segovia ..............

49

Presentación: Entre el ayer y el hoy 1. MODERNIDAD/HUMANISMO, POSTMODERNIDAD/POSTHUMANISMO. PRIMERA APROXIMACIÓN A LA DESNATURALIZACIÓN HUMANA ........................

49

Primera Parte: La naturaleza humana 2.

3. 4.

NATURALEZA Y NATURALEZA HUMANA ..................................................................

51

Naturaleza como «principio de movimiento o de operación» ............................................. Naturaleza como «esencia» .................................................................................................... Naturaleza como «fin» ........................................................................................................... Naturaleza como «regla del ser» ............................................................................................ La naturaleza es «la verdad del ente» ....................................................................................

51 52 52 52 52

CRISTIANISMO Y NATURALEZA HUMANA................................................................

53

La naturaleza humana es la de una creatura..........................................................................

53

NATURALEZA, MORALIDAD Y POLITICIDAD ..........................................................

53

Segunda Parte: El sujeto trans-posthumano 5. 6.

7.

8. 9.

DE LA MODERNIDAD A LA POSTHUMANIDAD ....................................................... TRANSHUMANISMO Y POSTHUMANISMO ...............................................................

54 55

Transhumanismo .................................................................................................................... Del trans al posthumanismo ..................................................................................................

57 59

POSTHUMANISMO Y MATERIALISMO VITALISTA. LA INESPECIFICIDAD DEL SUJETO POSTHUMANO O LA CORPOREIDAD MUTANTE ...........................

60

Materialismo ........................................................................................................................... Corporeidad ........................................................................................................................... El ciborg ..................................................................................................................................

60 61 63

EL SUJETO POSTHUMANO NO ES CREATURA.......................................................... LA LEY DEL DESEO Y LA PANSEXUALIDAD ............................................................

65 67

La ley del deseo ...................................................................................................................... De la transexualidad a la pansexualidad ...............................................................................

67 68

Tercera Parte: Polimorfismo posthumano y derecho 10.

11. 12.

EL POSTHUMANO: ¿UN NUEVO ADÁN? ..................................................................

70

Polimorfismo y panmaterialismo ......................................................................................... Naturalismo sin naturaleza ..................................................................................................

70 71

LA CIUDAD POSTHUMANA NÓMADE ...................................................................... POLIMORFISMO, DERECHO Y POLÍTICA ................................................................

73 74

Un derecho sin sujeto ........................................................................................................... ¿Democracia posthumanista o totalitarismo posthumano?................................................

75 77

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ÍNDICE

11 Pág.

Cuarta Parte: Reflexiones finales 13.

POSTHUMANISMO Y LO HUMANO ...........................................................................

78

La medida de las cosas ......................................................................................................... Posthumanismo y bestialización ......................................................................................... Idolatría protésica posthumana ...........................................................................................

79 79 80

LA AUTODETERMINACIÓN PERSONAL Y SUS CONSECUENCIAS JURÍDICAS, Pedro José Izquierdo ...............................................................................................................

83

1. 2. 3. 4.

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ CONSIDERAR EL NOMBRE ............................................................................................. ENTRADA EN ESCENA DEL TRANSHUMANISMO ................................................... PROGENIE DE LA AUTODETERMINACIÓN MODERNA .......................................

83 83 84 87

Volviendo a dos conceptos de libertad.................................................................................. Estrategias jurídicas del transhumanismo ............................................................................

87 91

UNA VISIÓN ALTERNATIVA ............................................................................................

92

DE LA EUGENESIA AL TRANSHUMANISMO, Alejandro Ordóñez Maldonado ...............

95

5.

1. 2. 3. 4. 5.

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ DE LA EUGENESIA ............................................................................................................ DEL TRANSHUMANISMO ................................................................................................ ¿QUÉ TIENEN EN COMÚN LA EUGENESIA Y EL TRANSHUMANISMO? .......... ¿QUÉ HACER? .....................................................................................................................

95 97 101 104 105

ENTRE EL DELIRIO Y EL TOTALITARISMO TRANS: LA UTOPÍA TRANSHUMANISTA Y LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO, César Félix Sánchez Martínez ......................

107

1. 2. 3.

EL SUEÑO TRANSHUMANISTA ..................................................................................... ¿UNA UTOPÍA MÁS? .......................................................................................................... TRANSHUMANISMO E IDEOLOGÍA DE GÉNERO: EL REINO DEL HOMBREMASA ..................................................................................................................................... TOTALITARISMO TRANS Y ESCATOLOGÍA................................................................

110 111

TRANSHUMANISMO Y LITERATURA, Juan Manuel de Prada...........................................

113

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

UNA VOCACIÓN PLENAMENTE HUMANA ............................................................... MITOLOGÍA Y «SEMILLAS DEL LOGOS» ................................................................... TRANSHUMANAMIENTO CRISTIANO ......................................................................... FILOSOFÍA SECULARIZADA Y CIENCIA ATEA ......................................................... CIENCIA-FICCIÓN CLÁSICA ........................................................................................... LITERATURA CYBERPUNK............................................................................................... CRÍTICA AL TRANSHUMANISMO Y RESURRECCIÓN DE LA CARNE .................

113 113 114 115 117 119 121

¿CUÁNDO ES LEGÍTIMA UNA MEJORA?, José Luis Widow .............................................

125

1.

125

4.

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................

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107 109

12

ÍNDICE Pág.

2. LA NATURALEZA COMO CRITERIO ............................................................................. 3. TRANSHUMANISTAS Y NATURALEZA ......................................................................... 4. RELEVANCIA MORAL DEL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMANA................ 5. MEJORAS NATURALES Y NO NATURALES .................................................................

128 131 133 134

TRANSHUMANISMO Y DIGNIDAD. Mejoras terapéuticas y no terapéuticas, János Frivaldszky ..................................................................................................................................

139

1. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 2. LOS MOTIVOS DEL POTENCIAMIENTO .................................................................... 3. CRITERIOS DE DIFERENCIACIÓN ................................................................................ 4. OBSERVACIONES MORALES Y METAFÍSICAS............................................................

139 140 147 151

LA REGULACIÓN LEGAL DE LOS «PERFECCIONAMIENTOS» TRANSHUMANISTAS, John Rao .................................................................................................................

157

1. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 2. EL DEBATE LEGAL EN LOS ESTADOS UNIDOS ........................................................ 3. LOS OBSTÁCULOS LEGALES Y EL EMPUJE TRANSHUMANISTA ........................ 4. EL TRANSHUMANISMO ANTE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA JURÍDICAS ...

157 157 161 163

LAS CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS DE UNA SOCIEDAD CON HOMBRES MEJORADOS, Danilo Castellano .............................................................................

169

1. 2. 3.

UNA DISTINCIÓN PRELIMINAR .................................................................................... DEFINICIÓN DE TRANSHUMANISMO ........................................................................ ALGUNAS OBSERVACIONES PRELIMINARES O LA NECESARIA EXPLICATIO TERMINORUM ..................................................................................................................... EL TRANSHUMANISMO: UTOPÍA Y NIHILISMO ...................................................... EL POSTULADO «POLÍTICO» DEL TRANSHUMANISMO ...................................... CONTINUIDAD Y DESARROLLO DE LA MODERNIDAD POLÍTICA POR PARTE DEL TRANSHUMANISMO.......................................................................................... SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS ........................................................................... SIETE TESIS FINALES ....................................................................................................... CONCLUSIÓN .....................................................................................................................

173 176 177 179

ÍNDICE ONOMÁSTICO ...........................................................................................................

183

4. 5. 6. 7. 8. 9.

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169 169 170 171 172

PRESENTACIÓN Los pasados días 7 a 9 de noviembre de 2018 se celebró en la Ciudad de México el VI Congreso Mundial de Juristas Católicos, organizado por la Asociación Mexicana de Juristas Católicos, con la colaboración de la Unión Internacional de Juristas Católicos (UIJC), de la Ciudad del Vaticano, y el Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, de Madrid. Se desarrolló en las instalaciones del Instituto de Especialización para Ejecutivos, conocida escuela de posgrado, habiendo gozado de un amplio patrocinio entre el empresariado local, del que debe mencionarse en particular al estudio legal «Xtrategas». Así como es de destacar el quehacer organizativo del presidente y secretario general de la Asociación Mexicana de Juristas Católicos, respectivamente, Adrián ARZATE y Óscar MÉNDEZ. El cardenal Raymond L. BURKE, finalmente, que fue prefecto de la Signatura Apostólica y es el consejero eclesiástico de la UIJC, tuvo la bondad de participar en la sesión inaugural y celebrar la Santa Misa, según el rito romano tradicional, en la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México. La UIJC es una asociación internacional privada de fieles de derecho pontificio. En esta ocasión, cuatro años después de la reunión plenaria anterior, celebrada en Santafé de Bogotá, 14 asociaciones nacionales han estado presentes o han enviado su delegación a la asamblea general: Estados Unidos, México, Haití, Colombia, Ecuador, Perú, Brasil, Chile, Argentina, España, Francia, Bélgica, Luxemburgo y Hungría. Pero, como de costumbre en las convocatorias de la Unión, además de la vertiente asociativa, la reunión ha presentado una dimensión verdadera y estrictamente científica. En efecto, un grupo de investigadores que dirige quien firma estas líneas, y del que forman parte establemente los profesores Juan Fernando SEGOVIA (Argentina), Ricardo DIP (Brasil) y Danilo CASTELLANO (Italia), ha programado los trabajos que se expusieron en el seno del congreso y ahora se presentan reunidos en este volumen. El proyecto, concebido orgánicamente, y ejecutado rigurosamente según el plan trazado, ha versado en este cuatrienio sobre «¿Transhumanismo o posthumanidad?». Argumento central de la experiencia no sólo jurídico-política o moral, sino también antropológica y aun metafísico-teológica, que se ha distribuido en cinco partes. Tras una primera, en la que se ofrece el telón de fondo que permite comprender la emergencia del asunto (Miguel AYUSO), se ha examinado en segundo momento el concepto de la naturaleza (Michel BASTIT) y de la naturaleza humana (Ricardo DIP), así como su progresivo

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PRESENTACIÓN

proceso de destrucción (Juan Fernando SEGOVIA). En un tercer lugar se ha hallado en el llamado principio de autodeterminación (Pedro José IZQUIERDO) la clave de lectura que permite penetrar la evolución de argumentos como la eugenesia (Alejandro ORDÓÑEZ), la ideología de género (César Félix SÁNCHEZ) y finalmente el propio transhumanismo/posthumanismo. Con el colofón de una cala, muy significativa, de los ecos que tales temáticas han tenido en el seno de la literatura (Juan Manuel DE PRADA). A continuación, se ha entrado en la parte técnica de las mejoras y su legitimidad (José Luis WIDOW), terapéuticas o no (János FRIVALDSZKY), así como se ha considerado el impacto legal de las mismas (John RAO). Para terminar, finalmente, se ha abordado el trabajo de determinar las consecuencias sociales y políticas de una sociedad con hombres mejorados (Danilo CASTELLANO). El derecho natural es una de las temáticas centrales a que estatutariamente se consagra la UIJC, tanto desde el punto de vista de la indagación científica, como de su defensa práctica. El trans o posthumanismo toca, sin la menor duda, su corazón ontológico y axiológico. De manera que, con la edición de este volumen viene a cumplir, pues, un deber que se proyecta además a la encrucijada del presente con el futuro. M. A.

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EL TELÓN DE FONDO DEL TRANSHUMANISMO Miguel AYUSO Universidad Pontificia Comillas de Madrid (España)

1.

INCIPIT

Iniciamos este volumen dedicado al transhumanismo con una serie de consideraciones más bien generales que, enlazando con las contenidas en los siguientes capítulos del mismo, sobrevuelan en cambio las más ceñidas de su parte central, para encontrarse finalmente con las últimas. Uno de los postulados básicos del liberalismo fue el de la separación entre la Iglesia y el Estado. Que, una vez consumada, se prolongaría en la separación —consciente y buscada igualmente— entre la Iglesia y la sociedad 1. Descripción exacta que explica que la exclusión de la Iglesia y del cristianismo de las realidades sociales obrara en los países «occidentales» con idéntica (si no, a la larga, mayor) intensidad que la que se dio en los comunistas, aunque siguiendo vías distintas y vestida con otros ropajes. De manera que la idea democrático-laicista se haya ido alzando por sucesivos trámites a lo largo de la Edad Contemporánea, no siempre sin la complicidad más o menos consciente de quienes deberían haberle opuesto con firmeza el valladar del munus, si no el de sus convicciones. De ahí también que nuestra época se haya terminado convirtiendo en una suerte de contracristiandad en la que las ideas, costumbres e instituciones trabajan en contra de lo cristiano 2. Sus objetivos últimos serían las dos entidades que la Revolución había respetado por una falta lógica interna o por necesidad táctica: la nación histórica y el individuo humano. ¿Qué puede haber más inadmisible para una mentalidad racionalista —ha escrito Rafael GAMBRA— 1 Cfr. Thomas MOLNAR, «Ideología y religión en la Hungría de hoy», Verbo (Madrid), núm. 231-232 (1985), p. 117. Con posterioridad ha extendido el argumento en sus libros Twin Powers, Politics and the Sacred, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, y The Church, Pilgrim of Centuries, Grand Rapids, Eerdmans, 1990. 2 La expresión es de Marcel CLÉMENT, D’où jaillira l’aurore, Paris, Éditions de l’Escalade, 1976; cfr., asimismo, las reflexiones de José ORLANDIS, Historia y espíritu, Pamplona, EUNSA, 1975, especialmente pp. 23-40 y 172-190.

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MIGUEL AYUSO

que la nación, fruto de azares y tradiciones del pasado, y la persona individual, esa creación existencial incomprensible e «inefable» al decir de los filósofos?: «La “contestación” a las nacionalidades en el Super-Estado mundial, y las técnicas de manipulación y preformación psicológica habrán de tener, andando el tiempo, la última palabra» 3. Estas palabras, escritas a principios del decenio de los ochenta del siglo pasado, pese a ser bien agudas, han resultado incluso cortas. Se señalaba en su continuación que aunque no habían faltado «resistencias históricas en pontificados santos y heroicos, en movimientos de integridad, en esfuerzos bélicos como las guerras de Méjico o de España», sin embargo, nos hallábamos ya ante el final del proceso: «El espíritu del racionalismo y del laicismo, encarnizándose con lo que su mentalidad considera “el irracional histórico”, dirige hoy su asalto contra los tres bastiones últimos de todo orden humano: la noción de patria, la institución familiar (ámbito de la conciencia de personalidad individual) y el fundamento religioso institucional» 4. El primero de estos asaltos estaba representado por el imperativo de libertad —o de pluralismo— religioso, entendido como tesis en abierta oposición con la doctrina católica de todos los tiempos 5. El segundo se dirigía contra la familia y contra la conciencia de personalidad a través, precisamente, de las llamadas técnicas de revolución cultural, tanto de Oriente (MAO) como de Occidente (Unesco): «La enseñanza estatal obligatoria y uniforme completada con las concentraciones escolares es la gran arma de disgregación de la familia al transferir la educación y “colocación” de los hijos desde la familia al Estado y hacer a éstos extraños al ambiente y mentalidad de sus padres. En un segundo aspecto, las revoluciones “culturales” se valen de las técnicas de psicometría y psicotecnia para manipular la mente del “educando” hasta adaptarlo al mecanismo social» 6. El tercero, en fin, de los ataques —«el gran catalizador del proceso en nuestros días», «cuya importancia se deduce del carácter de cimiento profundo que la fe posee para toda civilización humana»— estaba «representado por la gran operación “progresista” de destruir desde dentro a la Iglesia católica y sustituirla por una nueva religión filantrópica y “social” al servicio de la Revolución» 7. 2.

EL CIENTISMO OPERATIVO

Hace cuarenta años Juan VALLET DE GOYTISOLO, prolongando sus estudios anteriores de casi un decenio sobre la tecnocracia, observó una singular concepción «científica» de la «política» que «politizaba» la «ciencia», orientándola «operativamente», en un intento de «dominación», con las finalidades de «cambiar el mundo» o de «unificarlo» 8. Rafael GAMBRA, «Comunidad y coexistencia», Verbo (Madrid), núm. 101-102 (1972), p. 54. Ibid. «La supresión “desde arriba” de la unidad religiosa constituye, en el caso de España, un ataque frontal a la unidad nacional por cuanto ésta se formó históricamente en empresas religiosas desde la Reconquista hasta las guerras antiluteranas. De modo tal que, si tales factores se desvaloran por un laicismo de tesis, esa base común pierde su sentido y énfasis defensivo frente a las tendencias disgregadoras. La súbita virulencia de determinados separatismos y la titulada “objeción de conciencia” de los pacifistas antipatrióticos son las consecuencias inmediatas más visibles» (ibid.). España constituía todavía a la sazón, aun entre contradicciones y debilidades, una excepción. Hoy totalmente desaparecida. 6 Ibid., p. 55. Resulta bien interesante que el autor no se limitase a señalar la revolución cultural marxista, en la línea de la lectura «conservadora» de la entonces cercanísima revolución de 1968, sino que subrayase los elementos operantes al interno del sistema liberal y, particularmente, la amenaza de la pedagogía y la psicología modernas. Véase Rafael GAMBRA, «El tema de la enseñanza y la “revolución cultural”», Verbo (Madrid), núm. 89 (1970), pp. 889 y ss.; «La amenaza de la psicología», Verbo (Madrid), núm. 105-106 (1972), pp. 509 y ss. Lo que se desenvuelve ya en la misma línea del potenciamiento y las mejoras que será desarrollada por el transhumanismo. 7 Rafael GAMBRA, «Comunidad y coexistencia», loc. cit., p. 55. 8 Juan VALLET DE GOYTISOLO, «De la filosofía política al “cientismo” operativo», Verbo (Madrid), núm. 169170 (1978), pp. 1229-1253. Que seguimos a lo largo del epígrafe. Puede verse la aguda reinterpretación de Danilo 3 4 5

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EL TELÓN DE FONDO DEL TRANSHUMANISMO

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Su examen seguía el rastro del movimiento diacrónico del deseo de conocer el mundo y de la voluntad de dominarlo operativamente y encontraba los siguientes caracteres: a) Un cambio en la perspectiva de la visión del mundo. Pues se considera inasequible, para empezar, el conocimiento del orden universal físico y metafísico. Pero también, a continuación, se viene a negar la propia existencia de ese orden, disuelto en la singularidad de las cosas y sus fenómenos, que tan sólo se observan empíricamente, con finalidades utilitarias y operativas, y exclusivamente dentro del campo de las ciencias físicas, consideradas consiguientemente como las únicas ciencias verdaderas: «Negado ese orden, obra de la creación divina, ésta nos aparece sólo en fragmentos, a los cuales se estimó que la voluntad de Dios, en su omnipotencia, podría en cada instante dotar del sentido que quisiere. Pero, a partir de ahí, el hombre ha pretendido suplir la pérdida de percepción de ese orden con su propia coherencia mental, para rehacer el mundo, dotándolo de su propio sentido. El orden teocéntrico de la creación, que la teodicea había mostrado, se intenta sustituirlo por un orden antropocéntrico, operado por el mismo hombre, en una aventura que constituye la más audaz antropodicea acometida tras las huellas de Prometeo» 9. b) Un cambio de situación del punto desde el cual el hombre observa la naturaleza. Con la escisión cartesiana de la res cogitans y la res extensa, esto es, del mundo de la razón y el de las cosas, se inaugura la «galaxia Gutemberg», en la que éstas dejan de ser contempladas desde dentro, por transparencia, sintiéndolas táctilmente mediante la recíproca interacción de todos los sentidos, única manera de hacerlo cuando se forma parte de ellas, y pasan a observarse en adelante desde un punto exterior que las ilumina desde fuera, con la intervención pues de un único sentido 10. Marcel DE CORTE lo ha explicado gráficamente: «Semejantes a árboles vigorosos, hundían sus raíces en la tierra fecunda de lo real, donde buscaban su alimento. [...] Sus raíces absorbían los jugos nutricios de la tierra. La clorofila del árbol humano bebía la luz del cielo. Un pacto tácito nupcial se había sellado entre el hombre y el universo. El hombre de hoy ha roto ese pacto» 11. c) Una nueva faz del mundo. Dios desaparece de la escena, el hombre sitúa su res cogitans desvitalizada fuera del mundo y reduce a éste a pura res extensa sin alma ni inteligencia. La distorsión del mundo, producida por esta escisión mental, así, se traduce también en el propio hombre e inevitablemente en su razón. A ésta no se la reconoce más función que la de dimanación o efusión vital (de dentro hacia fuera) y se la mutila de toda motivación objetiva (del mundo exterior, a través de nuestros sentidos, hacia nuestro interior) 12. Pero —observa VICO— no sólo queda mutilada, al arrancar de un primum verum y prescindir de todo lo verosimilia, sino que no parte en realidad de un dato verdadero, pues el cogito denota conciencia pero no ciencia, y no sigue la senda verdadera, porque en las largas cadenas de razonamientos, more geometrico, prescinde del ingenio y del entendimiento 13. En cuanto la res extensa, que CASTELLANO, «De la filosofía política al cientismo operativo», Verbo (Madrid), núm. 559-560 (2017), pp. 745 y ss., o en el volumen de Miguel AYUSO (ed.), La comunidad política: organización y ordenamiento. En el centenario de Juan Vallet de Goytisolo, Madrid, Itinerarios, 2017, pp. 21 y ss. 9 Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., p. 1230. El factor desencadenante reside en el nominalismo, explicado muy eficazmente en esta línea por Francisco PUY, «El nominalismo primera crisis de la Cristiandad», Verbo (Madrid), núm. 104 (1972), pp. 347 y ss. VALLET cita la literatura canónica al respecto, tanto en general (Étienne GILSON, La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, pp. 606 y ss.) como en el ámbito iusfilosófico (Michel VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne. Cours d’Histoire de la Philosophie du Droit, Paris, Montchretien, 1968, pp. 206 y ss.). 10 Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., p. 1231. Hay una referencia clara a Marshall MCLUHAN, The Gutenberg Galaxy, Toronto, University of Toronto Press, 1962. 11 Marcel DE CORTE, L’homme contre lui-même, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1962, pp. 40 y ss. 12 Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., p. 1234. 13 VALLET sigue a Giambattista VICO, Opere, ed. de Fausto NICOLINI, Milano-Napoli, Ricardo Ricciardi Ed., 1953, pp. 18, 176 y 371.

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MIGUEL AYUSO

es el objeto material de nuestra operatividad, observable desde fuera con la ayuda de nuestros aparatos, también se halla triplemente mutilada: con la privación de las causas formales y finales, con el rechazo de las cualidades (como lo bello o lo justo) que se dice no son mensurables y con la exclusión de los conjuntos naturales 14. d) Un nuevo concepto de ciencia y sus objetivos. De acuerdo con el empirismo de Francis BACON, la experiencia nos descubre unos fenómenos, que nos permiten construir una teoría o hipótesis científica, a partir de la que avanzamos experimentalmente, descubriendo las leyes de la naturaleza y procediendo a partir de ahí a su domesticación 15. Este método, así, en primer lugar, no puede elevarse más allá del nivel de lo experimentado, dándose un salto incorrecto tanto cuando se rechaza lo no susceptible de experimentación como cuando —aun apoyado en datos ciertos— se pretende extender a lo que está situado en un plano distinto de lo experimentado. Pero, además, en segundo término, es de notar que la observación con que las modernas ciencias físicas someten a la res extensa, dista mucho de ser una contemplación objetiva o puramente receptiva: «La experiencia de los sabios modernos que practicaron GALILEO y PASCAL, de la que BACON comenzara a forjar parcialmente la teoría, no es una observación dócil, sino una experiencia artificial que, dice BACON, obliga a la naturaleza a contestar las preguntas del hombre y a callarse en lo demás. La ciencia moderna no tiene del mundo una representación fiel. De modo tal que, al dictado de DESCARTES y de sus discípulos racionalistas, los empiristas sustituyen el mundo real por un mundo artificial, producto del pensamiento humano» 16. e) Un designio racionalizador. Aisladas la res cogitans y la res extensa, tenemos abiertas las puertas, «para que la razón desencarnada, a que se reduce la primera, trate, ante todo, de racionalizar la segunda, que queda reducida a mero objeto, y de actuar, después, operativamente para transformarla»: «La racionalización es una operación puramente intelectual que, partiendo de determinados principios, reconocidos como postulados o como axiomas, traza los modelos ideales a los que deberemos conformar la nueva realidad [...]. El mundo y, con él, la organización social son considerados como mera materia para una praxis con la que se tratan de realizar los modelos a priori que la razón teórica dicta [...]. La operatividad precisa para todo esto, se procura mediante los conocimientos experimentales que, por los métodos de las ciencias físicas, nos permiten alcanzar y perfeccionar, cada vez más, las técnicas de dominación, mediante las cuales aquélla se desarrolla y progresa en sentido utilitario» 17. 3.

EL IMPACTO DEL CIENTISMO OPERATIVO EN LA CIENCIA POLÍTICA

Es claro que un conjunto de transformaciones como las apuntadas en el epígrafe anterior no podían dejar de tener un importante impacto en el seno de las ciencias humanas o morales. Y, en concreto, en la ciencia política, dando lugar a una nueva, teñida de carácter operacional, que llega a mostrarse —es Ugo SPIRITO quien habla— como un intento de «revolución científica», en pos de «nuevos ideales y nuevos valores» a los que «dirigen su mirada los jóvenes educados en la ciencia y en la técnica que están unificando al mundo», tendente a que las nuevas generaciones se lancen «a una labor colectiva dirigida hacia lo desconocido y sostenida por la voluntad de buscar aquel absoluto que la humanidad no ha conseguido alcanzar a través de las religiones, las filosofías y las ideologías». Esta revolución científica determina una «nueva concepción de la moral» e incluso «el ideal de transformar biológicamente el propio organismo humano, interviniendo en su proceso de formación y desarrollo desde las primeras manifestaciones del embrión». Proceso evolutivo que puede concebirse «como si hubiera lle14 15 16 17

Michel VILLEY, op. cit., pp. 579 y ss. Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., pp. 1235 y ss. Michel VILLEY, op. cit., pp. 570 y ss. Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., pp. 1237-1241.

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EL TELÓN DE FONDO DEL TRANSHUMANISMO

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gado a su autoconciencia y como capaz de proseguir con los instrumentos que le proporciona la propia actividad consciente» 18. Se trata, pues, de la aplicación total del empirismo experimental de BACON y del método descompositivo-recompositivo de la escuela de Pavía, que —como es sabido— procede primero a la disección de los cuerpos y después a su recomposición, por el análisis y luego la síntesis. Así, se ha escrito, «en lugar de observar los conjuntos y su armonía intrínseca, como ARISTÓTELES [...], los descompone, los reduce a elementos singulares». En cuanto a las sociedades, «son reducidas a sus átomos constitutivos», los individuos y, a partir de éstos, reconstruye idealmente la sociedad, con la soberanía absoluta del príncipe, regida por la «razón de Estado», con el objetivo de la «eficacia» de gobierno, por el que nace Leviatán 19. De modo tal que HOBBES —iniciador de ese camino en el terreno político—, o ROUSSEAU —su continuador—, separaron primeramente al hombre de sus relaciones con Dios, con sus semejantes y con el universo que le rodea. Además, a continuación, lo abstrajeron, como si fuera un ser asocial, de toda comunidad natural, y una vez aislado, lo trasladó a sus orígenes, a un estado de naturaleza imaginario, en el que situaron al hombre así aislado. Finalmente, no contentos con eso, además lo disecaron, y del mismo modo que lo habían despojado de su sociabilidad natural y de toda finalidad trascendente, dejaron incluso de tomar en cuenta su razón, para escoger entre sus pasiones una sola, que estimaron la más poderosa 20. La metodología operativa, en el orden político, produce como resultados el totalitarismo estatal y la masificación: «Ambas consecuencias son inevitables si se parte de que la res cogitans, que debe racionalizar la res extensa, cuantificándola, no es emanación de una interacción activa de todas las mentes humanas en su ámbito respectivo, sino sólo de la mente de quien o de quienes están suficientemente dotados de poder para imponer su propia racionalización, y lo consiguen [...]. La res extensa comprende, así, toda la sociedad, e incluye especialmente la masa amorfa de individuos, teóricamente iguales, sobre los que opera la racionalización social; y es obra de las mentes que dominan los órganos del Estado y que así monopolizan toda la res cogitans. De ese modo, “los demás”, la masa amorfa de individuos, queda inmersa en la res extensa, objeto de manipulación» 21. En efecto, esa operatividad racionalizadora y cuantificadora del Estado respecto de la sociedad, extendida en todos los ámbitos, no puede dejar de conducirlo al totalitarismo. Y la masificación social, objeto de esa operatividad, se concreta en la homogeneización, la liberación de las viejas ataduras y la superación del estado de necesidad. El Estado se convierte en un «artefacto instrumental» 22, y la praxis racionalizadora hace surgir una nueva clase, la tecno18 Cfr. Ugo SPIRITO, «Ideales que mueren e ideales que nacen», en ¿Ocaso o eclipse de los valores tradicionales?, Madrid, Unión Editorial, 1973, pp. 33 y ss. Se trata de un diálogo con otro filósofo, Augusto DEL NOCE, en el que éste adopta la defensa de los «valores tradicionales» mientras que SPIRITO se presenta como heredero de Augusto COMTE y Giovanni GENTILE, sosteniendo —en efecto— que «las tres formas de saber —religión, ideología-política y ciencia— son recíprocamente inconciliables», pues «una vez aceptado el principio informador de la ciencia, no puede haber ya ningún criterio orientador del conocimiento, distinto de la investigación científica». Véase Juan VALLET DE GOYTISOLO, loc. cit., p. 1242, quien lo glosa pertinentemente, y a quien seguimos. 19 Michel VILLEY, op. cit., p. 579. 20 Leo STRAUSS, Natural Right and History, 7.ª impresión, Chicago-London, University of Chicago Press, pp. 166 y ss. y 252 y ss. Véase Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La nueva concepción de la vida social de los pactistas del siglo XVII: Hobbes y Locke», Verbo (Madrid), núm. 119-120 (1973), pp. 903 y ss. 21 Juan VALLET DE GOYTISOLO, «De la filosofía política al “cientismo” operativo», loc. cit., pp. 1245-1246. Véase, del mismo autor, respecto del primero de los temas, «El hombre ante el totalitarismo estatal: líneas de defensa político-jurídicas», Verbo (Madrid), núm. 124-125 (1974), pp. 385 y ss., y en cuanto a la segunda de las cuestiones, Sociedad de masas y derecho, Madrid, Taurus, 1969. 22 Puede verse la concepción de Gonzalo FERNÁNDEZ DE LA MORA, Del Estado ideal al Estado de razón, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1972. Y la crítica de Danilo CASTELLANO, La naturaleza de la política, Barcelona, Scire, 2006, pp. 79 y ss.

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cracia 23, «capaz de utilizar los mejores adelantos técnicos para planificar centralmente todas las actividades sociales, y que supone una concepción ideológica del mundo que admite la mecanización dirigida centralmente por unos cerebros capaces de impulsarla del modo más eficaz» 24. Masificación y tecnocracia colorean el totalitarismo estatal de un modo distinto al de la fase fuerte de la modernidad. Son otros los tonos que hoy dominan el panorama político. Los restos del bien común, primero sustituido por el bien público, yacen hoy víctima del puro bien privado 25. El bien común, fagocitado en un primer momento por el Estado, hoy depende de los intereses corporativos (rectius de los grupos de presión) 26. Además la revolución copernicana en acto —explica Ugo SPIRITO— «permite mirar al hombre como un objeto transformable, e incluso transformable científicamente», pues cuando el sujeto se convierte en objeto, puede ser tratado con la lógica que vale para éste: «Sólo entonces se le puede estudiar en sus estructuras y en su funcionamiento, interviniendo en el proceso de un mecanismo que poco a poco se va revelando. De aquí han surgido, en los últimos decenios, dos nuevos ideales científicos que están informando las tentativas para alcanzar grados más elevados de actividades humanas: la cibernética y la transformación biológica del individuo [...] interviniendo en su proceso de desarrollo desde las primeras manifestaciones del embrión» 27. Por ahí aparece el transhumanismo, mezcla de cientismo y nihilismo. 4.

LA PREVISIÓN EN LAS CIENCIAS HUMANAS

Bertrand DE JOUVENEL ha sido conocido principalmente por sus obras de economía, historia de las ideas y ciencia política. Así La crise du capitalisme américaine, Les débuts de l’État moderne o Du pouvoir, son ejemplos altamente significativos de esa triple dedicación, por otra parte no del todo aislada o inconexa sino profundamente entrelazada. Pues bien, en un libro titulado L’art de la conjecture, entra también en el terreno de la previsión del futuro —en castellano se tradujo por El arte de prever el futuro político— 28, ya que conjetura es la construcción intelectual de un futuro verosímil. Convertido en futurólogo expresa DE JOUVENEL su opinión de que las distintas disciplinas científicas experimentarán en un futuro no muy lejano una mutación interna provocada por su orientación hacia la previsión. En cada una se preferirán —escribía— las investigaciones que esclarezcan la componente dinámica de la realidad y se verán reducidos los talentos dedicados a trabajos de pura erudición. Que esta conversión hacia la dinámica, inspirada por un propósito de utilidad social, ya se había producido en la ciencia económica, era algo que aparecía como firme e incuestionable a nuestro autor. Pero que había de producir los mismos frutos en relación con las ciencias humanas —no perfectamente distinguidas, en su concepción, de las sociales— 29 entraba propiamente en esas conjeturas que estaba formulando. 23 Cfr. Juan VALLET DE GOYTISOLO, Ideología, praxis y mito de la tecnocracia, Madrid, Escelicer, 1971. Así como, más adelante, Danilo CASTELLANO, «Un empeño generoso para una imposible neutralidad política: a los diez años de la muerte de Gonzalo Fernández de la Mora», Verbo (Madrid), núm. 501-502 (2012), pp. 7 y ss., y Miguel AYUSO, «Tecnocracia como gobierno: reflexiones sobre la teoría y la praxis en la España contemporánea», Verbo (Madrid), núm. 517-518 (2013), pp. 647 y ss. 24 Juan VALLET DE GOYTISOLO, «De la filosofía política al cientismo operativo», loc. cit., pp. 1248-1249. 25 Cfr. Miguel AYUSO (ed.), El bien común. Cuestiones actuales e implicaciones político-jurídicas, Madrid, Itinerarios, 2013. 26 Danilo CASTELLANO, «La (nueva) democracia corporativa», Verbo (Madrid), núm. 517-518 (2013), pp. 639 y ss. 27 Ugo SPIRITO, op. cit., pp. 39 y ss. 28 Bertrand DE JOUVENEL, El arte de prever el futuro político, Madrid, Rialp, 1966. 29 Cfr., para la nececesidad de distinguirlas, Charles DE KONINCK, «Sciences morales et sciences sociales», Laval Philosophique et Théologique (Québec), vol. I, núm. 2 (1945), pp. 194 y ss. La indistinción resulta en extremo

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Pronto sorprenderá —añadía— que la prodigiosa expansión de las «artes de los medios» (tecnología) haya tardado tanto en ser seguida por la de las «artes del consejo», pero esta última habrá de producirse con toda seguridad en lo que queda de siglo. La conclusión, pues, que resulta de una gran urgencia, no puede ser otra sino que las ciencias morales se dediquen a la previsión, pues, de no hacerlo, la necesidad social a este respecto no tardaría en llenarse y satisfacerse por la tecnología. Con lo que una actitud desarrollada hasta el momento sólo en lo que tocaba a los «objetos», se extendería a los «sujetos», enseñándose a manejarlos como «objetos». A pie de página cita The Abolition of Man, una obra de C. S. LEWIS, como ejemplificación admirable de la denuncia de ese peligro 30: «Por supuesto que es un tópico lamentarse de que, hasta ahora, los hombres han usado equivocadamente y contra sus propios congéneres el poder que la ciencia les ha otorgado. Ni siquiera es éste el punto sobre el que quiero reflexionar. No me estoy refiriendo a abusos o corrupciones particulares que una mayor moralidad pudiera subsanar; estoy considerando lo que debe ser siempre y esencialmente lo que llamamos “el poder del Hombre sobre la Naturaleza”. Sin duda, este cuadro se podría modificar con la estatización de las materias primas y las empresas y mediante el control público de la investigación científica. Pero, a menos que existiera un único Estado mundial, esto todavía significaría la preponderancia de unas naciones sobre otras. E incluso esta única Nación o Estado mundial, significaría (en general) el poder de las mayorías sobre las minorías y (en particular) el poder del gobierno sobre el pueblo. Y todas las acciones de poder a largo plazo, especialmente en lo que respecta a la natalidad, significan el poder de las generaciones previas sobre las posteriores» 31. En ese cuadro también preveía el estudioso francés una convergencia de las disciplinas humanas, provocada por la necesidad de adelantar en común esa tarea previsora, imposible de realizar mientras se mantuvieran aisladas. Por tanto, la transformación operada en el interior de cada área de conocimiento por la necesidad de la previsión, llevaría también de modo necesario a una alteración de conjunto que desembocaría en la interdisciplinariedad 32. Habida cuenta del debilitamiento de la tradición, nos hallamos hoy más próximos que en su tiempo a la situación descrita por LEWIS: «Este último punto no siempre se enfatiza lo suficiente, pues los estudiosos de los asuntos sociales aún no han aprendido a imitar a los físicos en la consideración del tiempo como dimensión. A fin de comprender totalmente lo que significa realmente el poder del Hombre sobre la Naturaleza y, por tanto, el poder de algunos hombres sobre otros, debemos considerar en el tiempo la raza humana, desde la fecha de su aparición hasta la de su extinción. Cada generación ejercita un poder sobre sus sucesores y cada una, en la medida que modifica el medio ambiente que hereda y en la medida que se rebela contra la tradición, limita y se resiste al poder de sus predecesores. Esto modifica el cuadro que, a veces, se nos presenta: una progresiva emancipación frente a la tradición y un control progresivo de los procesos naturales resultantes del continuo incremento del poder humano. En realidad, por supuesto, si cada generación realmente alcanzara, mediante una educación eugenésica y científica, el poder de realizar en sus descendientes lo que ella deseara, cualquier hombre que nociva y entraña gran peligro para el recto entendimiento de las ciencias morales, como ha resaltado entre nosotros con gran finura, no exenta de elementos discutibles, Álvaro D’ORS, Sistema de las ciencias, 4 fasc., Pamplona, EUNSA, 1969, 1970, 1974 y 1977. Véase Miguel AYUSO, «El pensamiento político-jurídico de Álvaro d’Ors», Razón española (Madrid), núm. 125 (2004), pp. 311 y ss. 30 Cfr. C. S. LEWIS, The Abolition of Man, London, Oxford University Press, 1943; versión castellana, Madrid, Encuentro, 1990. Uno de los peligros, me permito añadir, entre los que integran la importante problemática de la escisión entre el mundo del progreso tecnológico y la vida moral. El título de la obra de LEWIS ha sido utilizado con posterioridad para un libro crítico de la sociología. Véase Friedrich Heinrich TENBRUCK, Die unbewältigten Sozialwissenschaften oder die Abschaffung des Menschen (1984), vers. fr., Paris, L’Homme Nouveau, 2017. 31 Ibid., p. 57. Puede verse, sobre ese comentario anticipatorio al Estado mundial y algunos de sus problemas, la nota de Miguel AYUSO, «Las aporías de la “autoridad política mundial”», Verbo (Madrid), núm. 563-564 (2018), pp. 251-256. 32 Bertrand DE JOUVENEL, op. cit., pp. 462 y ss.

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viviera tras dicha generación sería objeto de tal poder. Y no sería más fuerte, sino más débil: aunque hayamos podido poner útil maquinaria en sus manos, habremos prefijado cómo se debe usar. Y si, como suele suceder, la generación que hubiera logrado el máximo poder sobre la posteridad fuera también la generación más emancipada de la tradición, se vería comprometida en reducir el poder de sus predecesores tan drásticamente como el de sus sucesores» 33. 5.

HACIA LA ABOLICIÓN DEL HOMBRE

Una temática en la que se ha hecho patente la conjetura de Bertrand DE JOUVENEL, que se halla estrechamente conectada con la del transhumanismo, y en la que se percibe de modo ejemplar la inquietud expresada por C. S. LEWIS, es la que se ha dado en llamar bioética. En su origen, como es sabido, admitía esta expresión dos sentidos: uno vago, amplio y utilitario en cuanto ciencia que sirve a las biológicas para mejorar la «calidad de vida»; y otro restringido a la simple ética médica 34. En puridad es la filosofía moral de la investigación y de la práctica biomédica y, como disciplina, surge de cuatro series de hechos determinantes: la mejor adecuación del campo filosófico para comprender los límites de todas las ciencias; el avance en el campo biológico-médico, que ha planteado el problema de los límites de lo humano; la insuficiencia de la normativa jurídica, sobre todo en el campo de la medicina, para aportar criterios morales a los profesionales de la sanidad y a los ciudadanos en general, y la organización de la investigación y de la práctica médicas, controladas de forma creciente por el poder político 35. Son varias las consideraciones que cabe hacer en este orden. En primer término subrayar cómo el mero desarrollo de las ciencias biológicas no basta para explicar el éxito e intensidad de la reflexión ética sobre ellas, ni siquiera en cuanto se aplican a las esferas humanas y a la estructura biológica del hombre. El avance científico, y su impacto sobre el hombre, qué duda cabe, han suscitado nuevos problemas o, cuando menos, han permitido que presenten una faz nueva los viejos; también, al tiempo, han reaparecido —en el momento en que los adelantos científicos parecen echar por tierra antiguos prejuicios y confusiones que atenazaban el conocimiento anterior y que ni siquiera lograron perturbar el juicio moral— temas, como el del aborto o la eutanasia, que parecían superados. Y es que la justificación del surgimiento o desarrollo de la disciplina hay que buscarla en otro estrato: en la crisis de la vigencia social del orden moral vinculada al proceso descristianizador. Por todo ello —y vamos a enlazar con el segundo nivel—, a la sombra del debate más estrictamente bioético se plantean aspectos que afectan a la propia fundamentación moral, a la antropología, a la concepción de la propia sociedad y de instancias naturales como la familia. Ello explica que los diversos asuntos a que se refiere la bioética reclamen un enfoque marcadamente interdisciplinar, lo que se observa en la pluralidad de los campos de procedencia de los autores que han sido pioneros en esta materia. En tercer lugar destaca la necesidad de huir del método dogmático y conceptualista —que ha llegado a asfixiar tanto el derecho público como el privado—, debiendo preferirse el dialéctico —en el sentido clásico de la palabra— que confronta datos y compone posiciones sin caer en el eclecticismo o en el pluralismo 36. En cuarto lugar, no debe olvidarse el magisterio de la Ibid., p. 58. Cfr. Marciano VIDAL, Bioética. Estudios de bioética racional, Madrid, Tecnos, 1989. Sobre las deficiencias del planteamiento de este autor, cfr. José Miguel SERRANO RUIZ-CALDERÓN, «Inconsistencias de una bioética racional», Verbo (Madrid), núm. 273-274 (1989), pp. 581-590. Sigo, a continuación, unas páginas mías a propósito de un libro del último autor citado (Cuestiones de bioética, Madrid, Speiro, 1991), «Sobre la abolición del hombre», Espíritu (Barcelona), núm. 108 (1993), pp. 165 y ss. 35 Cfr. Elio SGRECCIA, Bioetica. Manuale per medici e biologi, Milano, Vita e Pensiero, 1987, pp. 27 y ss. 36 Cfr. Michel VILLEY, Questions de Saint Thomas sur le droit et la politique ou le bon usage des dialogues, Paris, PUF, 1987; Juan VALLET DE GOYTISOLO, Metodología jurídica, Madrid, Civitas, 1988. 33 34

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Iglesia, «experta en humanidad», que viene prestando atención creciente a estos problemas desde el pontificado de PÍO XII, que sirve de punto de referencia no sólo a los creyentes y que obliga al pensador católico a fundar su posición sobre sólidas bases científicas y filosóficas. Parece mentira, pero no es frecuente el acierto en cohonestar la libertad intelectual con la fidelidad al magisterio 37. El ya citado C. S. LEWIS, distinguido profesor de Cambridge, escribió una trilogía novelesca que presenta con singular brillantez el enfrentamiento del humanista y del científico deshumanizado. Si a la ciencia se le dejan las manos libres —propugna un personaje de estos últimos—, puede dominar a la raza humana y recondicionarla, haciendo del hombre un animal realmente eficiente. Concretando a continuación por qué medios se pretende llegar a esa eficiencia: esterilización de los inservibles, liquidación de razas atrasadas —no necesitamos ningún peso muerto—, crianza selectiva, etc. En última instancia, no se excluye el condicionamiento bioquímico y la directa manipulación del cerebro 38. Se ha escrito, comentando estas obras de ciencia ficción —aunque también de mucho más— del profesor inglés, que si el siglo XX no hubiera asistido a la puesta en marcha de mecanismos de destrucción idénticos o análogos a los aquí prescritos, podría lo citado atribuirse a la fantasía del novelador. Pero el trágico coste en sufrimiento pagado por la humanidad impide tales evasiones. Como tantas veces, el enemigo ha adoptado una máscara conveniente y ambigua: la de quien, siendo constructor, destruye. Por eso —se decía— desenmascararle es de vital importancia 39. He ahí señalada en toda su crudeza la abolición del hombre de que también hablara LEWIS. El cardenal RATZINGER, por su parte, y siguiendo muy de cerca a éste, se ha referido al «ocaso del hombre y el reto de la fe». Así, ha escrito que las más contrapuestas visiones modernas del mundo, esto es, las ideologías, tienen un punto de partida común: la negación de la ley moral natural y la reducción del mundo a «puros» hechos. De modo que, aun conservando a veces de modo incoherente y en diversa medida algo de los antiguos «valores», en su punto nodal —en cambio— están amenazadas por el mismo peligro: «Tenemos que descubrir nuevamente que las grandes conquistas morales de la humanidad son igualmente racionales y verdaderas, incluso más que las adquisiciones experimentales en el campo de la ciencia, de la naturaleza y de la técnica. Son más verdaderas porque tocan más profundamente lo que es propio del ser y porque son más decisivas para el hombre en cuanto hombre» 40. La bioética, con la constelación de problemas morales, legales y técnicos que lleva consigo, hace patente el cumplimiento de la conjetura de Bertrand DE JOUVENEL. En este sentido muestra la necesidad de previsión en las ciencias humanas y la exigencia de interdisciplinariedad para alcanzar resultados positivos. También, por contra, sirve como recordatorio de lo que puede llegar a ser la abolición del hombre. Todas estas razones la convierten en un campo privilegiado para ejercitar responsablemente la libertad intelectual y para huir de esa destrucción del hombre que signa nuestro tiempo. 6.

HUMANISMO Y TRANSHUMANISMO

Resulta sorprendente que pueda hablarse, y de modo tan dramático, de abolición del hombre en relación con un fenómeno que se denomina transhumanismo. ¿Es que no se sitúa Cfr. Louis SALLERON, «La liberté intellectuelle dans l’Église», De Rome et d’ailleurs (Paris), enero de 1980. C. S. LEWIS, Out of the Silent Planet, London, The Bodly Head, 1938; Perelandra (Voyage to Venus), London, The Bodley Head, 1943; That Hideous Strength, London, The Bodley Head, 1945. 39 Cfr. Ricardo GULLÓN, «Demonologías», ABC (Madrid), de 10 de abril de 1984. 40 Cfr. cardenal Joseph RATZINGER, «El ocaso del hombre y el reto de la fe», ABC (Madrid), de 31 de marzo y de 1 de abril de 1988. La cita es del segundo, a la p. 26. 37 38

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acaso el transhumanismo en la estela del humanismo? ¿Cómo puede entonces el humanismo conducir a la abolición del hombre? ¿Qué relación guardan el humanismo y, por ende, el transhumanismo con el cristianismo? Cuestiones complejas, desde luego, en las que se descubren múltiples implicaciones. Para empezar, se ha podido hablar con verdad de un «pandemónium de los humanismos» 41. Porque, en un primer sentido, el humanismo se asocia con el cultivo de las letras humanas, de las siete artes liberales clásicas, esto es, de los studia humanitatis que se corresponden con la paideia griega. Humanismo y humanidades estarían, así entrelazados, y el mundo medieval se situaría en la continuidad del de la Antigüedad clásica. Pero, a continuación, en un sentido histórico, aparece otro significado marcado por el impacto del Renacimiento. Es cierto que el llamado renacimiento esconde en un seno también no pocas dificultades. Así, algunos autores han subrayado la continuidad entre Renacimiento y Medievo. Es el caso, sobre todo, del mundo hispánico donde resurge la escolástica reelaborada tanto en la forma, cambiando la summa por el tratado autónomo, como en el fondo, buscando dar respuesta a los nuevos problemas que han traído los tiempos: «Si el humanismo es un saber de cosas pretéritas, el Renacimiento es la elaboración presente de un clasicismo novedoso. El Renacimiento fue posible por el desengaño del saber de los clásicos, cuyos conocimientos aparecían de repente desusados frente a la realidad de los descubrimientos, y por la magnificación del hombre, seguro de sus fuerzas en el señorío del universo [...]. En los continuadores del escolasticismo medieval generará, en especial en los países hispánicos, concepciones nuevas que traerán consigo otro escolasticismo nuevo, auténtica renovación de la teoría de los saberes, ahora aplicada a los nuevos problemas acarreados por las polémicas ideológicas y por los hechos culturales dimanados del hallazgo de tierras antes ignoradas» 42. En cambio, fuera de nuestras fronteras triunfa la versión rupturista sobre la renovadora, que descubre psicológicamente las posibilidades de una naturaleza sin ninguna referencia a la gracia, con el impacto consiguiente en la política y la religión 43. De ahí la exaltación del hombre, en claro antropocentrismo, frente a los planteamientos hispánicos empeñados en perpetuar el teocentrismo prolongado de la Cristiandad medieval 44. Finalmente, desde un ángulo estrictamente teorético, se ha identificado el humanismo con el inmanentismo moderno en la línea europea frente a la hispánica 45. Curiosamente, en este último sentido, se daría otra paradoja: la del humanismo opuesto a las humanidades y aun al hombre. Con el correlato del liberalismo opuesto a las artes liberales. Paradoja que tiene Jesús FUEYO, La vuelta de los budas, Madrid, Sala, 1973, p. 317. Francisco ELÍAS DE TEJADA, Tratado de filosofía del derecho, t. I, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1974, pp. 194 y 211. 43 Frederick D. WILHELMSEN, El problema de Occidente y los cristianos, Sevilla, ECESA, 1964, pp. 26 y ss. 44 Esa anfibología del Renacimiento ha llevado a algunos a negar que en España hubiera existido. Lo que es perfectamente contestable. Cfr. Francisco ELÍAS DE TEJADA, Tratado de filosofía del derecho, cit., pp. 222-223: «Si renacimiento es la exaltación de los hombres del 1500 en cuanto posibles forjadores de un nuevo e independiente clasicismo, si las teorías renacentistas están implicadas en esta actitud espiritual de afirmación de las capacidades del yo, es evidente que fue la empresa descubridora de los españoles la causa del renacimiento, o por lo menos el catalizador histórico que provocó la aparición de las nuevas perspectivas culturales», pues «la primera hazaña renacentista, todavía velada de preocupaciones medievales, es ajena al humanismo propiamente tal y mana de la pasión evangelizadora de los diversos reyes de los varios reinos de las Españas [...]. Cuando los hallazgos vayan poniendo la mirada sobre tierras, gentes, estrellas, plantas y animales desconocidos por los clásicos grecolatinos, este sentimiento será certeza de la necesidad de elaborar una ciencia nueva, apoyada en los objetos que los antiguos ignoraron. De ahí el origen hispánico del ímpetu renacentista». 45 La oposición, neta, y la terminología, han sido difundidas por Francisco ELÍAS DE TEJADA, si bien pertenecen en mayor o menor medida a su generación dentro de la estirpe del pensamiento tradicional. Véase Miguel AYUSO, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid, Fundación Elías de Tejada y Erasmo Pèrcopo, 1994, pp. 249 y ss. 41 42

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un punto de partida indiscutible, puesto que en nuestros días se dan un retroceso y una crisis evidentes de las humanidades. Y paradoja que en su fondo sólo es aparente. Pues el humanismo antropocéntrico resulta contrario a la pietas clásica, que reconoce la civilización en la que el hombre ha nacido y tiene que desarrollarse para llegar a ser lo que es 46. En él se encuentra por el contrario el germen de la revolución, que a partir del protestantismo lleva al liberalismo pasando por la Ilustración 47. En este sentido se podría afirmar polémicamente, como se ha hecho, que el cristianismo no es un humanismo 48, pues lógicamente sería en todo caso un «divinismo» 49. Aunque siempre permanece el equívoco del «humanismo cristiano» y aun del propio «humanismo». Respecto del primero, y pese a sus resonancias maritainianas, no deja de haber recibido el marchamo pontificio desde PÍO XII: «Da tristeza el ver, por tanto, cómo algunos católicos se niegan hoy a aplicar en las empresas las admirables conquistas del humanismo cristiano, y lo sustituyen con la forma disipada de un humanismo laicista, separado de la fe» 50. Y, para el segundo, siempre cabe recordar que «el hecho de que determinadas tesis de tipo pelagiano en moral y de tipo antropocéntrico en metafísica hayan dado después un carácter equívoco al humanismo, no puede hacer olvidar el sentido profundamente positivo que éste cumplió en la historia de la cultura occidental [...] instalando el valor del hombre como algo superior a la naturaleza física meramente material» 51. Así pues, el humanismo, a partir del movimiento literario surgido en el siglo XIV principalmente en Italia, que aparece signado por la intención de recrear el universo grecolatino y de lograr el perfeccionamiento humano por medio del conocimiento, se desdobla en dos tendencias divergentes: una trascendente que continúa el ideal medieval de realizar el orden temporal con sentido de eternidad, individual y colectivamente, esto es, que espera alcanzar el propio crecimiento perfecto con la contemplación ultraterrena de Dios, así como divisa en la historia un plan providencial; y otra inmanente, que se funda en la dignidad de un hombre cuya libertad está autodeterminada y que se considera un fin en sí mismo. El transhumanismo, de algún modo, completa el ciclo del humanismo antropocéntrico. Aunque siempre está al acecho el clericalismo que trata de bautizar lo que no se puede bautizar: el cristianismo —dice— es un transhumanismo 52. Afirmación que sólo sería aceptable si 46 Jean MADIRAN, Une civilisation blessée au coeur, Le Barroux, Sainte-Madeleine, 2002. Donde desarrolla una vieja tesis suya apuntada en su artículo «La civilisation dans la perspective de la piété», Itinéraires (Paris), núm. 67 (1962), pp. 144 y ss. 47 Cfr. Miguel AYUSO (ed.), Consecuencias político-jurídicas del protestantismo. A los 500 años de Lutero, Madrid, Marcial Pons, 2016; Danilo CASTELLANO, Martín Lutero. El canto del gallo de la modernidad, Madrid, Marcial Pons, 2016. 48 Véase Raimundo PANIKER, «El cristianismo no es un humanismo», Arbor (Madrid), núm. 62 (1951), pp. 165-186, luego incluido en su libro Humanismo y cruz, Madrid, Rialp, 1963, donde escribe: «Humanismo no es sinónimo de humano. Cuando se defiende que el cristianismo no es un humanismo no quiere con ello decirse que el cristianismo sea inhumano, sino que es incompatible con el estilo humanístico común a los distintos humanismos». «El cristianismo no puede ser un humanismo porque no puede ser antropocéntrico [...] tiene que defender inexorablemente la trascendencia del hombre». Puede verse también PÍO XII, Discurso al Congreso internacional de los filósofos humanistas, 25 de septiembre de 1949, texto muy equilibrado sobre las relaciones entre humanismo y cristianismo. 49 El neologismo procede de Leopoldo-Eulogio PALACIOS, El mito de la nueva Cristiandad, Madrid, Rialp, 1951, pp. 69 y 71, para significar lo opuesto del humanismo. Véase José Miguel GAMBRA, «El divinismo de Leopoldo-Eulogio Palacios», Fuego y Raya (Córdoba de Tucumán), núm. 12 (2016), pp. 113 y ss. 50 PÍO XII, Discurso a diez mil trabajadores de la Asociación Católica de Trabajadores Italianos, 14 de mayo de 1953. Un intento de salvar el término, distinguiéndolo cuidadosamente de los humanismos antropocéntricos, en Victorino RODRÍGUEZ, O. P., Temas-clave de humanismo cristiano, Madrid, Speiro, 1984. 51 Francisco PUY, Tratado de filosofía del derecho, Madrid, Escelicer, 1972, p. 233. 52 Dominique DE GRAMONT, Le christianisme est un transhumanisme, Paris, Cerf, 2017. Sugiere que los cristianos, lejos de asustarse y alejarse de las propuestas del transhumanismo, deben involucrarse en este debate. De manera que, apoyado en autores como René GIRARD o TEILHARD DE CHARDIN, puedan fusionarse pensamientos que se creerían inconciliables.

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se quisiese subrayar que el cristianismo supera el humanismo. Pero que más bien constituye un guiño para cabalgar el nihilismo cientista. 7.

LA DIGNIDAD HUMANA Y EL HUMANISMO DEL BIEN CONGÉNITO

Una consecuencia del humanismo filosófico de nuestro tiempo, que sirve de fondo a las corrientes políticas más poderosas, es la moral del bien congénito. La observación, penetrante, a propósito de la dignidad de la persona, es de Leopoldo-Eulogio PALACIOS 53. Tanto el término de «persona» como el concepto que expresa, no tienen su origen en la modernidad sino que —como es sabido— presentan raíces muy antiguas en el tiempo. Si bien la filosofía antigua no permaneció ajena al tema del hombre y su dignidad, de modo que sus antropologías más representativas —las de PLATÓN y ARISTÓTELES— contienen estudios muy profundos sobre el hombre, sus constitutivos, sus características, sus acciones y su finalidad, silencian por contra su dimensión personal. Habrá que esperar a la revelación cristiana y a la especulación que la asumió para encontrarnos en todo su rigor con el problema de la esencia metafísica o constitutivo formal de la persona. La definición clásica de BOECIO —sustancia individual de naturaleza racional— permite a SANTO TOMÁS indicar que la persona es un ente concreto y singular, un individuo, lo que metafísicamente se expresa con los términos de sustancia primera, hipóstasis y supuesto: la persona es una unidad individual sustantiva subyacente a una naturaleza racional 54. El antropocentrismo renacentista, paradójicamente, supondrá un retroceso, extensible a todo el pensamiento moderno, al ponerse el acento no en la persona sino en el hombre. Sólo en la primera mitad de nuestro siglo, finalmente, aparecerá un llamado «personalismo» con la pretensión de entroncar con la tradición cristiana, al considerar que el hombre es persona y exaltar —frente a todo lo demás, que es impersonal— el valor de ésta. Sin embargo, la doctrina personalista, incluso en su versión sedicentemente comunitaria, aparece como totalmente distinta de la de la filosofía cristiana, tal y como puede hallarse, por ejemplo, en la versión tomista. En efecto, entienden los personalistas que el constitutivo formal de la persona reside en la libertad de elección y una actividad autocreadora: la persona, lejos de ser —como para los escolásticos— un principio o constitutivo esencial, raíz de todas las propiedades personales, es el fin de una actividad autocreadora; ser persona, lejos de la posesión de unas características esenciales propias que permiten al hombre actuar libremente de un modo personal, significa obrar de tal manera que mediante sus obras o actos el individuo conquiste esa personalidad 55. 53 Leopoldo-Eulogio PALACIOS, «El humanismo del bien congénito», Revista de Estudios Políticos (Madrid), núm. 110 (1960), pp. 87 y ss., o en el libro del autor Filosofía del saber, Madrid, Gredos, 1962, pp. 398 y ss. Un mayor desarrollo, posterior, en Leopoldo-Eulogio PALACIOS, «La persona humana», en el vol. La filosofía en el BUP, Madrid, Dorcas, 1977, y póstumamente corregido de algunas erratas en Verbo (Madrid), núm. 495-496 (2011), pp. 401-420. Por mi parte, puede verse Miguel AYUSO, «Liberté et dignité: aux origines religieuses des droits fondamentaux en Europe», en Joël-Benôit D’ONORIO, L’héritage religieux du droit en Europe, Paris, Tequi, 2004, pp. 115 y ss., que reproduzco en parte a continuación. 54 Cfr., para la glosa de la doctrina tomista, Eudaldo FORMENT, Ser y persona, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1983; Victorino RODRÍGUEZ, O. P., Temas-clave de humanismo cristiano, Madrid, Speiro, 1984. 55 Emmanuel MOUNIER, Qu’est-ce que le personnalisme, Paris, Seuil, 1946; Jean LACROIX, Le personnalisme comme anti-idéologie, Paris, PUF, 1972. Cfr. Jacques MARITAIN, Humanisme intégral, Paris, Aubier, 1936, y La personne et le bien commun, Paris, Desclée de Brouwer, 1947. Es cierto que este último autor se ha referido en forma crítica con posterioridad a la expresión personalismo comunitario, aunque por razones —me parece— desacertadas. Cfr. Jacques MARITAIN, Le paysan de la Garonne, Paris, Desclée de Brouwer, 1966.

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Son varios los errores teoréticos —con sus consiguientes derivaciones prácticas— que se advierten en el personalismo. Primeramente, en el terreno puramente teológico, resulta del todo incoherente su proclamado cristianismo con una exposición de la persona como autocreación y libertad que no puede acertar a justificar racionalmente los misterios de la Trinidad y la Encarnación 56. A continuación, en el orden metafísico, la distinción entre individuo y persona no parece feliz, ya que la personalidad es inseparable del hombre, que nunca podrá dejar de actuar como persona, ni es individuo despersonificado en ningún campo de sus actividades 57. En el fondo, el personalismo carece de una fundamentación metafísica de la persona, resolviéndose en una mera afirmación ética de la misma, de manera que todos sus desarrollos quedan como flotando en el aire, pues no hay ética sino enraizada en la metafísica. La cuestión de la dignidad humana aparece aquí clara y paradójicamente implicada. Veamos... Hay unas palabras del poeta Antonio MACHADO que vienen a encerrar toda la filosofía del humanismo: «Por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre» 58. Pero es que el hombre es una criatura —ha señalado agudamente LeopoldoEulogio PALACIOS— que puede juzgarse buena de dos maneras muy diferentes. En primer lugar, como sustancia individual es bueno por el solo hecho de ser. Es decir, el hombre absolutamente considerado —y en ello concuerda con el resto de las sustancias que como ella tienen que ser—, sin contar con las relaciones reales que con otros seres puede tener, merece ya el calificativo de bueno. Si, a continuación, comparamos unas sustancias con otras, en la gradación de perfecciones descubierta habremos de concluir que el hombre, por su naturaleza, ocupa el lugar más alto de entre las sustancias del mundo material, de manera que no sólo con razón llamaremos bueno al hombre, sino que añadiremos que es más digno o mejor que cualquier otra sustancia. Es la dignidad ontológica, que responde cabalmente a la máxima ens et bonum convertuntur. Pero es que, en segundo lugar, encontramos en el hombre no sólo una sustancia individual, sino también una serie de accidentes que se le añaden al entrar en contacto, por medio de la acción, con el resto de los seres que componen la naturaleza. Y por ahí aparece un nuevo título por el cual puede a un hombre llamarse bueno. Pero título si conveniente sólo al hombre, no a todo hombre, porque esta bondad dependerá de que sus obras se dirijan al fin que Dios le ha asignado. Y como el hombre es libre —a diferencia del resto de las criaturas— de dirigirse o no a dicho fin, sólo de él es predicable, pero sólo de aquellos que conformen sus actos hacia el fin supremo de la salvación. Bondad o dignidad de orden moral, diferente de la congénita 59. La conclusión es de una gran nitidez: en la vida humana, lo que en el plano ontológico vale más, es lo que en el plano moral vale menos; y lo que en el plano moral vale menos, es lo que en el plano ontológico vale más. Es, pues, un error considerar la perfección ontológica —física o metafísica— como si fuese la perfección moral, de manera que la persona humana no es en el orden moral un valor absoluto, a diferencia de lo que sucede en el plano ontológico. Y la consecuencia, de notable trascendencia, ya que la verdad anterior no parece haber sido tomada en consideración por los pensadores contemporáneos que colocan en la dignidad de la persona humana la base de sus programas jurídicos, sociales, políticos o pedagógicos 60. Y es que, anuladas las diferencias morales entre los hombres, cabe preguntar, ¿qué funda56 Eudaldo FORMENT, «El personalismo contemporáneo y el personalismo teológico», Cristiandad (Barcelona), núm. 646-648 (1985), p. 46. 57 Leopoldo-Eulogio PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad, cit.; Teófilo URDANOZ, O. P., «El bien común según Santo Tomás», apéndice II al vol. VIII de la edición de la BAC de la Summa theologiae, Madrid, 1956, p. 772. 58 Juan de Mairena, XLVIII. 59 Leopoldo-Eulogio PALACIOS, «El humanismo del bien congénito», loc. cit., p. 89. 60 Ibid., pp. 90 y ss.

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MIGUEL AYUSO

mento sólido habrá para el ordenamiento jurídico de la ciudad? ¿Qué justificación tendrá el gobernante que aplique un castigo o confiera un premio si la dignidad de la persona humana, de la sustancia individual y racional, es la base de los derechos humanos? 61. Lo anterior nos ha ido conduciendo suavemente hacia el estrato de la filosofía política, donde hemos de seguir divisando los errores en que desemboca la doctrina personalista. En una primera aproximación se ha observado que el personalismo, incluso el autopresentado como comunitario, parece desvalorizar la sociedad, reducida solamente a condición necesaria para la vida personal: si existe es porque el hombre es individuo y tiene que ser persona, pero si fuese solamente persona no tendría necesidad alguna de ella y no existiría. También queda rebajado el valor de lo social por implicar que el fin último de la persona es solamente individual, de manera que aunque pueda ser común a todas las personas, lo será de una manera distributiva, pero no de una general o común, con lo que se niega la existencia de un fin último colectivo o social. Merece la pena, sin embargo, que nos detengamos un poco más en este punto. Los personalistas —pensemos en MARITAIN— parecen centrar el debate en la superioridad del Estado o de la persona, como si fueran dos realidades absolutas que pudieran compararse en cuanto entidades físicas o metafísicas. Sin embargo, lo subrayaron tajantemente LACHANCE y DE KONINCK, el Estado —la comunidad política— ni tiene ni puede tener realidad física o metafísica: es un ser moral que supone y reclama en su constitución personas físicas y que no recibe otra existencia que la surgida de las acciones exteriores de éstas, que comunican en la consecución de un fin común. El problema está, pues, mal planteado, y sólo admite soluciones erróneas. Por el contrario, el tratamiento correcto —así aparece en ARISTÓTELES y SANTO TOMÁS— es en términos de bien propio y bien común 62. Así las cosas, no ha de extrañar que haya de defenderse, contra los personalistas, la primacía del bien común. Porque Dios es el bien común de la persona, al que ésta se ordena en calidad de parte; porque el universo creado constituye también un bien común intrínseco y superior al de sus partes, entre las que se encuentran las personas humanas, aunque éstas estén además destinadas directamente a Dios; porque, en fin, el bien común, entendido rectamente, no es un bien ajeno, erigido como un ser singular que domina a los restantes, sino el mejor bien de las partes que de él participan. El personalismo, pues, al falsear la noción de bien común, concluye por hacer suya la noción totalitaria del Estado: bajo los regímenes totalitarios el bien común se ha singularizado y se opone como singular más potente a unos singulares pura y simplemente sometidos; perdida su nota distintiva y tomado extraño, se subordina a ese monstruo de moderna invención que es el Estado, no —desde luego— entendido como comunidad o ciudad, sino erigido en una suerte de persona física 63. La distinta concepción de la libertad aparece también implícita. De un lado, la libertas maior clásica, cristiana, única que consiente la auténtica convivencia y que resulta imposible en ausencia del verdadero orden. Una libertad que se refiere a los medios, pero que se detiene ante el orden de los fines. De otro, la libertad negativa de los modernos, esto es, la libertad no sujeta a ninguna ley, incluida la que representa la naturaleza humana actualizada. En nuestros días —y sin que el anterior análisis haya dejado de mostrarse como correcto—, la dinámica que ha conducido de la modernidad a la postmodernidad, o si se prefiere, a la sustitución de 61 El profesor Álvaro D’ORS, «La llamada dignidad humana», La Ley (Buenos Aires), núm. 148 (1980), ha destacado muy pertinentemente las consecuencias jurídicas del error denunciado por Leopoldo-Eulogio PALACIOS. 62 Louis LACHANCE, O. P., L’humanisme politique de Saint Thomas, Paris, Sirey, 1939; Charles DE KONINCK, La primauté du bien commun contre les personnalistes, Québec-Montréal, Éditions de l’Université Laval-Éditions Fides, 1943. Puede verse también el extenso estudio de Julio MENVIELLE, Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, Nuestro Tiempo, 1948. Como es sabido, la publicación del libro de DE KONINCK dio lugar a una interesante polémica. Cfr. Leopoldo-Eulogio PALACIOS, «La primacía absoluta del bien común», Arbor (Madrid), núm. 55-56 (1950), pp. 345 y ss., para una síntesis de la misma. 63 Charles DE KONINCK, op. cit., pp. 66-76.

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las ideologías «fuertes» por sus derivados «débiles», permite precisar mejor las consecuencias implicadas en el personalismo contemporáneo. En efecto, exiliado del horizonte moderno el «bien común», e instaurada la contraposición entre lo público y lo privado, en una primera fase se redujo aquél a puro «bien público», virtualmente totalitario, para, en otra posterior, asignarse al «bien privado» un primado sobre éste. Se ha llegado, así, a la afirmación de lo público exclusivamente en función de lo privado y a la reducción del Estado a instrumento para alcanzar cualesquiera instancias individuales. En definitiva, a la decadencia del Estado moderno y a la volatilización de la política 64. La conclusión, en cuanto al objeto de nuestro interés en este papel, es que el personalismo contemporáneo —a diferencia de la filosofía que podríamos apodar de clásica o perenne— no ha sabido captar la esencia de la persona humana, su intrínseca juridicidad. De ahí el recurso al empirismo o a la fenomenología, que —infundados— concluyen paradójicamente en el idealismo o la ideologización, al verse obligados legisladores e intérpretes a dar definiciones propias de la persona, mostrándose incapaces de resolver las controversias surgidas actualmente en los ordenamientos jurídicos respecto del aborto, la eutanasia, los trasplantes de órganos o la ingeniería genética. Al transhumanismo en suma. O incluso al posthumanismo. Pese a sus palabras en contrario, lo cierto es que con frecuencia el personalismo se reduce a un individualismo disimulado, que subordina la sociedad y el Estado a la voluntad singular y pone así, de resultas, las premisas para la disolución del ordenamiento jurídico 65.

64 Danilo CASTELLANO, «Il bene comune e le sue contraffazioni», Osservatorio Cardinale Van Thuân (Trieste), vol. XIII, núm. 1 (2017), pp. 15 y ss., así como el volumen, ya citado, de Miguel AYUSO (ed.), El bien común. Cuestiones actuales e implicaciones político-jurídicas. 65 Cfr. Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2007.

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LA INVOCACIÓN DE LA NORMATIVIDAD DE LA NATURALEZA EN EL DERECHO Michel BASTIT Universidad de la Borgoña (Francia)

1.

INTRODUCCIÓN

La tradición jurídica, desde Grecia, pero sobre todo desde Roma, no deja de referirse a la naturaleza. Esta referencia aparece tanto bajo la expresión de la ley natural como de la del derecho natural. Los filósofos, cuando hablan de derecho, hacen lo mismo con frecuencia. Así, ARISTÓTELES habla de un derecho según la naturaleza («kata phusin») y de otro contrario a la naturaleza («para phusin») 1. La reflexión presente se concentrará en la noción de naturaleza desde el punto de vista filosófico, teniendo en cuenta que lo que aquí nos importa es principalmente saber en qué y cómo puede constituir la naturaleza un criterio de juicio sobre el transhumanismo en general o sobre algunas propuestas médicas o de otro tipo. 2. LA NATURALEZA Y SU MOVIMIENTO FINALIZADO La primera concepción de la naturaleza es la de conjunto de realidades que nos son accesibles por medio de los sentidos o del intelecto. Así, cuando PARMÉNIDES escribe su poema, le da un título —Peri Phuseôs (sobre la naturaleza)— que determina la equivalencia, problemática, entre naturaleza y ser (realidad). Y, además, no fue el primero en caer en esta confusión. En todo caso, esta naturaleza-realidad reviste a su vez dos sentidos posibles: sea estático (PARMÉNIDES) o dinámico o fluido (HERÁCLITO). Pese a estas divergencias, todos estos pensadores están persuadidos de la existencia de una realidad y de una realidad a menudo 1 Las palabras derecho y derecho natural, tienen múltiples significaciones. Un autor como, por ejemplo, Eric WOLF, sin embargo, refirió un número sorprendente de significados, más de treinta.

