Tijdgeest - Een perspectief op mens en tijd 9789464369885, 9789464369984
226 21 1MB
Dutch Pages [184] Year 2023
Titelpagina
Colofon
Inleiding
Taboe
Vooruitgang
Tijd
Geest
Vrijheid van meningsuiting
Universiteit
Slachtofferschap
Hoofdzonden
Geloof en wetenschap
Rasters
Omgang met de tijdgeest
Literatuurlijst
Recommend Papers
- Author / Uploaded
- Rik Torfs
File loading please wait...
Citation preview
TIJDGEEST
© 2023 Ertsberg en Rik Torfs [email protected] www.ertsberg.be @ErtsbergB www.facebook.com/ertsberg ErtsbergB NUR 756, 757 D/2023/15.435/02 ISBN 978 94 64369 88 5 ISBN (e-boek) 978 94 64369 98 4 Omslag: Shortlife.nl Zetwerk: www.intertext.be Auteursfoto: Fotogra e An Clapdorp Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve in geval van wettelijke uitzondering. All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.
Inleiding Waarom een boek over de tijdgeest en waarom nu? Want wie de tijdgeest volgt, kan beter een kookboek schrijven. En toch. Verschillende vaststellingen inspireren mij. Vooreerst is er het dwingende karakter van de tijdgeest. ‘Als je in het leven gelukkig bent, heb je dan een probleem?’ ‘Zeker. Dan ben je niet mee met de tijd.’ Het
laatste
zinnetje
van
dit
korte
Twittergesprek
wijst
op
de
alomtegenwoordigheid van de tijdgeest in de hoofden van de mensen. Tegelijk relativeert het hem. Een beetje tegen dezelfde tijdgeest in, met zijn
aandoenlijke
ernst.
Moeten
we
hem
volgen
of
kunnen
we
er
ongestoord en ongestraft tegen ingaan? Blijft humor op dit ‘keerpunt in de geschiedenis’ een eerlijk wapen? En is eenvoudig geluk ‘in deze moeilijke tijd’ geen teken van leeghoofdige oppervlakkigheid? Kortom, houdt de tijdgeest ons in een omknelling of blijven we vrij? Hoe vrij precies? Een tweede reden ligt in de opvallende somberheid van de tijdgeest. ‘Mentale gezondheid’ is voor – vaak jonge – mensen een almaar groter probleem. Velen zijn triest en ongelukkig. Stress, burn-out en depressie loeren
constant
om
de
hoek
en
horen
stilaan
bij
het
leven
zoals
liefdesverdriet en ouderdomskwaaltjes. Er komen dramatische berichten over lange wachtlijsten bij therapeuten en hoge zelfmoordcijfers. Ons bestaan blijkt een psychologisch probleem te zijn. Komt daar nog de ‘klimaatramp’ bij en de energiecrisis, naast nu en dan een pandemie of een oorlog in onze achtertuin. Het loopt niet goed af met wie ontkent dat het slecht gaat. Een paar jaar geleden, tijdens een gesprek in een
studio
in
Hilversum,
noemde
de
Nederlandse
theoloog
Stefan
Paas
(°1969) onze tijd ‘hysterisch’. Dat heb ik altijd onthouden. Hij zei niet ‘gevoelig’. Of ‘emotioneel’. Hij zei ‘hysterisch’, een negatief begrip, dat mij opluchtte. Want zelfkritisch is onze tijdgeest allerminst. Maar is hij echt zo ‘hysterisch’ als hij soms lijkt? Iets om rustig over na te denken. Daarom ook dit boek. Het zoekt naar een dieper inzicht in de tijdgeest die ons leven sterker beïnvloedt dan we vaak vermoeden. Niemand is er immuun voor. Maar kunnen we de tijdgeest ook vatten? De tijd waarin we leven valt niet te ontcijferen, schrijft Milan Kundera (°1929) in zijn boek Onwetendheid dat in het jaar 2000 verscheen. Immers, hoe kan iemand die per de nitie de toekomst niet kent de betekenis van het heden juist inschatten? Als we niet weten naar welke horizonten deze tijd ons leidt, hoe kunnen we dan zeggen dat hij goed is of slecht, dat hij onze goedkeuring, wantrouwen of haat verdient? Onze tijd werkelijk doorgronden of feilloos beoordelen kunnen we nooit, daarin heeft Kundera gelijk. Maar we kunnen wel proberen zijn geest te vatten, zijn basiswaarden. Wat is vandaag belangrijk en wat minder? Met welke gevoelens en gedachten kun je openlijk uitpakken en welke verzwijg je beter? Moeten we voor ons mentaal welzijn allemaal verplicht naar de psycholoog of kunnen we een uitzondering aanvragen? Hoe ‘authentiek’ kunnen we ons gedragen zonder hypocriet te worden? Zijn slachto ers altijd goede, en daders altijd slechte mensen? Om die vragen
zo
helder
mogelijk
te
beantwoorden,
moeten
we
een
stap
achteruitzetten, ons van medespeler omvormen tot waarnemer of, om het met de woorden van Raymond Aron (1905-1983) te zeggen, uitgroeien tot een spectateur engagé.
De tijdgeest begrijpen blijft niettemin een lastige opgave. Want hij is anders
dan
hij
zich
voordoet.
Zijn
deugden
zal
hij
als
deugden
voorstellen. Zijn gebreken ook. De
tijdgeest
begrijpen
betekent
nog
niet
hem
relativeren.
Hem
relativeren is geen garantie om ermee te kunnen leven. Ermee kunnen leven is iets anders dan er helemaal thuis in komen. Hoewel dat kan. Het is perfect mogelijk genoegen te scheppen in een huis met aandoenlijke constructiefouten. Het geluid van de lekkende goot klinkt na een tijdje als bedwelmende experimentele muziek. De wereld hoeft niet volmaakt te zijn om hem lief te hebben. Ik heb dit boek geschreven omdat ik tijdens mijn leven de tijdgeest zonder ophouden geruisloos heb zien veranderen. Wat waarheid leek, werd leugen, en ook het omgekeerde was waar. De tijdgeest is een trouwe reisgezel die tijdens een mensenleven veelvuldig van gedaante verandert.
Voortschrijdend
inzicht,
zeggen
jonge
pessimisten.
Puur
verval, antwoorden oude optimisten. Of is het andersom? Dat laat ik aan de lezer over. Ik moet schrijven over de tijdgeest, dacht ik vorige zomer plots. Op een
leeftijd
waarop
dat
min
of
meer
geloofwaardig
kan.
Tien jaar
geleden was ik er te jong voor. Over tien jaar ben ik hopelijk te oud, want dat zou betekenen dat ik nog leef. Er verschijnen te weinig boeken over de tijdgeest, hoewel er geen boeken verschijnen die er helemaal niet over gaan, vooral als ze het tegendeel beweren. Sommigen beschrijven aspecten van de tijdgeest heel bewust zonder hem openlijk te benoemen. De Franse schrijver Christian Bobin (1951-
2022) was er een meester in: ‘Ik heb altijd een lichte afkeer gehad van mensen
die
in
staat
zijn
urenlang
de
nesse
van
een
wijnaroma
te
becommentariëren, waarbij ze in hun woorden over onbelangrijke dingen een
gevoeligheid
weten
te
leggen
die
ze
in
hun
eigen
leven
nooit
bereiken.’ Meestal evenwel is de tijdgeest zo vanzelfsprekend aanwezig dat hij niet grondig wordt geanalyseerd. Moet ik dus proberen te doen, dacht ik. Omdat ik tot nu toe onvoldoende heb bewezen dat ik het niet kan. Maar vooral omdat een analyse van de tijdgeest hem een gedeelte van zijn macht ontneemt en ons vrijer maakt om er aandachtig en met plezier in te leven. Of hem te veranderen. Of ergens iets ertussenin.
HOOFDSTUK 1
Taboe Altijd al wilde ik schrijven over de tijdgeest. Niet om een precies portret te schilderen van de periode waarin we leven. Hoe preciezer, hoe fouter allicht. Wel om zelf het leven beter te begrijpen. Wie erin slaagt de tijdgeest te zien en hem tegelijk even weg te denken, komt dichter bij de essentie van ons bestaan, durf ik te hopen. De tijdgeest is belangrijk – mensen zijn bij voorkeur geen vreemdelingen in hun eigen tijd – maar tegelijk verhult hij vragen die hem overstijgen. Hij maakt een heldere blik troebel. Die tijdgeest ontdekken en beschrijven helpt om met een zekere afstand naar de wederwaardigheden van de hedendaagse mens te kijken. Hoe komen we de tijdgeest op het spoor? Dat gaat redelijk goed als we naar andere tijden kijken. Hoewel het moeilijk blijft. Gaf Napoleon Bonaparte (1769-1821) vorm aan de tijd, of schonk de tijd ons Napoleon? Allebei een beetje, leerde ik op school, en toen lette ik goed op. De Poolse schrijver Witold Gombrowicz (1904-1969) stelt gelaten vast dat echte individualiteit onmogelijk is. Mensen geven elkaar vorm door naar elkaar te kijken, zegt hij. Dat klopt. Iedereen is een kind van zijn tijd. Toch kan elk mens tegelijk de tijd beïnvloeden en misschien wel, samen met anderen, een nieuwe richting uitsturen. Zonder Franse Revolutie was er als reactie erop geen Napoleon geweest. En zonder Napoleon zouden we niet spreken over de verworvenheden van de Franse Revolutie. Hoe verder we teruggaan in de geschiedenis, hoe vrijer en vrijmoediger we haar kunnen interpreteren, hoe meer kans we maken om de tijdgeest op het spoor te komen. Met bovendien het vaak onderschatte praktische voordeel
dat
niemand
die
ons
vanuit
eigen
ervaring
zou
kunnen
corrigeren nog in leven is. De recente geschiedenis laat zich moeilijker
onbevangen benaderen. De pijn is niet verteerd. De ontkenning van de Holocaust is in vele landen een misdrijf, precies omdat het niet gaat om een louter historisch feit. De uitlopers duren voort tot vandaag, er is vrees voor herhaling. Om dezelfde reden verwijzen velen naar de jaren dertig van de twintigste eeuw; ze leven verder. Wreedheden ontkennen van Romeinse bezetters ten tijde van Julius Caesar is dan weer niet strafbaar. Omdat ze daadwerkelijk tot een afgesloten tijdperk behoren, niemand zich door daden van toen persoonlijk gekwetst voelt. Mochten onze voorouders in die tijd al slachto ers zijn geweest, dan zijn we het vergeten, niet het slachto erschap als concept, wel onze voorouders. Anders
vergaat
het
de
‘tijdgeest’
van
de
Holocaust-Zeitgeist,
de
oorspronkelijke term van de Duitse romanticus Johann Gottfried von Herder (1744-1803) klinkt bedreigender. Die blijft schemeren door het leven van vandaag, is nog altijd medebepalend voor de wijze waarop we denken. Hoe kennen we de tijdgeest? Moeilijk. Alsof je, terwijl je door de vallei loopt, een volledig overzicht probeert te krijgen van de bergketen die je omringt. Echt
perspectief
ontbreekt.
En
toch.
Twee
punten
kunnen
helpen. Reactionaire momenten. En taboes. Het woord ‘reactionair’ heeft een onsmakelijke bijklank. Niemand wil het graag zijn. ‘Vernieuwend’, dat is pas wat. ‘Visionair’ klinkt nog mooier. De Nederlandse historicus Hermann von der Dunk (1928-2018) schreef evenwel: elke nieuwe tijd reageert tegen de vorige en is dus ‘reactionair’
in
de
letterlijke
zin
van
het
kwaadheid
op
de
Kerk
bedienaren,
of
voor
wegens
het
seksueel
tegemoetkomingen
die
woord.
de
Dat
geldt
voor
misbruik
door
haar
slachto ers
van
het
kolonialisme decennia of zelfs eeuwen later vragen. De slachto ers, of hun nakomelingen. In beide geciteerde gevallen speelt de theorie van het uitgesteld leed, die ik jaren geleden verder uitwerkte in Utrecht tijdens een symposium over seksueel misbruik in de Kerk. Wereldwijd groeide de woede. Het werd
almaar
duidelijker
dat
machtsverhoudingen
de
seksuele
ontsporingen mogelijk hadden gemaakt en protest ertegen in de kiem wisten
te
verslagen wandaden
smoren. was, uit
kleinkinderen
Nu
werd het
of
de ze
Kerk ter
verleden.
verdere
in
West-Europa
verantwoording Dat
gebeurde
nakomelingen
van
als
machtsfactor
geroepen door de
de
voor
haar
kinderen,
oorspronkelijke
slachto ers. Mensen die de Kerk op de korrel namen, hadden vaak niet zelf onder (machts)misbruik geleden, maar zochten vergelding voor het leed dat hun grootouders ondergingen. Hetzelfde geldt voor het kolonialisme. Het Britse Empire roept vooral herinneringen op, het klapte na de Tweede Wereldoorlog in elkaar. De meeste koloniën waren twintig jaar na diezelfde oorlog onafhankelijk. De Portugese, zoals Angola en Mozambique, ietwat later, gezien het autoritaire regime in Lissabon. Maar pas in onze tijd is volop sprake van verontschuldigingen,
nanciële
compensaties
en
andere
herstelmaatregelen. Ook hier geldt dat de oorspronkelijke slachto ers van het kolonialisme grotendeels overleden zijn, en het hun nageslacht is dat om vergoeding vraagt, jaren later, nu de koloniale grootmachten van weleer hun invloed op het wereldtoneel zijn kwijtgespeeld. Kortom,
de
theorie
van
het
uitgesteld
leed
heeft
een
bij
uitstek
reactionaire basis. Ze is niet ‘vernieuwend’. Het leed was er vroeger ook. Maar het bleef lange tijd onuitgesproken omdat machtsverhoudingen een
open gesprek erover verhinderden. Wie het leed had berokkend, stond te sterk. Pas wanneer die positie was afgebrokkeld, vele jaren later, ontstond ruimte voor het reactionaire moment zoals Hermann von der Dunk dat omschreef. Het
reactionaire
moment
kan,
voor
wie
hegeliaanse
denkmodellen
verkiest, worden vertaald als de antithese die op de these volgt. Dat lijkt mij alvast niet onjuist. Voor een synthese, bijvoorbeeld met betrekking tot de positie van de Kerk, haar goede en minder goede kanten, is het vandaag te vroeg. Daarvoor blijven de emoties te sterk. Meer zelfs, het religieuze besef dat veel mensen eeuwenlang door het leven gidste, wordt vandaag meegesleurd in de negatieve maalstroom die het instituut treft. Voor de meeste mensen in West-Europa blijft het op dit moment moeilijk om tussen het kerkinstituut en het geloof een helder onderscheid te maken. Niet de ratio, maar de emoties verhinderen dat. Hoe sterker die zijn, hoe moeilijker de rede het heeft. Denk maar aan ons eigen leven: het is zelden vruchtbaar om in een vlaag van woede beslissingen te nemen die enige duurzaamheid beogen. Om die reden is het voorbarig ‘het
einde
van
de
Katholieke
Kerk’
vast
te
stellen.
Voor
de
tegenovergestelde gedachte ontbreekt op dit moment de noodzakelijke intellectuele
ruimte.