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MICHEL BASTIT

ordenada, cósmica. El mismo HERÁCLITO, que privilegia el devenir radical y las oposiciones de contrarios, debe reconocer que se producen según el «logos». Los sofistas, a su vez, no niegan tanto la naturaleza como su legitimidad para proporcionar una base a las instituciones humanas, que quedan entonces relegadas a la convención, a la construcción o incluso a la costumbre de facto (GORGIAS). La realidad de la naturaleza, entendida como realidad exterior, es pues una evidencia que permite a ARISTÓTELES declarar que quien niega la naturaleza es «ridículo» (geloios). Esta evidencia de la naturaleza no implica, sin embargo, que ella abarque toda la realidad. Es el conjunto de la realidad que nos es accesible por los sentidos y por la inteligibilidad de lo sensible. Esta movilidad —contra PARMÉNIDES y su idea de unicidad— constituye su principal carácter. Pero la movilidad de la naturaleza presenta una primera particularidad en relación a la movilidad artificial. La movilidad artificial, por ejemplo, la de la piedra bajo el cincel del escultor, es exterior. El escultor es un agente, una causa eficiente y motriz superior a la piedra en cuanto material. La adquisición de la forma por la piedra no puede tener lugar sino por la actividad de este agente exterior. Por esta razón, además, la forma de la estatua no modifica la piedra en su profundidad. Se puede seguir advirtiendo la piedra en la forma esculpida. Fijamos toda suerte de artefactos en el suelo, empezando por el de nuestras casas, y ninguno de ellos, sin embargo, muestra el menor signo de crecimiento o reproducción. Por el contrario, es sabido que basta plantar un grano o incluso un tallo vivo en condiciones favorables para que crezcan por sí mismos. Este dinamismo interno que hace crecer a la planta se halla en el origen mismo del término que significa naturaleza en griego phusis, que viene de «phuo», hacer crecer. El término «naturaleza» posee una significación original paralela, pero relacionada con el mundo animal, ya que viene de «nascor», «nacer», y significa propiamente lo que está por nacer o va a nacer. Ninguno de los logros de la técnica posee este dinamismo interno. Si las máquinas pueden a veces acercarse es siempre gracias a una actividad humana más o menos próxima. Este dinamismo interno de la naturaleza fue puesto en tela de juicio primeramente por los teólogos nominalistas, que veían en él una amenaza para la omnipotencia divina. De manera que, así, para evitar esta pretendida amenaza, consideraron que todo el dinamismo tenía su origen en la «potentia absoluta». Lo que olvida completamente la tesis aristotélica y tomista de la analogía de las causas, para la que cada causa es causa plenamente en su género y, en particular, las causas segundas no son eliminadas por la causa primera, sino que al contrario son movidas por ella. Un segundo momento de difuminación del dinamismo de la naturaleza se producirá un poco más tarde, en provecho —esta vez— de la omnipotencia humana. El autor más característico de esta segunda ola es, sin duda, DESCARTES, que asocia la creación de las verdades eternas y la voluntad del hombre de convertirse en «dueño y poseedor de la naturaleza». Un tercer momento de cuestionamiento de la naturaleza se va a producir entre los siglos XVII y XIX, de HOBBES a MARX. En este periodo la perturbación para escapar de la naturaleza tocará a las instituciones humanas, políticas. Y se volverá a la vieja idea sofística de la naturaleza como lugar de la brutalidad y la lucha (véase HOBBES, SPINOZA, MARX), de la que hay que escapar. En la versión optimista de la naturaleza de ROUSSEAU, ésta no está menos reducida a una vida limitada y animal, en la que el hombre debe desprenderse de su propia naturaleza. El dinamismo de la naturaleza resulta de la composición hilemórfica de las realidades naturales. La naturaleza presenta, en efecto, una doble cara. Los animales están hechos de carne, las plantas de fibra y, en esta línea, puede descenderse hasta los componentes químicos

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elementales. Pero esta dimensión material de la naturaleza da cuenta de lo que tiene la posibilidad de cambiar o de moverse, pero no de lo que se mueve. Los componentes materiales últimos, en efecto, son comunes, por ejemplo, a las plantas y los animales. Están en realidad sujetos al devenir natural, en el sentido de que no son los componentes de tal animal o planta sino por la forma que los determina e integra. Las posibilidades de los componentes se actualizan y determinan por la naturaleza tomada en un segundo sentido, a saber, la naturaleza como forma. Y los componentes se activan por esta forma. No se trata, evidentemente, de la forma concebida de manera universal o abstracta, sino de la forma actual inmanente a la realidad natural. Será, más concretamente, el alma de la planta o del animal vivo. La forma de la especie es universal, pero como no se realiza sino en individuos particulares, está limitada por la materia individual, de manera que sólo se activa una parte de la forma específica. El movimiento natural se produce también por una actualización cada vez más precisa y completa de la materia por la forma. El movimiento natural es así el movimiento inmanente que lleva la materia a su actualización más completa. En realidad, se trata de una realización cada vez más perfecta de la forma en una materia dada. Según ARISTÓTELES la naturaleza es camino hacia la forma, en el que existen evidentemente distintas etapas, como, por ejemplo, la génesis embriológica y después la maduración del adulto. La unión de la materia y la forma es una unión substancial, lo que significa que todo atentado a esta unidad amenaza la misma existencia de esta substancia. Se trata de la unión más íntima, opuesta a la unión accidental que caracteriza los objetos técnicos. De donde se sigue que ningún artificio puede alcanzar una tal unidad y que, al contrario, será tanto más integrado cuanto intente, vanamente, pero en homenaje a la naturaleza, alcanzar esta unidad. Aunque quedará, cualquiera que sea su deseable integración funcional, como un instrumento y una extensión accidental. Los seres naturales, por el contrario, siendo substancias, poseen una autonomía propia que los distingue radicalmente de los seres artificiales. Una de las manifestaciones de la autonomía y del dinamismo de la naturaleza es la capacidad de reproducción de los seres naturales según su especie. Incluso cuando se da una intervención humana, permanece siempre el proceso natural, sólo —eso sí— un poco más lejano. Una de las consecuencias inmediatas del análisis precedente es la de manifestar que el movimiento de la naturaleza está finalizado, con vistas a la mejor realización de esta naturaleza. La presencia de esta finalidad interna debe subrayarse porque muestra que es la misma la que permite franquear la pretendida separación entre el ser y el deber ser (HUME, KANT, KELSEN...). En efecto, el fin es un bien, de manera que la realización plena de la naturaleza es su bien. Se trata para ella de llegar a ser lo que es, de desarrollar al máximo sus capacidades. El movimiento finalizado de la naturaleza toma así, de inmediato, una carga axiológica en virtud de la superioridad del acabamiento sobre la potencialidad. En consecuencia, si las actividades contribuyen a este desarrollo de la naturaleza, de lo que es realmente la naturaleza en movimiento, entonces son buenas. Por el contrario, si las actividades se inscriben en la dirección opuesta al desarrollo de la naturaleza, entonces son malas para la misma, que lejos de desarrollarse se destruye. Pues constituyen «violencias» («biaseis») contra la naturaleza. Como esta finalidad consiste en la realización de la forma, no hay lugar a oponer la naturaleza como fuente de determinación y, por tanto, de límites, y la naturaleza como orientación hacia el fin. Al contrario, hay una articulación y hasta una casi-identidad entre el fin y la forma. Para el ser natural se trata de llegar a ser plenamente lo que es. La finalidad interna de la naturaleza no excluye una finalidad externa. A decir verdad, no sólo es compatible, sino que requiere absolutamente esta finalidad externa. La movilidad interna, en efecto, es a su vez puesta en movimiento. La planta crece por sí misma, pero tiene necesidad de la tierra y del sol. Y aun dentro de la especie la generación necesita de una causalidad externa que procede de un individuo maduro portador de la forma realizada en el

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mejor de los casos: el hombre engendra al hombre. Las realidades que se mueven son movidas por otro, según una cadena de causalidades que lleva finalmente al primer motor. Como la forma es también la causa del ser de los seres naturales, el desarrollo acabado de la naturaleza constituye un perfeccionamiento de la creación. Gracias a estos análisis de la naturaleza, llegamos a establecer el cuadro general en el que debe inscribirse la actividad humana. En otros términos, las actividades humanas forman parte del movimiento de la naturaleza tomada en su conjunto. No obstante, la actividad humana, como desarrollo de su naturaleza, presenta algunas especificidades que conviene evocar ahora. 3.

LA NATURALEZA HUMANA Y SU FELICIDAD

En la base de la actividad humana se encuentra el desarrollo dinámico de la naturaleza. Y a varios niveles. Si comenzamos por el más elemental, se constata en primer lugar una analogía con la vida animal orientada por el deseo o el apetito. El deseo sustenta la capacidad tanto de perseguir un bien (concupiscible), como de evitar el mal que se opone a ese bien (irascible). Hay que notar que, desde este primer nivel del deseo, el hecho de alcanzar lo deseado constituye, en tanto que fin, un bien, aunque no se trate sino de un bien aparente. Este primer dinamismo de la naturaleza humana está asociado también a las pasiones que de él nacen, como el temor, la cólera, etc. Pero, más allá de este primer nivel, se encuentra la voluntad que tiene naturalmente el bien y la razón que regula el deseo. Los voluntaristas y constructivistas rechazan la idea de que la voluntad y la razón práctica sean concebidas como naturalezas. Para ellos sería incompatible con la libertad. Pero hay que comprender que aquí se trata de una orientación natural de la voluntad hacia el bien en general, y de la razón práctica hacia la verdad del bien en general. Así, cuando la razón práctica juzga de un bien y lo impera a la voluntad, no se trata sino de un bien particular que deja la razón práctica parcialmente indeterminada (por eso la voluntad detiene la deliberación) y también la voluntad, porque no le presenta el bien absoluto que sólo la determinaría totalmente. Asimismo, la razón práctica no proporciona sino el principio determinante y formal del acto, lo que deja a la voluntad la libertad de dirigirse hacia el fin que se le muestra y ordena. La analogía de las causas juega aquí un papel crucial. La regulación del deseo por la razón toma la forma de la prudencia y de la voluntad particular. Hay que subrayar con SANTO TOMÁS que estas diversas manifestaciones del dinamismo no son atribuibles unas al cuerpo y otras al alma, sino que pertenecen al todo del compuesto. Es el hombre entero el que desea, lucha, quiere. Con la voluntad ya hemos abordado la especificidad del dinamismo humano, en el sentido de que la voluntad es un apetito racional. Pero hay que completar el cuadro precisando que la voluntad no se dirige tan sólo hacia bienes exteriores, sino también hacia bienes que son de hecho el desarrollo mismo de las partes más elevadas de esta naturaleza. Dicho de otro modo, con ARISTÓTELES, «todos los hombres desean saber por naturaleza». Lo que quiere decir que el dinamismo específicamente humano no se limita al uso práctico de la razón, sino que mira más alto: encuentra su culminación en el uso teorético. En efecto, el hombre es un animal, pero un animal racional, y su pleno desarrollo incluye, por tanto, el de su razón hasta la facultad teorética. Y esta facultad teorética no alcanza su desarrollo completo sino con la contemplación divina. Por esta razón, el reposo en esta contemplación activa es el fin último del hombre. En tal sentido, en ella reside su bien último y también su bienaventuranza o, si se prefiere, su felicidad.

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Pero para llegar a este fin es necesario desarrollar las potencias que permiten alcanzarlo. Al igual que el aprendiz llega a ser músico a través de la práctica, o el atleta multiplicando las carreras (lo que se llama entrenamiento), el hombre se desarrolla a través de la práctica de actos virtuosos y, así, la adquisición de las virtudes que le sigue, le permite lograr su fin. Las virtudes no son naturales, en el sentido de que es necesario adquirirlas por medio de la educación, pero están ancladas en la naturaleza, en la medida en que son realizaciones o prolongaciones de ella. Existen, en primer término, disposiciones de carácter o de temperamento que son naturales (phusikai hexeis). No son todavía virtudes en sentido estricto (kuria arétè), sino las raíces naturales sobre las que se van a consolidar. Para que estas tendencias se conviertan en virtudes hay que obrar con conocimiento de causa, escogiendo los actos buenos por sí mismos y según una decisión firme e inquebrantable. Las virtudes son así una suerte de segunda naturaleza adquirida por la educación y la repetición cada vez más sencilla de actos virtuosos. La especificidad humana se halla atada a la práctica de las virtudes morales. Se reúnen en ella, en efecto, de una parte, la voluntad, es decir, la forma de la razón que permite realizar actos humanos, y de otra parte, la prudencia, en tanto que virtud noética, que regula el deseo y la voluntad indicando la medida conveniente al acto concreto. Así, por ejemplo, puesto que el valor es un medio entre cobardía y temeridad, conviene que la prudencia determine el punto en que se sitúe, en un caso dado, este equilibrio. Gracias a este ejemplo se comprende bien que la razón humana se halla profundamente entrañada en la vida moral y práctica. También además en la política, que precisa de la cooperación y la posesión de un lenguaje que permita discusiones razonables. En la cima de las actividades virtuosas encontramos evidentemente aquella por la que el hombre accede a su fin último: la sabiduría teorética. Si es cierto que el acto propio de esta virtud supera la vida práctica y política, no lo es menos que ésta resulta la condición del ejercicio posible de aquélla. Al indicar el fin de la vida práctica, orientado hacia la práctica de las virtudes, la naturaleza ofrece un cuadro determinado a la vida humana. No se alcanza el fin sino según lo que se es. Determinación ésta que se refleja, por ejemplo, en la calificación intrínsecamente mala de ciertos actos (asesinato, adulterio, etc.). Lo que procede al final es la elección de los medios apropiados y la exclusión de los inapropiados. De la consideración del fin, pues, brota un cuadro lo suficientemente amplio como para dejar espacio a la prudencia y no obstante limitado y determinado. Éste es el punto más difícil de comprender para los modernos: la idea de un cuadro ético recibido y no construido por el hombre les parece una coacción intolerable. El límite es para ellos necesariamente negativo. Restringe su libertad, concebida como deseo ilimitado. En realidad, sin embargo, el límite es una determinación positiva que evita deslizarse en lo informe, que conduce a una libertad de desarrollo y de dominio de los placeres desordenados y que, más positivamente aún, lleva al ejercicio de las facultades más altas. Pero aquí aparece un segundo malentendido. Como es de hecho bien difícil librarse completamente de la naturaleza y vivir en la pura construcción, se recurre a un sustituto de la naturaleza, a una naturaleza limitada. Es lo que se produce netamente en el utilitarismo. Se sustituye la felicidad a través de la realización de actividades de las más elevadas con la felicidad como maximización de los placeres y minimización de las penas (BENTHAM). La felicidad se convierte esencialmente, pues, en un estado sensible, mensurable a partir de la parte baja de la naturaleza. Todo lo que pudiera aparecer como ascesis hacia una vida más prometedora viene desconsiderado y devaluado como una terrible opresión. Frente a la satisfacción de los deseos sensibles medida en función de los deseos y placeres intelectuales y espirituales, se ha

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invertido el orden en beneficio de los placeres sensibles y medibles (cfr. las nociones de «welfare» y de «welfare-state»). Entre los elementos de la vida florecida según la naturaleza se encuentra la amistad y, en particular, la suerte de amistad que es la vida política. La naturaleza no está, pues, evidentemente, ausente de la política. 4.

NATURALEZA Y POLÍTICA

Al estar el hombre dotado de la palabra y la razón, es también un ser político. No vive sin los demás, so pena de convertirse en un salvaje. Incluso si a veces supera la ciudad por sus actos teoréticos, éstos tienen lugar en un cierto contexto político. En todo caso, la génesis de la ciudad le es natural. En el origen de la ciudad, como recuerdan tanto ARISTÓTELES como SANTO TOMÁS, se encuentra la pareja humana. El deseo de perpetuación, compartido con el animal, resulta fundamental y es expresión evidente del dinamismo. Pero ya hemos mezclado aquí ciertas características humanas como la amistad y la justicia. El desarrollo en un hábitat grupal donde se opera la división del trabajo y la cooperación que resulta de la misma son igualmente expresiones netas de esta presencia de la naturaleza. La ciudad corresponde, finalmente, a la ejecución del conjunto de las actividades humanas y se caracteriza por la presencia de la discusión racional sobre el bien común y la justicia. La ciudad es, pues, una expresión de la naturaleza, que impregna todo su desarrollo, del origen al término. La ciudad es, en efecto, necesaria para que la naturaleza humana pueda llegar a su fin. En y por la ciudad se efectúa en efecto un trabajo de educación de los hombres del que el medio principal es la ley. La naturaleza vivifica a la ciudad así desde su interior, simplemente porque una y otra tienen por fin conducir a los hombres hacia su fin propio. El texto más significativo sobre esta presencia explícita o no de la naturaleza en la ley es en el que SANTO TOMÁS explica la unidad y la diversidad de la ley natural (S. th., I-II, q. 94, a. 2). En un sentido, la ley se reduce a un solo principio de la razón práctica, a saber, que el bien es lo que todos desean, principio en el que la expresión del apetito natural es evidente. De ahí surge inmediatamente que hay que buscar el bien y evitar el mal. Este apetito general del bien se declina entonces según diversas tendencias de la naturaleza, que indica un bien al nivel de cada una. En cuanto ser y substancia, el hombre tiende a mantenerse en el ser y le repugna desaparecer. En tanto que animal, tiende a reproducirse y a educar a la prole. En tanto que dotado de razón, finalmente, tiende naturalmente a buscar la verdad sobre el conjunto de la realidad y sobre Dios, así como a vivir en sociedad. La vida práctica, ético-política, se resume finalmente en la aplicación de estas tendencias naturales. ¿Pueden estos elementos proporcionarnos una guía frente, por ejemplo, el transhumanismo? Me parece, por lo que sé, que en este movimiento deben distinguirse tres aspectos. Hay, para empezar, uno incontestablemente ideológico, en gran medida utópico, que se sitúa en la estela de las grandes utopías del «hombre nuevo» que han marcado el siglo XX. Se trata entonces de aprovechar la nostalgia o incluso el deseo, en sentido legítimo, de inmortalidad, tomándolo a la vez como fin para la naturaleza y liberación de las limitaciones biológicas. La falta de razonamiento reside en que es imposible sustraerse completamente al futuro en un mundo sometido al futuro. En otros términos, no puede obtenerse la bienaventuranza eterna dándose por fin la perennidad biológica.

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LA INVOCACIÓN DE LA NORMATIVIDAD DE LA NATURALEZA EN EL DERECHO

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Como toda ideología, ésta también atrae a su surco toda suerte de intereses económicos o políticos peligrosos que explotan los deseos ingenuos. La segunda dimensión del transhumanismo se funda sobre estos deseos prometeicos, a saber, sobre el deseo incontrolado de mejora de los rendimientos corporales, ya ampliamente presente por ejemplo en el deporte. Frente a este aspecto del transhumanismo me parece que hay lugar para desarrollar simplemente una cultura de la moderación y del bien sentido guiada por el rechazo de la desmesura (en griego «hubris»). No debe olvidarse que Zeus vuelve locos a los que quiere perder y que los enloquece inspirándoles deseos insensatos. Esto debiera conducir, más concretamente, a efectuar un discernimiento prudencial, que concierne a la vez al legislador y a los jueces, entre las mejoras indebidas del rendimiento físico para las personas que gozan de buena salud y los cuidados médicos. Aquí reside, me parece, el punto crucial que toca a la distinción que debe hacerse entre los cuidados médicos dados por un médico a un enfermo y el uso injustificado de una técnica biológica o de cualquier otro tipo. En el primer caso, se restaura el cuerpo humano, por tanto de la naturaleza con miras a su fin verdadero, sea por la integración de medios o de prótesis más complejas. En el segundo, se erige el rendimiento físico en fin propio y último. En las discusiones sobre el papel relativo y moderado de la educación física en PLATÓN y ARISTÓTELES puede encontrarse un buen número de reflexiones que podrían servir a este discernimiento. 5.

CONCLUSIÓN

La naturaleza es, por tanto, un principio de autonomía y desarrollo de los seres naturales según lo que son. El hombre forma parte de ella, en comunión con las plantas y los animales, pero presenta una finalidad propia a su naturaleza, a saber, la de un ser dotado de un intelecto que es su última parte y que impregna de razón o de espíritu todos los demás comportamientos. Su desarrollo propio es así el de su razón teórica y práctica a través sus actividades éticopolíticas.

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LA NATURALEZA HUMANA Y SU RELEVANCIA PRÁCTICA Ricardo DIP Tribunal de Justicia de São Paulo (Brasil)

«Es difícil imaginar a qué conclusiones y a qué anarquía de pensamiento llegaría finalmente nuestra sociedad» (DOSTOIEVSKI). «[...] desesperatio est periculosior [...] sublata spe, irrefrenate homines labuntur in vitia, et a bonis laboribus retrahuntur» (SANTO TOMÁS DE AQUINO) 1.

1.

LA NATURALEZA

Múltiples son las acepciones, en las lenguas romances, de los correspondientes vocablos derivados, de modo directo, del latín natura, naturæ (p. ej., el castellano «naturaleza», el portugués «natureza», el francés «nature», el italiano «natura», etc.). El sentido originario de natura es el de «nacido» (natus), participio pasado de nascor (natum sum), «nacer» 2, «venir al mundo» 3, o, según una palabra latina precedente, gnascor (gnatus sum), resultante de la unión del prefijo indoeuropeo gna y el sufijo sko; de donde se tienen los términos gens (raza) y genus (generación; linaje; algo semejante) 4. El término natura se usó, primero, para significar la generación de los entes vivos 5 —la naturaleza ut generatio nascentium— 6, 1 «Entraña mayor peligro la desesperación [considerada desde nosotros, y comparada con los otros pecados, porque] [...] perdida la esperanza, los hombres se lanzan sin freno en los vicios y abandonan todas las buenas obras» (S. th., II-II, q. 20, a. 3). 2 Natura dicta ab eo quod nasci aliquid faciat —la naturaleza debe su nombre a ser ella la que hace nacer las cosas— (SAN ISIDORO, Etimologías, Madrid, BAC, 2000, XI-1-1). 3 Alfred ERNOUT y Antoine MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 2001, pp. 429-430. 4 Edward A. ROBERTS y Bárbara PASTOR, Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española, Madrid, Alianza, 1997, pp. 57-58; también Michiel DE VAAN, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages, Leiden-Boston, Brill, 2008, p. 401. 5 ARISTÓTELES, Metafísica, Bkk. 1014 b 16. 6 El padre Álvaro CALDERÓN, La naturaleza y sus causas, Buenos Aires, Corredentora, 2016, t. I, señala cinco modos principales de uso del término «naturaleza»: i) ut generatio nascentium; ii) ut generationis principium; iii) ut principium motus; iv) ut materia, y v) ut species (pp. 82-84).

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y, después de comprender de modo autónomo, ya sea la materia, ya sea la forma de los entes, el concepto natura pasó a significar también la sustancia —o sea, la determinación de la materia por la forma 7—; de ahí que el adjetivo naturalis, naturale también indique lo conforme o conveniente a una cosa en razón de su propia sustancia, tanto en el ámbito entitativo como en el de sus operaciones —porque cada ente posee, por naturaleza, una tendencia 8—. Estas acepciones del término natura que se apuntan aquí implican la nota de necesidad y, rápidamente, sugieren su contraposición con lo artificial. Por esto, lo que se dice, estrictamente, propter naturam, es también ad necessitatem: una piedra, mientras sea piedra y porque es piedra, será siempre distinta de un árbol «por el simple hecho de que una piedra es una piedra y un árbol un árbol» 9, o sea: lo que se dice, entonces, en este sentido estricto, ser de la naturaleza de un ente —scl., lo que es natural a un ente— es aquello que le es dado como necesario para en él reconocerse un linaje entitativo, y también operativo, una semejanza de notas conceptuales, una especie, un tipo, y también una inclinación, una tendencia, un apetito natural 10. Así, ad exemplum, lo naturalis stricto en el hombre —o sea, aquello que permite digamos: homo natum sum et homines nati sumus, con abstracción de datos accidentales 11— es lo que, en nuestro linaje humano, en nuestra específica humanidad, es lo necesario para constituir la esencia y, por el contrario, excluir la libre elección, porque lo natural no es objeto de elección, sino que es exactamente lo que se contrapone, ex necessitate, al amplio y contingente espectro de lo artificial, vale decir: lo opuesto de aquello que los hombres pueden escoger por libre arbitrio; «artificial —dice Álvaro CALDERÓN— es lo que no hace la naturaleza sino el hombre» 12. La naturaleza, por tanto, en este su concepto estricto, define la especie, aunque quepa distinguir, en seguida, lo «natural» propio de la naturaleza genérica de los entes (natura ut genus), y, por otro lado, lo «natural» de la naturaleza específica de los entes (natura ut species). En estas dos acepciones —naturaleza genérica y específica— se da el modo de la necesidad, porque, sustraída de la cosa 13 lo que le da especie, se pierde esa especie —substracto eo quod dat speciem rei, solvitur species 14—. Cabría añadir, sin embargo, el uso del término «naturaleza» para referirse también a la naturaleza individual de cada ente —natura ut individuum—; así, por ejemplo, el carácter individual (rectius: personal) de cada hombre, su «naturaleza histórica» o «naturaleza biográfica»: una mezcla de naturaleza ut genus et ut species y el resultado de las variables direcciones posibles en los hábitos personales. Siendo el carácter (o natura ut individuum) algo peculiar presente en la individualidad de cada persona, la configuración de esa naturaleza ya no se SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 29, a. 1, ad. 4. «Cada ser implica una tendencia» (Jorge LAPORTA, La destinée de la nature humaine selon Thomas d’Aquin, Paris, J. Vrin, 1965, p. 29). 9 Enrique TIERNO GALVÁN, «Ensayo acerca del valor social de las cosas», Revista de Estudios Políticos (Madrid), núm. 51 (1950), p. 85. 10 En el lenguaje de SANTO TOMÁS DE AQUINO, apetito natural es la tendencia natural de cada ente a su propio fin, distinguiéndose del apetito voluntario, que es inclinación consciente del fin y de la ordenación al fin: «Invenimus duos appetitus: scilicet appetitum naturalem qui nihil aliud est quam inclinatio rei in finem suum naturalem [...] et appetitum voluntarium qui est inclinatio cognoscentis finem et ordinem ad finem» (Scriptum super sententiis, III, 27, 1, 2, 39). 11 V. gr., sexo, raza, salud, complexión física, vida extra o intrauterina, nacionalidad, idioma, profesión, etc., son accidentes que, varíen cuanto varíen, no reniegan de la sustancia misma de los hombres. 12 Álvaro CALDERÓN, op. cit., t. I, p. 80. 13 La noción, lato sensu, de cosa, comprende todos los entes del universo creado. En este sentido amplio, todo es cosa, menos Dios; de modo que el término cosa comprende, según esta amplia acepción, los entes creados corporales, espirituales (los ángeles) y mixtos (los hombres), lo que tiene existencia en acto (esto es, que existe), y lo que puede tenerla (ens in potentia: cosa futura, de existencia contingente). Pero, en una acepción restringida, y propia de la ética, el término «cosa» comprende todo aquello que no es persona. 14 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., II-II, q. 18, a. 2. 7 8

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caracteriza per modum necessitatis, sino de manera contingente y, de hecho, susceptible de modificarse a lo largo del tiempo 15. 2. LA NATURALEZA DEL HOMBRE Es frecuente que conozcamos «las formas y virtudes de las cosas por sus acciones» 16, lo que pone de manifiesto tanto la naturaleza genérica y específica como la naturaleza individual. En efecto, considerando el orden naturæ rerum, se tiene que los principios de las operaciones y sus resultantes —actiones et res confectæ— están en la esencia de los entes, de ahí el célebre aforismo agere sequitur esse. Por esto, es común hablar de «naturaleza» con la acepción de «esencia operativa», es decir, la esencia aprehendida bajo el modo de su operación, sea una operación inmanente (la del agere), sea transitiva o transeúnte (la del facere) 17. Se trata aquí de la naturaleza comprendida como primer principio intrínseco de las operaciones propias de los entes que las obran (agere) o hacen 18, o también que las padecen: «Nomen naturæ [...] videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei» (el nombre naturaleza [...] parece significar la esencia de la cosa, en cuanto está ordenada a su operación propia, SANTO TOMÁS DE AQUINO 19). En los hombres, por ejemplo, además de una «naturaleza» propia de la razón (natura rationalis) —esto es, su principio intelectivo 20, su alma intelectiva 21—, hay otra «naturaleza» 22, propia del cuerpo, una naturaleza sensitiva o común al género (natura sensibilis vel animalis), aun cuando la composición —de materia 23 y forma— y el orden de la unidad personal del hombre tengan su forma sustancial 24 en la rationalis natura 25, «con sus muchas y diversas operaciones y virtudes» 26. En cuanto a la natura sensibilis hominum —la naturaleza sensible—, ULPIANO se referirá ya al hecho de que ésta enseña a todos los animales, incluido el hombre: quod natura omnia 15 Rudolf ALLERS, Naturaleza y educación del carácter, Barcelona, Labor, 1950, p. 17, observa que no hay margen de duda en cuanto al hecho de la variabilidad fundamental del carácter. 16 Álvaro CALDERÓN, op. cit., p. 85. 17 Por otra parte, Domingo BASSO, Las normas de la moralidad, Buenos Aires, Claretiana, 1993, p. 51, enseña que deben llamarse «operaciones» tan solo a aquellas cuyo efecto permanece en el sujeto (operaciones inmanentes), mientras que aquellas cuyo efecto se produce fuera del sujeto deben designarse «acciones» (transeúntes). 18 «El objeto operable puede ser de dos clases: agible y factible. [...] Agible y factible, πράτόν y ποιόν, corresponden al agere y facere latinos, o al πραττειν y ποιείν griegos. La misma consonancia guardan, proporcionalmente, los vocablos actio y πραξις, por un lado; factio y ποίησις por otro» (Leopoldo-Eulogio PALACIOS, Filosofía del saber, Madrid, Gredos, 1962, pp. 312 y 314). 19 SANTO TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. I. 20 «Intellectivum principium» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 75, a. 6). 21 El alma, ex toto genere suo, es el primer principio de la vida (primum principium vitæ) en los entes vivos (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, 75, 1), y la intelectiva —a la que se dan los nombres de intelecto y mente— es el principio incorpóreo y subsistente de toda operación intelectual (S. th., I, q. 75, a. 2). 22 «Natura autem in homine dupliciter sumi potest» (S. th., I-II, q. 31, a. 7). 23 En los entes naturales, «la materia es parte de la especie» —materia est pars speciei in rebus naturalibus— (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 75, a. 4). 24 «Intellectivum ergo principium forma hominis» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 76, a. 4, sed contra); «quod homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius» (S. th., I, q. 76, a. 1, respondeo); «quod intellectivum principium sit propria hominis forma» (S. th., I, q. 76, a. 1, respondeo); «forma substantialis dat esse substantiale. Ergo unius rei est una tantum forma substantialis. Anima autem est forma substantialis hominis. Ergo impossibile est quod in homines it aliqua alia forma substantilis quam anima intellectiva» (S. th., I, q. 76, a. 4, sed contra). 25 El primado del concepto de la naturaleza de las cosas consiste en la forma que da la especie («forma secundum quam res speciem sortitur», S. th., I-II, q. 71, a. 2). 26 «Multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 77, a. 2).

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animalia docuit 27; pero esa naturaleza animal o sensibilis no excluye el concurso y el primado de las exigencias de la naturaleza humana específica, natura rationalis. Así es que, considerándose aquí, brevitatis studio y por su relevancia actual, un ejemplo emblemático, la unión de los sexos, si bien es de la naturaleza común al género animal, acomodándose, pues, por eso, al ius naturale definido por ULPIANO, no será completamente natural en el hombre (y natural es lo «conforme a la propensión de la naturaleza» —naturale dicitur quod est secundum inclinationem naturæ 28—) si no contempla la naturaleza humana como un todo y, principalmente, lo que en ella es la forma sustancial (la inteligencia): de suerte que la unión sexual humana exige hacerse del modo conveniente a la especie humana 29, y, en los hombres, lo que es propio de la naturaleza humana corporal (o animal) está subordinado a la ordenación y a la dirección racional 30, porque la formalidad específica de la naturaleza (rursus: que, en el caso de los hombres, es la razón) posee primacía constitutiva y finalista: «La naturaleza de cada cosa (dice SANTO TOMÁS) principalmente es la forma, según la cual la cosa logra su especie. Mas el hombre está constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es contra el orden de la razón (contra ordinem rationis), es (proprie) contra la naturaleza del hombre (contra naturam hominis) en cuanto es hombre. Es, pues, bien del hombre ser según la razón [conforme a su naturaleza] —secundum rationem, est secundum naturam hominis 31—». Ya el derecho romano había recogido la realidad matrimonial secundum naturam. MOjurisconsulto pagano del siglo III, había definido el matrimonium: «Unión del varón y de la mujer, consorcio de toda la vida y comunicación del derecho divino y del humano» —nuptiæ sunt coniunctio maris et feminæ et consortium omnis vitæ, divini et humani iuris communicatio 32—, y se atribuye a JUSTINIANO el concepto del matrimonio como «unión del varón y de la mujer que comprende el comercio indivisible de la vida» —nuptiæ sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam vitæ consuetudinem continens 33—. La actual crisis del tipo clásico de matrimonio occidental es notoriamente una aversión contra naturam. Ya la preanunciara Friedrich ENGELS, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, al dirigirse contra la familia tradicional; y, aun ahora, la eclosión de los llamados «nuevos modelos familiares» están impulsados por una perseverante ideología revolucionaria —en su mayoría siguiendo la matriz de Herbert MARCUSE—, afirmándose en la idea de libertad negativa, de la que es muy gráfico el eslogan creado por el ocultista británico Aleister CROWLEY: «Do what thou wilt» —«¡Haz lo que quieras!» 34—. DESTINO,

En otras palabras, la voluntad humana ya no se limita por la razón y, en definitiva, por la naturaleza de las cosas; de suerte que el único pecado consistiría en el impedimento del hombre de seguir sus instintos y tendencias. Con esta libertad negativa, es decir, con la voluntad absolutamente libre para escoger según no importa cuáles sean las inclinaciones del hombre, el bien y el mal, efectivamente, se vuelven irrelevantes. En el campo del derecho matrimonial, además de lo dicho, existe hoy un relativismo familiar asimétrico; o sea, por una parte, se pugna por el respeto a los más variados tipos de familia (siquiera ya limitada a Digesto, libro I, título I. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 6, a. 5, ad. 2. También: «Naturale dicitur quod est secundum naturam» (S. th., I-II, q. 31, a. 7). 29 Estas observaciones sobre la unión de los sexos ya se leían en el siglo XII (RUFINO, 1157, y Simon BISIGNANO, 1173); a ellos hace referencia Santiago RAMÍREZ, O. P., Derecho de gentes, Madrid, Studium, 1955, pp. 36 y ss. 30 «El entendimiento o razón constituye principalmente la naturaleza del hombre» —intellectus et ratio est potissime homines natura— (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 31, art. 7). 31 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 71, a. 2. 32 Digesto, 23-2: De ritu nuptiarum. 33 De patria potestate, I-9. 34 Apud Tonino CANTELMI y Cristina CACACE, Il libro nero del satanismo, Milano, San Paolo, 2007, p. 101. 27 28

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LA NATURALEZA HUMANA Y SU RELEVANCIA PRÁCTICA

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relaciones interhumanas: bastaría visitar las páginas de internet para recabar la noticias sobre «casamientos» actuales con dragón inflable, camión, perro, vaca, delfín, cabra, Torre Eiffel, gato, muro de Berlín, almohada, etc.), y, por otra parte, después del discurso de que todos los modelos familiares valen lo mismo, sigue la paradójica aserción acusatoria de que no todas las familias valen la misma cosa, pues la familia tradicional, se dice, es «patriarcal, machista, represiva, etc.» 35. Téngase en cuenta que la asimetría del relativismo de moda lleva a que no todas las energías «libres» sean dignas de protección. Hay, de hecho, una selectividad que hace separar las metas ideológicas de la simplísima realidad más amplia de «ser libre»: para la ideología, vale prohibir que se prohíba, pero no vale prohibir que se prohíba prohibir, y via dicendo 36. Admitir que las pulsiones individuales (sobre todo, las de carácter sexual) puedan actuar legítimamente contra ordinem rationis (o, en términos equivalentes, contra naturam hominis) implica la negación del deber de rectificación moral —es decir, del deber del hombre de ordenarse y conducirse secundum rationem—, o, también en términos equivalentes: secundum naturam hominis 37. Se desprecia, otrosí, el interés político —o sea, de la comunidad política— del matrimonio, que es, sobre todo, el de que sirva al bien común, al bien de la comunidad, tanto —y principalmente— considerando la generación de la prole y la buena formación ciudadana como, aunque secundariamente, la felicidad de los cónyuges e hijos. En este sentido, la institución pública de un registro custodio del status matrimonial es emblemática de la importancia concedida por el poder político a la realidad matrimonial, en lo concerniente ya sea a la contratación (o institución) del casamiento (matrimonium in fieri), ya sea a la perseverancia del estado matrimonial (matrimonium in facto esse). Consideremos uno de los reflejos institucionales de ese relativismo hiperindividualista en materia de matrimonio, apuntando aquí su resonancia en el ámbito del registro civil de las personas naturales: la admisión de modelos fácticos de casamiento —instituciones-sombra del matrimonio 38— y el acogimiento de una «facultad de elección» fundada en un absoluto derecho individual a la felicidad, pone en evidencia que el registro civil de las personas naturales, centro de convergencia de los hechos, actos y negocios relativos al status personal, va perdiendo su importancia como instrumento de seguridad, ya que no puede contener el registro de los vaivenes e inestabilidades cotidianas. Nada parece ya obstar a las voluntades oscilantes y caprichosas que, no contentándose con fantasías individuales de su identidad (una, hoy; mañana, otra), hacen que esos devaneos ingresen en el registro público, creándose «ficciones» para la convivencia en la polis. El «auditorio» comunitario, con todo, es sensible a estos cambios institucionales: la deconstrucción sistemática del objeto registral deconstruye el sistema de su protección. 35 Francisco José CONTRERAS y Diego POOLE, Nueva izquierda y cristianismo, 2.ª ed., Madrid, Encuentro, 2012, p. 71. Dando aparente razón a lo que asevera el pensador judío Joseph WEILER, profesor de Derecho Internacional y Europeo en la New York University Law School, en el sentido de que el deconstruccionismo contemporáneo configura una de las manifestaciones sintomáticas de la christian foby (Joseph H. H. WEILER, Una Europa cristiana: Ensayo exploratorio, Madrid, Encuentro, 2003). 36 Romano AMERIO, en Iota unum, observó, a propósito, que, mientras que se objeta a un católico, por ejemplo, exigir de la ley civil el matrimonio indisoluble —porque esto afectaría la conciencia de quien, al revés, desea el casamiento disoluble—, se niega, sin embargo, al católico el derecho a su propio matrimonio civil indisoluble, sin la mínima consideración por su conciencia de católico (Romano AMERIO, Iota Unum, Verona, Fede & Cultura, 2009). 37 Umberto GALIMBERTI, en Psiche e techne. O homem na idade da técnica, vers. brasileña, São Paulo, Paulus, 2006, observó que entre las pulsiones y el obrar humano existe un intervalo, y ese intervalo es precisamente el que permite la rectificación moral de inclinaciones humanas que, si estuvieran únicamente bajo el dominio de la potencia volitiva (que es no cognoscente), serían inclinaciones indiferenciadas. 38 Rafael NAVARRO-VALLS, Matrimonio y derecho, Madrid, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1994, passim. Carlos MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Diagnóstico sobre el derecho de familia, Madrid, Rialp, 1966, passim.

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3.

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LA NATURALEZA HUMANA Y LOS HÁBITOS

La natura ut individuum o carácter personal de cada hombre, sobre la base de sus naturæ ut genus et ut species, puede definirse como «el conjunto ordenado de los hábitos operativos prácticos (afectivos, cognitivos y conductuales)» 39. Bien observa Martín ECHAVARRÍA que el carácter —o natura individui— no emana de aislados actos humanos 40, ni de disposiciones de los individuos, sino de sus hábitos (buenos o malos), de su modo de ser, de su estilo de vida: el hábito es un estado, no una disposición; la disposición es inestable, el hábito es permanente y resiste al cambio 41. Se consideran, además, para la formación del carácter, los hábitos operativos 42 y éticos —es decir, los hábitos que tienen por fin (aunque muchas veces, de hecho, lo frustren) perfeccionar, ordenadamente, el intelecto y las potencias apetitivas para el obrar y el hacer humanos concretos 43—. Parece que el término «hábito» deriva de la voz activa del verbo latino habeo (infinitivo habere 44), «haber», «tener», «poseer» 45, y significa 46: i) tener o poseer algo de forma inmediata, algo inherente al poseedor, que no tenga intermediario (p. ej., tener alguien simpatía habitual); ii) tener o poseer algo exterior (tener un amigo, tener un libro); iii) tener, en el sentido de vestir, usar o llevar indumentaria, vestimenta, ornamentos, armas (con esta acepción, célebre es la sentencia «el hábito no hace al monje 47»), y iv) tenerse el sujeto a sí mismo: estado, modo de ser; se habla, entonces, de «deber de hábito profesional», sinónimo de deber del status de la profesión; por esto, se afirma que «el hábito es una segunda naturaleza» 48 —dice, a propósito, SANTO TOMÁS: «Que la costumbre, y sobre todo la que arranca desde la niñez, adquiere fuerza de naturaleza» 49—. Como se dijo, los hábitos operativos tienen por fin el bien de las acciones concretas. Esto exige un conocimiento intelectual y práctico, es decir, un conocimiento que dirija las acciones. Elegir rectamente los medios para bien obrar supone tanto el conocimiento del fin de las acciones como el conocimiento de la ordenación adecuada para alcanzar ese fin. Esto exige un hábito intelectual, cognitivo, no bastando un hábito meramente apetitivo, es decir, sólo Martín ECHAVARRÍA, La praxis de la psicología, La Plata, Ucalp, 2009, p. 156. Aunque también se denomine impropiamente «hábitos» (no estrictos) a los actos resultantes de hábitos (estrictos): así, un acto justo se designa hábito (no estricto) justo cuando provenga (y porque proviene) del hábito estricto de su sujeto de obrar con justicia. 41 «Una primera especie de cualidad podría llamarse estado [hábito] y disposición. El estado difiere de la disposición por ser más estable y duradero: tales son los conocimientos [las ciencias] y las virtudes» (ARISTÓTELES, Categorías, 8 b 26 et sqq.). El hábito es una forma permanente (o, al menos, perdurable) y difícilmente mudable (difficile mobile). 42 Hay hábitos entitativos —hábitos quoad se—, los que conciernen al ser de los entes (tales, p. ej., la salud, la enfermedad, la belleza, la fealdad); otros hábitos son los operativos (o quoad operari), que inclinan a obrar bien (la justicia, la templanza, la fortaleza), o a hacer lo bello (así, el arte estético) o lo útil (el arte poético o técnica). 43 Martín ECHAVARRÍA, op. cit., pp. 156-157. 44 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 49, a. 1; Domingo BASSO, Los principios internos de la actividad moral, Buenos Aires, Centro de Investigaciones en Ética Biomédica, 1991, pp. 94 y ss. 45 Al uso del vocablo habitus no le fue extraña, con todo, una acepción propia de la voz pasiva de este verbo: el verbo habeor puede traducirse «ser considerado por», «ser tenido por» [p. ej., semper amicus a me habitus es —siempre fue considerado (por mí) un amigo; habeo te pro amico; habeo te in numero amicorum—, Joseph VAN DEN BESSELAAR, Propylaeum latinum, São Paulo, Herder, 1960, I, p. 109]. 46 Cfr. nuestro Prudência notarial, São Paulo, Quinta, 2012, passim. Existe una edición española, Madrid, Dykinson, 2018. 47 La expresión latina habitus non facit monachum y sus variantes son de origen medieval, pero Renzo TOSI, Dicionário de sentenças latinas e gregas, vers. brasileña, São Paulo, Martins Fontes, 1996, las remonta a la Antigüedad (p. 102). 48 A tal hábito Graciela HERNÁNDEZ DE LAMAS, Retórica y educación, Buenos Aires, Instituto de Estudios Filosóficos «Santo Tomás de Aquino», 2008, lo denomina hábito inducido (p. 301). 49 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma contra gentiles, I, 11, 66. 39 40

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LA NATURALEZA HUMANA Y SU RELEVANCIA PRÁCTICA

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proveniente de la voluntad, de lo concupiscible o de lo irascible. Cabe a uno de los hábitos intelectuales 50, exactamente a la virtud de la prudencia, la misión de indicar las reglas racionales —recta ratio agibilium— y conducir (auriga virtutum) las acciones humanas singulares. Ahora bien, el hábito es una cualidad que torna buena o mala la sustancia, o sea, la cualidad según la cual un ente está bien o mal conformado a su propia naturaleza 51, de manera que el hábito puede tanto modificar o disponer en conformidad como en disconformidad con la naturaleza de su sujeto 52, naturaleza que tiene aquí el carácter de fin. Y, en efecto, la rectitud de los actos humanos siempre exige que se conformen no sólo con la natura hominis, sino con la natura omnium rebus —la naturaleza de todas las cosas—. De manera que la ética, y con ella, todas las virtudes morales presuponen una ordenación ontológica y valorativa (porque el fin es un bien 53). Es ya de ARISTÓTELES la afirmación de que la voluntad, dirigiéndose al fin, no lo elige, porque la elección es propia y sólo da los medios para ese fin 54. En la misma línea lo entiende SANTO TOMÁS al decir: «Finis, inquantum est huiusmodi, non cadit sub electione» 55 —el fin, en cuanto tal 56—, no entra en la elección, porque el appetitus naturalis es una inclinación consecuente de la forma natural —inclinatio consequens formam naturalem 57—. O sea, teniendo la naturaleza de los hombres un fin determinado, éstos tienden naturalmente —naturaliter— a ese fin, porque realizarlo es la razón misma de ser de su naturaleza: el fin define exactamente la naturaleza 58. Así, el obrar del hombre congruenter naturæ humanæ es cumplir la finalidad inscrita en su naturaleza, es satisfacer su apetito natural —vale decir, lo que le define la misma naturaleza: tal es la naturaleza de los hombres, tales serán el apetito natural, la actividad humana y, en suma, el fin que ha de alcanzar 59—. Dice con razón Ignacio ANDEREGGEN que la negación de la elección humana respecto al fin, en cuanto fin, es «indispensable para entender todo el orden moral» 60 —podría incluso de50 Como se sabe, además de los hábitos intelectuales —que radican en la razón especulativa (hábito de los primeros principios especulativos, ciencia y sabiduría) o en la razón práctica (sindéresis, arte y prudencia)—, existen también hábitos apetitivos —aquellos que tienen por sujeto la voluntad—. 51 «El hábito importa cierta disposición en orden a la naturaleza de la cosa y a la operación o fin de la misma, en virtud de la cual algo resulta bien o mal dispuesto para ello» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 49, a. 4). 52 De esto proviene la diferencia entre la virtud —que es un hábito conformado a la naturaleza— y el vicio (hábito contra naturam), según exista consonancia o disonancia con el fin (o bien) de la naturaleza de la que el sujeto es o por la que obra. Los hábitos tienen, pues, función determinativa de las facultades y connaturalizan en el sujeto las disposiciones, ya sea para el bien, ya sea para el mal (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 49, a. 2, ad. 3). 53 Aldo VENDEMIATI, San Tommaso e la legge naturale, Città del Vaticano, Urbaniana University Press, 2011, invocando a Dario COMPOSTA, observa, muy agudamente, que «la inclinatio es una intentio naturæ, una ley inscrita en el fondo de todo ser» (p. 122). 54 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1111 b 26. 55 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 13, a. 3. 56 «Inquantum est huismodi, scl.», en cuanto último fin, pero, si se superponen, los fines intermedios pueden ser elegidos en cuanto medios para satisfacer otros fines. SANTO TOMÁS ejemplifica: en la praxis médica, la salud tiene valor de fin (sanitas se habet ut finis), de manera que el médico considera la salud como un principio, no siendo ésta susceptible de elección; pero la salud corporal se subordina al bien del alma, de modo que la salud del alma es un fin superior, y la del cuerpo es un medio, y en este aspecto está sujeto a una elección (p. ej., se es libre de elegir no someterse a un procedimiento de recogida de una sustancia corporal que ofende la castidad, aunque sea útil para la salud del cuerpo). 57 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 81, a. 2. 58 Jorge LAPORTA, op. cit., p. 26: «Siendo alguna cosa, todo ser está destinado a un fin preciso, al que tiende porque es, por su naturaleza, naturalmente. Ser inacabado, está concebido en vista de un término concreto que alcanzar. Tal fin por alcanzar es la razón de ser de tal naturaleza. Es porque ella debe conquistar tal acabamiento por lo que la cosa es lo que es provisionalmente. El fin define, más precisamente, la naturaleza». 59 «A tal naturaleza, tal apetito natural y a tal apetito natural, tal actividad natural, tal fin» (Jorge LAPORTA, op. cit., p. 27). 60 Ignacio ANDEREGGEN, Teoría del conocimiento moral, Buenos Aires, Educa, 2006, p. 61.

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cirse: indispensable para que exista un orden moral, el orden del obrar humano, indispensable para que el hombre tienda, entre otros fines convenientes a sus varias potencias, a aquel que le es, naturaliter, superior, tal el de la completitud del fin de su inteligencia y que es el conocimiento de la verdad 61 y el amor que le es consecuente 62, amor y conocimiento que sólo se pueden satisfacer por la visión de la Causa de todas las verdades —Causa omnium veritatis—, la visión beatífica de Dios, a que tienden, pues, congruenter naturæ, las criaturas intelectuales 63. 4.

LA NEGACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA NATURALEZA HUMANA

Cada tiempo tiene sus problemas. Y, en el nuestro, la negación de la naturaleza humana —ut natura species (humanis natura proprie et essencialiter) 64—, o, dicho de modo, su deconstrucción, constituye uno de los más graves problemas padecidos por los hombres. Dijo muy bien Juan Antonio WIDOW que cada cosa tiene su ley, la ley que rige su existencia, y «si esa ley no se cumple, esa cosa desaparece, pierde su identidad» 65. La deconstrucción del mundo posmoderno —vale decir, el ininterrumpido dinamismo de destruir la realidad y reconstruirla de modo arbitrario para luego volver a destruirla y reconstruirla, con plenaria indiferencia por la verdad 66—, destruye y reconstruye, de modo arbitrario, toda la sociedad posmoderna 67, su cultura, su arte, su estado, su derecho —y particularmente, en resumen, la naturaleza humana, que la ideología deconstruccionista busca atraer y llevar al torbellino de categorías que fluyen incesantemente, a una síncresis de opuestos, o sea, a una indistinta aditividad de contradictorios, contrarios y subcontrarios—. Esta desconcertante y fantasiosa variación de la identidad de los hombres y de su comunidad convivencial es el paso acelerado para la deconstrucción de la naturaleza humana 68 —más precisamente: para su destrucción-creación o destrucción-reconstrucción, en la línea de GRAMSCI, para quien «no se puede destruir sin crear 69»—. 61 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 10, a. 1. Y también: «Le désir naturel de l’intelligence est une réalité métaphysique, la finalité de l’intelligence. Elle désire connaître, comme l’œil désire voir, elle y tend par nature: connaître est as raison d’être» (Jorge LAPORTA, op. cit., p. 34). 62 Dice LAMAS que la vida humana es, considerada en su conjunto y como sucesión de actos de conocimiento, sentimiento, amor, elección, ejecución, etc., «un proceso dinámico constituido formalmente por la vocación del fin humano que de alguna manera está presente en sus rasgos más generales en la naturaleza del hombre y que se determina de un modo inmanente por el conocimiento y por el amor que es consiguiente a éste» (Félix Adolfo LAMAS, El hombre y su conducta, Instituto de Estudios Filosóficos «Santo Tomás de Aquino», 2013, p. 238). 63 Ya «todas las criaturas, incluso las que carecen de entendimiento, están ordenadas a Dios como a su fin último» —omnes creaturæ, etiam intellectu carentes, ordinentur in Deum sicut ut finem ultimum—, pero, «de manera más íntima, un ente se une a Dios si es capaz de alcanzar de algún modo la sustancia divina, lo que se da por el conocimiento»; de lo que se sigue: «La sustancia intelectual tiende al conocimiento divino como a su fin último» —substantia igitur intellectualis tendit in divinam cognitionem sicut in ultimum finem— (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma contra gentiles, III, 25, 2.055). 64 Aldo VENDEMIATI, op. cit., pp. 116-117. 65 Juan Antonio WIDOW, El hombre, animal político, Guadalajara-Buenos Aires, APC-Nueva Hispanidad Académica, 2001, p. 65. 66 Juan VALLET DE GOYTISOLO, Metodología de la determinación del derecho, Madrid, Ramón Areces y Consejo General del Notariado, t. II, 1996, pp. 516 y ss.; ID., «Deconstrucción, comprensión y explicación, a propósito de la sociedad civil», Verbo (Madrid), núm. 341-342 (1996), pp. 95 y ss. 67 Cabe señalar, a propósito, la destrucción-reconstrucción de las fuerzas principales de las «categorías sociológicas» identitarias: los vectores de las antiguas clases económicas (nobleza, burguesía, proletariado) dan paso a fuerzas de reagrupamientos categoriales: de raza (el blanco, el negro, el indio, el amarillo), de religión (el católico, el protestante, el islámico, el judío), etarias (el niño, el anciano) y sexuales (la mujer, el hombre). 68 Dice Stuart HALL, A identidade cultural na pós-modernidade, vers. brasileña, 11.ª ed., Rio de Janeiro, DP&LA, 2006, que también los hombres son, algunas veces, «pos» (o sea, poshumanos) en relación con una concepción fija de identidad (p. 10). 69 Guido LIGUORI y Pasquale VOZA, Dicionário gramsciano, vers. brasileña, São Paulo, Boitempo, 2017, p. 194.

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Eliseo VIVAS, analizando el pensamiento de Herbert MARCUSE —cuyo papel revolucionario no se puede ignorar en el estadio contemporáneo del deconstruccionismo—, dijo que «estamos cercados por hombres prontos a destruir la sociedad y deseosos de sustituirla por sus fantasías» 70: el movimiento del neonihilismo, alimentado por la ideología marcusiana, propugna un rechazo total de la rerum natura, al punto de entenderse la identidad de cada persona como mero «efecto de prácticas discursivas» 71, un constructo social 72 —como es habitual repetirse al modo de un lugar común, p. ej., para indicar una nueva categoría, distinta del sexo biológico (incluidos el genético, el hormonal, el cromosómico y el fisiológico), la de la categoría del género, simple construcción sociocultural de lo femenino y de lo masculino 73—. Este carácter deconstruccionista de la ideología de género es devastador tanto para el individuo como para la sociedad política, porque el estímulo a la creación egótica de nuevas identidades individuales (p. ej., junto al trans-gender, hay, en nuestros tiempos, una numerosa lista de ficciones identitarias: trans-species, gender fluid, trans-age, trans-ability, trans-kingdom, etc. 74) lleva ínsita la necesidad de la expresión social de la nueva o nuevas identidades, equivale a decir: no se trata sólo de una ficción hiperindividualista inmanente, sino de una imposición de las fantasías identitarias en y para la convivencia política 75, lo que provoca una deconstrucción institucional 76. Parecen instituirse tiempos de «anarquía del pensamiento» (DOSTOIEVSKI) 77: lanzados en el camino de una libertad ilimitada, recaímos en los despotismos ilimitados 78; «la libertà del soggetto —dijo Romano AMERIO— per disfare e rifare le essenze» 79 lleva a que 70 71

p. 45.

Eliseo VIVAS, Marcuse en julgamento, vers. brasileña, Rio de Janeiro, Bloch, 1972, p. 48. Judith BUTLER, Problemas de gênero, vers. brasileña, 11.ª ed., Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2016,

72 Dice Elizabeth MONTFORT, Le genre démasqué. Homme o femme? Le choix impossible..., Valence, Peuple Libre, 2011, que «la teoría del género pretende que la sexualidad esté sometida a normas. Como las normas son culturales y sociales, son discutibles y pueden ser modificadas» (p. 56). O, en otras palabras, en el lenguaje de la ideología de género, «sexo es con lo que uno nace, mientras que género es lo adquirido» (María Isabel LLANES, Del sexo al género. La nueva revolución sexual, Pamplona, Eunsa, 2010, p. 38). 73 María Isabel LLANES, op. cit., p. 39. 74 Rebecca COOK, conocida profesora en Canadá, pugnó por la deconstrucción de los géneros humanos naturales —el masculino y el femenino—, enmendando ella misma la naturaleza, para así admitir la construcción social de cinco géneros (las mujeres heterosexuales, las homosexuales, los hombres heterosexuales, los homosexuales y los bisexuales). Las novedades de la profesora COOK se muestran demasiado tímidas frente a los —según informa internet— 31 géneros reconocidos por la Comisión de los Derechos Humanos del Estado de Nueva York (bi-gendered, cross-dresser,drag-king, drag-queen, femme queen, female-to-male, ftm, gender bender, genderqueer, male-to-female, mtf, non-op, hijra, pangender, transexual, trans person, woman, man, butch, two-spirit, trans, agender, third sex, gender fluid, non-binary transgender, androgyne, gender-gifted, gender bender, femme, person of transgender experience, androgynous). 75 Dice Craig CALHOUN que la creación individual de identidades personales sobrepasa la esfera del individuo, porque su constructo «nunca será totalmente disociado de la necesidad de ser conocido, de modos específicos, por los otros» (apud Manuel CASTELLS, O poder da identidade, vers. brasileña, São Paulo, Paz e Terra, 1999, p. 22). 76 Bastaría pensar en la ofensa a la propia ratio essendi de un registro público para las personas naturales, si no hay datos objetivos que inscribir y conservar de modo permanente y al margen de la libre fantasía: el giro antropológico y sociológico de nuestros tiempos corresponde a la consigna l’imagination au pouvoir, emblema de la generación del 68. El efecto del aperturismo a la ficción es el desorden y, acto seguido, la inutilidad del propio registro: de hecho, si no importa qué cosa real o imaginaria quepa registrarse, ya nada precisa registrarse. El registro público resulta vano. La idea de admitir en el registro predial títulos con contenido arbitrario (es «la imaginación en la tabla») —so pretexto de favorecer la autonomía individual— es un modo de socialización del egotismo, y produce el resultado de apartar del registro su vocación fundamental que es la de asegurar formalmente por ser, y precisamente por ser, un espejo de la realidad. El hecho de que el hiperindividualismo se expanda por medios jurídicos de documentación pública no impide, por su sola difusión y acogida social, que se esté delante de un simple hiperindividualismo, de un egotismo que se colectiviza (o que corresponde a la idea de la «sociedad de soledades»). 77 DOSTOIEVSKI, Os demonios, vers. brasileña, São Paulo, Ed. 34, 2004, p. 645. 78 Ibid., p. 391. 79 Romano AMERIO, op. cit., p. 347.

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los hombres piensen en asumir el lugar de Dios: seréis como Dios... Abdicando, sin más, de la ley de la naturaleza creada, prefiriendo la desventura de la elección de los propios fines, los hombres, apóstatas infieles, escogen sus déspotas, renuevan mitos, fantasean, se esclavizan al barro del que son hechos, y, en su desamor 80, desesperan, en fin, de la visión de Dios: «Ô rage! ô désespoir! ô viellesse ennemie! N’ai-je donc tant vécu que pour cette infamie?» (CORNEILLE).

80 Dios es omnitenens, «en cuanto que gobierna todas las cosas mediante [...] el amor» (Aldo VENDEMIATI, op. cit., p. 99).

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LA PROGRESIVA DESTRUCCIÓN DE LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA HUMANA Sobre el transhumanismo y el posthumanismo Juan Fernando SEGOVIA CONICET y Universidad de Mendoza (Argentina)

«Hoc autem scito, quod in novissimis diebus instabunt tempora periculosa: erunt homines seipsos amantes» (SAN PABLO, II a Timoteo 3, 12).

Presentación: Entre el ayer y el hoy 1.

MODERNIDAD/HUMANISMO, POSTMODERNIDAD/POSTHUMANISMO. PRIMERA APROXIMACIÓN A LA DESNATURALIZACIÓN HUMANA

La nuestra es una época de prefijos: de los «neo», con el que referimos algo viejo vestido de novedad, como si lo pasado continuara travestido; de los «trans», que dice de lo que está cambiando, de lo que vive en transición buscando trascender lo que era; y de los «post», con que evocamos algo que está adviniendo y que va más allá de lo conocido pero que no atinamos a ver claramente en su superador despliegue actual. Esta época nuestra de «neo», «trans» y «post» trabaja sobre un terreno habitual en el que emergen invenciones y descubrimientos que aparentan ser las primicias de lo desconocido o misterioso pero que aún conservan el olor rancio de lo vetusto. Esto nuevo/viejo que tenemos ante nuestros ojos es la desnaturalización del hombre. El proceso de desnaturalización humana inició con la Modernidad que pretendió dejar atrás la naturaleza para darle otra prohijada por la libre voluntad. La naturaleza, para la Modernidad,

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era «lo otro», lo que no somos, en primer lugar el mundo físico 1, que carece de libertad y que es ajeno al hombre; pero también la naturaleza de lo humano, es decir, la condición del hombre primitivo, el estado de naturaleza del pre-hombre. El pensamiento moderno desarrolla técnicas y estrategias de abandono del hombre natural en busca del ciudadano, el hombre democrático, el sujeto de derechos, el individuo racional, el hombre cultural o moral, la persona. Todos estos hombres inventados en la Modernidad son, en algún sentido, «lo posthumano» 2 en tanto que han sido desnaturalizados 3. En la desnaturalización del hombre lo único que se conserva, y que nos permite hablar todavía de «el hombre», es su voluntad radicalmente libre, su radical aspiración a una libertad no determinada a nada, la autodeterminación, porque no hay nada más humano que poder disponer de nuestra humanidad 4. La concepción de la naturaleza humana desde el siglo XVII, contra la que se reacciona en estos días, es la del racionalismo moderno, ese «ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante», dice la feminista radical Donna HARAWAY 5. Esa concepción ya no se sostiene. La marea posmoderna ataca la idea moderna del sujeto racional. Con FOUCAULT se dice que el hombre es un invento reciente, de no más de dos siglos, producido por el saber y el poder dominante de estos tiempos, un pliegue o desgarrón de la maquinaria imperante que desaparecerá en cuanto la configuración de saber/poder adopte una nueva forma 6. Esa nueva forma es hoy la del transhumanismo y el posthumanismo 7. El posthumanismo, nacido del entrecruzamiento de la biología y las novísimas tecnologías, es una modalidad de la «deconstrucción del constructo moderno que se llama hombre o individuo racional», una 1 Sintetizo bruscamente un panorama intelectual que sé más complejo. Cfr. Tim CLOUDSLEY, «Ideas of nature in the European imagination», History of European Ideas (London), vol. 20, núms. 1-3 (1995), pp. 333-340; y Keekok LEE, The natural and the artefactual, Lanham, Lexington Books, 1999, cap. 3. Aunque no trataré de la naturaleza en el sentido físico, en nuestros días hay una vinculación evidente entre la no-humanidad de la naturaleza (por caso, en los ecologistas) y la no-naturalidad de lo humano (como en el posthumanismo). El posthumanismo elimina la distancia entre lo natural y lo humano porque no admite una ontología de las especies y la reemplaza por una «ecología» de la co-creación o interdependencia de lo material en todas sus formas (animal/hombre/máquina). Véase David ALBERTSON y Cabell KING (eds.), Without nature? A new condition for theology, New York, Fordham University Press, 2010. 2 Cómo la Modernidad preparó los desvaríos del posthumanismo porque en ella está preanunciada la negación de la naturaleza humana, es tema del monumental libro de Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, Madrid, Encuentro, 2009. 3 Las ideas políticas modernas buscan ese salir de la condición natural de la humanidad por medio de una convención (el contrato social) que construye un artificio transformador (el Estado) y hace del hombre natural un ser moral. El soberano poder estatal se construye sobre la base del miedo a la vuelta a lo natural del hombre: el artificio/Estado domina una naturaleza humana peligrosa (si no maligna) pero no puede evitar el riesgo de un retorno al estado de naturaleza. Es la historia del contractualismo. De ahí que para los modernos la naturaleza es a menudo «otro» del que intentamos separarnos y del que no obstante dependemos, que intentamos controlar pero que generalmente se nos escapa, como dice Michael M. J. FISCHER, «Emergent forms of un/natural life», en David ALBERTSON y Cabell KING (eds.), Without nature?, cit., p. 241. 4 Sylvain LUQUET, «Le transhumanisme du crépuscule», Catholica (Paris), núm. 135 (2017), p. 104. 5 Donna J. HARAWAY, Simians, cyborgs and women. The reinvention of nature (1991), traducido al español como Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Ed. Cátedra/Universitat de Valencia/ Instituto de la Mujer, 1995, p. 331. La edición que empleamos compila diversos trabajos de la autora, entre ellos en el cap. 6 su célebre Manifiesto cyborg, comenzado en 1983, publicado en 1985 y cuya versión definitiva es de 1991. 6 Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines (1966), versión en castellano: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Barcelona, Planeta, 1984, pp. 8-9. 7 Sobre la relación postmodernismo/posthumanismo, véase Wolfgang WELSCH, «Postmodernism-Posthumanism-Evolutionary anthropology», Journal of Posthuman Studies (Pennsylvania), vol. 1, núm. 1 (2017), pp. 7586. El posthumanismo rechaza la identificación con el posmodernismo, no obstante, está claramente marcado por grandes temas posmodernos, a los que da una vuelta de tuerca. Los posthumanistas reconocen su deuda con los posestructuralistas franceses en su crítica a la «diferencia ontológica» heideggeriana de lo humano y lo animal (más ampliamente: la cuestión del ser y el relato del Génesis). El posestructuralismo, además, niega el creacionismo y se inclina por las tesis evolucionistas. También fueron los posestructuralistas quienes, frente a la definición de lo humano por la racionalidad, rescataron de diversa manera la centralidad del cuerpo y de lo animal. Véase el texto

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LA PROGRESIVA DESTRUCCIÓN DE LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA HUMANA

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manera radical de la crítica/desacople de la concepción esencialista del hombre de la primera Modernidad dicha humanista, porque el hombre no sería más que «la espuma de la ola» de la vida material. En lo que a mí concierne —el estudio de sus implicaciones para la naturaleza humana—, se torna indispensable remontarse a los conceptos clásicos de naturaleza y de hombre para comprender lo revolucionario de las actuales tendencias. En una primera parte resumiré las líneas centrales de ese concepto de naturaleza humana; en la segunda describiré cómo entienden transhumanistas y posthumanistas al sujeto posthumano; en la tercera me preguntaré por las consecuencias del polimorfismo posthumano para el derecho y la política; y en la cuarta parte, la final, avanzaré un juicio sobre el posthumanismo. Primera Parte: La naturaleza humana 2.

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Naturaleza como «principio de movimiento o de operación» Para los griegos la naturaleza no es un término solamente físico; hay una naturaleza en sentido metafísico que designa el principio de movimiento (desarrollo) y de acción de cada ser (ente), un conjunto de propiedades intrínsecas que tienden ellas mismas a realizar la perfección del ser 9. Como el principio del movimiento del ser puede provenir de la materia o de la forma, se sostiene que la naturaleza refiere primeramente a la forma que completa la esencia; o, en palabras de BOECIO, la naturaleza indica «la diferencia específica que informa a cada cosa» 10. Y en el compuesto que es el hombre, la diferencia específica es la forma que da la especie, es el intelecto 11. Luego, la naturaleza como principio de operación en el hombre se sitúa en las facultades espirituales, el intelecto que conoce y la voluntad que quiere 12. Las cosas que el hombre inventa, los artefactos (los medios técnicos y los instrumentos tecnológicos) no tienen en sí mismos el principio de movimiento sino que lo toman del hombre que los inventa o aplica 13. La distinción entre hombre y artefacto humano es barrida en las corrientes tardomodernas que afirman que la tecnología posee el poder de operar por sí misma, no sólo para transformar la naturaleza física en algo artefactual sino además para ser copartícipe (co-constitutiva) de la vida humana. Trans y posthumanistas sostienen, con diverso fundamento, la co-creación o la co-evolución, la creación o evolución participada de la naturaleza entre el hombre y la tecnología. de Jacques DERRIDA, L’animal que donc je suis (2006), vertido al español como El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008. 8 De los varios estudios sobre el concepto de naturaleza sigue siendo fundamental el de Raimundo PANIKER, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, 2.ª ed., Madrid, CSIC, 1972. 9 ARISTÓTELES, Física, II, 1 192b-193b; Metafísica, V, 4 1014b-1015a. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 29, a. 1, ob 4; q. 39, a. 2 ad 2; q. 115, a. 2 resp; I-II, q. 10, a. 1 resp. 10 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 29, a. 1 ad 4; q. 62, a. 3 ad 2; q. 76, a. 1 resp; q. 119, a. 1 resp; I-II, q. 31, a. 7 resp; q. 82, a. 3 resp. La obra de BOECIO que SANTO TOMÁS cita con el título De duabus naturis, es conocida como Contra Eutiquem et Nestorium. El pasaje está en I,55, en el que se afirma: «Natura est unam quamque rem informans specifica differentia». BOECIO, «The theological tractes», en Boethius, Britain, The Loeb Classical Library, 1918, p. 80. 11 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 63, a. 4 resp.: «Intellectivum principium sit propria hominis forma». 12 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 10, a. 1. 13 ARISTÓTELES, Física, I, 1, 192b.

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Naturaleza como «esencia» Este segundo momento en la conceptualización de la naturaleza está ya en el primero. La naturaleza es la esencia del ser, lo que dicho del hombre significa eso que los hombres somos, un compuesto de materia y forma (hilemorfismo), de cuerpo y espíritu 14. No tenemos un cuerpo, somos «un» cuerpo y «en» un cuerpo, indisociablemente unido al alma espiritual hasta la muerte. La simbiosis espíritu-cuerpo hace a la unidad del ser humano, compuesto de forma y materia. El cuerpo, entonces, no es posesión, necesaria o innecesaria, de la que disponemos a antojo; no somos dueños de nuestro cuerpo como una cosa extensa ajena al espíritu. Naturaleza como «fin» Efectivamente, pues la forma que da la especie y define la naturaleza implica un orden al fin que es conveniente a cada cosa según su naturaleza. Por ello se dice que la naturaleza tiene «razón de principio» por su capacidad de mover 15, de mover al fin que es un bien y que es perfectivo de la naturaleza. Siendo los hombres de naturaleza intelectiva, esa naturaleza «dice orden al bien universal que puede conocer, y que es el objeto de la voluntad» 16. Entonces es natural al hombre que el principio intelectivo —su forma específica— domine y además ennoblezca, perfeccione, a la materia, a su cuerpo 17. Naturaleza como «regla del ser» Naturaleza es además la norma del ser. Pues si la naturaleza es la forma que da la especie a una cosa, siendo el hombre de naturaleza racional, el orden de la razón es la «norma» inmediata del obrar, como modo de ser humano conforme a la naturaleza 18. El reino de la naturaleza es el de la ley que la regula dirigiéndola a su fin. Debe decirse además que la razón es una regla que está, a su vez, «reglada»: en el conocer, por la naturaleza de las cosas; en el obrar, por la naturaleza misma del hombre que es una esencia ordenada al fin (humano). En este doble sentido se afirma la normatividad de la naturaleza 19, que es una manera de reconocer su «bondad». La naturaleza es ese orden intrínseco a los seres que los ordena a su fin o bien. La naturaleza es «la verdad del ente» Finalmente, la naturaleza es la verdad del ser, porque lo que es según su naturaleza (el ente que es conforme al ser que por naturaleza es) es verdadero. Esto dicho tanto porque la SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 29, a. 1 ad 4; a. 2 ad 3; q. 59, a. 2 resp; q. 60, a. 1 resp. ARISTÓTELES, Metafísica, V, 4 1019a15-20; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 60, a. 2 resp. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 63, a. 4 resp. 17 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 100 s.c. Por esta razón se dicen naturales las inclinaciones propias del ser (S. th., I-II, q. 94, a. 2), que constituyen unas de las vías de acceso a la ley natural, por las cuales el hombre tiende a su fin natural que es obrar virtuosamente (S. th., I-II, q. 94, a. 3 resp.). 18 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 71, a. 2 resp. SANTO TOMÁS refiere aquí a DIONISIO, De divinis nominibus, IV, 32: «Bonum hominis est secundum rationem ese» y «malum hominis est praeter rationem ese». El pasaje no está así en la traducción española: PSEUDO DIONISIO AEROPAGITA, «Los nombres de Dios», en Obras completas, Madrid, BAC, 2007, p. 57, en donde se encuentra solamente la segunda parte de la afirmación: el mal en el hombre consiste en «actuar contra razón». 19 Lo ha resaltado Lorraine DALSTON, «Nature in order», en David ALBERTSON y Cabell KING (eds.), Without nature?, op. cit., pp. 15-33; y, más confusamente, Gerald MCKENNY, «Nature as given, nature as guide, nature as natural kinds: return to nature in the ethics of human biotechnology», ibid., pp. 152-177. 14 15 16

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naturaleza es la esencia y en cuanto que es su fin, al que tiende movido por él. En el hombre, ser verdadero es ser conforme a su naturaleza, dirigirse, según su ley, al fin virtuoso o bueno que lo hace ser verdadero hombre. 3.

CRISTIANISMO Y NATURALEZA HUMANA

La naturaleza humana es la de una creatura Con el cristianismo, la naturaleza se afirma como creada por Dios y dependiente de Dios, lo que importa al menos dos cosas 20: a) Que la naturaleza de los seres es un don gratuito del amor de Dios, una gracia en sentido amplio. b) Que la perfección a la que es llamada la naturaleza humana sobrepasa esa naturaleza, las capacidades naturales; alcanzarla es también obra de la gracia divina que auxilia la libertad del hombre 21. Doblemente incompleta es la naturaleza humana: el hombre no se crea a sí mismo —nuestra forma (esencia) no depende de nuestras manos, diría ARISTÓTELES— ni se salva (perfecciona) por sí mismo; sólo Dios puede dar la naturaleza y colmarla. De ahí que se diga que la naturaleza humana está abierta a aquello que la excede, a lo sobrenatural que implica la gracia como participación en la vida de Dios. No es solamente teología, pues afirmar esto de la naturaleza humana importa ponerla en el lugar de una causa segunda dependiente de la causa primera incluso para sus movimientos. El obrar según la razón, entonces, es necesario para alcanzar el fin natural del hombre —la vida buena— y también lo es para lograr el fin sobrenatural —la vida bienaventurada—, porque la gracia no inhibe la naturaleza sino que la perfecciona 22. De modo que el hombre venido a bestia, animalizado, no alcanza su fin natural y se malogra para el sobrenatural. Lo mismo cabe decir del humano convertido en producto o manufactura tecnológica. 4.

NATURALEZA, MORALIDAD Y POLITICIDAD

Naturaleza es también moralidad. Cuando se afirma que la naturaleza es fin y regla de lo humano damos entrada a la vida moral como dimensión específica del obrar humano, pues la virtud o el bien consisten en esa armonía del obrar con el orden de la razón y el vicio o el mal en lo contrario 23. No se trata, por tanto, de una concepción estática de la naturaleza humana, aunque no es solamente dinámica ni poiética. Naturaleza en el hombre es, además, politicidad. La entrada a la moralidad nos lleva a la política, pues el hombre es sociable por naturaleza y la politicidad es un grado de su sociabi20 Dice SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei, VIII, X, 2: «De ese Dios uno, verdadero y óptimo, procede tanto la naturaleza, por la que somos imagen suya, como la ciencia, por la que lo conocemos y nos conocemos; como la gracia, mediante la cual, uniéndonos a Él, somos felices». 21 SAN AGUSTÍN, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I, q. II, afirma que la gracia restaura la naturaleza humana como fue creada. 22 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, q. 1, a. 8 ad 2. La gracia supone la naturaleza así como la ley divina presupone la ley natural. S. th., I-II, q. 99, a. 2 ad 1. 23 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 71, a. 2 resp. En ibid., ad 1, cita el AQUINATE la Retórica de CICERÓN: la virtud, dijo el romano, es «un comportamiento en armonía con la norma natural y la razón». CICERÓN, La invención retórica, II 53. Es la doctrina expuesta antes en la S. th., I-II, q. 71, a. 1 resp y ad 1.

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lidad. Luego, así como para el individuo los hábitos conforman una «segunda naturaleza» 24, en la vida en sociedad las costumbres y tradiciones definen normas de vida y convivencia. La pérdida del orden político-moral resultará funestísima para el individuo y la sociedad, puesto que ninguno puede vivir en el desorden, es decir, alejado de la norma de la razón.

Segunda Parte: El sujeto trans-posthumano 5.

DE LA MODERNIDAD A LA POSTHUMANIDAD «La Naturaleza, el arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, es de tal modo imitada, como en muchas otras cosas, por el arte del hombre, que éste puede hacer un animal artificial» (Thomas HOBBES, Leviathan). «La naturaleza que en verdad amamos es la que hemos hecho» (Chris Hables GRAY, Cyboring the posthuman).

Según los posthumanistas, la Modernidad diseñó al hombre como un sujeto racional autocentrado. El ideal humanista es el del hombre como entidad unitaria, poseedor de una identidad incontrovertible: el hombre vitruviano de LEONARDO, el sujeto pensante de DESCARTES, el hombre autónomo kantiano o el individuo racional del liberalismo. Pero esta imagen ha devenido falsa por varios motivos: en primer término, porque relega la corporeidad humana a una extensión cartesiana dominable por la mente; porque imagina, además, un sujeto racional artífice de la cultura en la que vive, cuando en realidad esa cultura es la que define al hombre como la materia sobre la que se ejerce el poder/saber modernos; finalmente, porque otorga al hombre una naturaleza definida esencial u ontológicamente, como algo necesario e invariable, objetivada —un objeto natural—, que es superior y dominante de lo no humano. Se trata de un discurso simplista que falsea la complejidad de la vida humana; y que no es más que un instrumento de dominio sobre los hombres en vista de proyectos imperialistas. Los propósitos del posthumanismo, no tanto los de los transhumanistas, se fincan en acabar con la imagen del sujeto racional libre e igual que sería un constructo elaborado por otro constructo, el de una cultura impuesta por tal sujeto. Se trata de recobrar la complejidad, las diferencias y las interconexiones (el sexo, la raza, lo animal, la máquina, etc.) que han sido deshumanizadas o negadas por el imperialismo humanista. La guerra contra esta imagen distorsionada del hombre, los trans-posthumanistas la libran combatiendo la concepción clásico-cristiana de la naturaleza que los lleva a impugnar toda diferencia específica entre lo humano y lo no-humano. En general, sostienen: 1.º Que el principio de movimiento de los seres es la materia; traducido significa que en el hombre es el cuerpo. 2.º Que siendo materia todo lo existente, no existe una forma que dé la especie pues no hay especies 25. 24 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 78, a. 2 resp: «Consuetudo et habitus vertitur in naturam». Y PASPensées, II, 89 y 93, en Pensées précédés des principaux opuscules, Paris, La Bonne Compagnie, 1947, pp. 178 y 180: «La coutume est notre nature», «une seconde nature». 25 Sobre el fin de las especies (los tipos naturales) en las hodiernas corrientes que cuestionan la llamada división ontológica, véase Michael M. J. FISCHER, «Emergent forms of un/natural life», loc. cit., pp. 266 y ss. En

CAL,

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3.º Que no habiendo especies tampoco existen las esencias 26; luego, la simbiosis espíritu-cuerpo es sustituida por el continuo humano-no humano, porque lo que está más allá de las fronteras de la humanidad es constitutivo de ella. 4.º Que no existe fin o perfección de lo humano; en todo caso, el sujeto posthumano atiende a lo que quieren sus pasiones y deseos, especialmente a la sexualidad. 5.º Que no habiendo más regla o norma en el sujeto posthumano que esas pasiones, la medida de lo posthumano es abierta y compleja, mutante, nómade, en permanente alianza con lo no-humano; el sujeto posthumano es también incompleto, pero en el sentido de un constante devenir dialéctico de lo humano/no-humano. 6.º Que siendo la materia autocreada, es imposible afirmar una naturaleza creada y deudora de un Creador; por lo que, no habiendo Dios, no hay transgresión, es decir, pecado original; ni trascendencia, es decir, vida más allá de esta terrenal; y tampoco ley, porque toda norma es convencional 27. Desde que las nuevas tecnologías cuestionan el significado de la naturaleza humana, complicando el concepto «ser humano» y desafiando la fijeza de lo que se entiende por «naturaleza» 28, trans y posthumanistas tratan de precisar cómo es ese devenir posthumano más allá de su humanidad, de qué manera el posthumano se emancipa de su naturaleza para convertirse en un sujeto mejorado que no debe nada a la naturaleza 29. Negar la naturaleza humana como poseedora de una diferencia especificante es indispensable al planteamiento de trascender la humanidad, de ir más allá de ella, sea para mejorarla (tesis del transhumanismo), sea para hacer de ella algo complejo e indiferenciado (como quieren los posthumanistas). Afirma Katherine HAYLES que lo posthumano no es el fin de la humanidad sino la terminación de una determinada concepción de lo humano 30; entonces la concepción trans-posthumanista de lo humano/posthumano es el tema central en debate. Dado que en esta cuestión se entremezclan términos, escuelas y tendencias, es necesario comenzar por establecer —con la precisión posible— qué hay de común y qué de diferente en las teorías que dominan el horizonte: el transhumanismo y el posthumanismo. 6.

TRANSHUMANISMO Y POSTHUMANISMO 31 «Los progresos de la técnica nos están gritando que se avecina para nosotros la instalación del Paraíso Científico» (Leopoldo MARECHAL, El Banquete de Severo Arcángelo).

concreto sobre la naturaleza humana, el influyente artículo de Tim LEWENS, «Human nature: the very idea», Philosophy & Technology (New York), vol. 25, núm. 4 (2012), pp. 459-474. 26 La esencia humana es histórica, lo que significa que es evolutiva; en otros términos, la existencia precede a la esencia, como afirma James OGILVY, «Human enhancement and the computer metaphor», Journal of Evolution and Technology (Hartford), vol. 22, núm. 1 (2011), p. 81. 27 Cfr. Guilhem GOLFIN, «L’occultation de la nature dans la culture contemporaine et ses fondements théoriques», Catholica (Paris), núm. 132 (2016), pp. 63-75. 28 Así, Tamar SHARON, Human nature in an age of biotechnology. The case for mediated posthumanism, Dordrecht, Springer, 2014, p. 1, 29 Cfr. Sylvain LUQUET, «Le transhumanisme du crépuscule», loc. cit., pp. 103-107. No debe nada a su naturaleza pues como afirma Katherine HAYLES, How we became posthuman. Virtual bodies in cybernetics, literature and informatics, Chicago, University of Chicago Press, 1999, p. 4, el posthumano es un constructo. 30 Katherine HAYLES, How we became posthuman, cit., p. 286. Juicio no necesariamente compartido, pues según C. C. HOOK las significativas alteraciones del posthumano lo hacen un sujeto no humano, no representativo de la especie humana. C. Christopher HOOK, «Transhumanism and posthumanism», en Stephen Garrard POST (ed.), Encyclopaedia of bioethics, 3.ª ed., New York, MacMillan, 2004, p. 2517. 31 Hay diferentes versiones de trans y posthumanismo. Una sencilla presentación, en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, «Introducing Post- and Transhumanism», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER,

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Ambas tendencias son claramente futuristas, tienen una común raíz evolucionista darwiniana, reforzada ahora por la confianza en la biotecnología, de lo que resulta un neodarwinismo que afirma la co-evolución del hombre y la tecnología, un tecnoprogresismo que colabora a la transgresión de la naturaleza humana. Las dos corrientes coinciden en negar la naturaleza humana como algo dado y definitivo; una y otra empujan hacia una liberación de los condicionamientos culturales y biológicos; ambas destruyen las barricadas ontológicas entre el animal, el hombre y la máquina; las dos apuestan también a una operación de transformación de lo humano por medio de lo biológico, lo científico y lo informático-cibernético (la mentada «co-evolución» de lo antropológico y lo tecnológico). Pero mientras el transhumanismo conserva todavía un aire ilustrado acerca de la maleabilidad o plasticidad del hombre como ser libre, gobernado por su razón, en el posthumanismo hay una fuerte apuesta a lo no racional y, por tanto, a lo informe o deforme (monstruoso) del hombre, que básicamente es cuerpo, materia, sin jerarquía entre sus formas o componentes. Los transhumanistas son principalmente neodarwinianos y liberales (se los ha llamado bioliberales porque reclaman la neutralidad del Estado en el uso de las tecnologías del mejoramiento humano, mental o físico, dejando la decisión acerca de cómo vivir en manos de los individuos); y confían en el avance tecnológico del paraíso capitalista. Los posthumanistas son materialistas de raíz marxista y/o spinozista 32, mayoritariamente son feministas enragé, darwinianos también, que abominan de la represión burguesa-capitalista de las potencias no liberadas de los posthumanos. Es posible distinguir el transhumanismo que partiría de LAMARCK y el posthumanismo que adhiere a DARWIN, herencias distintas que los separa en lo teórico porque DARWIN, con su tesis de la selección natural, pareciera negar la posibilidad de dirigir intencionalmente (por medios artificiales, como la eugenesia tecnobiológica) la evolución humana, que es lo que enfatiza el transhumanismo 33. Pero la diferencia no se da en la práctica ya que ambos están contestes en el empleo de la biotecnología para la evolución de lo humano a lo posthumano 34. Si para los transhumanistas la naturaleza dual del hombre (al modo cartesiano o kantiano) es, por decirlo así, un punto de apoyo y de partida para su enriquecimiento; los posthumanistas, en cambio, ven en ese dualismo una construcción ideológica, una falsa descripción de la absoluta materialidad del hombre, por lo que la llamada naturaleza humana nada tiene que hacer en la revelación del posthumano. En el transhumanismo pareciera vislumbrarse todavía algo humano en ese sujeto mejorado, pues no renuncia totalmente al humanismo. Según M. MORE el transhumanismo comparte con el humanismo la confianza en la razón y en el progreso, y la ponderación de la inmanencia de la existencia humana; y difiere de él porque reconoce y anticipa los cambios radicales en la Post- and transhumanism. An introduction, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2014, pp. 7-27. Casi todas las colaboraciones del libro tratan de la comparación entre trans y posthumanismo, pero tienen especial interés las de Stefan Lorenz SORGNER, «Pedigrees», y Thomas PHILBECK, «Ontology», en ibid., pp. 29-47 y 173-183, respectivamente. También Francesca FERRANDO, «Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and new materialisms. Differences and relations», Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts (Boston), vol. 8, núm. 2 (2013), pp. 26-32. 32 SPINOZA vía DELEUZE y su materialismo vitalista. Incluso se advierte una sorda influencia de Herbert MARCUSE, como largamente ha mostrado Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, cit., pp. 360 y ss. 33 Véase Steve FULLER, «Evolution», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, Post- and transhumanism..., cit., pp. 201-211. 34 Se trataría de «mejorar la evolución», como propone John HARRIS, Enhancing evolution. The ethical case for making better people, Princeton y Oxford, Princeton University Press, 2007.

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naturaleza y posibilidades de la vida humana a resultas de las nuevas ciencias y tecnologías 35. Apuesta a una mayor humanidad, una suerte de «ultra-humanismo». En este nuevo humano mejorado que profetiza el transhumanismo está ya la aspiración al advenimiento del posthumano, que es su meta. «El posthumano es el estado al que aspira el transhumano: un estado en el que nuestra especie es mejorada tanto moral como físicamente, y tal vez inmortal —una especie mejorada hasta el punto en el que seamos en conjunto, tal vez, una especie diferente— (y así “posthumana”)» 36. En cambio, en el posthumanismo —que declara ser un anti-humanismo y un anti-antropocentrismo 37— ese sujeto ha mutado, deviniendo en un animal mecanizado, una bestia enriquecida con prótesis tecnológicas, un ciborg, una «cosa» en la que se vuelve difícil reconocer al «hombre». Transhumanismo El transhumanismo 38 aparece como el lado bueno y ético, si así puede decirse, del sujeto posthumano: mejorar la vida humana, incrementar su duración superando temporal o definitivamente las limitaciones actuales del cuerpo (la reversión de la muerte, la salud plena e incólume) y la mente (la formación de una superinteligencia) mediante el uso de la tecnología biológica y la ingeniería genético-cibernética, sustentada en una filosofía del progreso que define el ser humano en permanente transición hacia estadios superiores de humanidad. Esta confianza se funda, primero, en una definición antropológica a favor de la maleabilidad positiva de los hombres debida a la inespecificidad de la naturaleza humana; ésta, afirma MORE, no es un fin en sí mismo, no es perfecta y no hay motivos para ser leales con ella; eso que se llama naturaleza humana «no es más que un punto en un camino evolutivo y podemos aprender a reconfigurar nuestra propia naturaleza de las formas que consideremos deseables y valiosas» 39. Max MORE, «Transhumanism: a futurist philosophy» (1990). Kevin LAGRANDEUR, «Recensión de Robert Ranisch y Stefan Lorenz Sorgner (eds.), Post- and Transhumanism: An Introduction», Journal of Evolution and Technology (Hartford), vol. 25, núm. 1 (2015), p. 49. 37 Rosi BRAIDOTTI, «Posthuman critical theory», Journal of Posthuman Studies (Pennsylvania), vol. 1, núm. 1 (2017), pp. 9-25. La autora critica la teoría transhumanista de, por ejemplo, N. BOSTROM, porque el posthumano para ella es algo así como un ente sobrehumano metarrelacionado (p. 21). Véase también en esta dirección Cary WOLFE, What is posthumanism?, Minneapolis y London, University of Minnesota Press, 2010, especialmente la introducción. 38 El tema ha sido harto discutido entre los especialistas. Entre otras obras introductorias y de análisis, remito a Harold W. BAILLIE y Timothy K. CASEY (eds.), Is human nature obsolete? Genetics, bioengineering, and the future of the human condition, Cambridge y London, The MIT Press, 2005; Michael HAUSKELLER, Better humans? Understanding the enhancement project, Durham, Acumen, 2013, y Mythologies of transhumanism, Cham, Palgrave MacMillan, 2016; C. Ben MITCHELL et al., Biotechnology and the human good, Washington DC, Georgetown University Press, 2007; Hava TIROSH-SAMUELSON y Kenneth L. MOSSMAN (eds.), Building better humans? Refocusing the debate on transhumanism, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2011. En castellano, instructivo aunque falto de una crítica severa, el libro de Antonio DIÉGUEZ, Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano, Barcelona, Herder, 2017. Uno de los gurúes del transhumanismo es Nick BOSTROM, de quien se puede leer «Una historia del pensamiento transhumanista», Argumentos de Razón Técnica (Sevilla), núm. 14 (2011), pp. 157-191; y «Transhumanist values», en Frederick ADAMS (ed.), Ethical issues for the 21st century, Bowling Green, Ohio, Philosophical Documentation Centre Press, 2003, pp. 3-14. Más reciente, la compilación de Julian SAVULESCU y Nick BOSTROM (eds.), Human enhancement, New York, Oxford University Press, 2009. 39 Max MORE, «The philosophy of transhumanism», en Max MORE y Natasha VITA-MORE (eds.), The transhumanist reader. Classical and contemporary essays on the science, technology, and philosophy of the human future, Malden-Oxford-Chichester, Wiley-Blackwell, 2013, p. 4. 35 36

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Pero enseguida aparece el otro fundamento: la tecnología que impacta sobre el cuerpo humano tanto en lo físico como en lo mental. Con la sigla NBIC se designa la convergencia de la nanotecnología, la biología, la informática y las ciencias cognitivas, asociadas para alcanzar un nuevo poder científico resumido en otra sigla: BANG, que hace referencia al uso conjunto de las unidades de información (bits), la unidad de la materia (átomos y quanta), la unidad de la inteligencia (neuronas) y la unidad del viviente (genes). Esta convergencia es el fundamento de la llamada «singularidad» —nombre de la tendencia más típica del transhumanismo—, que augura la reconstrucción científica de eso que llamamos hombre e, incluso, del universo 40. Todas las nuevas ciencias de las que se valen la biotecnología y sus aplicaciones (la tecnología genética y la neurobiología, incluida la farmacología neurológica; la cibernética, auxiliada por la tecnología de la informática digital, la nanotecnología y la mecánica; la medicina regenerativa, la cirugía reconstructiva y de implantes, etc.), convergen en un frente contra la finitud y la vulnerabilidad de la naturaleza humana. Ésta puede mejorarse e incrementarse porque en sí misma es inerte 41, no es en sí buena ni nada dice de lo bueno para el hombre 42. Si algo puede afirmarse de la naturaleza humana es que está dotada de una voluntad de evolucionar, es decir, de un instinto que la lleva a aumentar sus habilidades y capacidades en atención a la supervivencia y el bienestar 43. La convergencia de aquellas ciencias ayudaría, entonces, a que el hombre tome la evolución en sus propias manos y decida qué hacer consigo mismo, es decir, qué cosa quiere ser. Los ejemplos de la experimentación biotecnológica demuestran por los caminos que transita el transhumanismo. Kevin WARWICK, un ingeniero experto en trasplantes tecnológicos, menciona varias prótesis tecnológicas en las que ha intervenido, como los dispositivos de identificación de frecuencia de radio (RFID) que pueden usarse como chip de seguridad o de control de aparatos (p. ej., para uso judicial o festivo); el implante de GPS para seguir a una persona y verificar sus movimientos (todavía no experimentado, según él); el ojo de ciborg que implanta una videocámara en lugar del ojo natural y mejora la visión; los implantes magnéticos bajo la piel, que funcionan como estimuladores, por ejemplo en los dedos para incrementar la sensibilidad, o de sensores que proporcionan rangos ultrasónicos de información acerca de la proximidad de objetos. Los casos más espectaculares se relacionan con el mejoramiento de la inteligencia a través del implante cerebral de electrodos (BrainGate); algunos tienen una funcionan terapéutica, como los que estimulan el sistema nervioso para obtener el movimiento de miembros paralizados o solucionar inconvenientes motrices (v. gr., mover una silla de rueda por órdenes a un ordenador). Pero se espera que un cerebro conectado a un ordenador podría incrementar la inteligencia y con ella la comunicación, las habilidades, etcétera 44. El creciente campo abierto por la experimentación biotecnológica ha hecho que el debate en torno al transhumanismo gire en torno a los condicionamientos éticos: ¿qué se entiende por mejora en términos del hombre?, ¿cuáles son los límites a las ciencias que prometen la mejora humana?, ¿es moralmente obligatoria la mejora humana?, ¿por qué el mejoramiento 40 Véase Raphaël LIOGIER, «Convergence(s) et singularité(s): à propos des deux concepts clés de l’eschatologie transhumaniste», Social Compass (Thousand Oaks), vol. 64, núm. 1 (2017), pp. 23-41. 41 John HARRIS, «Enhancements are a moral obligation», en Julian SAVULESCU y BOSTROM, Human enhancement, cit., p. 134. 42 Francis KAMM, «What is and is not wrong with enhancement?», en Julian SAVULESCU y BOSTROM, Human enhancement, cit., p. 103. 43 Simon YOUNG, Designer evolution. A transhumanist manifesto, New York, Prometheus Books, 2006, p. 39. 44 Kevin WARWICK, «A practical guide to posthumans», Journal of Posthuman Studies (Pennsylvania), vol. 1, núm. 1 (2017), pp. 61-74.

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es para el hombre un bien absoluto?, etc. Las discusiones sobre el posthumanismo rebasan enormemente los límites morales porque introducen cuestiones teológicas, metafísicas, epistemológicas, etc., a más de las éticas (lo que no quiere decir, por otra parte, que esas cuestiones también afecten al transhumanismo) 45. Del trans al posthumanismo Lo que el transhumanismo presenta como «mejora» es un disfraz para encubrir su intento de superación de la naturaleza humana, el afán de sobrepasarla hasta evolucionar hacia una condición posthumana. El transhumano es un hombre transicional, en transición a algo más allá de lo humano, igual que el posthumano: un nómade en devenir. Conserva la racionalidad y la libertad —que son fundamentales al momento de consentir ser mejorado—, mantiene su lealtad para con el humanismo, por lo que el posthumano del transhumanismo se asemeja todavía al hombre cartesiano-kantiano-liberal-ilustrado 46. Por eso el transhumanismo acaba siendo el puente biotecnológico o tecnocientífico al posthumanismo 47, que respecto de aquél es un giro radical. Porque al valerse de las herramientas científicas implementadas por el transhumanismo, las pone al servicio de una concepción más abiertamente materialista. Pero es un error creer que los posthumanistas evocan una vuelta al hombre natural o primitivo de los contractualistas ilustrados. No se trata nada más que del «buen salvaje», desde que este sujeto natural prehumano viene ahora mejorado con prótesis tecnológicas que lo vuelven más complejo y más feroz; su subjetividad, además, está dominada por sus deseos, de modo que el sujeto posthumano puede imaginarse como una voluntad corpórea animalizada y tecnológicamente enriquecida. La actitud intelectual del posthumanismo es más radical: nada homogéneo puede predicarse de eso que alguna vez se llamó «hombre», el sujeto racional libre e igual; nada esencial puede observarse en esa materia en evolución que no posee diferencia ninguna con lo infrahumano y lo no-humano. Este punto, como se dijo, es de capital trascendencia: los posthumanistas rechazan toda distinción entre lo natural y lo artificial, entre el ser y las cosas fabricadas, pues los bordes entre lo natural y lo no-natural son lábiles y discutibles, inexistentes. En lugar de una «ingeniería humana» genético-tecnológica en vista de su mejoramiento, el posthumanismo confía que esas herramientas aumenten la voluntad de autodeterminación del sujeto posthumano en las relaciones desjerarquizadas con los otros, esto es, reafirmen el borrado de límites entre las especies, continúen la aniquilación de las esencias. Ya la tecnología ha hecho parte del trabajo al convertir lo natural-físico en artefactual 48. Ahora la tecnología biológica hará lo suyo: transformar lo humano también en un artefacto. 45 Cfr. Robert RANISCH, «Morality», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, Post- and transhumanism..., cit., pp. 149-172. 46 Véase Andrés VACCARI, «La idea más peligrosa del mundo: hacia una crítica de la antropología transhumanista», Tecnología y Sociedad (Buenos Aires), vol. 1, núm. 2 (2013), pp. 39-59. 47 No hay en el posthumanismo una sola tendencia escolar. Sus variaciones están cruzadas por diversas herencias, no siendo menor la toma de posición frente al humanismo y sus secuelas. Véase SHARON, Human nature in an age of biotechnology..., cit., especialmente el cap. 2. Lo que la autora llama posthumanismos liberal y distópico corresponden más bien al transhumanismo y sus críticos; el por ella denominado posthumanismo radical se identifica con el posthumanismo como aquí lo considero; y el metodológico comparte, según los casos, rasgos del posthumanismo y del transhumanismo. El intrincado panorama se agrava con la propuesta de la autora de un nuevo posthumanismo: el mediado. El intento de SHARON de mapear las corrientes posthumanas es de gran utilidad, pero no necesariamente obliga a respetarlo en todos los casos. 48 Tal como estudia Keekok LEE, The natural and the artefactual, cit.

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En lo que sigue me centraré principalmente en el sujeto posthumano. Pero conviene subrayar, como conclusión primaria, que el transhumanismo y el posthumanismo han dado un paso fundamental en la muerte de la naturaleza dicha del hombre: casi todos los estudios insisten en que asistimos a su pérdida o retroceso, al punto que esa naturaleza humana nos resulta inaccesible. Estaríamos viviendo un tiempo de un sujeto desnaturado, un ser sin naturaleza. En el transhumanismo es evidente que la «naturaleza humana» ya no es regla ni medida de lo humano, es decir, del bien 49; y en el posthumanismo esa naturaleza se ha vuelto completamente inasible por inesencial e innecesaria. Para los transhumanistas la naturaleza no es buena y debe ser trascendida; para los posthumanistas no existe la naturaleza, es una ficción que debe ser desterrada. Hay que deshacernos de ella pues es útil sólo a la dominación: «naturaleza» no es una palabra inocente, es una palabra política y opresiva, es el enemigo 50. 7.

POSTHUMANISMO Y MATERIALISMO VITALISTA. LA INESPECIFICIDAD DEL SUJETO POSTHUMANO O LA CORPOREIDAD MUTANTE «[A]hora estamos en el siglo de los cuerpos» (Leopoldo MARECHAL, Adán Buenosayres, 1948).

Materialismo El transhumanismo por lo general no aborda problemas metafísicos en torno a la naturaleza del universo o del mundo; y cuando trata del hombre da por sentado el compuesto de mente y cuerpo apuntando al incremento de ambos. El posthumanismo, por el contrario, sí adopta una postura claramente antimetafísica por su decidida apuesta materialista. Unos y otros, como he reiterado, son evolucionistas, sólo que los transhumanistas suelen partir del hombre como algo ya evolucionado y en evolución, en tanto que los posthumanistas lo hacen desde la materia original o primaria que es el origen de las cosas que han sido y son, y de las que serán. Los transhumanistas alegan que el hombre no es solamente cuerpo (materia) y aquello que no lo es suelen designarla «inteligencia», de hecho sus mayores esfuerzos procuran dotarnos de una inteligencia hiperdesarrollada tecnológicamente 51. Cuando el espíritu se reduce a la inteligencia, ¿qué quieren decirnos con esta palabra? Los neurobiólogos transhumanistas y algunos intelectuales posthumanistas, como HAinfluidos por la cibernética, reducen el aspecto espiritual del hombre al cerebro humano, que cumple principalmente con la función corporal de la memoria. La mente es información, al igual que el cuerpo o una máquina inteligente. El cerebro es el órgano supremo del cuerpo humano, cuyo contenido es información que podría transferirse a un

YLES,

49 Al respecto, véase Daniel GROLL y Micah LOTT, «Is there a role for “human nature” in debates about human enhancement?», Philosophy (Cambridge), vol. 90, núm. 4 (2015), pp. 623-651. Elaborado con inteligencia, sus conclusiones no son acertadas. 50 Escribe Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 177: «La naturaleza es algo construido, constituido históricamente, no se descubre desnuda en un lecho de fósiles o en una selva tropical». Es un constructo ideológico: «La ciencia ha construido la naturaleza como una categoría que facilita la remodelación de los objetos naturales, incluida la sociedad» (ibid., p. 77). Es un constructo del capitalismo burgués, p. 97: «La naturaleza ha sido constituida sistemáticamente en términos de máquina capitalista y de mercado». 51 Cfr. Nick BOSTROM, Superintelligence. Paths, dangers, strategies, Oxford, Oxford University Press, 2014.

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ordenador o ampliarse ilimitadamente conectándolo a una inteligencia artificial, implantada o integrada al cerebro 52. El espíritu queda asimilado a un almacén de datos o a la memoria de un ordenador, con capacidad de vaciarse o ensancharse, sometido al cuerpo en el que está incrustado 53. El posthumanismo va más allá: todo lo que existe es materia y lo que llamamos mente, espíritu o inteligencia también lo es, pues, en palabras de R. BRAIDOTTI, «el denominador común de la condición posthumana es la asunción de que la estructura de la materia viviente es, en sí misma, vital, auto-organizada, e incluso no naturalista» 54. Al decir que la materia es también espiritual/inteligente los posthumanistas tratan de escapar del reduccionismo materialista del siglo XIX: el suyo no es un materialismo reductivo, abstracto diría MARX en su acusación a FEUERBACH, sino un materialismo inmanente y pluralista, irrigado por la diversidad no determinista de lo material. Sobre el bios humano, se exalta el zoé, de la vida en un plano elemental, primario, zoológico 55. Esta idea amplia e inclusiva de la materia permite a los posthumanistas rechazar toda conclusión que pudiera derivarse de la dicotomía materia/forma o cuerpo/inteligencia y que, en su imaginario, es la causa de la cultura que ha hecho del sujeto racional un matón dominante que somete imperialistamente los sujetos no racionales, desde los animales a los artefactos y las invenciones de la tecnología. «La noción clave —continúa BRAIDOTTI— es que la materia, incluyendo los volúmenes específicos de la materia que constituye a los seres humanos, no se organiza en términos de la oposición dualista mente/cuerpo, sino más bien como sujetos-en-proceso materialmente incrustados y encarnados. Tales singularidades complejas se relacionan con una multiplicidad de fuerzas, entidades y encuentros, que son tanto humanos como no humanos» 56.

Con este planteamiento el posthumanismo acusa al hombre de ser un invento cultural del racionalismo; y se valen de él para afirmar que los seres humanos en realidad siempre hemos sido posthumanos 57, es decir, una entidad o sujeto no dualista. Quebrado el dualismo mente/ cuerpo ya no hay de donde asirse para establecer una distinción categórica, específica, entre naturaleza y cultura, y por ende entre lo genético y lo ambiental, lo natural y lo artificial o artefactual. A pesar de la grosería filosófica de la tesis, el argumento tiene más fineza y perfidia que las puestas del transhumanismo. Corporeidad El hombre es materia inteligente no distinta de la materia inteligente en cualquiera de sus expresiones 58. La materia en el hombre es su cuerpo. Al tomar al cuerpo como lo definitivamente humano, el posthumanismo define al hombre como un sujeto encarnado, incrustado 52 Robert PEPPERELL, The posthuman condition. Consciousness beyond the brain (1995), Bristol-Portland, Intellect Books, 2003, caps. 1 y 6. 53 Tiene razón Harold W. BAILLIE, «Aristotle and genetic engineering: the uncertainty of excellence», en Harold W. BAILLIE y Timothy K. CASEY (eds.), Is human nature obsolete?..., cit., p. 223, al sostener que la ingeniería genética pretende hacer del cuerpo «una fuente de dirección y desarrollo de la vida de una persona; pretende eliminar la necesidad de un alma mediante la sustitución de un código genético desarrollado por la serendipia del alma». Serendipia indica los movimientos accidentales afortunados del alma. 54 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, Cambridge y Malden, Polity Press, 2013, p. 2. La materia, humana o no, es inteligente, no está opuesta a la cultura y a la tecnología (ibid., p. 35). 55 La materia vital es «energía» cambiante y discontinua, según PEPPERELL, The posthuman condition..., cit., caps. 2 y 3. 56 Rosi BRAIDOTTI, «Posthuman critical theory», loc. cit., p. 16. 57 Katherine HAYLES, How we became posthuman..., cit., p. 291. 58 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., pp. 56-57.

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en la materia corporal, y por ello concebible por los caracteres de encarnación, sexualidad, empatía, afectividad y deseo 59. La referencia es nuevamente de SPINOZA, reinterpretado por el neo marxismo, que ha permitido el invento de ese «materialismo vitalista» de R. BRAIDOTTI, en el que la materia se define al modo monista spinoziano (la unidad de la materia), y la vida material a la manera de una dialéctica marxista reformada 60 para explicar la diversidad inmanente de cosas procedentes de una materia autónoma e inteligente. La materia resulta inteligente porque está regida por códigos informáticos con barras de información propias que le permiten interactuar con el medio ambiente social, psíquico, ecológico 61. Hemos dado un salto de la materia de MARX o de SPINOZA al nuevo materialismo informático. En realidad se trata de un retroceso evolucionista, que en lugar de sacar al hombre del animal, como hizo DARWIN, lo hunde en la animalidad. En esta sintonía se ha dicho que si el hombre es racional, su racionalidad es animal, y, aunque más extendida que ésta, está emparentada con la racionalidad animal y depende de la cognición animal 62. El hombre es un animal que posee un cuerpo material viviente en sí con independencia de la existencia de un principio espiritual que lo anime. Más aún, la materia es el origen del espíritu, como se ha dicho 63. El concepto posthumanista del «cuerpo» se refiere al principio de «lo vital» en el hombre, lo que hace que viva y esté en contacto con el mundo, lo único de lo que se puede estar razonablemente seguro 64. Al hombre se lo entiende a partir de su cuerpo que vive en contacto con el medioambiente y reacciona ante él. Los posthumanistas responden así a la tensión que cruza la vida del sujeto posmoderno tironeado por la materialización corpórea de su subjetividad y la desmaterialización incorpórea de la cibernética 65. El cuerpo es la manifestación de la vida humana en el mundo. Puede incluso distinguirse entre corporeidad y cuerpo. La «corporeidad» es nuestra naturaleza que nos constituye como seres sentientes presentes en el mundo y participantes de él. El «cuerpo» es aquello que nos objetiva relativamente al localizarlos en el espacio y que, por su relación con la corporeidad, inhibe una objetivación absoluta desde que violara la dignidad de lo humano consistente en la soberanía del sujeto 66. Ibid., p. 26. Según la epistemología ciborg tendríamos cuatro momentos: Tesis-Antítesis-Prótesis-Síntesis, como dice (medio en serio, medio en broma) Chris Hables GRAY, «Cyborging the posthuman: participatory evolution», en Kasper LIPPERT-RASMUSSEN, Mads ROSENDAHL THOMSEN y Jacob WAMBERG (eds.), The posthuman condition. Ethics, aesthetics and politics of biotechnological challenges, Copenhagen, Aarhus University Press, 2012, p. 34. 61 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 60. 62 Wolfgang WELSCH, «Postmodernism-Posthumanism-Evolutionary anthropology», op. cit., p. 79. 63 Por caso Wolfgang WELSCH, ibid., p. 82, afirma que «el espíritu (o la mente) en su forma explícita no es ajeno a los procesos físicos, sino un emergente tardío del principio de organización más profundo de la naturaleza. El espíritu es una potencia autorreferente que, en principio, comenzó tempranamente en la evolución del cosmos. Por tanto, el espíritu no es opuesto a la materia sino similar a ella». 64 No podemos tener certeza de los datos de la conciencia, desde que ella no es más que un reflejo o epifenómeno del mundo o una distorsión ideológica o cultural de lo que es el hombre, de su materialidad. En todo caso, la conciencia como subjetividad puede volverse a valorar si se la toma como un proceso autopoiético, una autocreación del ego, una subjetividad negociadora, no unitaria sino nómade o mutante, como quiere BRAIDOTTI, The posthuman, cit., pp. 35-49. 65 Katherine HAYLES, How we became posthuman..., cit., p. 7. 66 Cfr. Gernot BÖHME, «On human nature», en Armin GRUNWALD, Mathias GUTMANN y Eva M. NEUMANNHELD (eds.), On human nature. Anthropological, biological and philosophical foundations, Berlin-Heidelberg-New York, Springer-Verlag, 2002, pp. 3-14. La distinción agrava el problema desde que la corporeidad no es la característica de lo corpóreo, sino algo así como la esencia del cuerpo que es la existencia y el separarlos hace posible la experimentación o mejora. Con razón protesta Dominique JANICAUD, L’homme va-t-il dépasser l’humain? (2002), traducción inglesa, On the human condition, New York, Routledge, 2005, p. 31, nuestra humanidad, «¿es sim59 60

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Pero ese estar en contacto con el mundo, vuelve al cuerpo y a la vida humana inestables, frágiles, inseguros. Es el cuerpo biopolítico de los posestructuralistas, que en el posthumanismo cobra otro sentido: no un cuerpo situado, objeto del poder, sensible y pasible; sino un híbrido, al modo del cuerpo del ciborg 67. El cuerpo posthumano no es algo dado, preformado, sino poliforme, difuso, libre, objeto de experiencia-experimentación: los cuerpos no nacen, se hacen, dice HARAWAY 68. La protesta de esta feminista radical es incluso una revuelta contra la limitada materialidad corporal: «¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta?», se queja HARAWAY, observando que «las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas» 69. El ciborg Alcanzamos el momento más inquietante y revulsivo del posthumanismo. El cuerpo posthumano es una amalgama de partes orgánicas y tecnológicas, un cuerpo «modular». El libro de Katherine HAYLES, How we became posthuman, ilustra acerca de esta deshumanización del cuerpo. Los patrones de información son más importantes que las instancias materiales de la vida del sujeto (la percepción es más que el dedo que percibe); la encarnación en un sustrato biológico no es más que un accidente de la historia ya que puede existir otra forma de vida (no encarnada) 70; no existe un alma inmaterial y la conciencia es un epifenómeno de la existencia material; el cuerpo no es más que una prótesis (la prótesis original) que se puede intercambiar o reemplazar por otra(s) pues simplemente es una extensión de esa relación protésica; el ser humano es capaz de articularse con máquinas inteligentes, desde que no existen diferencias esenciales entre la existencia corporal y la simulación por ordenador, los mecanismos cibernéticos y los organismos biológicos, la teleología robótica y los objetivos humanos. Sin embargo, HAYLES no llega al extremo de HARAWAY y algunos artistas posthumanistas 71 que transforman su cuerpo a antojo. Cree que «una cultura habitada por posthumanos que consideran sus cuerpos como accesorios de moda antes que el suelo del ser», es decir, un cuerpo del que se cree dueño/propietario tiránico, sería una pesadilla. Por el contrario, el sueño feliz consistiría en «una versión del posthumano que abarca las posibilidades de las tecnologías de la información sin ser seducido por las fantasías de un poder ilimitado y una inmortalidad incorpórea, que reconoce y celebra la finitud como una condición del ser humano, y que entiende que la vida humana está incrustada en un mundo material de gran complejidad, del que dependemos para nuestra permanente supervivencia» 72. plemente una plataforma desde la que uno podría emprender libremente y sin restricciones las transformaciones tecnológicas?»; el ser hombre «¿es separable del cuerpo que le da su forma histórica y no simplemente una efímera “hospitalidad”?». 67 «La biopolítica de Michel FOUCAULT es una fláccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto». Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 254. 68 Ibid., p. 357. 69 Ibid., pp. 305 y 306. 70 La vida corpórea tal vez sea transitoria o parcial, desde que los ordenadores tienden a borrar la encarnación o corporización de sujeto humano, como afirma Katherine HAYLES, How we became posthuman..., cit., p. XI: «Aquí, en el momento inaugural de la era del ordenador, se realiza el borrado de la encarnación, para que la “inteligencia” se convierta en una propiedad de la manipulación formal de símbolos antes que la representación del mundo de la vida humana». 71 Las expresiones artísticas han sido un campo de experimentación para trans y posthumanistas. Cfr. Andy MIAH, «Bioart», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, Post- and transhumanism..., cit., pp. 227-240. 72 Katherine HAYLES, How we became posthuman..., cit., p. 5.

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Estamos encarnados, materializados en un cuerpo y debemos aprovecharlo para nuestra fusión tecnológica, sin esperar que ella nos vuelva inmortales y más poderosos, sino que nos permita una comunicación más vital con el mundo. Buen ejemplo del Romanticismo posthumano. HAYLES renuncia al sueño de los transhumanistas, aunque coincida con ellos en su desdén hacia el cuerpo humano como algo dado y definitivo. La precariedad evolutiva del cuerpo permite que otros subrayen con más pasión la unión de lo orgánico y lo tecnológico como una salida ya plausible. Es el caso de Donna HARAWAY y su insistencia en nuestro destino/ identidad ciborg: «Los cuerpos (nuestros cuerpos, nosotros mismos) son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encarnación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación» 73.

Nombrar el cuerpo posthumano es, para HARAWAY, señalar la confusión material de lo orgánico y lo tecnológico, la fusión antagónica de la materia animada y la maquinal en un mismo sujeto. El ciborg es la resultante de esa unión de lo animal-lo humano-lo manufacturado porque el sujeto posthumano es una conversión a lo animal al mismo tiempo que una afirmación de la máquina, esto es: un sujeto que pretende unirse sin fronteras con lo que él no es y con lo que él inventa, una suerte de animal artificial, que se sueña en el ciborg 74. Podemos legítimamente preguntarnos por qué un ciborg y no una sirena o un unicornio, y la contestación sería la misma: porque una sirena o un unicornio son completamente orgánicos, no dicen de la coparticipación de lo corporal humano/animal y lo tecnológico. Hay tres argumentos centrales del posthumanismo a favor del ciborg. El ciborg ha fascinado a la intelligentzia anglosajona porque en la creación de un organismo cibernético se dice que no sólo hacemos uso de la tecnología, nos convertimos en ella: la tecnología no es una extensión de nuestras capacidades físicas —como en la antropología marxista— sino que estamos constituidos por ella, como si fuéramos tecnológicamente humanos, híbridos como tantas veces se ha dicho 75. Esto es lo que se pretende dar a entender con el concepto sociológico de «reflexividad»: el autor de un sistema se convierte en parte del sistema que ha inventado 76. Además, que la biotecnología tome al ciborg como la nueva ontología, como un nuevo cuerpo, permite concebir éste como un constructo, como también es un constructo el cuerpo del discurso científico, el de la biología o el de las prácticas biomédicas 77. Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 309. La literatura sobre el hombre-ciborg es amplísima; véase Andy CLARK, Natural-born cyborgs. Minds, technologies, and the future of human intelligence, New York, Oxford University Press, 2003. 75 Cfr. Langdon WINNER, «Resistance is futile: the posthuman condition and its advocates», en Harold W. BAILLIE y Timothy K. CASEY, Is human nature obsolete?..., cit., pp. 385-411. 76 Katherine HAYLES, How we became posthuman..., cit., pp. 8 y ss. 77 Cfr. Marianne SPRINGER-KREMSER, «The human body as cultural playground with emphasis on the female body», en Theo BOER y Richard FISCHER (eds.), Human enhancement. Scientific ethical and theological aspects from a European perspective, Strasbourg, Church and Society Commission of the Conference of European Churches, s/f (pero 2013), pp. 110-118, 73

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En la obra de Donna HARAWAY, por último, el ciborg —esa mezcla de lo cibernético/ artificial/no viviente y lo orgánico/natural/viviente— es un revolucionario híbrido. No es un monstruo como Frankenstein ni es una máquina que nos permite trascender la realidad (como serían los juegos de realidad virtual). La idealización del ciborg tiene una definida connotación antimetafísica: con él se simboliza la transgresión de las fronteras entre lo humano y lo animal, lo humano y la máquina, lo natural y lo artificial, el cuerpo y el espíritu, lo imaginado y lo real, lo físico y lo no físico. El ciborg rompe la pareja de dualismos que propone la dicotomía científico-política capitalista, fungiendo de modelo a las nuevas relaciones humanas; y al serlo, deviene en utopía política: representa la resistencia al poder establecido, es una construcción político-social, ubicua, que no puede verse política ni materialmente. Entonces, «la bestialidad» del ciborg es el ejemplar de las unidades monstruosas e ilegítimas, porque lo humano desnaturado del posthumanismo es algo ilegítimo y monstruoso a la luz de los cánones modernos. El ciborg es lo opositivo, lo que se opone a lo normalizado. En síntesis: lo orgánico ya no es decisivo. Un ser inespecífico tiene su organismo relacionado (interconectado) con todos los otros, humanos y no-humanos, sin distinción alguna, sin que pueda decirse que uno es superior o inferior a los demás 78. El sujeto posthumano está instalado en un indiferenciado «igualitarismo transespecie» 79. Las especies, afirma HARAWAY, se refieren a la definición de las diferencias, enraizadas en fugas polivocales de las doctrinas de la causa de cuño aristotélico 80. No delimitado de otras formas materiales, el posthumano transespecie no tiene una identidad unitaria sino nómade/mutante. Es un devenir evolutivo, un descentrado centro en el que convergen multitud de alianzas 81. El cuerpo no es, no puede ser algo dado, que no pueda elegirse; es una opción, una elección, que hace de la vida un fluir en un presente eterno, un evolucionar sin pasado como punto de partida y sin futuro como meta. 8.

EL SUJETO POSTHUMANO NO ES CREATURA «El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política» (Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres).

Los optimismos antropológicos que desde el Renacimiento niegan el pecado original, olvidan que la naturaleza humana está herida, que es una naturaleza caída, marcada el pecado de origen y siempre en riesgo del pecado actual. El naturalismo moderno, que nace en las escuelas humanistas, diviniza la naturaleza en sí misma y por sí misma (sin necesidad de la gracia) y tiende también a establecer la perfección humana en un plano meramente natural, el de la sola virtud. Muchas polémicas filosóficas y numerosos debates teológicos se desenvuelven, desde entonces, desconociendo la realidad del pecado original y rechazando la condición creatural del ser humano. 78 Los biólogos afirman que no existe la naturaleza humana porque en las especies biológicas no hay tal naturaleza, todas son elementos químicos. La naturaleza es inacabada, indeterminada. Si la materia misma —la naturaleza— es la que dirige su devenir, inteligentemente o al azar, pero de modo autónomo, el hombre (lo que llamamos hombre), que es materia, está sujeto al mismo proceso. Cfr., el ilustrativo texto de Francisco J. AYALA, La naturaleza inacabada. Ensayos en torno a la evolución, Barcelona, Salvat, 1987. 79 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 140. 80 Donna HARAWAY, The companion species manifesto: dogs, people, and significant otherness, Chicago, Prickly Paradigm Press, 2003, p. 15. 81 Véase Rosi BRAIDOTTI, Metamorphoses. Towards a materialist theory of becoming (2002), traducción al castellano: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, Madrid, Akal, 2005.

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¿Qué tiene esto que ver con nuestro problema? Pues retomar una de las puntas del ovillo: el ateísmo hodierno es una religión secular 82 barnizada de un humanismo cincelado en un materialismo biológico-tecnológico que allana la vida del hombre según los cánones del evolucionismo materialista 83. La materia viviente autocreada no requiere de un Dios que la cree; basta con suponer una energía permanente, material y cósmica, para explicar lo existente, como propone GUATTARI en su imaginación de un universo en devenir, un cosmos caótico o caos cósmico, en el que la materia está en perenne reinvención 84, y que algunos llaman, respecto del hombre, «amorfogénesis» 85. Esta anarquía ya no dice de un Creador, cuya existencia debería ser condenada por delictiva 86. Si no hay Dios, no hay relación del hombre con Dios, luego tampoco hay pecado original. La revolución biotecnológica necesita de sujetos doblemente vacíos: a su «vaciedad metafísica» se superpone el «vacío de la Divinidad» 87. La negación de la naturaleza caída comporta dos asunciones íntimamente relacionadas: de un lado, la perfección/perfectibilidad de lo que se llama hombre, un optimismo voluntarista respecto de las potencialidades humanas hasta prácticamente el infinito, como en el transhumanismo; y del otro, la cabal inmanencia de la vida humana, es decir, el agotamiento y el cumplimiento de la felicidad en esta misma vida que no tiene trascendencia, en que concuerdan trans y posthumanistas. No hay, entonces, nada de eso que se llama finitud humana, del límite vital del hombre. En el mundo trans y posthumano se avanza a la superación de la muerte, de la no-vida, porque la materia no creada carece de un término final. Más allá de la temporalidad de un posthumano se abriría un «umbral poroso», no como límite sino como posibilidad, condición de nuestro futuro, exhortación a la duración, a la continuidad 88. «Amigarnos con la impersonal necesidad de la muerte —sentencia BRAIDOTTI— es un recurso ético para arriesgarse a la vida 82 Sobre la religión secular, Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, cit., pp. 11 y ss., 280 y ss., passim. Mientras que el posthumanismo es radicalmente pagano, el transhumanismo ha sido descrito en raíces religiosas muy variadas que hoy remiten a la New Age y la Cienciología, es decir, pseudo religiones seculares. Cfr. Hava TIROSH-SAMUELSON, «Religion», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, Post- and transhumanism. An introduction, cit., pp. 49-71; y del mismo, «Transhumanism as a secularist faith», Zygon (Hoboken), vol. 47, núm. 4 (2012), pp. 710-734. 83 Se podrían mencionar numerosos trabajos, pero a nuestro objeto basten los libros de Richard DAWKINS, El espejismo de Dios (2006); Daniel C. DENNETT, Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural (2006), o A. C. GRAYLING, Contra todos los dioses (2007). Todo el debate en torno al creacionismo y el diseño inteligente se inscribe en esta perspectiva atea materialista del evolucionismo biológico. Véase Stuart A. NEWMAN, «Renatured biology: getting past postmodernism in the life sciences», en David ALBERTSON y Cabell KING, Without nature..., cit., pp. 101-135. 84 Félix GUATTARI, Chaosmose (1992), versión castellana Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996. 85 Jaime DEL VAL y Stefan Lorenz SORGNER, Un manifiesto metahumanista (2010), núm. 1. 86 Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 257: «La enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores». 87 Tomo aquí dos conceptos que el poeta L. MARECHAL en su novela El Banquete aplica al robot que llama «Colofón» para precisar su no-naturaleza, su nada. El inventor, el Hermano Jonás, había dicho del engendro: «Colofón está llamado a reconstruir el orden, pero un orden al revés del pepino, ¿entiende? Colofón ha de ser un tarado “integral”, concebido en la sucia matemática del Falso Líder». Y más adelante: «A Colofón —repuso— le habrán tachado enteramente, y con método, la imagen de su Principio Creador. No dije bien: lo que le habrán tachado a Colofón será la “conciencia” de saberse una imagen de aquel Principio. Y Colofón terminará por creerse un hijo de la nada, que salió de la nada y ha de volver a la nada». Leopoldo MARECHAL, El Banquete de Severo Arcángelo (1963), 2.ª ed., Buenos Aires, Seix Barral, 2012, pp. 242 y 244. 88 En todo caso la muerte es presentada como un estadio pasado, a nuestras espaldas, en el proceso generativo: si la vida es impersonal, la muerte también lo es. «La muerte —dice BRAIDOTTI— es la excedencia conceptual inhumana: lo no representable, lo impensable y el improductivo agujero negro que todos tememos. La muerte, sin embargo, también es una síntesis creativa de flujos, de energías y de un devenir perpetuos». Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 131.

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como visitantes transitorios y ligeramente heridos» 89. Esta es la (in)trascendencia del hombre posthumano: la inmanencia radical de todo lo viviente transformándose al ruidoso ritmo del devenir del caos-cosmos 90. 9. LA LEY DEL DESEO Y LA PANSEXUALIDAD «Lo que antes llamábamos alma, según FREUD, es simplemente sexo; y la salvación eterna es lo que ustedes saben —dijo un chusco—» (Leonardo CASTELLANI, Freud en cifra).

La ley del deseo Con la Modernidad vuelve a instalarse la regla humana de la voluntad-deseo, que justifica la inconstancia e inconsistencia del hombre, de sus instintos y su vanidad. La felicidad para el hombre consiste en la satisfacción de las aspiraciones de nuestra naturaleza, legítimas todas sean elevadas, sean rastreras. Los humanistas —herederos del paganismo antiguo que mezclaron con un cristianismo naturalizado—, como Lorenzo VALLA, ponen la voluptas (placer, deseo) como el carácter central en el concepto de hombre, que definen como la potencia vital fundamental que sostiene la autoconservación de unos individuos que van saltando de deseo en deseo 91. El hombre, en efecto, «no es una suma de deseos dados de una vez por todas —afirma KOłAKOWSKI—; su especificidad reside sobre todo en el proceso de proliferación y de automatización progresiva de los deseos que surgen, primero que todo, como instrumentos o particularización de otros deseos» 92. Concebir al hombre como un animal de deseo, es decir, al hombre natural tal como fisiológicamente es, reduciendo la felicidad y el bien al placer, ha retomado sus fueros en diversas tendencias transhumanistas que auguran a los nuevos hombres un mañana colmado de bienestar; y en las posthumanistas que afirman un paraíso futuro de amplias satisfacciones de los deseos. «¡Placer! Unos poquitos granos de este mágico ingrediente son más caros que el tesoro de un rey —escribe el transhumanista BOSTROM—, y lo tenemos en abundancia aquí en Utopía. Impregna todo lo que hacemos y experimentamos. Lo rociamos en nuestro té» 93. Los posthumanistas no quieren ser utópicos, y antes que un paraíso hedonista se inclinan por un vitalismo que asocia deseo a poder, como ya hiciera HOBBES 94. «El deseo como fuerza ontológica del devenir (potentia) nos seduce a continuar viviendo». Vivir no es algo dado ni automático; vivir, insiste BRAIDOTTI, es un proyecto al que debemos lanzarnos de cabeza 89 Ibid., p. 132. No importa aquí que la autora hable de la finitud del sujeto y de la infinitud de la especie, en flagrante contradicción con la negación anterior de toda especie. Lo que interesa es, desde el punto de vista del sujeto, que la muerte se convierte en algo teatral, porque se trata de morir con nuestro propio estilo, desear una muerte estilizada, ya que si morir está en nuestra naturaleza, debemos «autoproducir nuestra muerte». La vida así entendida se convierte en un «suicidio virtual» porque desea la inmortalidad que consiste en un fundirse en «el flujo generativo del devenir». Ibid., pp. 135-136. 90 Ibid., p. 136. 91 Lorenzo VALLA, «De vero e del falso bene - De voluptate» (c. 1431), en Scritti filosofici e religiosi, Firenze, Sansoni, 1953, pp. 1 y ss. 92 Leszek KOłAKOWSKI, Swiadomosé religijna i wiez koscielna, trad. francesa: Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1969, que citamos de la edición en español: Cristianos sin Iglesia, Madrid, Taurus, 1982, p. 49. 93 Nick BOSTROM, Letter from Utopia (2008). 94 Pronto la voluptas se vertirá como voluntas: voluntad de poder, voluntad del príncipe en MAQUIAVELO, razón de Estado como ley de la autoconservación del príncipe y su dominio; voluntad de dominio del individuo, autoposesión de sí, razón de los derechos del hombre, libertad como autodeterminación.

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«renovando la carga electromagnética del deseo» 95. Vivir es el devenir constante del deseo de vivir, toda una concepción hobbesiano-spinoziana (típicamente moderna) enraizada en el corazón del transhumanismo y del posthumanismo. La teoría de la vida/potencia deriva en un corolario clave para los posthumanistas: la ausencia de una diferencia ontológica entre los vivientes que permita establecer una jerarquía entre ellos (la diferencia de las especies), como ocurre en las concepciones antropocéntricas. En lugar de las categorías basadas en los orígenes y los fines de los seres y las cosas, se postula la transversalidad, una diferenciación únicamente en términos de poder/potencia, una etología de las fuerzas 96. En palabras de HARAWAY, se trata de elevar «un canto al placer en la confusión de las fronteras» 97. Fronteras que se entremezclan, como escribe la misma autora: «Sé que el flujo génico multidireccional —los flujos multidireccionales de organismos y valores— es y siempre ha sido el nombre del juego de la vida en la tierra. Éste es, sin duda, el camino a la perrera». Ruta del canil humano que hace que los perros (y otros animales) sean algo más que especies de compañía para el hombre, sean como «dos que hacen uno», un uno co-constituido, una sintaxis que «está en la carne» 98. La condición trans-posthumana no estará condicionada ni limitada, en especial por los achaques de nuestro cuerpo. El trans-posthumanismo pretende trascender el cuerpo tal como es, al que consideran desdeñosamente, pero en verdad no hacen más que agigantar su significación vital. El entendimiento humano se volverá virtual —dicen— una vez en manos de ordenadores superinteligentes que lo moldearán y elevarán; y el cuerpo será liberado de sus constricciones orgánico-biológicas que no son más que condicionamientos culturales-temporales. Pero mientras se avanza en la primera meta, estos enemigos de la naturaleza humana se concentran en la segunda: la liberación del cuerpo y sus humores, medio de predisponer al hombre a aquella transformación mental. De aquí lo que se avecina, y que ya podemos observar en estos días, la animalización del ser humano. El sujeto posthumano es cuerpo deseoso animal que concentra su felicidad en la sexualidad. Los denominados «singularistas» defienden ese mañana (la «singularidad») como un tiempo de placeres colmados al mismo tiempo que ilimitados, en especial los que tienen que ver con el cuerpo y el sexo 99. De la transexualidad a la pansexualidad Propio de la naturaleza es la sexualidad; de hecho, la acepción primaria de naturaleza dice del nacimiento, es decir, de la generación, como ARISTÓTELES y SANTO TOMÁS recuerdan en más de un lugar. Sin embargo, es una tendencia que el hombre tiene en común con los animales y que se entiende humanamente natural y por tanto comprendida en la ley natural, en la medida que es regulada por la razón 100. 95 96

poder». 97 98 99

2014.

Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 134. Rosi BRAIDOTTI, «Posthuman critical theory», loc. cit., p. 16. Posthumano, dice BRAIDOTTI, no es «posDonna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 254. Donna HARAWAY, The companion species manifesto..., cit., pp. 9 y 12. Véase el estudio de Michael HAUSKELLER, Sex and the posthuman condition, London, Palgrave MacMillan,

100 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 94, a. 2 ad 2. Condición que está ligada a la advertencia tantas veces reiterada: el hombre, «cuanto más se aparta de la razón», dice SANTO TOMÁS, «se hace así semejante a las bestias, que padecen el ímpetu de la sensualidad» (ibid., I-II, q. 91, a. 6 resp.).

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Para los trans-posthumanistas el querer reglar moralmente la potencia sexual proviene de una concepción antropológica obsoleta que racionaliza una sexualidad humana visceral, anclada en la materialidad de la vida, que abarca la ambigüedad y la transexualidad, la deconstrucción y la no-normatividad del sexo/género, inclusive su desaparición. Con FREUD creen que el hombre es primitivamente un animal sexual que la cultura ha tratado de ocultar o disciplinar; y que el fin del hombre es una sexualidad plena sin las restricciones culturales que entorpecen la liberación libidinal 101. El posthumano, en principio, es de una sexualidad optativa 102, reversible, múltiple. La transexualidad —ya no médica sino cultural— será la regla: toda identidad sexual no será más que una instancia en transición, un momento de un cambio gobernado por el deseo, la voluptas-voluntas. Desde que ninguna diferencia/opción sexual será relevante, se proyecta ir más allá del sexo porque la sexualidad —vitalmente constitutiva del poliforme cuerpo material— dejará de ser asunto de preferencia o elección. Como no habrá ya identidades sexuales ni estándares que las midan o regulen, desaparecerá toda polarización de normal/anormal, de lo culturalmente aceptado y lo monstruoso. Si en un principio se pudo entender la liberación sexual como un aventurarse del cuerpo y los deseos más allá de los frenos de la razón, como una arriesgada aventura que se aceptaba contra la sociedad, contra la moral e incluso contra la propia conciencia, el pansexualismo que ahora vivimos lo es con el abono de la razón: el sujeto posthumano necesita justificarse —si pudiera así decirse— en su radical deseo consumado en una sexualidad sin frenos, que lo lleva a afirmar la moralidad de toda relación sexual (no hay aberraciones ni desviaciones), su conversión en norma social (contra los tabúes, las costumbres y las leyes), con el aval de la propia conciencia que nada reprocha y todo aprueba. La pansexualidad se ofrece así como el camino para emanciparse de la sexualidad misma. DEL VAL y SORGNER postulan lo que llaman «metasexo» que no sólo «cuestiona las dictaduras del sexo anatómico, genital y binario, sino también los límites de la especie y la intimidad», pero que es más que una crítica. El metasexo es una sexualidad abierta y plenaria regida por la voluntad: «La pansexualidad, el poliamor, el sexo público o el trabajo sexual voluntario son medios de abrir las normas sexuales hacia campos relacionales abiertos donde las modalidades de afectos reconfiguran los límites del parentesco, la familia y la comunidad» 103. Como los hombres no somos todavía posthumanos, anclados a limitaciones sociobiológicas, crece la tendencia al uso de las tecnologías que prometen ayudarnos a obtener la autonomía sobre nuestros cuerpos, particularmente en materia sexual. El uso de neuro-mejoradores tecnológicos podría convertir al hombre en un robot sexual (sexbot), capaz de satisfacer todos sus deseos y de aumentar su placer sin inhibiciones por la desaparición de controles y remordimientos morales (adulterio, pedofilia) o legales (monogamia, violación), incluso de barreras psicológicas (culpa, represiones). La tecnología sirve, también, para una sexualidad virtual, que no necesita ya del contacto físico. No se trata de la pornografía de internet (como las webcams) sino de un modo diferente 101 Obligada referencia es el clásico texto del marxista freudiano Wilhelm REICH, Die Sexualität im Kulturkampf (1930), versión en castellano: La revolución sexual, Barcelona y México, Origen/Planeta, 1985. 102 Por ejemplo, Judith HALBERSTRAM, Female masculinity (1998), versión en español Masculinidad femenina, Barcelona-Madrid, Egales, 2008, pp. 42 y ss., plantea que el género ha subvertido completamente la sexualidad natural, la anatomía como destino, por lo que carece de todo sentido hablar de varón y de mujer. Hay que despatologizar (sic) el género. 103 Jaime DEL VAL y Stefan Lorenz SORGNER, Un manifiesto metahumanista, cit., núm. 6.

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de la relación sexual que es transferida o dirigida por impulsos cibernéticos 104. Promesa de un sexo limpio de enfermedades y también preanuncio de la desaparición de la raza humana. El cese de la reproducción sexual está ya anticipado por la clonación reproductiva que algunos auguran será generalizada. Sin llegar a estos extremos, la tecnología puede incluso auxiliar al sujeto posthumano a establecer relaciones amorosas y también a romperlas; hay ya una ayuda biotecnológica para dejar de amar 105. Estamos en el tiempo de lo posthumano a través de lo transhumano, del sujeto sexual posthumano a imitación de las máquinas. El cuerpo de la máquina es híbrido, dotado para todo tipo de relaciones transexuales; ese cuerpo debe servir de modelo al sujeto posthumano abierto a la transexualidad y la pansexualidad 106. En consonancia, HARAWAY elogia la sexualidad de ciborg: «El “sexo” del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los helechos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad)» 107. El materialismo nos ha llevado al bestialismo o animalismo, sin que la transición cause espanto, pues el animalismo es el modo más directo de abandonar la naturaleza humana. «Deshacerse del cuerpo orgánico es un objetivo primordial para todos aquellos que desean dejar la condición humana», escribe HAUSKELLER 108. Tercera Parte: Polimorfismo posthumano y derecho 10.

EL POSTHUMANO: ¿UN NUEVO ADÁN? «[N]o se trata de saber quiénes somos sino más bien, por fin, en qué queremos convertirnos [...]. Como expresa Laurie ANDERSON del modo más ingenioso, en la actualidad las ganas son mucho más importantes que las formas de ser» (Rosi BRAIDOTTI, Metamorfosis). LES,

«La gente se convierte en posthumana porque piensa que es posthumano» (Katherine HAYHow we became posthuman).

Polimorfismo y panmaterialismo Rotas las fronteras de lo humano y lo no humano —ya no hay diferencias entre las especies sino intercomunicación e interdependencia o codependencia— sobreviene un «terremoto conceptual» que permite apreciar la potencia de lo humano para devenir en otro, esto es, para ser o hacerse simbióticamente con lo no-humano: devenir animal en una solidaridad que trasciende las especies; devenir tierra por la solidaridad con el medio ambiente planetario; devenir máquina en tanto que el sujeto constituye su identidad a través de relaciones mediadas tecnológicamente 109. Andy CLARK, Natural-born cyborgs..., cit., p. 110. Cfr. Brian D. EARP, Olga A. WUDARCZYK, Anders SANDBERG y Julian SAVULESCU, «If I could just stop loving you: anti-love biotechnology and the ethics of a chemical breakup», American Journal of Bioethics (Oxfordshire), vol. 13, núm. 11 (2013), pp. 3-17. 106 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., pp. 97-98. 107 Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 254. 108 Michael HAUSKELLER, Sex and the posthuman condition, cit., p. 5. Convertir el cuerpo humano en una máquina de placeres sensuales es el objetivo primario de quienes ambicionan eliminar el alma, diremos de nuestra parte. 109 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., pp. 66 y ss. 104 105

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La dilatación al infinito del materialismo anti-especies conduce a un indisimulado panteísmo, un panmaterialismo que somete todo lo existente al caótico cosmos material. Preguntarse por lo específicamente humano, entonces, es absurdo. El posthumanismo borra las diferencias ontológicas y sólo acepta las zoológicas 110. Deshumaniza al hombre, al tiempo que humaniza lo no-humano. El panmaterialismo genera una panhumanidad 111. Por eso el posthumanismo —y su embajador transhumanista— configuran la rebelión antimetafísica más importante que ha ocurrido en la historia humana: no salimos del mono y somos superior a él, como pensaba DARWIN, porque no hay diferencia entre el animal y el hombre; ya no nos valemos de la tecnología como un instrumento que sirve a propósitos humanos, como pergeñó MARX, porque estamos co-constuidos por las herramientas e inventos y objetos manufacturados a consecuencia de la reflexividad que preside nuestra relación con todo lo existente. ¿Cómo afirmar una codeterminación o codependencia en la relación hombre-máquina u hombre-animal u hombre-tierra? ¿Qué quieren decir los posthumanistas cuando reclaman una valoración ética que regule la acción social y política? ¿Cómo entender el reclamo de una ética despojada de la arrogancia antropocéntrica? ¿Qué significa una ética posthumana descentrada, esto es, abierta en su complejidad, interconectada con lo no humano? Vuelvo a BRAIDOTTI, que ha intentado delinear esa ética posthumana: «Una ética sustentable para sujetos no unitarios se apoya en un sentido ampliado de interconexiones entre sí y los otros, incluidos, los otros no humanos o de la tierra», que se despliega en dos operaciones, «por un lado, a través de la eliminación del obstáculo representado por el individualismo autocentrado, por el otro, a través de la eliminación de las barreras de la negatividad» 112. Como muchas otras de los posthumanistas, esta declaración es hueca, al igual que la ética kantiana: donde el germano ponía por regla la autonomía vaciada de fines/bienes, los posthumanistas ponen la norma de una interdependencia carente de todo contenido como no sea esa interdependencia misma. Dicha de un sujeto desnaturado y flexible, convertible en el otro, híbrido, no significa nada. Lo único que se sabe es que el panmaterialismo da vida a una panhumanidad que ya no es humana sino posthumana porque lo que ayer fue hombre hoy es un eslabón en la cadena de cosas y seres materiales. Naturalismo sin naturaleza La del posthumanismo es una novedad relativa, porque todos los evolucionismos niegan la naturaleza humana, la entienden maleable, como si en su libertad pudiera hacerse, deshacerse y rehacerse 113. También los evolucionismos someten el espíritu a la materia, conciben a 110 Cfr. Judith HALBERSTRAM e Ira LIVINGSTON (eds.), Posthuman bodies, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1995. Las editoras, en la introducción (pp. 3-4), sostienen que el cuerpo posthumano no pertenece a la familia del hombre sino al zoológico del posthumanismo, es algo historizado con la habilidad de narrar su historia no linealmente: es tecnología, imágenes que se proyectan en una pantalla; es también el cuerpo de un sidoso, un cuerpo contaminado, un cuerpo extraño u homosexual (queer) o un tecno-cuerpo; nunca es algo abstracto. 111 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 96. No tanto por amor a los animales o las máquinas como por un gnóstico odio a la naturaleza humana, advierte Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, cit., pp. 391-392. 112 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 190. 113 Robert N. PROCTOR, «Human recency and race: molecular anthropology, the refigured Acheulean, and the UNESCO response to Auschwitz», en Harold W. BAILLIE y Timothy K. CASEY (eds.), Is human nature obsolete?..., cit., p. 249, escribe que el evolucionismo enseña que «no existe una esencia de la humanidad, ni una forma fija y última».

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la mente/alma/razón como producto de procesos químicos o biológicos del cerebro —ahora también cibernéticos o protésicos—, de modo que todo lo humano se desarrolla en un plano natural. Pero el naturalismo en el posthumanismo resulta combinado con lo tecnológico y ficcional, de modo que ya no es sencillo advertir lo que separa la realidad social de la imaginación dicha científica, o si existe tal separación; ficción literaria y científica que habilitaría la instancia de un evolucionismo «no lineal», esto es, no determinista, y «posthumano», es decir, en paralelo despliegue a la simbiosis humano/no-humano. El posthumanismo concibe al sujeto posthumano compuesto por módulos, es decir, prótesis que se encajan o desencajan, se desechan o se reemplazan, que lo convierten en un algo sin identidad, nómade y amorfo. El futurismo materialista de BRAIDOTTI lo presenta así: «[Es] un ensamblaje móvil en un espacio vital común que no controla ni posee, sino que simplemente ocupa, atraviesa, siempre en comunidad, en manada, en grupo o enracimado. Para la teoría posthumana, el sujeto es una entidad transversal, plenamente inmersa en una red de relaciones no humanas e inmanente a ella (animales, vegetales, virales)» 114.

El cuerpo modular es el campo de experimentación de mutaciones que auguran el advenimiento del sujeto posthumano. ¿Qué resulta de ello? Que el hombre se ha convertido en un «ente híbrido e irreductible» 115, ha dejado de ser sujeto para devenir un «objeto» maleable 116. Las ciencias biológicas, las tecnologías cibernéticas y digitales, la medicina, las drogas y estimulantes químicos, la informática, etc., todas han contribuido a cultivar una idea de un «mundo informe o poliforme desbordado», esto es, salido de su cauce y sin bordes entre los objetos/sujetos que comprende, de modo que permanentemente se desdibujan y se redibujan los conceptos y los límites o las diferencias entre el hombre y la mujer, el organismo y la máquina, lo real y lo virtual, la naturaleza y las prácticas socio-culturales, etcétera. El posthumanismo ha ido más allá del personalismo, pues eso interino, lábil y modular que se decía de la persona, se ha vuelto, en palabras de Richard RORTY, pura contingencia 117. No posee nada universal y necesario; no es un resultado, es un proyecto; no es una naturaleza o esencia, es contingencia signada por la distintividad, la discontinuidad, la indeterminación, la movilidad, la accidentalidad y la libertad. La naturaleza sin esencia se vuelve un accidente, a lo sumo un accidente que se presenta como una relación abierta del posthumano para consigo mismo y para con otros. La naturaleza no nos dota de nada; ha sido sustituida por lo relacional, lo no definido y nunca finalmente definible o terminable. Lo que se llamó «la naturaleza» no es sino un constructo del saber/poder científico, de la cultura, que también es un constructo. Alcanzaríamos de este modo un estadio de «naturaleza sin naturaleza», de la naturaleza como puro fenómeno absolutamente indeterminado 118. ¿Qué hacer entonces con esta sagrada palabra, «naturaleza»? Hay que deshacernos de ella pues es útil sólo a la dominación: «Naturaleza» no es una palabra inocente, es una palabra política imperialista y opresiva según HARAWAY. Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., p. 193. Simón ROYO HERNÁNDEZ, Pasajes al posthumanismo: historia y escritura, Madrid, Dykinson, 2012, p. 17. 116 Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, cit., p. 253. 117 Richard RORTY, «La contingencia del yo», en Contingence, irony and solidarity (1981), traducción al castellano: Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 43-62. 118 Cfr. Guilhem GOLFIN, «L’occultation de la nature dans la culture contemporaine et ses fondements théoriques», loc. cit., pp. 73-75. 114 115

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11.

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LA CIUDAD POSTHUMANA NÓMADE

El posthumanismo no es una utopía como las renacentistas; nada ingenuo o pueril hay en la apuesta pos y transhumanista porque sus tesis sirven al diseño de una nueva sociedad. H. G. WELLS imaginó en 1896 una comunidad nacida de los experimentos científicos del genio del Dr. Moreau que fusionaba animales y hombres. Hoy aquella ficción ha sido superada. ¿Cómo podrá ser una sociedad de posthumanos? En lo que respecta al transhumanismo, la aldea que pintan no es muy desemejante a la ciudad ideal de liberales o libertarios: un mundo en el que cada uno pueda escoger libremente qué ser y cómo serlo 119. Pero con el posthumanismo la situación es muy diferente dado su rechazo a la autonomía de los sujetos racionales y con ello a las instituciones típicas de la Modernidad ilustrada. Me valdré de unas páginas de la pluma abstrusa de Rosi BRAIDOTTI 120, intercalando unos comentarios explicativos, en las que la feminista radical aventura lo que sería la sociedad posthumana, no como un croquis sino como un paisaje impresionista. Comienza así: «La teoría política nomádica vital posthumana subraya los aspectos productivos de la condición de no-Uno, es decir, una noción generativa de complejidad».

En la ciudad del posthumanismo, el derecho y la política no perseguirán ninguna clase de unidad sino que, al contrario, se solazarán en la complejidad interdependiente de los seres materiales; no habrá una instancia de orden en el desorden del caos cósmico 121, será semejante a eso que en otro tiempo se apellidaba anarquía. La materia será libre en desarrollar su multiplicidad no homogénea. «En el principio hay siempre una relación afectiva, interactiva, con una entidad dotada de una carne inteligente y de una mente encarnada: la relacionalidad ontológica».