Elk
moment
van
antithese
heeft
tijdelijk
blinde
vlekken. Verbonden met het reactionaire karakter van de geschiedenis, nieuwe
taboes
die
altijd
weer
de
kop
opsteken
en
vorige
zijn
taboes
vervangen. Taboes zijn uitermate bepalend voor de tijdgeest. En er is niets mis mee; het is een hardnekkig misverstand van onze tijd dat het wél zo zou zijn. Waarom zijn mensen er dan tegen? Omdat het openlijk hebben en expliciteren van taboes hun zelfbeeld aantast, alsook hun
prestige
bij
voorhoede. verdwenen.
vooruitstrevende Het
is
Niet
juist
dat
zolang
medemensen, veel
taboes
geleden
bij de
hoorden
de
maatschappelijke
jongste mensen
decennia te
zijn
trouwen.
Samenwonen zonder huwelijk was vies. Op echtscheiding rustte de vloek van
de
goegemeente.
Wie
er
zich
aan
waagde
en
lesgaf
aan
een
katholieke school, mocht tot minder dan een halve eeuw geleden meteen een andere baan zoeken. De wetgeving die abortus verbood, onderging in haast alle westerse landen versoepelingen. Homoseksualiteit werd in onze contreien geleidelijk van elk stigma ontdaan, wat onder meer tot de erkenning van het huwelijk tussen mensen van eenzelfde geslacht leidde. Kortom, veel taboes die vijftig jaar geleden bestonden, zijn weggevallen of verdampt. Dat
betekent
niet
dat
we
in
een
taboeloze
samenleving
zijn
terechtgekomen. Elke tijd trekt nieuwe grenzen. Racisme is sinds kort in veel landen strafbaar. Seksisme evenzeer. Daarbij gaat het om voorheen onbestaande strafrechtelijke bepalingen die de jongste decennia werden ingevoerd. Overigens krijgen taboes niet altijd gestalte in wetgeving. Ze kunnen ook zuiver moreel van aard zijn. Dat geldt voor de problematiek rond mentale gezondheid. Velen, vaak jongeren, worstelen ermee en wachtlijsten
bij
psychologen
zijn
lang.
Elke
relativering
van
de
problematiek wordt door patiënten zelf en door de samenleving met grote
verontwaardiging
moreel
veroordeeld,
onder
meer
door
te
verwijzen naar de hoge zelfmoordcijfers. Het is niet raadzaam het fysieke lijden (bijvoorbeeld een ongeneeslijke ziekte in een terminaal stadium) openlijk
als
erger
te
bestempelen
dan
het
mentale
lijden.
Sommige
mensen denken dat wel, maar als ze verstandig zijn en om hun reputatie
in toonaangevende kringen geven, zwijgen ze en doen ze zedig aan zelfcensuur die ze desgevraagd met klem zullen ontkennen. Het is duidelijk: oude taboes zijn door nieuwe vervangen, ook al dragen ze niet altijd de naam ‘taboe’, precies omdat het hebben van taboes
iets
voor
bekrompen
ouderwetse
lieden
is.
Daarom worden
nieuwe taboes mooi verpakt. Zo is er het zinnetje: ‘Racisme is geen mening maar een misdrijf.’ Dat klopt natuurlijk niet. Racisme is wel degelijk een mening, maar een mening die een misdrijf is. Het verbod houdt
een
beperking
in
van
de
vrijheid
van
meningsuiting,
waar
overigens niets mis mee hoeft te zijn. Mensenrechten zijn niet absoluut, hoewel uiteraard wel zo ruim mogelijk. Kortom, er bestaat een grote gêne om een taboe een taboe te noemen. Nieuwe taboes ontstaan betrekkelijk vlug, het is vaak maar een kwestie van enkele jaren. Twee voorbeelden om dit te illustreren. In
1977
ondertekenden
verschillende
Franse
intellectuelen
een
brief
waarin ze pleitten voor het decriminaliseren van seksuele contacten met minderjarigen. Onder hen bevonden zich de (1926-1984),
oud-studentenleider
Daniel
losoof Michel Foucault
Cohn-Bendit
(°1945)
en
Jack
Lang (°1939), later minister van Cultuur onder François Mitterrand (19161996). In die tijd namen weinigen aanstoot aan hun boodschap. Nog een taboe
dat
werd
gesloopt.
Nauwelijks
iemand
keek
ervan
op.
Later
keerde het tij volledig. In 2021 sloeg Jack Lang op de radiozender Europe 1 mea culpa voor zijn uitlatingen van toen. ‘C’était une connerie inacceptable,’ deelde hij rouwmoedig mee. Tegelijk verwees hij naar de andere
auteurs
die
het
stuk
mee
hadden
ondertekend
en
naar
de
tijdgeest: ‘C’était l’après-68. Et nous étions portés par une sorte de vision libertaire fautive.’ Jack Lang verwijst expliciet naar de tijdgeest,
met name de nadagen van mei 1968. Hij bekent dat de tijdgeest de blik van de intellectuelen vertroebelde. Hij komt niet terug op een foute visie. Hij gaat verder dan dat en noemt zijn vroeger gedachtegoed niet eens een
visie.
Het
was
‘une
sorte
de
vision’,
een
afkooksel,
een
minderwaardig dingetje. In woorden van nu schuilt het misprijzen voor toen. Dat roept een prangende vraag op: hoe herken je zo’n compleet foute gedachte op het moment zelf waarop ze wordt uitgesproken? Heel vaak niet. Dat overkwam Jack Lang en overkomt wellicht niet alleen hem. Een tweede voorbeeld dateert uit de zomer van 2022. Caroline Cayeux (°1948),
Frans
minister
van
Lokale
en
Regionale
Overheden,
werd
geconfronteerd met uitspraken die ze in 2013 had gedaan, toen in haar land discussie ontstond over le mariage pour tous, dus ook voor mensen van hetzelfde geslacht. Ze noemde het ‘een bevlieging’ die indruiste ‘tegen de natuur’. Daarbij sprak ze laatdunkend over ‘tous ces gens-là’ die een huwelijk nastreefden. Dat was toen, in 2013. Edoch, tijdens een senaatszitting
in
juli
2022
volhardde
de
minister:
‘Je
maintiens
évidemment mes paroles.’ Ze had trouwens veel vrienden bij ‘ces genslà’, meldde ze nog. Naar alle waarschijnlijkheid was dat haar oprechte mening. Er
kwam
meteen
luid
maatschappelijk
protest.
Kon
ze
wel
minister blijven? Enkele dagen later herzag Cayeux haar standpunt. Ze noemde
haar
eigen
uitspraken
dom
en
onhandig,
ze
betuigde
spijt.
Onrechtstreeks verwees ze naar de tijdgeest: ‘Mijn uitspraken dateren van tien jaar geleden. Natuurlijk zou ik ze vandaag niet meer doen.’ Tijdens die tien jaar, die er overigens maar negen zijn, ontstond een nieuw
maatschappelijk
taboe
waar
de
73-jarige
minister
zich
onvoldoende van bewust was. Anders had ze haar standpunten voor
zichzelf gehouden en ze niet in de Franse senaat herhaald. Want dat ze diep
in
haar
hart
de
inhoud
van
haar
uitspraken
betreurde,
is
erg
onwaarschijnlijk. Minister blijven wilde ze natuurlijk wél. Het is niet erg dat er taboes zijn. Ze zijn onvermijdelijk. Toch blijft het gebruik van het woord in bepaalde kringen taboe, omdat het juist de bedoeling is oude taboes zoals de stigmatisering van homoseksualiteit te doorbreken. Misschien kunnen we daarom, om veeleer ‘progressieve’ mensen
gerust
te
stellen,
spreken
over
‘verstikkende’
(de
oude)
en
‘bevrijdende’ taboes (de nieuwe). Weliswaar in de wetenschap dat alle taboes, op het ogenblik dat ze ontstaan, een positief e ect beogen, al was het enkel maar voor wie probeert ze in te voeren, of het nu om een kerk, een overheid of een cultureel dominante groep gaat. Zijn er eeuwige taboes, die overeind blijven onafhankelijk van de tijdgeest? Er zijn wel degelijk taboes die de eeuwen lijken te trotseren. De cultuur van de oudheid illustreert dat. In de Griekse Oedipusmythe steekt de hoofdpersoon zichzelf de ogen uit nadat hij van de herder Porbas verneemt dat zijn echtgenote Iocaste tegelijk zijn moeder is. De meeste
mensen,
welke
ook
hun
ideologische
overtuiging
moge
zijn,
vinden dit tot vandaag een onsmakelijke gedachte: iemands moeder die tegelijk diens vrouw is. Verschillende auteurs bogen en buigen zich over het taboe van incest. Vanuit diverse invalshoeken. Opvallend is evenwel dat
bijvoorbeeld
in
het
Belgische
strafwetboek
incest
niet
wordt
verboden. Ouders en kinderen mogen, net als bloedverwanten in de zijlijn
tot
de
betrekkingen
derde zijn
graad,
niet
niet
met
verboden,
elkaar
tenzij
trouwen.
de
Maar
meerderjarige
seksuele er
een
minderjarige bij betrekt of de handelingen zonder toestemming werden gesteld. Het feit dat er geen wettelijk verbod is, betekent niet dat het
taboe onbestaande is. Het blijft moreel en maatschappelijk overeind, ook in onze tijd. Maar is het helemaal onvergankelijk? Dat niet. Een ander taai taboe vinden we in Sophocles’ toneelstuk Antigone. Die
jonge
vrouw
vond
dat
haar
broer
Polyneikes,
gedood
na
een
tweegevecht met hun beider broer Eteokles, net als deze moest worden begraven, ondanks het verbod van koning Kreoon. Het kon niet dat zijn lichaam zomaar bleef liggen omdat hij een landverrader zou zijn, en ten prooi zou vallen aan roofvogels. De doden begraven was voor Antigone een goddelijke wet die de menselijke normen, zoals het verbod van de koning
om
Polyneikes
te
begraven,
oversteeg.
Doden
begraven
(of
cremeren) vinden de meeste mensen ook nu nog belangrijk. Maar minder dan ten tijde van Sophocles. De humusatie, een gecontroleerd proces waarbij het lichaam van de overledene wordt verteerd en omgevormd tot gezonde en vruchtbare humus, mag rekenen op een toenemend aantal aanhangers.
Ze
metamorfosetuin, iedereen
is
gebeurt die
vandaag
respectvol
alvast voor
weinig dit
op
een
ruimte
procedé
beschermd
laat
voor
gewonnen.
terrein,
ligstoelen.
In
België
de Niet
is
het
voorlopig wettelijk niet toegestaan. Maar het verschijnsel is interessant: het
respect
voor
het
dode
lichaam,
een
oude
waarde,
treedt
in
concurrentie met een opkomende: de zorg voor het leefmilieu. De eerste waarde domineert niet langer de tweede, zodat het taboe stilaan wegebt en humusatie bespreekbaar wordt. Al was het alternatief bij Antigone wreder. Tussen roofvogels en humusatie bestaat een verschil. En ook een gelijkenis: laat de natuur haar werk doen. De
twee
voorbeelden
onwankelbaar
zijn.
Incest
tonen is
in
aan
dat
principe
eeuwenoude
taboes
niet
maar
illegaal
niet botst
doorgaans op morele afkeuring. Humusatie is dan weer wel verboden,
hoewel begrip ervoor groeiend is. De vraag blijft of er taboes bestaan die naadloos van alle tijden zijn. Van de klassieke mensenrechten die de burgerlijke
en
politieke
rechten
omvatten,
zoals
de
vrijheid
van
meningsuiting of het recht op een behoorlijk proces, wordt doorgaans gezegd dat het recht om niet te worden gemarteld het enige absolute is. Het verbod om te doden is dat in geen geval, denk maar aan wettige zelfverdediging en, in ruimere en complexere zin, tirannenmoord. Tijd voor een besluit. De tijdgeest draait vaak rond de concepten ‘reactie’ en ‘taboe’. Het spel van these en antithese speelt daarbij een grote
rol.
Tegelijk
wordt
een
serene
discussie
bemoeilijkt
door
de
negatieve connotatie die het woord ‘reactionair’ zowel als het woord ‘taboe’ in meer verlichte kringen heeft. Ze zijn evenwel van alle tijden, althans als verschijnsel, want inhoudelijk blijven ze komen en gaan. Weinig taboes zijn absoluut. Toch spelen ze een cruciale rol bij het bepalen van de tijdgeest. De reactie en het taboe zijn leessleutels van de tijd waarin we leven. Wat maakt mensen erg boos? Wonden uit het verleden. Ze verklaren ‘reacties’ die, juist wegens hun emotionele oorsprong, soms tijdelijk en misschien overdreven zijn. Sterker nog dan de reactie, verraadt het taboe de tijdgeest. Wie in kaart weet te brengen wat een mens onder geen beding mag zeggen of doen, wil hij maatschappelijk overeind blijven, belandt vanzelf bij de dominante ideeën van zijn tijd. Om die taboes te doorbreken is dat onvoldoende, maar dat hoeft niet of niet altijd. Ze begrijpen is belangrijker. Gevoelens van vervreemding of van onbegrip over wat in onze tijd allemaal gebeurt – ‘de mensen zijn gek geworden’ – kunnen op die manier in een bredere context worden geplaatst. Vooraleer een diepere analyse van het begrip ‘tijdgeest’ aan de orde is,
moet
in
antwoord
het
volgende
vinden. Wat
hoofdstuk
een
te
over
denken
voorafgaandelijke de
menselijke
en
vraag
een
historische
evolutie? Is er daadwerkelijk sprake van voortschrijdend inzicht? Of is die gedachte te ambitieus?
HOOFDSTUK 2
Vooruitgang Hoe mensen omgaan met de tijdgeest, hangt af van hun levensvisie. Nemen ze, openlijk of impliciet, de vooruitgangsgedachte als leidraad? Of zijn ze daar minder zeker van, zelfs als ze zich in onze wereld helemaal
thuis
voelen?
voortschrijdend beoordelen,
inzicht
wil
hij
De
vraag
gelooft, trouw
zal
blijven
is
niet
de
zonder
tijdgeest
aan
zijn
in
belang.
Wie
principe
overtuiging.
in
positief In
het
tegenovergestelde geval is dat niet zo. Dan is de houding doorgaans neutraler. Cultuurpessimisten, een speci eke categorie van mensen die niet in vooruitgang geloven, gaan een stap verder, en roepen dat het vroeger beter was. De vooruitgangsdenker zal deze opmerking meteen als
larie
openbare
afdoen
en
toiletten.
zijn Die
meewarigheid waren
vroeger
niet
verbergen.
minder
Neem
proper.
De
nu
de
zuivere
vooruitgangsscepticus van zijn kant is geen cultuurpessimist. Hij sluit niet uit dat het vroeger beter kan zijn geweest, zonder daar evenwel vanuit te gaan. Het bewijs moet eerst worden geleverd. Actori incumbit probatio. Zelf ben ik geen fan van ‘voortschrijdend inzicht’, ik geef het meteen toe. Vooruitgang bestaat natuurlijk op een spectaculaire manier in de exacte of biomedische wetenschappen. Onze levenskwaliteit werd er veel beter door. Dat ontkennen zou onzin zijn. Maar niet op alle gebieden zijn
gelijkaardige
successen
merkbaar.