La relacionalidad, que caracteriza al posthumano, será rasgo distintivo de la sociedad posthumana, sociedad de todos con todo, que niega toda diferencia de especies, puesto que su ontología materialista afirma una paridad caótica solamente distinguible por la relación afectiva de los sujetos humanos y no humanos. «Una política materialista de las diferencias posthumanas se vale de potenciales devenires que exigen actualización. Estos [devenires] se representan a través de praxis comunitarias compartidas colectivamente, y se vuelven fundamentales para sostener el proceso vitalista de la recomposición no unitaria pero responsable de un pueblo ausente [errante]».

En la compleja coexistencia del posthumanismo no hay unidad, no hay centro unitario (léase gobierno) ni instancia alguna fija o estable, tampoco hay fines comunes que actúen como metas. Todo es devenir del sujeto y de la comunidad intersubjetiva, esto es, praxis individual y praxis colectiva (ley, instituciones, etc.). Cómo se viva será cuestión de la práctica de ese devenir vitalista. «Éste es el “nosotros” que se evoca y actualiza por la creación posantropocéntrica de una nueva panhumanidad. Expresa la dimensión ética afirmativa del devenir posthumano como una expresión de una potencial [sedicente] comunidad». 119 Cfr. James HUGHES, «Politics», en Robert RANISCH y Stefan Lorenz SORGNER, Post- and transhumanism..., cit., pp. 133-148. 120 Rosi BRAIDOTTI, The posthuman, cit., pp. 100-101. 121 BRAIDOTTI y otros posthumanistas vuelven sobre el Caosmosis de GUATTARI, para subrayar que la vida material no se guía por principios racionales (no está dirigida a un fin ni tiene un propósito) sino que es autopoiética.

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La comunidad que así sobrevenga («constituir» es un verbo que pertenece a la Modernidad antropocéntrica) carecerá de límites (como los Estados nacionales) y será de toda la humanidad en interrelación con la no-humanidad, puesto que ya no podremos distinguirlas específicamente. El panmaterialismo tiene su correlato en la panhumanidad. En verdad no hay comunidad sino una coexistencia de todos yuxtapuestos en un océano de complejidad marcado por la permanente transición. «Concreta una comunidad que no está negativamente unida por una vulnerabilidad compartida, por la culpa de una ancestral violencia comunal, o por la melancolía de deudas ontológicas irremisibles, sino más bien por el reconocimiento empático [compasivo] de una interdependencia con múltiples otros, la mayor parte de los cuales, en la era del antropoceno, no son muy simplemente antropomórficos» 122.

No habrá pasado común ni futuro compartido que cimente la colectividad de la panhumanidad; el pegamento será el afecto, el deseo, el sentimiento que brota de la compleja interdependencia, que bastará para borrar toda carga negativa. Esa comunidad nómade, fluida, mutante, complejamente errante, parece decirnos la especialista, determinará en su constante devenir lo que deba ser, no limitada temporal ni geográficamente, libre de todo pasado/futuro, no torturada por una memoria moral ni encuadrada dentro de las retículas de un sistema legal. No hay normas de lo bueno y de lo malo, solamente una voluntad creativa que no necesita disfrazarse de estética, una desnuda voluntad brutal que es siempre «ya». Hasta aquí BRAIDOTTI. Texto difícil y tortuoso como la sociedad paradisíaca que nos propone en la que el hombre ya no es más el centro ni el organizador, ha dejado de ser un sujeto y se ha fundido en la materialidad de lo existente, en la red de la inmanencia vital. Esa sociedad es mera yuxtaposición de objetos. La hibridez hará del posthumano un objeto semejante a los otros objetos, modular como ellos, maleable como ellos.

12.

POLIMORFISMO, DERECHO Y POLÍTICA

La maleabilidad polimórfica del posthumano constituye todo un desafío para la política y el derecho. Porque una vez que se remueve la naturaleza en los asuntos humanos, todo se vuelve convencional, es decir, accidental: moral, derecho, familia, política, la vida misma. El derecho, mejor: la legislación es ya en nuestros días un punto de apoyo de las pretensiones trans y posthumanistas. Cualquier observador puede percibir los numerosos cambios que se han producido en el campo jurídico-político: por ejemplo, los que ponen en juego al género y las diferencias sexuales, los que se vinculan a la vida/muerte, o a la salud, el matrimonio, los que ensanchan el campo cada vez más obeso de los derechos, etc. Hay mucho más que puede aguardarse en lo inmediato. El fin de las especies plantea una gran revolución jurídica. No habiendo diferencia entre el estatuto de un hombre y un animal, tampoco podrá haberla entre éstos y una máquina, inteligente o no (rectius: toda máquina es inteligente según los posthumanistas). El hombre no será ya portador de un valor intrínseco y absoluto que lo haga superior a lo infra y lo extrahumano. La moral y la ley vomitarán de su vientre la entrañable idea kantiana de la «dignidad humana» pues no podrá considerarse a la persona un fin en sí mismo sino un medio para los 122 El químico Paul CRUTZEN acuñó el término «antropoceno» para designar la actual era geológica caracterizada por el impacto humano en la sustentabilidad del planeta.

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otros (hombres, animales o máquinas). ¿Cómo determinar ahora al sujeto de derecho, esto es, jurídicamente capaz? Un derecho sin sujeto Si el sujeto racional ha fenecido o ha perdido su centralidad, ¿qué capacidad o responsabilidad podrá atribuírsele a un hombre que es mezcla de humanidad y no-humanidad o a un humano-no-humano interconectado a otros sujetos posthumanos? Si el transposthumano es capaz de inventarse y reinventarse, añadiéndose prótesis o quitándoselas, ¿cómo precisar en el marco estrecho de la ley una identidad cambiante a voluntad? Si la subjetividad del sujeto posthumano es intersubjetividad de todo lo material, ¿podrá la ley establecer normas para unos conjuntos intersubjetivos materiales y no para otros?, ¿deberá ser la misma regla para todos? Tal vez haya que imaginar un derecho descentrado como el mismo posthumano. Hoy el viejo derecho de familia es un desecho de instituciones caducas tras la «igualdad» implantada en su seno 123. Pero las transformaciones no se detienen en este umbral. Instituciones centrales de la moral y el derecho dejarán de tener sentido: paternidad y maternidad, matrimonio, parentesco, familia, filiación y adopción, etc., pertenecen al pasado humano en el que hombre se creía un sujeto racional, el rey de la creación que él dominaba. ¿Qué sentido jurídico podrá conservar la maternidad en tiempos en que la reproducción humana se realizará por máquinas que asegurarán mejor el resultado, que, en estos días y por métodos tradicionales, es una lotería? Es evidente que se tiende a una forma de eugenesia que el transhumanismo llama «beneficencia procreadora» 124, pero también a una reproducción desconectada de la sexualidad y a una sexualidad insistentemente no reproductiva. Está permitido hoy en varios Estados el matrimonio entre personas del mismo sexo; no sería raro que tarde o temprano se lo permita con animales. ¿Y qué impedirá que una mujer se case con un automóvil o un hombre con la motocicleta que ama, como en una propaganda televisiva se ha visto? Pero como no existirá diferencia de sexo o género las combinaciones se proyectarán al infinito. La monogamia matrimonial no tendrá sentido alguno y el matrimonio tampoco: podremos estar juntados/casados/yuxtapuestos con un ser humano al mismo tiempo que con un perro y un ordenador, y divorciarnos de alguno de ellos o de todos cuando queramos. Eso significa ser posthumano. Y si los lazos afectivos no pueden ser fácilmente rotos, allí vendrá en nuestro socorro la tecnología que nos hará dejar de amar, según se ha postulado 125. En una sociedad que ha liquidado las diferencias entre las especies, la obligación alimentaria, por poner un caso, ¿será quitada de la ley civil o se extenderá a los animales y las máquinas? Si se enfatiza la autonomía, será lo primero; si la relacionalidad, lo segundo. El derecho a la habitación que hoy se concede a la pareja, ¿tendría que ampliarse a perros y gatos que vivan en la casa? Y si es así, ¿por qué negarlo a un moderno teléfono celular o a una arcaica licuadora? En el panmaterialismo el hogar deja de tener sentido moral y jurídico, porque no define o limita nada, todo es o puede ser casa u hogar para unos sujetos nómades. Cfr. Robert LECKEY (ed.), After legal equality. Family, sex, kinship, Oxon y New York, Routledge, 2015. Cfr. Julian SAVULESCU, «Procreative beneficence: why we should select the best children», Bioethics (Hoboken), vol. 15, núms. 5-6 (2001), pp. 413-426. 125 Véase el artículo citado en nota 104. 123 124

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Las transformaciones se impondrán también en el derecho público. Por ejemplo, en cuanto al sufragio, ¿podrá ser negado a los animales o a los mutantes?; la representación legislativa, ¿deberá extenderse a la población de ciborgs lo mismo que a la de cerdos? ¿No está mejor calificado políticamente un hombre protésico que uno normal desde que es ya un posthumano? En tiempos de una ciudadanía inclusiva y multifacética (a la ciudadanía política se agregaron la social, la femenina, la económica, la empresarial, etc.), ¿por qué no establecer la ciudadanía del ciborg? 126. ¿Qué razón habría para negar ese estatus ciudadano a los animales domésticos y/o a los mejorados o a las mascotas electrónicas? El derecho de propiedad también se verá transformado. ¿Podremos decir que realmente somos propietarios de un animal o de un artefacto, desde que ellos son co-constitutivos del sujeto posthumano, es decir, no son otros? Será difícil afirmar que algo es «mío», desde que quien lo sostiene ya no es él sino lo mismo con eso que dice suyo y con todos y de todos. El hombre que ha enriquecido su cerebro con la conexión a un ordenador, ¿puede evitar que otros se conecten a la misma para fines similares? Y ese ordenador que mejora nuestra capacidad de pensar, a la que está unida el sujeto, ¿podrá ser embargado o hipotecado? Si la sexualidad es libre, al punto que cada cual puede definirla y cambiarla a deseo, los delitos sexuales, ¿serán borrados del Código Penal? ¿Por qué ha de ser ilegítima una relación sexual forzada con un animal o una máquina u otro posthumano? La lógica posthumanista indicaría que todo será libre en el futuro. Sexualidad libre y reproducción también libre necesariamente repercutirán en la política de salud pública, después de haber descompaginado la familia. Innumerables transformaciones podrían imaginarse en las políticas científicas, la salud pública, el derecho a la educación, etc. Prueba de ello tenemos en el derecho penal. En la Argentina un tribunal oral de la Ciudad de Buenos Aires aplicó, en junio de 2018, una condena por «travesticidio» fundado en el odio de género. ¿Es una fantasía si aventuramos la invención del «ciborgicidio» por odio informático-maquinal? Tal vez. Pero no es tan increíble pensar en el «animalicidio» desde que la protección del animal está garantizada en diversos ordenamientos jurídicos incluso con el reconocimiento de derechos humanos; o el «terricidio», crimen contra la Pachamama de la que todos salimos y que hoy se protege débilmente con la cobertura del medio ambiente. La vida en una sociedad posthumana es de doble filo, porque vida y muerte carecen de sentido personal. Si la eutanasia humana (incluso el suicidio) no está ya criminalizada, no se verá inconveniente en extender este derecho a favor de los animales y las máquinas. La eugenesia se ampliará, entonces, a todo otro sujeto/objeto. Hay que imaginar un derecho posthumano no vinculado a lo humano sino a lo viviente, sea natural o artificial, sin diferenciaciones, un derecho descentrado en su producción, en sus sujetos y en su aplicación. Deberíamos conjeturar un cuerpo legislativo dirigido, en lugar del bios político humano, al zoé de una materia primaria y vital; un derecho orientado al cuerpo que es lo común a hombres, animales y máquinas o a los híbridos que puedan figurarse. Pero esto quizá sea transitorio o parcial, pues los ordenadores borran la encarnación o corporización del sujeto humano, como afirmó HAYLES. Moral, política y derecho abandonarán los resabios de un antropocentrismo imperialista. La primera puntada ha sido dada con los derechos de los animales; otra con la moralización 126 Cfr. Chris Hables GRAY, «The ethics and politics of cyborg embodiment: citizenship as hypervalue», Cultural Studies (Oxford y Malden), vol. 1, núm. 2 (1997), pp. 252-257.

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de la tecnología. El problema se presenta con las máquinas cibernéticas que toman decisiones (p. ej., en la guerra o en la medicina) y las dificultades para concebir la intencionalidad moral de las herramientas tecnológicas, pues en el mejor de los supuestos, las máquinas son hoy sistemas autogenerados con capacidad de autorganización, es decir, autopoiéticos 127. Incluso se ha avanzado una declaración de derechos del ciborg 128. Todo está ocurriendo para acabar con la arrogancia de un derecho antropocéntrico. ¿Democracia posthumanista o totalitarismo posthumano? Por lo dicho es evidente que el posthumanismo no se propone reconstruir la ciudad sino anarquizarla. Damos la palabra a HARAWAY: «Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, [el posthumanismo] define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, el hogar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado o incorporado por la segunda. La relación para formar todos con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg» 129.

Como se advirtió, el proyecto trans y posthumanista es de doble filo, carente de lógica, hijo de una dialéctica materialista que al destruir/deconstruir el ser humano, destruye o deconstruye el mundo para el hombre. Sin embargo, algo de lo actual podría salvarse, porque ninguno de los autores estudiados decide abandonar la democracia liberal. Es claro que ésta resulta indispensable al proyecto transhumanista. No obstante, resulta paradójico, si no contradictorio, que una escuela que rinde culto al relativismo y se empecina en declamar la contingencia o el nomadismo, considere que la democracia es irreversible por necesaria 130. La democracia es lo único que «es», lo único que es por «naturaleza», pues incluso los vivientes de las ciudades democráticas están en devenir, son lo que deciden ser, nómades de identidad cambiante y de materia maleable. La democracia es la coronación del nomadismo, el proclamado triunfo del procedimiento sobre lo substancial y del proceso sobre el ser, la panacea de las sociedades actuales constituidas por individuos egoístas, materialistas, desagradables y sensuales; una sociedad en la que «la única razón de vivir es la autoconservación», la permanente subsistencia, según la censura de JANICAUD 131. Autoconservación de los individuos dependiente, siempre, de la autoconservación del Estado dicho democrático. Es posible imaginar una democracia que, usando de las tecnologías biológicas y cibernéticas, haga crecer insensiblemente los mecanismos de control sobre 127 Cfr. Peter-Paul VERBEEK, Moralizing technology. Understanding and designing the morality of things, Chicago y London, The University of Chicago Press, 2011, quien afirma que los medios tecnológicos poseen una impronta moral de la que los hombres deben aprender, pues, cuando menos, son agentes responsables que orientan las decisiones humanas (¿?). Véase el «Proyecto de Informe sobre normas de Derecho civil sobre robótica» que Mady DELVAUX presentó al Parlamento Europeo en 2016. 128 Cfr. Chris Hables GRAY, «The ethics and politics of cyborg embodiment...», loc. cit., quien enumera los derechos del ciborg a viajar, a la libertad electrónica de expresión y de privacidad, a la libertad de conciencia, a las libertades de vivir y morir, a la familia, la sexualidad y el género, etcétera. 129 Donna HARAWAY, Ciencia, cyborgs y mujeres, cit., p. 256. 130 Cfr. Claude LEFORT, «La disolución de las referencias de certeza y la cuestión democrática», en Lucila SVAMPA (comp.), ¿Qué hay de política en la filosofía? Ocho ensayos, Buenos Aires, Universidad de Buenos AiresInstituto de Investigaciones Gino Germani/CLACSO, 2018, pp. 171-188. Por supuesto que LEFORT no fue un posthumanista, pero su celebración de lo inesencial y de la incertidumbre posmoderna lo hace su vecino. 131 Como nota Dominique JANICAUD, On the human condition, cit., p. 49.

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la población humana, con instrumentos sutiles de vigilancia y represión o métodos groseros de compensación y satisfacción de los deseos humanos 132. TOCQUEVILLE algo profetizó con su fina mirada pero no pudo, sin embargo, soñar cómo sería esa intervención con las innovaciones tecnológicas hipermodernas. Si hoy tenemos guerras que se deciden por el uso de una tecnología que hace invisible al atacante y más vulnerable al atacado (los ciborgs militares), ¿por qué no suponer, entonces, un plantel de policías ciborgs que vigile y reprima a los ciudadanos comunes? ¿Por qué no conjeturar instrumentos ínfimos e indoloros de enorme poder de control, como chips insertos en los organismos al nacer o inventarse? ¿Qué impide presumir que ese gigantesco poder democrático se extenderá a los ámbitos vitales que hoy consideramos privados o íntimos? Las calles de las principales ciudades cuentan con cámaras que vigilan a los ciudadanos día y noche, ¿qué podrá obstaculizar que el día de mañana seamos vigilados en nuestros domicilios por un ojo ciborg policial/estatal? Insensiblemente, transhumanismo y posthumanismo están empujando hacia la deriva tardomoderna del totalitarismo 133. Lo significativo es que esa deriva se diga en nombre de la libertad como autonomía. Pongo un último caso. Uno de los dardos contra el transhumanismo asegura que las modernas técnicas genéticas permiten que el hombre proyecte otros seres humanos 134, queja del todo inconsistente porque trans y posthumanistas, para los que Dios no existe, no conciben entonces límite al hombre más que su poder/voluntad/deseo. ¿Por qué, en nombre de la evolución, se prohibiría la intervención humana? ¿Por qué no podría el hombre tomar en sus manos su propia evolución? ¿Por qué no liberarnos nosotros mismos de nuestras taras y debilidades? 135. El hombre puede (y debe) diseñar la evolución quitándola de una naturaleza que tiene dedos de manteca 136 y que juega a la lotería. El Dr. Moreau y la Dra. BRAIDOTTI tienen carta libre para sus experimentos. Cuarta Parte: Reflexiones finales 13.

POSTHUMANISMO Y LO HUMANO «El hombre no debe creerse igual a los animales, ni a los ángeles, ni debe ignorar una cosa y la otra: es necesario que las sepa ambas» (PASCAL, Pensées, VI, 418).

Después de haber repasado las pretensiones de pos y transhumanistas, de haber tratado de alcanzar sus fundamentos metafísicos y de proyectar las consecuencias que sus ideas tienen para la sociedad, tengo la convicción que, cuando hablamos del «hombre», ellos y nosotros, nos referimos a cosas distintas. Esto explica por qué todo debate planteado en el terreno ético o jurídico rápidamente desciende de los principios a las cuestiones prácticas, renunciando a entrar en el fondo de la cuestión. Es una estrategia que siempre los favorece. 132 Cfr. Javier BARRAYCOA, «Dépersonnalisation et contrôle social dans la société posmoderne», Catholica (Paris), núm. 135 (2017), pp. 12-30. 133 Lo afirma Sylvain LUQUET, «Le transhumanisme du crépuscule», loc. cit., pp. 106-107. 134 Así, por ejemplo, Ronald DWORKIN, «Playing God: genes, clones, and luck», en Ronald DWORKIN (ed.), Sovereign virtue. The theory and practice of equality, Cambridge, Harvard University Press, 2000, pp. 427-452. 135 John WECKERT, «Playing God. What is the problem?», en Steve CLARKE et al. (eds.), The ethics of human enhancement. Understanding the debate, Oxford, Oxford University Press, 2016, pp. 87-99. 136 Como dice Simon YOUNG, Designer evolution..., cit., p. 38: butterfingered nature.

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Si hemos de dar ese debate tenemos que hacerlo en un nivel más elevado. Al concluir la excursión al mundo posthumano quisiera exponer brevemente ese punto de vista superior que ilumina la bestialidad monstruosa e idolátrica de las puestas de pos y transhumanistas. La medida de las cosas En un pasaje de la Ética Nicomaquea de ARISTÓTELES leemos que sería absurdo considerar a la política o la prudencia como superiores a la sabiduría o la ciencia «a no ser que el hombre fuera lo más excelente del cosmos» 137. Para el filósofo el conocimiento de los principios y sus causas es un saber supremo que está sobre otro saber humano y, según corrobora SANTO TOMÁS DE AQUINO, estos saberes humanos deben abrirnos la puerta a la sabiduría, como el portero al rey 138. A contrario sensu, si fuese verdad, como creía de PROTÁGORAS, que el hombre es la medida de todas las cosas 139, tendríamos «que lo que a cada cual le parece con certeza, también es»; es decir, «que la misma cosa es y no es, y que es buena y es mala a la vez», porque «la medida es lo que parece a cada uno» 140. La impugnación clásica al relativismo humanista —de la sofística griega y de la moderna o posmoderna— pareciera no tener valor alguno en estos tiempos. No solamente porque lo que parece a cada hombre es hoy la medida de todas las cosas, sino porque, además y como hemos visto, el hombre, que es la medida o regla, se dice de tantas formas que ya no se sabe qué es eso que tiene en sí el poder medir y la capacidad de reglar. Lo que nos devuelve al comienzo de la exposición, a las palabras con las que SAN PABLO advertía a TIMOTEO: «Que en los últimos días sobrevendrán tiempos difíciles: los hombres serán amadores de sí mismos». Posthumanismo y bestialización El amor del hombre a sí mismo con desprecio del amor de Dios —en el que SAN AGUSencontró el fundamento de la civitas terrenae 141—, el tipo de amor que SAN PABLO advirtió que prevalecería en los últimos tiempos, es una suerte de (des)amor enloquecido que comienza glorificando al hombre y culmina en el gozo de su destrucción. El viejo hombre es un estorbo. Parafraseando a C. S. LEWIS, la conquista final del hombre remata en su abolición. No otra cosa es el posthumanismo: la hipertrofia de lo humano hasta su desnaturalización.

TÍN

Nuestro siglo de los cuerpos desmerece la capacidad de rectificación de la forma, es decir, la dirección del cuerpo por el entendimiento, que se torna imperiosa desde que es natural al hombre también lo que éste tiene de común con los animales y que no obedece a la razón. Es el entendimiento como forma el que mantiene en armonía las partes del compuesto, que se corrompe cuando la regla se invierte: el dominio del cuerpo sobre la razón genera discordia y hostilidad. Solamente bajo la rectificación de la razón, la autoconservación, la conservación del individuo o de la especie, adquieren sentido 142. 137 138 139 140 141 142

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 7, 1141a19. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 66, a. 5 ad 1. PLATÓN, Teeteto, 151e9-152a10. ARISTÓTELES, Metafísica, XI, 6 1062b10-15. SAN AGUSTÍN, De Civ. Dei, XIV, 28. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 31, a. 8 resp.

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Pero una sociedad que rechaza la regla de la razón es una en la que está establecida la bestialización, porque la ley impide al hombre alcanzar la perfección de su naturaleza y la promesa sobrenatural, ya no induce a los hombres a la virtud y al verdadero bien 143. Otra ley que no sea la regla de la razón es para el hombre una perversión: desnaturaliza al hombre y su sociedad, pues «así como el hombre perfecto es el mejor de los animales —observa ARISTÓTELES—, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos» 144. El posthumanismo, por esto, se nos revela coherentemente como un antihumanismo, no ya en tanto que rechazo del antropocentrismo de la Modernidad, sino como el elogio de lo inhumano. Y el transhumanismo, de imagen bondadosa, es su embajador, que lo precede y anticipa, como el primer plato de una truculenta comida. La rebelión de la materia contra la forma, de la carne contra el espíritu, es una rebelión contra la naturaleza humana, contra el ser y contra el orden del ser. Cuando se eliminan las especies y todo se funde en lo mismo, se pierde ese equilibrio propio de lo humano que se encuentra, diría PASCAL, entre el ángel y la bestia 145, con el agravante de que el nómade posthumano es un mutante que posee una monstruosidad adosada a su inhumanidad. No debe olvidarse la admonición de PASCAL: «El hombre que pretende convertirse en ángel, acaba haciendo de bestia» 146. Idolatría protésica posthumana Con la Modernidad dio comienzo la degradación de lo humano por un exagerado naturalismo (y sus secuelas, como el inmanentismo o el racionalismo, hasta el materialismo); ahora ese naturalismo ha acabado por despreciar lo natural y amar lo artificial 147. El sujeto posthumano —hay que repetirlo— es una conversión a lo animal al mismo tiempo que una afirmación de la máquina, esto es: un sujeto que pretende unirse sin fronteras con lo que él no es y con lo que él inventa, una suerte de animal artificial, artefactual, que muchos ejemplifican en el ciborg. El transhumanismo, al negar la evidencia de la naturaleza humana, es nihilista; y el posthumanismo es la consumación de ese nihilismo. Danilo CASTELLANO nos advirtió hace una década que enfrentábamos doctrinas que procuran la precariedad de la persona 148. ¿Qué mayor precariedad que la del posthumano? Si la Modernidad humanista constituye una inclinación al mal humano, el trans y el posthumanismo de la tardomodernidad son ya una clara y contumaz repulsa del bien y la verdad. Debería decirse: del Bien y de la Verdad. En el Salmo 96, 7, se lee: Confundantur omnes qui adorant sculptilia, / et qui gloriantur in simulacris suis, confusión profetizada cuando el hombre reverencia sus artificios, adora la obra de sus manos, el becerro de oro. «Nada marca más la corrupción y la degradación del hombre por el pecado, que el verlo tomar las cosas inanimadas por su Dios», escribió el P. PÉRONNE en su comentario. Y añadió: «Pero hay otra idolatría no menos criminal, no menos insensata, SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 92, a. 1 y 2. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 92, a. 1 ad 4; q. 93, a. 3 ad 2. ARISTÓTELES, Política, I, 2 1253a. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I-II, q. 95, a. 1 resp. 145 PASCAL, Pensées, II, 140, cit., p. 203. 146 Ibid., VII, 358 (p. 297). 147 Dalmacio NEGRO, El mito del hombre nuevo, cit., p. 17. 148 Danilo CASTELLANO, L’ordine politico-giuridico «modulare» del personalismo contemporaneo, Napoli, Ed. Scientifiche Italiane, 2007, pp. 81-82. 143 144

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y que vemos [propagarse] sin horror, es la de los que prefieren la criatura al Creador; idolatría aún más peligrosa que es más difícil de curar, porque los que son culpables no tienen vergüenza» 149. Post y transhumanismo —la herejía del fin de los tiempos— conforman esa desvergonzada idolatría del hombre protésico que se ama a sí mismo a la vez que la obra de sus manos.

149

Abbé J.-M. PÉRONNE, Chain d’or de les Salmes, Paris, Luis Vivès, 1879, t. II, p. 381.

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LA AUTODETERMINACIÓN PERSONAL Y SUS CONSECUENCIAS JURÍDICAS Pedro José IZQUIERDO Universidad Panamericana (México)

1.

INTRODUCCIÓN

La autodeterminación es uno de los conceptos que sirven de base para la construcción de la teoría jurídica que acompaña a la ideología transhumanista. Se trata de un concepto con profundas raíces en el pensamiento filosófico de la Modernidad y con importantes efectos en el ámbito del derecho. Un adecuado análisis de estos efectos, por tanto, requiere en primer lugar un ejercicio de clarificación del significado y contenido del término. Con este fin, este artículo trata los siguientes cuatro puntos. Primero, una introducción terminológica sobre la palabra «autodeterminación». Segundo, un repaso del proyecto transhumanista y su relación con la idea de autodeterminación. Tercero, una reflexión histórica y conceptual sobre cuál puede ser el origen de la noción de autodeterminación que subyace en la ideología transhumanista y las posibles aplicaciones jurídicas que pueden dársele. Cuarto, unas reflexiones finales sobre cómo una auténtica ciencia jurídica podría empezar a abordar el problema planteado por la ideología transhumanista. 2.

CONSIDERAR EL NOMBRE

La tradición clásica nos ha dejado una formulación sobre el modo de proceder en la ciencia: initium doctrinae sit consideratio nominis. Es decir, primero hemos de formular la definición nominal del término, luego, la real. ¿Qué significa, pues, la palabra «autodeterminación»? Como primera nota elemental, vemos que está compuesta de dos partes: el término «determinación» y el prefijo «auto», que quiere decir «por sí mismo» o «a sí mismo». «Determinación» viene del latín «terminus», que significa límite o linde. En principio, pues, el acto de «auto-deteterminar» es el acto de ponerse uno mismo un límite, un lindero. En efecto, en la filosofía clásica, «autodeterminación» se ha referido tradicionalmente al acto por el cual un hombre fija su propio actuar. Esto es, pone límite o linde a su preexistente

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in-determinación y así dar lugar a una acción determinada, en lugar de otra. Por ejemplo, SANTO TOMÁS, en sus Quaestiones disputatae de malo, hablando del modo en que el alma racional actúa, dice: «Como los actos se realizan siempre sobre una materia singular, jamás adecuada a la potencia de lo universal [propia de la forma intelectual], la inclinación de la voluntad no está determinada» 1. Es precisamente el acto propiamente humano aquél por el cual el hombre se auto-determina en relación con dicha indeterminación inicial. En ello consiste la libertad, y de ello surge que el hombre sea propiamente responsable de sus actos, los cuales pueden imputársele como propios. Esta concepción —como no podía ser de otra manera en una ciencia secundaria como el derecho— se ha visto reflejada en el ámbito jurídico, tanto en el derecho público como en el privado. En el derecho privado, el principal corolario de esta noción podemos encontrarlo en el llamado postulado de la autonomía de la voluntad, un concepto central del derecho civil. En su El espíritu del derecho romano, el jurista alemán del siglo XIX, Rudolf VON IHERING, afirmó que el genio de la jurisprudencia romana fue precisamente el de dar forma jurídica a esa capacidad humana para la autodeterminación, y convertirla en lo que él llamó el «fundamento» del derecho privado 2. La principal importancia histórica del ius civile, por tanto, reside precisamente para IHERING en que los romanos de alguna manera inventaron el derecho privado tal como lo conocemos, al hacer de la autodeterminación su postulado central. Esto es, al hacerla capaz de constituir relaciones jurídicas, por sí misma. Sea ello cierto o no respecto de los romanos, sin duda es cierto respecto del derecho liberal: la capacidad de la voluntad del hombre para desplegar efectos jurídicos —la capacidad para crear obligaciones y derechos— es el centro del derecho privado. En el ámbito del derecho público, es quizá Thomas HOBBES quien, en lo que a nosotros concierne, ha hecho de la autodeterminación el principio fundante. El principal atributo del hombre, para HOBBES, es que está indeterminado y es, en tal sentido, libre 3. A partir de aquí se elabora toda la edificación doctrinal del Estado hobbesiano, del Estado como persona civilis 4. Si aplicamos un método aristotélico —totalmente ajeno al pensamiento de HOBBES— a esta construcción, podríamos decir que la libertad en HOBBES, en el concurso de voluntades que crea al soberano, es no sólo la causa eficiente del Estado, sino también su causa final (el Estado existe para salvaguardar al mayor grado posible esa libertad nativa) e incluso su causa formal (el Estado es libre —soberano— de un modo análogo a como lo son sus miembros individuales). A partir de aquí, la ley, vista como la expresión del querer del soberano, pasa a entenderse de modo análogo a la manifestación de voluntad en el ámbito privado. Es decir, lo que hace que la ley sea ley es que tiene su origen en la voluntad de quien tiene derecho de dictarla, una voluntad que se define ante el derecho como capaz de constituir de relaciones jurídicas. Este carácter central de la auto-determinación o libertad individual en el derecho privado y en el público es una característica propia del orden jurídico moderno, tantas veces llamado voluntarista. 3.

ENTRADA EN ESCENA DEL TRANSHUMANISMO

Visto el término «autodeterminación», y antes de estudiar su origen histórico y filosófico, consideremos ahora la ideología transhumanista, donde se intenta usar este concepto para SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de malo, q. 6, a. único. Cfr. Rudolf VON IHERING, El espíritu del derecho romano en las diversas fases de su desarrollo, Granada, Comares, 2011, lib. I, título I, cap. I, §§ 10-11; lib. II, título II, cap. III, § 41. 3 Véase Thomas HOBBES, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, cap. XIV. 4 Ibid., caps. XIV, XVII. 1 2

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LA AUTODETERMINACIÓN PERSONAL Y SUS CONSECUENCIAS JURÍDICAS

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fundamentar posteriores revoluciones en el pensamiento jurídico. Para los efectos de nuestro análisis, la distinción entre transhumanismo y posthumanismo no interesan, pues, como se verá, ambas vertientes de esta corriente ideológica hacen uso del concepto de autodeterminación de maneras y con fines similares, por lo que usaremos el término «transhumanismo» para referirnos al fenómeno en su conjunto. En este libro se proporciona ya un detallado análisis de los diversos aspectos del pensamiento transhumanista. Para nuestros fines, basta con resumir brevemente sus características, tomadas de los pronunciamientos de sus defensores. A partir de estos autores, podemos concluir que el transhumanismo es una ideología con las siguientes notas: utópica, política, pseudorreligiosa, pseudomilenarista, atea, nihilista y, crucialmente, que se presenta como una conquista de mayores libertades individuales. Veamos cada uno de estos puntos a continuación. Primero, el transhumanismo es una ideología utópica. En palabras de Zoltan ISTVAN, candidato presidencial de los Estados Unidos en 2016 por el «Partido Transhumanista» y autor de un libro sobre la materia, el objetivo del transhumanismo es que «en sólo unas pocas décadas, la tecnología transhumanista probablemente detendrá el envejecimiento biológico e incluso la muerte por vía de multitud de caminos, incluyendo la modificación genética, la impresión de órganos en 3D, y al reemplazo robótico de partes del cuerpo» 5. Más allá de la posibilidad científica de que alguno de estos avances se logre en décadas futuras, el deseo explícito de superar la muerte indica ya el carácter utópico del movimiento, en el sentido estricto de ser una ideología que propone la creación de un mundo imposible. De ello puede deducirse que, en el fondo, el transhumanismo es un movimiento político. De hecho, el propio ISTVAN explica la necesidad de que el transhumanismo tenga que movilizarse en el ámbito político: «Necesitamos un movimiento porque la mayoría se ha criado en culturas que no defienden la razón y los valores de la ciencia» 6. Sin embargo, dado su utopismo, el transhumanismo también puede caracterizarse como un movimiento pseudoreligioso. Para ISTVAN, esto es también patente: «Es cierto que hay en el transhumanismo algunos aspectos llamados religiosos, particularmente la Singularidad o la tecnología transhumanista terminando con la muerte. Ambos conceptos reflejan los deseos humanos fundamentales de encontrar un espacio duradero de felicidad y asegurar la permanencia al no morir. ¿Y quién no quiere encontrar la felicidad o un modo de evitar perder su ser y su autoconsciencia por la eternidad? Para mí, no son los fines que la religión busca lo que está mal, sino la manera en que, según la religión, la gente los puede alcanzar. El transhumanismo quiere dar felicidad y vidas de duración indefinida por medio de la razón, la ciencia y las herramientas de la naturaleza» 7. Esto es, se trata de una reformulación cientifista e inmanentista que busca reemplazar todo credo religioso y proporcionar a las personas de manera más realista lo que, según los ideólogos del movimiento, las religiones existentes no pueden dar. El deseo de crear una utopía, pues, no es sólo terrenal sino con aspiración de eternidad. Se trata de una ideología pseudomilenarista. Tan es así que, como ya hemos adelantado con las citas de ISTVAN, los transhumanistas tienen un nombre para su Milenio: the Singularity, la Singularidad. El término proviene de la Matemática y describe un objeto matemático en el punto en el que carece de definición o alcanza un valor infinito. En palabras de otro defensor transhumanista, Ray KURZWEIL, cuando llegue la Singularidad «la materia y la energía a nuestro alrededor se verán infundidas de la inteligencia, el conocimiento, la creatividad, la 5 Zoltan ISTVAN y Richard JONES, «Transhumanism: Zoltan Istvan vs. Professor R. Jones», debate-ensayo disponible en https://quarterly.demos.co.uk/article/issue-8/transhumanism-zoltan-vs-professor-richard/. 6 Ibid. 7 Ibid.

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belleza y la inteligencia emocional (la capacidad de amar, por ejemplo) de nuestra civilización humana-máquina. Nuestra civilización entonces se expandirá hacia fuera, convirtiendo toda la materia muda que encontremos en materia sublimemente inteligente (trascendente, incluso). Así, en cierto sentido, podemos decir que la Singularidad en definitiva infundirá la energía de espíritu» 8. El carácter esencialmente inmanentista de esta aspiración revela su fondo ateo y, en última instancia, materialista. Los propios defensores del transhumanimo ven, por tanto, a la religión cristiana como su principal enemigo, en la medida en que propugna la inmortalidad del alma. ISTVAN, por ejemplo, explica que un obstáculo fundamental para el progreso de la ideología transhumanista en el campo político es que «el 100 por 100 del congreso, la corte suprema y el presidente son religiosos y creen en una vida después de la muerte» 9. El resultado evidente de este brebaje es un radical nihilismo. Esto resulta irremediable, pues la doctrina se funda precisamente en el deseo de trascender los límites esenciales de la naturaleza humana. Dicho de otro modo, el punto de partida del transhumanismo es el rechazo de la idea de naturaleza. Habiendo llegado a la Singularidad, «no pod[r]emos hablar de la condición humana, ni siquiera de la condición post-humana. Debe[re]mos ahora referirnos a la condición inteligente», dice Ollivier DYENS 10. Por último, esta ideología se empaqueta como un incremento de libertad individual. Como afirma Nick BOSTROM, «el rango de pensamientos, emociones, experiencias y actividades accesibles a los organismos humanos presumiblemente constituye sólo una pequeñísima parte de lo que es posible. No hay razón para pensar que el modo humano de ser es más libre de las limitaciones que impone nuestra naturaleza biológica que lo son los de otros animales» 11. La promesa del transhumanismo es que «podemos superar muchas de nuestras limitaciones biológicas» 12. ¿Quién propugna estas ideas? En palabras de un analista de la Universidad de Sheffield, «el transhumanismo es, en efecto, la religión de Estado del tecno-neoliberalismo californiano, y como toda religión de Estado, su objetivo es justificar el poder de los alfaquíes y mandarines de turno» 13. En efecto, quizá el principal público que acepta y defiende la ideología transhumanista sea la casta de los nerds, que anidan principalmente en Silicon Valley (aunque no sólo ahí). Nos queda decir cómo todo esto repercute en el campo jurídico. Algunos de los autores que hemos mencionando ya lo han adelantado: se trata de garantizar lo que llaman las «libertades morfológicas y cognitivas» —esto es, las libertades que permitirían la modificación del cuerpo y la mente humanas según los cánones transhumanistas—, que serían análogas a las libertades civiles o las así llamadas «libertades sexuales y reproductivas» 14. ¿Cuál es, sin embargo, la progenie intelectual de estas libertades? A continuación proponemos un intento de aproximación al asunto. 8 Ray KURZWEIL, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, New York, Penguin Books, 2005, p. 389. 9 Zoltan ISTVAN y Richard JONES, loc. cit. 10 Ollivier DYENS, Metal and Flesh. The Evolution of Man: Technology Takes Over, Cambridge, The MIT Press, 2001, p. 8. 11 Nick BOSTROM, «Transhumanist Values», Review of Contemporary Philosophy (New York), vol. 4 (2005), disponible en https://nickbostrom.com/ethics/values.html. 12 Ibid. 13 Zoltan ISTVAN y Richard JONES, loc. cit. 14 Cfr. Anders SANDBERG, «Morphological Freedom: Why We Not Just Want It, but Need It», en Max MORE y Natasha VITA-MORE (eds.), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Oxford, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 56-64.

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4.

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PROGENIE DE LA AUTODETERMINACIÓN MODERNA

Las libertades propugnadas por el pensamiento transhumanista, igual que el resto de libertades modernas, hunden sus raíces, histórica y filosóficamente, en el concepto que hemos definido con el término «autodeterminación». Para verlo, a continuación haremos primero un repaso del origen histórico del concepto, para luego ver el modo en que los transhumanistas buscan aplicarlo a la vida jurídica moderna. Volviendo a dos conceptos de libertad Una entrada útil a esta problemática es a través de la famosa distinción, introducida por Sir Isaiah BERLIN en un conocido ensayo de 1958, entre la libertad negativa y la positiva 15. En ese ensayo, BERLIN afirma que en la historia del pensamiento político pueden distinguirse dos nociones de libertad, y que ambas están en tensión permanente. La libertad negativa, que BERLIN quiere reivindicar, se define como la ausencia de obstáculos a la acción. Preserva en su totalidad, por así decirlo, las nociones —ya consideradas más arriba— de in-determinación como presupuesto de la libertad y de auto-determinación carente de límite como su acto propio. En contraste está la libertad positiva, que se define como la libertad para algo. Según BERLIN, esta libertad, que se define por el fin al que se ordena, está ya especificada, por lo que no da espacio a una auténtica autodeterminación. Mientras que la libertad negativa deja un campo abierto a la hora de fijar el modo de llevar la propia vida, la positiva es la libertad para vivir una forma de vida pre-fijada. Así, podemos decir que un aficionado al ajedrez tiene libertad negativa para jugar, en la medida en que nada ni nadie se lo impide, mientras que un gran maestro tiene libertad positiva, pues es libre de hacer todas aquellas acciones —y no sólo las elementales— que consisten en «jugar al ajedrez». La distinción de BERLIN ha sido criticada ampliamente, entre otras razones, porque es abiertamente ideológica 16. BERLIN defiende la libertad negativa frente a la positiva, que ve como el germen de toda tiranía: en la medida en que un orden político se consagre a alcanzar libertades positivas, estará en posición de coartar la libertad negativa de sus ciudadanos, para inducirlos a lograr los fines que la libertad positiva busca. Por otro lado, la distinción carece de rigor analítico: también la libertad positiva puede verse como negativa, sólo que respecto de los impedimentos interiores. Lo que interesa aquí, sin embargo, es que al hablar de libertad negativa, BERLIN está describiendo con cierta adecuación lo que podemos llamar el concepto de autodeterminación en la ciencia jurídica moderna: el concepto que funda el derecho como producto de la voluntad al que hemos hecho alusión antes. En efecto, un refinamiento interesante de esta idea es el que han hecho los libertarios, siguiendo a LOCKE, que afirma la propiedad del hombre sobre su propio cuerpo 17. En su libro La ética de la libertad de 1982, Murray ROTHBARD, uno de 15 Cfr. Isaiah BERLIN, «Political Liberty and Pluralism. Two Concepts of Liberty», en The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 1997, pp. 191-242. 16 Véase, entre otras críticas, Eric NELSO, «Liberty: One Concept Too Many?», Political Theory (Charlottesville), vol. 33, núm. 1 (2005), pp. 58-78; C. B. MACPHERSON, «Berlin’s Division of Liberty», en Democratic Theory, Oxford, Oxford, University Press, 1973; Quentin SKINNER, «A Third Concept of Libert», Proceedings of the British Academy (Oxford), vol. 117 (2001), pp. 237-268; Charles TAYLOR, «What’s Wrong with Negative Liberty», en D. MILLER (ed.), Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1991. 17 Véase John LOCKE, Second Treatise of Government, cap. V, § 27 («Though the Earth, and all inferior Creatures be common to all Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself»).

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los iluminados de la llamada Escuela Austríaca, criticó a BERLIN en estos términos: «El error fundamental de BERLIN es su incapacidad de definir la libertad negativa como la ausencia de interferencia física con la persona individual y su propiedad, esto es, con sus derechos de propiedad lato sensu» 18. ROTHBARD acusa a BERLIN de que al no acertar a vincular suficientemente la libertad negativa con el derecho de propiedad, su doctrina cae irremediablemente en libertad positiva, pues poco a poco va abriendo la brecha para incorporar no sólo la autodeterminación, sino las condiciones que la permiten (las «oportunidades»), y ahí ya está el germen del socialismo. Sea ello como fuere, lo cierto es que la crítica de ROTHBARD es una disputa de familia. Toda la tradición liberal defiende como joya de la corona de su visión y orden políticos la libertad en sentido negativo. En ella se han fundado las construcciones jurídico-políticas de las que ha colgado todo su ordenamiento: las libertades individuales, empezando por las así llamadas «libertades civiles»: la libertad de consciencia y de pensamiento, la libertad de asociación, la libertad de prensa, etcétera. El paso de las libertades civiles promulgadas por las revoluciones dieciochescas y decimonónicas, que se concentran en eliminar los lindes políticos y jurídicos a la acción humana, a la noción de libertad morfológica o cognitiva del transhumanismo, que busca franquear los límites de la naturaleza misma, no es obvio. Como ha dicho un autor: «Cuando no se tiene la posibilidad de controlar el clima mediante la refrigeración interior universal [...] el tipo de violación más grosera de la libertad tiene que ver con interferencias por parte de otros hombres» 19. Esto es, quejarse en el siglo XVIII sobre los límites que impone la naturaleza no era más que eso: quejarse sobre el clima. Y continúa el mismo autor, de nacionalidad norteamericana: «Lo que ha ocurrido es que hemos pasado de formular reclamos contra la corona británica a formular reclamos contra la irracionalidad de la naturaleza, el dominio de la vida humana por el azar, la limitación de las acciones humanas aparentemente impuesta por las leyes de la naturaleza» 20. La ruta entre las libertades civiles y las que buscan romper los límites de la naturaleza es tortuoso, pero tiene su lógica interna, y puede resumirse del siguiente modo. La libertad negativa en la revolución liberal es, esencialmente, una libertad contra cadenas de tipo jurídico. Se trata de dar al hombre un espacio de acción que se define en términos de la ausencia de deberes, prohibiciones o modos que restrinjan jurídicamente su actuar. Y este tipo de obstáculos son los que provienen de la acción (amparada por el derecho) de otros hombres. Para garantizar la libertad negativa, pues, es necesario concebir y defender al hombre como una suerte de isla jurídica, un espacio en el que no interviene el derecho de ninguna manera. A lo largo del siglo XIX, sin embargo, dos novedades se introducen en el pensamiento liberal. Primero, los liberales comienzan a preocuparse no sólo por la garantía jurídica de la libertad, sino por la garantía física de las condiciones que permiten su ejercicio. El asunto se plantea con particular dureza en los Estados Unidos en los años posteriores a la Guerra de Secesión: si todos ahora son libres, ¿por qué no todo el mundo puede hacer igual uso de esa libertad? El análisis de este problema es lo que lleva a los liberales (ya transformados en progresistas, socialistas, etc.) a plantear la idea de que hay condiciones no-jurídicas que deben considerarse a la hora de hablar de la libertad, para que ésta sea «real» y no meramente legal y abstracta. En efecto, la crítica típica del socialismo y el progresismo al liberalismo clásico es 18 19

p. 14.

20

Murray ROTHBARD, The Ethics of Liberty, New York, New York University Press, 1998, p. 216. Gladden J. PAPPIN, The Quarrel of Positive and Negative Liberty (manuscrito inédito, junio de 2014), Ibid.

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precisamente que se guarnece en las abstracciones del Código Civil y hace caso omiso de the reality on the ground 21. El segundo cambio, que va de la mano del anterior, es que la definición analítica de libertad dada por HOBBES se impone, por su ineludible lógica. HOBBES ya había dicho que «por libertad se entiende, según la significación propia del término, la ausencia de impedimentos externos, cuyos impedimentos pueden con frecuencia privar a un hombre de una parte de su poder de hacer lo que desee, pero no pueden impedirle que use el poder que le queda según lo que su juicio y voluntad le dicten». Es decir, la libertad es ausencia no sólo de interferencias por parte de otras personas y sus actos jurídicos (o anti-jurídicos), sino de toda interferencia, de cualquier naturaleza, ya sea jurídica o no, que sea capaz de limitar el alcance de la acción humana 22. El hobbesianismo, sin embargo, parecería comerse su propia cola con esta definición, pues una vez que la libertad negativa llega a exigir la no-interferencia de cualquier ente exterior, no hay manera de limitar su hambre iconoclasta. El propio Estado peligra. En la medida en que nos percatamos de que las personas no están haciendo uso de las libertades negativas que la letra de la ley les da, es necesario identificar y destruir los obstáculos que lo impiden, ya sean culturales, religiosos, familiares, políticos... o, también, naturales. Sin embargo, en la mayoría de los casos este hobbesianismo termina por no destruir el Leviatán, sino confirmar la hipótesis inicial del inglés de que sólo un monstruo político puede salvaguardar una libertad concebida en términos semejantes. Es así como el paternalismo administrativo se vuelve compatible con la libertad negativa, pues realmente sólo el Estado —un Estado en sentido propiamente moderno— es capaz de llevar a cabo un trabajo de des-obstaculización de esa magnitud 23. Estos desarrollos en la historia del pensamiento coinciden, además, con que precisamente en el siglo XIX empieza a vislumbrarse el poder de la ciencia moderna para regalarle al hombre libertades que antes no tenía, no sólo respecto de otros hombres o del Estado, sino también del mundo natural. Entra en escena, pues, la tecnología. La creciente introducción de soluciones tecnológicas a los problemas humanos y naturales hace que el foco central de la vida política se traslade de las garantías jurídicas a las científicas, comprobándose así el tan manido tópico de que la vida jurídica sigue por detrás, y de lejos, a la vida real. La eliminación tecnológica de las interferencias externas va primero, y la discusión jurídica —muchas veces en el contexto de disciplinas que PAPPIN tacha de «irrelevantes», como la bioética— 24, que suele ser una mezcla entre confirmación apasionada por parte de los defensores y lamento llorón por parte de los detractores, sigue después. Y con resultados casi siempre predecibles. No es que la ciencia jurídica haya dado lugar a la ciencia técnica en el foro público. Es que la ciencia técnica es hoy la medida del derecho, su fuente. Una inversión perversa del dictum de la jurisprudencia clásica de que la naturaleza de las cosas es fuente del saber jurídico 25: es ahora la manipulación tecnológica de las cosas lo que determina el derecho 26. Véase, en general, C. B. MACPHERSON, «Berlin’s Division of Liberty», loc. cit. Thomas HOBBES, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, cap. XIV. 23 Véase, por ejemplo, Richard H. THALER y Cass R. SUNSTEIN, «Libertarian Paternalism Is Not an Oxymoron», The American Economic Review (Pittsburgh), vol. 93, núm. 2 (2003), pp. 175-179. 24 Gladden J. PAPPIN, The Quarrel of Positive and Negative Liberty, cit., p. 15. 25 Una doctrina defendida en los últimos tiempos con admirable profundidad por Juan VALLET DE GOYTISOLO. 26 Véase, sobre cómo el umbral tecnológico marca el paso de la norma jurídica, M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, «Transhumanism, Medical Technology and Slippery Slopes», Journal of Medical Ethics (London), vol. 32, núm. 9 (2006), pp. 513-518. 21 22

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La libertad tecnológica es una libertad que es, por así decirlo, tan negativa que se vuelve positiva: partiendo de HOBBES, niega que la libertad negativa sea libertad real o suficiente, porque cree que hay posibilidad real de transformar la vida terrenal al punto de que esté libre de todas las limitaciones, incluidas las naturales, que aún existen en el mundo. El cristiano acepta que este mundo no es el más allá, y aun así quiere vivir aquí, pues sabe que no hay paso a la vida del mundo futuro más que recorriendo el presente, con la muerte como final. Pero para el tecno-libertario, si la muerte no se conquista, no hay otra vida, por lo que es necesario hacer el mayor esfuerzo por evitar la muerte y transformar esta vida en una vida de plenitud inmanente. La lógica interna de la libertad negativa en clave tecnológica es tal, sin embargo, que ya el consentimiento individual —aquella piedra angular del edificio liberal— resulta ser una categoría insuficiente. Nuestro modo de vida hoy es uno en que el mamotreto industrialtecnológico de Silicon Valley transforma todas las esferas de la vida continuamente, sin consentimiento alguno de nadie. No se trata simplemente de que se presenten cada vez mejores maneras de hacer las cosas, sino de que la lógica ha cambiado, y hoy ya no hay nada que escape de su alcance, incluyendo al hombre mismo. Sin embargo, el consentimiento ha desaparecido de la ecuación. ¿Cómo puede una persona en el mundo moderno darse el lujo de no vivir tecnologizado? Hacerlo sería un suicido económico y social. Siguiendo esta lógica, con el triunfo transhumanista podría incluso estar en juego el reconocimiento mismo de una persona como miembro de la sociedad: para poder ejercer derechos, hay que tener tal o cual capacidad, tal o cual atributo, tal o cual microchip integrado, etc. Sería completamente irracional, por ejemplo, si uno se niega a ingerir un pequeño enjambre de nanorobots que monitorean las condiciones del cuerpo. Como dice PAPPIN, también «la salud es un pre-requisito para el ejercicio de tu libertad, lo cual explica por qué el liberalismo es valetudinario» 27. El carácter alegadamente científico de esta conceptualización explica el atractivo de la imagen que pintan los transhumanistas. Insisten, apoyándose en el prestigio de la ciencia moderna, en que éste es un tipo distinto de utopía. No se trata de un «no-lugar», un sueño de algo que se sabe que no existe justamente porque hace una imposible abstracción de la naturaleza. Aquí, franquear ese límite es precisamente de lo que se trata, y «la ciencia» ahora nos asegura que es posible. En efecto, si podemos mandar a un hombre a la luna, clonar una oveja o trasplantar un riñón con otro creado en un laboratorio o una fábrica cibernética, ¿con qué autoridad puede cualquiera decir que todos nuestros sueños no son posibles en los hechos? La fuerza retórica del argumento es clara, cuando el público ha asumido ya la premisa del cientificismo que subyace al planteamiento. He ahí el germen del anti-derecho. Como dijera Leo STRAUSS, el humanismo es imposible porque el hombre es la única criatura capaz de trascenderse o degradarse respecto de su propia naturaleza. No puede, por tanto, ser medida de nada 28. El humanismo, y con más razón, el transhumanismo, eliminan el criterio objetivo en el derecho, convirtiéndose así en fórmulas de tiranía. En todo caso, la naturaleza siempre emerge. Bien es posible que el sueño de la Singularidad no es más que eso, un delirio. Pero como siempre ha sucedido en la historia del liberalismo y sus variantes, ello no ha impedido nunca que los agentes de la revolución aren en un mar de sangre entre el rechinar de dientes, un mar que, por tener la vista fija en el horizonte, no son capaces de ver mientras galopan en su gloriosa cruzada. 27 28

Véase Gladden J. PAPPIN, The Quarrel of Positive and Negative Liberty, cit., p. 19. Cfr. Leo STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, Illinois, The Free Press, Glencoe, 1958, p. 78.

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Estrategias jurídicas del transhumanismo Visto el desarrollo conceptual de la autodeterminación como noción fundante de la libertad moderna, interesa considerar los mecanismos práctico-jurídicos que el transhumanismo tiene a su alcance para implementar su visión de esa autodeterminación. Es aún algo temprano para poder decir por qué derroteros jurídicos irán los defensores del transhumanismo, más allá de apelar a la garantía de la autodeterminación como fundamento último. Como hemos dicho, el derecho siempre estará a la zaga de los nerds. No obstante, puestos el sombrero de arúspice jurídico, puede verse algo, pues las herramientas jurídicas para los fines que esta ideología persigue ya existen, como ha podido verse en otros campos conquistados en nombre de la misma «libertad», como el divorcio, la anticoncepción, el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, etcétera. Como puerta de entrada al mundo de la aplicación práctica de estas doctrinas véase la formulación filosófica, casi mística, de la libertad-autodeterminación hecha por el magistrado Anthony KENNEDY, recientemente retirado de la Corte Suprema de los Estados Unidos, en la famosa sentencia de mayoría que redactó en el caso de Planned Parenthood v. Casey; «At the heart of liberty is the right to define one’s own concept of existence, of meaning, of the universe, and of the mystery of human life» («En el corazón de la libertad está el derecho de definir el propio concepto de la existencia, del sentido, del universo y del misterio de la vida humana» 29). El pseudo-lirismo de la sentencia («lírica» en el venerable sentido de que sería digna de una galleta de la suerte china) esconde la que puede considerarse una de las más diáfanas presentaciones de la ideología auto-determinista que subyace en el derecho moderno. En todo caso, forma parte del derecho actualmente aplicable en el imperio (o más precisamente, el anti-imperio) que hoy gobierna el mundo, mediata o inmediatamente. Con un criterio semejante, virtualmente toda reivindicación individual puede ser conforme a derecho (como lo es, según el dictamen de la sentencia citada, el aborto, un crimen indecible). A partir de ello, podemos considerar las salidas que podrían encontrar los transhumanistas: — La libertad absoluta de investigación científica (ingeniería humana, suprimir el envejecimiento, mejoras cognitivas, modificaciones morfológicas, implantes cibernéticos, animación suspendida). — Fondos gubernamentales para tratamientos y mejoras. — Tratamientos médicos obligatorios (tales como vacunas, etc.), seguidos de un «morfoderecho» donde las autoridades supervisan las modificaciones del hombre y protegen a los modificados de los no modificados (o inestables). — Línea de «mi cuerpo, mi derecho, mi decisión». — Eliminación de la prisión como pena legal (pues la vida se extiende), y enfoque en resocialización a través de tratamientos neurológicos u otros para castigar delitos o incluso prevenirlos. Lo cierto es que es difícil saber qué estrategias vendrán a usarse conforme se verifiquen los avances de la ciencia transhumanista. En todo caso, lo anterior muestra que esta ideología augura ya la descomposición interna del liberalismo, pues amenaza con desdibujar la igualdad dogmática, el postulado elemental del orden liberal, tanto en teoría como en la práctica, al introducir la creación o formación de personas desiguales por diseño humano. Así lo ha advertido ya un liberal conocido, Francis FUKUYAMA 30. Hasta el propio liberalismo necesita Planned Parenthood of Southeastern Pa. v. Casey, 505 U. S. 833, 851 (1992). Cfr. Francis FUKUYAMA, «Transhumanism. The World’s Most Dangerous Idea», disponible en http:// www.au.dk/fukuyama/boger/essay/. 29 30

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—para ser coherente— poder decir algo acerca de qué es la naturaleza humana, y por tanto. quién es humano y de quién puede decirse que es igual a otros seres humanos. Pero si ni esto es ya posible, no hay manera de impedir la disolución, ya sea a la anarquía o al Estado paternalista-administrativo tiránico (que, sin duda, ha de distinguirse del Estado paternalistaadministrativo simpliciter). 5.

UNA VISIÓN ALTERNATIVA

Esta concepción desestabilizada y desestabilizante de libertad ha de confrontarse con otra. Un ejemplo útil que podría usarse es la del jurista romano del siglo II, FLORENTINO, recogida en las Instituciones de JUSTINIANO: «Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur» («Libertad es la facultad natural de hacer lo que uno desea, excepto lo que está prohibido por la fuerza o el derecho» 31). Apunto a modo de advertencia que esta no pretende ser una noción científica de la libertad en el ámbito metafísico, sino una definición que podríamos llamar «dialéctica», en el sentido de que está al servicio del derecho, una ciencia que progresa por medio de argumentos de carácter práctico y dialéctico. Contra BERLIN, pues, la libertad no es para el derecho una mera ausencia de límites. La libertad no es, realmente, nada negativo ni positivo, sino que es una facultad o potencia humana de hacer lo que nos place. Es, pues, algo, y no simple ausencia de cosas, del mismo modo que la facultad de la visión no es simplemente la ausencia de ceguera. La definición romana indica que esa facultad se ve limitada por dos lindes: quid vi aut iure prohibetur, lo que prohíben la «fuerza» y el «derecho». Si consideramos lo que hemos dicho sobre la historia del concepto de autodeterminación, podemos ver que son precisamente estas dos fronteras las que la libertad-autodeterminación ha buscado cruzar. Es necesario, pues, reconstruir los dos límites a la libertad, pero el objetivo no es simplemente el de levantar barreras (la metáfora misma ya nos traiciona), sino de entender que son precisamente los límites los que especifican la libertad. En todo caso, la disputa no es sobre la correcta definición de libertad, pues en esa discusión ya se parte, equivocadamente, de la premisa (oculta o no) de que la libertad misma es el imperativo moral fundamental. La definición romana, que pone el concepto en términos de sus límites (derecho y fuerza), ya nos indica la incoherencia de esta concepción. Y es que, en efecto, es incoherente, pues la libertad no es —no puede, ex ipsa natura rei— ser un fin, sino que es el principio de los actos humanos, y son ellos los que se ordenan a un fin que los trasciende por definición: omne agens agit propter finem, dice la máxima. La disputa, como siempre, entonces, es sobre la pregunta: ¿qué hemos de hacer? O, dicho de otro modo, la disputa entre libertad negativa y positiva es una disputa acerca de la relación entre los hombres, por un lado, y las fuerzas y derechos que pueden o no, y deben o no, limitarlos, por el otro 32. Situar la discusión en este plano nos libera del dogmatismo, por un lado, del transhumanismo como bien sin mezcla de mal, y por el otro, de decir que toda modificación tecnológica es eo ipso inaceptable. Tener dominio sobre los medios tecnológicos sin conocer la bondad de los fines que se persiguen es, precisamente, carecer de dominio, y estar al amparo de modas, deseos, impulsos, persuasiones. Es necesario, por tanto, razonar desde los fines. PLATÓN abre el Menón con la siguiente pregunta: «Me puedes decir, SÓCRATES: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza 31 32

Institutiones, I, 3. Véase Gladden J. PAPPIN, The Quarrel of Positive and Negative Liberty, cit., p. 13.

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con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?». La respuesta de SÓCRATES es que se niega a responder, porque afirma ignorar la respuesta a la pregunta previa: ¿qué es la virtud? 33. Hay que volver a la pregunta previa. ¿Qué es hombre? ¿Qué es terapia, qué es mejora, qué es anti-natural? En efecto, como dijera HEIDEGGER en su conocida Pregunta por la técnica, no podemos quedarnos en el nivel que hoy se nos plantea, porque es engañoso: «Por todas partes permanecemos presos, encadenados a la técnica, aunque apasionadamente la afirmemos o neguemos. Más duramente estamos entregados a la técnica, cuando la consideramos como algo neutral; pues, esta representación que se aplaude hoy con gusto, nos vuelve completamente ciegos para la esencia de la técnica» 34. Su esencia, esto es, como instrumento, que por definición está al servicio de un fin —un fin que le viene impuesto por su creador humano—, el cual puede o no ser del todo opaco para el espectador, que la usa sin siempre estar plenamente consciente de él. En efecto, parafraseando a Leon KASS, hablando de transhumanismo, podríamos preguntar, ¿quién decide qué constituye una mejora de la naturaleza? En vista de ello, resulta justa la alegación de que el transhumanismo esconde su carácter de doctrina política bajo el cobijo de una jerga científica. Vislumbrada la noción recta de libertad, pueden percibirse ya unos retazos sobre cómo puede formularse el análisis que permitiría determinar cuándo un avance científico o médico es lícito y cuándo no. En efecto, si la libertad (insisto: a ojos del derecho) es la facultad de no hacer lo prohibido por el derecho o la fuerza, recordemos qué es lo que ambos prohíben. En primer lugar, hay que decir que la distinción entre terapia y mejora puede servir de punto de partida. En efecto, ya está presente, por ejemplo, en el derecho de los seguros (una se paga, otra no). No interesa aquí entrar a discutir esta distinción, que ha sido criticada por algunos autores 35, excepto para apuntar que en medicina siempre se ha entendido la distinción entre profilaxis y cura, y que también el hombre ha entendido siempre que es «perfectible» (sobre todo por la educación). En segundo lugar, hay que recordar que el análisis no puede ser sólo referente al individuo. El asunto afecta también al bien común, como es obvio. En el lenguaje de los economistas, podríamos decir que hoy existen externalidades negativas, esto es, efectos potencialmente nefastos que se dan a nivel social a pesar de que no puedan discernirse como tales en los casos individuales. Un ejemplo ilustrativo podrían ser los efectos que tendría en la sociedad el hecho de que los hombres tengan cuerpos que no envejecen. Podría mencionarse que en un mundo de eterna juventud no habría relevo de generaciones, por lo que los mayores no soltarían las riendas mientras que los jóvenes no tendrían ocasión —ni, posiblemente, interés— de tomarlas. Muchas de las lecciones que el hombre aprende al paso de la fragilidad corporal, la enfermedad y la vejez, se quedarían sin oportunidad para presentarse. Y el venir paulatino y suave de la muerte tras la vejez madura se vería reemplazado por un final repentino y, por ello, aún más intolerable y traumático. En palabras de MONTAIGNE: «Veo que a medida en que me hundo en la enfermedad, naturalmente entro en un cierto desdén por la vida. Encuentro que tengo mayor dificultad para digerir este propósito cuando estoy sano que cuando sufro de fiebre. En tanto no me aferro tan fuertemente a las cosas buenas de la vida cuando comienzo a perder el uso y el placer de ellas, vengo a mirar a la muerte con ojos 33 PLATÓN, Menón 70a, 71b, en Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, Madrid, Gredos, 1987, pp. 283-284. 34 Martin HEIDEGGER, «La pregunta por la técnica», Revista de Filosofía (Santiago de Chile), vol. V, núm. 1 (1958), p. 55. Traducción de Francisco SOLER. 35 Cfr., por ejemplo, Steven J. JENSEN y José Luis WIDOW, «Unnatural Enhancements», Irish Theological Quarterly (Maynooth), vol. 83, núm. 4, pp. 347-364; Leon KASS (coord.), Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of Happiness, Washington, The President’s Council on Bioethics, 2003, pp. 13-16.

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menos temerosos» 36. Un hombre incapaz de envejecer sólo podría ver a la muerte con pavor irracional. Finalmente, en cuanto a las mejoras que propone el transhumanismo al cuerpo y mente humanos, vale la pena recordar dos principios tomistas. El primero es que la materia es para la forma, y no al revés (forma non sit propter materiam, sed potius materia propter formam) 37. Es nuestra naturaleza racional lo que explica la estructura del cuerpo (ex forma oportet rationem accipere quae materia sit talis, et non e converso) 38. Y sabemos que, en este sentido, Dios formó el cuerpo de la mejor manera para que sirviese a su forma intelectual (finis autem proximus humani corporis est anima rationalis et operationes ipsus [...] Deus institut corpus humanum in optima dispositione secundum convenientiam ad talem formam et ad tales operationes) 39. Habrá, pues, que partir de un conocimiento adecuado de cuál es esa forma racional, y cuáles son sus operaciones y sus fines, para entender cómo y por qué el cuerpo es como es y su modo de actuar —como dice ARISTÓTELES— «siempre o la mayoría de las veces», y qué puede y no hacerse tecnológicamente sobre él y qué no. No entraremos en ello aquí, pues ha sido ya abordado por otros en este volumen. Nuestro objetivo es únicamente indicar el camino que habría de transitar siguiendo estas señas puestas por la filosofía perenne. El segundo principio es que existe un límite al arte humano en estos asuntos, que ha sido fijado irremediablemente por la Providencia. Recordemos la sobria admonición de SANTO TOMÁS de que incluso en su estado original, el hombre no fue hecho en el Paraíso: «El Paraíso fue un lugar apto para la vida humana en aquel primer estado de incorruptibilidad. La incorruptibilidad no era algo natural al hombre, sino un don sobrenatural de Dios. Por tanto, para que no se atribuyera a la naturaleza humana, sino a la gracia de Dios, Dios hizo al hombre fuera del Paraíso; después lo puso en el Paraíso para que habitara allí todo el tiempo de la vida física; y luego, cuando alcanzara la vida espiritual, trasladarlo al cielo» 40. No hay manera de obtener por la fuerza el don de Dios. He ahí la naturaleza profunda de la autodeterminación transhumanista.

36 Citado en Leon KASS, «L’Chaim and Its Limits: Why Not Inmortality?», en Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San Francisco, Encounter, 2002, pp. 263-264. 37 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 76, a. 5. 38 Ibid. 39 Ibid., I, q. 91, a. 3. 40 Ibid., I, q. 102, a. 2 (cursivas añadidas).

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DE LA EUGENESIA AL TRANSHUMANISMO Alejandro ORDÓÑEZ MALDONADO Universidad Santo Tomás de Santafé de Bogotá (Colombia) Embajador de Colombia ante la OEA

1.

INTRODUCCIÓN

El tema de la eugenesia y el transhumanismo muestra en una primera aproximación cuestiones que conducen —de un lado— a rememorar el pasado y —de otro— a vislumbrar el futuro, pero pareciera que sin ubicarnos en la actualidad. En un primer momento se observa que la eugenesia es un asunto que evoca la antigüedad y con ella las prácticas reprochables de los espartanos en la selección y eliminación de niños para la guerra, así como el fatídico episodio del nacional-socialismo del siglo pasado, bajo el pretexto del «mejoramiento de la raza». A su vez, el transhumanismo evoca inicialmente algo relacionado con el futuro. Los microchips incrustados en el cuerpo humano para el mejor rendimiento del mismo, la creación de robots al servicio del hombre, así como los humanoides capaces de «sentir» y de «razonar», podría creerse tan sólo realizable en las novelas y películas de ciencia ficción, pero lejano de la realidad. En ese sentido, ¿presenta alguna utilidad estudiar en la hora presente tanto la eugenesia como el transhumanismo? No obstante, y luego de ahondar sobre las premisas de una y otra ideología, se encuentra que sus postulados tienen hoy una gran vigencia y están siendo aplicados con gran fuerza renovada en nuestro tiempo. En lo que al transhumanismo se refiere, por ejemplo, hoy vemos que por el mundo se pasea el robot humanoide con inteligencia artificial, Sophia, creada por Hanson Robotics «para aprender y adaptarse al comportamiento humano y trabajar con humanos» 1. Y en su paseo por el mundo llegó a mi país, Colombia, específicamente a la ciudad de Medellín, en la cual 1

Véase https://es.wikipedia.org/wiki/Sophia_(robot).

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fue condecorada por su alcalde y fue declarada ciudadana, con la entrega de un collar de arepas, acto que solamente generó risas ingenuas entre los asistentes, tal como lo relataron los medios de comunicación colombianos 2. Pero lejos de pensar que las empresas modernas de tecnología son unos circos que andan por el mundo para hacer reír a los pueblos, éstas tienen unos propósitos bien definidos que generan de todo, menos la más sutil de las sonrisas. En efecto, se conoce que existe el megamovimiento Rusia 2045, creado en el Congreso Internacional Global Future 2045, celebrado en Moscú en febrero de 2012, con el propósito claro de iniciar una carrera por la inmortalidad cibernética, en donde los cuerpos hechos de nanorrobots podrán adoptar cualquier forma o convivir con cuerpos holográficos. Según este movimiento, para el 2045 veremos cambios drásticos de estructura social y nacerá una nueva era. La era de la neohumanidad 3. Así pues, el transhumanismo es hoy una realidad latente ante nuestros ojos y va a pasos agigantados para cumplir con sus propósitos. En lo que corresponde a la eugenesia, si bien es cierto que este movimiento ideológico hoy no goza de prestigio por las consecuencias terribles que ocasionó el nazismo en la primera mitad del siglo XX y que generó un cambio social y político en el mundo; también es verdad que sus postulados malthusianos, galtonianos y darwinianos siguen más vigentes que nunca. Por supuesto, hay que decir que esos postulados que buscan «mejorar la raza humana» hoy no se presentan bajo el letrero de la eugenesia, como ocurrió hace más de un siglo. De manera inteligente, actualmente los postulados eugenésicos muestran una apariencia de bien con fines terapéuticos y con cientificismo. Se presentan con el ánimo de evitar las enfermedades en el futuro y buscan el perfeccionamiento de las características humanas. Tal es el caso de la ingeniería genética de mejoramiento, que en palabras sencillas lo que busca es una reingeniería social. Pero la eugenesia también desliza sus postulados en otros campos, para motivar sutilmente a los propios seres humanos a cumplir de manera libre y voluntaria prácticas que contribuyen a sus premisas. Éste es el caso del aborto, la eutanasia y la ideología de género, que pasaron de ser conductas reprobables a convertirse hoy en «derechos» de protección inmediata con toda la fuerza del Estado. En el aborto y la eutanasia subyace claramente la idea eugenésica de eliminar a los débiles, a los enfermos y en últimas a los indeseados. En la ideología de género también subyacen las ideas eugenésicas, si bien no con el propósito de eliminar vidas humanas, pero sí con el objetivo de evitar que se reproduzcan, como ocurría con la práctica de esterilización forzosa. Como podemos observar, la eugenesia y el transhumanismo son ideologías que nos tocan en la actualidad. Pero ¿cuáles son las ideas que fundamentan estas formas de pensamiento?, ¿cuáles son sus vasos comunicantes? y ¿cuáles son realmente sus objetivos respecto de nosotros como sociedad? Estas cuestiones son las que me permitiré desarrollar a continuación, para lo cual considero conveniente transitar por los siguientes puntos: i) de la eugenesia; ii) del transhumanismo; iii) ¿qué tienen en común estos proyectos?, y iv) ¿cómo hacer frente a estos movimientos? 2 Puede verse al respecto, «¿Medalla a un robot? La curiosa condecoración de Federico Gutiérrez», https:// www.semana.com/confidenciales/articulo/la-curiosa-condecoracion-de-federico-gutierrez/577376. 3 Daniel ESTULIN, El Club de los Inmortales, vers. castellana, Barcelona, Ediciones BSA, 2013, pp. 203 y 204.

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2.