Halen
de
huidige
Europese
wetgevers het niveau van de juristen uit het Romeinse keizerrijk, Gaius, Papinianus of Ulpianus? Verre van zeker. Hun schijnbaar eenvoudige maar glasheldere stellingen dateren uit een tijd toen de wereld ‘minder complex’ was, zouden critici kunnen aanvoeren. Maar het Romeinse keizerrijk
zat
jnmaziger
in
elkaar
dan
velen
vandaag
denken.
En
belangrijker,
het
is
niet
omdat
de
samenleving
complex
is,
dat
rechtsregels dat ook moeten zijn. Integendeel, een goede rechtsregel slaagt erin een complexe realiteit in zo eenvoudig mogelijke normen te vatten. Vrijwel iedereen heeft in zijn leven een aha-erlebnis die een blijvende invloed uitoefent op de rest van zijn bestaan. Bij mij is dat een passage uit het Dagboek 1946-1949 van Max Frisch (1910-1990). De Zwitserse schrijver stoot op de tram in Zürich op een collega. Die weidt uit over zijn nieuwe literaire productie, waar hij erg trots op is. Eindelijk heeft hij iets van waarde geschreven, vindt hij zelf. Tegelijk maakt hij zijn vorige werk met de grond gelijk. Frisch durft niet veel te zeggen, precies omdat hij de vroegere geschriften van zijn collega wel degelijk waardeert. Maar hoe kan hij daar openlijk voor uitkomen als de schrijver zelf nadrukkelijk afstand neemt van zijn oude teksten? Het is niet verantwoord mensen te beledigen door het werk waarop ze zelf neerkijken uitbundig te loven. Op zich een interessante gedachte: het is mogelijk mensen te kwetsen door hen te prijzen. Dat gebeurt vaak met zinnetjes zoals ‘vroeger was u grappig’ of ‘vroeger las ik graag wat u schreef’, hoewel meestal van die verzwonden bewondering geen empirisch waarneembare sporen terug te vinden zijn. Eigenlijk is de verwijzing naar vroegere glorie een techniek om het huidige misprijzen wreder te maken. Maar dat was bij Max Frisch niet het geval. Hij trad zijn collega onbevangen en met de beste bedoelingen tegemoet, voor zover zulks onder collega’s mogelijk is. De ontmoeting ontlokte bij Frisch een cruciale gedachte. Waarom denken mensen altijd dat ze het nu beter doen en meer weten dan vroeger? Dat we vroeger ongelijk hadden en nu gelijk hebben? Het kan net zo goed andersom zijn, namelijk dat we vroeger gelijk hadden en nu
ongelijk hebben. Of erger: dat we ons vergisten, vervolgens van mening veranderden
maar
ons
bleven
vergissen.
Op
een
foute
mening
kan
perfect een andere, even foute volgen. Die kans is groot. Waarom zou, na een eerste foute mening, waardoor onomstotelijk vaststaat dat de betrokkene tot verkeerde opvattingen te bewegen valt, de tweede beter zijn? Het is minstens even waarschijnlijk dat de kunst van het dwalen onverdroten verder haar beslag vindt. Ik besef dat de redenering van Frisch over het individuele denken van één persoon gaat. De ontsporing van de enkeling betekent niet dat voortschrijdend inzicht van de mensheid in haar geheel onmogelijk is. En toch:
waarom
zou
de
individuele
dwaling
couranter
zijn
dan
de
collectieve? Er is alvast een argument voor het tegendeel te vinden. Wie meegaat
met
de
tijdgeest,
hoeft
zich
niet
te
verantwoorden.
De
meerderheid juicht zijn gedachten toe, wat hem van denken vrijstelt. Anders vergaat het een individu dat los van of tegen het dominante denken in een eigen visie ontwikkelt. Wie deze weg kiest, zal betere kaarten op tafel moeten leggen dan de volger van de tijdgeest. De gedachte van Frisch kan worden aangevuld met twee andere, namelijk deze: hoed u voor wijsheid, en scherm niet zomaar met morele superioriteit. Beide zinnetjes houden een waarschuwing in voor oudere mensen die zich zeurderig opstellen en die vandaag, in tegenstelling tot jongere zeurpieten, ‘boomers’ worden genoemd. Wijsheid. Mensen beroepen er zich graag op. Het gaat doorgaans om een houding waarbij de afwezigheid van actie verkozen wordt boven actie, met wijsheid als uitvlucht. Neem nu het volgende verhaal. Met een aantal kerkjuristen brachten we, begin jaren negentig van vorige eeuw, een bezoek aan Campion Hall, een college in Oxford. Daarna verkenden
we
de
buurt,
per
auto
het
prachtige
lentelandschap
doorklievend.
Plotseling stonden we, zonder dat we het speciaal opzochten, aan het graf van Winston Churchill, gelegen in de schaduw van het kleine kerkje van
Bladon.
Een
vierkante
toren,
wat
bomen
errond,
de
luxe
van
eenvoud, Engelser kan nauwelijks. Het was stil. Er gebeurde niets. Geen andere mensen in de buurt. Er heerste een volstrekte rust. Ik zou er graag aan toevoegen dat we enkel nu en dan vogels hoorden precies,
hoewel
niemand
uiten, maar dat herinner ik me niet meer overblijft
die
dit
leugentje
zou
kunnen
ontkrachten. Mijn collega, die naast mij stond en sindsdien is overleden, sprak half in zichzelf gekeerd, half tot Winston Churchill gericht, maar in werkelijkheid
alleen
voor
mij
bestemd,
deze
woorden:
‘Winston
Churchill. Ooit luisterde de hele wereld naar hem. En kijk, nu ligt hij hier.’ Het leek een wijze opmerking. Dat was ze in mijn ogen niet. De onderliggende gedachte had iets verraderlijks, namelijk dat het besef van sterfelijkheid
moet
leiden
tot
zoveel
zin
voor
relativiteit
dat
ze
in
afnemende daadkracht uitmondt. Is dat wijsheid? Ik betwijfel het. Om te beginnen zou wijsheid een gevoel van bevrijding moeten geven, en dat gaven de woorden van mijn collega niet. Het idee dat overdreven inzet zinloos is omdat we toch doodgaan – zo zei hij het niet, ik weet het, maar zo voelde het aan – had iets ongemeen treurigs. Ik was jong toen, en
het
vooruitzicht
met
onmiddellijke
ingang
alle
activiteiten
stil
te
leggen om vervolgens de wachtkamer van de dood te betreden, maakte mij inwendig opstandig. Het was geen bevrijdende wijsheid die ik te horen kreeg. Het was helemaal geen wijsheid maar zuivere berusting, een valstrik waarin mensen die menen alles te hebben gezien en meegemaakt,
vaker trappen. Want hoe oud we ook worden, we hebben amper iets gezien. Het bezoek aan het graf van Churchill leerde mij nog wat anders. Iets kan feitelijk waar zijn – vandaag zou men eraan toevoegen ‘o vastgesteld
door
factcheckers’
–
en
tegelijk
onwaar,
cieel
omdat
de
tegengestelde stelling niet minder waar is dan de geuite. Ook waar is immers dat, als Churchill geen klap in zijn leven had uitgevoerd, hij op dezelfde
plek
zijn
laatste
rustplaats
had
gevonden.
Het
resultaat
is
identiek. Het enige verschil is dat mijn collega en ik in dat geval een ander, of helemaal geen, gesprek zouden hebben gevoerd aan zijn graf. Maar misschien had de wereld, als Churchill een leven in de luwte had geleid, er anders uitgezien, helemaal anders niet natuurlijk, maar toch een beetje. Ten goede en ten kwade overigens, want weliswaar hielp Churchill Hitler te verslaan, maar hij moest ook de akkoorden van Jalta sluiten waardoor mensen uit Centraal- en Oost-Europa bijna een halve eeuw in verknechting leefden, wat hen vandaag dan weer weerbaarder maakt tegenover onze in hun ogen weekhartige tijdgeest. In ieder geval, het scherpe onderscheid tussen wijsheid en berusting mogen we nooit uit het oog verliezen. Ook niet bij de beoordeling van de tijdgeest: dat mensen niet berusten in het status quo is beslist geen teken van een gebrek aan wijsheid. Integendeel, het is wijzer om niet te berusten. Ongeveer in dezelfde geest situeert zich de soms onzichtbare lijn tussen deugdzaamheid en een gebrek aan energie. Dit vraagstuk kan op een heel simpel niveau worden bekeken. Er zijn meer jonge mensen die criminele feiten plegen dan oude. Heeft dat te maken met intrinsieke deugdzaamheid?
Of
met
een
verschillend
energieniveau?
De
meeste
tachtigers zouden wel willen, hebben evenwel de energie niet meer om een juwelierszaak te beroven. Het is niet altijd een kwestie van ethiek. Die gedachte komt mooi naar voren in een tekst van Gustave Thibon (1903-2001), Frans
losoof zonder diploma en katholiek. Tot zover twee
hedendaagse handicaps. Thibon, verschillende keren genomineerd voor de Nobelprijs voor de Literatuur, woonde zijn hele leven op het familiedomein in Saint-Marcel-d’Ardèche. Nooit
liep
hij
als
backpacker
in
Bolivia rond, evenmin leefde hij enkele jaren in New York om aan zijn wereldburgerschap te sleutelen. Kortom, Thibons pro el oefent op de hedendaagse intellectueel, doorgaans een seculiere stedeling, een heel geringe aantrekkingskracht uit, iets waar ik me heimelijk in verkneukel. Of niet zo heimelijk, dat merkt u wel. Thibon schreef over alles, ook over
onderwerpen
die
vandaag
enigszins
gedateerd
zijn,
zoals
huwelijkstrouw. Meer bepaald had hij het over een mogelijk nieuwe relatie na het overlijden van de eerste partner, waarbij hij er merkwaardig genoeg vanuit ging dat de vrouw als eerste zou overlijden. Statistisch is dat onjuist en de ware kenner zal er nauwelijks verholen seksisme in vinden, doch ik vergeef Thibon die kleine uitschuiver. Want zijn stelling is niet zo behoudend als de lezer na mijn inleidende beschouwingen zou vermoeden. Gustave Thibon schreef dat een weduwnaar van zestig die niet hertrouwt niet noodzakelijk trouwer is aan zijn eerste partner dan een weduwnaar van dertig die dat wel doet. Het is vaak een kwestie van energie, die een zestiger doorgaans minder heeft dan een dertiger. Of had, in de tijd van Thibon. De voorbeelden van Churchill en Thibon bevestigen de stelling van Max Frisch. Mensen gaan er tijdens hun leven niet altijd op vooruit. Ideeën
kunnen
minder
goed
worden
in
plaats
van
beter,
schijnbare
wijsheid is misschien berusting en wat deugdzaamheid lijkt, wijst soms alleen maar op een gebrek aan energie. Maar, zoals ik mij eerder al afvroeg,
geldt
wat
waar
is
voor
een
individu
ook
voor
de
hele
samenleving? Ik denk het wel. Zeker als we verder kijken dan het oppervlak. Want natuurlijk lijkt het alsof de mensheid ook op ethisch gebied voortdurend vooruitgang maakt. Dat is niet helemaal onwaar. Zo is in veel landen de doodstraf afgeschaft, wat zonder meer een pluspunt is, zelfs al staan daar heel lange, misschien levenslange gevangenisstra en tegenover. De dood is dan zachter, menen sommigen, mogelijk zelfs minder wreed. Maar het is niet de hardheid van de straf die in de discussie centraal hoort te staan, wel een – wat mij betreft terecht – taboe: een mens mag een ander, machteloos mens niet in koelen bloede doden. Ondertussen is het niet zeker dat de herinvoering van de doodstraf er nooit komt. Op veel plaatsen, waaronder sommige Amerikaanse staten, bestaat ze nog altijd, alsook in China. Als China de economische wereldmacht nummer één zou worden, zal zich dat in een tweede fase ook vertalen in culturele en morele hegemonie, mogelijk met inbegrip van de herinvoering van de doodstraf. Natuurlijk enkel om ‘zeer ernstige redenen’. ‘Hoogverraad’ bijvoorbeeld. Een indrukwekkend begrip dat inhoudelijk voor honderd procent manipuleerbaar is. Ook zonder de doodstraf is veel wreedheid mogelijk. Zeker als in oorlogsomstandigheden het
interdunne laagje beschaving dat mensen
helpt om de schijn hoog te houden plotseling verdwijnt. In een meer geso sticeerde samenleving is het bovendien niet nodig mensen fysiek uit te schakelen. Het volstaat hen monddood te maken. In zekere zin is de cancelcultuur die vandaag in bepaalde kringen bijval geniet een vorm
van
‘morele
doodstraf’,
bovendien
zonder
de
garanties
van
een
behoorlijk proces. Al te vaak associëren we wreedheid exclusief met fysiek geweld, terwijl dat enkel noodzakelijk is wanneer meer subtiele technieken ontbreken om anderen te elimineren. De slavernij is afgeschaft, gelukkig. Maar niet voor niets bestaat er een begrip
als
‘loonslaven’.
De
verworpenen
der
aarde
zijn
niet
altijd
proletariërs. Het kan best gaan om iemand met een mooie baan bij een multinational. Middelmanagement of management. Op een mooie dag krijgt de werknemer die zich gewaardeerd waant een telefoontje: ‘Ik bel u met minder goed nieuws. We moeten helaas afscheid nemen.’ Twee zinnetjes, en tegelijk twee leugens. De beller brengt immers helemaal geen ‘nieuws’. Hij deelt een besluit mee dat hij zelf heeft genomen, of zijn opdrachtgever die de moed niet heeft om het persoonlijk mee te delen. ‘We moeten helaas afscheid nemen’ is een even grove leugen. ‘Helaas’? Integendeel. De beller betreurt het afscheid niet, hij bewerkstelligt het. Hij heeft helemaal geen spijt. Hij is blij. Hij vindt het allemaal goed. Anders deed hij het niet. Zeker, de ontslagen werknemer krijgt een package, wat hem de kans biedt om iets vlugger met pensioen te gaan, enkele mooie reizen te maken met zijn partner en meer tijd te besteden aan zijn kleinkinderen. Als hij enig talent heeft voor zelfbedrog, zal hij de afvalcollector waarin hij is beland als een heerlijke plek beschrijven. Toch was het wellicht beter een slaaf te zijn van Cicero, die de slaaf Tiro met wie hij opgroeide als
zijn
vertrouweling
beschouwde,
dan
een
werknemer
van
een
multinational die alleen winst nastreeft maar dat als zorg voor een betere wereld weet te verpakken. Kortom, de doodstraf is niet overal afgeschaft, en waar ze dat o
cieel
is, worden mensen nog altijd moreel uitgeschakeld. Op een gelijkaardige manier zijn er vandaag ‘slaven’, ook zonder het instituut van de slavernij. Tegelijk is het voor de meeste mensen moeilijk om niet in collectieve vooruitgang te geloven, juist omdat ze de indruk hebben daar zelf de hand in te hebben. De redenering is deze: elke generatie vindt dat ze het beter doet dan de vorige. Inhoudelijk dan. Het is best mogelijk dat ondertussen de economie instort en de collectieve verarming wild om zich heen grijpt. Dat is dan een minpuntje ondanks de intellectuele vooruitgang. Mensen moeten de indruk hebben dat ze wijzer en slimmer zijn dan de vorige generatie, anders storten ze mentaal in. De Italiaanse losoof en historicus Benedetto Croce (1866-1952) besefte dat goed toen hij
stelde
dat
elke
generatie
het
recht
heeft
de
geschiedenis
te
herschrijven. Dat recht staat geheel los van waarheidsvinding. Het kan best dat de ‘nieuwe geschiedenis’ beter, accurater, briljanter is dan de oude, maar het is net zo goed mogelijk dat ze aan kwaliteit inboet. Eigenlijk is dat een detail. De geschiedenis herschrijven is belangrijker dan de geboden kwaliteit. Juist omdat ze cruciaal is voor de historicus zelf, die het zich niet kan veroorloven een volger te zijn. Voor zijn geestelijk welzijn dient hij zich als voorloper te pro leren, dat is een kwestie van leven en dood, belangrijker dan de waarheid, voor zover die met zekerheid kan worden vastgesteld. Een consequentie hiervan is dat niets minder vaststaat dan wat voorbij is. De geschiedenis verandert voortdurend. Dan lijken het heden en de toekomst stabieler. Het grootste deel van mijn leven werkte ik aan de universiteit, in feite een beschermde werkplaats voor mensen die betrekkelijk intelligent zijn, maar
een
zekere
pleinvrees
vertonen
tegenover
het
‘echte
leven’.
Academici zijn niet altijd helden, soms missen ze morele moed. Een
stelling die ik overigens niet wil veralgemenen. Er zijn uitzonderingen. Toch
zijn
academici
doorgaans
redelijk
volgzaam
en
angstig.
Een
bekend advocaat drukte het tijdens een vertrouwelijk gesprek zo uit: ‘Als een academicus een muis hoort piepen, denkt hij dat er een leeuw in de kamer staat.’ Desondanks voelen diezelfde academici de behoefte om afstand te nemen van hun voorgangers, hun eigen standpunten als meer verlicht te zien dan die van hun leermeesters. Ik kan het weten, want ik was er zelf niet altijd immuun voor. Vooruitgangsdenken heeft derhalve minder met vooruitgang te maken dan met het denken zelf. Dat heeft behoefte aan de illusie van vooruitgang om te verhinderen dat de denker zijn zelfvertrouwen verliest. Een gelijkaardig verschijnsel doet zich voor in de wereld van literatuur en kunst. Zo schreef de Franse literaire criticus Frédéric Martel (°1967) een
paar
jaar
geleden
een
uiterst
laatdunkende
recensie
over
de
dagboeken van Julien Green (1900-1998), toen die een heruitgave kregen waarin
de
passages
die
Green
zelf
bij
leven
had
weggelaten,
ongecensureerd waren opgenomen: harde kritiek op collega’s en scenes waarin de auteur zijn homoseksuele verlangens en handelingen beschrijft. Overigens had Green er zelf geen bezwaar tegen dat deze passages na zijn dood zouden worden gepubliceerd, wat je hypocriet zou kunnen noemen, maar met evenveel recht en reden schroomvol. Martel noemt Green ‘un écrivain d’une époque, juste moyen’. En kapittelt hem voor de dingen die hij toen schreef en die vandaag onaanvaardbaar zouden zijn, over seksualiteit zowel als over ras. Toen was hij een katholiek schrijver, vindt Martel, vandaag zou hij een lgbt-schrijver zijn. Martel publiceerde zijn tekst in 2019, wat maakt dat ook zijn woorden enigszins gedateerd zijn. Vandaag zou er niet lgbt, maar wellicht lgbtqia+ staan, tenzij ook
deze afkorting op het moment van verschijning van dit boek achterhaald is. Precies dit kleine puntje illustreert hoe de analyse van Martel haast een race is met de tijd en zijn geest. Julien Green wordt niet beoordeeld op zijn literaire merites, jammer, want hij blijft een meester van het detail dat
naar
de
essentie
verwijst
en
van
de
beschrijving
van
het
vergankelijke opdat het niet zou worden vergeten. Martel heeft daar geen
oog
voor
en
portretteert
Green
aan
de
hand
van
de
huidige
tijdgeest, waardoor de gewezen succesauteur laf lijkt en niet consequent, geniepig en hypocriet. Kortom, het morele oordeel is het raster dat Martel over het werk van Green legt. Door de superieure morele criteria van de huidige tijd verbleken de literaire kwaliteiten die Julien Green in het verleden werden toegemeten. In feite een techniek die ook bij de traditionele katholieke boekenindex werd gebruikt: een goed boek hoeft niet briljant geschreven of zelfs leesbaar te zijn zolang het maar moreel ‘in orde’ is. Kortom, zogenaamde vooruitgang is vaak niet meer of niet anders dan het omarmen van een nieuw moreel paradigma. Daarnaast draagt
het
sentiment
in
de
samenleving
bij
tot
wat
in
veler
ogen
vooruitgang is. Neem nu ‘optimisme’ en ‘pessimisme’. Welke houding valt te verkiezen? Dat was altijd al een pittig onderwerp van discussie. De Belgische oud-premier Mark Eyskens (°1933) placht te zeggen dat een pessimist een goed geïnformeerde optimist is, wat Eyskens niet belette persoonlijk een vrolijk leven te leiden. Wellicht vond hij de schoonheid van de boutade belangrijker dan haar werkelijkheidswaarde. Op zichzelf wijst zulks veeleer op optimisme dan op pessimisme. Helemaal anders is de kantiaanse uitspraak: ‘Optimisme is een morele plicht.’ Ze werd vele keren gebruikt door Karl Popper (1902-1994), zodat ze in haar Engelse versie bekender
is geworden en in onze tijd geloofwaardiger klinkt. Ze klonk geregeld uit de
mond
van
een
andere
Belgische
oud-premier,
Guy
Verhofstadt
(°1953). Het probleem met het zinnetje van Immanuel Kant (1724-1804) is dat het een interne tegenstelling bevat. Als optimisme een plicht is, houdt ze op een natuurlijke positieve houding te zijn. Dat kan natuurlijk nog altijd, maar het is niet zeker. De plicht verschilt hierin van het recht dat ze de vrije keuze onmogelijk maakt. Anders gezegd: de gedachte dat optimisme
een
morele
plicht
is,
verraadt
een
zeker
pessimisme
en
onvoldoende vertrouwen in de vrijheid. Bij Guy Verhofstadt lag het nog enigszins anders. Hij was en is een ambitieuze man – zijn volste recht – voor
wie
optimisme
veeleer
een
vorm
van
voluntarisme
was.
Het
voorgaande leidt tot de volgende conclusie: Mark Eyskens is een als pessimist
vermomde
optimist,
Guy
Verhofstadt
een
uit
voluntarisme
zelfverklaarde optimist wiens enige agenda zichzelf is. Woorden doen ertoe,
horen
we
vandaag
dikwijls,
maar
vaker
verbergen
ze
de
werkelijkheid beter dan dat ze haar weergeven. Optimisme of pessimisme: onze tijdgenoten staan op een tweesprong. Al
te
gemakkelijk
gaan
sommigen
ervan
uit
dat
hun
keuze
op
een
zorgvuldige analyse van de ‘feiten’ berust. Hoe kan iemand optimistisch blijven in tijden van klimaatverandering? Hoe slaagt iemand erin weg te zinken in pessimisme terwijl de technologie op zoveel punten enorme vooruitgang mogelijk maakt? Iedereen beroept zich op feiten, maar wel op
andere.
En
altijd
zijn
het
feiten
die
een
al
bestaand
sentiment
ondersteunen. Er zijn redenen tot optimisme en redenen tot pessimisme. Wat
ze
verbindt,
is
dat
ze
niet
berusten
op
onwrikbare
feiten.
Integendeel, het is het onderliggende gevoel van mensen dat bepaalt welke feiten ze bepalend vinden. Wellicht is het in de geschiedenis nooit
anders geweest, al laat ik mij hier meer leiden door mijn eigen sentiment dan door ‘staalharde’ feiten, het woord alleen al. Tot besluit. Voortschrijdend inzicht is, zeker wanneer we wat scherper toekijken, niet de motor van de geschiedenis. Er zijn momenten van voor- en momenten van achteruitgang. Ook momenten van stagnatie. Maar
de
mens,
en
zeker
de
westerse
mens,
individueel
zowel
als
collectief, kan niet verder zonder de droom dat hij almaar vooruitgaat, wat op zichzelf een ontroerende gedachte is. De condition humaine is de leidraad van de geschiedenis.
HOOFDSTUK 3
Tijd De tijdgeest lijkt een ongrijpbaar begrip. Daarom spreken we er graag over. Tegelijk is hij een eenvoudige optelsom van twee woorden. Tijd en geest. Op hun beurt zijn ze allebei problematisch, al stralen ze op het eerste gezicht helderheid en eenvoud uit. Dit hoofdstuk gaat over de tijd. De geest blijft in de De
tijden
es en komt in het volgende aan bod.
veranderen,
horen
we
vaak,
maar
ook
de
tijd
zelf,
als
concept, wijzigt geruisloos. De manier waarop we naar hem kijken. Hoe we hem nu eens verliezen door hem proberen te beheersen, dan weer verslaan door hem te vergeten. De analyse van de tijd kent drie fasen sinds de hoogdagen van het negentiende-eeuwse positivisme. Drie. Een heilig getal. Daarnaast, en belangrijker, roept zulks algauw de gedachte op aan de drieslag van de dialectiek met haar these-antithese-synthese. Tegengestelde ideeën als motor van de geschiedenis. Dat klinkt verleidelijk. Maar klopt het? Heft de synthese de spanning op tussen de these en de antithese? Onmogelijk is het niet. Twee schijnbaar tegengestelde zienswijzen worden verenigd in een derde die als ‘voortschrijdend inzicht’ geldt. Maar vaak zijn we verblind door keurig ogende modellen à la Hegel (1770-1831) zoals hij doorgaans wordt begrepen, gaan we er te gemakkelijk van uit dat na een these een antithese, en na een antithese een synthese volgt. Waarom zou dat noodzakelijk het geval zijn? Het is net zo goed denkbaar dat na de
antithese
gewijzigde
opnieuw
vorm,
de
these
gewapend
aan
tegen
de
beurt
de
is,
kritieken
onder die
een de
lichtjes
antithese
formuleerde, maar zonder dat van een waarachtige synthese sprake kan zijn, integendeel zelfs, die wordt verworpen.
Een mensenleven verloopt vaak op die manier. Mijn generatiegenoten die samen met mij student waren aan de rechtsfaculteit, hadden vaak een conservatieve opvoeding genoten, al was het tweede niet altijd geheel duidelijk. In de jaren zeventig voelden ze zich aangetrokken tot het marxisme-leninisme, zonder zich daarom in de geschriften van de twee protagonisten te verdiepen. Ze hoefden dus niet echt een leer af te zweren wanneer ze later, zodra ze goed geld verdienden, terugkeerden naar
het
conservatisme
van
hun
jeugd
en
dus
na
een
periode
van
antithese de these weer omarmden. Niet onverkort. De kerk die ze met hun ouders nog betraden lieten
ze
voortaan
links liggen,
terwijl ze
voorstander waren geworden van het homohuwelijk dat in hun jeugd niet bestond. Dat wel. Maar als het om de herverdeling van de aardse goederen ging, verschilden ze in niets van mening met hun ouders en hun grootouders.
Toch
zullen
de
meesten
vinden
dat
ze
een
synthese
bereikten, en niet dat ze naar de oorspronkelijke these, nu in veredelde vorm, zijn teruggekeerd. Al was het maar, en alle begrip daarvoor, om een positief zelfbeeld te behouden. De synthese is immers een succes, de terugkeer naar de these een nederlaag. Van die gedachte is onze tijd diep doordrongen. Meestal onbewust. Niets erger dan ‘conservatisme’, blijven
velen
al
decennia
herhalen,
op
zichzelf
een
conservatieve
gedachte dus. Om de invulling van het begrip ‘tijd’ te begrijpen is de drieslag ‘theseantithese-veredelde these’ een nuttige leessleutel. De these ziet ‘de tijd’ als
positivistisch
van
aard.
Hij
is
een
objectief
gegeven
met
een
homogeen karakter. Elke minuut is een minuut, de ene niet meer of niet minder dan de andere, of we nu slapen of waken, de tijd zinvol of luierend doorbrengen. Op het eerste gezicht is dit de meest ‘neutrale’
manier om met de tijd om te gaan. Ze staat het dichtst bij de ‘feiten’, bij de empirische werkelijkheid zoals ze zich aan ons voordoet. Er is geen plaats voor eigen invulling of interpretatie, voor de verlangens van het individu of de liefde voor het moment. Zo’n positivistische benadering kende haar hoogtepunt in de negentiende eeuw. De Franse schrijver en
losoof Henri Bergson (1859-1941) benaderde in
zijn boek Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) de tijd in een bredere zin. Naast le temps objectif die bij het positivisme aansluit, schonk hij aandacht aan le temps subjectif, de tijd zoals hij van binnenuit
wordt
beleefd.
Iedereen
ervaart
hetzelfde
moment
immers
anders. Terwijl de een de tijd doodt met het kaartspel, schrijft de ander een romantisch gedicht. Zelfs de snelheid van de tijd is subjectief. De tijd heeft geen snelheid. Snelheid heeft alleen de wandelaar die er zich in begeeft. De tijd is van hem, niet van de tijd. Een kind vindt tijd vaak lang duren, hij lijkt wel eindeloos, wat soms tot momenten van verveling leidt, maar ook tot zomervakanties die oneindig lijken, gelukkig maar, want zo worden ze een oeverloze bron van fantasie waaruit gevoelige zielen levenslang inspiratie putten. Wanneer mensen ouder worden, gaat de tijd vlugger, glipt hij door de vingers, is elke dag voorbij vooraleer hij is begonnen. Verzet blijkt nutteloos. Oude mensen verliezen het gevecht tegen de tijd lang voor hun dood. Op een zomermiddag zit ik voor het open raam van restaurant Les Éditeurs aan het Carrefour de l’Odéon in Parijs. Aan de andere tafels ontwaar ik vooral Parisiennes, jong op alle leeftijden, koket, wat knokig in hun urbane beendergestel. Er zitten ook eenzame mannen die het misschien niet zijn maar er aanleg voor hebben. Ingetogen lezen ze de papieren krant, ze zijn de laatste generatie. Hier en daar bemerk ik
toeristen, haastig in hun kijkzucht. ‘We have done Paris,’ zullen ze zeggen wanneer ze veilig weer in Amerika zijn. Sinds vele jaren bezoek ik dit restaurant. Misschien wel om de tijd te temmen. Als het leven een reis in lussen is, en je keert geregeld terug naar dezelfde plaats, lijkt het alsof die in staat is om de tijd te overwinnen. Bij Les Éditeurs omringen compacte rode fauteuils de tafeltjes die zwart en rond zijn. De grote wandklok aan de ene kant van de ruimte en het raadselachtige schilderij aan de muur ertegenover braveren de tijd. Meer zelfs, elke keer als ik op deze plek kom, kijk ik even, geveinsd terloops, of alles nog precies is zoals voorheen, met de lichte vrees dat, wie weet, de tijd de plaats heeft ingehaald. Vandaag – alles is zoals altijd onveranderd – zit aan het naburige tafeltje een heel correcte man met een vrouw die daar duidelijk erg onder heeft geleden. Hij rekent af rond kwart voor twee, het precieze moment is
van
belang.