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De la eugenesia podríamos decir que sus inicios tuvieron lugar en la Inglaterra de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX con las ideas de MALTHUS, DARWIN y GALTON. No obstante, y en honor a la verdad, debemos señalar que el movimiento eugenésico hunde sus raíces en el racionalismo moderno, especialmente en la Ilustración y el positivismo, de los siglos XVIII y XIX. En efecto, el racionalismo estimuló al hombre para que bajara su mirada puesta en el Cielo para contemplarse a sí mismo con desapego de su naturaleza creada. El racionalismo propugnó la promesa de que el hombre con la razón puede dejar de contemplar y descubrir la naturaleza de las cosas, para erigirse como creador de la misma. Y, para ello, es necesario rechazar todos los límites, todo orden, en fin, toda la Creación, porque la pretensión última es convertirse en el nuevo todopoderoso capaz de crear su propia naturaleza. Así, el racionalismo es una especie de prometeísmo moderno en donde el regalo del fuego que Prometeo dio a la humanidad, hoy es la razón que se utiliza por el hombre no para descubrir las cosas, sino más bien para crearlas. Bajo esa influencia no es difícil comprender el movimiento eugenésico que promueve la idea, según la cual, el hombre no tiene una naturaleza dada, a la que debe someterse, ni tiene una realidad fija o permanente a la que debe sus potencias o cualidades; ni mucho menos que todas ellas sean propias a todos los hombres. Por el contrario, la eugenesia considera que es capaz de crear la naturaleza humana a su imagen y semejanza. Es por ello que los promotores de la eugenesia, partiendo de la base de que el hombre ha evolucionado de otros animales y, por tanto, no goza de un ser, es menester crearlo en su existir. Así pues, el movimiento eugenésico se caracteriza por considerar que existen entre los hombres unas razas «superiores» y otras «inferiores», las cuales no dependen de la naturaleza humana, porque para ellos no existe, sino que dependerán de la evolución que han tenido dichas razas en el tiempo, y a la selección favorable (en palabras de DARWIN) de los seres humanos, selección que en principio se deberá al azar y a factores hereditarios, pero que luego dependerá en última instancia de la intervención manipulada y de los métodos selectivos que el propio hombre utilice. Con esta forma de pensamiento se busca que las razas «superiores», caracterizadas por ser «fuertes, sanas e inteligentes», sean las que se reproduzcan y pueblen el mundo, para que la humanidad sea cada vez mejor. Por el contrario, las razas inferiores, «débiles, enfermas y torpes», no merecen vivir, porque su condición «inferior» generará desgastes y despilfarro de recursos económicos a la humanidad, y ello impedirá su «desarrollo». Al fin y al cabo, piensan los eugenistas, de todos modos, esas razas «inferiores» perecerán rápidamente por su propia condición, por lo que no estaría mal ayudarles a agilizar su proceso. En cuanto a sus promotores, debemos decir que el movimiento eugenésico tiene lugar a finales del siglo XIX en Inglaterra, y se le atribuye a Francis GALTON su génesis porque fue el primero que definió a la eugenesia como «la ciencia que trata de todas las influencias que mejoran las cualidades innatas, o materia prima, de una raza; también aquello que la pueden desarrollar hasta alcanzar la máxima superioridad» 4. 4 Artículo de Francis GALTON en Macmillan’s Magazine de 1865. Tomado de Rosaura RUIZ GUTIÉRREZ y Laura SUÁREZ Y LÓPEZ GUAZO, Eugenesia, herencia, selección y biometría en la obra de Francis Galton, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2002.

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Sin embargo, la paternidad de GALTON está inspirada en su primo DARWIN, quien previamente había escrito El origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871), obras que influyeron determinantemente en la concepción eugenésica del género humano de GALTON, con algunas diferencias de tono, pero no en lo esencial, esto es, en la negación de una naturaleza dada a todos los hombres, y a la afirmación de que el hombre es un proceso evolutivo y constante hacia la perfección y superioridad. Para GALTON esa superioridad deviene de algunas razas, las cuales se dan por herencia. Así lo dejó plasmado en su texto La herencia del genio, el cual introduce con las siguientes palabras: «Las habilidades naturales del hombre se derivan de su herencia, bajo exactamente las mismas limitaciones en que lo son las características físicas de todo el mundo orgánico. Consecuentemente, como es fácil, a pesar de estas limitaciones, lograr mediante la cuidadosa selección de una raza permanente de perros o caballos dotada de especiales facultades para correr o hacer cualquier cosa, de la misma forma sería bastante factible producir una raza de hombre altamente dotada mediante matrimonios sensatos durante varias generaciones consecutivas» 5. Al derivar la superioridad de ciertos hombres a partir de la herencia, GALTON lo que en últimas quería justificar era la «superioridad» de la oligarquía de la cual él y su primo DARWIN formaban parte. Lo anterior se corrobora cuando en el mismo escrito, dice, a manera de conclusión, que «las altas clases inglesas poseen la máxima capacidad hereditaria, y por tanto, el privilegio biológico de ser caudillos y dirigentes». A esta conclusión llega GALTON luego de una exhaustiva observación de perros y caballos, que le harán creer y vender la idea de que esto es ciencia para el hombre. La herencia como factor determinante en la superioridad de las razas, es un aspecto que rápidamente DARWIN abrazó con gran fervor en el libro El origen del hombre, dándole fuerza a la idea eugenésica de GALTON. Veamos: «Sobre la transmisión de caracteres, tanto insignificantes como importantes, se ha recogido en el hombre un número mucho más considerable de hechos que en ningún animal inferior, por más que sobre estos últimos se posean muchos documentos. La transmisión en las cualidades mentales es evidente en nuestros perros, caballos y otros animales domésticos. Lo mismo sucede con especiales hábitos y gustos, con la inteligencia general, el valor, el buen y mal carácter, etc. En todas las familias del hombre observamos hechos parecidos, y los admirables trabajos de M. GALTON nos han enseñado que el genio, que implica una combinación maravillosa y compleja de elevadas facultades, tiende a ser hereditario; por otra parte, sabido es que la locura y el extravío de las facultades mentales se transmiten igualmente en ciertas familias» 6.

En ese sentido, DARWIN da paso a que en el orden social se establezcan normas que impidan la reproducción de los «débiles» o «inferiores» y se promueva, por supuesto, la unión de los «fuertes» o «superiores». Es el origen del darwinismo social que apalancará la eugenesia y determinará las reglas que «perfeccionen» la raza «superior», pues para esta clase de pensamiento el legado de la herencia no es solamente física o biológica, sino también intelectual y moral. Conforme a ello, se deberán promover los matrimonios entre la raza «superior» y restringirlo para los «inferiores», pues a decir de DARWIN eso permitirá el aumento de hombres de clase «superior» en las sociedades «civilizadas». Veamos otro aparte de El origen del hombre: 5

p. 263. 6

p. 79.

Tomado de Guillermo BUHIGAS, Eugenesia y eutanasia. La conjura contra la vida, Madrid, Sekotia, 2009, Charles DARWIN, El origen del hombre. La selección natural y la sexual, Valencia, Editores Sempere, s. d.,

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«En las sociedades civilizadas existe un importante obstáculo que impide el aumento de los hombres de una clase superior, sobre el cual ha insistido principalmente M. GREG y M. GALTON, a saber, que los pobres y los indolentes, a menudo degradados por el vicio, se casan invariablemente muy pronto; mientras que las personas prudentes y económicas se casan tarde para poder procurarse mejor su subsistencia y la de sus hijos. Los que se casan pronto producen, en un período dado, no sólo mayor número de generaciones, sino también, como ha establecido el doctor DUNCAN, muchos más hijos. Además, los hijos nacidos de madres en la flor de su edad, son mayores y de más peso, y, por tanto, probablemente más vigorosos que los que nacen en otros períodos. De esto resulta que los individuos perezosos, degradados y a menudo viciosos, tienden a aumentar más rápidamente que los que son más prudentes, y ordinariamente más razonables» 7.

De otra parte y según ese contexto, la medicina también debería estar al servicio de esa depuración de la especie humana, por lo que no sólo se prohibían ciertas conductas, como el matrimonio, sino que se imponían otras, como, por ejemplo, la esterilización forzosa, una práctica completamente antinatural (y no quiero decir que la voluntaria no lo sea), que caló no sólo en Europa, sino también en América. Lo anterior porque según DARWIN «nadie es tan ignorante para permitir que se reproduzcan sus animales más defectuosos» 8. El darwinismo social que inspira la eugenesia ha tenido su propia evolución. En su idea de reproducción asistida y selectiva, así como a la eliminación o depuración de la raza humana, las prácticas abortistas y eutanásicas han venido a potenciarse. Y en esto han jugado un papel importante el derecho y la política. En lo jurídico, los Tribunales, y especialmente los constitucionales, se han empeñado en la tarea de mutar la naturaleza delictiva del aborto para convertirlo en un derecho sexual y reproductivo. En Colombia, la Corte Constitucional ha promovido al aborto como un derecho desde el año 2006, cuando lo despenalizó en tres casos 9. Para nuestro estudio es importante acotar que uno de esos casos es cuando existen «malformaciones del feto», circunstancia que bajo el paradigma eugenésico es totalmente legítima, pues una persona con malformaciones es un ser «débil» y «degradado» que no contribuirá al progreso de la nación. Y si a lo anterior le añadimos que estadísticamente quienes más abortan en Colombia son las personas de escasos recursos económicos 10, ello reafirma la tesis eugenésica de evitar que los «pobres» se reproduzcan, con lo cual el Estado ha promovido reglamentaciones y ha diseñado políticas públicas para promoverlo, facilitando su acceso. Algo parecido ocurre con la eutanasia, pues ha pasado de ser una conducta reprochable por el Código Penal para convertirse en un derecho para «morir dignamente» 11. Ello también reafirma el plan eugenésico de mejorar la raza humana y depurarla de los «enfermos y lisiados», que no le aportan al desarrollo del país, y sí generan unos costos económicos y sociales insostenibles. Por eso es que, por esta vía, también se ha ordenado por parte de la Corte la reglamentación al Gobierno Nacional de la eutanasia infantil, porque ¿para qué esperar tantos años de gastos y costos, si el problema se puede «depurar» desde temprana edad? Éste es el mismo fundamento del programa denominado «Aktion T-4» 12, mediante el cual el régimen de la Alemania nazi asesinó a casi 300.000 personas con defectos congénitos o enfermedades Ibid., p. 133. Ibid., p. 128. 9 CORTE CONSTITUCIONAL COLOMBIANA, Sentencia C-355 de 2006. 10 El 33 por 100 de las mujeres que han tenido un aborto inducido pertenecen al estrato bajo-bajo; 25 por 100, al estrato bajo, y 22 por 100, al medio-bajo, para un total del 80 por 100. Tomado de https://www.semana. com/on-line/articulo/el-problema-no-solo-estadisticas/75546-3. 11 CORTE CONSTITUCIONAL COLOMBIANA, Sentencia C-239 de 1997. 12 El nombre fue adoptado después de la guerra por la ubicación de las oficinas que coordinaban la eutanasia masiva en el núm. 4 de la Tiergarten Strasse de Berlín. 7 8

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mentales, y que llevaban una «vida sin existencia». El más destacado defensor actual de estas prácticas es el utilitarista y darwinista Peter SINGER. A lo anterior contribuye, en cierto modo de manera activa, la ideología de género para lo cual baste señalar que dicha ideología evitará que exista, siquiera potencialmente, la reproducción humana, lo cual impedirá que se generen personas que para el galtonismo no podrán transmitir por herencia absolutamente nada. Ahora bien, modernamente la eugenesia se viene presentando en el campo científico de otra forma, pues los antecedentes del nacional-socialismo obligaron a los eugenésicos a evolucionar su nombre para evitar resistencias. Es por ello que hoy se habla de la terapia génica germinal y la ingeniería genética de mejoramiento, tendencias que promueven la eugenesia de modo activo (o mejorativo) para la perfección del ser humano. Claramente los partidarios de estas disciplinas se presentan con fines nobles y humanitarios, pues dicen que sus objetivos son terapéuticos e inofensivos, porque buscan curar y evitar las enfermedades que se transmiten por herencia, a través de provocar cambios en el genoma humano. No obstante, la supuesta bondad de sus fines, lo cierto es que su finalidad es perfeccionar el cuerpo y la inteligencia u otras habilidades del ser humano, pero no en toda la sociedad, sino en algunos grupos poblacionales, que se consideran «superiores» frente a los demás, dejando en claro la huella eugenésica de sus pretensiones, pues se quiere perfeccionar «selectivamente» un cierto grupo de personas, que muy seguramente serán aquellas que tengan buena posición social y económica. Y esta situación de desigualdad y discriminación la confirma el pensador contemporáneo inglés John HARRIS, quien en su libro Supermán y la mujer maravillosa, luego de exponer las bondades de la manipulación genética, determina que quien no estuviese así protegido estaría gravemente discapacitado. Veamos: «En una población que haya sido sometida a ingeniería genética para hacerla resistente a todas las infecciones importantes, incluidos el sida, la hepatitis y las enfermedades del corazón, quien no estuviese así protegido estaría gravemente discapacitado» 13.

Discapacidad que para los eugenistas es causa suficiente para su «depuración», pues las sociedades civilizadas deben ser para los más aptos y capacitados, pues sólo así se garantiza el progreso de la nación. Como se puede observar, el movimiento eugenésico sigue en marcha y a pasos agigantados, si consideramos que hoy la técnica y la ciencia están en un momento de esplendor que permite al hombre alcanzar sus planes de «superioridad», en los que se encuentra el anhelo de ser inmortal aquí y ahora. Ahora bien, acogiendo las ideas de DARWIN en El origen del hombre, GALTON propuso que la ciencia eugenésica se convirtiera en «la religión del mejoramiento de la raza humana». Esta religión ha tenido sus profetas, sus apóstoles y sus santos, y casi todos ellos han tenido relación directa o indirecta con la institución creada por el mismo GALTON para promover la eugenesia en todo el mundo: la Sociedad Eugenésica Británica. Valga decir que como miembros distinguidos de esa Sociedad encontramos a Arthur BALautor de la célebre declaración que lleva su nombre; Julian HUXLEY, nieto del Bulldog de Darwin, Thomas HUXLEY; John Maynard KEYNES, padre del intervencionismo económico;

FOUR,

13 Tomada de la conferencia de Daniel SOUTULLO, titulada «La actualidad de la eugenesia: las intervenciones en la línea germinal», dictada el 11 de marzo de 2000 en el Instituto de Biotecnología de la Universidad de Granada.

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Sir Neville CHAMBERLAIN, sostenedor del «apaciguamiento» con la Alemania nazi por evidentes simpatías ideológicas; Margaret SANGER, fundadora del movimiento de control natal y de la Federación Internacional de Planificación Familiar (IPPF); H. G. WELLS, notable escritor de ciencia ficción a quien se atribuyen relatos proféticos sobre el progreso tecnológico y que tuvo un papel muy activo en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, mientras escribía y publicaba su esclarecedora obra El Nuevo Orden Mundial (1940); George Bernard SHAW, socialista fabiano cofundador de la London School of Economics. La lista es extensa y plagada de figuras convertidas en iconos de la revolución cultural. 3. DEL TRANSHUMANISMO El carácter evolucionista de la eugenesia nos permite conectar razonablemente con la idea de la inmortalidad del hombre, pues el actual «estado de la naturaleza humana» no es la llegada de la evolución de nuestra especie, sino una fase inicial mejorable con la ciencia y la técnica, hasta el punto de derrotar a la muerte para vivir eternamente en este mundo. Así se ofrece el transhumanismo al mundo de hoy, como una nueva religión que busca la salvación laica de los hombres realizable aquí y ahora. Apoyado en las bases de la eugenesia, el evolucionismo y la biotecnología, se pretende dejar de ser hombres para convertirlos en máquinas inmortales. En ese sentido se expresa Julian HUXLEY, nieto de Thomas HUXLEY, como dijimos, más conocido como el Bulldog de Darwin por su rabiosa defensa de la teoría de la evolución. Decía HUXLEY que «una vez que estén plenamente aseguradas las consecuencias que implica la biología evolucionista, la eugenesia se convertirá inevitablemente en una parte integrante de la religión del futuro, o del conjunto de sentimientos, cualquiera que sea, que en el futuro podrá tomar el lugar de la religión organizada» 14. Y, en cuanto al transhumanismo, dijo «hasta ahora la vida humana ha sido, en general, como HOBBES la describió, “desagradable, brutal y corta”; la gran mayoría de los seres humanos (si aún no han muerto jóvenes) han sido afectados con la miseria [...]. Podemos sostener justificadamente la creencia de que existen estas tierras de posibilidad, y que las actuales limitaciones y frustraciones miserables de nuestra existencia podrían ser en gran medida sobrellevadas... La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma —y no sólo de forma esporádica—, un individuo aquí de una manera, un individuo no de otra manera, sino en su totalidad, como humanidad. Se requiere un término para significar ello. Tal vez Transhumanismo puede servir: el ser humano sigue siendo ser humano, pero trasciende, dándose cuenta de las nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana. Una vez que haya un número suficiente de personas que de verdad sean conscientes de que la especie humana está al borde de una nueva forma de existencia, tan diferente de la nuestra como lo es el Hombre de Pekín, entonces por fin tendrá conciencia de su destino» 15. Julian HUXLEY fue el primer director general de la UNESCO. Su hermano, Aldous HUXLEY es el célebre autor de Un mundo feliz (1932), novela en la que propone un futuro en el que la humanidad ha producido seres «superiores» mediante la modificación genética sistemática, entregados por completo al disfrute de los placeres mundanos en la proporción permitida por la clase a la que pertenezcan, y sometidos mediante el uso universal de una droga, el soma, que produce estados de felicidad continuos. En Un mundo feliz revisitado (1958) 14 15

Tomado de http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1347333ffae.html?sp=y&refresh_ce. Julian HUXLEY, In New Bottles for New Wine, London, Chatto & Windus, 1957, pp. 13-17.

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Aldous HUXLEY acoge con entusiasmo los cambios sociales que para entonces reflejaban lo planteado en su novela, mientras exige que los adelantos tecnológicos lleguen a producir seres humanos diseñados genéticamente. No obstante, la clara ligadura entre la eugenesia y el transhumanismo, a juzgar por sus propósitos de «superioridad» y por sus exponentes, que valga decir son descendientes o herederos naturales de familias defensoras del evolucionismo darwiniano, consideramos conveniente traer a colación una raíz más del transhumanismo. Esa raíz es el pensamiento de NIETZSCHE. Mientras en Inglaterra de finales del siglo XIX e inicios del XX se cocinaba la ideología evolucionista, y la eugenesia como su más preciado fruto social, en la Alemania de la época se cultivaba otra forma de pensamiento que hoy también termina potenciando el proceso transhumanista. A decir verdad, no creo que NIETZSCHE hubiera avizorado que su pensamiento pudiera fundar la creación de robots y máquinas que conservaran la conciencia humana, para vivir eternamente como lo pretende el transhumanismo, pero sí creo que, si él hubiera podido vivir en nuestros días, aplaudiría con entusiasmo este movimiento tecnológico. El transhumanismo se ve identificado plenamente con el pensamiento de NIETZSCHE, especialmente en su idea de la creación del Superhombre, que es un hombre que ha logrado trascenderse a sí mismo y ser totalmente libre, con una voluntad de poder que le permitió en el pasado destruir «como un león y a martillazos» 16 todo cuanto lo ataba a la moral, la religión, la ciencia y el lenguaje. El Superhombre de NIETZSCHE es el transhumanista de hoy, porque luego de la destrucción de toda atadura, incluso de su propia naturaleza, y de caer en el nihilismo negativo, emprende la tarea vitalista de un nihilismo positivo de autoconstruirse como él desea, para vivir un eterno retorno, y en ese plan qué mejor que derrotar la muerte y vivir en este mundo infinitamente, como lo pretende el transhumanismo. En Así habló Zaratustra el autor alemán invita a que superemos nuestra naturaleza humana y sigamos evolucionando, así como lo hicimos con el mono, porque el hombre es un puente y no una meta. Veamos: «Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y queréis ser vosotros, el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono. Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas? ¡Mirad, yo os enseño el superhombre!» 17.

Y prosigue NIETZSCHE diciendo: «Allí fue también donde yo recogí del camino la palabra “superhombre”, y que el hombre es algo que tiene que ser superado, que el hombre es un puente y no una meta: llamándose bienaven16 NIETZSCHE formula la filosofía del martillo, como aquélla capaz de destruir cualquier convención social, moral, religiosa y científica que le preceda. 17 Friedrich NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, tomado de https://freeditorial.com/es/books/asi-hablo-zaratustra/related-books.

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turado a sí mismo a causa de su mediodía y de su atardecer, como camino hacia nuevas auroras: la palabra de Zaratustra acerca del gran mediodía, y todo lo demás que yo he suspendido sobre los hombres, como segundas auroras purpúreas» 18.

No es entonces coincidencia que el régimen nacional-socialista haya convertido a NIETZSCHE en uno de sus referentes ideológicos, mientras que luego de la derrota de Alemania, intentaron lavar su imagen acusando a su hermana de haberlo instrumentalizado a favor del partido nazi. Fue parte del proceso para que la ideología eugenésica no sólo se disociara del nacionalsocialismo en la narrativa de la posguerra, sino que se difundiera a través del socialismo universal proclamado por H. G. WELLS como forma «inevitable» de gobierno mundial 19.

No hay duda de que el pensamiento de NIETZSCHE inspira al transhumanismo de hoy que pretende la reingeniería del hombre y de la sociedad desconociendo su creaturabilidad y, por tanto, su naturaleza dada. Sólo queda en este proceso matar a Dios, como lo sugiere la metáfora del superhombre, para que así el transhumanista pueda erigirse como nuevo creador, pero veo muy difícil que eso llegue a ocurrir. No obstante, el transhumanismo tiene una agenda trazada, la cual es defendida por muchos y con argumentos de toda clase. En su defensa el planteamiento es el siguiente: «Si todo es material y producto de una mezcla natural más o menos lograda, ¿por qué no intentar mejorar técnicamente dichos resultados y generar nuevas construcciones?» 20. «Los ejemplos son numerosos. Con el fin de concretar voy a mencionar sólo unos cuantos: interfaces directas entre cerebros y máquinas que mejoran el desempeño dentro de la industria, la investigación y el combate; nuevos órganos efectores y sensoriales; exoesqueletos; técnicas biológicas y/o electrónicas de aumento y mejoramiento de la resistencia y el desempeño físico, cognitivo (sensorial, memorial intelectual) e incluso emocional del individuo» 21.

Como anunciamos en nuestra introducción, el transhumanismo tiene unos planes que están siendo ejecutados. Se conoce que existe el megamovimiento Rusia 2045 creado en el Congreso Internacional Global Future 2045, celebrado en Moscú en febrero de 2012, con el propósito claro de realizar plenamente el proyecto transhumanista. Para este movimiento, en 2015 se tendrá un sistema autónomo que proporcionará soporte vital al cerebro y le permitirá interactuar con el entorno que se ha creado. En 2020 piensan trasplantar el cerebro a un avatar, lo que proporcionará al ser humano una nueva vida más larga. En 2025, la nueva generación de avatar transmitirá completamente las sensaciones de los cinco órganos sensoriales robóticos al operador. En 2030, ya estarán en una fase inicial los planes para crear el RE-Brain, el colosal proyecto consistente en aplicar un proceso de ingeniería inversa al cerebro. La ciencia mundial está muy cerca de conocer los principios de la conciencia. Los científicos están convencidos de que en 2035 se logrará por primera vez transferir con éxito la personalidad de una persona a un portador alternativo. Se inicia la época de la inmortalidad cibernética. En una generación, los cuerpos hechos de nanorrobots podrán adoptar cualquier forma o convivir con cuerpos holográficos. En 2045, veremos cambios drásticos de estructura social. Nace una nueva era. La era de la neohumanidad 22. A esta altura podemos afirmar que existe una plena coherencia en la radicalización del proyecto eugenésico y transhumanista, pues el evolucionismo y en últimas el racionalismo Ibid. H. G. WELLS, The New World Order, London, Secker & Warburg, 1940, cap. 6, «Inevitable Socialism». Gilbert HOTTOIS, «Humanismo, transhumanismo y posthumanismo», Revista Colombiana de Bioética (Bogotá), vol. 8, núm. 2 (2013), pp. 167-192. 21 Ibid. 22 Daniel ESTULIN, op. cit., pp. 203 y 204. 18 19 20

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moderno que subyace a estas ideologías, pretenden de manera gnóstica utilizar el conocimiento científico como el poder de rechazar la primacía del ser, esto es, la naturaleza humana; eliminar la consideración de nuestra condición finita para dar paso a una etapa «creacionista» del nuevo hombre. Esto no dista mucho de lo planteado por Stephen HAWKING, último santo elevado a los altares de la revolución cultural, en su obra póstuma Breves respuestas a las grandes preguntas, publicada el pasado 16 de octubre. En ella se plantea: 1. ¿Hay un Dios? 2. ¿Cómo empezó todo? 3. ¿Hay más vida inteligente en el Universo? 4. ¿Podemos predecir el futuro? 5. ¿Qué hay dentro de un agujero negro? 6. ¿Es posible viajar en el tiempo? 7. ¿Sobreviviremos en la Tierra? 8. ¿Deberíamos colonizar el espacio? 9. ¿Nos sobrepasará la inteligencia artificial? 10. ¿Cómo daremos forma al futuro? En cuanto al transhumanismo encontramos afirmaciones como las siguientes: «Estoy seguro que durante éste siglo, la gente descubrirá cómo modificar la inteligencia y los instintos tales como la agresión». «Probablemente se aprobarán leyes en contra de la ingeniería genética con humanos. Pero algunas personas no podrán resistir la tentación de mejorar las características humanas, como la memoria, la resistencia a la enfermedad y la duración de la vida». También afirmó que el surgimiento de una raza superior traerá consecuencias para los «humanos no mejorados», quienes «irán muriendo o perderán importancia»; «una vez aparezcan esos superhumanos, habrá significativos problemas políticos con los humanos no mejorados, quienes no podrán competir». Esto dejará «una raza de seres que se autodiseñen, y que estarán mejorando a una velocidad cada vez mayor». Aunque se supone que HAWKING temía al «surgimiento del superhumano» 23, puede entreverse el mismo «temor» que tenía Aldous HUXLEY al futuro distópico de Un mundo feliz, defendido con entusiasmo por él mismo casi treinta años después. La tecnología para que esto ocurra ya existe hace seis años; Crispr-Cas9 se inventó para que los científicos modifiquen genes malos o añadan nuevos y se ha usado para el tratamiento de niños predispuestos a enfermedades graves como el cáncer que sería incurable con otros tratamientos 24. 4.

¿QUÉ TIENEN EN COMÚN LA EUGENESIA Y EL TRANSHUMANISMO?

Ya hemos dicho que entre ambos movimientos existen vasos comunicantes. Hemos explicado cómo al transhumanismo subyacen las mismas causas de la eugenesia, esto es, el racionalismo moderno encarnado en el evolucionismo darwiniano o el darwinismo social. Pero, ¿cuáles son los propósitos conjuntos de estas ideologías? Sin duda, debemos responder que tanto la eugenesia y el transhumanismo pretenden la destrucción de la Creación y su más noble obra: el hombre y la familia. De un lado la eugenesia pretende que entre los hombres se seleccionen los «superiores» y se depuren de la raza humana los «inferiores», porque sólo así se podrá alcanzar el verdadero «progreso» de la humanidad. En ese orden, de los seleccionados, ya no «naturalmente» sino artificialmente, se pretenderá que éstos ya no sigan siendo hombres, sino que superen su condición de hombre para convertirse en superhombres dotados de perfección. Ello es, en definitiva, la negación directa de la naturaleza dada al hombre por el Creador. 23 24

https://www.thetimes.co.uk/article/stephen-hawkings-last-fear-was-rise-of-the-superhuman-hhzs6m9w0. https://www.rt.com/news/441230-stephen-hawking-superhuman-race/.

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DE LA EUGENESIA AL TRANSHUMANISMO

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A lo anterior se suma que, conforme a los postulados eugenésicos, se apalancan hoy día y con gran fuerza política, jurídica y económica, las prácticas abortivas y eutanásicas que impiden que nazcan nuevos hombres y que se maten a los que están enfermos. A este cuadro se añade la ideología de género que simplemente evitará que nazcan nuevos hombres y se conformen nuevas familias. Y, por otro lado, el transhumanismo, que como hemos dicho se diferencia sólo en grado, pero no en esencia de la eugenesia. El transhumanismo alberga con la ayuda de la tecnología y la ciencia la pretensión de crear nuevos superhombres que sean perfectos e inmortales, cumpliendo el anhelo reprimido de la vida eterna en este mundo y desafiando la naturaleza del hombre y su conformación natural de una familia. Una vez derrotado el nacional-socialismo, que promovió abiertamente la eugenesia mientras duró el Tercer Reich, y eliminado luego el concepto mismo de nación decimonónico en que se basaba ese régimen, hemos presenciado la implantación de la eugenesia y el transhumanismo a través de un socialismo global, supranacional, impuesto no mediante la coerción sino mediante la seducción del materialismo, la destrucción de la familia mediante la revolución sexual, la proliferación de las drogas y, en general, el marxismo cultural propuesto por la Escuela de Frankfurt. 5.

¿QUÉ HACER? Ante estas posturas del pensamiento moderno, surge la pregunta inevitable: ¿qué hacer?

Sin el ánimo de presumir que tengo la respuesta absoluta a la pregunta anterior, sí quiero atreverme a perfilar, por lo menos, un intento de solución a este grave problema que ya estamos viviendo y que no es asunto ni del pasado ni del extremo futuro, como creí en el momento inicial de ahondar un poco sobre estos asuntos, sino del presente. Considero que lo primero que debemos hacer es tomar conciencia del carácter radialmente antihumano y antidivino de la eugenesia y el transhumanismo, porque, como hemos dicho, ambos proyectos pretenden destruir la naturaleza del hombre y de la familia. Asimismo, debemos tomar en cuenta que estamos frente a movimientos que no tienen ninguna fundamentación científica. Son simples ideologías fundadas en estadísticas y en observaciones empíricas, que lejos de identificarse con la metafísica de las cosas, lo único que pretenden es dominar al hombre y al futuro. Y, por último, debemos saber que si estos proyectos no se pudieran realizar completamente, por su carácter antinatural y antidivino, debemos tener en claro que ya están en acto, que ya son una realidad y no podrán producir si no daños y desastres para toda la humanidad, por lo que mi invitación respetuosa es que no es suficiente ni racional oponernos solamente a las consecuencias, sino que es menester oponernos ante todo a las premisas y presupuestos ideológicos que van cada día calando con más fuerza en la cultura, en las costumbres y en las leyes. Podemos hacerlo a imitación del beato Clemens August VON GALEN, arzobispo de Münster, quien desde 1934 y hasta 1945 denunció incansablemente las políticas eugenésicas del Tercer Reich sin temor a las amenazas y persecuciones que desplegó en su contra el régimen nacional-socialista. Dios, y la historia, le dieron la razón.

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ENTRE EL DELIRIO Y EL TOTALITARISMO TRANS: LA UTOPÍA TRANSHUMANISTA Y LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO César Félix SÁNCHEZ MARTÍNEZ Universidad San Pablo de Arequipa (Perú)

1.

EL SUEÑO TRANSHUMANISTA

El sueño transhumanista, ese nuevo fantasma que recorre Occidente, puede resumirse en los siguientes términos: «Se ha dicho que el primer ser humano que vivirá mil años ya está vivo. Cuando cumpla ochenta años, la medicina habrá avanzado tanto que habrá llegado a esa edad en unas excelentes condiciones de salud y podrá vivir un puñado de años adicionales, pongamos cuarenta años más; y cuando llegue a los ciento veinte años, la medicina habrá seguido avanzando y podrá revertir todas y cada una de las células de su cuerpo, incluidas las del cerebro, a su estado juvenil; de forma tal que, si no sufre ningún accidente, la muerte quedará situada para él o ella en un horizonte indefinido. Todo esto si antes no ha conseguido la inmortalidad por el procedimiento de integración con la máquina» 1. ¿Pero será posible alcanzar un horizonte semejante? En 2016, la revista Nature publicó un artículo de X. DONG, B. MILHOLLAND y J. VIJG titulado Evidence for a Limit to Human Lifespan 2, allí se sostenía que el límite máximo para la duración posible de la vida humana está en torno a los ciento veinte años. 1 Antonio DIÉGUEZ, Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano, Barcelona, Herder, 2017, p. 26. Esta síntesis del profesor DIÉGUEZ puede parecer a algunos exagerada, pero es un fiel transunto de lo expresado en documentos como la Transhumanist Declaration at the Humanity+ (2010) de la World Transhumanist Foundation, de los escritos del millonario Ray KURZWEIL e incluso de los bestsellers del prolífico historiador israelí Yuval Noah HARARI (cfr. Stephen LILLEY, Transhumanism and Society. The Social Debate over Human Enhancement, Dordrecht-Heidelberg-New York-London, Springer, 2013, pp. 1-12). 2 X. DONG, B. MILHOLLAND y J. VIJG, «Evidence for a Limit to Human Lifespan», Nature (London), 2016, 10.1038/nature19793.

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Desde una constatación espontánea, esta conclusión parece de cierto modo evidente. La base física corpórea del hombre no es inagotable; toda mejora sintética —por más avanzada y abarcadora que sea— supondrá un funcionamiento orgánico mínimo que, en esencia, está sujeto a la corrupción y al deterioro. La posibilidad de radioterapias o quimioterapias o incluso del despliegue controlado de síndromes autoinmunes o de mutaciones cancerígenas para frenar el deterioro celular inherente al envejecimiento son todavía «experimentos mentales» que, de concretarse, involucrarían tantos riesgos a la salud como los que pretenderían frenar. En lo que respecta al futuro amalgamiento de la especie humana y las máquinas, más allá del eventual desarrollo de prótesis cada vez más sofisticadas —que convertirán, dicho sea de paso, a los deportes y pruebas de resistencia física sin mejoras en una suerte de sutileza casi helenística comparable al cultivo de la cetrería o de la comida orgánica—, la posibilidad de alcanzar la singularidad, es decir, por una parte, la humanización plena de la inteligencia artificial y, por otra, la homologación absoluta de soportes y formatos entre la inteligencia humana y el software, que permitiría, por ejemplo, trasladar nuestra mente, mediante una suerte de back up, a un hardware totalmente artificial y, por tanto, potencialmente eterno, no es más que un sueño cinematográfico. Esta última posibilidad —la liberación absoluta de cualquier soporte orgánico— sería la vita aeterna a la que lo más avanzado del movimiento transhumanista aspira. Recordemos que la vida es la acción inmanente y que el alma o principio vital es ese principio necesariamente inmaterial que mueve a los órganos. De no ser inmaterial, no tendría la gradación ontológica superior para poder mover lo material, que está cerrado y que, por naturaleza, no puede «ir sobre sí mismo», no puede compenetrarse, ni por tanto, actuar, en un sentido radical, sobre lo que está en su mismo nivel material, sobre los demás cuerpos. La inmaterialidad del principio de la vida, extensiva a todo el mundo orgánico, en el caso del hombre es aún menos reductible a lo meramente físico. Las condiciones de reflexividad y de aprehensión de objetos abstractos de nuestra inteligencia y voluntad revelan su condición subsistente e independiente, subjetivamente —es decir, en sí—, del cuerpo 3. Siendo así, ¿cómo podría alcanzarse una homologación entre una facultad y unos objetos inteligibles esencialmente espirituales y un lenguaje, como es el software, que, más allá de su sofisticación, es, por naturaleza, un conjunto de ceros y unos, de relaciones y cálculos, básicamente material? Sería como pretender homologar una idea con el poco de tinta que la expresa, pretendiendo que la tinta podría agotar y equivaler a la idea, hasta ser no solo intercambiable con ella, sino su superación plena. Por otro lado, SANTO TOMÁS DE AQUINO definía al alma como actus primus corporis vitam habentis in potentia 4, acto primero del cuerpo que tiene vida en potencia. En el caso de los seres humanos, para tener vida es preciso tanto tener principio de vida, es decir, alma, como órganos, es decir, cuerpo. Incluso nuestra subsistencia ulterior a la muerte, por la condición espiritual de nuestra alma, como vimos, tiene como evidente precondición el haber estado en algún momento corporalmente vivos. En síntesis, el alma precisa vivificar un cuerpo. La separación del cuerpo natural y del alma conlleva la muerte. Pretender «trasladar» un alma a un «nuevo cuerpo», sea artificial o natural, sería, entonces, posible en la medida en que sea posible crear vida a partir de lo inorgánico. Y como sabemos, el poder del facere, del hacer 3 Objetivamente, en cambio, depende del mundo físico, pues el alma procesa el conocimiento sensible, cuya base física, merced de los órganos, es imprescindible. Así, la ratio —el uso discursivo de nuestra inteligencia— aunque en sí espiritual como la inteligencia, requiere de cierto sustento corpóreo. Pero el intellectus —el uso intuitivo de nuestra inteligencia— en cambio, no requiere de imagen sensible o phantasma por su condición inmediata. Es la función cognitiva propia de la visión beatífica por la luz de gloria en la vida perdurable. 4 De Anima, II, 1, 221.

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humano se extiende solo a lo material. En palabras del AQUINATE, facere est actus transiens in exteriorem materiam 5, el hacer humano es una acción transeúnte en materia externa. El horizonte de las artes humanas sólo incidirá en la transformación externa de substancias materiales, por definición jamás podrá incidir en generar substancias inmateriales externas y reales. La mera acción transeúnte no puede generar vida, que es acción inmanente. Y el plano de la técnica es siempre y esencialmente transeúnte 6. 2.

¿UNA UTOPÍA MÁS?

Siendo así, cabe preguntarnos ¿por qué el sueño transhumanista se ha difundido tanto? ¿Y qué nos dice tal difusión del estado actual de la cultura? Parece ser que lo verdaderamente distópico y pesadillesco no es tanto un muy dudoso futuro plagado de máquinas humanas u hombres mecanizados viviendo eternamente, sino un presente donde sectores no desdeñables de la sociedad occidental contemporánea, incluso bastante educados, con una candidez admirable si no escondiera una superbia tragicómica, abrazan esta fe con apasionamiento e incluso exasperación. Parte de la responsabilidad por esta situación le corresponde a los medios masivos de comunicación que son, como sabemos, una industria de consumo. Su oferta es cada vez menos periodística —salvo para un público muy segmentado, casi diríamos gourmet— y cada vez más orientada al infortainment, al entretenimiento con pequeñas salpicaduras de «información», cuando no al publirreportaje. A esto hay que añadir que muchos investigadores, periodistas y divulgadores científicos anhelan convertirse en estrellas y opinadores y abusan de los experimentos mentales, quizá una de las consecuencias menos gratas de la cosmología contemporánea, suerte de ejercicios creativos de ciencia ficción pero sin recursos literarios de calidad, aderezados extrínsecamente con una pátina retórica de «ciencia dura» y rigor. Incluso una figura para nada «conservadora» como el psicólogo de Harvard Steven PINKER ha señalado: «There is not the slightest reason to believe in a coming singularity. The fact that you can visualize a future in your imagination is not evidence that it is likely or even possible» 7. Pero el núcleo del asunto nos revela elementos más profundos. La ideología transhumanista es la reedición más crasamente material del viejo sueño totalitario del hombre nuevo. Es, en cierto sentido, un retorno a los orígenes del espíritu revolucionario, en el cumplimiento más exacto del ideal de Francis BACON, piedra basal de las sociedades de pensamiento que a partir del siglo XVIII actuarían de manera bastante intensa erosionando el orden tradicional: convertir al «hombre en Dios para el hombre» por medio de las artes 8, es decir, de la tecnología, en particular, y de la gnosis inmanentista, en general. Sin embargo, la utopía transhumanista reviste un carácter en cierto sentido aún más lamentable que el de las utopías precedentes. Aunque desastrosas y perennemente heréticas, parafraseando a Thomas MOLNAR, por lo menos, pretendían revestirse de atavíos comunitarios y filantrópicos, mientras que la utopía transhumanista, en su individualismo inmediato y en su correlato puramente biologicista no pretende directamente ninguna reforma social supuesta o realmente beneficiosa, sino, en resumidas cuentas, la prolongación ilusoria de los placeres S. th., I-II, q. 57, a. 4. En lo que respecta al obrar, el hombre sí puede transformar lo inmanente y «crear» en un alma una segunda naturaleza —la virtud—. Este proceso se denomina educación. 7 Steven PINKER, «Tech Luminaries Address Singularity», IEEE Spectrum, 1 de junio de 2008, https://spectrum.ieee.org/computing/hardware/tech-luminaries-address-singularity. 8 Francis BACON, Novum Organum, Buenos Aires, Losada, 2003, p. 174. 5 6

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sensibles más allá de la base corporal. Claro está que muchos transhumanistas se sublevarán ante esta caracterización, porque consideran que la prolongación de la vida humana sine fine necesariamente exigirá —en grado de mero deber moral, claro está, y sujeto, probablemente, a los designios y disciplinas de un gobierno mundial— una educación en mindfulness. Pero lamentablemente, el mindfulness que pregonan es simplemente otro placer sensible, no es ni una virtud, ni un bien en sí, sino simplemente el sentirse bien con uno mismo, en un sentido pasional, adecuadamente proporcionado al grosero materialismo de esta utopía asocial. 3.

TRANSHUMANISMO E IDEOLOGÍA DE GÉNERO: EL REINO DEL HOMBRE-MASA

¿Cuál sería entonces el mayor riesgo del transhumanismo? No sus sueños delirantes, sino la filosofía subyacente a ellos: la negación radical de la naturaleza humana y la proyección ad infinitum de la expansión absoluta de sus deseos vitales. Esta degradación de las aspiraciones humanas, otrora algo más trascendentes, acaba convirtiéndose en una suerte de escatología adecuada para el hombre-masa actual, casi divinizado por el democratismo universal. ORTEGA Y GASSET, en ese libro más que profético titulado La rebelión de las masas retrata a este tipo humano, personaje fundamental en la creación de nuestra cultura presente: «Esto nos lleva a apuntar en el diagrama psicológico del hombre-masa actual dos primeros rasgos: la libre expansión de sus deseos vitales —por tanto, de su persona— y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Uno y otro rasgo componen la psicología del niño mimado. Y, en efecto, no erraría quien utilice ésta como una cuadrícula para mirar a su través el alma de las masas actuales. Heredero de un pasado larguísimo y genial —genial de inspiraciones y de esfuerzos—, el nuevo vulgo ha sido mimado por el mundo en torno. Mimar es no limitar los deseos, es dar la impresión a un ser de que todo le está permitido y a nada está obligado. La criatura sometida a este régimen no tiene la experiencia de sus propios confines. A fuerza de evitarle toda presión en derredor, todo choque con otros seres, llega a creer efectivamente que sólo él existe, y se acostumbra a no contar con los demás, sobre todo a no contar con nadie superior a él» 9. El hombre-masa ha sido el modelo humano peculiar a todos los totalitarismos, pero nunca antes, hasta este momento, se había abierto la posibilidad teórica de una expansión tan desenfrenada de sus deseos vitales, ya ni siquiera constreñida por el partido, la clase o la nación. Así, esta nueva utopía llevará a su paroxismo el impulso totalitario de la modernidad. Por otra parte, el hombre-masa, habiendo roto por su narcisismo constituyente con la tradición y la trascendencia, sólo podrá salir de sí mismo a través de los vínculos de índole carnal. Éstos serán sus únicos sucedáneos de la trascendencia. La revolución sexual que hemos venido atestiguando a lo largo del mundo desde hace más de cincuenta años no es más que la degradación sin término del hombre, aún más degradante y grotesca al llamarse a sí misma liberación. Y es precisamente en el contexto de la revolución sexual que emerge esa suerte de ancestro simbólico, compañero actual y quizá heredero sobreviviente del transhumanismo: el transexualismo, transgenerismo o más simplemente la llamada ideología de género. Aunque su matriz es más marxista que tecnocrática, la ideología de género comparte con el transhumanismo la radical negación de la naturaleza humana y la búsqueda de una utopía carnal asocial, pero centrada mucho más directamente en el Dios vientre. Como sabemos, el 9

José ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas, Madrid, Espasa-Calpe, 2006, p. 124.

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planteamiento básico de la ideología de género es que todo aquello que tradicionalmente hemos considerado como esencial y estable en el ámbito de lo humano, no es más que el reflejo de una relación de poder arbitraria y hegemónica. Siguiendo aquella frase casi litúrgica de Walter BENJAMIN con la que Herbert MARCUSE concluye El hombre unidimensional —«sólo gracias a aquéllos sin esperanza nos es dada la esperanza» 10— los ideólogos de género buscaron «empoderar» a diversos sectores atribulados psíquicamente y les inculcaron la idea de que su plenitud vendría no sólo a través de una grave mutilación quirúrgica y de un tratamiento químico perpetuo que acaba por generarles grandes trastornos de salud, sino, fundamentalmente, a través de su reconocimiento como lo que no son pero quieren ser por parte de un Estado omnipotente, que ya no toma los medios de producción, sino que, con una hybris inédita, confisca y transforma a voluntad la misma fábrica de lo humano. Al calor del liberalismo globalizante posterior a la caída del muro de Berlín, el transhumanismo tecnocrático y el neomarxismo transexual empezaron una cohabitación que probablemente será bastante larga. 4.

TOTALITARISMO TRANS Y ESCATOLOGÍA

Por todo esto, creo que la amenaza real no provendrá de los sueños imposibles de la singularidad o de la abolición de la muerte, sino del uso patológico de la tecnología al servicio de delirios perversos de la índole más inconfesable, siempre en consonancia con la expansión sin límites de los deseos vitales. Hace algunos días, la BBC anunció que científicos chinos habían logrado que dos ratones hembras tuvieran una cría rompiendo las reglas naturales de la reproducción. Utilizando técnicas de edición genética, lograron fecundar un óvulo con una célula madre embrionaria haploide 11. Aunque todavía está bastante lejos la posibilidad de que este experimento se replique funcionalmente en humanos, podemos decir que por lo menos ya las barreras morales hace tiempo que han sido quitadas. Y en tal caso, nada que sea técnicamente posible dejará de hacerse, por más degenerado que nos parezca. Entre los rasgos que Emilio GENTILE señala en el totalitarismo, existen algunos que peligrosamente se expresan entre los cultores del binomio transhumanismo-ideología de género. Si bien ya no a través de un partido militarizado, se pretende «efectuar la conquista de la sociedad, esto es, subordinar, integrar y homogeneizar a sus gobernados, conforme al principio de politicidad integral de la existencia, tanto individual como colectiva [...] con el propósito de modelar al individuo y a las masas merced de una revolución antropológica para regenerar al ser humano y crear un hombre nuevo [...] en procura de crear una nueva civilización de carácter supranacional» 12. Como vimos, la obsesión por el hombre nuevo la tiene el transhumanismo, aunque interpretada de una manera burda pero atractiva para la cultura actual. El principio de la politicidad integral de la existencia humana es defendido por los ideólogos de género con tan buena fortuna que el combate contra los llamados micromachismos y a favor del lenguaje inclusivo, a pesar de su carácter hilarante y descabellado, ha sido aceptado incluso en ámbitos estatales y académicos. 10 Herbert MARCUSE, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Seix Barral, 1971, p. 285. 11 James GALLAGHER, «Los ratones del mismo sexo que tuvieron crías rompiendo las reglas de la reproducción», BBC News, 12 de octubre de 2018, https://www.bbc.com/mundo/noticias-45829219. 12 Emilio GENTILE, La vía italiana hacia el totalitarismo. Partido y estado en el régimen fascista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 21-22.

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CÉSAR FÉLIX SÁNCHEZ MARTÍNEZ

Junto con la búsqueda del hombre nuevo, una de las características esenciales del totalitarismo es la negación de la naturaleza como ordenamiento a un fin. Y para el futuro totalitarismo en ciernes ya no habrá esencias fijas, todo será todo y, en medio de la relativización de toda definición o principio, quedará incólume sólo el Poder, autojustificado y autoimpuesto. Este clima espiritual, absolutamente irracional, fue ya vislumbrado por Hilaire BELLOC, que anunciaba que la última herejía sería el alogismo 13. MAO TSE-TUNG, uno de los mayores enemigos de la metafísica en la historia de la humanidad y también el mayor y más violento dictador totalitario, escribía lo siguiente en 1917: «Todos los fenómenos del mundo son simplemente un estadio del cambio permanente [...]. El nacimiento de esto es necesariamente la muerte de aquello, y la muerte de aquello es necesariamente el nacimiento de esto, de manera que el nacimiento no es nacimiento y la muerte no es destrucción [...]. En todos los países, las diversas nacionalidades han lanzado distintos tipos de revoluciones que purifican de manera periódica lo viejo, infundiéndole lo nuevo, representando todas ellas cambios enormes, que implican la vida y la muerte, la generación y la destrucción. La destrucción del universo también es así [...]. Aguardo con impaciencia su disolución, porque de la destrucción del viejo universo nacerá uno nuevo y, ¿acaso no será mejor que el antiguo universo? Yo afirmo: lo conceptual es real, lo finito es infinito, los significados temporales son los significados intemporales, la imaginación es pensamiento, la forma es sustancia, yo soy el universo, la vida es muerte y la muerte es vida, el presente es el pasado y el futuro, el pasado y el futuro son el presente, lo pequeño es grande, el yang es el yin, arriba es abajo, lo sucio es limpio, lo masculino es femenino, y lo grueso es fino. En esencia todas las cosas son una sola, y el cambio es la permanencia. Soy la persona más eminente, y también la persona más indigna» 14. En este rapto poético donde la dialéctica marxista, SCHELLING, HEGEL, HERÁCLITO, el new age y la sociedad del «pluralismo y la diversidad» parecen darse la mano, está esbozada la espiritualidad del totalitarismo futuro. Parece ser que, salvo la intervención siempre posible —y también probable— de una fuerza metahistórica superior, un gran Estado totalitario trans se irá formando a lo largo de este siglo, primero informalmente y luego en todo su horror. Josef PIEPER afirmaba que la representación del Anticristo como un ser monstruoso, ni hombre ni animal (Apoc., 13, 1 y ss.), correspondía a la «representación plástica de la apostasía del hombre, que arroja de sí la natural semejanza divina (“no queremos ser lo que Dios ha llamado hombre”)» 15. Éste es el significado escatológico del transhumanismo y la ideología de género.

Hilaire BELLOC, Las grandes herejías, Buenos Aires, Vórtice, 2011, pp. 219-221. Recogido por Stuart R. SCHRAM en la monumental compilación Mao’s Road to Power: Revolutionary Writings 1912-1949. Tomamos la cita de P. SHORT, Mao, Barcelona, Crítica, 2011, p. 92. 15 Josef PIEPER, El fin del tiempo. Meditación sobre filosofía de la historia, Barcelona, Herder, 1998, p. 133. 13 14

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TRANSHUMANISMO Y LITERATURA Juan Manuel DE PRADA Escritor (España)

1.

UNA VOCACIÓN PLENAMENTE HUMANA

Siempre hallamos en el hombre, desde la noche de los tiempos, la tentación de salirse de la casilla de su naturaleza, anticipando el destino glorioso que le ha sido prometido. Hay en la naturaleza humana una nostalgia de divinidad, pues no en vano fuimos creados a imagen y semejanza de Dios, hemos participado de los beneficios de la Redención y sabemos que nos aguarda una existencia eterna y «transhumanada», una metamorfosis misteriosa que nos hará resplandecientes e inmortales, sin renunciar a nuestros cuerpos. Esta vocación plenamente humana, alimentada de promesas divinas, encontró su parodia en aquella promesa que la antigua serpiente deslizó a Eva en el Edén: «Seréis como dioses». Es decir, podréis disfrutar de esa naturaleza «transhumanada» rebelándoos contra el acto creador de Dios, rechazando los beneficios de la Redención, anticipando el disfrute de una naturaleza gloriosa al margen de los planes divinos. Todas las triquiñuelas luciferinas se resumen, a la postre, en la promesa de un Paraíso en la Tierra que anticipe los gozos ultraterrenos y glorifique nuestra carne mortal, a costa de privarla de la gloria eterna. Y entre todas estas triquiñuelas ninguna tan sugestiva y perturbadora como hacernos dioses desembarazándonos de los límites biológicos de nuestra naturaleza. Así, el hombre deja de ser criatura, para convertirse en creador de sí mismo. 2.

MITOLOGÍA Y «SEMILLAS DEL LOGOS»

Si volvemos la vista atrás, hasta los relatos mitológicos, comprobaremos enseguida que esta nostalgia de divinidad o anhelo de alcanzar una existencia más plena se expresa de formas pintorescas y balbucientes. Aquellas mitologías paganas no estaban bendecidas por la luz de la Revelación, ciertamente; pero encontramos en ellas lo que SAN JUSTINO denominaba «semillas del Logos» que les permiten expresar ese anhelo humano irrenunciable (y también, por cierto, su parodia demoníaca). El pagano no podía sino vislumbrar confusamente los planes divinos

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JUAN MANUEL DE PRADA

para el hombre, desde su creación a imagen y semejanza de su Hacedor; no podía entender los beneficios de la Redención ni las promesas parusíacas. De modo que concibe su participación en la divinidad de forma tosca y escabrosa, o si se prefiere folletinesca, mediante coyundas que funden el linaje mortal con el linaje olímpico. Para ello, imagina a unos dioses promiscuos y asaltacamas, deseosos de airear o expandir su genealogía engendrando una prole heroica o semidivina que enaltezca la naturaleza humana. Y, entre todos los dioses dispuestos a fundar ese nuevo linaje, ninguno tan generoso como Zeus, que —por citar tan sólo algunos de sus devaneos— fecunda a Dánae con una lluvia de oro, haciéndola concebir al héroe Perseo; o que se desliza en el lecho de Leda, metamorfoseado en cisne, para engendrar en ella a Pólux y a la hermosísima Helena, por la que luego combatirán los hombres en la más famosa batalla de la Historia. Pero la mitología pagana también nos procura, junto a estas poéticas ensoñaciones olímpicas en la que los dioses descienden de su trono para participar de la aventura humana y engendrar una nueva estirpe perfeccionada, visiones de pesadilla en la que la transgresión de las barreras biológicas adquiere perfiles tenebrosos y horrendos, envueltos en los hedores del averno. Visiones que, de forma también brumosa, ilustran la parodia diabólica que, prometiendo al hombre su metamorfosis en un dios, lo deja más bien convertido en un monstruo. Todas las mitologías paganas burbujean de seres híbridos, a veces desdichados, a veces protervos, animales parcialmente humanos u hombres parcialmente animalescos, fruto de coitos aberrantes o maldiciones decretadas por dioses impíos. Pensemos, por ejemplo, en la Medusa, con su cabellera de serpientes ondulantes; pensemos en las sirenas, ninfas marinas con cabeza de mujer y cuerpo de ave; pensemos en la temible Esfinge, con cabeza y pechos de mujer, cuerpo de león y alas de pájaro. La mitología, incluso, nos propone una historia ejemplar, en la que la participación del hombre en la naturaleza divina a través de la fusión de linajes acaba fundando un linaje monstruoso. La historia se inicia cuando Zeus —¡otra vez el incansable y siempre vigoroso Zeus!— rapta a Europa, adoptando en esta ocasión las formas de un toro, y la conduce hasta Creta (auténtica cuna de la tauromaquia), donde a la vez que se deja amansar y hacerse arrumacos por la mujer engendra en ella a Minos, que será rey de aquella isla. Pero luego será este rey Minos, hijo de un dios disfrazado de toro, quien para su desdicha se casará con Pasífae, que fantasea con la idea de ser fecundada por un toro como lo fue su suegra. Y que, para llevar a cabo su sórdida fantasía, ordena a Dédalo construir una vaca de madera en la que se camufla, provocando así que la fecunde un toro. De este coito execrable nacerá el Minotauro, una bestia híbrida y cruel que, para aplacar su furor, necesitará abrevar a cada poco la sangre de siete doncellas y siete donceles. Vemos, en fin, cómo esta historia mitológica tan aleccionadora nos muestra, con su anverso y su reverso, las consecuencias de ese anhelo humano de trashumanarse, que por un lado se expresa en la fusión con la divinidad (en un abrazo que el pagano no alcanzaba a ilustrar de otro modo que no fuese mediante la coyunda carnal) y por otro en la rendición ante las tentaciones demoníacas. 3.

TRANSHUMANAMIENTO CRISTIANO

Aunque hoy, cuando hablamos de «transhumanismo», nos referimos siempre a la insurrección de inspiración luciferina que empuja a la criatura a convertirse en creador, rompiendo las barreras de su propia naturaleza, no debemos olvidar que quien primeramente utiliza el verbo «transhumanar» es DANTE ALIGHIERI en su Divina Comedia, en el Canto Primero del Paraíso, para referirse a esa meta última del hombre, que es elevado por la gracia divina hacia la Bienaventuranza. El hombre, en efecto, ha sido creado para la plenitud,

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TRANSHUMANISMO Y LITERATURA

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que sólo alcanza tras la muerte; pero durante su vida mortal puede trascender su naturaleza limitada y alcanzar vislumbres de esa Bienaventuranza, que le muestren que su destino es pasar de la condición de gusano a la de mariposa (como leemos en Purgatorio, X, vv. 124125). En cierto modo, este sentido que DANTE otorga a la palabra «transhumanar» lo hallamos también en la obra de teatro de T. S. ELIOT, The Cocktail Party, donde el gran poeta inglés muestra cómo el sufrimiento intenso puede acrisolar, y aun santificar, las más altas vocaciones del ser humano, en definitiva «transhumanizarlo» a través de una iluminación espiritual. Si tuviéramos que elegir una obra literaria en la que este «transhumanamiento» en sentido cristiano se erige en sustancia y argumento elegiríamos, sin duda, Alba triunfante, la novela de Robert Hugh BENSON publicada en 1911, un año después de su obra maestra Señor del mundo. Como es bien sabido, Señor del mundo relata ficcionalmente motivos centrales de la escatología católica, tal como se nos describen en el Apocalipsis y en otros libros del Nuevo Testamento: en el fin de los tiempos, tras la gran apostasía, la Iglesia sufre una dolorosa tribulación que se remata con el surgimiento del Anticristo, que aparentemente triunfa sobre ella, reduciéndola y empujándola hasta la clandestinidad. En Señor del Mundo, BENSON no negaba —por supuesto— la victoria final de la Iglesia sobre el Anticristo, pero se trata de una victoria esencialmente escatológica precedida de persecuciones atroces que nada tiene que ver con los ensueños primaverales que se imagina el catolicismo pompier. Entre los lectores de BENSON debían de contarse muchos católicos pompier que le expresaron su turbación y desaliento ante la visión que ofrecía en Señor del mundo; y entonces BENSON escribió Alba triunfante, una novela milenarista que imagina un período hegemónico de la Iglesia, al final de la Historia, donde los hombres han conseguido liberarse de las enfermedades y han alcanzado formas excelsas de organización política. El protagonista de la narración es monseñor Masterman, un sacerdote católico que, tras despertar de un desvanecimiento, se tropieza con un mundo sin desavenencias ideológicas ni conflictos bélicos, donde el arte ha alcanzado las más altas cimas estéticas, donde la enfermedad ha sido casi por completo erradicada después de que la ciencia haya abandonado las posiciones materialistas de antaño. Masterman, que parece sufrir un ataque de amnesia, pide que ese nuevo mundo le sea mostrado minuciosamente: y así Alba triunfante se convierte en una utopía que retrata una sociedad perfecta, una suerte de Jerusalén celeste trasplantada a la tierra, tan abrumadoramente cristiana que el martirio, la persecución o el mero descrédito que acarreaba en otras épocas confesarse cristiano se tornan simplemente inconcebibles. Un paraíso en la tierra para los creyentes, en fin. Pero entonces Masterman comienza a rumiar una duda que, una y otra vez, rondará su conciencia, a medida que se le descubren las bondades de ese mundo en el que la Iglesia ha impuesto una pacífica hegemonía hasta el último confín: «El efecto que todo esto le producía era el de hallarse preso entre unas garras que ofendían todo su modo de sentir [...]. Porque lo que en todo aquello faltaba era precisamente lo que constituía lo más característico del cristianismo, lo que le imprimía el sello de la divinidad: su celestial paciencia y su disposición al sufrimiento». Y, ante una Iglesia convertida en una especie de gobierno triunfante que ha dejado de cargar con la cruz, Masterman no puede ocultarse a sí mismo el temor de que «el mundo y la Iglesia hubieran trocado los papeles». Que es lo que, sospecho, el catolicismo pompier siempre ha deseado. 4. FILOSOFÍA SECULARIZADA Y CIENCIA ATEA Pero sin duda esta visión que BENSON nos ofrece del «transhumanamiento» no es la que se ha impuesto en nuestros días. Quien primeramente introdujo el concepto de «transhuma-

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nismo» en el sentido orgullosamente luciferino que hoy le damos fue el biólogo y eugenista Julian HUXLEY, hermano del célebre escritor y primer director de la proterva UNESCO, quien en 1957, en un texto titulado significativamente Religion Without Revelation, escribía: «La especie humana puede, si lo desea, trascenderse —no sólo esporádicamente, un individuo aquí de una manera, otro allí de otra forma— sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizá Transhumanismo pueda servir: el hombre sigue siendo hombre, pero transcendiéndose, a través de la realización de nuevas posibilidades». HUXLEY se inspira en el término de DANTE para convertirlo en una parodia perversa, como la antigua serpiente convierte también en parodia perversa la alianza de Dios con los hombres, prometiéndoles ser como dioses mientras dure andadura terrenal. La transhumanación, por tanto, deja de ser un don otorgado por la gracia divina, que permite al hombre superar las infelicidades y padecimientos propios de su vida mortal, y se convierte en una obra meramente humana, que puede superar las limitaciones de su naturaleza a través de la tecnología, convertida así en un sucedáneo de la redención que anticipa nuestra metamorfosis en cuerpo glorioso. Sin embargo, aunque la acuñación del término corresponda a Julian HUXLEY, su filiación filosófica se remonta, como mínimo, hasta el humanismo renacentista. Así, por ejemplo, en sus Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas, publicadas en Roma en 1486, Giovanni PICO DELLA MIRANDOLA había escrito, poniendo sus palabras en la boca del mismísimo Dios: «No te he dado una forma ni una función específica, Adán. Por tal motivo, tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus propias limitaciones de acuerdo con tu libre albedrío. Te colocaré en el centro del universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho mortal, ni inmortal; ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera que podrás transformarte a ti mismo en lo que desees. Podrás descender a la forma más baja de existencia como si fueras una bestia o podrás, en cambio, renacer más allá del juicio de tu propia alma». Este libérrimo «transformismo» humano al que da expresión PICO DELLA MIRANDOLA encontrará su mayor desarrollo en el humanismo ilustrado, que convierte al hombre en la medida de todas las cosas y concede una confianza ilimitada en la racionalidad de los seres humanos, tal como había preconizado KANT. No es el objeto de este modesto y breve ensayo estudiar los deslizamientos filosóficos que han desembocado en el «transhumanismo»; pero no quisiéramos dejar de aludir a la discusión que recientemente mantuvieron sobre esta cuestión dos célebres pensadores alemanes, Peter SLOTERDIJK y Jürgen HABERMAS, a raíz de que el primero pronunciase una conferencia titulada Normas para el parque humano. En ella, SLOTERDIJK afirmaba que el humanismo tradicional se estaba quedando obsoleto frente a los descubrimientos de la neurociencia, que daban respuestas nuevas a los conceptos de razón, emoción y consciencia, a la vez que permitían desarrollar tecnologías que «transformaban las antiguas ideas sobre la naturaleza humana». SLOTERDIJK parecía defender en su conferencia la manipulación genética, tras llegar a la conclusión de que la cultura humanista había fracasado y que la atracción por la barbarie del hombre contemporáneo no había hecho sino crecer. Puesto que los instrumentos de la educación humanista no habían funcionado, la ingeniería genética —aventuraba SLOTERDIJK— podría tal vez ayudarnos a mejorar el ser humano. Es decir, puesto que la cultura humanista (que, con su antropocentrismo ciego, había dado la espalda a las fuentes de la gracia) se revelaba obsoleta o estéril, la solución (en realidad, huida hacia delante) propuesta por SLOTERDIJK consistiría en sustituir el instrumento de la filosofía secularizada por el de la ciencia atea. HABERMAS salió al paso de las afirmaciones de SLOTERDIJK; y en su cruce de acusaciones abordaron cuestiones como la responsabilidad de los intelectuales, los retos éticos de la

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técnica, el ambiguo legado de la Ilustración, el anuncio de la «muerte del hombre», el lugar del conocimiento y la racionalidad en la construcción de lo político, etc. SLOTERDIJK se había preguntado: «¿Por qué no usar otros medios —entre los que podría contarse la manipulación genética— para promover esta domesticación del ser humano que no ha logrado el humanismo letrado?». HABERMAS, por su parte, consideraba que la intervención genética perturbaría nuestra comprensión ética de la especie porque, al someter a los individuos a este controvertido proceso de manipulación, romperíamos con la plena autoría de su propia biografía, mutilando su autonomía personal. Es decir, si los padres actuaran en el proceso de elección de cualquier carácter genético, podrían proclamarse coautores de la biografía de su hijo, menoscabando su autodeterminación e impidiéndole ser autor indiviso de su propia vida. Nótense las contorsiones que el pensamiento de HABERMAS tiene que hacer cuando de la ecuación que explica la vida se expulsa a su Hacedor. En honor a la verdad, hemos de señalar que el razonamiento de SLOTERDIJK es más lógico (aunque sea la suya la lógica del mal) que el de HABERMAS, que sin embargo incluye «semillas del Logos» —como ocurría con los relatos de la mitología pagana— en medio del barrizal autodeterminista. Sin embargo, a continuación HABERMAS tendrá la lucidez de denunciar la introducción de una «eugenesia liberal» que, a diferencia de la «eugenesia totalitaria», ya no se mostrará a los pueblos como una imposición sombría, sino como un euforizante adelanto técnico. Esta «eugenesia liberal» le parecía al pensador alemán mucho más peligrosa que la otra, como sibilinamente demostraban los razonamientos de SLOTERDIJK. 5.

CIENCIA-FICCIÓN CLÁSICA

Este debate entre los dos pensadores alemanes nos sirve para analizar la evolución del tratamiento del transhumanismo en la literatura. Si en un principio, las manipulaciones genéticas eran contempladas siempre como una pesadilla totalitaria que nos conducía hacia la destrucción de la civilización, poco a poco se ha ido imponiendo una visión más luminosa y risueña, en la que el transhumanismo empieza a ser tratado como una nueva utopía liberal, un gozoso rescate del ideal ilustrado de perfeccionamiento del hombre. Para ofrecer una panorámica del tratamiento literario del transhumanismo en la ciencia-ficción clásica tendríamos que remontarnos hasta 1896, fecha en la que H. G. WELLS publica La isla del doctor Moreau. WELLS fue un ateo cuya obra niega la acción creadora de Dios y su Encarnación; y su visión del hombre es por completo materialista. Sin embargo, en La isla del doctor Moreau (en la que un científico aislado de la civilización dedica sus esfuerzos investigadores a operar animales y convertirlos en criaturas parcialmente humanas) nos advierte, al modo de HABERMAS, de los peligros de la manipulación biológica. WELLS muestra concretamente un gran temor a lo que luego se ha dado en llamar dysgenics; es decir, al efecto pavoroso que la introducción de genes indeseados puede tener en la especie humana. Esta preocupación (también patente en su novela La máquina del tiempo, donde una parte de la especie humana ha degenerado en los Morlocks), se adhiere a una tradición pesimista que advierte de los peligros de una ciencia que juega a ser Dios, en la estela marcada por el Frankenstein de Mary SHELLEY. Para enfrentarnos a la primera obra literaria que contempla con esperanza los métodos de ingeniería genética hemos de esperar hasta 1924, fecha en la que John Burdon Sanderson HALDANE publica su ensayo divulgativo Dédalo; o la Ciencia y el Futuro. Se trata de un texto utopista en el que HALDANE, un célebre genetista y biólogo evolutivo anticipa que, en la segunda mitad del siglo XX, las técnicas de manipulación biológica permitirán la gestación

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de embriones en úteros artificiales, así como la selección de genes que permitirá el nacimiento de personas mejoradas genéticamente. HALDANE afirma también que las religiones se opondrán primeramente a estas prácticas, pero que poco a poco sus prohibiciones irán perdiendo ascendente social, como en efecto ha ocurrido; y propone que Francia será el primer país que las legalizará por completo. Finalmente, HALDANE sostiene en su ensayo que, durante el siglo XXI, la creación artificial de ser humanos biológicamente superiores se convertirá en práctica universal. Las anticipaciones visionarias de HALDANE resultan todavía más llamativas si consideramos que las escribe antes de que se produzca la revolución en el campo de la genética. Dédalo; o la Ciencia y el Futuro inauguró la tradición literaria de las utopías o distopías científicas, en las que el autor imagina sociedades venideras en donde las manipulaciones biotecnológicas logran (o siquiera pretenden) alterar la naturaleza humana, a veces con la intención de perfeccionarla, a veces con el propósito de domesticarla y someterla. Sin duda, la respuesta más eminente a la utopía «liberal» de HALDANE es la distopía «totalitaria» Un mundo feliz, que Aldous HUXLEY publica en 1932. En ella, se nos pinta una sociedad de apariencia idílica: allá por el año 2540, la Humanidad ha resuelto sus problemas de superpoblación y escasez de recursos, de desempleo y malestar social, a la vez que las enfermedades y los trastornos psicológicos y afectivos han sido erradicados. En esta sociedad utópica, todas las personas tienen un acceso democrático a la felicidad gracias a una droga de consumo obligatorio llamada soma, que ejerce sobre las masas los efectos consoladores de la religión, sin presentar ninguno de sus efectos secundarios. Los pobladores de esta sociedad, que son producto de la ingeniería genética, están divididos en castas, atendiendo a su grado de perfección; y, dentro de las distintas castas, se promueven la promiscuidad y las prácticas sexuales más desapasionadas y asépticas, para evitar que surjan lazos afectivos. Fuera de este «mundo feliz», se halla «la reserva», a la que viaja el protagonista de la novela, Bernard, durante sus vacaciones, allí viven los Salvajes, humanos primitivos que existen fuera de la civilización. Cuando Bernard regrese al «mundo feliz», traerá consigo al salvaje John, cuyo deslumbramiento inicial se convertirá pronto en decepción, cuando descubra la degeneración y falta de libertad que rigen su funcionamiento. A través de los ojos de John, HUXLEY nos muestra la deshumanización de ese mundo, en el que «los principios de la producción de masas son aplicados a la biología». Los seres humanos no nacen, sino que son diseñados por científicos que obedecen a las consignas del Estado; y modificados genéticamente para que puedan ocupar el puesto que les ha sido previamente asignado. HUXLEY nos alerta de este modo sobre el peligro de una ingeniería genética que permita crear personas superiores o inferiores, lo que inevitablemente se traducirá en nuevas formas de discriminación. Tras el éxito de Un mundo feliz, han sido muchas las novelas de ciencia-ficción que, con dispar fortuna, han tratado de imaginar sociedades posthumanas dedicadas a la mejora biológica de la especie humana. Pero si HUXLEY condena estos procedimientos y nos muestra sus consecuencias más sombrías, otros autores han ofrecido una imagen atractiva del mejoramiento humano. Así surge la idea de esa «eugenesia liberal» deseable que tanto inquietaba a HABERMAS: el transhumanismo ya no será, como imaginaba HUXLEY, un fruto sombrío del totalitarismo más o menos edulcorado, sino una exultante realización democrática, una orgullosa consecuencia del «derecho a decidir». La primera novela significativa que nos ofrece esta visión luminosa del transhumanismo es Horizontes futuros (1948), de Robert A. HEINLEIN (a quien muchos expertos en ciencia-ficción consideran parte del gran triunvirato del género, junto a Isaac ASIMOV y Arthur C. CLARKE), en la que el autor imagina una sociedad utópica regida por los principios de la eugenesia donde un departamento gubernamental lleva a cabo un programa de selección genética, con el objeto

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de lograr ciudadanos más saludables, inteligentes y vigorosos. Al igual que ocurría en Un mundo feliz, la sociedad de Horizontes futuros está dividida en castas genéticas: hay, por un lado, una élite de superhombres, la clase A; la clase B, por su parte, la integran quienes son producto de la manipulación genética pero no han conseguido descollar; y una clase C, formada por personas engendradas y alumbradas de forma natural, a las que se considera seres defectuosos aunque, magnánimamente, reciben subsidios del gobierno. HEINLEIN condena la eugenesia totalitaria, pero aboga por el mejoramiento humano; y su protagonista, el superhumano Hamilton, logra en la segunda parte de la novela desmantelar el monopolio administrativo de la manipulación genética y extender sus beneficios a toda la población, al modo de una seguridad social «universal»; de este modo, el autor celebra las posibilidades de la ciencia y de la selección genética para la transformación igualitaria del ser humano y de la sociedad. Otro ejemplo de rechazo de la eugenesia totalitaria y celebración de la eugenesia liberal lo hallamos en Los ojos de Heisenberg (1966), novela de Frank HERBERT, el autor de Dune. Aquí volvemos a tropezarnos con una sociedad jerarquizada según los principios de la superioridad o inferioridad genética: en este caso, la élite está formada por un grupo de posthumanos inmortales llamados Optimen, que han logrado «transhumanarse» a través de la biotecnología y reciben un tratamiento de dioses (pero, a cambio, padecen esterilidad); en contraposición, nos encontramos con el grupo de los llamados cyborgs, que no son beneficiarios de métodos biotecnológicos, sino que buscan la prolongación de su vida mediante la incorporación a su cuerpo de extensiones tecnológicas. El problema se plantea cuando del embrión de los Durant nace un ser humano excepcional, de gran inteligencia e inmortal como los Optimen, pero además capaz de reproducirse. De aquí surge un enfrentamiento en el que los cyborgs apoyan la causa del nuevo superhombre fértil y hacen descubrir a los Optimen que la muerte puede hacer que una vida en exceso dilatada resulte excitante. Como ocurría en la novela de HEINLEIN, la tesis podría resumirse así: la manipulación genética puede convertirse en un instrumento de liberación del oprimido, puede ser una formidable fuerza democrática que rompa las barreras clasistas y conforme una sociedad de hombres libres e iguales, en la que no existan privilegios ni sectarismos. Tanto HEINLEIN como HERBERT rechazan la dictadura de la élite genética, y proponen como alternativa un mundo en el que la evolución humana causada por manipulación genética instaure un paraíso democrático en la tierra. En la lógica liberal de este transhumanismo, la ingeniería genética se convierte en el salvoconducto que lleva al hombre hasta la inmortalidad, a través de la mejora a nivel celular de su cuerpo. 6. LITERATURA CYBERPUNK En la década de los ochenta, surgió en el ámbito de la ciencia-ficción una escuela denominada cyberpunk, un subgénero caracterizado por reflejar visiones distópicas del futuro en las cuales se combinan la tecnología más avanzada con un bajo nivel de vida. A la postre, un subgénero mucho más realista que aquellas visiones utópicas que nos hablaban de un porvenir siempre mejor. En esta literatura cyberpunk aparece un transhumanismo nuevo, no ligado tanto a la manipulación genética como al ciberespacio y la realidad virtual. Así, lo posthumano no se concibe ya como una superación de la decrepitud de la carne, sino más bien como la consecución de un nuevo ser, desposeído de su cuerpo, que se convierte en una nueva entidad mental o espiritual (o, si se prefiere, incluso, digital). La novela más destacada de este subgénero es, sin duda alguna, Neuromante (1984) de William GIBSON. En Neuromante, el ciberespacio (también llamado matriz), constituye un espacio virtual que

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representa visualmente la información contenida en todos los ordenadores del mundo, conectados en red. El protagonista de la novela, el hacker Case, puede acceder al ciberespacio a través de conectores neuronales; una vez allí, la mente de Case es transferida como «una consciencia desencarnada», liberada del lastre del cuerpo (que es contemplado por GIBSON con desdén, como una tecnología obsoleta), y proyectada a la «alucinación consensual de la matriz». Esta idea de una mente colmena que nos propone GIBSON en Neuromante, como una forma de posthumanidad, la hallamos en otra de las obras cimeras del subgénero cyberpunk, Snow Crash (1992), de Neal STEPHENSON, cuyo título se refiere a un narcótico cuya denominación alude, a la vez, a una forma de fallo de los computadores Apple que producía una imagen en pantalla similar a la que se ve en un televisor sin señal. En Snow Crash se nos describe una sociedad controlada por sindicatos y corporaciones, donde la mayoría de la gente lleva una vida paupérrima y miserable. Para escapar de esta sombría realidad muchos ciudadanos mantienen una vida paralela en un mundo de realidad virtual conocido como el Metaverso: allí, pueden crear imágenes de sí mismos, llamadas «avatares» (fue STEPHENSON quien acuñó por primera vez este término que luego ha hecho tanta fortuna entre los internautas), a través de las cuales pueden interactuar con el mundo virtual y participar en juegos de rol masivos. Películas como Matrix o la reciente Ready Player One, de Steven SPIELBERG, son completamente tributarias de la imaginería cyberpunk de GIBSON o STEPHENSON. Podría decirse que, frente a la literatura sobre manipulación genética o eugenesia (tanto en su faceta totalitaria como liberal), que imaginaba formas de transhumanismo ligadas al cuerpo, el cyberpunk nos propone una vida desligada del cuerpo, en la que nuestros cerebros pueden vivir interconectados, en una especie de mente colmena, a través de sus impulsos eléctricos neuronales, enviando señales desde un sistema nervioso a otro; y formando juntos (nótese la ingenuidad) un haz de resistencia frente al poder de corporaciones y Estados opresores. La confrontación entre aquella ciencia-ficción clásica y el cyberpunk nos la ofrece otra obra de referencia del subgénero, Cismatrix (1985), de Bruce STERLING, en la que se nos describe un futuro en el que la humanidad ha experimentado una especiación, dividiéndose en dos especies distintas: los Shapers (o «formistas») y los Mechanists (o «mecanistas»). Los Shapers son una facción que basa su existencia en la transformación del cuerpo con métodos como la ingeniería genética. Los Mechanists, por el contrario, constituyen una forma de vida cimentada en el uso de tecnologías cibernéticas; por ejemplo, la mejora del cuerpo mediante extensiones tecnológicas o la transformación del pensamiento humano en información digital. Pero los personajes de STERLING ya no son ciborgs, como ocurría en Los ojos de Heisenberg, la novela de Frank HERBERT que antes comentábamos, sino que el autor los describe explícitamente como «posthumanos» liberados del lastre de la carne. Por supuesto, la perspectiva de STERLING sobre lo posthumano es positiva: como anuncia uno de sus personajes, la novela asume que «el futuro pertenece al posthumanismo». La literatura cyberpunk considera superadas las formas de organización política y de comunicación basadas en el contacto físico; y, en fin, juzga que el cuerpo humano es un lastre en el camino hacia una posthumanidad más libre y plena. Es la misma proclama que han lanzado, desde que el mundo es mundo, todas las religiones «espiritualistas», empezando por las gnósticas: nuestro cuerpo, nuestra carne achacosa, este mísero barro del que estamos hechos, expuesto a la decrepitud y a las debilidades, es un lastre del que pronto nos veremos libres, para alcanzar una vida más plena en un más allá virtual (la matriz de GIBSON, el Metaverso de STEPHENSON) en el que nuestro espíritu, liberado de tan pesado fardo, alcance la perfección divina.