Als
hij
na
een
vlekkeloos
verlopen
betaling
met
medeneming van zijn partner afscheid neemt van de dienster, zegt hij: ‘Bonne
n de journée.’ Zover zijn we nog niet, het is te vroeg, protesteer
ik in stilte, al weet ik dat je zelfs om kwart voor twee naar het einde van de dag mag verwijzen. Italianen begroeten je op dit tijdstip met buona sera, hoe zuidelijker hoe vlugger, alsof de avond overal anders is. Merkwaardig hoe het subjectieve element in objectieve tijdscategorieën binnensluipt. In het kerkelijk recht bestaat, zoals in het Romeinse, een onderscheid tussen tempus utile en tempus continuum. De laatste is de tijd zoals hij loopt. Lineair. Onophoudelijk. Zonder onderbrekingen of dipjes. Daartegenover staat de tijd die men daadwerkelijk nuttig kan gebruiken,
bijvoorbeeld
om
binnen
een
bepaald
tijdsbestek
een
handeling te stellen. Bij vijf kantoor- en twee rustdagen telt een week vijf
dagen tempus utile en zeven dagen tempus continuum. Ook in het recht en de rechtswetenschap is de positivistische tijdsberekening niet de enig mogelijke. Meer zelfs, de twee berekeningswijzen bestaan naast elkaar. Het kerkelijk recht stelt duidelijk dat met de ‘tijd’ in principe tempus continuum wordt bedoeld, tenzij de wet zelf uitdrukkelijk bepaalt dat het om tempus utile gaat. De verbreding van het positivistische tijdsconcept is een verademing. Dat ze wordt ondersteund door oude rechtssystemen, wijst op een lange traditie die het leven leefbaar helpt te maken. In mijn studententijd, tweede helft van de jaren zeventig van vorige eeuw, was de algemene teneur dat het positivisme een gepasseerd station was. Het had zijn nut voor de exacte wetenschappen, niemand ontkende dat, maar het kon niet fungeren als de bril waardoor je de gehele werkelijkheid bekijkt. Door alleen maar te zien wat er feitelijk was, zag je niet veel en veel niet. Waarbij altijd de vraag rijst welke ‘feiten’ door de maatschappelijke elite van het moment worden belicht of verhuld. Anders uitgedrukt, als het positivisme de these is, leefden we in de jaren zestig en zeventig van vorige
eeuw
veeleer
in
een
tijd
van
de
antithese.
Mensen
hoefden
Bergson niet gelezen te hebben om het onderscheid tussen de temps de science
en
de
durée
de
conscience
impliciet
als
onvermijdelijk
te
accepteren. Al even onvermijdelijk als het begrip ‘objectieve tijd’ zelf. Vandaag wordt deze gedachte minder algemeen gedeeld. Niet omdat er een synthese is bereikt tussen het positivisme en de benadering van Bergson.
Wel
omdat
de
these
is
teruggekeerd,
weliswaar
in
een
opgepoetste vorm. Hoe precies? Om het in één zinnetje samen te vatten: de objectiviteit van het positivisme is in onze subjectieve tijdsbeleving binnengeslopen. Dat vergt enige toelichting.
In onze tijd is er overvloedig sprake van de ‘balans’ tussen werk en gezin of tussen werk en vrije tijd. Dat leidt ertoe dat bedrijven na de werkuren
geen
e-mails
mogen
sturen
aan
hun
medewerkers.
Anders
dreigen die onder een permanente druk te staan waardoor een burn-out om de hoek loert. Of er een rechtstreeks verband bestaat tussen mails na de werkuren en het uitvallen van mensen, is niet zeker. Misschien zijn de talloze procedures en administratieve formaliteiten erger, dat weet ik niet, hoewel ik het vermoed. Hoe dan ook is er op dit moment geen bereidheid om de galopperende bureaucratie in te dammen. Dus lijkt een scherpe scheiding tussen werk en vrije tijd soelaas te bieden. Die aanpak vereist dat de objectieve tijd het leidende criterium is. Er is een vast moment om te werken en een vast moment om dat niet te doen. Op het ene
moment
is
werken
noodzakelijk,
op
het
andere
verboden.
De
subjectieve verlangens van de werknemers moeten, paradoxaal genoeg om
hen
te
beschermen,
wijken
voor
een
dwingende
objectieve
tijdsindeling. Natuurlijk bestaat het gevaar dat een werknemer, door op elk ogenblik van de dag en de nacht bereikbaar te zijn en mails te ontvangen, wordt geëxploiteerd.
Dat
mogelijke
‘objectivering’
van
de
tijd,
misbruik
ten
koste
wordt van
de
tegengegaan autonome
door
de
individuele
beleving ervan. Misschien is de remedie erger dan de kwaal. Want de beknotting van zijn autonomie bevestigt de werknemer in zijn positie van ondergeschikte. Hij verkoopt zijn arbeid, die niet in de eerste plaats in creativiteit maar in uren wordt uitgedrukt. Daar zit een downgrading in. De werknemer vervreemdt tegen de betaling van een loon een stuk van zijn tijd, terwijl het andere gedeelte onaangeroerd blijft. De subjectieve invulling van de tijd wordt op die manier een privilege.
Een voorrecht van zelfstandigen, een gevaarlijk voorrecht bij momenten, zoveel is zeker. Een zelfstandige ‘mag’ altijd werken omdat hij altijd moet werken, wil hij
nancieel overeind blijven. En toch bestaan er mensen die
hiervoor tot grote opo eringen bereid zijn. Vaak omdat de vrijheid hun liever is dan het evenwicht. Soms is een louter objectieve benadering van de tijd om inhoudelijke redenen onmogelijk. Stel dat u een professioneel dichter bent, wat enige materiële onthechting vergt. U schrijft diepzinnige verzen, ver verwijderd van rederijkersrijmelarij. Daarbij dreigt u evenwel verraden te worden door de objectieve tijd. Als de arbeidsperiode verstreken is, blijft u achter met een onaf vers. Het pas de volgende morgen weer oppikken, is onbegonnen werk. De sfeer is weg, de hersenen werken anders, de inspiratie van het moment blijkt verdwenen te zijn. De dominantie van de objectieve
tijd
doodt
in
dit
geval
de
subjectieve
invulling
ervan.
Natuurlijk zal een dichter nooit worden gevraagd het uitschrijven van een onsterfelijk vers te onderbreken omdat de tijd is verstreken. Al kunnen we de toekomst niet helemaal voorspellen. De ‘objectivering’ van de tijd van de werknemer is minder onschuldig. Ze houdt de triomf in van de wetenschap, in dit geval niet de exacte wetenschap, maar een vorm van psychologische benadering, ten koste van de subjectieve verlangens van het individu. De redenering gaat als volgt: de mens weet niet altijd wat goed voor hem is, hij dreigt zichzelf voorbij te hollen, daarom is er de wetenschap die deze ontsporingen via een objectieve opdeling van de tijd bestrijdt. Het gaat dus duidelijk om de veredelde herhaling van de oorspronkelijke positivistische these, om neopositivisme van het zuiverste water. De wetenschap, althans de in haar schoot vandaag maatschappelijk
overheersende visie, ‘objectiveert’ Daarin
is
gender
een
sociaal
ook andere factoren
construct
en
gelden
zoals
de
gender.
traditionele
verschillen tussen mannen en vrouwen voornamelijk als strategieën die eerstgenoemden gebruikten om het voormalige ‘zwakke geslacht’ onder de knoet te houden. Welnu, als het juist is dat een onderscheid tussen vrouwen
en
mannen
geen
wetenschappelijke
basis
heeft,
valt
de
mogelijkheid weg om bij een verdeling van de huiselijke taken met die imaginaire verschillen op een moreel aanvaardbare manier rekening te houden. Binnen de contouren van een volledige gelijkheid moeten de (huishoudelijke)
taken
tussen
de
twee
partners
geheel
evenwichtig
worden verdeeld. Meestal gaat het daarbij om ‘onmiddellijke gelijkheid’, namelijk
een
volkomen
pariteit
op
elk
moment
van
het
gemeenschappelijk leven. Het is in die context moeilijk aanvaardbaar dat de vrouw meer aandacht besteedt aan het jonge kind en de man pas sterker op de voorgrond treedt wanneer het later leermoeilijkheden heeft. Die aanpak zou ‘gelijkheid door de tijd heen’ kunnen heten, vandaag een nauwelijks besproken of bespreekbaar denkspoor. Waarom? Omdat de naleving van het contract onzeker blijft. Zal de partner die zich in een eerste fase het minst inzet later zijn afgesproken deel ter harte nemen? Misschien niet. Je weet maar nooit. Er is dus niet alleen behoefte aan een
zorgvuldig
afgelijnde
gelijkheid,
maar
ook
aan
e
ciënte
mechanismen om haar in de praktijk af te dwingen. Daarom houden almaar meer progressief denkende partners er expliciet of impliciet een nauwkeurige boekhouding van de huiselijke taken op na. Op het einde van de week of maand moet de rekening mathematisch kloppen, zonder dat het onevenwicht kan worden afgekocht zoals staten dat doen met
emissierechten.
Er
is
geen
ruimte
voor
een
beetje
hypocrisie
als
corrigerende factor. Alles ligt onomstotelijk vast. De eis tot ‘rechtvaardigheid’ leidt ertoe dat de twee betrokkenen niet langer meester zijn van hun tijd. De subjectieve beleving, die onder meer is vervat in de vraag of de betrokkenen plezier hebben in wat ze doen of er goed in zijn, ruimt het veld voor een dwingende ‘objectieve’ indeling van de tijd. Het recht om daarvan af te wijken, vormt een miskenning van de wetenschappelijk onderbouwde gelijkheidsgedachte. Elk verschil in behandeling is niet meer dan een verkapte machtsgreep of poging tot onderdrukking. Die onderdrukking kan ook gelegen zijn in een vrije, subjectieve invulling van de tijd, alleen al omdat ze aan elke tastbare controle ontsnapt. De
evolutie
van
een
subjectieve
en
vrije
naar
een
objectieve
en
dwingende invulling van de tijd trekt zich door op het individuele vlak. Men
zou
kunnen
genderonderscheid
aanvoeren
nog
altijd
dat
de
het
schrappen
mogelijkheid
openlaat
van
elk
van
een
individuele afwijking, vrij overeen te komen tussen twee individuen. Het individu moet evenwel almaar vaker wijken voor de categorie waartoe het behoort, wat indruist tegen letter en geest van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948), een document dat in de context
van
zijn
tijd
moet
worden
gezien.
Tijdens
de
Tweede
Wereldoorlog stierven mensen in concentratiekampen omdat ze tot een groep behoorden, omdat ze Joden, zigeuners of homoseksuelen waren. Wereldwijd
groeide
daarom
het
besef
dat
individuen
niet
zomaar
anonieme leden waren van een groter geheel, maar dat ze als individu bescherming verdienden. Vandaag
is
het
groepsdenken
helemaal
terug
van
weggeweest,
is
iemand een ‘witte cisman’, een ‘Afro-Amerikaanse vrouw’, een ‘lid van de holebigemeenschap’ vooraleer eventueel op het individu kan worden ingezoomd.
Hoe
komt
dat?
Omdat
het
individu
vaak
met
ofwel
‘privilege’, ofwel ‘achterstelling’ wordt geassocieerd. In beide gevallen wordt die positie toegeschreven aan de groep waartoe iemand behoort, ook al stemt zulks in individuele gevallen niet noodzakelijk overeen met de werkelijkheid. Zo kan het dat een arme blanke man bij de invulling van een vacature of een internationale functie moet wijken voor een welgestelde
Afro-Amerikaanse
vrouw
omdat
de
groep
als
maatstaf
geldt, niet het individu. Dat verliest zijn individuele rechten. Die worden collectieve
plichten
als
hij
uit
een
bevoorrechte
groep
komt,
en
collectieve rechten wanneer het andersom is. In beide gevallen is er van een
individuele
invulling
van
rechten
weinig
sprake.
De
‘objectieve’
groepsfactor domineert de ‘subjectieve’ individuele insteek die ruimte schept
voor
persoonlijke
keuze.
Die
laatste
geldt
immers
vaak
als
onethisch, gezien onder meer de theorie van het uitgesteld leed zoals beschreven in het eerste hoofdstuk. Als we dit mechanisme toepassen op tijd en tijdsbeleving, zijn de gevolgen duidelijk: de ‘objectivering’ van de samenleving leidt ook tot de ‘objectivering’ van de tijd. Subjectieve verlangens krijgen enkel tijd en ruimte wanneer ze passen in het impliciete rechtvaardigheidsconcept dat de samenleving hanteert. Of
het
gaat
om
de
afbakening
tussen
werk
en
vrije
tijd,
de
‘ontmaskering’ van gender als sociaal construct of de positie van het individu tegenover de groep waartoe het behoort, altijd weer gaat het om ‘objectivering’. Soms van tijd, soms van rechten en plichten. Het dwingende positivisme wint terrein tegenover de individuele voorkeuren
van mensen. Die evolutie zorgt mogelijk voor meer rechtvaardigheid zoals de samenleving die ziet, maar gaat ten koste van persoonlijke voorkeuren en de oprechtheid van wie ze uit. Een verhaal uit mijn jeugd kan dit illustreren. Thuis kregen we geregeld het
bezoek
van
een
vriend
van
mijn
vader,
kanunnik
en
professor
Armand Louis (1913-1997), die priester en plantkundige was. Als priester stelde hij zich behoudend op. Hij verdedigde een hiërarchische kerk die strenge
morele
regels
voorstond,
wat
in
de
woelige
jaren
zestig
en
zeventig een hopeloze opgave was geworden. Hij compenseerde die sisyfusarbeid met zijn openheid voor algen. Professor Louis vergezelde IJslandvissers op hun boot om de algen nabij te zijn en ze aan een grondige studie te onderwerpen. Van zijn humor herinner ik me weinig, mogelijk omdat die er niet was, al bestaat de kans dat ik een aantal nesses miste die zijn verhalen opsmukten. Hij vertelde ze vanuit een diepe fauteuil waarin hij zodanig wegzonk dat hij er een mee leek te worden, wat overigens nooit gebeurde. Toen ik ouder werd, zestien, zeventien, behandelde hij, speci ek voor mij bedoeld, ook luchtiger onderwerpen, waaronder het huwelijk. ‘Het is aangewezen om met een serieuze vrouw te trouwen. Maar dat ze goed kan koken is ook belangrijk. Dat wordt onderschat.’ Hij deelde het waardig mee, met slechts een zweem van een glimlach op zijn lichtjes trillende lippen. Ik zei niets en overwoog in stilte hoe iemand zo kon denken. Een serieuze vrouw dorst ik niet meteen uit te sluiten, zeker wanneer dat woord niet verzandde in de oppervlakkige betekenis van ernst. Maar koken? Het leek me een vernederend criterium. Het bracht de
vrouw
in
een
ondergeschikte,
dienende
positie
die
de
slavernij
benaderde. Eerlijk, ik denk daar vandaag niet wezenlijk anders over.
Toch is er één element in het betoog van professor Louis dat vandaag moeiteloos standhoudt, namelijk het grote belang van koken. Het is in de
loop
der
jaren
alleen
maar
essentiëler
geworden.
Kookboeken
schieten als giftige paddenstoelen uit de grond. ‘Foodies’ die een halve eeuw geleden nog in het verborgene leefden, reizen van sterrenrestaurant naar sterrenrestaurant. En wie intellectueel ernstig wil worden genomen, ontpopt zich het best tot gepassioneerde hobbykok. Hij blijft boeken lezen. Kookboeken. In die zin was professor Louis een visionair. Maar dan beginnen de verschillen. Indertijd kookte de vrouw. Ook als ze het graag deed, viel het haar in de loop der jaren almaar moeilijker daarvoor enthousiast uit te komen. Beter was dat ze arbeid in de keuken torste als een kruis. Niet omdat met koken zelf iets mis was, maar de openlijke
liefde
ervoor
kon
wijzen
op
verregaande
inschikkelijkheid
betre ende haar dienende rol. Op een gebrek aan emancipatie. Ondertussen overkwam mannen het tegendeel. Geleidelijk bleek dat mannen
die
voordien
als
onverschillige
bullebakken
door
het
leven
gingen, enorm graag kookten. Dat was altijd al hun diepste verlangen geweest, maar het heersende rollenpatroon had hen voorheen verhinderd hierover bekentenissen af te leggen. Enigszins vereenvoudigd uitgedrukt: de geëmancipeerde vrouw verliet de keuken waar ze node arbeidde, en werd aldaar vervangen door de geëmancipeerde man wiens geluk niet op kon. Dat meldde hij toch. Want hij kon het zich niet veroorloven zich in de keuken niet te ‘amuseren’, zoals het vandaag graag wordt uitgedrukt. Het voorbeeld illustreert de tijdgeest, en de drieslag these-antitheseveredelde these die de evolutie van de laatste honderd jaar, of iets meer, kenmerkt. De these is de vrouw die als huissloor moest koken voor kribbige en veeleisende mannen. Waarom? Omdat ze nu eenmaal een
vrouw was en de bestaande genderpatronen zulks eisten. Het was haar ‘objectief’ verantwoorde tijdsbesteding. Die dwang viel later weg. De jaren zestig en zeventig waren minder normatief over het rollenpatroon. Koken mocht, maar moest niet. Van die tijd bestaan er mooie restanten. Flats zonder keuken in New York. Er was altijd wel een eettent in de buurt waar goedkoop voedsel snel werd opgediend. Zo ontstond meer ruimte voor een ‘subjectieve’ tijdsbesteding in de lijn van Henri Bergson, ofschoon veel later dan in de geschriften van de Franse denker. Wel was het een moment waarop de tijd vrijer en subjectiever werd: het moment van de antithese. Dat is vandaag weer voorbij in het tijdperk van de blije mannelijke hobbykok. Wetenschap en moraal maken het hem niet alleen
moeilijk
zich
van
zijn
koksmuts
te
ontdoen
–
dat
is
gendergelijkheid – bovendien dient zijn nieuwe lot hem met vreugde te vervullen, de emancipatie van de vrouw is tegelijk de zijne. Na de antithese van de jaren zestig en zeventig, komt de veredelde these in de ware zin van het woord: in plaats van de verdrukte vrouw kookt nu de bevrijde
man.
Toch
hebben
ze
één
ding
gemeen:
hun
subjectieve
verlangens zijn minder belangrijk dan het schijnbaar objectieve kader waarin ze hun taken vervullen. We beleven dus niet de synthese, maar de these in een verbeterde, vrolijker versie. Tot slot van dit hoofdstuk even terug naar wijlen professor Armand Louis.
Stel
verwisselen.
dat
hij
Het
het
zou
eeuwige
mij
niet
voor
even
verwonderen,
met
het
mocht
tijdelijke hij
dan,
zou als
rechtgeaarde conservatief, vinden dat de mensen van onze tijd gek zijn geworden. Immers,
verloopt
alles
niet
omgekeerd
van
hoe
het
zou
moeten zijn? De man teistert de keuken die vroeger het privédomein van de vrouw was. Ach, misschien beeld ik me te gemakkelijk in hoe de
professor zou denken. Hij was een verstandig man, mogelijk zou hij iedereen verrassen. Want in feite is er in een tijdspanne van iets meer dan
een
halve
eeuw
niet
zoveel
veranderd.
Of
is
alles
twee
keer
veranderd. We staan opnieuw dichter bij het oude gedachtegoed van professor Louis dan enkele decennia geleden. Na de ‘onvrije’ tijd die Louis omarmde, kwam er een vrijere met meer ruimte voor subjectieve tijdsbeleving naar ieders voorkeur en verlangen. Vandaag is de tijd weer minder vrij, wordt hij opnieuw objectiever benaderd, meer genormeerd. Met een
kse reprimande voor wie de neiging vertoont buiten de
lijntjes te kleuren.
HOOFDSTUK 4
Geest Onze tijd dweept niet met de geest. Die vertoont de neiging fout te zijn. Neem de Volksgeist. Hij is de ongrijpbare factor die de mythische notie ‘Volk’
een
eigen
identiteit
verschaft
en
in
één
beweging
het
gelijkheidsbeginsel uitschakelt. Hij kan de basis vormen voor extreme, vooral extreemrechtse, exclusieve theorieën. Dat heeft hij ook gedaan. Het naziregime, van gelijkaardige theorieën doordrongen, werd in 1945 de nitief verslagen, militair dan. Want de vrees blijft dat het uit zijn as zal herrijzen zoals de legendarische feniks. Vandaar
bijvoorbeeld
de
strafbaarheid
van
Holocaustontkenning.
Merkwaardig genoeg was daar in de jaren zestig en zeventig, toen ik schoolliep,
geen
sprake
van.
De
oorlog
was
voorbij,
Adolf
Hitler
verslagen. Zijn nederlaag leek vast te staan. Pas later bleek van niet. Holocaustontkenning werd in België en Nederland strafbaar vanaf 1995. In Duitsland tien jaar eerder, maar wel veertig jaar na het einde van de oorlog. Die is vandaag minder voorbij dan vroeger. Vanzelfsprekend heeft het verbod om de Holocaust te ontkennen niet alleen te maken met de vrees voor een revival van nationaalsocialistische ideeën. Ook emotie en respect voor de slachto ers en hun nabestaanden spelen een rol. Maar
de
angst
gedachtegoed
voor
dat
het
een
terugkeer
van
gelijkheidsbeginsel
een
autoritair,
bedreigt,
is
nazistisch zeker
niet
onbestaande. De ‘geest’ duikt niet alleen op in rechtse, vaak racistische theorieën. Hij heeft ook, en vooral, een lange religieuze traditie. De Drievuldigheid in de christelijke wereld bestaat uit de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. In principe is de Geest de minst autoritaire van de drie. De Vader wekt
de indruk een hiërarchische positie te bekleden. In het Oude Testament maakte hij het in veler ogen erg bont. De Zoon kennen we het best, hij was gelukkig geen man van pijnlijke rechtlijnigheid maar veeleer iemand die met vele paradoxen bevrijding bracht. Toch kunnen zijn citaten instrumenteel worden gebruikt als ze uit hun oorspronkelijke context worden gerukt. Met de Geest is het anders. Hij inspireert zonder zelf te spreken. De Geest waait waar hij wil, luidt het in het Johannesevangelie. Natuurlijk
denken
kerkleiders
weleens
dat
hij
precies
hen
heeft
uitgekozen om zijn boodschap te verspreiden, maar openlijk zullen ze dat zelden toegeven. De Geest is veeleer een correctie dan een bevestiging van de macht. Tegelijk blijft hij een onderdeel van de christelijke traditie. Derhalve dreigt hij mee de prijs te betalen voor de neergang van het christendom in het Westen. Hij geldt als een element van een autoritair systeem dat de waarheid in pacht meende te hebben, om het uit te drukken zoals veel – religieus soms minder geletterde – tijdgenoten het ervaren. In
beide
aangehaalde
gevallen
geldt
de
‘geest’
impliciet
als
onwetenschappelijk en autoritair. Twee dingen waar onze tijd allergisch voor is, wat niet betekent dat hij er zich nooit aan bezondigt. In ieder geval ligt de negatieve reputatie van zowel de ‘Volksgeist’ als de Heilige Geest, beschouwd als dienstknecht van de Kerk, aan de basis van de huidige, moeizame omgang met de ‘geest’. Die nieuwe benadering staat natuurlijk niet los van de vorige. Ze is er een reactie op, wat aantoont dat de vorige niet helemaal is verdwenen. Tabula rasa? Onmogelijk. Bekende denkers droomden ervan. John Locke (1632-1704) bijvoorbeeld: als ieder pasgeboren kind een onbeschreven blad is, kan de toekomstige mens tot een volmaakte burger worden gekneed. Markies Nicolas de
Condorcet
(1743-1794)
wilde
in
1792
georganiseerde
opvoedingsprogramma’s
vandaag
bij
leeft
voorstanders
van
ambitieuze, opzetten. een
door
Een
de
staat
gedachte
schoolvak
die
‘burgerschap’,
gestuwd door de stille droom de mens, op een moment dat het nog niet te laat is, om te vormen tot een voorbeeldig lid van de samenleving. Helaas,
herbeginnen
vanaf
nul
lukt
niet.
We
kunnen
proberen
het
bestaan van het verleden te ontkennen, maar we kunnen ons niet van de invloed ervan ontdoen. Zo vergaat het ook het statuut van de ‘geest’ in de hedendaagse samenleving. Hij waarvan
hij
zich
afkeert.
Dat
blijft
helpt
verbonden om
zijn
met
het
vormgeving
verleden in
onze
samenleving te begrijpen. Twee dingen vallen daarbij op: de ‘geest’ heeft vandaag in het Westen een minder expansieve betekenis dan voorheen en hij wordt nadrukkelijk wetenschappelijk gekaderd. Beide aspecten zijn terug te vinden in de emblematische
guur van de psycholoog, van wie onze tijd ontzettend
veel verwacht. Afgezien van wie hij of zij persoonlijk is. Het beroep zelf staat garant voor kwaliteit, de functie overstijgt het individu. De meeste mensen erkennen vlotweg dat niet alle advocaten even beslagen zijn in hun
vak
en
dat
er
naast
dokters
ook
‘topdokters’
bestaan.
Voor
psychologen is dat minder vanzelfsprekend. Zij lijken automatisch goed, bekwame vakmensen, op haast magische wijze, zoals een kapelaan in de hoogdagen van het katholicisme. Doorgaans was die pas tot priester gewijd, werd als late twintiger naar een landelijke parochie gezonden en wist zich meteen ingeschakeld bij het horen van de biecht. De kapelaan was een goede student geweest. Moraaltheologie
vond
hij
een
leuk
vak,
hij
kende
de
regels
en
de
uitzonderingen tot in de puntjes en verkneukelde zich in het feit dat hij
die
nesses beheerste. Maar, zoals Kees, een uitgetreden priester, mij op
een Utrechts terras in de jaren negentig vertelde: ‘Daar zat ik dan in de biechtstoel.
De
eerste
die
‘s
ochtends
kwam,
was
een
oude
boer,
helemaal klaar om meteen erna te gaan dorsen. Hij zei dat hij zijn vrouw ontrouw
was
geweest
en
vroeg
om
raad.
Ik voelde mij een beetje
belachelijk. Achtentwintig was ik en ik had geen vrouw. Ik had alleen handboeken. Een gevoel van schaamte overviel mij. Waardoor ik enkel zijn eerlijkheid prees en hem om zijn vertrouwen dankte. Dat stond helemaal niet in de boeken die ik uit het hoofd kende. Die leken mij opeens bezijden de waarheid. O ja, ik vroeg hem ook als penitentie drie weesgegroetjes te bidden. Het hoefde niet echt. Enkel als hij er tijd voor had.’ De
psycholoog
van
nu
is
de
kapelaan
van
toen.
Zoals
er
toen
uitstekende kapelaans waren, zijn er nu uitmuntende psychologen. Maar een magische oplossing biedt de psycholoog niet. Toch wordt dat van hem verwacht. Hij kan per de nitie hulp bieden, vanuit zijn functie, denkt men, ook als hij zelf voelt dat hij levenservaring mist om dat op een geloofwaardige manier te doen. Hoe zeg je als jonge psycholoog aan een oude landbouwer met diepgegroefd gelaat dat hij zichzelf graag moet zien en zich nooit mag schamen voor zijn gevoelens? Kees kon het niet als kapelaan, omdat hij zijn persoonlijke onvermogen niet wist te verbergen achter de rituele waardigheid van zijn ambt. Daarom trad hij uit en werd advocaat. Dat schonk hem het gevoel mensen te helpen zonder binnen te dringen in hun hele leven, een meer bescheiden houding die hem beter lag. Alleen zijn pleidooien bleven klinken als een preek. Er bestaan verschillen tussen de kapelaan en de psycholoog. Ze zijn onder meer te vinden in het systeem waarvoor ze staan. De kapelaan
treedt in de biecht helend op, maar die heling is niet het einddoel. Ze is een etappe in een expansief bestaan,
eeuwig leven
inbegrepen. Het
uiteindelijke doel ligt buiten het mentale welzijn van de biechteling zelf, buiten het individu, het betreft een grootse visie. Tegenover dat soort projecten staat onze tijd wantrouwig, gezien de autoritaire ervaringen uit het verleden. De psycholoog van vandaag kan niet langer een beroep doen
op
een
breder
verband,
een
alles
overkoepelend
geheel,
een
religieuze droom. Hij houdt zich bezig met een aan hem uitbesteed deelgebied van de geseculariseerde mens, diens mentaal welzijn, en is ingehuurd om daarin als expert een professionele rol te spelen. Zoals de diëtist de voedselinname reguleert en de kinesist stramme spieren uit hun kluisters bevrijdt, is de psycholoog de heelmeester van de onbestaande ziel. Hij streeft vooral ‘herstel’ van zijn patiënt na, het terugvinden van diens persoonlijkheid, geen dromerige of zweverige expansie. De klant hoeft niet langer weesgegroetjes te bidden om zichzelf te corrigeren. Het zijn veeleer de anderen die op hun plaats moeten worden gezet: toxische mensen
of
narcisten
die
slachto ers
maken,
die
psychisch
lijden
veroorzaken. De zondaar van vroeger is het slachto er van nu. Een tweede element kenmerkt de psycholoog. Hij is wetenschappelijk bezig. Weliswaar niet medisch. Anders dan een psychiater mag hij de geneeskunde niet uitoefenen. Hij is evenmin een wiskundige of fysicus. Zo exact wordt het nooit. Maar toch, het komt er dicht bij. Het strikt wetenschappelijke karakter van de psychologie kenmerkt de aan het historische sciëntisme herinnerende maatschappelijke sfeer die vandaag domineert. De psycholoog biedt een ‘objectieve’ analyse. Hij beschrijft de werkelijkheid, overstijgt subjectieve speculatie. Jacques Lacan (19011981), met zijn zweverige tochten naar het onbewuste, en een halve eeuw
geleden erg populair, is uit de mode. Maar ook Sigmund Freud (18561939), die wat solider oogt en ook nu nog heel wat aanhangers telt, moet almaar vaker het veld ruimen voor een zuiver empirische aanpak met cijfers en statistieken. ‘Zijn daar cijfers over?’, is een vraag die algauw weerklinkt wanneer iemand een bewering doet. De psychologie, die aanvankelijk voortvloeide uit en zich afsplitste van de
loso e, is niet
langer ‘zielkunde’ maar een gereconstrueerde exacte wetenschap. Met voorspelbaarheid van het gedrag als eerste doel. Op die manier verkrijgt ze de status van een waarachtige wetenschap en blijft ‘de geest in de es’. De o zo gewantrouwde geest. Opvallend is dat vooral jongeren – ook jonge academici – zich bij deze aanpak veilig voelen. Sommigen schrijven die liefde voor de exacte wetenschap toe aan de hogere scholingsgraad van de jeugd: jongeren hebben vaak langer gestudeerd dan hun ouders en pakken daar graag mee uit, wat ik altijd een beetje pijnlijk heb gevonden. Toch is er meer aan de hand. Jongeren denken in het algemeen radicaler dan ouderen. Een exact-wetenschappelijke benadering trekt een duidelijke lijn tussen waar en onwaar. Jonge mensen die gezien hun leeftijd over een minder ruim referentiekader beschikken, hebben doorgaans meer behoefte aan duidelijkheid. Zo beschreef Witold Gombrowicz het in zijn Dagboek 1959-1969. Daarin legt hij uit waarom jongeren in zijn tijd, die niet helemaal de onze is, vaak sympathie voor het communisme hadden. Dat kwam niet omdat ze opgehitst werden door agitatoren, maar wel omdat het maatschappelijk systeem erg wetenschappelijk in elkaar leek te zitten. Jongeren bewonderen en vereren de wetenschap, schreef Gombrowicz. En het communisme ging er prat op wetenschappelijk te zijn. Tijdens mijn leven heb ik de tijdgeest zien veranderen in een tijd zonder
geest.