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Por supuesto, cambia el modo de expresar este anhelo: el espiritualista de antaño hablaba de alma o espíritu, la literatura cyberpunk habla de impulsos eléctricos neuronales; el espiritualista de antaño se refería a un más allá que residía en la vida de ultratumba, la literatura cyberpunk se refiere a ensoñaciones o pesadillas futuristas que ya podemos disfrutar o padecer aquí y ahora; el espiritualista de antaño situaba la plenitud en la fusión de su espíritu con Dios, la literatura cyberpunk piensa que el hombre mismo —o su cerebro potenciado por implantes cibernéticos— es Dios. Pero el error es exactamente el mismo: el mal y la perdición están ligados al cuerpo; la salvación está ligada a una experiencia interna (del espíritu, según el gnosticismo antañón; del cerebro, según la visión cyberpunk). Por supuesto, el mal y la perdición estaban asociados antaño al pecado; hoy el mal y la perdición se asocian más bien a la decrepitud, a la enfermedad, incluso a las limitaciones de nuestras pobres y vergonzosas formas de comunicación. Pero siempre es el cuerpo el problema del que conviene deshacerse. 7.

CRÍTICA AL TRANSHUMANISMO Y RESURRECCIÓN DE LA CARNE

Tras la moda cyberpunk han vuelto a aparecer algunas distopías biotecnológicas que abordan la cuestión del transhumanismo. Es el caso, por ejemplo, de Oryx y Crake (2003), de Margaret ATWOOD, una novela de ciencia-ficción (o, como prefiere su autora, «ficción especulativa») con ribetes satíricos. La novela se inicia mostrándonos al último hombre vivo mirando al horizonte en un mundo desértico, después de una hecatombe climática y genética que él mismo ha provocado, tratando de crear seres vivos (los crakers, seres creados en el laboratorio programados para morir a los treinta años y privados de todos los impulsos y pasiones «perniciosas», desde la violencia hasta las necesidades afectivas) que mejoraran biológicamente a los seres humanos. A partir de esta prolepsis, la novela vuelve al pasado para narrarnos lo sucedido. La novela parece ubicarse en un mundo que se divide en conglomerados cerrados, donde habitan los científicos con sus familias y, a la vez, trabajan en sus investigaciones y experimentos. Fuera de ahí existen las llamadas «plebillas», que son los lugares fuera de esos conglomerados donde habita el resto de la población en pobreza. Las universidades se dividen en dos clases: las reservadas a los chicos inteligentes, dedicadas a las ciencias y las tecnologías; y las dedicadas al arte y las humanidades, que son para los chicos mediocres. La madre del protagonista empieza a dudar de la eficacia real de los experimentos que realizan y es presa de un conflicto ético que la obliga a abandonar el conglomerado, para huir a las plebillas y unirse a un movimiento de protesta contra las transnacionales científicas y tecnológicas. El mundo que presenta la novela ilustra algunas de las fantasías predilectas del transhumanismo: clonación de órganos, modificación genética, creación de nuevas especies animales y humanas, etc. Un mundo posthumano en el que todo cuanto existe en la naturaleza ha sido modificado genéticamente; un mundo moralmente degradado, de jóvenes abandonados emocionalmente por sus padres que buscan refugio en la tecnociencia, donde, sin embargo, no hallan felicidad alguna. ATWOOD vuelve en esta novela a presupuestos muy similares a los que HUXLEY nos proponía en Un mundo feliz: la tecnociencia como nueva forma de totalitarismo que pisotea todas las reglas éticas en su aspiración megalómana de crear una nueva sociedad que a la postre se revela un infierno. En la novela de ATWOOD, sin embargo, son grandes corporaciones privadas las que desarrollan los avances tecnológicos que en la novela de HUXLEY monopolizaba el Estado. Como ocurría en Un mundo feliz, donde los hombres eran controlados mediante el «soma», en el mundo distópico de Oryx y Crake se ha patentado una pastilla, llamada «BlyssPluss», que a la vez que protege a su consumidor de todo tipo de enfermedades se-

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xuales, excita ilimitadamente su libido y apaga los sentimientos de frustración que generan los celos, la violencia y la baja autoestima. Por supuesto, es también una pastilla que procura infaliblemente la anticoncepción, para hacer todavía más efectiva aquella religión avizorada por CHESTERTON y ya completamente instaurada en nuestra sociedad, que a la vez que exalta la lujuria prohíbe la fecundidad. Los habitantes del mundo feliz de HUXLEY y los crakers de ATWOOD poseen ciertas similitudes: han sido programados para no experimentar ni celos ni envidia y viven entregados a la más risueña promiscuidad. En la novela de HUXLEY, la reproducción se lograba artificialmente, mediante la aplicación de los principios de producción en masa; en la novela de ATWOOD, la unión sexual entre los crakers ocurre automáticamente durante épocas de celo y con el único objetivo de fecundación. El compromiso sentimental es visto como perverso y la religión ha desaparecido. Y todo ello se hace presuntamente para lograr personas felices y satisfechas consigo mismas que puedan vivir armoniosamente, sin desarrollar el pensamiento crítico ni la iniciativa personal. Naturalmente, la novela de ATWOOD, al igual de que la HUXLEY, ha sido muy criticada por los apóstoles del transhumanismo, en especial por Nick BOSTROM, un filósofo sueco profesor en Oxford. Para BOSTROM, tanto los ciudadanos del mundo feliz como los crackers de ATWOOD no pueden calificarse de «posthumanos», puesto que «sus capacidades no son superhumanas, sino sustancialmente inferiores en muchos aspectos a las nuestras». A juicio de BOSTROM: «Un mundo feliz no es un cuento de mejoramiento humano vuelto fuera de control sino una tragedia de la tecnología y la ingeniería social puestas deliberadamente en uso para mutilar las capacidades humanas [...] la exacta antítesis de la propuesta transhumanista». Y es que, en efecto, el transhumanismo aspira a dotar a los seres humanos de capacidades superiores: una mayor longevidad, una inteligencia superior, una mayor resistencia ante las enfermedades o las pasiones más torpes, etc. Se trata, como decíamos al principio, de parodiar luciferinamente el acto creador de Dios, los beneficios de la Redención y las promesas de una vida futura de una tacada; se trata, en fin, de un sucedáneo religioso que, además, ignora los condicionantes de la naturaleza humana, empezando por la caída que expulsó al hombre del Edén. Como decía Lewis MUMFORD, refiriéndose a otros utopistas más de tipo religioso o político que científico: «Al pretender que Fasltaff sea como Cristo, estos fanáticos impiden que los bribones de nacimiento sean capaces de alcanzar al menos el nivel de un Robin Hood». MUMFORD dirigía su crítica contra las corrientes revolucionarias, obsesionadas con la creación de un hombre nuevo, como condición de todo cambio estructural. La visión católica, por el contrario, le pide a Falstaff que mire a Cristo, que trate de imitarlo, para que Falstaff se desplace trabajosamente, con ayuda de la gracia pero siempre dentro del ámbito de su naturaleza caída, hasta lograr convertirse en Robin Hood. El transhumanismo, por el contrario, pretende un salto ilusorio de la naturaleza; a diferencia de la gracia, que favorece la conversión de Falstaff en Robin Hood, aspira grotesca y sacrílegamente a que Falstaff se convierta en Cristo. Algo tan demente como saltar sobre la propia sombra o tratar de alzarnos tirando de nuestro pelo. En el fondo de la utopía transhumanista subyace la vieja y errónea idea de considerar el cuerpo una cárcel que conviene convertir en un aposento suntuoso. Contra esta vieja y errónea idea, sólo se alza la nueva idea cristiana, tan escandalosa y subversiva hoy como hace dos mil años. Nuestro cuerpo, tan tentado por las debilidades, tan acechado por los padecimientos y los achaques, guarda una semilla de divinidad que está a punto de germinar, para inundarnos de divinidad. Nuestro cuerpo, cuyo destino aparente es la muerte, se hace partícipe de la naturaleza divina cuando descubre que su destino auténtico es otra vida más plena, en la que

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nuestro cuerpo será glorificado. Nuestro cuerpo lleno de arrugas y michelines, cólicos del riñón y deficiencias respiratorias, humores malolientes, secreciones y excrementos; nuestro cuerpo que se lastima y se duele, que enferma y se muere y se pudre y que, sin embargo, ha sido elegido como recipiente necesario de nuestra gloria. Ésta es la transhumanización que nos aguarda, a la vuelta de la esquina y para siempre.

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¿CUÁNDO ES LEGÍTIMA UNA MEJORA? José Luis WIDOW * Universidad Adolfo Ibáñez (Chile)

1.

INTRODUCCIÓN

Los transhumanistas 1 piensan que la introducción de mejoras biotecnológicas en el ser humano es, en general, positiva, sin importar la vía utilizada para realizarlas. A ellos se suma una pléyade de entusiastas que, asombrados por las nuevas posibilidades de desarrollo personal que parecieran abrir las nuevas tecnologías disponibles, se rinden frente a ellas como ante una panacea universal. «[A]mpliar las capacidades humanas», superando «el envejecimiento, las insuficiencias cognitivas, el sufrimiento involuntario, y el confinamiento en el planeta tierra», es un programa al que es difícil resistirse. Algunos transhumanistas, incluso, han llegado a pensar que en algunos casos podría llegar a ser una obligación realizar tales mejoras 2. Las mejoras propuestas son muchas y de muy diversa índole. Unas ya son posibles, otras se supone estarán disponibles dentro de poco, otras aún son más cercanas a la ciencia ficción si es que no se sitúan francamente en ese campo. Entre las mejoras físicas están las de la elección de las características corporales de índole que podríamos llamar estético * Este trabajo es el resultado de una investigación llevada a cabo junto con el profesor Steven JENSEN, de la University of St. Thomas, Houston, Texas, Estados Unidos. Por eso muchas de las ideas contenidas aquí también deben atribuirse a su autoría. Fue expuesto en la Ciudad de México, en noviembre de 2018, durante el VI Congreso Mundial de Juristas Católicos. Mi agradecimiento se extiende a quienes con sus agudas observaciones críticas me ayudaron a ver, al menos, las debilidades en la presentación de mis ideas, y muy especialmente en particular a Juan Fernando SEGOVIA, Juan Manuel DE PRADA y Juan Carlos NOVOA. 1 Hemos incluido dentro de los transhumanistas a todos aquellos autores que tienen una actitud altamente positiva respecto de realizar mejoras en el ser humano, sin importar si son o no miembros de Humanity+, que es la asociación transhumanista más importante. 2 Hugo Tristram ENGELHARDT, «Persons and Humans: Refashioning Ourselves in a Better Image and Likeness», Zygon (Chicago), vol. 19, núm. 3 (1984), pp. 281-295, 287.

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(altura, color de piel, color de ojos y pelo); también aquéllas que permiten el desenvolvimiento destacado en algún tipo de actividad física, sea laboral, deportiva o artística. Por supuesto, también están las que tienen que ver con la salud: se espera poder realizar mejoras al hombre que lo hagan más resistente a contraer enfermedades o a tener mecanismos de autodefensa más eficientes en caso de que se contraigan; también se espera aumentar considerablemente la expectativa de vida (algunos autores dedicados a investigación celular, específicamente a la relativa al envejecimiento de las células, piensan que se podría llegar a la inmortalidad). En el orden cognitivo, se podrían mejorar las capacidades de concentración, de memoria, y en general, las capacidades intelectuales o mentales, como, por ejemplo, el aumento del coeficiente intelectual (hoy la media, considerada normal, es 100 con una desviación estándar de 15/20; o sea, bajo 85 u 80 se considera subdotado, y sobre 115 o 120 superdotado). A las anteriores se podrían añadir las mejoras de las facultades sensibles como la vista o el oído, que son aquéllas en las que más se ha investigado. También se ha trabajado para mejorar la resistencia al trabajo intelectual prolongado, incluyendo la posibilidad de cambiar el ciclo natural de sueño-vigilia hoy ligado a las veinticuatro horas del día terrestre. Por último, también están las mejoras de orden afectivo y moral, en las que, mediante diferentes tipos de intervenciones, se obtienen o amplifican determinados sentimientos o conductas. Por ejemplo, se ha descubierto que la oxitocina, tomada usualmente por mujeres en período de lactancia para aumentar la cantidad de leche, aumenta los sentimientos empáticos y, en consecuencia, favorece la realización de conductas consideradas también empáticas. La cosa se complica más cuando las mejoras están definidas de acuerdo a criterios subjetivos individuales o de grupos según los cuales se consideran mejoras no sólo aquellas modificaciones que potencian una facultad, disposición o actividad, sino también otras que por algún motivo son especialmente apreciadas. Existe el caso real, que salió a la luz pública el año 2002, de una pareja de lesbianas sordas que buscó que «su hijo» fuera también sordo, pues consideraban eso un valor cultural de su comunidad y que, además, les daba la posibilidad de desarrollar una mejor «paternidad-maternidad». Así también podrían darse casos de personas que quisieran al hijo sin piernas, o con síndrome de Down; o lo que sea posible imaginar. Por el otro lado, existen aquéllos que ante la sola mención de la posibilidad de un hombre mejorado técnicamente tienden a oponerse instintivamente con horror. Están desde los que, como neoluditas, se oponen a la técnica en sí hasta aquellos que entienden que la técnica aplicada al servicio del hombre es también natural, aun cuando rechazan la idea de que el progreso humano pueda ser esencialmente progreso técnico. Entre éstos hay un amplio abanico de posiciones favorables o contrarias a las intervenciones técnicas del ser humano, sobre todo cuando se entra en la evaluación moral de mejoras específicas. El uso de medios técnicos para mejorar la vida humana es algo que ha existido siempre. También la técnica aplicada de una manera que llega a incorporarse al cuerpo humano como co-constituyéndolo, aunque en este campo ha habido un mayor desarrollo en los últimos dos siglos. El uso de la técnica al servicio del hombre para mejorarlo en sus capacidades, disposiciones o actividades pareciera haber sido aceptado como legítimo de un modo indiscutido por largos siglos. Es sobre todo en el último siglo cuando comienza a discutirse la legitimidad de las intervenciones, pero probablemente más en razón de la desmesura con que muchas de ellas se aplican que porque se discuta la legitimidad que, en principio, ellas pudiesen tener. El asunto es que la evolución de este asunto ha tendido a producir confusiones en las que no se distingue bien si la cuestión es la legitimidad de las mejoras biotecnológicas del ser humano o la medida con que ellas se realizan.

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Las preguntas centrales en torno a esta cuestión son dos: a) si esas mejoras son legítimas, y b) si lo son, en qué condiciones o, mejor, en qué medida. En este trabajo se abordará principalmente la segunda pregunta, aunque ella, evidentemente, supone contestada la primera. Como se verá, además, muchos de los argumentos que intentan determinar el criterio de medida de las mejoras sirven también para fundar su legitimidad. Pero lo que se intenta es configurar un principio que permita discernir qué mejoras son legítimas y qué mejoras no lo son. Hasta los transhumanistas reconocen que no todas las mejoras serían un progreso 3. De ahí la necesidad de preguntar qué mejoras son moralmente lícitas o ilícitas de realizar 4. Algunas de estas mejoras se logran dejando que la naturaleza actúe por sí sola, como cuando el cuerpo crece y madura alcanzando la plenitud de su potencialidad o cuando cicatriza una herida sin ayudas externas. Otras mejoras se obtienen con un cierto uso externo del medio técnico, como el caso del uso de unas zapatillas deportivas que permiten correr mejor, o del uso de un bastón, o del uso de una faja lumbar para evitar daños musculares en el trabajo, o del uso de gafas para ver en la oscuridad; otras, en cambio, requieren la incorporación del medio técnico de un modo que pareciera llegar a co-constituir al individuo: es el caso de un brazo biónico implantado en lugar del natural, o el de una placa de titanio que devuelve la resistencia a un hueso seriamente dañado. El implante coclear, para que cumpla su objetivo, considera elementos que co-constituyen al individuo y otros externos. Estos mismos ejemplos muestran que una mejora puede tener carácter no terapéutico o terapéutico. Además, tanto la mejora no terapéutica como la terapéutica pueden tener como causa la sola naturaleza o tener, también, la asistencia de la técnica. Hay mejoras que implican una intervención permanente de la técnica, como podría ser el implante de una prótesis de pierna o un marcapasos, o la incorporación de un químico cuya presencia se obtiene por la consumición diaria de una píldora. Otras intervenciones son sólo pasajeras: la escayola que ayuda a soldar un hueso quebrado o la pastilla que quita el dolor de cabeza, o el ritalin, que usado ocasionalmente, aumenta la concentración. Hay intervenciones que producen la mejora a partir de diversos tipos de técnica: ingeniería genética, bioingeniería, farmacia, medicina, educación, práctica de una actividad. Hay mejoras que buscan incorporar nuevas capacidades no consideradas por la naturaleza, otras que intentan mejorar disposiciones naturales o adquiridas, y unas terceras, por último, que intentan directamente producir ciertas actividades desarrolladas con suficiencia. ¿Qué mejoras son legítimas? ¿Aquéllas en las que actúa la naturaleza sin ninguna intervención de la técnica? ¿Aquéllas en las que la técnica co-opera con la naturaleza? Dentro de estas últimas, ¿serán legítimas aquellas intervenciones en las que el aparato técnico es externo e ilegítimas aquéllas en las que llega a co-constitutir al individuo? ¿Será legítima la mejora con medios biotecnológicos cuando ella tiene carácter terapéutico y no cuando no lo tiene? ¿Será legítima la intervención del cuerpo humano cuando ella es pasajera? ¿Será legítima la mejora de actividades o disposiciones pero no la de capacidades cuando esta última es la añadidura de una nueva? Dentro de las respuestas más usuales, está la de sostener que las mejoras de carácter terapéutico son legítimas, mientras que las otras, no. ¿Es efectivamente así? Cualquier 3 Dentro de los autores más favorables a las mejoras, quizá el que aborda más directamente el problema de los riesgos de mejoras radicales es Nicholas AGAR, Humanity’s End, Cambridge, Massachusetts y London, MIT Press, 2010. 4 En este trabajo abordaré la cuestión desde la perspectiva de la filosofía moral. No apuntaré al ordenamiento jurídico, el que aun cuando es manifestación del moral, no necesariamente coincide con éste, pues las leyes han de hacerse atendiendo a ciertas consideraciones prudenciales que no aparecen necesariamente en la consideración del bien que es fin de toda acción humana.

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respuesta afirmativa obliga a precisar qué es terapéutico y qué no, pues algunos autores transhumanistas, como BOSTROM y SAVULESCU se han esforzado en mostrar que la frontera entre la salud y la enfermedad es puramente convencional. Además, la respuesta afirmativa no deja de traer aparejado el problema de que mejoras que son producto de la educación o de la sana alimentación, por ejemplo, siendo universalmente aceptadas, no son terapéuticas. Antes de responder a la pregunta que pretende abordar este trabajo hay que advertir que su alcance va mucho más allá que la discusión entre autores transhumanistas y sus opositores. La pregunta toca a cualquiera que deba lidiar, directa o indirectamente, con las nuevas técnicas y sus productos, pues éstas son las que presentan nuevos dilemas morales, exista o no transhumanismo. La tesis que sostendré es que el uso de la técnica para mejorar al ser humano es perfectamente legítimo siempre y cuando lo haga respetando la actividad natural. El respeto de lo que es natural no siempre es claro, pero eso no anula la validez del principio general. De esta manera, lo que sugiero es que es la misma naturaleza mejorada la que es el criterio para discernir qué mejoras son legítimas y qué mejoras no lo son. Desde luego, como se verá, el criterio de la naturaleza, en general, no lleva a identificar mejoras que en sí mismas sean malas, sino más bien a reconocer un modo por el que llegan a constituirse como contrarias a la naturaleza. Por ejemplo, el problema no es una memoria más desarrollada, sino cómo se logra. Sólo serían contrarias a la naturaleza aquellas mejoras consistentes en nuevas capacidades no consideradas en ella. Otro asunto que hay que advertir antes de explicar esta tesis tiene que ver con el concepto de mejora. Es evidente que es muy central tener la definición de este concepto para poder abordar con razonable expectativa de éxito el problema de la determinación de las mejoras legítimas e ilegítimas. No obstante, no es el propósito de este trabajo explorar esa definición. Sólo advertiré algo que se puede sospechar desde el momento que se acude al concepto de naturaleza: una mejora no es tal simplemente por un resultado, que es la forma utilitarista de entenderla; tampoco de modo subjetivista en la que se define a partir de unos fines autoimpuestos por un individuo autónomo. Se entiende como mejora todo aquel proceso que termina en la perfección total del hombre. Eso significa analizar facultades, disposiciones y actividades en el contexto del bien total del ser humano, el cual es, además, un bien común que trasciende al puramente individual. 2. LA NATURALEZA COMO CRITERIO El criterio para determinar qué mejoras son legítimas y cuáles no lo son, como se acaba de anunciar, será el de la naturaleza. El concepto de naturaleza ha sido altamente controvertido en la modernidad y particularmente en el debate en torno al problema que nos ocupa. Más aún si se trata de hablar de una naturaleza humana. Al lado de quienes lo aceptan y asumen existe un sinnúmero de autores que lo rechazan, si no de plano, al menos como criterio de evaluación moral de los actos humanos. De hecho, muchos transhumanistas han declarado por lo menos inútil la recurrencia al concepto de naturaleza para tratar de resolver qué mejoras sería bueno realizar al hombre y a cuáles renunciar 5. 5 Elizabeth FENTON, «Liberal Eugenics. Human Nature. Against Habermas», Hastings Center Report (New York), vol. 36, núm. 6 (2006), pp. 35-42; Hugo Tristram ENGELHARDT, «Persons and Humans: Refashioning Ourselves in a Better Image and Likeness», loc. cit., p. 286; Allen BUCHANAN, Beyond Humanity, Oxford, Oxford Uni-

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Han existido diversos conceptos de naturaleza a lo largo de la historia del pensamiento. En una reducción esquemática, las diversas posiciones frente al concepto de naturaleza se podrían dividir como sigue (hago la división pensando, sobre todo, en la naturaleza humana): a) Naturaleza en sentido fuerte. Para quienes conciben la naturaleza en sentido fuerte, todo está determinado por ella, sea que se trate de la naturaleza particular de un ser, sea que se trate de la naturaleza en sentido colectivo, que reúne a todos los seres del mundo. Muchos estoicos concibieron la naturaleza de esta manera, aunque parecen guardar un espacio al menos para la libertad interior. b) Naturaleza en sentido moderado. En este caso la naturaleza está concebida como una cierta inclinación de un ser a algunos fines que le serían propios porque en ellos se juega su propio bien. ARISTÓTELES, que dice que la naturaleza es el principio intrínseco del movimiento o del reposo de algo 6, es un buen ejemplo de quienes consideran la naturaleza de este modo. Sobre este concepto fundaré la propuesta que haré aquí. c) Inexistencia de naturaleza en sentido moderado. Naturaleza en este sentido no señala más que algo común que sirve para identificar a un grupo de seres. Puede dársele o no relevancia moral, pero si llega a tenerla, cualquier fundamentación de la acción en ella será débil. Un ejemplo es FUKUYAMA, quien en su libro con el que participa en la discusión en el tema que nos ocupa termina reduciendo la naturaleza a un asunto de normalidad estadística 7. d) Inexistencia de la naturaleza en sentido fuerte. Se niega totalmente la existencia de una naturaleza y la relevancia moral que ella pueda tener en el caso del ser humano. El ejemplo paradigmático de este caso es SARTRE 8. Las cuatro formas de tomar posición frente al concepto de naturaleza que se han señalado giran, básicamente y en general, en torno al concepto clásico de naturaleza. Es éste el que es aceptado o rechazado. Ese concepto clásico tiene que ver con lo que sería la esencia de algo y la actividad que sigue a dicha esencia 9. Existe un par de casos especiales de concebir la naturaleza que son dignos de mención, aun cuando no entran fácilmente en este esquema. En el primer caso se acepta la naturaleza en sentido fuerte para el mundo físico, vegetal o animal, y se niega, también en sentido fuerte, para el mundo formalmente humano. La naturaleza, en este caso, sería enunciada en leyes, que ya no se entenderán a partir del fin al cual las operaciones de un ser se dirigirían, sino como enunciados de una regularidad que aparece como resultado de una observación empírica de los comportamientos de una cosa. Las leyes serían enunciados obtenidos por una suerte de inducción de base empírica. Así, por ejemplo, tal como la ley «el agua hierve a 100º bajo x presión», es un enunciado resultante de una serie suficiente de experimentos donde el comportamiento del agua se repite, así también se puede enunciar una ley relativa a la secreversity Press, 2011, pp. 115 y ss.; Nick BOSTROM, «In Defense of Posthuman Dignity», Bioethics (Ciudad Quezón), vol. 19, núm. 3 (2005), pp. 202-214, esp. p. 205. 6 ARISTÓTELES, Fis. II, 1, 192b10-15; Metaf. V, 4, 1014b16-1015a19. Hemos usado las siguientes ediciones: Física, M. BOERI (trad.), Buenos Aires, Biblos, 1993, p. 73; Metafísica, Madrid, Gredos, 2000, pp. 201-203. Véase Alejandro VIGO, Aristóteles. Una Introducción, Santiago de Chile, IES, 2007, pp. 69 y ss. 7 Francis FUKUYAMA, Our Posthuman Future, New York, Picador, 2002, pp. 129-147. 8 «El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla» (Jean-Paul SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Losada, 2003, p. 13). 9 Como dice ABBAGNANO en el artículo correspondiente de su Diccionario de Filosofía, el concepto de naturaleza griego, además de ser el más antiguo, es el que ha dado forma al uso corriente del término naturaleza (Nicola ABBAGNANO, Diccionario de Filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 748).

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ción de jugos gástricos del perro cuando es estimulado por un alimento. El hombre podría ser incluido en ese mundo de naturalezas y leyes físicas, vegetales o animales en la medida en que en él se hallasen tendencias no morales similares a las que se hallan en los cuerpos o seres vivos no racionales. Según esta forma de entender la naturaleza, podría afirmarse, por ejemplo, que es natural del ser humano acoplarse sexualmente con el macho o la hembra, según corresponda, pero no que es natural hacerlo dentro del matrimonio, y antinatural fuera de él. Sería tan natural la tendencia a la unión sexual en el matrimonio como fuera de él, es decir, serían igualmente naturales la tendencia a la fidelidad como a la infidelidad matrimonial. Naturaleza, en este sentido, ya no sería expresión de ninguna esencia —la esencia como causa del orden, por contener el fin de las operaciones, es ignorada o negada por ser un asunto metafísico no observable—, aunque sí seguiría siendo expresión de un cierto orden que se manifiesta, precisamente, en las regularidades que se encuentran en el mundo natural. Esta concepción de naturaleza nace con la modernidad y puede encontrarse en autores como COPÉRNICO, KEPLER y GALILEO. El orden propio de la naturaleza, para estos autores, es, además, necesario 10. También KANT tiene esta misma idea 11. BACON sistematizó el concepto de ciencia por su relación a la naturaleza entendida de este modo. Probablemente quien más hizo para popularizar esta idea de ciencia fue NEWTON. COMTE, quien inicia el proyecto positivista, resumía esta forma de entender la naturaleza y el concepto de ciencia que trae aparejada: «El carácter fundamental de la filosofía positiva consiste en considerar todos los fenómenos como sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento preciso y la posterior reducción al menor número posible constituyen la finalidad de nuestros esfuerzos. Consideramos como absolutamente inaccesible y vacía de sentido la búsqueda de lo que llaman causas, sean éstas primeras o finales» 12. El ser humano no sería objeto de la ciencia que estudia la naturaleza entendida del modo recién señalado, en la medida en la que en él habría algo que escapa completamente al orden de las regularidades de lo natural. Se trataría del orden cultural, dentro del cual caería lo moral. En este orden no habría naturaleza. Los autores que usan este concepto de naturaleza han señalado que cualquier intento de deducir deberes morales desde la naturaleza implica caer indefectiblemente en la falacia llamada naturalista o, más exactamente, en la del serdeber ser. El segundo concepto de naturaleza es aquél que tiene un sentido colectivo que refiere al conjunto de todos los seres no artificiales que, además, forman sistemas o subsistemas ecológicos con sus propios equilibrios. Naturaleza en este sentido es un concepto ampliamente usado, que llega a ser relevante en la discusión sobre las mejoras, porque en ella, entendido de un modo más amplio como un estado general de las cosas —como «madre naturaleza» 13—, es usado por algunos transhumanistas precisamente para descartar la relevancia moral que pudiese tener la naturaleza. Según esta idea, todo lo que sucede sin intervención humana sería natural. Así, la naturaleza no sólo «regala» bienes, sino también males, por lo que no sería relevante para tomar decisiones ya que el supuesto es que se quiere 10

p. 748. 11 12

p. 31.

Véase GALILEO, Op., VII, 700, cit. por N. ABBAGNANO, Diccionario de Filosofía, cit., voz «Naturaleza», KANT, Crítica de la Razón Pura, trad. de P. RIBAS, México, Taurus, 2006, pp. 235-241. Auguste COMTE, Curso de Filosofía Positiva, lección I, II, Barcelona, Folio, 2002, «La filosofía positiva»,

13 NIELSEN distingue tres formas de concebir la naturaleza que han aparecido en el debate acerca de las propuestas transhumanistas. El primero es el de naturaleza como estado general de las cosas o como «madre naturaleza»; el segundo, como la esencia de las cosas; y el tercero como lo que está libre de la intervención humana. Lisbeth W. NIELSEN, «The Concept of Nature and the Enhancement Technologies Debate», en Julian SAVULESCU et al. (eds.), Enhancing Human Capacities, New Jersey, Wiley-Blackwell, 2011, p. 22.

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evitar los males, aun cuando sean naturales. BOSTROM, por ejemplo, indica que la naturaleza trae regalos «envenenados» que no deberían ser aceptados, como el cáncer, la malaria, la demencia, el envejecimiento, y en el mundo humano el asesinato, la violación, el engaño, el racismo y otros 14. Si es ampliamente aceptado que el hombre se rebele contra la naturaleza en estos casos, no pareciera haber razones que justifiquen la necesidad moral de seguir la naturaleza en otros. 3. TRANSHUMANISTAS Y NATURALEZA Los transhumanistas niegan o quitan importancia a la existencia de una naturaleza humana y por consiguiente a la posibilidad de que sea el criterio para evaluar qué mejoras es razonable realizar y qué mejoras sería conveniente evitar. BUCHANAN argumenta que no hay nada malo en alterar la naturaleza, porque ella incluye cosas buenas y malas; dice además que reemplazar la naturaleza no sería en sí mismo malo, pues podría resultar algo mejor que lo existente; afirma también que aun si hubiese tal naturaleza no sería útil como criterio de evaluación moral de las mejoras, porque es muy abstracta 15. ENGELHARDT afirma que aun en caso de existir tal naturaleza lo propio de las personas es objetivarla para determinar sus beneficios e inconvenientes y, entonces, cambiarla 16. Sin embargo, pareciera que en la mayoría de las propuestas de los transhumanistas sí existe un concepto de naturaleza implícito en función del cual ellos evalúan positivamente las mejoras al ser humano. Ese concepto de naturaleza sería de corte teleológico, al estilo del aristotélico. Intentaremos definir ese concepto de naturaleza utilizado por los transhumanistas al mismo tiempo que mostraremos cómo hace las veces de fundamento de los juicios morales. Si se logra mostrar el punto, la discusión sería sobre cuál es el concepto más razonable de naturaleza y sobre cómo los juicios morales se fundamentan en él, y no sobre si hay o no naturaleza. Es un síntoma fuerte de que los transhumanistas usan un concepto implícito de naturaleza el sólo hecho de que hablan de «mejoras» (enhancements). Se trata de mejorar la memoria, la inteligencia, la resistencia a la enfermedad, la fortaleza física, los sentimientos socialmente útiles, incluso la apariencia física. Pero hablar de «mejorar» implica hacer una comparación. Y toda comparación se realiza atendiendo a un concepto o elemento común desde el cual se evalúan los extremos comparados. En el caso, por ejemplo, de la memoria, si se habla de mejor o peor memoria, pareciera inevitable hacerlo desde la perspectiva de su acto propio, que es recordar. Será mejor memoria aquélla que recuerda más. Pero esto es entender la memoria como una cierta naturaleza, pues se asume que tiene una función propia, que incluye 14 «Los transhumanistas replican que los dones de la naturaleza a veces están envenenados y no deberían aceptarse. Cáncer, malaria, demencia, envejecimiento, hambre, sufrimiento innecesario y defectos cognitivos se hallan entre los regalos que deberíamos sabiamente rechazar. Nuestras propias naturalezas especificadas por la especie son en gran medida la fuente de gran parte de la predisposición inaceptable e indigna de respeto para la enfermedad, el asesinato, la violación, el genocidio, el engaño, la tortura o el racismo. Los horrores de la naturaleza, en general, y nuestra propia naturaleza en particular, están tan bien documentados que resulta sorprendente que alguien tan distinguido como Leon KASS esté aún tentado, en este día y hora, de confiar en lo natural como guía de lo que es deseable o correcto normativamente» (Nick BOSTROM, «In Defense of Posthuman Dignity», loc. cit., p. 205). BUCHANAN repite la misma idea en Beyond Humanity?, cit., p. 119. 15 Allen BUCHANAN, Beyond humanity?, cit., pp. 115 y ss. 16 Hugo Tristram ENGELHARDT, op. cit., p. 286.

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un fin y una actividad, desde la cual se juzga la actividad que realiza como buena o mala, mejor o peor. Si pareciera bastante claro que los transhumanistas entienden estas diversas capacidades y el cómo se disponen a realizar su actividad a partir de un concepto de naturaleza, no lo es tanto el hecho de si asumen también que hay una naturaleza del ser humano como un todo. ¿Hay una función propia del ser humano como tal para los transhumanistas? Para los pensadores transhumanistas no es especialmente relevante si las mejoras de las capacidades humanas provienen desde el exterior por ingeniería genética, por efecto de fármacos o por la aplicación de algún recurso biotecnológico, por un lado, o de la actividad que el individuo realiza, por otro 17. Si el buen rendimiento físico es el resultado de un buen entrenamiento o del consumo de alguna droga, en el supuesto de que ésta no produce daño, no es algo que lo evalúen como significativamente diferente. Si la expectativa de vida se extiende al doble como resultado de una modificación genética, en lugar de practicar una vida más sana, no es demasiado importante. Esto se explica por la forma que tienen de entender al ser humano. El ser humano sería una suerte de mente o autoconsciencia instalada en un hardware. Habría dos tipos de características del ser humano por mejorar: las que tienen que ver directamente con la calidad mental o de la conciencia (actuar racional y moralmente, hacer descubrimientos científicos, crear arte, o participar en empresas sociales complejas 18), y las que tienen que ver con el hardware, que sería el cuerpo. Las capacidades del hardware parecen ser simplemente instrumentales. Así, por ejemplo, PERSSON y SAVULESCU argumentan que un individuo de la especie humana podría ser hecho más humano —tener mejores atributos morales— aun si cesa de ser humano en un sentido biológico 19. Es muy conocida la idea transhumanista de descargar toda la información cerebral en otros hardwares (ordenadores), haciendo prescindible el cerebro y todo el cuerpo humano. ENGELHARDT atribuye la mente y sus propiedades al ser persona y no al ser humano. Por eso, afirma, «humans, since they are persons, need not remain human» 20. El cuerpo en el que reside la mente, según este último autor, es del humano, no de la persona y, de hecho, muchas veces dificulta la actividad mental. Por eso, lo razonable sería mejorarlo. Los transhumanistas, como dice JENSEN, parecen concebir la naturaleza humana como una suerte de conciencia o mente desencarnada 21. Aunque ello no quita el hecho de que sean materialistas, porque conciben esa conciencia como algo que brota de la simple estructura que la soporta. Por eso, en la medida en que la estructura puede ser replicada, la misma conciencia o mente puede ser reencarnada en otro hardware. Si la naturaleza humana es una mente desencarnada, toda mejora del hardware que la soporta será bienvenida, en la medida que no afecte sus cualidades racionales y morales. Las características racionales y morales se considerarán mejoradas en la medida en que la mente como un todo o cada una de sus facultades mejore su función propia. Por ejemplo, si la mente logra mantener por más tiempo la concentración será una mejora; si la inteligencia llega a ser más rápida, más amplia y más profunda, será una mejora; si la memoria recuerda más, será una 17 Ingmar PERSSON y Julian SAVULESCU, «Getting moral enhancement right: the desirability of moral bioenhancement», Bioethics (Ciudad Quezón), vol. 27, núm. 3 (2013), pp. 124-131. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Hugo Tristram ENGELHARDT, op. cit., p. 291 21 Steven J. JENSEN, «The roots of transhumanism», Nova et Vetera (Steubenville), vol. 12, núm. 2 (2014), p. 522 (edición en inglés).

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mejora; si los sentimientos y habilidades sociales permiten mantener relaciones más amables con otros, será una mejora. Los transhumanistas no se preocupan de mostrar el lugar que ocupa cada capacidad de la mente en la misma mente como un todo. Ellos parecieran asumir que si alguna parte es mejorada, el todo ipso facto mejora. Como se ve, los transhumanistas no prescinden de un concepto de naturaleza, sino que manejan uno que, aunque es diferente del que ha sido el más común en la tradición del pensamiento occidental, también tiene carácter teleológico y en este sentido es de carácter aristotélico. 4.

RELEVANCIA MORAL DEL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMANA

¿Es posible encontrar un criterio que permita discernir en general qué mejoras son buenas y han de procurarse y qué mejoras malas y han de evitarse? Es la naturaleza entendida en un sentido teleológico. Se trata de hacer un juicio a partir de ciertos fines inscritos en la naturaleza que se alcanzan por y en la actividad humana. No es el lugar aquí para desarrollar el concepto de naturaleza. Ya lo hemos hecho en otro lugar 22. Sólo señalaremos que la naturaleza humana está ordenada a dos fines que son ellos mismos actividades: una es la actividad cognoscitiva intelectual y la otra la actividad volitiva autoposesiva o de autodominio. Esos fines de la naturaleza, como son actividades, no son simplemente un resultado final de la actividad. Se trata de alcanzar un bien en una actividad, por lo que el criterio de la naturaleza obliga a considerar como mejora el bien que se alcanza junto con la actividad en la que se alcanza. Ambos deberán ser perfecciones formalmente humanas, para que la mejora pueda ser considerada como tal. Hay que considerar, además, que ambas actividades son realizadas por un ser cuya operación intelectual y volitiva requiere de la actividad corporal sensitiva y vegetativa, que es integrada en la intelectual. Las mejoras que se introduzcan en estos ámbitos tienen que ser evaluadas desde la perspectiva de la perfección total del hombre considerando su constitutiva complejidad. En línea con lo anterior, podemos distinguir entre la mejora como resultado y la actividad de mejorar. La mejora como resultado es la capacidad o disposición mejorada. La actividad de mejorar es aquélla de la que resulta la mejora resultado. Por ejemplo, la memoria mejorada, como mejora-resultado, es la mejor disposición para recordar que ella tendrá después del proceso por el que fue mejorada. En cambio, la actividad de mejorar es la actividad que produce la mejora-resultado, en el ejemplo, la práctica constante de memorizar o el consumo de una píldora de la memoria o la modificación del gen de la memoria a través de una intervención de ingeniería genética. Una mejora humana, de acuerdo con el criterio de la naturaleza, debería considerar ambas, la mejora resultado y la actividad de mejorar, como convenientes a esa naturaleza. Si una de ellas no respeta la función propia humana, simplemente no respeta al ser humano. Para que la mejora-resultado sea humana se requeriría lo siguiente: a) Que mejore alguna capacidad o disposición del ser humano (memoria, visión, concentración, sentimientos, fortaleza física, etc.). 22 José Luis WIDOW y Steven J. JENSEN, «Transhumanismo, mejoras y naturaleza humana», Angelicum (Roma), vol. 2 (2014), pp. 325-357.

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b) Que provenga de una actividad formalmente humana; lo que implica copulativamente: i) Mejorar directa o indirectamente la doble función propia del ser humano. ii) Brotar de un principio intrínseco en el individuo, y no desde fuera. No significa esto que no pueda haber influencias extrínsecas. Pero ellas no debieran reemplazar el principio intrínseco. El principio intrínseco es la razón y la voluntad. iii) Terminar en el mismo individuo humano, como una característica intrínseca. No se trata de que no haya resultados exteriores de la actividad humana. Por supuesto, lo más usual es que los haya. Básicamente, que la actividad termine en el individuo mismo significa que su efecto debiera mejorar aquello que lo constituye como individuo humano, que es el ser principio de su propia actividad. iv) Que la actividad sea consciente. Cuando se dan estas dos condiciones, se podría afirmar que quien realiza la actividad es verdaderamente su autor. El transhumanismo pareciera considerar que basta a) para que haya realmente una mejora del hombre 23. Sin embargo, si a) es logrado sin b) el ser humano es mejorado como un artefacto, cuyas mejoras son siempre extrínsecas. 5.

MEJORAS NATURALES Y NO NATURALES

El criterio de la naturaleza es importante, porque creo que es el que da más de sí para determinar qué mejoras son legítimas y cuáles no. Un padre puede pensar que su hijo tendrá un carácter más apacible si es que desde pequeño escucha música barroca. Otro piensa que puede lograr el mismo resultado con su hijo mediante un tratamiento de fármacos desde sus primeros años. Ambos usan medios técnicos para lograr el resultado. ¿Cuál es la diferencia entre uno y otro? No es el resultado. Tampoco la diferencia radica en que en un caso haya una mejora terapéutica y en el otro no. Ambas mejoras parecieran no ser terapéuticas. Tampoco la diferencia importante está en el hecho de que en un caso se use tecnología y en el otro no. Ambos la usan. Tampoco es relevante el hecho de que en un caso hay un uso externo de un aparato y en el otro se incorporan químicos que co-constituyen al niño de manera estable. Si bastara esto para hacer ilegítima una mejora, habría que aceptar que una vacuna también lo es. Pero un método pareciera a primera vista aceptable y el otro no. ¿Por qué? Una de las pretensiones de este trabajo es mostrar las siguientes distinciones: a) la mejora en la que la naturaleza actúa por sus solas fuerzas o apoyada en la técnica; b) el aparato técnico que produce la mejora exterior o interno (co-constituyente); c) la mejora terapéutica o no tera23 Un ejemplo clarísimo de esto es el artículo de Julian SAVULESCU y Ingmar PERSSON, «Moral Enhancement, Freedom, and the God Machine», The Monist (Manchester), vol. 95, núm. 3 (2002), pp. 399-421. Estos autores sugieren que un hombre que era insensible frente al sufrimiento ajeno —de un mendigo, en el ejemplo que ofrecen— sería significativamente mejorado si mediante el consumo de una droga desarrolla un sentimiento tal que lo haga empático al mendigo y lleve a darle una limosna. Si este hombre, dicen estos autores, toma la droga libremente, entonces no perdería su libertad cuando está bajo sus efectos «he would be the most virtuous person». Estos autores parecieran poner toda la causa de la bondad o maldad de una persona en las acciones exteriores que efectivamente realiza. No habría distinción entre el actuar de una persona humana y, por ejemplo, un robot, en el cual, efectivamente, no hay interioridad. Es decir, ignoran completamente la necesidad de b) para que una mejora sea realmente humana. Otro ejemplo es M. TENNISON, quien propone mejorar moralmente al ser humano mediante la droga psilocybin, que tendría efectos positivos en la empatía y el altruismo. Véase Michael N. TENNISON, «Moral Transhumanism: The Next Step», Journal of Medicine and Philosophy (Oxford), vol. 37 (2012), pp. 405-416.

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¿CUÁNDO ES LEGÍTIMA UNA MEJORA?

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péutica; d) la mejora que supone una presencia permanente o pasajera de un aparato técnico en el cuerpo humano, y e) los tipos de técnica no son definitivos para discernir si una mejora es legítima o no. No se trata de que no puedan ser relevantes en alguna decisión concreta relativa a mejorar o no a un individuo humano determinado. Se trata, como dije, simplemente de que no parecieran aportar el criterio definitivo. Sostener que ha de ser la naturaleza sola la que actúe sin asistencia de ningún tipo no pareciera ser la condición necesaria para que esa naturaleza sea respetada. Vestir la ropa que protege del frío, aplicar el parche que cierra una herida, usar las gafas que corrigen una vista deficiente, implantar un marcapasos que apoya el latir de un corazón debilitado, agregar un pedazo de cráneo de titanio que reemplaza a otro perdido en un accidente, consumir una pastilla que contiene un elemento químico que combate una depresión, beber un buen brandy para alegrar el espíritu en una reunión social o para distender el ánimo luego de un largo día de trabajo, beber café para combatir el sueño y poder terminar un trabajo, consumir un plátano para obtener rápidamente nuevas energías para continuar con un esfuerzo físico que se viene realizando, son todos ejemplos de actividades o aparatos técnicos que producen mejoras aportando algo a la naturaleza humana de los cuales nadie discutiría su legitimidad. Entre estos ejemplos están los que se refieren a casos de asistencia técnica de la naturaleza, con aparatos externos o internos, permanentes o pasajeros, de carácter terapéutico o no terapéutico, y de ninguno de ellos pareciera poder decirse que es necesariamente legítimo o ilegítimo. Si es así, no podrá afirmarse que la ilegitimidad de una mejora provenga de que sea asistida técnicamente, o de que el aparato que asiste sea interno en lugar de externo, o permanente en lugar de pasajero o no terapéutico en lugar de terapéutico. Tampoco la fuente de legitimidad parece ser el tipo de técnica. Podría alegarse que no se trata de que la fuente de ilegitimidad provenga de una de estas formas de técnica o aparato técnico, sino en la conjunción de varias. Pero no se ve cómo lo que por sí solo no es ilegítimo pase a serlo sólo por coincidir con otra cosa. ¿Por qué un aparato implantado de modo que pasa a ser co-constituyente del individuo, si no es ilegítimo en sí, lo sería si además será permanente? Acudamos ahora a ejemplos en los que se vean las mismas mejoras, pero en un caso evaluadas como legítimas y en otro como ilegítimas. ¿Por qué sería aceptable mejorar la inteligencia con música que emana de una maravilla de la técnica, pero no con dosis prolongadas de fármacos? ¿Por qué sería legítimo obtener ciertos resultados en el tenis mejorando la raqueta, pero no consumiendo estimulantes musculares? ¿Por qué un lente usado por el relojero, que mejora varias veces su vista, sería legítimo, pero no hacerse una operación que permitiera tener esa vista de modo permanente? ¿Por qué sería ilegítimo mejorar el carácter moral pasando desde sentimientos y conductas egoístas a sus contrarios mediante el consumo de ciertas sustancias y no lo sería el consumo del brandy? ¿Por qué beber café sería legítimo mientras que intervenir el cerebro para aumentar la capacidad de vigilia no lo sería? Las preguntas se pueden multiplicar. Ya vimos que la respuesta no está en el hecho de que la mejora sea causada desde fuera o mediante el implante de algo que pasa a co-constituir al individuo, tampoco en el hecho de si es permanente o pasajero, terapéutico o no. La distinción fundamental que me parece explica adecuadamente la legitimidad o ilegitimidad de ciertas mejoras, como ya lo sugerí, es la de que algunas de ellas son naturales y las otras no. Los ejemplos elegidos sugieren que las mejoras en sí no son el problema; tampoco ciertas características accidentales como ser internas o externas, permanentes o no, co-constituyentes o no. ¿Qué significa en este contexto ser natural o no natural?

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JOSÉ LUIS WIDOW

La naturaleza se mueve desde ciertas capacidades hacia ciertos fines. Así la capacidad sexual se mueve naturalmente hacia la reproducción. Actuar contra la naturaleza no significa tener el ánimo dispuesto contra su fin, sino simplemente desviarse de ese fin. Desviarse del fin se puede dar de dos modos: uno porque la actividad se desliga del fin al que la naturaleza se mueve, como en el caso de la homosexualidad; otro porque, aunque la actividad se mueva hacia el fin, lo hace no según la dirección que la naturaleza da a ese movimiento: es el caso de la fertilización in vitro. Para que haya una actividad de mejora natural el fin ha de serlo tanto como el movimiento que lleva a él. En otras palabras moverse en la dirección de la naturaleza implica tender a su fin desde capacidades o disposiciones que realizan su actividad con el mismo movimiento de la naturaleza hacia su fin. ¿Cuándo habría una actividad no natural? Cuando esa actividad por la que se intenta obtener una mejora reemplaza a la naturaleza. Si la mejora simplemente asiste a la naturaleza sin reemplazarla, la mejora sería legítima. Por supuesto, determinar cuándo hay asistencia o reemplazo puede ser fácil en algunos casos y difícil en otros. Eliminar un brazo sano para reemplazarlo por uno biónico que aumenta la capacidad de mover cosas en el mundo pareciera ser un caso claro de reemplazo de la naturaleza. El mismo implante con carácter terapéutico, es decir, para reemplazar un brazo natural perdido por un accidente parecería un caso claro de asistencia de la naturaleza. Pareciera claro que el caso de las mejoras terapéuticas tiene por fin asistir a una naturaleza deficiente y no reemplazarla. De hecho, toda terapia intenta recuperar la dirección de las capacidades y disposiciones naturales a su fin. Si no es posible, se hace necesario mantener la terapia, pero eso no es lo que busca la terapia en cuanto tal. El fin sigue siendo la asistencia de la naturaleza. Practicar ingeniería genética para aumentar la capacidad natural de resistencia a enfermedades pareciera un caso de reemplazo. No así la vacunación, aunque en un primer momento también podría parecerlo. En este caso es la misma capacidad natural la que crea los anticuerpos frente a una enfermedad. Es la naturaleza la que tiene la capacidad de modificarse para resistir mejor ciertas enfermedades. Comer un plátano para aumentar en el corto plazo la energía necesaria contempla que es la misma naturaleza la que está dotada de la facultad de comer y de asimilar ese alimento energético. Lo mismo ocurre con el consumo de ciertos alimentos para aumentar la fuerza física o para alcanzar una mayor altura corporal. ¿Qué ocurre con el consumo de esteroides para aumentar la fortaleza física o de la hormona de crecimiento para ser más alto? Pareciera ser que en estos dos casos no hay simplemente provisión del material a ser asimilado por la facultad nutritiva, sino que pareciera haber un sometimiento de la facultad que en cierto sentido es pasada a llevar en su actividad propia. ¿Qué ocurre con el consumo de unas píldoras que aumentan la memoria? ¿Es distinto de consumir pasas, de las que solía recomendarse antiguamente su consumo precisamente para mejorar la memoria? Si las pasas efectivamente mejoraran la memoria, su consumo con ese fin sería perfectamente legítimo, pues la actividad de comer y de asimilar es natural. Consumir este tipo de píldoras no es necesariamente no-natural. Dependerá si se trata de reemplazo o asistencia, lo cual puede, a su vez, depender incluso de elementos subjetivos como la intención con que se consumen. Si se consumen para simplemente evitar la actividad que la naturaleza ha provisto para llegar a tener una mejor memoria —la práctica esforzada— probablemente estemos ante un caso de reemplazo. Si hay una deficiencia orgánica o psicológica, el uso puede ser terapéutico —asistencia, en consecuencia—.

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A fin de cuentas, las mejoras no naturales tendrán el problema de que, en términos generales, intentan alcanzar fines naturales pero sin la naturaleza. Lograr esos fines sin la naturaleza es un tipo de tejne y el objeto sobre el cual se aplica es un artefacto. Cuando se busca mejorar al ser humano sin contar con la naturaleza, lo que ocurre es que se le trata simplemente como un artefacto. Y esto no pareciera legítimo.

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TRANSHUMANISMO Y DIGNIDAD Mejoras terapéuticas y no terapéuticas János FRIVALDSZKY Universidad Católica «Péter Pázmány» de Budapest (Hungría)

1.

INTRODUCCIÓN

El transhumanismo mira a un bienestar que debe alcanzarse por la vía de las capacidades humanas potenciadas, pero donde lo humano o la condición humana no se especifican —por lo menos en sentido filosófico— mejor. La felicidad que busca alcanzarse, meta del potenciamiento biotecnológico del hombre ideado por transhumanistas y posthumanistas, se concibe dentro de su visión biologicista del hombre. El biologismo, esto es, el considerar al hombre exclusivamente como una especie biológica que sólo difiere de los animales con criterios cuantitativos de sus capacidades funcionales, se inserta en un filón del pensamiento bioético liberal mainstream de nuestra época. El potenciamiento biológico del cuerpo humano se ha hecho posible por los resultados obtenidos con el desarrollo asombroso de la bioingeniería. Con la manipulación genética, como es sabido, se ha hecho posible técnicamente la modificación no sólo de los genes individuales sino incluso del patrimonio genético del género humano, dado que las modificaciones son hereditarias 1. Por lo que hemos de preguntarnos: ¿es la condición humana o más bien la transhumana la que se potencia? Las preguntas insistentes son más numerosas que las respuestas satisfactorias. ¿Quién ha podido demostrar de manera filosóficamente válida que alterando la naturaleza humana se vaya a alcanzar un deseable nuevo «humanismo»? ¿Quién ha logrado refutar que en el caso del transhumanismo o del posthumanismo no se trate en algunos casos de objetivos efectivamente inhumanos o antihumanos? Las críticas razonadas que algunos estudiosos han levantado desde la metafísica, la bioética, la filosofía del derecho, la filosofía moral, la teología moral o la deontología médica son abundantes, si bien debe 1 Santo LEPORE, «Il potenziamento umano: a che punto siamo», en Giuseppe ZEPPEGNO y Mario ROSSINO (eds.), Il potenziamento umano. Prospettive bioetiche, Torino, Effatà Editrice, 2018, p. 31.

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JÁNOS FRIVALDSZKY

reconocerse que —respecto a algunas técnicas de la bioingeniería— siguen abiertas muchas cuestiones complejas y que no cabe responder de manera apriorística. Sería superfluo hacer el elenco de todas las novedades biotecnológicas que adoptan elementos mecánicos de otra naturaleza artificial para integrar o sustituir órganos humanos naturales. 2.

LOS MOTIVOS DEL POTENCIAMIENTO

Aunque podríamos detenernos en muchos aspectos de estas novedades técnicas, resulta más útil preguntarse por la motivación del empleo de tratamientos de potenciamiento (enhancement) a fin de identificar mejor los límites éticos. Para responder a tal pregunta debe hacerse primero una distinción neta entre curas y terapias, de un lado, y potenciamiento humano, de otro. Parece obvio en qué consiste la finalidad de las curas que nos rehabilitan la salud anterior a la enfermedad o la lesión y que nos restablecen en el funcionamiento normal del cuerpo. Pero, ¿en qué consiste el potenciamiento? Y al responder a una tal pregunta surge otra cuestión todavía más fundamental: ¿qué es precisamente en sentido médico la normalidad de funcionamiento? La salud, es decir, el conjunto de criterios de la normalidad médica, constituiría de hecho la línea de demarcación entre las terapias y la mejora (potenciamiento) en sentido transhumanista. Los horizontes de este último se han abierto desde el momento en que los resultados del impresionante desarrollo de la bioingeniería al servicio de un tal «humanismo» hacen hoy posible, entre otras cosas, la unión de lo orgánico (bios) y lo tecnológico (tèchne), esto es, de «lo que es natural (nativo) con lo que es artificial (producido por el hombre)» 2, hasta el punto de ser capaces de hibridar el cuerpo humano con elementos naturales o mecánicos (u otras materias artificiales). Hasta el punto de poder construir el cyborg ansiado desde hace decenios. Pero si el hombre y, con él, la normalidad de las funciones humanas ya no se define desde cerca, ¿cómo captar teorética o prácticamente en qué consiste a fin de cuentas su potenciación transhumana? La potenciación es un concepto relativo al funcionamiento que, en el caso del hombre, al ser un ser moral dotado de dignidad, no puede ser considerado solamente como las meras funciones físicas, sensoriales o intelectuales ejercitadas, puesto que la misma aproximación se hace en términos de categorías filosóficas: se quiere, en efecto, superar los límites de la «naturaleza humana», pero desde ésta. ¿Sería posible potenciar la naturaleza humana que al mismo tiempo se quiere superar? Empujar más allá de la naturaleza humana, sin considerar la esencia y su telos inmanente, es empresa más que ardua y más bien debería considerarse una ambición insensata y una aspiración sin sentido. Cualquier intento de mejorar al hombre debería, por necesidad lógica, respetar la naturaleza del ente que se pretende perfeccionar. Pero si lo que se pretende es modificar la naturaleza del hombre con el pretexto de su «potenciamiento», desde este momento el proyecto no puede ser considerado «humanismo» o humanista. Sin observar los principios de la esencia, del telos de la naturaleza humana, los esfuerzos para el «potenciamiento» podrían incluso darse la vuelta y deteriorar las capacidades humanas en su sentido propiamente humano. El presunto «potenciamiento» se convertiría en este punto en inhumano o antihumano. Si el ser humano consistiese solamente en funciones y capacidades físicas, sensoriales y cerebrales, el potenciamiento del mismo vendría connotado exclusivamente por criterios de carácter material: aceleración (por ejemplo, de la percepción, de la memoria, del razonamiento), perfeccionamiento funcional (por ejemplo, de los órganos de los sentidos, como el oído o la vista), articulación más perfecta (de las mentes), etcétera. 2

Santo LEPORE, op. cit., p. 28.

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La mejora así entendida sería, a fin de cuentas, de naturaleza cuantitativa, de manera que el bienestar estaría conectado de esta manera al ejercicio de las funciones 3. La cualidad de la vida humana, así entendida, no excede los límites físicos del funcionamiento, sino que queda absorbida por éste. Debería subrayarse, en contraste con lo anterior, que la dignidad (humana), según la tesis de KANT, no tiene precio, así que no puede ser objeto de cambio, mientras que los elementos de mejora física, intelectual o sensorial de las potencias humanas, es decir los objetos del «potenciamiento», no sólo son cuantificables y sustituibles por excelencia (por ejemplo, los miembros defectuosos del hombre por los biónicos), sino que son también comercializables como todos los productos y servicios de la industria biotecnológica. Hoy existe en la red una verdadera y propia bolsa de células reproductivas (espermatozoides en el caso de la fecundación artificial, cigotos en el de la maternidad subrogada), donde se hacen ofertas para obtener los ejemplares mejores, valorados sobre la base de sus presumibles criterios biológicos (el aspecto estético, la estatura, la inteligencia cuantificable del donante, etc.). Los precios de estos gametos se fijan a partir de la demanda y la oferta de los consumidores-clientes. Una célula sexual portadora de las mejores características tendrá, consiguientemente, un precio más elevado en el mercado. Como ya se ha dicho, frente a una escena de la cosificación y comercialización del ser humano, podría objetarse de nuevo con KANT que la dignidad es una cualidad humana no funcional, por tanto no intercambiable y no convertible en dinero. Sería equivocado, por tanto, examinar el tema de la mejora «transhumanista» de las capacidades humanas en modo desligado de la noción de dignidad de la persona. Pues entra en la concepción «consumista» del potenciamiento la selección de los embriones sobre la base de criterios genéticos, o sea, la eugenesia embrionaria y prenatal que, a través del aborto, comprende la eliminación de los embriones «defectuosos», portadores de patologías, y de los fetos que presentan anomalías congénitas 4. Según el movimiento trans y posthumanista es deseable hacer realidad una situación en la que se superen las características de la actual condición humana. Pero al ampliar notablemente las capacidades humanas no se mantendrán las mismas propiedades del hombre, sino otra especie (breed 5), como se discute con orgullo en estos ambientes. Con el potenciamiento solamente natural de las características humanas se hará posible, pues, según las perspectivas posthumanas, desarrollar tecnológicamente otra especie humana distinta de la actual. Se objeta justamente en este punto que las curas y terapias de la medicina tradicional respetan la naturaleza humana y su esencia, que es un conjunto de elementos de lo infinito, que es la propiedad de la dignidad y del alma, mientras que la finitud es la que está marcada por las enfermedades, el sufrimiento y, finalmente, de la muerte inevitable. Debe añadirse, sin embargo, que estas últimas características están preñadas de las primeras, ya que —cuando se acogen 3 Por desgracia, la misma Martha NUSSBAUM no alcanza a escapar de este callejón sin salida antropológico. Cfr. János FRIVALDSZKY, «Dignità, soggettività e capacità giuridica delle persone con disabilità - riflessioni critiche partendo da Martha Nussbaum», en Pierangelo SEQUERI y Paolo HERITIER (eds.), Deontologia del fondamento: Seguito da Verso una svolta affettiva nelle law and humanities e nelle neuroscienze, Torino, G. Giappichelli Editore, 2016, pp. 259-315. 4 Elena POSTIGO SOLANA, «Transumanesimo e postumano: principi teorici e implicazioni bioetiche», Medicina e Morale (Milano), núm. 2 (2009), p. 273: «En primer lugar se halla la eugenesia embrional y prenatal, es decir, la selección de los seres humanos “sin defectos y patologías” y la eliminación de los enfermos por vía técnica. De hecho, el movimiento transhumanista y los sostenedores de la eugenesia liberal, como, por ejemplo, J. SAVULESCU, sostienen la licitud de la selección de los embriones sanos y la eliminación de los que tienen patologías graves y no graves. No sólo. También la eliminación, a través del aborto, de los fetos que presentan anomalías congénitas». 5 Alberto GIUBILINI y Sagar SANYAL, «The Ethics of Human Enhancement», Philosophy Compass (New Jersey), vol. 10/4 (2015), p. 241: «Los abogados del bio-potenciamiento humano han sido tan felices como para hablar de un “nuevo género” de individuos genéticamente mejorados» (https://researchoutput.csu.edu.au/ws/ portalfiles/portal/11430544/81372_1000004416postpub.pdf). Cfr. Julian SAVULESCU, «New breeds of humans: the moral obligation to enhance», Ethics, Law and Moral Philosophy of Reproductive Biomedicine (London), núm. 1 (2005), pp. 36-40.

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bien— en el sufrimiento que reside en la enfermedad y en la muerte el alma humana se abre a los valores trascendentales, al Infinito, del que la propia naturaleza humana es partícipe por medio de la dignidad humana y/o por la razón humana que desvela el sentido existencial de la vida. Éstas son las propiedades del hombre y del género humano, que los representantes de las corrientes trans y posthumanistas, erróneamente, no tienen en cuenta. Urge, pues, subrayar que el hombre no es sólo el ejemplar de una especie en sentido biológico, sino en primer lugar y sobre todo, es una persona, es decir, un ser que surge del análisis filosófico con una dignidad máxima. El peligro inmenso del pensamiento trans y posthumanista es que razona prevalentemente en términos de especie, queriendo demostrar que optando por el posthumanismo no hay nada que temer en el paso del homo sapiens a otro tipo de especie 6. El verdadero problema es que, al reducir el hombre a su sustrato meramente biológico, se pierde la esencia del hombre, que es su ser persona. Tratan al hombre como si fuese una materia biológica, con capacidades funcionales, pero olvidando el logos del vivir humano, por lo que para ellos la obligación moral por excelencia es el potenciamiento de las capacidades físicas, sensoriales y mentales, y no el respeto y la búsqueda de la verdadera meta moral de la vida del hombre. De hecho, para el hombre, la meta absoluta que debe perseguirse en todo caso y a cualquier precio no consiste en la felicidad de no tener límites físicos y mentales, sino mirar al florecimiento de la personalidad moral, que implica la voluntad, las elecciones personales y las acciones consecuencias en vista de los fines éticos que hacen felices a las personas concretas, aun en medio tantas veces de sufrimientos físicos y espirituales. En estas ocasiones se realiza la personalidad en sentido existencial, en un cuerpo humano finito y limitado desde tantos puntos de vista, pero —cuando se vive mirando al logos del vivir humano— al servicio de la perfección moral del hombre. El transhumanismo tiene la intención no sólo de eliminar la debilidad sino también de superar los actuales límites de funcionamiento del vivir humano. Es obligación de la medicina, cierto, mitigar los sufrimientos y curar las enfermedades, pero en vista del normal funcionamiento de la naturaleza humana y con respecto a la dignidad humana apenas florecida en nosotros, con la sabiduría de reconocer que sólo alcanza a entrever el funcionamiento del cuerpo humano y, sobre todo, que no es él dueño y creador del mismo, sino sólo su administrador, porque pertenece a la persona que tiene una dignidad infinita, inalienable e indisponible. La medicina no debería, lógicamente, apuntar a alterar o incluso a distorsionar la naturaleza biológica del hombre, porque el cuerpo en su datidad forma parte de la personalidad humana y, así, también, los aspectos biológicos de su finitud. Pero, aunque no reconociera esta verdad, debería tener la debida sobriedad y la humildad científica y profesional respecto del cuerpo humano, que —perteneciendo a la persona— no debe quedar a merced de deseos y valoraciones subjetivas que llevan a tratarlo como si fuese simple materia biológica. El testimonio de algunas almas extraordinarias ante el padecimiento de patologías no curables muestra cómo la Divina providencia ha «excogitado» en el mejor de los modos nuestra naturaleza guiada por el espíritu que «rige» también nuestra frágil condición actual. El misterio del alma humana y de la dignidad humana permean, por tanto, el cuerpo humano de la persona for6 «Así, nuestro valor no se basa de modo plausible en el hecho de que somos miembros de la especie humana. Más aún, la pertenencia a la especie no es una de nuestras propiedades esenciales. Podríamos, además, perder nuestra pertenencia a la especie sin dejar de existir. Esa pérdida de la pertenencia a la especie no representaría ninguna pérdida de valor. El temor a esta pérdida, pues, no debería impedirnos querer cambiar radicalmente. A veces, los humanos que han sido alterados radicalmente por la tecnología son llamados transhumanos o, si la alteración es más extrema, posthumanos. No deberíamos tener miedo a convertirnos en transhumanos o posthumanos aun si dejamos de ser miembros de la especie del homo sapiens». Ingmar PERSSON y Julian SAVULESCU, «Moral Transhumanism», Journal of Medicine and Philosophy (Oxford), vol. 35 (2010), p. 660 (https://static1.squarespace. com/static/50c0f505e4b0633592d3cf29/t/578295c35016e19ee3cdca09/1468175811945/persson+and+savulescu+2 010+moral+transhumanism.pdf ).