Een
voorbeeld
helpt
dit
te
illustreren:
het
verschil
in
levenshouding tussen een Opus Dei-priester en een hippe artieste die ik allebei heb gekend. Helaas zijn ze niet meer in leven. De Opus Dei-priester was de Ierse monseigneur Cormac Burke (19272021). Ik ontmoette hem voor het eerst in de jaren negentig van vorige eeuw. Een paar wetenschappelijke bijdragen van zijn hand over kerkelijk huwelijksrecht hadden mij erg nieuwgierig gemaakt. Burke was toen auditeur bij de Romeinse Rota, waar hij de mogelijke ongeldigverklaring van kerkelijke huwelijken juridisch behandelde. We hadden in Rome – ik herinner mij een lunch op het Campo dei Fiori waarbij ik mij wat verlegen voelde tegenover een oudere man die meer over het leven wist dan ik – en in Leuven gesprekken over het kerkelijk huwelijk. Hij vond dat de ongeldigverklaring ervan wegens de uitsluiting van het welzijn van de partner bij de uitwisseling van de consensus niet mogelijk was. Het huwelijk hoefde niet leuk te zijn, of vervullend. Wat telde, was trouw aan het gegeven woord, wat er ook gebeurde. Daar zat de schoonheid in! Burke was zeker van zijn stuk. Eén keer sprak hij, bij een glas wijn dat hij niet versmaadde zonder ooit overdaad te plegen, over zijn eigen oerkatholieke jeugd in Ierland. De mannen dronken veel en waren niet altijd aardig voor hun partner, die alleen voor de opvoeding van de kinderen instond en blij was als ze niet af en toe werd geslagen. Ik voelde dat hij over zijn moeder sprak, en merkte hoezeer hij haar bewonderde omdat ze niet bij haar man was weggegaan. ‘Marriage sometimes requires a vigorous e ort,’ vond hij. Vigorous. Een woord dat nu nog nazindert in mijn hoofd en dat Burke ook in zijn geschriften veelvuldig gebruikte. Puur voluntarisme. Ik was het niet met hem eens. Daarom schreven we samen een discussieboek, waarbij ik vooral respect
kreeg voor de authenticiteit van zijn visie, voor zijn ho elijkheid en zijn faire opstelling. We verschilden op een aangename wijze van mening, altijd te verkiezen boven het tegendeel: het op een onaangename wijze eens zijn met elkaar. Gaandeweg zag ik duidelijker hoe Cormac Burke het huwelijk ver over de verlangens en gevoelens van de partners heen tilde. De onontbindbaarheid primeerde. Het huwelijk had voor hem een mystieke dimensie die, op de huwelijksconsensus na, niet meer in de handen van de echtgenoten lag. Het had een eigen ‘geest’, ongrijpbaar voor de mens. Hij vertelde hoe gehuwden de door hun krakkemikkig huwelijk veroorzaakte pijn en smart in zijn handen legden, en hoe hij hun moed schonk om verder te gaan. Wat vaak lukte, zei hij. Altijd? Dat zei hij niet. Ik denk met enig heimwee aan de gesprekken met Cormac Burke terug. Het was een genoegen het met hem oneens te zijn. Altijd heb ik een zwak gehad voor ho elijke mensen die tegelijk een helder standpunt durven te verdedigen. Want Burkes rechtlijnigheid was wreed. Mooi en wreed. Vaak wreder dan mooi. Op een gegeven moment, enkele jaren later, gaf hij plotseling zijn comfortabel bestaan in Rome op en werd missionaris in Kenia. Hij was een eind in de zeventig, een leeftijd waarop de
meeste
mensen
al
een
tijd
genieten
van
hun
pensioen
dat
ze
‘welverdiend’ plegen te noemen. En
dan
is
er
de
kunstenares,
zijn
antipode.
Régine,
een
Franse
beeldhouwster die jong stierf aan een hersenbloeding. Dat ze jong zou sterven had ze altijd voorspeld, maar veeleer lacherig, ze meende er niets van, dacht ik altijd, en kijk. Régine was van een andere tijd, haast vijftig jaar jonger dan Cormac Burke, al ging ze eerder dood dan hij. Een huwelijk voor altijd met het bijbehorende vigorous e ort zag ze niet zitten. Ze begreep niet dat een verstandig mens een dergelijke theorie
kon ontwikkelen, wat ze verwoordde zonder enige concrete persoon te minachten,
een
scherpzinnige
kunst
vrouw
die met
niet een
iedereen soms
is
wankel
gegeven.
Ze
emotioneel
was
een
leven.
Dat
vertrouwde ze toe aan een therapeut, in wie ze veel vertrouwen stelde. Die leerde haar voor zichzelf op te komen, haar eigen verlangens niet weg te cijferen en geen schaamte te voelen over wie ze was. ‘Vooral vrouwen stilaan
doen meer
dat
gemakkelijk,’
zelfvertrouwen
en
wist
haar
therapeut.
ontwikkelde
Régine
over
kreeg
relaties
een
‘maximalistische’ visie, zoals ze die zelf noemde. Waarom zijn mensen bij elkaar? Om gelukkig te worden. Minstens om samen gelukkiger te zijn dan alleen. Maar zelfs als het lukt, volstaat dat niet om de relatie in stand te houden. Het geluk met een nieuwe partner is mogelijk groter. Dan is de nodige moed vereist om de oude relatie te beëindigen en volop voor de nieuwe te kiezen. Haar therapeut aarzelde wat om in haar nieuwverworven inzicht helemaal mee te gaan, vertelde Régine. Het maximalistische model gaat er immers vanuit dat het duurzame karakter van de relatie geen rol speelt. Alsof je oude aandelen die tijdelijk wat minder renderen, meteen verkoopt en er nieuwe aanschaft die meer opbrengen. Die stap kon de therapeute half, maar niet helemaal zetten, Cormac Burke zou erom geglimlacht hebben. In feite koos Régine voor een wetenschappelijk, haast mathematisch model. Als het geluk kan worden vermeerderd, mag je die kans niet laten liggen. Haar aanpak doet denken aan de manier waarop bekende personen vandaag een relatie beëindigen. Ze putten zich uit in wederzijdse dankwoorden en delen
mee
dat
maximalistische
ze
als
visie
is
beste dat
vrienden theoretisch
uit
elkaar
bekeken
gaan.
best
Vanuit
een
begrijpelijk,
al
wantrouw
ik
de
harde
werkelijkheid
die
achter
de
lofbetuigingen
verborgen blijft. De mystiek van Cormac Burke staat tegenover het pragmatisme van Régine. De geest van hem, de wetenschap van haar. De pijn van het huwelijk tegenover de pijnloze scheiding. De keuze voor iets groots en meeslepends tegenover de schoonheid van het onmiddellijke geluk. De hoop op een hiernamaals tegenover de kracht van het nu, begeleid door de wetenschap. Burke gelooft in de geest die het huwelijk vervult en dat daardoor
duurzaam
maakt.
Régine
maakt
een
nuchtere,
op
de
‘wetenschap’ gebaseerde afweging die tot zoveel mogelijk geluk leidt. De tegenstelling primeert
de
tussen
beiden
mythische
kan
nauwelijks
huwelijksband,
voor
groter
zijn.
Régine
het
Voor
Burke
pragmatische
geluk van het individu. Is er een synthese mogelijk? Misschien vond Rainer Maria Rilke (1875-1926) haar: ‘Die gute Ehe ist die, in welcher jeder den anderen zum Wächter seiner Einsamkeit bestellt.’ (‘Het goede huwelijk is dat waarin ieder de ander aanwijst als bewaker van zijn eenzaamheid.’) Er zit een mooi evenwicht in tussen wat het individu verlangt en wat het tegelijk voor iemand anders kan betekenen. Maar wie zit op de wijsheid van dode dichters te wachten? Cormac Burke en Régine hebben elkaar nooit gesproken. Ze hadden alles om een prachtig dovemansgesprek te voeren. En wie weet hadden ze
elkaar
toch
gevonden.
Want
ook
een
consequent
beleefde
maximalistische visie op relaties vergt een vigorous e ort. De kracht om blijvend open te staan voor het net iets mooiere en intensere. Ondertussen vraagt het begrip ‘geest’ een verdere analyse. De geest laat een andere realiteit zien dan de zuiver empirische. Daarbij denk ik vaak aan de titel van een essaybundel over poëzie uit de jaren negentig,
onder leiding van de Nederlandse dichter en hoogleraar letterkunde Wiel Kusters (°1947): In een bezield verband. De geest is een uitgelezen manier om aan engdenkendheid te ontkomen. Zo is de geest van de wet vaak een aanvulling of zelfs correctie op de letter. Die gedachte ingang doen
vinden,
is
vandaag
niet
altijd
eenvoudig.
Voor
positivisten,
waaronder de hedendaagse ‘factcheckers’, is de ‘geest’ allerminst een godsgeschenk.
Hij
schemert
door
de
tekst,
wordt
nooit
helemaal
expliciet. De geest heeft de neiging groter te maken, maar tegelijk minder grijpbaar. Sommigen zijn graag bereid die prijs te betalen. Anderen niet. Dan liever een kleinere wereld waarin helderheid heerst. Daar zit ook het verschil tussen ‘lezen wat er staat’, op zichzelf al een aardige opgave, en
‘tussen
de
lijnen
lezen’,
waarin
niet
alleen
het
woord
telt
maar
evenzeer de geest die erachter schuilgaat. Bovendien verwijst de geest dikwijls
naar
het
religieuze,
een
element
waarmee
onze
seculiere
samenleving het sowieso bijzonder moeilijk heeft. In de zomer van 1925, ruim een jaar voor zijn dood, bezocht Rainer Maria Rilke (1875-1926) een laatste keer Straatsburg, de stad waar hij een bijzondere
verhouding
bewondering
weg.
mee
Volgens
had. zijn
Vooral Franse
de
kathedraal
metgezel
Camille
droeg
zijn
Schneider
(1900-1978) zag Rilke het gebouw als ‘un être vivant qui continue nuit et jour son dialogue avec l’éternité.’ Zelf ben ik geneigd dit citaat prachtig te vinden, maar een overtuigde positivist kan er met recht en reden smalend over doen. De kathedraal is in biologische zin helemaal geen levend wezen. Hoe zou ze overigens in gesprek kunnen gaan met de eeuwigheid, terwijl enkel de tijd bestaat? Wie zich als factchecker over het citaat van Rilke buigt, komt tot het eindoordeel dat het ‘onwaar’ is. Een juiste conclusie, positivistisch bekeken, en toch laat ze geen gevoel
van triomf na. Integendeel, het risico bestaat dat de factchecker, hoewel hij
gelijk
heeft,
toch
als
dom
zal
worden
weggezet,
omdat
hij
het
spirituele volledig benadert met de meetinstrumenten waarmee hij de empirische werkelijkheid bestudeert. De scepsis tegenover de ‘geest’ die onze tijd kenmerkt, heeft een prijs: ze
maakt
de
wereld
kleiner.
Eendimensionaal.
Bovendien
laat
een
positivistische aanpak op het eerste gezicht weinig ruimte voor emoties. Zou je denken. Want toch zijn precies deze emoties in onze tijd heel sterk aanwezig, tot het pathetische en hysterische toe. Hoe
valt
deze
schijnbare
paradox
te
verklaren?
Juist
omdat
het
positivisme emoties geen plek kan geven, banen ze zich bezijden de wetenschap een eigen weg. De ‘geest’ was anders. Die gaf naast ideeën ook gevoelens een plaats, in een ‘bezield verband’, vaak subtiel met elkaar vermengd. In het citaat van Rilke schuilt de analyse over de diepere
betekenis
van
de
kathedraal
zowel
als
de
teweegbrengt. De ‘geest’ houdt beide samen. Hij
emotie
maakt
de
die
zij
analyse
breder en de emotie dieper. Maar vanaf het moment dat de ‘geest’ als irrationeel
opzij
wordt
schuiloord
voor
emoties
geschoven, zijn.
zoeken. Autonoom. Waardoor
Ze ze
kan
hij
moeten zonder
niet
langer
voortaan enige
een
sturing
een eigen
of
veilig plek
matigend
kader volop openlijk worden geuit. Grenzelozer dan ooit. In de huidige tijdgeest is ‘emotie’ een gevoelsuiting waartegen geen enkel rationeel argument
is
opgewassen.
Elke
poging
wordt
als
verknechtend
verworpen. Tussen gevoel en ratio kiest onze rationele tijd voor gevoel. In de christelijke wereld bestond het begrip ‘vergi enis van zonden’. De dader hoorde berouw te vertonen en de aangerichte schade moest hij goedmaken.
Als
die
voorwaarden
waren
vervuld,
was
verzoening
mogelijk. Dat bleek niet altijd eenvoudig. Soms bleef ze helemaal uit. Als het allemaal lukte, ontstond evenwel een nieuwe situatie, zonder wraak en
zonder
rancune.
Niet
alleen
de
dader
kon
met
een
propere
lei
beginnen, ook het slachto er voelde zich vaak bevrijd door vergi enis te kunnen schenken. Het
probleem
met
het
begrip
vergi enis
is
evenwel
dat
het
iets
asymmetrisch heeft. Het slachto er geeft meer toe dan de dader. Er is een gebrek aan wederkerigheid. Juist dat voelen vele mensen als storend aan in een tijd waarin de meeste verhoudingen contractueel van aard zijn, do ut des. Afwezigheid van wederkerigheid heeft slechts zin in een breder verband, bijvoorbeeld binnen de contouren van de christelijke traditie
met
een
gedeeld
mensbeeld.
Daarin
is
sprake
van
enige
generositeit, vertaald in barmhartigheid, maar ook van het rationele besef dat een spiraal van geweld nergens toe leidt. Vandaag, in een tijd zonder verbindende religieuze context, wordt vergi enis
schenken
wederkerigheid
geldt
als als
naïef
beschouwd.
onbillijk.