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mando una unidad inescindible en la personalidad. Una razón puramente cientificista como la del trans y posthumanismo no es providencial, puesto que no asegura la consecución de la felicidad moral. La felicidad que persiguen se limita tan sólo al ejercicio siempre mejor de las capacidades físicas, sensoriales y mentales/cerebrales del hombre, mientras que la verdadera felicidad es el poder realizarse humanamente, esto es, moralmente 7. La obligación moral del hombre no es la de desarrollar las capacidades más allá de los límites de nuestra humanidad, sino el de realizarse como persona, donde el precepto máximo de la moralidad es el de vivir el amor recíproco de modo gratuito. Para alcanzar tal altura moral debe aceptarse por amor al otro también el esfuerzo y en algunos casos también el dolor. Más aún, los actos más grandes de caridad brotan del sufrimiento vivido por amor al Otro. Pero, atención, se trata de dolores que no se pueden quitar. Se podría objetar a este respecto que hoy en día casi todos los dolores físicos, y según las perspectivas posthumanas, también las molestias físico-emocional, podrán eliminarse —lo veremos dentro de poco— y deben removerse ya que no añaden ningún valor a la vida humana 8. Sin embargo, sufren un espejismo cuando afirman que desaparecerá también la muerte 9 y, con ella, el sufrimiento 10. La inmortalidad humana no se podrá lograr tecnológicamente, pues no se logrará a fin de cuentas mudar la naturaleza humana 11, sino como mucho prolongar la duración de la vida. Ningún hombre, en último término, está exento de experimentar 7 Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., pp. 279-280: «Los autores transhumanistas han solido identificar perfección física y felicidad psicológica, es decir “cuanto más perfecto eres, tanto eres más feliz”, pero tal ecuación no es correcta. La realidad muestra que pueden darse situaciones en las que la imperfección genética no genera infelicidad y hay personas que aun con graves enfermedades viven una vida feliz. La constatación de este hecho arroja luz sobre cómo la felicidad humana no es sólo cuestión de “perfección genética”, sino algo más profundo, moral, algo que tiene que ver con la persona en su conjunto (lo que es prueba, en alguna medida, que no somos sólo materia). La experiencia nos demuestra además que lo que hace al hombre feliz no es lo material o científicamente demostrable (piénsese en la amistad o el amor), es decir, el hombre no tiende a realizar tan sólo fines materiales sino de valor. En los autores transhumanistas se confunden las cualidades físicas y las morales o “metamateriales”». 8 Cfr. Transumani e postumani. Le critiche di Fukuyama e Habermas al transumanesimo, Fondazione Bassetti web, 9 de abril de 2005: «James HUGHES, docente de sociología en Hartford, Connecticut, uno de los líderes del movimiento, afirma: “La verdadera oposición, si acaso, puede venir de los fundamentalismos cristianos. Pienso también en la reflexión de un académico del Vaticano, Manfred LÜTZ, tras la reciente hospitalización del Papa: ha dicho que ‘en la enfermedad, en el dolor, en la vejez, en la muerte, se puede percibir la verdad de la vida de manera más clara’. Pues bien, ésta es la visión del mundo que combatimos”» (http://www.transumanisti.it/3_articolo. asp?id=10). 9 Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., p. 274: «Se toman en consideración, además, las posibilidades de ampliación de las expectativas de vida mediante el uso de terapias genéticas o métodos biológicos que permiten bloquear el envejecimiento celular. Actualmente esto no es posible: se puede quizá retrasar el proceso, pero no detenerlo. A nuestro juicio, una perspectiva similar aparece por lo menos utópica tanto ahora como en el futuro, puesto que significaría prescindir de una dimensión intrínseca al correr del tiempo en las sustancias orgánicas. La temporalidad y el envejecimiento de los seres orgánicos son, en efecto, características propias de la materia viva. No obstante, algunos piensan incluso llegar a superar el límite de la muerte mediante la crioconservación y la reanimación en pacientes en suspensión criogénica. En algunos centros, de hecho, se realiza la crioconservación de personas muertas en la esperanza de poder devolverles la vida y, en un futuro lejano, con el progreso de las ciencias, utilizar soluciones terapéuticas todavía por venir. Posibilidades como estas —entre la utopía y la creencia ciega en las posibilidades de la ciencia— suscitan en nosotros muchas perplejidades, si no el escepticismo total, puesto que en una visión en la que el hombre no es concebido sólo como materia, estas perspectivas aparecen privadas de sentido y portadoras de una pretensión absurda». 10 Cfr. Claudio TONDO, «La manutenzione dell’umano. Estendere la vita e vincere la morte nella prospettiva delle tecnoscienze», en Beatrice BONATO y Claudio TONDO (eds.), Fabbricare l’uomo. Tecniche e politiche della vita. Milano-Udine, Mimesis Edizioni, 2013, p. 77: «La conciencia del morir, unida al temor que tal conciencia genera, es uno de los rasgos distintivos que define lo humano», http://www.sfifvg.eu/wp-content/uploads/2015/12/Tondomanutenzione-umano.pdf. 11 Claudio TONDO, loc. cit., p. 80: «En el segundo caso, que en gran parte coincide con las propuestas de los teóricos del transhumanismo y del posthumanismo, pero también con una parte del establishment tecnocientífico menos radical, el poder de la ciencia —en la forma de lo que ya es y en particular en la de lo que todavía no es— se configura como una discontinuidad fuerte: el factor de discontinuidad más evidente, de un modo más preciso, está representado por la capacidad de materialización tecnológica de lo imaginario. A través de una serie de desliza-

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una de las peculiaridades fundamentales de la naturaleza humana durante el recurrido del vivir humano: la muerte es un hecho biológico que tiene un profundo sentido antropológicoexistencial, por lo que constituye un factor esencial del hombre 12. Es oportuno por lo mismo afrontar la cuestión de cómo abordar el misterio del dolor y de la muerte. Hace decenios se distinguía entre el dolor físico necesario, que es inevitable, y el no necesario, que debe mitigarse. Hoy podrían «quitarse» no sólo los dolores físicos, sino también las molestias derivadas del carácter. Por lo que podría preguntarse: ¿deben neutralizarse todas las molestias emocionales derivadas del carácter de la persona? Pero procedamos por orden, comenzando por el sufrimiento. Un dolor necesario o ineluctable, según Viktor FRANKL, abre el «sentido del sufrimiento» 13, más aún, este sufrimiento es «la oportunidad máxima de la plenitud de significado que, después de todo, se permite a la persona» 14. Y añade el fundador de la logoterapia que «el auténtico sufrimiento, [que es] expresión de un destino auténtico, no es sólo una conquista que la persona puede alcanzar» 15. A continuación trata de los dolores espirituales, que tienen siempre valor, por ejemplo —si no sirven para otra cosa— cuando se viven con dignidad dan a los demás ejemplo de vida 16. Debe reconsiderarse, pues, la categoría de «los sufrimientos evitables y por tanto que eliminar», y debe revisarse si todos los sufrimientos deben considerarse tales, una vez que pueden incluso conferir a la persona el máximo sentido. No son por eso los operadores de la tecnociencia y de la bioingeniería quienes deben responder al interrogante de «qué es el hombre» y «qué sentido tiene el dolor» para una persona dada. Todos estamos llamados a responder a estos imperativos existenciales dando respuestas justas con nuestras elecciones vitales. Y son los filósofos de la persona, es decir, la antropología filosófica, los que deben escrutar en qué consiste la esencia filosófica del ser en una persona humana. Los médicos que curan las enfermedades deben respetar esta naturaleza (entendida de acuerdo con el iusnaturalismo) si de verdad están al servicio del hombre de conformidad al juramento hipocrático que los vincula. Los biotecnólogos deben igualmente ser conscientes del hecho de que su razón profesional, la racionalidad funcional de las ciencias de la naturaleza, debe integrarse por fuerza con el logos contenido en la dignidad de la persona humana. Pues de otro modo su actividad se convertirá, en sus consecuencias, en antihumana o inhumana al no respetar toda la realidad de la personalidad 17. El logos, como razón existencial humana, no equivale ciertamente a la mente reducida a puras conexiones neuronales. La virtud de la prudencia tiene el poder de guía —con base en la ley moral natural— para discernir entre curas y terapias, por una parte, y el potenciamiento transhumanista por otra. Mientras la psiquiatría se emplea legítimamente para proteger y en cuanto sea posible restablecer la salud mental del paciente, en cambio ciertas «píldoras de la personalidad», que podrían «modificar la personalidad para superar límites como la timidez o para incrementar la capacidad creativa y emocional» 18, son éticamente muy controvertidas, reconociendo los propios transhumanistas la problematicidad de su uso 19. De hecho, se mientos continuos al campo de lo imaginario, sustrayéndose al vínculo de toda utopía, se convierte en un primer momento en posible, hasta transformarse después en factible». 12 Cfr. Claudio TONDO, loc. cit., p. 78: «La muerte es un hecho biológico que tiene un profundo significado antropológico». 13 Viktor E. FRANKL, Come ridare senso alla vita. La risposta della logoterapia, Milano, Paoline, 2012, p. 192. 14 Ibid. 15 Ibid. 16 Ibid., p. 193. 17 Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., p. 278: «En la teoría transhumanista se produce una eliminación de la realidad personal en su integridad, reduciéndola exclusivamente a racionalidad». 18 Ibid., p. 274. 19 Nick BOSTROM y Rebecca ROACHE, Ethical Issues in Human Enhancement, 2008, p. 14: «La tecnología del potenciamiento de la personalidad y del estado de ánimo tiene el potencial de tener un impacto positivo en

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observa justamente: «Se mira, en definitiva, a esta aplicación analógicamente a lo que ocurre hoy con el dopaje en el deporte» 20. A nuestro juicio los intentos de modificar los rasgos distintivos de la personalidad, «potenciándola», comprometen la autenticidad personal y levantan así serias dudas respecto a la eventual lesión de la dignidad de la persona y, por tal motivo, son aún más nocivos que el uso del dopaje en el deporte profesional. El problema reside en el hecho de que hace decenios la psicocirugía, en el caso de la leucotomía (lobotomia 21), se practicaba como mal menor sólo en los casos en que «toda otra medida hubiera dado resultado negativo» 22. Este tipo de intervención quirúrgica —que ya no se practica— era por tanto considerado un mal, aunque menor, por las consecuencias inevitables de la misma operación. La intervención se dirigía a la esfera de la emotividad y de la impulsividad, modificando de esa manera el carácter de la persona. Tras la operación el paciente dejaba de estar sujeto a violentos impulsos emotivos y se encontraba menos «inclinado a sufrir cualquier solicitación generadora de impulsos instintivos» 23. El paciente adquiría un carácter más reposado, ya que la finalidad era la de hacerlo más tranquilo. Pero la intervención sólo era indicada si el paciente se encontraba «en un estado de tensión muy grave, tanto por factores patológicos presionantes como por estado patológico de ansia para la que no hubieran servido otros procedimientos terapéuticos» 24. La leucotomía debía tomarse en consideración siempre como ultima ratio, como «vía de escape». El efecto de la intervención consistía —escribe siempre FRANKL— «en la anulación del ansia, de la obsesión y los impulsos, pero también de un dolor que no encuentra sedación de otra manera» 25. Se podía así «aliviar a un paciente obligado en otro caso a soportar sufrimientos inhumanos» 26. Como efecto colateral indeseado el paciente se hace un poco más apático, lo que debe considerarse un mal menor —sigue FRANKL— frente al otro del que es liberado. Se aceptan, pues, algunas desventajas y secuelas —no deseadas pero inevitables— de la intervención, en compensación del resultado deseado y oportuno. Antes de la intervención, por lo mismo, debe sopesarse con prudencia en qué condición podrá el paciente vivir una vida más digna. Qué condición y qué carácter le hacen menos minusválido, cuál le asegura una vida «digna de ser vivida, digna de un ser humano» 27. El hilo de oro del discernimiento consiste en valorar con prudencia qué carácter de conducta pone al paciente en una condición humanamente mejor. El dilema es si dejarlo en su nuestras vidas; pero es importante que los que intentan hacer uso de tal tecnología capten las difíciles cuestiones filosóficas que la rodean» (https://nickbostrom.com/ethics/human-enhancement.pdf). 20 Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., p. 274. Cfr. Regan PENALUNA, Head to Head: Should We Allow a Doping Free-for-All? Two philosophers debate the ethics of performance enhancement, 18 de agosto de 2016: «SAVULESCU: [...] Podría decirse, “Le está permitido tomar cualquier sustancia que permite a sus piernas naturales correr más rápido”. Si quiere tomar anfetaminas, cocaína, alcohol o esteroides, puede tomar lo que quiera» (http://nautil.us/ issue/39/sport/head-to-head-should-we-allow-a-doping-free_for_all). 21 «La lobotomía, llamada también leucotomía, es una operación neuroquirúrgica que prevé la interrupción de las conexiones en el lóbulo prefrontal del cerebro. La lobotomía ha sido siempre una operación controvertida, pero en el pasado se practicó ampliamente durante más de veinte años como tratamiento de la esquizofrenia, de la depresión maniaca y del trastorno bipolar, además de otras enfermedades mentales. Lobotomía, durante mucho tiempo, fue un término genérico para indicar una serie de operaciones que dañaban el tejido cerebral para curar la enfermedad mental [...]. Al día de hoy, tal y como ha sido descrita, la leucotomía está fuera de la ley y ha sido prohibida por la Organización Mundial de la Salud en cuanto que las nuevas terapias psiquiátricas tienen mayor eficacia y menos efectos colaterales, así como son menos invasivas y con menor riesgo de muerte. Actualmente sólo se practica un tipo de leucotomía que sirve como terapia para la epilepsia, que se llama leucotomía temporal anterior, y que crea la desconexión entre el lóbulo temporal (sede de la activación de la epilepsia) y el resto del cerebro» (https://www.pazienti.it/contenuti/terapie/leucotomia). 22 Viktor E. FRANKL, op. cit., p. 126. 23 Ibid., p. 125. 24 Ibid., p. 126. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Ibid.

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enfermedad o aceptar las modificaciones consecuentes a la intervención. En este caso se trataba de una enfermedad que era curada con una intervención quirúrgica examinando con cuidado las ventajas y los efectos dañosos sobre la personalidad siempre con la intención de promover la dignidad del paciente. En el caso de los transhumanistas, en cambio, la «mejora» del humor y de la personalidad carecen de cualquier carácter terapéutico. Podría pensarse en una píldora que se toma a la ligera 28, como si las pastillas no tuviesen ningún efecto colateral. Nick BOSTROM y Rebecca ROACHE hablan distendidamente sobre los efectos de la medicina «Prozac» (fluoxetina), muy difundida en todo el mundo y que es el fármaco preferido por tantos artistas. Pacientes que tomaban esta medicina para la depresión, terminada la cura querían seguir tomándola porque se sentían «más que bien» 29. Los transhumanistas no se plantean la pregunta de si es lícito servirse de una tal medicina si no se está enfermo en sentido clínico, sólo por motivos de «mejorar» el humor o la personalidad. A nuestro juicio no se trata esta vez de una analogía como los estimulantes convencionales (cafeína, alcohol, etc.), sino de recurrir a una droga, y por eso la cuestión debe valorarse sólo desde este punto de vista: se trata del abuso de un medicamento (de una droga) de modo similar a como hace siglos se hacía recurriendo al opio. Muchos artistas, con el ansia continua de ponerse en una situación psíquica donde encontrar inspiración o una idea creativa, recurren a un tal fármaco 30, aunque a veces paguen un alto precio, puesto que todos los componentes químicos tienen efectos no deseados, a veces muy graves. No somos de la opinión de que los sanos deban servirse de productos farmacológicos (de drogas) para ser «uno mismo» o «auténticos» 31. La verdadera autenticidad se obtiene practicando con perseverancia las virtudes intersubjetivas y viviendo las hermosas experiencias naturales que nos ofrece la vida y enriquecen nuestra personalidad. Los estupefacientes artificiales no nos hacen vivir la verdadera realidad, por lo que servirse de tales sustancias químicas, aparte de los efectos graves que producen, compromete también la autenticidad de la persona.

28 Eleonora LORUSSO, «La droga degli artisti? Il Prozac Il potente farmaco antidepressivo è ormai usato da 40 milioni di persone in tutto il mondo», 25 de mayo de 2013: «El psiquiatra Peter D. KRAMER, explorando los aspectos éticos del suministro del fármaco [Prozac-F.J.], hablaba de una “medicina cosmética”» (https://www. panorama.it/news/scienza/la-droga-degli-artisti-il-prozac/). 29 Alex PRESTON, «Does Prozac help artists be creative?», 19 de mayo de 2013: «Como el soma del Brave New World, de Aldous HUXLEY, Prozac hacía a la gente “más que bien”» (https://www.theguardian.com/culture/2013/may/19/does-prozac-help-artists-be-creative); Nick BOSTROM y Rebecca ROACHE, op. cit., p. 11: «Prozac, además de aliviar la condición médica, mejoraba —a su juicio— diversos aspectos de su personalidad que nunca se habían clasificado como parte de su enfermedad: los pacientes tímidos se convertían en más extrovertidos y asertivos, los pacientes compulsivos se convertían en más relajados y de trato fácil, finalmente los de autoestima baja pasaban a ser más seguros de sí mismos». 30 Eleonora LORUSSO, op. cit. Se describe así la difundida popularidad del Prozac: «Pero, ¿por qué estaría particularmente “indicado” para los artistas? Según el análisis del diario inglés, el fármaco podría crear aquel estado de “calma” ideal para la producción artística, de cualquier clase que sea. “El Prozac es el milagro que me ha salvado la vida”, ha testimoniado la escritora estadounidense Elizabeth WURTZEL. Una idea confirmada también por Gwyneth LEWIS, que ha contado: “No trabajo cuando estoy fastidiada, sino cuando estoy feliz. El Prozac me hacía feliz”. Y deben haberlo pensado otras personas conocidas como Michael JACKSON, Sheryl CROW, Olivia NEWTON-JOHN o Robbie WILLIAMS, que figuran entre los que han usado el fármaco en los momentos más “críticos” de su vida y carrera. El efecto anestesiante del Prozac está garantizado y esa sensación que induce el medicamento, de distancia de los demás, de las opiniones, del mundo externo, parece fascinar sobre todo a los músicos y escritores». 31 Nick BOSTROM y Rebecca ROACHE, op. cit., p. 13: «Un conjunto importante de cuestiones acerca del uso de productos farmacéuticos para influir en el estado de ánimo y la personalidad tiene que ver con la idea de autenticidad. KRAMER dedicó una parte importante de su libro luchando con los informes de algunos de sus pacientes que alegaban que el Prozac les había ayudado a encontrar su “verdadero yo”, permitiéndoles ser la persona que verdaderamente eran. Se identificaban con su personalidad bajo la influencia de la droga y veían su estado “natural” anterior como una aberración que había durado mucho, una condición extraña de la que nunca habían sido capaces de escapar. Parece posible que en algunos casos el uso de las drogas pueda ayudar a una persona a vivir más auténticamente».

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3.

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CRITERIOS DE DIFERENCIACIÓN

La potenciación, esto es, el conducir algunas características humanas a niveles superiores a la normalidad, por su naturaleza, constituye lo contrario de la terapia, ya que ésta cura una enfermedad o una parte dañada y débil, que funciona mal, mientras que los instrumentos biotécnicos concernientes a aquélla buscan desarrollar las capacidades normales del sujeto más allá de su estado normal y sano. Sin embargo, resulta con frecuencia difícil identificar en la práctica el factor de discriminación entre terapia y potenciación, y los transhumanistas lo explotan para negar la distinción legítima entre ambos 32. La primera complicación surge del hecho de que la dicotomía mencionada no coincide con ninguna bipartición entre las actuales medicinas normales y las que podrían nacer en el futuro. Esto se debe al hecho de que la medicina actual incluye muchos cuidados que no sanan enfermedades o lesiones 33: cuidados preventivos o paliativos, medicina deportiva, cirugía estética, medicina contraceptiva, tratamiento de fecundación, curas dentales cosméticas o de ortodoncia, etc. 34. Aparte de estas curas y tratamientos médicos hay personas que potencian regularmente su capacidad o su humor y estado de ánimo también con otros medios que no son considerados curas o tratamientos médicos. Resulta problemático, además, clasificar las curas que disminuyen la probabilidad de las enfermedades o de la muerte (precoz). Hay, pues, que subdividir en tipos apropiados las distintas manifestaciones del mismo «potenciamiento», según sus posibilidades en la práctica biomédica. Sería, sin embargo, más importante, como ya se ha dicho, definir preliminarmente las finalidades de las terapias médicas con vistas al buen funcionamiento del cuerpo humano. Podría quizá parecer trivial aludir a la normalidad de las funciones del organismo biológico, pero ya no lo es tras la difusión de la ideología transhumanista y del estilo de vida que las modernas técnicas biotectonógicas NBIC hacen posible. Las funciones biológicas del cuerpo humano deberían además conectarse a los fines naturales de la persona, esto es, al logos humano, que se hallan detrás de todas las funciones y capacidades humanas y al que tienden las «inclinaciones naturales» en el sentido iusnaturalista (tomista) de la noción. Una clasificación del potenciamiento toca a sus ámbitos aplicativos que van desde las tecnologías existentes o «clásicas» (cirugía estática, dopaje deportivo), a las más «nuevas» (como el potenciamiento farmacológico), de las tecnologías emergentes (potenciamiento genético, biológico, neuro-cognitivo) a las convergentes NBIC (nanotecnologías, biotecnologías, informática y ciencias cognitivas), así como a los escenarios que prefiguran el transhumanismo y el posthumanismo 35. Otra clasificación toca a las finalidades, hablándose así de potenciamiento físico y psíquico. Entre las tecnologías del potenciamiento físico se encuentran las siguientes: «Cosméticas 32 Nick BOSTROM y Rebecca ROACHE, op. cit., p. 1: «La mejora está contrapuesta típicamente a la terapia. Lato sensu la terapia busca reparar algo que va mal, a través de la cura de enfermedades o lesiones, mientras que las intervenciones de mejora buscan mejorar el estado de un organismo más allá de su estado normal de salud. Sin embargo, la distinción entre terapia y mejora resulta problemática por varias razones». Y siguen: «Los transhumanistas (que abogan por la mejora humana) no se inmutan con los problemas asociados a las diferencias importantes que hay entre mejora y terapia. Los transhumanistas sostienen que deberíamos buscar cómo desarrollar y hacer posible las opciones de mejora humana de la misma manera y por las mismas razones por las que tratamos de desarrollar y hacer posible las opciones de tratamiento médico terapéutico: para proteger y desarrollar la vida, la salud, el conocimiento, el bienestar emocional y otros estados o atributos que los individuos pueden desear a fin de mejorar sus vidas» (p. 3). 33 Ibid., p. 1. 34 Ibid. 35 Santo LEPORE, op. cit., pp. 24-25.

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(cirugía plástica y ortodoncia), químicas (dopaje, sustancias para mejorar las prestaciones físicas), funcionales (prótesis electromecánicas, exoesqueletos, microchips subcutáneos), médicas (marcapasos, bypass), trasplantes de órganos, potenciamiento del sistema inmunológico (vacunas)» 36. Entre las tecnologías de potenciamiento psíquico «pueden a su vez incluirse las siguientes: farmacológicas (toma de sustancias psicoactivas o psicotrópicas), drogas, bebidas alcohólicas, consumo de sustancias (fármacos o integradores) para la mejora de prestaciones como la cognición, memoria, inteligencia, voluntad, atención, concentración» 37. Se hablará seguidamente de manera más extensa del «potenciamiento cognitivo», que es «el fruto de los conocimientos más sofisticados que derivan de la investigación neurocientífica (estimulación eléctrica o magnética transcraneal)» 38. Existen finalmente tecnologías o tratamientos que «pueden tener como resultado un potenciamiento tanto físico como psíquico» y que, a fin de cuentas, se sitúan entre la categoría de los tratamientos terapéuticos, y los tratamientos no terapéuticos. Los más significativos de este tipo son «los remedios y tratamientos ligados a las tecnologías de la reproducción: selección de embriones por medio del diagnóstico genético previo a la implantación; clonación reproductiva; clonación terapéutica; tratamientos con células madre; potenciamiento genético o transgénesis humana» 39. Si se mira sólo a la nanotecnología molecular, se ha llegado en la actualidad a poder activar y potenciar ciertas capacidades, especialmente las cerebrales, por medio de la introducción de microchips en distintas partes del cuerpo humano: «Analógicamente puede pensarse en lo que ocurre en algunas condiciones patológicas o de discapacidad, en las que a través del auxilio de micro-prótesis auditivas o visuales, o bien con partes biónicas del cuerpo humano, se incrementan algunas capacidades humanas. Todo esto, en una perspectiva transhumanista, encontraría aplicación no sólo en el ámbito terapéutico, sino también (y sobre todo) para el potenciamiento de la actividad de algunos órganos (p. ej., la resistencia cardiorrespiratoria)» 40. Las conquistas científicas de las tecnologías convergentes, esto es, de las nano-bio-info-cognotecnologías (sintetizado en el acrónimo NBIC), no se aplican exclusivamente por motivos terapéuticos o reparadores, para atenuar carencias genéticas o adquiridas, sino también con el objetivo de mejorar las prestaciones físicas o intelectuales: buscan en efecto «extender, potenciar y robustecer las características corpóreo-mentales de los hombres» 41. La convergencia de los resultados de las disciplinas aplicadas en los «campos tecnológicos, como las nanotecnologías, la cibernética y la inteligencia artificial, la robótica, la genética, la biotecnología y la neurociencia» 42, plantean posibilidades médicas de mejora (potenciamiento) impensables antes. El objetivo de «hacer el cuerpo humano más resistente, sano, lleno de energía, fácil de reparar, resistente a varios tipos de stress, a amenazas biológicas, al mismo proceso de envejecimiento» 43, de potenciar las capacidades sensoriales y cognitivas del hombre, a hacer posible incluso «la interacción directa entre las mentes humanas» 44. Esto último ya fue objeto de distintas películas de fanta-ciencia, pero la ambición de los transhumanistas en esta dirección es abierta. En cuanto a la actualización de este proyecto es decepcionante el hecho de que el deseo, la justificación y —eventualmente— la acentuación de las posibles zonas de sombra de ésta apenas provenga de las razones avanzadas de la esfera de la ciencia-ficción. 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Ibid., pp. 23-24. Ibid., p. 24. Ibid. Ibid. Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., p. 273. Santo LEPORE, op. cit., p. 25. Ibid., p. 26. Ibid. Ibid.

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Debe notarse que la ingeniería genética —como observa justamente Michael SANDEL—, «que comenzó como un intento de curar una enfermedad o prevenir una alteración genética, se presenta ahora a nuestra atención como un instrumento de mejora o de ejercicio de la facultad de elección por parte del consumidor» 45. La misma «terapia genética para la cura de la distrofia muscular o como remedio a la reducción debilitante de la musculatura en la edad avanzada», por ejemplo, podría usarse también «para producir atletas modificados genéticamente» 46. Los investigadores han desarrollado, en efecto, «un gen sintético que, inyectado en las células musculares de los ratones, refuerzan los músculos y obstaculizan su deterioro ligado a la edad». Los primeros éxitos obtenidos hacen esperar un futuro empleo para los organismos humanos, aunque por el momento no sea permitido el uso en el ámbito humano 47. Estos descubrimientos —en palabras del director científico que coordina la investigación— hacen esperar que se puedan resolver por medio de esta técnica los problemas deambulatorios de los ancianos, pero «sus ratones artificialmente robustecidos ya han despertado el interés de los atletas deseosos de ventaja en las competiciones» 48. Si consideramos el uso difundido en el deporte de competición de esteroides y de otros fármacos con la finalidad de aumentar el rendimiento físico, se abre camino probable el escenario —dice SANDEL— en el que muchos atletas estarán dispuestos a recurrir a una tal mejora genética. La prueba la hallamos en que el Comité Olímpico Internacional ha empezado a preocuparse de este hecho, sobre todo por el motivo de que, a diferencia de los fármacos, los genes modificados no pueden ser identificados con los análisis tradicionales de sangre u orina 49. Este ejemplo ilustra bien el tipo de cuestiones éticas que surgen en torno a la mejora genética. El COI y las demás asociaciones del deporte profesional, ¿excluirán de las competiciones a los atletas genéticamente mejorados? Y en tal caso, se pregunta SANDEL, ¿con qué motivación? Los dos motivos principales para prohibir el uso de sustancias en el deporte profesional son los riesgos para la salud y la equidad 50. Los esteroides, como se sabe, producen efectos colaterales dañosos, por lo que la legitimación de su uso significaría al mismo tiempo permitir a los atletas que corran graves riesgos para su salud y dejar en desventaja a los competidores que rechacen el uso de estas sustancias. SANDEL ofrece un intento de razonamiento y plantea la hipótesis de qué ocurriría en el caso de que la mejora genética de la musculatura dejara de producir riesgos para la salud del entrenamiento tradicional hecho con rigor profesional. ¿Habría motivos, vuelve a preguntarse SANDEL, para que el deporte prohibiera esta terapia de mejora? Hay una cosa cierta: es absurdo imaginar a los atletas levantando toneladas, corriendo cien metros en tres segundos y saltar más allá de los muros del estadio. No se trata sólo del hecho de que los atletas de este tipo serían extravagantes como para tomar en serio una tal «competición», sino que una tal situación imaginaria plantearía problemas éticos. Debe constatarse, pues, que se da una diferencia notable de carácter moral entre curar las lesiones y la minusvalía y los tratamientos de mejora (potenciamiento) genético. La problemática moral se hace todavía más clara si suponemos que un atleta padezca un desgarro muscular y decida, tras haber sanado totalmente, seguir con tratamientos técnicos genéticos para los músculos y volver así a la pista en mejores condiciones de la situación precedente a la lesión. No es obvia, en efecto, observa SANDEL, dónde radique en este caso la diferencia moral 51. Podría entenderse que una ventaja obtenida por vía de la mejora genética podría vulnerar el principio de igualdad respecto a los demás contendientes no mejorados genéticamente. Tal razonamiento de equi45 Michael J. SANDEL, Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Milano, Vita e Pensiero, 2014, p. 26. 46 Ibid. 47 Ibid. 48 Ibid. 49 Ibid., pp. 26-27. 50 Ibid., p. 27. 51 Ibid.

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dad, sin embargo, presenta un defecto, ya que en todas las competiciones atléticas se da una natural desigualdad entre los participantes de resultas de las notables diferencias respecto de las características genéticas musculares: algunos atletas están, en efecto, por su naturaleza, más dotados que otros. SANDEL afirma agudamente: «Desde el punto de vista de la paridad de los competidores, la desigualdad genética de la mejora no es distinta de la natural» 52. Podemos, por eso, formular de esta manera el núcleo de la cuestión: ¿por qué sería injusto corregir con ingeniería biogenética las diferencias «injustas» ínsitas en el datum originario de los genes que procura la causalidad de la naturaleza biológica del hombre? Y podría razonarse así: la diferencia «injusta» en los genes que produce la casualidad ciega podría ajustarse sobre la base del principio de equidad hecho valer por el potenciamiento genético de los músculos. La conclusión de SANDEL es que si se divisa algo moralmente problemático en la mejora genética de los atletas, los motivos deben ser distintos de los de la equidad. La mejora genética es posible también para el cerebro. Las sociedades de biotecnología trabajan intensamente para desarrollar «potenciadores cognitivos», para mejorar las facultades de la memoria. Los sujetos que obviamente podrían beneficiarse de las ventajas de los resultados de estas investigaciones biogenéticas son las personas que padecen graves patologías de la memoria como el mal de Alzheimer u otras demencias serias, pero las sociedades biotecnológicas han puesto el punto de mira en un mercado mucho más amplio de potenciales consumidores: las decenas de millones de baby-boomers que hoy empiezan a tener dificultades de memoria a causa de su edad. Un «viagra del cerebro» tendrá seguramente un gran éxito en términos económicos, no sólo para las sociedades biotecnológicas, sino también para la industria farmacéutica. Mientas un medicamento contra el Alzheimer tiene un efecto explícitamente curativo, otro que potencie la memoria, aun teniendo el mismo valor curativo, como actúa contra los efectos del envejecimiento, restituyendo capacidades cognitivas que se han perdido, «sería susceptible de usos estrictamente no terapéuticos» 53. Una vez que estos medicamentos hayan adquirido notoriedad, despertarán gran interés en la opinión pública, sobre todo entre las personas que gracias a estas sustancias podrán tener una cierta ventaja en la competencia profesional entre colegas (abogados, intérpretes, profesores universitarios, hombres de negocios, etc.). La eventual objeción de que hay cosas que es mejor no recordar, escribe SANDEL, sería considerada por el sector biotecnológico-farmacéutico como otro asunto, colateral al apenas mencionado, y que representaría otro prometedor mercado ulterior, aunque desde algún punto de vista más específico. La víctimas de estupros y otras agresiones sexuales, los miembros de los equipos de urgencias que deben afrontar los horrores de un accidente o de un atentado, los agentes de policía que se ven obligados a registrar los escenarios de los crímenes, los militares que viven la muerte en primera línea, todos, querrían que el impacto en su memoria de los terribles acontecimientos sufridos fuera menos duro y, por eso, querrían recurrir a «sustancias contra la memorización, amortiguando impresiones que a veces los persiguen ahora durante el resto de la vida» 54. Muchos entienden que uno de los aspectos arriesgados de las mejoras genéticas es que como consecuencia de su utilización se producirán en realidad dos subcategorías del género Ibid., p. 28. Ibid., p. 29. 54 Ibid., p. 30. Cfr. Elena POSTIGO SOLANA, op. cit., pp. 273-274: «Otra posibilidad procede del uso de fármacos para controlar el bienestar emocional (antidepresivos), a fin de reducir el impacto negativo de ciertas experiencias bloqueando los centros de control y los neurotransmisores. Si [...] la mente humana y toda su actividad se reduce a puras conexiones neuronales, en gran medida puestas por obra por medio de reacciones físico-químicas, es obvio que conociendo bien los mecanismos de acción sería posible introducir sustancias para cambiar ciertas situaciones e ir al encuentro de otras». 52 53

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humano: la que hace uso de ellas, mejorada genéticamente, y la que «debe conformarse con la propia memoria natural, destinada a debilitarse con la edad» 55. Si además los cambios genéticos se trasmitiesen —añade SANDEL— a las generaciones futuras, habría de verdad dos especies humanas: la potenciada (mejorada) genéticamente y la meramente natural 56. Por nuestra parte podemos observar que, aun teniendo en cuenta el compromiso de los transhumanistas, al menos en el terreno de las declaraciones de principio, de hacer accesible los tratamientos de potenciamiento a todos los hombres 57, el proyecto transhumanista tiene una impronta elitista: sólo serán potenciados genéticamente (o de otro modo) los más acomodados. SANDEL formula, pues, esta pregunta: el escenario apenas descrito, ¿nos turba porque los pobres serán excluidos de los beneficios de la bioingeniería o porque los pudientes potenciados aparecerán en alguna medida deshumanizados? Como en el caso de la musculatura —destaca SANDEL— también en el de la memoria la cuestión más candente no es la de garantizar la paridad de acceso a la mejora genética, sino la de «si es justo aspirar a esta última» 58. En un nivel más abstracto se pregunta si la biotecnología puede ser empleada solamente para sanar a los dolientes y restituir la salud a los enfermos o si es legítimo volver a diseñar nuestro cuerpo y nuestra mente potenciando al máximo las capacidades físicas y cognitivas. En este último caso podremos mejorar los resultados de la evolución del hombre, corrigiendo las imperfecciones ínsitas en las capacidades de los individuos y «enderezando» las características personales inconvenientes. Pero no sólo. Pues por medio de los inventos del imparable progreso de las tecnologías emergentes/convergentes se puede ya moldear de nuevo enteramente la naturaleza humana sobre la base de las exigencias de los consumidores ansiosos no sólo de no perder ciertas capacidades humanas con el pasar de los años sino también de verlas potenciadas del mejor modo posible 59. Queda por preguntarse si esta posibilidad de alterar la naturaleza humana beneficiará finalmente al hombre. ¿Será más feliz la persona «potenciada» de resultas del progreso biotecnológico? ¿No se corre el riesgo de hacer desaparecer el sentido específicamente humano de la vida, dado que tantos elementos del logos humano, que constituyen auténticos valores humanos, se afrontan experimentando la limitación de la condición humana, el sufrimiento y finalmente la muerte? El transhumanismo, si pudiese, lo eliminaría todo o lo reduciría a la futilidad... 4.

OBSERVACIONES MORALES Y METAFÍSICAS

¿Cuál es la condición humana que, por ello, resultaría potenciada? Es cierto que el conjunto de las capacidades humanas están destinadas a ser potenciadas. Sin embargo, ¿cuáles son los parámetros ideales o «normales» más allá de la normalidad actual? Resulta arduo iniciar una discusión sensata sobre los horizontes y el sentido del potenciamiento de las capacidades humanas, visto que el transhumanismo niega la legitimidad de un discurso metafísico sobre la naturaleza humana 60. Michael J. SANDEL, op. cit., p. 30. Ibid. 57 La Carta dei Principi dei Transumanisti Italiani: «El transhumanismo, en cuanto éticamente está atento a los principios de igualdad y solidaridad, rechaza una sociedad de tipo exclusivamente individualista, en la que el acceso a las nuevas tecnologías dependa de las disponibilidades económicas individuales, y donde la elección del si y cómo mejorarse derive, exclusivamente y sin ningún tipo de regulación, de una opción de tipo individual» (n. 11) (http://transumanisti.org/index.php?option=com_content&view=article&id=43&Itemid=312). 58 Michael J. SANDEL, op. cit., p. 30. 59 Véase Lucia MARIANI, Renzo PEGORARO y Lorenzo SIMONATO, Tecnologie emergenti/convergenti. Sistemi integrati per la salute della popolazione e aspetti etici, Milano, Franco Angeli, 2016. 60 Cfr. Michele ARAMINI, Filosofia transumanista: Osservazioni critiche, World Federation of the Catholic Medical Associations: «El transhumanismo se coloca como un baluarte cultural frente a los ataques neo-oscuran55 56

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Una concepción de normalidad médica de las funciones humanas es necesaria aunque se rechace erróneamente la asunción de la esencia metafísica del hombre. Estas dos definiciones de «normal funcionamiento» se completan recíprocamente cuando no se sustituyen 61. El problema reside en el hecho de que la normalidad médica de las funciones humanas se basa en estadísticas y en las medidas que de las mismas resultan. Quien no alcanza esa media sufre alguna enfermedad o «deficiencia». El nivel subjetivo, cómo la persona vive la enfermedad, no es un factor esencial para la definición del concepto de enfermedad, de salud o de normalidad médica 62. Surge un problema ético de la situación en que se hallan en sentido biológico las generaciones de baby-boomers, de las exigencias de capacidad y funcionamiento que superan la media estadística médica, que el progreso científico permite hoy potenciar. Se registra en realidad una notable diferencia entre las características de las funciones de las distintas personas, motivo por el que no se logra determinar con gran precisión en el caso de un sujeto dado si una cura de rehabilitación ha hecho ya más allá de lo normal para él o no. Aquí hay que preguntarse si un niño normalmente dotado estadísticamente (entre los italianos o los filipinos), pero muy bajo a juicio de sus padres, puede ser mejorado genéticamente 63. En sus orígenes el transhumanismo era una religión de este mundo, sin ninguna revelación 64, y en la que —como subraya HUXLEY— hay una fe nueva 65. Era un humanismo secular sobre base evolucionista. Jacques MARITAIN, cuando presidía el comité constituido en la UNESCO y trabajaba para redactar el preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos, ponía el acento en la protección de los derechos y no en su fundamentación teorética, pues —al considerar la gran diversidad existente en materia de fe y de visiones del mundo— no se podía lograr un consenso, ni siquiera a una convergencia 66. En el momento de tistas de los fundamentalismos ecológicos y religiosos, que querrían la sumisión del hombre a presuntos límites impuestos por el orden natural o la voluntad divina». Véase a este respecto el núm. 8 de la Carta dei Principi dei Transumanisti Italiani. Sigue el autor recién citado: «Los transhumanistas gustan decir que la característica de la naturaleza humana reside en el hecho de no tener naturaleza, o sea, que la humanidad no puede concebirse como una esencia fija e inmutable, bajo pena de asumir una posición radicalmente antidarwiniana; por esto, decir que la naturaleza humana no puede cambiarse, presupone una concepción metafísica discutible y superada» (http:// www.fiamc.org/uncategorized/filosofia-transumanista-osservazioni-critiche/). 61 Las neurociencias aplicadas al derecho penal (neuroderecho) levantan problemas serios, puesto que los neurocientíficos niegan el libre arbitrio al afirmar, entre otras cosas, que eliminando la «marca de Caín» con intervenciones directas en el cerebro del neurodesviado, podrían normalizarse —según los parámetros de las neurociencias— los desórdenes de la mente del criminal, combatiendo los comportamientos socialmente inaceptables, la «barbarie neuronal», normalizando y mejorando así la sociedad. En este caso, sin embargo, si los «neuroentusiastas» se alinearan con el proyecto mencionado no se vislumbraría entonces el horizonte optimista de los transhumanistas, puesto que faltaría en todo caso un elemento: los neurodesviados serían «tratados» en términos terapéuticos pero no siempre de manera voluntaria sino en ciertos casos forzada. Parece que los tratamientos transhumanistas, según su promesa, se adoptarían respetando la libertad de elección y autodeterminación del adulto, mientras que los neurólogos desconfían mucho de la cuestión del libre arbitrio del neurodesviado, por lo que en una sociedad «neurocivilizada» los tratamientos involuntarios podrían encontrar una legitimación y, consiguientemente, multiplicarse. El desarrollo de una tal «neurocivilización» correría el riesgo de convertirse en liberticida y no respetuosa de la dignidad humana del «neurodesviado». Paolo SOMMAGGIO, «Neurocivilizzazione», Etica & Politica/Ethics & Politics (Trieste), vol. XVI, núm. 2 (2014), pp. 130-168 (https://www.openstarts.units.it/bitstream/10077/10702/1/SOMMAGGIO.pdf). 62 Santo LEPORE, op. cit., p. 23: «Se hace fundamental, pues, la noción de “normalidad” en el seno del pensamiento médico: sea la investigación como la clínica (diagnóstico, terapia y curas paliativas) se desarrollan en torno a la misma. La noción de “normalidad” se explicita a partir de consideraciones estadísticas: la medicina observa, analiza y cura con base en curvas de distribución estadística, y actúa consiguientemente para llevar al cuerpo y, más en general, a la persona, dentro de los límites estadísticamente fijados y científicamente comprobados». 63 Michael J. SANDEL, op. cit., p. 31. 64 Julian S. HUXLEY, Religion without Revelation, New York-London, Harper & Brothers, 1927 (https:// ia801606.us.archive.org/19/items/in.ernet.dli.2015.90330/2015.90330.Religion-Without-Revelation.pdf). 65 Julian S. HUXLEY, New Bottles for New Wine, London, Chatto-Windus, s. f., p. 17 (https://archive.org/ stream/NewBottlesForNewWine/New-Bottles-For-New-Wine#page/n19/mode/2up). 66 Cfr. János FRIVALDSZKY, «Diritto naturale senza natura umana?», en Antonio MALO (ed.), Natura, cultura, libertà: storia e complessità di un rapporto: comunicazioni del convegno della Facoltà di Filosofia. 2010, Pon-

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la segunda sesión de la Conferencia general de la UNESCO 67, en la Ciudad de México, Julian S. HUXLEY era el primer director general de la organización, mientras que MARITAIN presidía la delegación francesa. En un tal clima MARITAIN, presumiblemente, se concentró en la redacción del dicho documento pensando no tanto en la fundamentación filosófica de los derechos como de su efectiva tutela. A partir de esa toma de posición se puso en marcha un proceso que ha tenido por consecuencia la eliminación del concepto de esencia de la persona humana, de la naturaleza humana, nociones metafísicas de la misma persona 68. Se debe también probablemente a este hecho que las capacidades y las funciones fueran contempladas poco a poco separadamente respecto de las finalidades filosóficas de la persona humana. Pero hay un factor más: con el progreso de la bioingeniería la relación entre la relación entre naturaleza humana y técnica está caracterizada por la presencia omnipresente de esta última, por lo que parece como si fueran las dos caras de la misma moneda 69. La visión actual de la naturaleza humana está marcada por la voluntad del hombre de dominarse a sí mismo, como materia, preso de un frenesí, de un delirio propio y verdadero 70 que se condensa en el ansia de desarrollar biotecnologías capaces de manipular la naturaleza biológica humana. No queremos ciertamente afirmar ni que el desarrollo biotecnológico se pueda detener, ni que sea técnicamente indeseable y, por esto, no deba intentar evitarse toda tentación misoneísta. Queremos, en cambio, poner el acento sobre el hecho de que la naturaleza humana, tal y como la presenta la visión tecnomorfista 71, está privada de todo sentido específicamente humano, ya que es casual como materia y manipulable según exigencias y utilidades subjetivas. El sentido de poder del hombre, que por medios técnicos domina y moldea la naturaleza, se coloca paradójicamente en la misma línea de principio del darwinismo. La pura lógica darwinista, funcional y evolucionista, de adaptación a las circunstancias es ahora sustituida por otra casualidad: la de la voluntad humana tecnicista conducida con criterios de potenciación funcional y/o estético de la naturaleza humana. Una doctrina naturalista va paradójicamente de la mano con una visión puramente tecnicista. La eventualidad naturalista darwinista se esposa con su antítesis antinaturalista, con la biotecnología, que es meramente artificial y de diseño 72. La diferencia radica en que el experimentalismo biotecnológico se ha hecho con un poder que está por encima de lo «casual» de la materia biológica del cuerpo humano, nunca pensado o soñado antes, de modo tal que ya puede determinar las nuevas modalidades de funcionamiento y potenciación a gusto del consumidor, a su orden y goce personales. En virtud del ejercicio del derecho de autodeterminación 73, se ha convertido en incuestionable la libre disposición del propio cuerpo. No se vislumbra un valor absoluto no negociable más allá de la naturaleza biológica del hombre y que delimite el ejercicio de este derecho casi ilimitado de autodeterminación, que ha adquirido un carácter radicalmente subjetivista y relativista. Sólo razones pragmáticas de utilidad, personal o social, llenan de contenido legitimador su ejercitificia Università della Santa Croce, Roma, EDUSC, 2010, pp. 113-123 (https://frivaldszkyjanos.hu/wp-content/ uploads/2015/12/Diritto-naturale-senza-natura-umana.pdf). 67 Véase http://www.unesco.org/new/en/unesco/about-us/who-we-are/history/directors-general/. 68 Cfr. János FRIVALDSZKY, «Diritti umani e natura umana», en Giulio MASPERO y Miguel PÉREZ DE LABORDA (eds.), Fede e ragione: l’incontro e il cammino: In occasione del decimo anniversario dell’enciclica Fides et Ratio, Siena, Edizioni Cantagalli, 2011, pp. 149-158. János FRIVALDSZKY, «Quale legge naturale per l’Europa dopo la scuola neoclassica del diritto naturale?», en Marcello M. FRACANZANI y Stefania BARONCELLI (eds.), Quale religione per l’Europa?, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2014, pp. 51-72 (https://frivaldszkyjanos.hu/wp-content/ uploads/2015/12/Quale-legge-naturale.pdf). 69 Francesco D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Torino, Giappichelli, 2011, p. 213. 70 Ibid., pp. 214-215. 71 Ibid., p. 215. 72 Ibid., pp. 216-217. 73 Cfr. Claudia NAVARINI (ed.), Autonomia e autodeterminazione. Profili etici, bioetici e giuridici, Roma, Editori Riuniti University Press, 2011.

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JÁNOS FRIVALDSZKY

cio. No sorprende por eso que el utilitarismo sea la corriente de pensamiento que determina de modo preponderante la bioética hoy dominante de matriz liberal. Las teorías más significativas sobre la discapacidad consideran también que las capacidades humanas están sustancialmente diluidas por una naturaleza humana metafísicamente entendida. La dignidad humana, a su vez, se disuelve en el ejercicio efectivo de algunas capacidades humanas fundamentales, error de antropología filosófica del que no está ausente por desgracia ni siquiera la obra de NUSSBAUM 74. El derecho de disposición discrecional del propio cuerpo, que surge del derecho de autodeterminación, y la consiguiente potenciación del funcionamiento del hombre, no tienen ni como fundamento ni como criterio de valoración y discernimiento la dignidad de la persona concebida ontológicamente. Ésta, de hecho, a partir de una visión recta, contiene la indisponibilidad de la vida humana y de la naturaleza humana que tienen ínsitos derechos fundamentales. La tarea de la filosofía iusnaturalista y de la bioética sería determinar los valores que no debe lesionar ningún «potenciamiento» o «mejora» de la naturaleza humana. A partir de esta línea de pensamiento resulta lícita y aun deseable toda terapia que sana, cura enfermedades y elimina disfunciones en el hombre, y que al hacer esto no pretende modificar la esencia de la naturaleza humana, no lesiona su dignidad y, sobre todo, no ambiciona poder disponer arbitrariamente sobre la vida y la muerte de la persona. La verdadera divisoria de aguas filosófica no se da, por tanto, entre curas y terapias que buscan sanar, de un lado, y mejoras, de otro, sino entre curas que respetan la naturaleza o la esencia metafísica, no disponible y no negociable, y las que no consideran esta dimensión y cualidad del hombre en los procesos de potenciamiento. Para el darwinismo ninguna de las «cualidades» humanas —escribe D’AGOSTINO— está naturalmente orientada, así como para la concepción evolucionista el hombre carece de una específica naturaleza 75. A falta de una teleología, las capacidades no se radican en las inclinaciones naturales, que para esta corriente no existen propiamente y, por lo mismo, no pueden explicitarse y considerarse por la conceptio naturalis. Por esta razón, en la visión transhumanista, las capacidades humanas que van a ser potenciadas no se encuadran en una naturaleza humana planteada teleológicamente. El hombre biológicamente es «natural», pero no tiene una «naturaleza» que pueda ser sólo acogida filosóficamente y que supere la categoría de la especie biológica de los «animales humanos». Si la tuviese, mientras otras especies animales carecen de ella, el hombre tendría algo más que los animales no humanos y los seres humanos serían titulares de derechos de que no disponen los «animales no humanos». Resulta sintomático el hecho de que algunos filósofos de renombre, que se ocupan de la problemática de la discapacidad, se valgan también de la acepción del «animal no humano», hablando de animales y consiguientemente de «animales humanos» en el caso del hombre. La persona humana es, pues, según esta línea de pensamiento, un animal con algunas capacidades específicas que, sin embargo, pertenecen todas a la categoría del biologismo. Si el hombre tuviese una naturaleza concebida metafísicamente, esta desempeñaría una función reguladora al determinar el «cómo» del pontenciamiento de las capacidades, prohibiendo muchas de las técnicas promovidas por los transhumanistas. Una naturaleza así entendida podía situarse jerárquicamente respecto a las capacidades humanas, ya que estas últimas, en una concepción correcta, tienen un valor humano respecto a la naturaleza humana, al sentido y a los valores de la vida humana. De resultas, eliminando el logos del hombre, ya no habrá «naturaleza humana», ni sentido de las capacidades humanas, por lo que el potenciamiento será considerado desde el punto de vista de lo útil subjetivo y/o quizá colectivo. Desde esta perspectiva del transhumanismo no podrá resolverse adecuadamente ninguna de las cuestiones éticas que tocan a la potenciación. 74 János FRIVALDSZKY, «Dignità, soggettività e capacità giuridica delle persone con disabilità (riflessioni critiche partendo da Martha Nussbaum)», loc. cit., pp. 259-315. 75 Francesco D’AGOSTINO, op. cit., p. 216.

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El hombre técnico, a partir de este filón, ha llegado a poder «crear» basado en un razonamiento proyectivo, pero sin un logos. Desembarazándose de todo residuo metafísico, de todo fardo teológico y de todo fundamento último, el nihilismo materialista del transhumanismo sigue el camino inaugurado por NIETZSCHE al «crear» sin Dios 76. El hombre se erige entonces en Dios: técnicamente se ha convertido en capaz de hacerlo. El deseo humano de tantos siglos de parecerse siempre más a Dios se ha transformado ante nuestros ojos en un delirio psicopático de dominar la materia del cuerpo y de la psique humana por medio de la biotecnología. El hombre delirante moldea la «materia»: la humana, la animal y la de la máquina, proyectando según sus propios deseos y caprichos, mezclando incluso los elementos de éstos. Esta actividad no se considera un sacrilegio frente al Creador del hombre (creado a imagen de Dios), sólo porque Dios ha sido proclamado «muerto» y el hombre no sólo no lleva la imagen de Dios, sino que ni siquiera tiene una dignidad metafísica que supere la existencia de la materia biológica. El hombre es un animal como los demás animales, y éstos se diferencian sólo por las capacidades o funciones. Una vez que las funciones pueden potenciarse sin respetar la naturaleza humana, no habrá más diferencias ontológicas entre las capacidades humanas, animales o las del robot. No surgirán de esta manera problemas de carácter ontológico, prohibiciones obligatorias frente a la hibridación entre elementos humanos, animales y mecánicos. Ningún acto técnicamente factible podrá ser prohibido éticamente. Una ética sin el logos de la naturaleza humana sólo puede ser utilitarista. Según esta lógica puede ser útil proyectar y producir un cyborg, dado que tendrá capacidades sobrehumanas. Hibridar órganos animales con el cuerpo de los hombres y, quizá, con elementos mecánicos podría producir efectivamente capacidades mejores, dado que el hombre, tal y como es actualmente, es un ser «carente» respecto a los animales (Arnold GEHLEN). El proceso de mecanización del hombre y de «humanización» de la máquina 77 tiene como efecto necesario el reducir al hombre a rasgos que pueden tener cosas en común entre estos dos entes: funciones representables por las ciencias cibernéticas y las neurociencias. Dado que lo propiamente humano (el logos, el espíritu, el alma, la conciencia moral, la dignidad de la persona, etc.) no puede transferirse a un robot, a una máquina, las características comunes deben tomarse necesariamente de manifestaciones exteriores a las intenciones humanas. La máquina mimetiza, imita estas exterioridades, pero sin el espesor específicamente humano. Computa, decide y se mueve, pero sin autoconciencia y, sobre todo, sin plantearse las cuestiones fundamentales humanas, lo que es obvio, ya que no vive como un hombre aunque actúa como si lo fuese. Según Viktor FRANKL es la capacidad de captar el sentido de la vida humana lo que distingue específicamente a la persona humana. Ninguna máquina es capaz, ni siquiera un hombre-máquina. La persona humana, pues, es la que afronta el imperativo existencial del sentido concreto de la vida. La máquina, en cambio, no logra captar ese sentido, entendido como logos, de la propia existencia y de las propias funciones, por el hecho simple de que no lo tiene. El logos humano, existencial, se presenta para el hombre sólo en las situaciones existenciales del momento presente, como una llamada a ser humanamente respondido. El sentido humano que se nos da en circunstancias dadas, incluso en las más desesperadas (en una enfermedad incurable o, incluso, en un campo de concentración), está conectado —aunque sea indirectamente— con el sentido último de la vida humana.

76 Cfr. Thomas HIBBS, Creazione, nichilismo e legge naturale / Creation, Nihilism and natural law, ed. de Fulvio DI BLASI, Palermo, Phronesis, 2008, pp. 24-26. 77 Paolo HERITIER, «Neuroscienze normative fondamentali? Una postfazione», en Jean-Pierre DUPUY, Alle origini delle scienze cognitive. La meccanizzazione della mente, ed. de Paolo HERITIER, Milano-Udine, Mimesis, 2014, p. 242.

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LA REGULACIÓN LEGAL DE LOS «PERFECCIONAMIENTOS» TRANSHUMANISTAS John RAO Universidad Saint John de Nueva York (Estados Unidos)

1.

INTRODUCCIÓN Mi aproximación a este tema será triple.

Comenzaré analizando la forma en que el debate legal en Estados Unidos sobre los problemas planteados por las «mejoras» o «perfeccionamientos» que saludan los transhumanistas con tanto entusiasmo ya está insinuando directrices generales para abordar nuestro avance desde lo que podría llamarse una edad «juvenil» del cambio cibernético a su edad «adulta». En segundo lugar quisiera abordar el ataque transhumanista a los impedimentos legales que encuentra la aplicación de su proyecto. Por último, quisiera concluir mi intervención comentando la conexión entre la polémica transhumanista y los viejos esfuerzos por destruir todo intento de ubicar la acción humana en el seno de un marco teológico y filosófico. Esa conexión hace imposible todo debate serio sobre regulaciones legales en ese mundo pseudo-sobrenatural y antiracional, propiamente hablando mágico, que el mundo transhumanista celebra como su objetivo último posthumanista. 2.

EL DEBATE LEGAL EN LOS ESTADOS UNIDOS

Una guía enormemente útil sobre los problemas prácticos ya existentes que convierten en una preocupación urgente la consideración de una «ley cibernética» en Estados Unidos es un informe del Brookings Institute. Fue escrito poco después de la decisión unánime del Tribunal Supremo, en el caso Riley v. California de junio de 2014, de exigir una orden judicial

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JOHN RAO

para la búsqueda de datos digitales en un teléfono móvil. En esa sentencia, el presidente del Tribunal, John ROBERTS, afirmaba: «Los modernos teléfonos móviles [...] son hoy un elemento tan generalizado y apremiante de la vida diaria, que un hipotético visitante de Marte podría concluir que constituyen un rasgo importante de la anatomía humana» 1. Esto es, las personas ya somos ciborgs, al menos en un sentido metafórico. El comentario del juez ROBERTS no surge de la nada. Los científicos que trabajan en el programa espacial estadounidense y en el ámbito de la seguridad nacional llevaban prediciendo públicamente esta evolución al menos desde 1960. A principios del nuevo siglo, los juristas ya reflexionaban sobre las implicaciones de las prótesis robóticas, los brazos biónicos y los marcapasos, que podían ser considerados literalmente como miembros de las personas a las que servían. En el caso de los marcapasos, de forma que implicaba también la producción de datos que dejan rastro permanente con su conexión a internet y, a través de la red, al mundo entero. Y quizá aún más importante: los juristas consideraban cada vez más el impacto legal de los cambios psicológicos en la personalidad individual, a causa de la «dependencia adictiva» de individuos que «llevan puestos» permanentemente sus ordenadores. Esas personas utilizan tales aparatos para hacer cosas que personas de una época sólo un poco anterior habrían considerado propias de superhombres: la cuestión de si realmente estaban o no implantadas en su cuerpo se convertía en una cuestión sin sentido. Las prótesis robóticas, los brazos biónicos, los marcapasos y los ordenadores de muñeca de todo tipo parecían suscitar cuestiones antes inexploradas. Salen ahora a la luz porque la ley estadounidense reconoce «derechos del hombre», pero no reconoce los derechos de máquinas que se estaban convirtiendo, literal o figuradamente, en parte integrante del cuerpo y de la mente de las personas, ya sea mediante un accesorio físico o por la adicción personal en una sociedad que se basa en los datos. «Nuestra legislación —señala el artículo del Brookings Institute— te ve a ti y a tu teléfono móvil como dos entidades separadas, pero también ve así a la mujer con un marcapasos o al veterano de guerra con una prótesis robótica, aunque éstos parezcan formar parte de la persona más que un teléfono móvil» 2. Cuanto más rápido se convierten el ordenador de muñeca y sus accesorios en un asunto más interno que externo, más catastrófica podría resultar la incapacidad legal para abordar los «derechos» y los límites de los «derechos» de máquinas consideradas físicamente esenciales para las personas que las usan, y psicológicamente integrantes de su «naturaleza humana». Los problemas principales se refieren a los derechos de propiedad y de responsabilidad por daños, a la intimidad individual y a las atribuciones del Estado en la defensa del bien común. Que existen cuestiones importantes de responsabilidad y propiedad que justifican la concesión de «derechos» a máquinas por su fuerte vínculo con los derechos de las personas cuya vida está ligada a ellas puede apreciarse en la demanda en 2009 de un veterano de Vietnam cuyo entero bienestar estaba ligado a «un aparato de ayuda a la movilidad». La inutilización de dicho aparato le produjo una incapacidad completa durante un año. Sin embargo, la responsabilidad de la compañía aérea, claramente culpable de haberlo estropeado durante un vuelo, se limitó al coste del aparato, bastante pequeño, a pesar de que se tardó bastante tiempo en reemplazarlo. La ley consideraba el perjuicio como sufrido por la máquina, que no tiene derechos, y no por el hombre «unido» a ella. Es más, el hecho de que el 1 Benjamin WITTES y Jane CHONG, «Our Cyborg Future: Law and Policy Implications», Brookings Institution, septiembre de 2014, p. 1. Puede verse en https://www.brookings.edu/research/our-cyborg-future-law-andpolicy-implications/. 2 Ibid., p. 3.

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LA REGULACIÓN LEGAL DE LOS «PERFECCIONAMIENTOS» TRANSHUMANISTAS

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derecho de propiedad en Estados Unidos admita que un propietario puede exigir que se deje de usar un aparato que es «parte esencial» de una persona sugería ulteriores ramificaciones, como detalló el profesor Gowri RAMACHANDRAN, de la Southwestern Law School: «No hay nada de particular en que existan derechos de propiedad en los dispositivos electrónicos. Pero debería preocuparnos que se permita a los propietarios de patentes de productos como los marcapasos o los brazos robóticos hacer valer contra los pacientes un contrato de licencia para el usuario final (EULA: End User License Agreement). En efecto, estos contratos podrían imponer restricciones sobre lo que los pacientes pueden hacer con productos que se han fusionado con su propio cuerpo. Y sostengo que, con toda la razón, deben preocuparnos igualmente los efectos de los derechos de propiedad sobre sillas de ruedas, implantes cocleares, instrumentos de trabajo y otros objetos similares incorporados al cuerpo de quienes los necesitan o desean utilizarlos» 3.

Las cuestiones sobre responsabilidad y propiedad se transforman imperceptiblemente en asuntos de intimidad individual. Los usuarios del marcapasos y del desfibrilador han descubierto que no tienen derecho ni siquiera a ver la información que los aparatos a los que están conectados transmiten inalámbricamente a su consulta médica. Esta falta de control de los datos personales se exacerba si admitimos que pueden ser hackeados, robados, con facilidad. Es tan grande el peligro de que los hackers puedan acceder a la información transmitida por internet para conseguir datos privados sobre las personas hackeables, que la conexión inalámbrica del marcapasos del vicepresidente Dick CHENEY fue inhabilitada por su médico cuando accedió al cargo en 2001. Por desgracia, inhabilitar la transmisión de datos del dispositivo implantado en uno mismo no protege a una persona de las intrusiones en su propiedad y en su derecho a la intimidad. Conocer un solo bit de información sobre una persona a partir de aparatos externos «esenciales» significa mucho más de lo que parece, incluso en nuestro aún joven mundo ciborg: «Cuando conocemos las coordenadas GPS de un teléfono móvil, hay una persona vinculada a él. Cuando comparamos los datos de nuestra Fitbit (pulsera de actividad deportiva) con los de nuestros amigos, no estamos comparando una muñequera con otras muñequeras, sino nuestro rendimiento físico con el de los demás. Cuando examinamos el historial de búsquedas de un ordenador, estamos contemplando el hilo del pensamiento de una persona» 4. Un ejemplo perfecto son las Google Glasses (las «gafas» de Google), consideradas por Woodrow HARTZOG, profesor asociado en el Center for Internet and Society de la Stanford Law School (Centro sobre Internet y Sociedad de la Facultad de Derecho de Stanford), como «posiblemente la más importante amenaza tecnológica a la “intimidad en público” que he visto nunca» 5. Además de proteger a quien las lleva de ver cosas de las que no quiera enterarse —pudiendo así vivir en su propio mundo virtual—, le permiten captar imágenes con un guiño y transmitir la captura a internet. El portal del movimiento Stop the Cyborgs 6 recoge los problemas que plantea la vigilancia indeseada con Google Glasses, Eye Trap y similares ordenadores «implantables»; problemas que abarcan desde recopilar datos sobre las respuestas fisiológicas de una persona ante factores ambientales, su localización geográfica y sus intereses personales, a la infracción de derechos de propiedad intelectual, como, por ejemplo, descargar ilegalmente una película de estreno que se ha visto en el cine. Es deber de un Estado bien constituido proteger los derechos de los individuos ante una intrusión de esta naturaleza. Un Estado legalmente responsable no sólo tendría que pre3 4 5 6

Ibid., p. 14. Ibid., p. 22. Ibid., p. 21. http://stopthecyborgs.org/.

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venir la interferencia no deseada en la vida privada de las personas, sino también en sus propios asuntos cuando éstos exigen cierto grado de secreto en beneficio del bien común: una preocupación que desprecian algunos «jóvenes cibernéticos» de mentalidad libertaria. Es más, habría que aprender a distinguir entre un dispositivo implantable que se inmiscuye en asuntos privados o públicos, y un dispositivo usado para objetivos personales totalmente comprensibles. Uno podría simpatizar con los empleados de un McDonald’s en la primera demanda por un crimen de odio cibernético: un incidente de 2012 en el que los trabajadores del establecimiento atacaron a una persona que llevaba un Eye Trap. Sospecharon que estaba recopilando información sobre ellos, aunque pudo demostrar su inocencia justo con las pruebas recogidas por su dispositivo. También miraríamos con simpatía al hombre que llevaba un «ojo cibernético» que le permitía «escuchar» los colores que no podía ver, a quien la policía abordó bajo la suposición errónea de que estaba utilizando una cámara de vigilancia ilegal 7. Sin embargo, lo que asusta cada vez más a la mayor parte de la gente es la tentación para el Estado mismo de utilizar la información conseguida mediante dispositivos de «mejora» para inmiscuirse en la vida individual. Esto suele justificarse como aplicación de la interpretación moderna de la Cuarta Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos según la «doctrina de la tercera parte»: la idea de que los datos intercambiados voluntariamente con terceras partes no están protegidos contra una búsqueda o apropiación abusivas. Esta doctrina subyace a la intervención gubernamental de cuentas bancarias, facturas de tarjeta de crédito, llamadas telefónicas y búsquedas de internet, las cuales dan acceso a una información que profundiza tanto en la vida privada que el movimiento Stop the Cyborgs la considera una de sus preocupaciones más serias. Simplemente, no hay forma de que la gente pueda seguir viviendo sin usar los dispositivos que ofrecen dicha información. Para ellos, es algo tan personal como sus hogares. Si la información electrónica que bombeamos nosotros mismos no tiene los mismos derechos legales que nosotros tenemos como personas, entonces nos consideramos despojados también de nuestra personalidad «mejorada». «En un mundo donde abundan cada vez más los “muñecos cibernéticos”, vigilar una máquina es vigilar a una persona» 8. Cuestión distinta, pero de idéntica importancia en términos de intimidad personal, es hasta qué punto el Estado puede exigir a sus funcionarios una «mejora» corporal como condición para mantener su empleo. Para ilustrar este problema, el estudio del Brookings Institute pone como ejemplo lo sucedido en México con la implantación de chips en 160 fiscales para facilitarles el acceso a zonas restringidas, con el objetivo, aparentemente legítimo, de conseguir información sobre consumo de drogas 9. Todos estos problemas de responsabilidad, propiedad, intimidad y bien común se complicarán con ulteriores y previsibles perfeccionamientos tecnológicos. ¿Qué sucederá, por ejemplo, cuando todos llevemos dispositivos implantados, si es que eso ocurre, y los trabajadores de McDonald’s no puedan ver «qué» es lo que podría estar investigando sus hábitos laborales a través del ciborg «oculto» que tienen enfrente? ¿Tendrían que implantarse todos los empleados sus propios antidispositivos para esquivar a su posible asaltante, de modo que ningún individuo «mejorado» disponga de una ventaja inaceptable sobre los demás? ¿Y qué presagian los avances en la interacción humana mediante teléfonos móviles implantados, algo que algunos afirman que ya ha sucedido? 7 8 9

Benjamin WITTES y Jane CHONG, op. cit., p. 12. Ibid., p. 22. Ibid., p. 13.

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LA REGULACIÓN LEGAL DE LOS «PERFECCIONAMIENTOS» TRANSHUMANISTAS

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«En vez de llevar en la mano un dispositivo, marcar y hablar a través de él, el individuo podría simplemente hablar con cualquier persona del mundo como si su interlocutor estuviese presente. No tendría más que identificar mentalmente a aquél con quien quisiese hablar, y el chip de telecomunicaciones instalado en su cabeza se conectaría con el chip de telecomunicaciones de la cabeza del receptor. Ni siquiera sería consciente de estar usando tecnología. Esto significa que ambos producirían metadatos a través de los sistemas a los que estarían conectados, y eso implica que lo que enviasen sería susceptible de ser interceptado. Lo cual, a su vez, significa que se podría disponer con facilidad, al menos desde el punto de vista tecnológico, de una lista de todos aquéllos con quienes hubieses hablado» 10.

Mucho más problemática sería la regulación legal de cualquier futura «mejora» que hayan decidido y pagado los padres. Los dispositivos implantados en los hijos, ¿serían propiedad del padre y de la madre, o del hijo? ¿Podrían los padres ajustar el funcionamiento de los dispositivos si no están satisfechos con el producto cibernético infantil, o en caso de que aparezca una nueva aplicación que lo mejora? ¿Tendrían plena capacidad para extraer de sus hijos esos dispositivos que les pertenecen? ¿O podría darse el caso de que los derechos humanos del niño, que seguirían existiendo, le permitirían demandar a sus padres por el tipo de ciborg en el que se ha convertido, y hacerse cargo de los aparatos en los cuales han invertido sus padres el dinero? Según los transhumanistas, que se pueda implantar un ordenador en la cabeza de una persona y que interactúe directamente con el cerebro de otros seres humanos, incorporando sus percepciones directamente a las suyas, es algo que está científicamente a la vuelta de la esquina. Podría tratarse de un ataque extremo a la intimidad humana. Lo que una persona podría considerar como una magnífica cooperación al perfeccionamiento de sus procesos personales de pensamiento, lo podría considerar como un atraco un hombre que no quisiera que le sustrajesen el cerebro. Incluso los mismos transhumanistas, al diseñar los numerosos mundos artificiales experimentales en los que podríamos vivir, o la instalación de cerebros en los clones de una persona humana original, señalan los problemas legales que implicarían esas novedades: «Surgen casos complicados, sin embargo, si imaginamos que se hacen muchas copias similares de tu mente. ¿Cuál de ellas eres tú? ¿Todas ellas son tú, o no lo es ninguna? ¿A quién le pertenecen tus propiedades? ¿Quién está casado con tu esposa? Los desafíos filosóficos, legales y éticos son numerosos. Es posible que se conviertan, al avanzar este siglo, en debates políticos calientes» 11. 3. LOS OBSTÁCULOS LEGALES Y EL EMPUJE TRANSHUMANISTA La expectativa transhumanista de este paso del estadio juvenil al estadio adulto del mundo cibernético nos trae a la segunda parte de mi intervención de hoy: el debate sobre la eliminación de los obstáculos legales a la investigación necesaria para conseguir los «mejoramientos» en cuestión, y la fuerte resonancia de dicho debate incluso entre los creyentes cristianos, especialmente en el mundo anglo-americano. En su idea de lo que hay que esperar y de lo que hay que hacer para conseguir sus objetivos posthumanistas, los transhumanistas reconocen con orgullo su deuda con muchas figuras del Renacimiento y de la Ilustración, desde PICO DELLA MIRANDOLA —con su Discurso sobre la dignidad del hombre de 1486— al Marqués de CONDORCET y su exaltación del Progreso. Paradójicamente, su literatura no menciona a DIDEROT, quien vio cómo el naturalismo ilustrado trabajaba lógicamente para derribar las fronteras 10 Ibid., p. 22. Véase también https://www.sciencealert.com/brain-to-brain-mind-connection-lets-three-peopleshare-thoughts. 11 What is Transhumanism? (https://whatistranshumanism.org), p. 38.

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entre lo animal, lo vegetal y lo mineral en una forma que evoca la fascinación transhumanista por la posibilidad de manipular átomos a través de la nanotecnología. El movimiento transhumanista debe una particular gratitud a Francis BACON por defender en su Novum Organum (1620) «el proyecto de “hacer reales todas las cosas posibles”, con lo que él se refería a conseguir el dominio sobre la naturaleza para mejorar la condición de los seres humanos» 12. BACON [probablemente el mayor inspirador de ese Movimiento por el Conocimiento Universal que animó en última instancia los trabajos de la Royal Society (London Royal Society for Improving Natural Knowledge, Real Sociedad de Londres para el Avance de la Ciencia Natural) y de sus numerosas imitadoras en todo el mundo occidental] planteó la imperiosa necesidad tanto de derribar los «ídolos» que impiden una investigación eficaz, como de la cooperación en una tarea que exige inevitablemente importantes fuentes de financiación para satisfacer la gran promesa de su método científico. Los «ídolos» a los que se refería incluían los obstáculos de inspiración cristiana y socrática al trabajo humano, respaldados por la fuerza del gobierno y por el reproche social, mientras que las potenciales fuentes de financiación quizá podrían incluir al propio Estado, cuyo cambio de actitud con respecto a una investigación sin límites podía conducirle a promover positivamente lo que en ese momento prohibía... y quizá también a forzar a la sociedad en general a «pensar correctamente». Todo esto sigue siendo fundamental en el debate transhumanista actual. Los «ídolos» que proponen limitaciones legales a esa investigación que nos conducirá al estadio cibernético adulto de la historia deben ser destruidos. La petición de Max MORE (fundador del Extropy Institute) y Nick BOSTROM (responsable de Humanity+ en Oxford), para que no haya «ni más dioses, ni más fes, ni más tímidos pasos atrás», y por el derribo de las «temerarias y peligrosas barreras que impiden acciones urgentemente necesarias en la esfera biomédica», son la traslación exacta de la posición de BACON a nuestro tiempo, con idénticas e importantes consecuencias legales para cualquier sociedad que respalde esas directrices 13. Qué significará esto exactamente, en particular a la vista del vaivén de la sociedad política occidental moderna desde lo libertario a la coacción gubernamental y la ingeniería social, que preocupa profundamente a hombres como M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, en un artículo en el Journal for Medical Ethics: «¿Quieren una libertad de investigación científica absoluta, que no pueda ser sancionada por el gobierno federal ni por las autoridades internacionales, para intentar quiméricas fabricaciones de humanos, emulaciones neurológicas, dispositivos cibernéticos, supresores del envejecimiento, perfeccionamientos cognitivos o modificaciones morfológicas, sin que ninguna legislación pueda prohibir ni impedir investigaciones con financiación privada? ¿O quieren financiación pública para tratamientos antienvejecimiento, suspensión de la animación, implantes cibernéticos y “mejoras”? ¿Consideran la necesidad de tratamientos médicos como la vacunas y el establecimiento de una Ley de Transformaciones donde las autoridades competentes supervisen y monitoricen las modificaciones humanas y no humanas y protejan lo “modificado” de las modificaciones “inestables” o “dañinas” [...] o pretenden seguir la iniciativa “mi cuerpo, mi derecho, mi decisión”, con todos los pros y contras que esa libertad implica?» 14.

Los grupos transhumanistas admiten que un cierto número de peligros potencialmente apocalípticos, que van desde el hackeo por terroristas de los datos de la investigación a la Ibid., p. 46. M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, «Transhumanism, Medical Technology, and Slippery Slopes», Journal of Medical Ethics (Edinburgh), núm. 32 (2006), pp. 2-10, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/ PMC2563415/#ref1. Véase también, en medios generalistas, Zoltan ISTVAN, «Transhumanist Rights are the Civil Rights of the 21st Century», Newsweek (https://www.newsweek.com/transhumanism-zoltan-istvan-civil-rights21st-century-453884), p. 2. 14 M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, op. cit., p. 1. 12 13

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liberación en el medio ambiente de virus insuficientemente conocidos, exigirían alguna forma de regulación legal, básicamente amistosa, de las condiciones bajo las cuales tendría lugar el paso a una sociedad cibernéticamente adulta. Incluso conceden que habría que calmar esos miedos, que consideran irracionales, a que unas criaturas posthumanas superiores opriman a quienes se aferren obstinadamente a sus anticuadas formas de existencia: personas a quienes algunos transhumanistas apodan «los Humish», un juego de palabras con la raíz «Hum-» de «Human» [humano] y la terminación «-ish», de «Amish», especulando con que querrían vivir una existencia marginal, como los protestantes Amish en Estados Unidos. Sin embargo, confirmando su conexión histórica con la Ilustración moderada inglesa (entorno socio-político en el que arraigó el proyecto de Francis BACON), los transhumanistas insisten en que esas regulaciones y miedos serán tenidos en cuenta de sobra por el compromiso con la libertad, la educación y la dignidad de la persona, por el espíritu de tolerancia y solidaridad humana y por las instituciones constitucionales democráticas de los países. Esto es, todos esos beneficios que el hombre angloamericano cree que comenzaron con el Renacimiento y que desde entonces han crecido inexorable e irrevocablemente: «El transhumanismo puede considerarse una extensión del humanismo, del que en parte procede. Los humanistas creen que los seres humanos importan, que los individuos importan. Tal vez no seamos perfectos, pero podemos hacer que las cosas mejoren promoviendo el pensamiento racional, la libertad, la tolerancia, la democracia y la preocupación por nuestros semejantes humanos» 15. Además, dicen, los problemas de la tecnología se resolverán fácilmente en el futuro con más tecnología 16. De hecho, como explica Kamil MUZYKA (un abogado especialista en el derecho de propiedad industrial y en la gestión tecnológica, con especial atención a cuestiones como la inteligencia artificial, la explotación minera de los asteroides y la legislación internacional sobre el espacio exterior), el sistema legal que ayuda a convertir en realidad práctica esos beneficios será inmensamente más eficaz gracias a las «mejoras» futuras: «Así pues, ¿cómo será el sistema legal del futuro? La era del Todo-Asistido-por-Ordenador, ¿podrá prescindir de la necesidad de un abogado en la vida real? Como la tecnología de los ordenadores introduce nuevos medios para controlar nuestro entorno, parece probable que los futuros servicios legales puedan ser suministrados por nuestros ayudantes de Inteligencia Artificial, cuyas habilidades excederán sin duda la capacidad de cualquier despacho tradicional de abogados. Equipados a través de internet con toda la tecnología competente para reunir, procesar y analizar los datos legalmente significativos de nuestro entorno (repetidores, sensores, pantallas, etc.), nuestros ayudantes de Inteligencia Artificial nos suministrarán instantáneamente un consejo legal solvente en cualquier área de la ley» 17.

4.

EL TRANSHUMANISMO ANTE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA JURÍDICAS

El hecho de que MUZYKA defina lo que él denomina «principios universales» de «la ley natural» como algo «que refleja el Zeitgeist o espíritu de la época» 18 nos conduce a la tercera y más amplia parte de nuestra discusión y, en lo que a mí respecta, la más espantosa. Porque el «moderno» linaje al que los transhumanistas se vinculan es antiguo: el que une a BACON, junto con la idea angloamericana de tolerancia, de constitucionalismo y de democracia, con What is Transhumanism?, cit., pp. 1, 17-18, 24-26, 49-51. Ibid., p. 22. Kamil MUZYKA, «Transhumanism and Law», Institute for Ethics and Emerging Technologies, https://ieet. org/index.php/IEET2/more/muzyka20141016, p. 1. 18 Ibid., p. 1. 15 16 17

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el persistente mensaje del espíritu pre-cristiano, mágico y sofístico. Esa estirpe fue transmitida a BACON y al mundo angloamericano a través de una impía alianza entre el antiracionalismo medieval de GUILLERMO DE OCCAM y MARSILIO DE PADUA, la alquimia renacentista y el concepto protestante de la corrupción absoluta del hombre y de la naturaleza después del pecado original. En manos transhumanistas, desemboca en una aproximación pseudosobrenatural, pseudo-mística e irracionalmente atractiva a ese universo que René DESCARTES (en cierto sentido, el «padre fundador» del mecanismo) encontraba más repugnante en el espíritu mágico. Desgraciadamente, lo que esto significa es que si el proyecto transhumanista, con su objetivo posthumanista, fuese realmente capaz de triunfar, entonces la regulación legal de esas «mejoras» que aspira a multiplicar a mayor velocidad estaría dictada por las «leyes naturales» de un Zeitgeist absolutamente irracional, despótico y —al menos desde un punto de vista cristiano— diabólico. La formulación concreta de tales «mejoras» sería obra de esas fuerzas dirigidas por el poder o por el dinero que habitualmente se han beneficiado de su moderna alianza con las antiguas artes mágicas, bajo el argumento (hábilmente promovido con trucos de la retórica sofística tradicional) de una liberación y un progreso más allá de la comprensión humana normal. Todo esto se encuentra ya en la obra del autor del Novum Organum. Es evidente que para Francis BACON, con su máxima de que el conocimiento es poder, no suponía un problema el anhelo mágico de manipular la naturaleza para ese propósito específico, y nos dice abiertamente que su única crítica a la labor de los alquimistas es procedimental: es decir, carecen de un método científico lo bastante disciplinado. Consejeros con mentalidad científica sustituirían luego a esos cortesanos alquimistas que estaban al servicio de los gobernantes europeos a principios del siglo XVII, para horror de DESCARTES. Para BACON, «lo útil» y lo que pueda «tener éxito» es el principio fundamental de acción, mientras que, como hemos visto, tanto la Fe como la razón socrática figuran claramente entre los «ídolos» que hacen a los hombres «tímidos» —por utilizar el término de BOSTROM— y obstaculizan su disposición a manipular el mundo en busca de un beneficio material. Es más, nada absolutamente distingue esta perspectiva de la de los principales sofistas que se opusieron primero a PLATÓN y luego al cristianismo. Esos sofistas detestaban la discusión filosófica y teológica especulativa como una pérdida de tiempo sin sentido en un mundo donde sólo tiene razón de ser lo útil y lo que tiene éxito, y respondían a sus contrarios con consignas y burlas y apelando al uso de esa fuerza bruta gubernamental que ridiculizaban en sus enemigos, quienes, preocupados por cuestiones morales sobre el bien y el mal, eran considerados unos testarudos por tener el bien y el mal como únicas líneas directrices del Estado al hacer la «ley». Sin embargo, las consecuencias legales lógicas de este positivismo materialista manipulador y sofista quedaron escondidas en el ámbito de la Ilustración moderada en el que arraigaron, que ha demostrado ser fundamental para conseguir su transmisión hasta nuestros días. En efecto, la optimista visión que tenía BACON de la cooperación en el Progreso científico fue difundida con gran eficacia, a nivel intelectual y científico, por los denominados «físico-teólogos» vinculados a la Royal Society, a su vez muy influidos por el pietismo protestante. Los «físico-teólogos» pietistas querían evitar a toda costa el debate religioso sobre dogmas. En su descubrimiento experimental de las «cualidades ocultas» de la naturaleza y en las leyes naturales «mejoradas» que habrían de desvelarse en consecuencia, ellos veían tanto una prueba del plan arquitectónico del Dios Creador como un camino abierto para avances

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mecánicos cuya evidente utilidad benéfica se convertía en la forma verdadera de alabar a la bondadosa deidad cristiana. En general, los creyentes de mentalidad caritativa encontraron este argumento difícil de resistir, especialmente una vez que los pietistas les hubieron convencido de que la ley moral cristiana inmutable estaba insertada en la conciencia del hombre en forma de un «sentido común» natural, y protegida por el compromiso constitucional angloamericano de trasladar ese «sentido común» natural a la ley positiva. Aunque el carácter específicamente cristiano de este argumento pueda haberse evaporado en manos de los transhumanistas, la apelación a un conocimiento cada vez mayor sobre cómo abordar el sufrimiento humano sigue siendo uno de sus argumentos centrales contra la limitación o prohibición del tipo de investigación o experimentación que impulsan. De ahí la persistente dificultad que encuentran muchos creyentes para encontrar argumentos adecuados con los que justificar toda postura contraria, y el debilitamiento de su respuesta ante los peligros amplios y sutiles de toda esa visión científica y política. Por desgracia, la perspectiva de BACON aseguraba una concepción cada vez más mecanicista de la naturaleza, que rápidamente corroyó la fe de los «físico-teólogos». Y lo que quizá es aún más peligroso: el individualismo radical y materialista de John LOCKE, que jugó un papel tan fundamental en la creación del constitucionalismo anglo-americano, alentaba unos ataques cada vez más amplios al supuestamente intocable e inmutable código moral del «sentido común» cristiano, que el acuerdo del consenso transformaba en ley positiva con valor jurídico. La fe basada en la naturaleza y el sentido común convencional acabarían rindiéndose como directrices de la ley. Fueron descartadas en beneficio de «lo que funciona» y «lo que tiene éxito». En la práctica, en la experiencia histórica anglo-americana esto ha significado que cualquier cosa que sirva para aumentar la capacidad de ganar dinero y satisfacer los deseos materiales personales se convierte en la única fuerza directriz de un código legal ético y moral cada vez más estéril. Esa decadencia sólo se ve frenada por vestigios del compromiso con las antiguas costumbres que aún acepten la «sabiduría» convencional de la multitud... y los sofistas, que son quienes enseñan en realidad a esa multitud lo que supuestamente «quiere». Todo aquello que el transhumanismo entiende que la sabiduría convencional aún considera malo (como el racismo y la eugenesia nazis) y todo aquello que convencionalmente sigue considerándose bueno (como ser «humano»), parecen aceptarlo los transhumanistas como evidente 19. Sin embargo, al tiempo que actúan como si nada de esta sabiduría convencional pudiese cambiar, ellos continúan minando todos los fundamentos que permitan conocer y definir lo que es moralmente bueno y moralmente malo, despojando a la ley de cualquier directriz racional distinta de lo que sea útil, tenga éxito o hayan decidido que sea ley los hombres que buscan poder, dinero u otras satisfacciones materiales. Los transhumanistas no consideran que la naturaleza sea un orden estructurado de cosas, sino que es todo lo que existe, incluidos los efectos del pecado original (lo que los católicos llamarían «naturaleza caída» 20). Su visión de la nanotecnología (la cual, «al hacer posible una reordenación eficaz de los átomos, nos habilitará para transformar el carbón en diamante, la arena en superordenadores y para quitar la polución del aire y los tumores del tejido sano» 21) deja clara su hermandad con los alquimistas del cristal, como también su eterna especulación sobre nuestra futura capacidad para vivir en realidades totalmente virtuales con leyes físicas 19 20 21

What is Transhumanism, cit., pp. 24 y 42. Ibid., p. 42. Ibid., p. 29.

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diferentes, implementar versiones de nosotros mismos que no necesiten comida ni alojamiento y desarrollar lengua de lagarto y piel animal 22. Es más, ellos coronan esta reducción de la naturaleza al irracional y mágico triunfo de la voluntad especulando sobre el futuro de la humanidad: crean un entorno pseudo-sobrenatural de cuyos dioses nunca es posible conocer los deseos, ni mucho menos traducirlos en prácticas legales perdurables. Esto se debe a que su amor por los aspectos mecánicos del ciborg adulto lleva en sí un odio a cuanto de humano hay todavía en él. Su liberación de lo humano con ayuda de la máquina se convierte, como ya alegaba en 2009 un artículo sobre «ética del mejoramiento humano» de la National Science Foundation, en algo que, «asimilando los dispositivos a nuestras personas, crea un conexión íntima o mejorada con nuestros dispositivos que transforma nuestra idea de la identidad personal» 23. Y esto implica que la máquina se libere del hombre. La especulación transhumanista sobre la liberación de las máquinas se traduce no solamente en fantasiosas disquisiciones sobre si los futuros robots deberán tener legalmente derecho a unas condiciones de trabajo dignas y un salario decente para vivir, sino también en una enérgica denuncia contra la incompletitud del proyecto de naturaleza humana y contra el «especismo», definido como un «racismo humano»: la «idea de que la condición moral esté íntimamente ligada a la pertenencia a una especie biológica concreta, en nuestro caso, el Homo sapiens» 24. Cuando suceda lo que denominan «la Singularidad», y una super-inteligencia crea posthumanos, las criaturas serán vistas como aquéllas de quienes no podemos saber nada: «Es difícil para nosotros imaginarnos cómo sería una persona posthumana. Los posthumanos pueden tener experiencias y preocupaciones que nosotros no podemos entender, que no pueden encajar en ese trozo de 1,3 kilos de tejido neurológico que usamos para pensar. La llegada de la superinteligencia asestará claramente un golpe muy duro a las visiones del mundo antropocéntricas. Sin embargo, mucho más importantes que sus implicaciones filosóficas serán sus efectos prácticos. La creación de superinteligencias puede ser la última invención que los hombres se vean en la necesidad de hacer, pues de los avances científicos y tecnológicos posteriores podrán ocuparse las superinteligencias mismas. Lo harían con más eficacia que los hombres. La humanidad biológica ya no será la forma de vida más inteligente del planeta» 25.

MCNAMEE y EDWARDS, muy preocupados por la ausencia de toda estructura o telos (finalidad) en la naturaleza tal como la presenta la visión transhumanista, esbozan las consecuencias obvias para la ley. ¿Qué podría objetarse a la arbitrariedad de los juicios morales si éstos evolucionan constantemente y ni siquiera podemos entenderlos? ¿Por qué habría de importarle a un posthumano lo que haga con el humano?: «Como señalamos antes, un transhumanista puede ser pensado como alguien más allá de la humanidad pero que no goza ni de sus derechos ni de sus obligaciones. ¿Por qué habrían de conmover a un transhumano las apelaciones a la solidaridad humana? Una vez que surge la perspectiva del posthumanismo, toda la moralidad se ve amenazada, porque la misma existencia de la naturaleza humana está amenazada» 26. No tengo suficiente preparación teológica para saber si la fe católica enseña que la manipulación de la naturaleza en esta forma antihumana y posthumanista es realmente posible. Pero, aun si no fuese factible en modo alguno, el fervor ideológico de estos transhumanistas 22 23 24 25 26

Ibid., pp. 29, 35-39; M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, op. cit., pp. 8-9. What is Transhumanism, cit., p. 13. M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, op. cit., p. 2; What is Transhumanism, cit., p. 24. What is Transhumanism, cit., pp. 5, 34 y 39-40; M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, op. cit., pp. 2-3. M. J. MCNAMEE y S. D. EDWARDS, op. cit., pp. 4, 5 y 9.

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LA REGULACIÓN LEGAL DE LOS «PERFECCIONAMIENTOS» TRANSHUMANISTAS

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del eslogan «¡Abajo la timidez!» exige que los seres humanos actuales sean forzados psicológicamente a derribar todos los obstáculos que encuentre su voluntad de llevar a cabo sus diabólicos deseos. Esto, traducido a una educación coactiva y a cambios sociales diarios respaldados por lo que equivale a una «ley» sin ley, creará ese tipo de posthumanos virtuales que imaginan, incluso aunque no construyan una sociedad cibernética adulta real. Y eso significa claramente el triunfo de la voluntad sin forma sobre la máquina: exactamente lo contrario de lo que el «fundador del mecanismo», el antimágico DESCARTES, pretendía conseguir 27.

27

Ibid., pp. 8-9.

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LAS CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS DE UNA SOCIEDAD CON HOMBRES MEJORADOS Danilo CASTELLANO Universidad de Udine (Italia)

1.

UNA DISTINCIÓN PRELIMINAR

El transhumanismo, aun teniendo en común con otras teorías elementos, convicciones y características ideológicas, se distingue de las mismas por la confianza en la posibilidad de una transformación profunda de la actual condición humana a través de la utilización de la tecnología disponible. Conserva, por lo mismo, en general, el antropocentrismo (que otras doctrinas, como, p. ej., el posthumanismo, rechazan); comparte con la tradición humanística la confianza en la razón, particularmente la razón ilustrada; exalta la ciencia reduciéndola a un solo aspecto: es capaz de traducirse en una técnica útil para modificar la naturaleza de las «cosas» y dominar la vida; «deconstruye» lo humano con la intención, sin embargo, de exaltarlo, es decir, de llevar el humanismo hasta sus últimas consecuencias; no elimina las identidades de modo absoluto e irreversible (como, p. ej., teorizan e intentan hacer, en modos distintos aunque convergentes, algunas teorías del feminismo, de los estudios postcoloniales, de la discapacidad, del llamado «género», etc.). Es bueno tener presente, en suma, que el prefijo «trans» del transhumanismo no es (o no lo es siempre) el «post» del posthumanismo, sino más bien una evolución del humanismo, entendido como emancipación total del hombre respecto de todo orden, vínculo o condición. 2.

DEFINICIÓN DE TRANSHUMANISMO

Hay un mínimo común denominador en la base de las teorías transhumanísticas y que permite una definición (compartida) de transhumanismo. Sería una evolución autodirigida del hombre (y consiguientemente de la sociedad humana), favorecida por la utilización de las nuevas tecnologías que —se entiende— cambiarán el mundo. El cambio representará —se

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dice— una mejora de la condición humana. Eliminará, así, el envejecimiento, potenciará las capacidades intelectuales y fisiológicas del hombre. Favorecerá con las aplicaciones de las innovaciones tecnológicas un desarrollo tal de la humanidad que la inteligencia artificial, por ejemplo, superará la humana y el mundo será en todo caso «distinto» de como el hombre lo ha conocido hasta ahora. La confianza en el poder de la ciencia y de la técnica, aplicación ésta de aquélla, para hacer mejor el mundo, reduciendo la pobreza, eliminando las enfermedades, superando las discapacidades, haciendo desaparecer la desnutrición, venciendo a la muerte, etc., no es una novedad de nuestro tiempo. Roger BACON (1214-1294), PICO DELLA MIRANDOLA (1463-1494), Francis BACON (1561-1626), TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), por ejemplo, ya la tenían. Esta confianza es hija sobre todo de la Ilustración, aunque tenga orígenes más remotos. Pero hoy la convergencia del uso de las tecnologías en el sector biológico e informático, de las nanotecnologías y de las ciencias cognitivas, han dado nuevo alimento a esta vieja convicción. Tanto que se ha afirmado una ideología de la perfección, según la cual el hombre estaría en condiciones de dominar la evolución, ya que sería posible guiar el cambio por medio de la autodeterminación y la racionalidad. 3. ALGUNAS OBSERVACIONES PRELIMINARES O LA NECESARIA EXPLICATIO TERMINORUM Resulta oportuno, antes de seguir, aclarar el significado con el que se usa el lenguaje por los transhumanistas. Lo que es necesario para evitar la situación de la torre de Babel o para no generar equívocos, que pueden llevar consigo errores de «lectura» de su ideología de la perfección. Se hará tan sólo respecto de algunas palabras clave ya usadas en el epígrafe precedente. a) Evolución. No se trata de un paso natural de uno a otro estadio según la vieja teoría evolucionista de, por ejemplo, DARWIN (1809-1892). Ni siquiera de un proceso preestablecido hacia un punto omega dependiente de la voluntad humana (TEILHARD DE CHARDIN, por ejemplo). Se trataría más bien de un camino elegido, es decir, de una evolución autodirigida, que permitiría avanzar hacia una dirección cualquiera establecida por el hombre. b) Cambio. No sería el resultado consiguiente a la decisión humana de pasar de la efectividad a la realidad, pues para la doctrina transhumanística ésta no existe. Con referencia a la medicina, así, no sería posible distinguir entre intervención terapéutica e intervención de pura conveniencia: la terapia, en efecto, presupone un orden fisiológico conocido, la salud, que hay que mantener o restablecer. La intervención de mera conveniencia, por el contrario, se basa en la decisión absolutamente voluntaria del sujeto, que puede decidir, por ejemplo, el cambio de sexo, la ligadura de trompas, la esterilización, etc., intervenciones que se entenderían todas como mejoras. Resulta significativa a este respecto la negación de la enfermedad mental (la locura), que algunos Estados han pretendido anular a través de la norma positiva (Ley de la República Italiana núm. 180/1978). c) Mejora. No existiendo la realidad, o mejor, no debiendo tenerla en cuenta, la mejora no se podría definir objetivamente. Pues dependería exclusivamente de una opción, individual o colectiva. La misma justicia dependería de las opciones ideológicas. También lo que se declara combatir (la pobreza, las discapacidades, la desnutrición, etc.) serían parámetros asumidos como válidos, pero no parámetros válidos en sí mismos y por sí mismos. La mejora, pues, dependería del proyecto elaborado. Como afirmaba, por ejemplo, Jean-Paul SARTRE (1905-1980), la esencia dependería de la existencia. Por eso, también en lo que respecta a la

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LAS CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS DE UNA SOCIEDAD CON HOMBRES...

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justicia, en particular la social, sería estrictamente dependiente del programa de las fuerzas políticas contingentes hegemónicas. d) Condición humana. Habría que determinarla exclusivamente en el plano sociológico y no en el metafísico. En otras palabras, la condición humana no estaría ligada a la naturaleza del hombre sino a su existencia contingente. La condición humana, por tanto, no puede ser un modelo natural universal, sino sólo un modelo convencional general. Este último se toma en consideración para la mejora. Pero también en este caso, es la voluntad y no la inteligencia la que constituye el fundamento de las elecciones y las valoraciones. e) Autodeterminación. De las observaciones hechas resulta que para el transhumanismo la autodeterminación no es la libertad de elección (que pone al sujeto frente a una alternativa casi siempre objetiva), sino la libertad de decidirse y de autoafirmarse según los propios deseos y las propias propensiones, a menudo según los propios caprichos (que según la ratio que está en la base de la ideología del transhumanismo nunca podrían definirse legítimamente como tales). f) Racionalidad. La racionalidad no es el acoger la realidad metafísica y el orden natural de las cosas, así como el decidirse de conformidad con ellos, según la enseñanza del pensamiento clásico. Es el mero cálculo, como teorizó, por ejemplo, HOBBES. Esto es, la racionalidad es el método mejor para alcanzar los resultados que se pretende conseguir. En suma, mero rigor procedimental. Era necesario precisar, por más que sintéticamente, el significado con el que el transhumanismo usa las palabras, sobre todo para poder afrontar la cuestión social y política que plantea esta (en apariencia) nueva teoría, aplicada en diversos sectores. No solamente en los estrictamente «científicos», sino también en el sector jurídico-político. Bastaría pensar, por poner un solo ejemplo, en la Resolución núm. 2015/2013, del Parlamento Europeo, relativa a la responsabilidad de las máquinas y a sus consecuencias. 4. EL TRANSHUMANISMO: UTOPÍA Y NIHILISMO La evolución autodirigida del hombre con el auxilio de las nuevas tecnologías es un viejo sueño del hombre que vuelve a surgir en distintos contextos sociales y momentos históricos. Lo que no quiere decir que no presente características utópicas iguales a las del pasado. La utopía del transhumanismo de nuestro tiempo, sin embargo, estaría regida por el nihilismo «positivo». Los sistemas que se tienen por «filosóficos», primero, el conocimiento experimental como dominio, a continuación, y finalmente la «red» que pretende transformar lo virtual en real (confundiendo positivismo y metafísica), favorecen y refuerzan la convicción según la cual habría una nueva objetividad, radicalmente diferente de todas las precedentes. Una objetividad positiva en, al menos, dos sentidos: el primero, como «puesta», «operativa» y «funcional»; el segundo en cuanto representaría un progreso respecto a las metodologías del pasado y, por eso, por su novedad que permite ejercitar un fuerte dominio sobre y a través de la objetividad misma. Todo esto a fin de utilizar —como escribe un autor comprometido a sostener el transhumanismo— «la tecnología para expandir las capacidades humanas, para tener mentes, cuerpos y vidas mejores, la que se llama —en la práctica— con término filosófico eudaimonística o ciencia de la maximización de la felicidad» 1.

1 Giuseppe VATINNO, Il transumanesimo. Una nuova filosofia per l’uomo del editore, 2010, p. 18.

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XXI

secolo, Roma, Armando

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5.

DANILO CASTELLANO

EL POSTULADO «POLÍTICO» DEL TRANSHUMANISMO

El transhumanismo, en el sector político, es la síntesis de cientismo y liberalismo. El liberalismo «libera» el saber, que por lo mismo puede ser utilizado según la autodeterminación de la voluntad. No habría reglas que respetar, porque la verdad —si se la admite— estaría subordinada a la libertad (entendida como «libertad negativa»). El cientismo, que es uso del conocimiento como dominio, permite obrar eficazmente y, por tanto, conseguir los resultados que se han establecido por la evolución autodirigida que postula el transhumanismo. La política, en vez de ser ciencia ética, se transforma en ciencia política pura, como sugirió MAQUIAVELO. En efecto, éste recomendó al príncipe actuar «como si» los hombres fuesen todos malvados. A fin de conquistar o de conservar el poder. La convencionalidad de la ciencia política maquiavélica es cientismo como el del transhumanismo: MAQUIAVELO, en efecto, como acaba de decirse, asigna a la ciencia política la conquista o la conservación del poder; el transhumanismo la liberación del hombre de los «propios vínculos biológicos» 2. A la doctrina política maquiavélica, así, no le interesa saber si los hombres, si todos los hombres, son verdaderamente malvados: malvados por naturaleza. Más bien le interesa considerarlos como tales (es el postulado de partida de la nueva ciencia política) a fin de no tener sorpresas y, por esto, a fin de predisponer y usar eficazmente del conocimiento para imponer la propia voluntad. Al transhumanismo, en cambio, le interesa sustraer a los hombres a lo que se ha definido su destino biológico para permitirles convertirse en más fuertes, inteligentes, mejores y posiblemente inmortales. Resulta claro que, en esta perspectiva, la política sería poder y sólo poder. Pero el poder es un instrumento de la política, no la misma política. La política identificada con el poder está privada en primer lugar de su esencia. Que, en segundo término, no tendría regla alguna, tanto porque vendría a faltarle la regla intrínseca, como porque el poder no admite reglas, por más que en ocasiones finja autolimitarse y autorregularse como en el Estado de derecho contemporáneo. Debe considerarse, a continuación, que el cientismo político resulta funcional al liberalismo, porque la libertad que postula esta doctrina no admite reglas independientes de la voluntad humana. Sino que, en efecto, es ésta la que asigna en cada caso el fin que el poder (que se define erróneamente como) político debe alcanzar. Esta perspectiva es también propia del transhumanismo, que se atribuye a sí mismo el poder de dirigir la evolución y de legitimar el uso de los conocimientos para la obtención de cualquier objetivo. AGUSTÍN DE HIPONA (354430), sin embargo, observó fundadamente que la justicia es regla y fin de la política. La política, pues, no es libre de establecer cualquier fin, sino que debe ser guiada por la justicia. Pero no de la justicia ideológica, producto contingente de una perspectiva, así como de intereses y pasiones; sino de la justicia en sí y por sí, la que vincula a todo el que ejerza una potestas, que es un poder intrínsecamente cualificado. La política, por tanto, hay que insistir, no es uso del poder en vista de fines arbitrariamente elegidos. Menos aún es el uso del poder para imponer una evolución del hombre que ignore su naturaleza, su orden y su fin. El cientismo político, pues, es la negación de la verdadera ciencia (entendida como búsqueda de la verdad) política. Cuando el transhumanismo reivindica el uso incondicionado de la tecnología, está proponiendo una doctrina inhumana y absurda. Pues en último término está negando así la esencia de la política, colocándose en una relación de continuidad con la modernidad. La modernidad política, en efecto, no puede admitir la filosofía de la política, sino tan sólo la ciencia de la política según el significado que este término asume en las doctrinas del cientismo 3. 2 Francis FUKUYAMA, «Biotecnologie, la fine dell’uomo», en AA.VV., Il transumanesimo, Milano, Lampi di stampa, 2008, p. 17. 3 Resulta significativo, por ejemplo, el hecho de que actualmente en las Universidades se multipliquen las cátedras de ciencia de la política y disminuyan las de filosofía de la política, con frecuencia ya transformadas por quienes las ocupan en cátedras de pura ideología (que es el subrogado de la filosofía, por tanto, no-filosofía). Tam-

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LAS CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS DE UNA SOCIEDAD CON HOMBRES...

6.

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CONTINUIDAD Y DESARROLLO DE LA MODERNIDAD POLÍTICA POR PARTE DEL TRANSHUMANISMO

Hay así una continuidad del transhumanismo respecto a la modernidad política. Esta continuidad procede primeramente de la asunción del postulado (al que se ha hecho referencia en el epígrafe anterior) según el cual política y poder se identifican. De esta asunción derivan coherentemente otras que implican simultáneamente la confirmación y el desarrollo de la modernidad política por parte del transhumanismo. Aquí, a continuación, apuntamos tan sólo tres nudos temáticos que se encuentran entre los principales. a) Soberanía. El transhumanismo se ve obligado a afirmar la soberanía, tanto la individual como la colectiva, aunque no necesariamente la estatal. Sostiene, en efecto, que la evolución está autodirigida, es decir, que es fruto de la autodeterminación de la voluntad (del individuo, del pueblo o de un conjunto de pueblos). La evolución del transhumanismo no se sufre sino que se construye. Depende de las opciones del sujeto soberano. Se trata de una soberanía sobre todo y principalmente como supremacía, no como independencia respecto de los demás (aunque la independencia es una de las condiciones de la supremacía). La soberanía como supremacía es afirmación de un dominio absoluto sobre las «cosas» y las personas, en primer lugar sobre la propia persona. Es reivindicación de la libertad, rectius, del uso de la libertad sin interferencias de otras voluntades. Incluso sin referencia a reglas no compartidas y, por tanto, supraordenadas a las decisiones de la persona o de las personas. El transhumanismo postula, por esto, la «libertad negativa» como derecho fundamental. Y por esto puede decirse que postula la doctrina de la libertad liberal. No se trata de «cosas» abstractas, lejanas de la experiencia. Teoría y praxis están inescindiblemente unidas también a este respecto. En la perspectiva del transhumanismo todo está permitido, más aún, todo debe ser y/o estar permitido por razones «éticas», es decir, para permitir (y quizá para asegurar) el progreso de la humanidad. Así, por ejemplo, el investigador no debe admitir límites; el médico debe considerarse mero instrumento de la voluntad de la persona a la que asiste; el agricultor debe poder usar cualquier semilla en el cultivo de los campos propios (semilla transgénica, híbrida, «natural») o debe poder introducir en los propios terrenos cualquier elemento (fertilizantes, pesticidas, insulina recombinante, etc.). Pero hay más. La mejora perseguida por el transhumanismo impone intervenciones programadas, sobre todo las ligadas a la ingeniería genética, que puede usarse como finalidades terapéuticas (para la cura, p. ej., del mal de Parkinson) o con finalidades económicas (piénsese en muchas intervenciones a los animales a fin de obtener una mayor productividad o en productos con composición en porcentajes distintos a lo que se considera normal: ha habido, a este respecto, p. ej., intervenciones significativas en vacas para hacer que produzcan más leche con un mayor contenido de caseína). Las intervenciones programadas están favorecidas no sólo por la lisonjera perspectiva de la ganancia, sino también con políticas de incentivo por los Estados o las realidades supraestatales (piénsese, siempre por poner un ejemplo, en las políticas agrícolas de la Unión Europea). Lo que significa que la evolución es guiada y que la mejora está programada. La evolución y la mejora, sin embargo, no siempre se persiguen según la naturaleza; a veces, en efecto, lo son contra la naturaleza. Lo que plantea un interrogante de fondo que afecta a distintos sectores: ¿nos hallamos en presenbién resulta significativo que la ciencia de la política actúe con criterios exclusivamente sociológicos, ocupándose en otras palabras de cambios de tendencia, de orientación, de opinión, de consenso, al fin de prever los resultados que los mismos cambios llevan consigo. Se ha convertido en la mejor de las hipótesis en ciencia estadística, útil a quien detenta el poder (para no perderlo) y a quien se propone conquistarlo. La política, por tanto, se reduce a ciencia operativa usada por el soberano (en la perspectiva del Estado moderno), por el pueblo (en la perspectiva de la democracia sin fundamento y sin valores) y por la politología para el ejercicio del poder exclusivamente funcional a sus intereses.

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cia de una evolución o de un cambio? ¿Estamos en presencia de una mejora o de una novedad considerada acríticamente en sí y para su mejor? b) Bien y bien común. La cuestión del bien y el bien común en la doctrina del transhumanismo es articulada y compleja. Debe registrarse primeramente a este respecto que esta teoría no anula el bien y el bien común, sino que más bien los transforma en el sentido de que les atribuye un significado (en parte) nuevo. El hombre tendría el deber de contribuir al progreso, medido sobre la base de la realización (¿posible?) de la utopía consistente en la maximización de la felicidad. Vuelve así, aunque acentuando el aspecto voluntarista, la vieja teoría de la religión de la Humanidad de COMTE (1798-1857). El conocimiento profundo y experimental de las «cosas», esto es, el conocimiento positivista llamado ciencia de manera general y reductora, sería la condición del progreso. La ciencia, a continuación, sería la condición de la libertad, en el sentido de que ofrecería instrumentos de poder, de dominio sobre las «cosas»: un instrumento, y el principal, para el ejercicio de la soberanía (entendida en el sentido que hemos visto). El bien supremo sería, pues, en último término, la libertad supraordenada a todos los demás valores. Desde este punto de vista, como se ha dicho, el transhumanismo hace propia y desarrolla la doctrina liberal de la libertad. El bien como libertad, sin embargo, no sería posible si se pretendiese ejercitar la libertad/poder ignorando la ciencia. El conocimiento, en efecto, es la condicio sine qua non de la autodeterminación de la voluntad: querer y no poder sería signo de impotencia y, por eso, la autodeterminación del querer sería imposible. Ésta es la razón principal por la que el liberalismo tiene necesidad del cientismo: sin éste el primero se convertiría en un flatus vocis, pues sería una doctrina cuya realización constituiría un sueño. El cientismo, aun teniendo la pretensión de un dominio absoluto sobre las «cosas», presupone la ciencia (seguramente la positivista). Es, pues, reivindicación de la libertad en el uso del conocimiento pero no libertad del conocimiento. El transhumanismo, por tanto, siendo la síntesis del liberalismo y el cientismo, marca un paso adelante respecto de la pura doctrina liberal. Esta superación comporta una novedad también para el bien y el bien común. En primer lugar, el bien no sería posible sin el bien común. Pero su relación está invertida. Inversión que viene impuesta por la concepción del bien: la felicidad maximizada que sólo se podría lograr de modo colectivo, esto es, con el compromiso de todos, utilizando y compartiendo todo. Para gozar de la libertad, pues, resulta indispensable la obra de la colectividad humana, tanto desde el ángulo de la conquista como desde el de la distribución, ya que no bastaría el empeño individual o de grupos restringidos. El bien sería el resultado del progreso, que es siempre obra de la humanidad y no del individuo. El bien, por tanto, sólo es tal cuando es participación en el bien común y no su condición. El bien común, seguidamente, no es otra cosa según la teoría del transhumanismo que el máximo de felicidad posible en un determinado momento histórico y en un concreto contexto social. La condición social, sin embargo, puede y debe modificarse a partir de la justicia, entendida no como dar a cada uno lo suyo sino como la ejecución de actos que, entre alternativas, maximizan la felicidad total, medida sobre la base de la utilidad. El fin de la justicia sería, por tanto, el de asegurar la maximización del bienestar social. Tendría por finalidad, como enseñó BENTHAM (1748-1832), «el máximo de felicidad para el máximo número de personas». Que es la ratio del actual Occidente consumista, opuesta a la clásica que hemos recordado antes citando a SAN AGUSTÍN. Lo que abre la puerta a la aplicación de teorías políticas, distintas y a veces opuestas, consideradas generalmente antiliberales, como por ejemplo el marxismo y en parte la socialdemocracia. Por eso, algunos autores, como, por ejemplo FUKUYAMA, son de la opinión —aunque se equivocan— de que el transhumanismo es una doctrina no liberal dominada por la tecnocracia y no por la libertad. El bien común, como se ve, sufre con el transhumanismo una degradación: de bien de todo hombre en cuanto hombre, y por eso común a todos los hombres, pasa a ser mero bienestar propagado; bien externo al hombre aunque no indiferente para el hombre. Bien que querría ser liberación de toda necesidad, pero que instaura en realidad la dictadura

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de los deseos y la esclavitud de las necesidades inducidas. ¿Es esto progreso? El bien reducido a bienestar no es el bien del hombre en sí y por sí, ya que considera sólo su parte animal incluso cuando —para conseguir la felicidad— va más allá de la satisfacción de las necesidades materiales, interpretando la felicidad como placer. Menos aún es bien del hombre cuando es «leído» como garantía de la praxis creadora. En esto consistiría para algunos la tarea del liberalismo 4, que hablando propiamente es el nihilismo de la subjetividad. Estos modos de entender el bien y el bien común son la prueba de la transformación sufrida por la misma política, que se ha transformado en simple e ineludible vínculo relacional, vacío en sustancia y (por eso necesariamente) neutro procedimentalmente. c) Orden, derecho, derechos. Se ha escrito que el posthumanismo (y también el transhumanismo) es una «anomalía del pensamiento occidental» 5. La afirmación puede compartirse con dos precisiones y una advertencia. La primera precisión se refiere al Occidente. Si por éste entendemos, aun con las incertidumbres y dificultades que se quiera, la filosofía delineada en Grecia y desarrollada por el pensamiento cristiano, el transhumanismo resulta ciertamente «anómalo»; más aún, se revela incompatible con la filosofía clásica. Pero si se entiende el de la modernidad, sólo puede considerarse «anómalo» respecto de las escuelas que conservan las características de la clasicidad, pero no —ciertamente— de las doctrinas alemanas postnominalistas que, aunque teorizando distintos recorridos, hacen depender la realidad del reconocimiento. La advertencia, en cambio, implica un juicio de valor: la autora de la afirmación apenas referida considera positivo el posthumanismo, mientras que es propiamente una locura. Una vez precisado esto, podemos considerar brevemente y por tesis algunas cuestiones. La política del transhumanismo es, desde algún ángulo, arte de la mediación. Se asigna a sí misma el objetivo de garantizar la supervivencia de las soberanías subjetivas y, por tanto, se erige en guardián de recintos (lo que —se ha subrayado más veces— es coherente con el liberalismo «clásico»). Desde otro punto de vista se propone como promotora y coordinadora de las actividades que se querría representasen un progreso. Tarea que se le impone siempre que se haga portadora de un proyecto de liberación y/o se comprometa en la búsqueda de una vida feliz. En uno y otro caso, la política no puede evitar la cuestión del orden, de la que no pueden prescindir todas las doctrinas políticas. Es verdad que, a menudo, el orden es sustituido por subrogados que confirman por otra parte la necesidad del orden. El transhumanismo reconoce (al menos implícitamente) la existencia del orden, aunque para el mismo termine resultando irrelevante. El transhumanismo, en efecto, se sirve de la ciencia exclusivamente para obrar, y para obrar con vistas a finalidades asumidas convencionalmente. El orden, por tanto, no es regulativo sino solamente operativo para el transhumanismo: un instrumento operativo. A veces es peor, pues se pretende poder crear un orden «funcional». Hasta el punto de hacer violencia a la naturaleza de las «cosas» y a la justicia con tal de alcanzar el objetivo preestablecido. Que el acreedor, por ejemplo, deba pagar (porque así lo manda arbitrariamente la norma positiva) a su deudor es cosa claramente absurda e injusta. Y sin embargo, para salvar el sistema bancario europeo y hacer menos doloroso (¡téngase en cuenta la regla de la maximización de la felicidad!) la temida quiebra de las instituciones de crédito, se ha establecido que quien debe tomar está obligado, en cambio, a dar (regla del bail in). El ejemplo evidencia cómo el poder que la modernidad y el transhumanismo llaman político (sin que lo sea en verdad) está caracterizado por el delirio de omnipotencia cuyo ejercicio favorece ahora el cientismo. Sin embargo, sobre todo y aun antes, es favorecido por el nihilismo del liberalismo 4 Por ejemplo, según Leonard T. HOBHOUSE, Liberalism (Oxford, 1964), trad. italiana, Firenze, Sansoni, 1973, p. 53, el liberalismo es «un movimiento de liberación, una remoción de obstáculos y de apertura de canales para el flujo de actividades libres, espontáneas, vitales». 5 Francesca FERRANDO, Il postumanismo filosofico e le sue alterità, Pisa, Edizioni ETS, 2016, p. 144.

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que, por diversas vías y asumiendo caras aparentemente diferentes, se realiza cada vez que la política es privada de su esencia, o mejor, cada vez que no se reconoce su concepto regulador el uso del poder. Desde este ángulo, era «liberal» el Estado hegeliano, es «liberal» el Estado de derecho contemporáneo (esto es, aquél en el que no se puede nada contra la ley y con la ley todo se puede), es «liberal» el ejercicio del poder fundado sobre los presupuestos (equivocados) de la doctrina politológica, es «liberal» la anarquía ejercitada en las instituciones y por medio de las instituciones (la que PLATÓN llamaba correctamente tiranía). En otras palabras, el delirio de omnipotencia siempre que se sustituye el orden natural de la comunidad política con el subrogado del orden creado arbitrariamente por el hombre y finalizado a favorecer el logro de fines contingentes y absurdos. El transhumanismo político es rico de ejemplos a este propósito. Los «nuevos derechos», en efecto, son fruto de una concepción errada del hombre (lo humano —se dice— no existe), de la política y el derecho. Los «nuevos derechos», pues, brotan de premisas metafísicamente irreales y racionalmente inaceptables. 7.

SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS

El nihilismo «positivo» del transhumanismo presupone en primer término un estado de conflicto absoluto y permanente. Las soberanías subjetivas, en efecto, están en el origen de una condición generalizada de conflicto. Si todos deben poder afirmar la propia voluntad, cualquiera que sea, sin reglas, como la soberanía reclama coherentemente, sigue necesariamente el conflicto, aunque a veces de hecho se mantenga tan sólo como virtual. De donde deriva la necesidad de neutralizarlo. No solamente para la convivencia, como proponía el viejo constructivismo político y, en particular, el viejo contractualismo. Es necesario más bien reglamentar el conflicto a fin de obtener el progreso que se considera condición del bien común, condición a su vez del bien como bienestar, o sea de la máxima felicidad posible. No basta, en otras palabras, la neutralización del conflicto como limitación «negativa» del ejercicio de la soberanía. Es necesario, más bien, la superación del conflicto con la imposición «en positivo» de reglas de comportamiento y de vida que sean fuente de la mejora de la condición humana en sí y por sí. El transhumanismo, a tal fin, entiende que se puede recurrir a la tecnología, presentada como aplicación «neutral» de la ciencia, fingiendo ignorar que la ciencia que aplica es propiamente el cientismo, esto es, no el conocimiento de la realidad, sino —como afirmó, p. ej., Augusto DEL NOCE— resolución de la voluntad 6. Pero la técnica es un instrumento y no puede convertirse en un fin en sí misma. Para ser usada legítimamente necesita que se hagan evidentes los fines para los que se aplica. Éste es el primer problema que plantea la evolución autodirigida del hombre, o sea, el transhumanismo. El medio, en efecto, no puede ser el fin. Y el transhumanismo, por eso, no puede identificarse con una filosofía en devenir, con un cambio que se considera el motor de la historia y la causa del progreso en cuanto mero cambio. La revolución permanente para la revolución es un absurdo, no sólo teorético sino también político. Las reformas para la reforma son, en efecto, agitación, no acción. La falta de fines fundados, y no sólo explicitados, no permite establecer cuándo se está delante de un verdadero progreso. Pues no puede considerarse tal el simple cambio, pues no es condición suficiente para juzgar mejor una sociedad respecto de las precedentes o las contemporáneas más diversas. Los fines que la evolución autodirigida debe alcanzar, a continuación, se fijan y planifican por quien está en condiciones de usar los conocimientos, que actualmente encuentran 6 Cfr. Augusto DEL NOCE, «Alle radici della crisi», en AA.VV., La crisi della società permissiva, Milano, Ares, 1972, p. 133.

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una aplicación que se difunde capilarmente. Tanto que la tecnología permite la instauración de un totalitarismo efectivo, aunque disfrazado, un totalitarismo que está al final del proceso de disolución en acto. La tecnología, en efecto, permite la invasión de la esfera privada. Permite, por ejemplo, tener en tiempo real indicaciones sobre la ubicación de cada uno; saber lo que consume; informarse sobre su estado de salud, patrimonial y financiero; observar las actividades que desarrolla, etc. Permite, además, imponer procedimientos, modos de vida, Weltanschauungen elaboradas con objetivos disparatados. ¿Qué legitima todo esto? A tal fin, ciertamente, no bastan ni la efectividad del poder, ni el consenso de la democracia declamada, ni la búsqueda de utopías. La legitimación sólo puede venir de lo que el transhumanismo rechaza: del orden natural de las «cosas», de la prosecución de la perfección de la naturaleza del hombre, que postula la posibilidad (y la necesidad) de aprehender lo humano. No lo olvidemos: lo humano en sí, no lo humano como proyecto 7. Lo humano como «concepto» (en el sentido aristotélico), no como opinión. Lo que, en el plano político, implica admitir la pluralidad y negar la legitimidad del pluralismo: son legítimas, en efecto, todas aquellas posiciones, diferencias, orientaciones, opciones que permitan alcanzar el fin natural del hombre, fin que la comunidad política debe determinar y en vista del cual debe obrar, predisponiendo los instrumentos —empezando por el ordenamiento jurídico— para favorecer su obtención. No son legítimas, pues, todas las opciones, sobre todo las claramente irracionales e inhumanas. Las diferencias pueden constituir una riqueza siempre que no sean contra la naturaleza u obstáculo a la naturaleza. La «libertad morfológica» que reivindica el transhumanismo no es otra cosa, por tanto, que la reivindicación absurda de la libertad respecto de la realidad metafísica. Libertad que se considera condición para lograr (a veces incluso para imponer alcanzar) cualquier proyecto. Tanto que, a menudo, hay quien se hace ilusiones de poder alterar profundamente las mentes y los cuerpos para desarrollar una nueva especie, una especie posthumana, capaz de trascender las actuales —pero naturales— capacidades humanas 8. 8.

SIETE TESIS FINALES

Antes de concluir quizá resulte oportuna una recapitulación. Que facilitará la comprensión de las tesis sostenidas y (al menos en parte) ilustradas. a) El transhumanismo es un movimiento que persigue y usa de manera «científica» el dominio. En lo que toca a la política, la identifica con el poder. El dominio implica, en primer lugar, la liberación: la liberación teorética (la realidad, aunque no pueda ser absolutamente ignorada, deja de ser reguladora); la liberación moral (no hay criterios en el uso de los conocimientos o de los «saberes», sobre todo si está en juego el progreso o lo que se entiende por tal); la liberación política (la comunidad no está regida por las finalidades naturales, sino que debe conseguir y asegurar la máxima felicidad posible con cualquier medio). b) El transhumanismo es, al menos en dos aspectos, la continuación del liberalismo, al que supera. En cuanto al primero, la continuidad radica en la asunción (necesaria para el transhumanismo) de la libertad liberal, mientras que la superación reside en la propuesta y en la imposición de un proyecto «positivo», cuya realización impone la superación de las esferas de las soberanías subjetivas y de las libertades individuales. También por esto está «abierto» al totalitarismo tecnocrático fácilmente realizable con la metodología cientista. 7 Paolo SOMMAGGIO, Filosofia del biodiritto, Torino, Giappichelli, 2016, se detiene en algunas páginas sobre la cuestión de lo posthumano como proyecto. 8 Cfr. Francesca FERRANDO, op. cit., p. 35.

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c) El transhumanismo continúa, después, el liberalismo desde otro ángulo: al adherirse al «credo» liberal de la igualdad de derechos, que se apoya en la idea —que en parte deriva del cristianismo y que el liberalismo distorsiona— de que todos los hombres tienen el mismo valor intrínseco, no obstante las diferencias manifiestas y particulares. Lo supera, sin embargo, al esforzarse en su mejora, acentuando así sus diferencias. La mejora que persigue el transhumanismo, en efecto, comporta transformaciones y selecciones individuales que refuerzan las diferencias. Así pues, el transhumanismo termina políticamente por ser un obstáculo a la igualdad liberal-ilustrada que contribuyó a generar las doctrinas socialistas. d) El nihilismo «positivo» del transhumanismo se orienta a la exaltación de la indiferencia, a un relativismo dogmático (¡una contradicción en los términos!) que facilita la instauración de la tiranía sin rostro del cientismo. e) El transhumanismo no declara muerto el antropocentrismo como, en cambio, hace el posthumanismo, que —sin embargo— lo anula al realizarlo en su forma extrema. Al igual que el liberalismo anula al sujeto al reivindicar para él una libertad absoluta, el transhumanismo elimina toda diferencia (hasta de especie) afirmando la indiferencia frente a la realidad y al orden natural de las «cosas». Pero sobre todo lo anula exaltando la existencia, es decir, la existencia como puro hecho vital. Con lo que rechaza de raíz la cultura judía y cristiana al acoger (ciertamente de hecho, aunque quizá también de derecho) el panvitalismo oriental. f) El panvitalismo (al menos virtual) del transhumanismo agranda desmedidamente el horizonte jurídico. El derecho deja de referirse sólo al sujeto sino a todo el universo. Los derechos son del hombre, pero también de los animales y del ambiente, es decir, de la naturaleza considerada en sí y por sí y no en función del hombre. Pero hay más, también tendrían derechos las máquinas, sobre todo a las que se les reconoce responsabilidad; lo que, sin embargo, debería ser inconciliable con la ratio del dominio. Pero también desde otro ángulo agranda el horizonte jurídico desmedidamente, a saber, al considerar el derecho a la máxima felicidad. Tiene derecho a la felicidad el hombre, pero también el animal. La ampliación no es sólo geográfica. El derecho a la felicidad (posible) comporta, en efecto, el reconocimiento del deseo como derecho. El hombre (pero también el animal) tiene derecho a intervenciones en su cuerpo (y no sólo terapéuticas), manipulaciones en su cuerpo, disponibilidad del propio cuerpo (y, al límite, en lo que respecta al hombre, de su persona), pero tiene también derecho a disponer de todo lo que es necesario (o así se considera) para la felicidad propia: opciones personalísimas, reconocimientos contra la naturaleza (piénsese en las llamadas «uniones civiles»), ayudas para la realización de los proyectos propios (de cualquier proyecto)... El llamado «Estado social de derecho» se convierte en Providencia al servicio de la voluntad del individuo. Se han producido ya a tal fin innovaciones significativas en el campo jurídico. Por ejemplo, la propiedad privada no sólo ha asumido, a veces por disposición constitucional, una finalidad social (reaccionando contra y corrigiendo el derecho de propiedad ilustrado-napoleónico), sino que ha sido al menos parcialmente negada en su sustancia (aunque mantenida formalmente) a través de la doctrina de la exacción fiscal: puede ejemplificarse, a este propósito, con las normas relativas a la exacción sobre los depósitos, instituida por distintos ordenamientos jurídicos positivos. Muchos Estados, para poder satisfacer el derecho a la felicidad, han instituido estos impuestos, absolutamente arbitrarios, puesto que no se refieren a las rentas, sino a los ahorros respecto de los que los impuestos ya se han pagado. g) La consecuencia última, por tanto, es el mayor peso de las tareas del Estado, con frecuencia impropias, que exigen una exacción fiscal inicua a fin de permitir al mismo Estado perseguir la felicidad (entendida como bienestar) de los ciudadanos y a éstos realizar

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los propios deseos. La política, pues, se convierte en una cuestión de recursos (que obtener, distribuir, asegurar). Y la filosofía política es sustituida de forma coherente (aunque absurda) por la economía política. 9.

CONCLUSIÓN

El transhumanismo, pues, es cuestión compleja. No es fácil de descifrar, tanto por el lenguaje equívoco que usa (se habla, p. ej., de «inteligencia artificial», que no es propiamente tal, porque no «lee» dentro de las «cosas», no intuye, sino que simplemente opera), como por el mensaje favorable al progreso que parece transmitir, sin distinguir siempre entre progreso y novedad 9. Los conocimientos deben usarse —como se ha repetido— para ayudar al hombre a ser lo que es ónticamente. Sólo así es posible, por ejemplo en el campo médico, la distinción entre terapia y manipulación, que lo sigue siendo aunque no se quiera subjetivamente. Los conocimientos «deben» usarse con criterios morales, que el transhumanismo transforma —otro equívoco— en rationes operandi subjetivas o en reglas generales establecidas por opciones convencionales: «Los transhumanistas —declara, p. ej., uno de sus exponentes más calificados 10— basan la moral propia en los principios laicos de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano y, en particular, en su art. 4, según el que “la libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás”». La afirmación revela la acogida acrítica de la ideología liberal que está en la base de la Declaración de la ONU de 1948. Pero revela, sobre todo, que la ética es para los transhumanistas un conjunto de paradigmas dependientes de una opción, favorecida en nuestro tiempo por el llamado pluralismo. La ética, sin embargo, no es fruto de una opción, fideísta o ideológica. De la opción depende su respeto, pero no su naturaleza. El bien y el mal, en efecto, no dependen de las convicciones personales o colectivas, sino que son el presupuesto para juzgarlas, es decir, para valorar su legitimidad 11. Cuando se niega esto todo se convierte en lícito sólo porque es posible: todo hombre estaría abandonado a la propia voluntad; los padres serían dueños de sus hijos ejercitando el poder de programarlos biológicamente; las sociedades serían libres de establecer cualquier cosa (si y cuándo debe curarse a un hombre, si su rendimiento en el trabajo responde o no a las expectativas colectivas, qué modelo de vida y de organización de la vida debe crearse, aplicarse y practicarse, etc.). En la libertad guiada sólo por la libertad, como se ve, está implícito el totalitarismo de la tecnocracia y de la política (erróneamente) interpretada como biopolítica. El problema, pues, no es el miedo a las novedades sino el destino de la humanidad.

9 Puede verse sobre este punto a Laura PALAZZANI, Il potenziamento umano. Tecnoscienza, etica e diritto, Torino, Giappichelli, 2015, p. 136. 10 Riccardo CAMPA, «Transumanesimo», en AA.VV., Il transumanesimo, cit., p. 156. 11 Algunos autores que buscan el fundamento de la ética, críticos del transhumanismo, se hallan a veces en dificultad delante de la Weltanschauung liberal. La citada Laura PALAZZANI, por ejemplo, que afirma justamente que «la negación de la naturaleza emerge en el contexto del nominalismo y del empirismo», y que el hombre sin naturaleza se reduce a historia, praxis, libertad (ibid., p. 136), parece dejar espacio a la tesis según la cual el bien y el mal estarían ligados a las convicciones de cada uno (ibid., p. 141).

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

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Abbagnano, Nicola, 129, 130. Adams, Frederick, 57. Agar, Nicholas, 127. Agustín, Santo, Obispo de Hipona, 53, 79, 172, 174. Albertson, David, 50, 52, 66. Allers, Rudolf, 41. Amerio, Romano, 43, 47. Andereggen, Ignacio, 45. Anderson, Laurie, 70. Aramini, Michele, 151. Aristóteles, 19, 26, 28, 31-34, 36, 37, 39, 44, 45, 51-53, 68, 79, 80, 94, 129. Arzate, Adrián, 13. Asimov, Isaac, 118. Atwood, Margaret, 121, 122. Ayala, Francisco J., 65. Ayuso, Miguel, 9, 13, 15, 17, 20, 21, 24-26, 29. Bacon, Francis, 18, 19, 109, 130, 162-165, 170. Bacon, Roger, 170. Baillie, Harold W., 57, 61, 64, 71. Balfour, Arthur, 100. Baroncelli, Stefania, 153. Barraycoa, Javier, 78. Basso, Domingo, 41, 44. Bastit, Michel, 9, 13, 31. Belloc, Hilaire, 112. Benedicto XVI, Papa, 23. Benjamin, Walter, 111. Benson, Robert Hugh, 115. Bentham, Jeremy, 35, 174. Berlin, Isaiah, 87, 88, 92. Besselaar, Joseph van den, 44. Bisignano, Simon, 42. Boecio, Anicio Manlio Torcuato Severino, 26, 51. Boer, Theo, 64. Boeri, Marcelo, 129. Böhme, Gernot, 62. Bonato, Beatrice, 143. Bostrom, Nick, 57, 58, 60, 67, 86, 122, 128, 129, 131, 144, 146, 147, 162, 164.

Braidotti, Rosi, 57, 61, 62, 65-68, 70-74, 78. Buchanan, Allen, 128, 131. Buhigas, Guillermo, 98. Burke, Raymond L., 13. Butler, Judith, 47. Cacace, Cristina, 42. Calderón, Álvaro, 39-41. Calhoun, Craig, 47. Campa, Riccardo, 179. Cantelmi, Tonino, 42. Casey, Timothy K., 57, 61, 64, 71. Castellani, Leonardo, 67. Castellano, Danilo, 12-14, 17, 19, 20, 25, 29, 80, 169. Castells, Manuel, 47. Chamberlain, Neville, 101. Cheney, Richard B., 159. Chesterton, G. K., 122. Chong, Jane, 158, 160. Cicerón, Marco Tulio, 53. Clark, Andy, 64, 70. Clarke, Arthur Charles, 118. Clarke, Steve, 78. Clément, Marcel, 15. Cloudsley, Tim, 50. Composta, Dario, 45. Comte, Auguste, 19, 130, 174. Condorcet, Jean Antoine Nicolas de Caritat, marqués de, 161. Contreras, Francisco, 43. Cook, Rebecca, 47. Copérnico, Nicolás, 130. Corneille, Pierre, 48. Corte, Marcel de, 17. Crow, Sheryl, 146. Crowley, Aleister, 42. Crutzen, Paul, 74. D’Agostino, Francesco, 153, 154. Dalston, Lorraine, 52.

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184

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Dante Alighieri, 114-116. Darwin, Charles, 56, 62, 71, 97-100, 170. Dawkins, Richard, 66. Del Noce, Augusto, 19, 176. Deleuze, Gilles, 56. Delvaux, Mady, 77. Dennett, Daniel C., 66. Derrida, Jacques, 51. Descartes, René, 18, 32, 54, 164, 167. Di Blasi, Fulvio, 155. Diderot, Denis, 161. Diéguez, Antonio, 57, 107. Dionisio Areopagita, Santo, 52. Dip, Ricardo, 9, 13, 39. Dong, Xiao, 107. Dostoievski, Fiodor, 39, 47. Duncan, Otis Dudley, 99. Dupuy, Jean-Pierre, 155. Dworkin, Ronald, 78. Dyens, Ollivier, 86. Earp, Brian D., 70. Echavarría, Martín, 44. Edwards, S. D., 89, 162, 166. Elías de Tejada, Francisco, 24. Eliot, T. S., 115. Engelhardt, Hugo Tristram, 125, 128, 131, 132. Engels, Friedrich, 42. Ernout, Alfred, 39. Estulin, Daniel, 96, 103. Fenton, Elizabeth, 128. Fernández de la Mora, Gonzalo, 19. Ferrando, Francesca, 56, 175, 177. Feuerbach, Ludwig, 61. Fischer, Michael M. J., 50, 54. Fischer, Richard, 64. Florentino, 92. Forment, Eudaldo, 26, 27. Foucault, Michel, 50, 63. Fracanzani, Marcello, 153. Frankl, Viktor E., 144, 145, 155. Freud, Sigmund, 67, 69. Frivaldszky, János, 12, 14, 139, 141, 152-154. Fueyo, Jesús, 24. Fukuyama, Francis, 91, 129, 172, 174. Fuller, Steve, 56. Galen, Clemens August von, Beato, 105. Galileo Galilei, 18, 130. Galimberti, Umberto, 43. Gallagher, James, 111. Galton, Francis, 97-100. Gambra, José Miguel, 25. Gambra, Rafael, 15, 16. Gehlen, Arnold, 155. Gentile, Emilio, 111. Gentile, Giovanni, 19.

Gibson, William, 119, 120. Gilson, Étienne, 17. Girard, René, 25. Giubilini, Alberto, 141. Golfin, Guilhem, 55, 72. Gorgias, 32. Gramont, Dominique de, 25. Gramsci, Antonio, 46. Gray, Chris Hables, 54, 62, 76, 77. Grayling, A. C., 66. Greg, William R., 99. Groll, Daniel, 60. Grunwald, Armin, 62. Guattari, Félix, 66, 73. Guillermo de Occam, 164. Gullón, Ricardo, 23. Gutmann, Mathias, 62. Habermas, Jürgen, 116-118. Halberstram, Judith, 69, 71. Haldane, John Burdon Sanderson, 117, 118. Hall, Stuart, 46. Harari, Yuval Noah, 107. Haraway, Donna J., 50, 60, 63-66, 68, 70, 72, 77. Harris, John, 56, 58, 100. Hartzog, Woodrow, 159. Hauskeller, Michael, 57, 68, 70. Hawking, Stephen, 104. Hayles, Katherine, 55, 60-64, 70, 76. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 112. Heidegger, Martin, 93. Heinlein, Robert A., 118, 119. Heráclito de Éfeso, 31, 32, 112. Herbert, Frank, 119, 120. Heritier, Paolo, 141, 155. Hernández de Lamas, Graciela, 44. Hibbs, Thomas, 155. Hobbes, Thomas, 19, 32, 54, 67, 84, 89, 90, 101, 171. Hobhouse, Leonard T., 175. Hook, C. Christopher, 55. Hottois, Gilbert, 103. Hughes, James, 73, 143. Hume, David, 33. Huxley, Aldous, 101, 102, 104, 118, 121, 122, 146. Huxley, Julian, 100, 101, 116, 152, 153. Huxley, Thomas, 100, 101. Ihering, Rudolf von, 84. Isidoro de Sevilla, Santo, 39. Istvan, Zoltan, 85, 86, 162. Izquierdo, Pedro José, 11, 14, 83. Jackson, Michael, 146. Janicaud, Dominique, 62, 77. Jensen, Steven J., 93, 125, 132, 133. Jones, Richard, 85, 86. Jouvenel, Bertrand de, 20-23.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Justiniano I, Emperador de Oriente, 42, 92. Justino, Santo, 113. Kamm, Francis, 58. Kant, Immanuel, 33, 116, 130, 141. Kass, Leon R., 93, 94, 131. Kelsen, Hans, 33. Kennedy, Anthony, 91. Kepler, Johannes, 130. Keynes, John Maynard, 100. King, Cabell, 50, 52, 66. Kołakowski, Leszek, 67. Koninck, Charles de, 20, 28. Kramer, Peter D., 146. Kurzweil, Ray, 85, 86, 107. Lachance, Louis, 28. Lacroix, Jean, 26. LaGrandeur, Kevin, 57. Lamarck, Jean-Baptiste, 56. Lamas, Félix Adolfo, 46. Laporta, Jorge, 40, 45, 46. Leckey, Robert, 75. Lee, Keekok, 50, 59. Lefort, Claude, 77. Leonardo da Vinci, 54. Lepore, Santo, 139, 140, 147, 148, 152. Lewens, Tim, 55. Lewis, C. S., 21-23, 79. Lewis, Gwyneth, 146. Liguori, Guido, 46. Lilley, Stephen, 107. Liogier, Raphaël, 58. Lippert-Rasmussen, Kasper, 62. Livingston, Ira, 71. Llanes, María Isabel, 47. Locke, John, 87, 165. Lorusso, Eleonora, 146. Lott, Micah, 60. Luquet, Sylvain, 50, 55, 78. Lütz, Manfred, 143. Machado, Antonio, 27. Macpherson, C. B., 87, 89. Madiran, Jean, 25. Malo, Antonio, 152. Malthus, Thomas Robert, 97. Mao Tse-Tung, 16, 112. Maquiavelo, Nicolás, 67, 172. Marcuse, Herbert, 42, 47, 56, 111. Marechal, Leopoldo, 55, 60, 66. Mariani, Lucia, 151. Maritain, Jacques, 26, 28, 152, 153. Marsilio de Padua, 164. Martínez de Aguirre, Carlos, 43. Marx, Karl, 32, 61, 62, 71. Maspero, Giulio, 153. McKenny, Gerald, 52.

McLuhan, Marshall, 17. McNamee, M. J., 89, 162, 166. Meillet, Antoine, 39. Méndez, Óscar, 13. Menvielle, Julio, 28. Miah, Andy, 63. Milholland, Brandon, 107. Miller, David, 87. Mitchell, C. Ben, 57. Modestino, Herenio, 42. Molnar, Thomas, 15, 109. Montaigne, Michel de, 93. Montfort, Elizabeth, 47. More, Max, 56, 57, 86, 162. Mossman, Kenneth L., 57. Mounier, Emmanuel, 26. Mumford, Lewis, 122. Muzyka, Kamil, 163. Navarini, Claudia, 153. Navarro-Valls, Rafael, 43. Negro, Dalmacio, 50, 56, 66, 71, 72, 80. Nelso, Eric, 87. Neumann-Held, Eva M., 62. Newman, Stuart A., 66. Newton, Isaac, 130. Newton-John, Olivia, 146. Nicolini, Fausto, 17. Nielsen, Lisbeth W., 130. Nietzsche, Friedrich, 102, 103, 155. Novoa, Juan Carlos, 125. Nussbaum, Martha, 141, 154. Ogilvy, James, 55. Onorio, Joël-Benôit d’, 26. Ordóñez Maldonado, Alejandro, 11, 14, 95. Orlandis, José, 15. Ors, Álvaro d’, 21, 28. Ortega y Gasset, José, 110. Pablo, Santo, 49, 79. Palacios, Leopoldo-Eulogio, 25-28, 41. Palazzani, Laura, 179. Paniker, Raimundo, 25, 51. Pappin, Gladden J., 88-90, 92. Parménides, 31, 32. Pascal, Blaise, 18, 54, 78, 80. Pastor, Bárbara, 39. Pegoraro, Renzo, 151. Penaluna, Regan, 145. Pepperell, Robert, 61. Pérez de Laborda, Miguel, 153. Péronne, J.-M., 80, 81. Persson, Ingmar, 132, 134, 142. Philbeck, Thomas, 56. Pico della Mirandola, Giovanni, 116, 161, 170. Pieper, Josef, 112. Pinker, Steven, 109.

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185

186

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Pío XII, Papa, 23, 25. Platón, 26, 37, 79, 92, 93, 164, 176. Poole, Diego, 43. Post, Stephen Garrard, 55. Postigo Solana, Elena, 141, 143-145, 148, 150. Prada, Juan Manuel de, 11, 14, 113, 125. Preston, Alex, 146. Proctor, Robert N., 71. Protágoras, 79. Pseudo Dionisio Areopagita, 52. Puy Muñoz, Francisco, 17, 25. Ramachandran, Gowri, 159. Ramírez, Santiago, 42. Ranisch, Robert, 55, 56, 59, 63, 66, 73. Rao, John, 12, 14, 157. Ratzinger, Joseph, véase Benedicto XVI, Papa, Reich, Wilhelm, 69. Ribas, Pedro, 130. Roache, Rebecca, 144, 146, 147. Roberts, Edward A., 39. Roberts, John, 158. Rodríguez, Victorino, 25, 26. Rorty, Richard, 72. Rosendahl Thomsen, Mads, 62. Rossino, Mario, 139. Rothbard, Murray, 87, 88. Rousseau, Jean-Jacques, 19, 32. Royo Hernández, Simón, 72. Rufino, 42. Ruiz Gutiérrez, Rosaura, 97. Salleron, Louis, 23. Sánchez Martínez, César Félix, 11, 14, 107. Sandberg, Anders, 70, 86. Sandel, Michael J., 149-152. Sanger, Margaret, 101. Sanyal, Sagar, 141. Sartre, Jean-Paul, 129, 170. Savulescu, Julian, 57, 58, 70, 75, 128, 130, 132, 134, 141, 142, 145. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 112. Schram, Stuart Reynolds, 112. Segovia, Juan Fernando, 10, 13, 14, 49, 125. Sequeri, Pierangelo, 141. Serrano Ruiz-Calderón, José Miguel, 22. Sgreccia, Elio, 22. Sharon, Tamar, 55, 59. Shaw, George Bernard, 101. Shelley, Mary Wollstonecraft, 117. Short, Philip, 112. Simonato, Lorenzo, 151. Singer, Peter, 100. Skinner, Quentin, 87. Sloterdijk, Peter, 116, 117. Sócrates, 92, 93. Soler, Francisco, 93. Sommaggio, Paolo, 152, 177.

Sorgner, Stefan Lorenz, 55, 56, 59, 63, 66, 69, 73. Soutullo, Daniel, 100. Spielberg, Steven, 120. Spinoza, Benedictus de, 32, 56, 62. Spirito, Ugo, 18-20. Springer-Kremser, Marianne, 64. Stephenson, Neal, 120. Sterling, Bruce, 120. Strauss, Leo, 19, 90. Suárez y López Guazo, Laura Luz, 97. Sunstein, Cass R., 89. Svampa, Lucila, 77. Taylor, Charles, 87. Teilhard de Chardin, Pierre, 25, 170. Tenbruck, Friedrich Heinrich, 21. Tennison, Michael N., 134. Thaler, Richard H., 89. Tierno Galván, Enrique, 40. Timoteo, 79. Tirosh-Samuelson, Hava, 57, 66. Tocqueville, Alexis de, 78. Tomás de Aquino, Santo, 26, 28, 34, 36, 39-42, 44-46, 51-54, 68, 79, 80, 84, 94, 108, 109. Tondo, Claudio, 143, 144. Tosi, Renzo, 44. Ulpiano, 41, 42. Urdanoz, Teófilo, 27. Vaan, Michiel de, 39. Vaccari, Andrés, 59. Val, Jaime del, 66, 69. Valla, Lorenzo, 67. Vallet de Goytisolo, Juan, 16-20, 22, 46, 89. Vatinno, Giuseppe, 171. Vendemiati, Aldo, 45, 46, 48. Verbeek, Peter-Paul, 77. Vico, Giambattista, 17. Vidal, Marciano, 22. Vigo, Alejandro, 129. Vijg, Jan, 107. Villey, Michel, 17-19, 22. Vita-More, Natasha, 57, 86. Vivas, Eliseo, 47. Voza, Pasquale, 46. Wamberg, Jacob, 62. Warwick, Kevin, 58. Weckert, John, 78. Weiler, Joseph H. H., 43. Wells, H.G., 73, 101, 103, 117. Welsch, Wolfgang, 50, 62. Widow, José Luis, 11, 14, 93, 125, 133. Widow, Juan Antonio, 46. Wilhelmsen, Frederick D., 24. Williams, Robbie, 146.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Winner, Langdon, 64. Wittes, Benjamin, 158, 160. Wolf, Eric, 31. Wolfe, Cary, 57. Wudarczyk, Olga A., 70.

Wurtzel, Elizabeth, 146. Young, Simon, 58, 78. Zeppegno, Giuseppe, 139.

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187

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Colección Prudentia iuris 1.

Francesco GENTILE, El ordenamiento jurídico, entre la virtualidad y la realidad (Serie minor).

2.

Miguel AYUSO, De la ley a la ley. Cinco lecciones sobre legalidad y legitimidad (Serie minor).

3.

Álvaro D’ORS, Bien común y enemigo público (Serie minor).

4.

Dalmacio NEGRO, Gobierno y Estado (Serie minor).

5.

Antonio Carlos PEREIRA MENAUT, Rule of law o Estado de Derecho (Serie minor).

6.

Juan Fernando SEGOVIA, Derechos humanos y constitucionalismo (Serie minor).

7.

Juan Bms. VALLET DE GOYTISOLO, ¿Fuentes formales del derecho o elementos mediadores entre la naturaleza de las cosas y los hechos jurídicos? (Serie minor).

8.

Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la anti-filosofía político-jurídica de la «modernidad» (Serie minor).

9.

Miquel AYUSO, ¿Ocaso o eclipse del Estado? Las transformaciones del derecho público en la era de la globalización (Serie minor).

10.

Pietro Giuseppe GRASSO, El problema del constitucionalismo después del Estado moderno (Serie minor).

11.

AA. VV., Dalla geometria legale-statualistica alla riscoperta del diritto e della politica. Studi in onore di Francesco Gentile (De la geometría legal-estatal al redescubrimiento del derecho y de la política. Estudios en honor de Francesco Gentile) (Serie maior).

12.

Juan Bms. VALLET DE GOYTISOLO, Reflexions sobre Catalunya. Relligament, interacció i dialèctica en la seva història i en el seu dret (Serie media).

13.

Dalmacio NEGRO, Sobre el Estado en España (Serie minor).

14.

José Joaquín JEREZ, Pensamiento político y reforma institucional durante la guerra de las Comunidades de Castilla (1520-1521) (Serie maior).

15.

Francisco ELÍAS

DE

TEJADA, Derecho político (Serie minor).

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16.

Juan Fernando SEGOVIA, Habermas y la democracia deliberativa (Serie minor).

17.

AA. VV., Cuestiones fundamentales de derecho natural. Actas de las III Jornadas Hispánicas de Derecho Natural (Guadalajara, Méjico, 26-28 de noviembre de 2008) (Serie media).

18.

Ricardo DIP, Los derechos humanos y el derecho natural. De cómo el hombre imago Dei se tornó imago hominis (Serie minor).

19.

Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho (Serie minor).

20.

AA. VV., Estado, ley y conciencia (Serie media).

21.

José Pedro GALVO

22.

AA. VV., El problema del poder constituyente. Constitución, soberanía y representación en la época de las transiciones (Serie media).

23.

Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo (Serie minor).

24.

Julio ALVEAR TÉLLEZ, La libertad moderna de conciencia y de religión. El problema de su fundamento (Serie maior).

25.

Juan Fernando SEGOVIA, La ley natural en la telaraña de la razón. Ética, derecho y política en John Locke (Serie media).

26.

AA.VV., Utrumque ius. Derecho, derecho natural y derecho canónico (Serie maior).

27.

Brian MCCALL, La corporación como sociedad imperfecta (Serie minor).

28.

AA.VV., De matrimonio (Serie media).

29.

Estanislao CANTERO NÚÑEZ, Auguste Comte, revolucionario a su pesar. El control social contra la libertad y el derecho (Serie maior).

30.

José Luis WIDOW, Ley y acción moral (Serie minor).

31.

Miguel AYUSO, Constitución. El problema y los problemas (Serie media).

32.

Ricardo DIP, Seguridad jurídica y crisis del mundo posmoderno (Serie media).

33.

AA. VV., Consecuencias político-jurídicas del protestantismo. A los 500 años de Lutero (Serie maior).

34.

Danilo CASTELLANO, Martín Lutero. El canto del gallo de la Modernidad (Serie minor).

35.

José Luis WIDOW, Orden político cristiano y modernidad. Una cuestión de principios (Serie minor).

36.

Guido SOAJE RAMOS, El grupo social (Serie minor).

37.

AA. VV., De la democracia «avanzada» a la democracia «declamada» (Serie media).

38.

José Pedro GALVÃO DE SOUSA, Poder, Estado y Constitución. Hacia un derecho político realista (Serie minor).

39.

Michel VILLEY, El derecho y los derechos del hombre (Serie media).

40.

AA.VV., ¿Transhumanismo o posthumanidad? La política y el derecho después del humanismo (Serie maior).

DE

SOUSA, La representación política (Serie media).

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