Dat
komt
Het
gebrek
omdat
het
aan
bredere
christelijke verband dat vroeger veel verschillende gevoelens bij elkaar hield, rauwe
als
overkoepelend
gevoel
van
pijn
gedachtegoed dat
met
het
helemaal
is
verdwenen.
slachto erschap
gepaard
Het gaat,
schreeuwt om voldoening, dus om wraak en vergelding. Daarom vraagt een misdrijf met dodelijke a oop misschien niet om de doodstraf – die telt op dit ogenblik gelukkig nog voldoende principiële tegenstanders – maar wel om een levenslange gevangenisstraf. Het commentaar dat je daarbij
vaak
hoort
is:
‘Het
leven
van
het
slachto er
is
toch
ook
weggenomen?’ Dat verandert niet als de dader levenslang krijgt. Maar er is wel sprake van vergelding, van een vorm van wraak die zo dicht
mogelijk
de
volledige
wederkerigheid
benadert.
Tempering
van
wraakgevoelens is geen goed idee. Op verzoeken in die richting luidt het antwoord: ‘Hoe zou u zelf reageren als uw partner het slachto er was? Of
uw
kind?’
verzachten
is
opvallend
dat
minimaliseren
Dat
weet
een
moeilijke,
elk
niemand soms
pleidooi
van
het
op
onmogelijke
voor
leed
en
voorhand,
matiging het
en
wraakgevoelens
zaak.
Toch
hetzelfde
onterecht
lijkt
kooien
van
is
het
als
het
diepe,
authentieke gevoelens. Daarom wordt vandaag, veeleer impliciet dan expliciet,
vergi enis
als
minder
nobel,
want
minder
authentiek,
dan
vergelding afgeschilderd. Aan het einde van dit hoofdstuk is het tijd voor een korte tussenstand. De ‘geest’ doet het niet goed in onze tijd. Hij herinnert aan autoritaire ideeën en aan religie. Een deel van de voormalige ‘geest’ werd, voortaan in een strikt wetenschappelijk kleedje, aan psychologen overgedragen. Het overige stuk, de zuivere emoties, die zijn goed zolang ze oprecht zijn.
Ze
ondervinden
aanwezigheid
in
een
geen
matigend
religieus
of
e ect
meer
ideologisch
dat
systeem
meebracht. Daarom spelen ze, paradoxaal genoeg, in eerbied
hun wél
bredere met
onze
voor de rede en grote aandacht voor ‘de feiten’,
zich
tijd
van
toch
een
dominante rol. * * * Dit hoofdstuk is meteen het laatste dat het theoretische kader van dit boek
probeert
te
veronderstellingen
schetsen. die
niet
Want
zoals
iedereen
elke
deelt.
In
auteur het
ga
eerste
ik
uit
van
hoofdstuk
ontwikkelde ik de gedachte dat de reactie en het taboe de instrumenten bij uitstek zijn om de tijdgeest op het spoor te komen. Mijn scepsis tegenover
het
concept
‘voortschrijdend
inzicht’
kwam
in
het
tweede
hoofdstuk aan bod. Ook het dialectische vooroordeel dat er na de these en
de
antithese
altijd
een
synthese
volgt,
wantrouw
ik.
Even vaak
beleven we immers een terugkeer van de these in een veredelde vorm. Dan komt de tijdgeest zelf aan bod, de tijd in het derde en de geest in het vierde hoofdstuk. Conclusie daarvan is dat de tijd opnieuw, zoals meer dan een eeuw geleden, veeleer een ‘objectieve’ dan een subjectieve invulling krijgt. De geest van zijn kant wordt gewantrouwd, net zoals het bezield verband tussen alle dingen. In de plaats daarvan biedt onze tijd verbrokkeling, met naast een optelsom van wetenschappelijke expertises een afzonderlijk kanaal voor soms heftige gevoelens die, als het erop aankomt, primeren op de rede. Heb ik gelijk? Dat kan ik niet bewijzen, en al zeker niet met cijfers. Het voorgaande is veeleer een explicitering van mijn aanvoelen, aangevuld met de waarneming van wat ik rondom mij zie en ervaar. Dat geheel vormt een impliciet denkkader voor de komende hoofdstukken, waarin ik deelgebieden van de huidige tijd meer in detail onder de loep zal nemen. Nogmaals, zonder de garantie te kunnen bieden dat ik het bij het rechte eind heb. Wie weet leest u in de volgende hoofdstukken vooral heel foute dingen. En misschien is juist deze mogelijkheid bevrijdend.
HOOFDSTUK 5
Vrijheid van meningsuiting De vrijheid van meningsuiting staat ter discussie. Sommigen zeggen: ‘Wij mogen
niets
meer
zeggen.’
Wat
ze
nog
mogen
zeggen.
Anderen
antwoorden: ‘Toch wel. Maar wie spreekt en foute dingen zegt, moet kunnen verdragen dat hij daar hard wordt op aangesproken.’ In deze korte conversatie, die lang niet
ctief is, maar in verschillende
vormen dagelijks terugkomt, zit de kern van het probleem. Het eerste zinnetje, ‘wij mogen niets meer zeggen’, vertolkt het gevoel dat rechten en vrijheden minder voorstellen dan vroeger. Uit het antwoord, ‘wie foute dingen zegt, moet kunnen verdragen dat hij daar hard wordt op aangesproken’, blijkt dat het recht als dusdanig weliswaar overeind blijft, maar ethisch desnoods zonder genade zal worden beoordeeld. Wie iets zegt,
moet
veroordeling
kunnen die
incasseren op
en
‘canceling’
loopt kan
het
risico
uitdraaien,
op
een
morele
tenslotte
een
maatschappelijke en geen juridische straf. De essentie is de groeiende vermenging van recht en moraal. Een mening wordt niet langer met rationele argumenten of met een andere mening bestreden, maar met een moreel oordeel. De mening is niet ‘fout’ omdat ze accuratesse mist of voortvloeit uit een drogredenering. Ze is fout omdat ze ethisch tekortschiet of omdat de persoon die ze uit een verwerpelijk mens is. Zeker in dat laatste geval eindigt de discussie nog vooraleer ze inhoudelijk is begonnen. De vermenging van recht en moraal vormt een kenmerk van en een bedreiging voor het recht in het algemeen en de mensenrechten in het bijzonder. Het recht is er immers niet alleen voor goede, maar ook voor
slechte mensen, de reden trouwens waarom ik jurist ben geworden. Deugdzaamheid is geen vereiste. Strafwetten overtreden mag niet, daar bevindt
zich
de
onaangenaam
grens,
mens
te
maar zijn,
iedereen een
recht
heeft
het
waarvan
recht
een
traditioneel
hoogst velen
gebruikmaken. Het Romeins recht kende het begrip bonus pater familias, goede huisvader. Het gold als criterium voor zorgvuldig handelen. Een goede huisvader ging op een voorzichtige wijze met mensen en goederen om. Maar een ‘goede huisvader’ hoefde geen ‘goed mens’ te zijn. Hij kon best als een vrek of een egoïst door het leven gaan, en toch de juridische vereisten
om
aansprakelijkheid
te
ontlopen
perfect
vervullen.
Goede
bedoelingen hoefde hij niet te hebben, zorgvuldigheid in zijn uiterlijk handelen was juridisch ruimschoots voldoende. Misschien heeft juist daarom het Romeinse Rijk zo lang standgehouden. Kortom,
het
is
perfect
mogelijk
juridisch
correct
maar
moreel
verwerpelijk te leven en te handelen. U kunt rijk worden en uw arme vrienden
in
de
kou
laten
staan,
uw
champagne
helemaal
alleen
opdrinken, zoals het trouwens net zo goed mogelijk is arm te zijn en toch een gepatenteerde egoïst. Gelukkig. Stel dat er een instantie zou bestaan die, zoals een rechter over de naleving van normen oordeelt, het morele leven van mensen aan een kwaliteitscontrole onderwerpt. De Kerk heeft dat in het verleden gretig geprobeerd, met de bekende gevolgen, de verstikking in haar contradicties en haar verschrompeling in het Westen – als katholiek mag ik dat zeggen. In plaats van de Blijde Boodschap predikte ze een harde moraal, met sociale uitsluiting van wie daarvan afweek. Tot in de jaren zeventig konden leerkrachten uit het katholiek onderwijs die uit de echt scheidden hun baan verliezen via een lange tijd als legaal beschouwde ontbindende voorwaarde in hun arbeidscontract.
Want al verschillen recht en moraal van elkaar, soms schiet het recht hen die moraliseren te hulp. Vandaag komt de moralistische invulling van het recht niet langer van de Kerk, maar van progressieve krachten in de samenleving die haar een generatie voordien terecht bestreden. Die invulling uit zich op twee verschillende manieren. Door de materiële inperking van grondrechten: er komen almaar meer uitzonderingen. En door een andere benadering van dezelfde grondrechten als concept. Op die tweede factor kom ik later terug. De
materiële
inperking
is
het
gevolg
van
nieuwe
strafwetten.
Het
negationisme, begrepen als de ontkenning van de Holocaust, haalde ik eerder al aan. Verder is bijvoorbeeld het verspreiden van denkbeelden over rassensuperioriteit of rassenhaat verboden. Seksisme werd sinds 2014
in
België
verdedigbaar.
een
strafbaar
Beperkingen
feit.
van
de
Op
zichzelf
vrije
is
dat
meningsuiting
alles zijn
perfect
er
altijd
geweest. Artikel 10 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens laat daar geen twijfel over bestaan. De tweede alinea ervan luidt als
volgt:
‘Daar
de
uitoefening
van
deze
vrijheden
plichten
en
verantwoordelijkheden met zich brengt, kan zij worden onderworpen aan bepaalde formaliteiten, voorwaarden, beperkingen of sancties, die bij
de
wet
zijn
voorzien
en
die
in
een
democratische
samenleving
noodzakelijk zijn in het belang van de nationale veiligheid, territoriale integriteit of openbare veiligheid, het voorkomen van wanordelijkheden en strafbare feiten, de bescherming van de gezondheid of de goede zeden, de bescherming van de goede naam en de rechten van anderen, om de verspreiding van vertrouwelijke mededelingen te voorkomen of om
het
gezag
en
de
onpartijdigheid
van
de
rechterlijke
macht
te
waarborgen.’ Een hele lijst. Daarbij komt dat de lidstaten van de Raad van Europa over een vrij ruime beoordelingsmarge, margin of appreciation, beschikken wanneer het om de evaluatie van de criteria gaat die uitzonderingen bij wet toelaten. Het Europees Hof in Straatsburg zorgt niet voor eenzelfde mate van rechtseenheid als het Supreme Court in Washington voor de Verenigde Staten. Blijft deze vraag: zijn alle recente uitzonderingen op de vrijheid van meningsuiting ingegeven door de bekommernissen die artikel 10 inroept? Dat is onzeker. Veeleer komt het mij voor dat bepaalde uitspraken moreel veroordeeld en daarom juridisch verboden worden. Die morele veroordeling is overigens terecht. Racisme is verwerpelijk. Ook seksisme kan moreel niet door de beugel. Daarover bestaat geen twijfel. Maar de vraag is of morele verwerpelijkheid altijd tot een juridisch verbod moet leiden. Eigen racisme
en
aan
onze
seksisme,
tijdgeest
het
is
evenwel
onderscheid
tussen
dat,
bijvoorbeeld
moraal
en
moeilijk bespreekbaar is. Wie zou pleiten voor de afscha
voor
recht
heel
ng van de
seksismewet, riskeert zelf een seksist te worden genoemd, terwijl hij er misschien wel de grootste tegenstander van is en alleen het onderscheid tussen recht en moraal helder wil houden – in ons tijdsgewricht met weinig kans op succes. Het
almaar
vaker
samenvallen
van
moraal
en
recht
is
niet
alleen
zichtbaar in het toenemend aantal strafwetten dat de vrije meningsuiting beperkt. Zoals aangegeven is er ook een tweede evolutie. De betekenis van de vrije meningsuiting zelf, haar functie in de samenleving, is onder impuls van groeiend moralisme, of positiever uitgedrukt ‘moreel besef’, grondig aan het veranderen. Ik wilde schrijven ‘grondig veranderd’, maar
het proces is op dit moment niet afgerond. Het is waarschijnlijk dat het nog een tijdje doorgaat vooraleer er een knik in de curve komt. Toen ik student was in de rechten, tussen 1974 en 1979, gebeurden er net zoals nu een aantal interessante dingen: het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg begon vaker uitspraken te doen. Als het om mensenrechten gaat, is rechtspraak extra belangrijk. Ze zijn immers per de nitie abstract geformuleerd. ‘Vrijheid van meningsuiting’ bijvoorbeeld is een breed begrip. De rechter zal, wanneer discussie rijst, er
geval
per
geval
een
duidelijker
invulling
aan
moeten
geven.
Zo
geschiedde. In de arresten ‘Handyside’ (1976) en ‘Sunday Times’ (1979), twee keer met het Verenigd Koninkrijk als verwerende partij, werd de basis gelegd voor een jurisprudentie die jarenlang stand heeft gehouden. De vrije meningsuiting mocht erg ver gaan,
vond
het Hof. Ook opinies die
hurting, shocking and disturbing waren, moesten worden getolereerd. Een andere benadering was mogelijk geweest, waarbij krachtig voor de ‘goede zeden’ of de ‘rechten van anderen’ zou zijn opgekomen. Ook het ‘voorkomen van wanordelijkheden’ is altijd een mooi opstapje voor een meer repressieve aanpak. Maar in de jaren zeventig van vorige eeuw helde het sentiment in de samenleving naar de andere richting over. Moraalgieren leefden in de catacomben. De redenering van het Hof luidde dat kwetsende, schokkende en storende meningen het algemeen welzijn
niet
ideeën
in
bedreigen, de
maar
samenleving
juist
waarborgen.
evolueren
als
ze
Hoe niet
immers mogen
kunnen worden
uitgesproken? Censuur houdt een vals gevoel van eensgezindheid in stand. Iedereen die spreekt, zegt hetzelfde. De anderen zwijgen. Van een gestage evolutie en langzaam wijzigende denkbeelden kan dan geen
sprake zijn. Het is wachten op een of andere revolutie, of minstens op een clash. Ik was erg blij met de openheid van de seventies, ook al was die niet overal in Europa even zichtbaar en bood in verschillende landen een behoudende achterhoede weerstand tegen alles wat pervers en vies was. Ondertussen had ik kerkelijk recht bijgestudeerd. Door een speling van het lot werd het mijn vak. In 1983 werd de Codex Iuris Canonici uitgevaardigd, een nieuw kerkelijk wetboek dat vandaag nog in voege is, middels een behoorlijk aantal wijzigingen. Het wetboek bevatte enkele hoofdstukken die compleet nieuw waren, in de geest van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), en schiep onder meer ruimte voor de zogenaamde ‘verplichtingen en rechten van alle christengelovigen’. Eén speci eke
bepaling,
canon
212
§3,
had
het
voor
het
eerst
in
de
geschiedenis van het kerkelijk recht over de vrijheid van meningsuiting. Die
werd,
met
geformuleerd:
enige
koudwatervrees,
‘Naargelang
van
de
voorzichtig
kennis,
de
en
omzwachteld
deskundigheid
en
het
aanzien dat zij genieten, hebben zij (= de christengelovigen) het recht, zelfs ook soms de plicht, hun mening over wat het welzijn van de Kerk aangaat aan de gewijde Herders kenbaar te maken en deze, met behoud van de zuiverheid van geloof en zeden en van de eerbied jegens de Herders, en rekening houdend met het algemeen nut en de waardigheid van de personen, aan de overige christengelovigen bekend te maken.’ Als
ik
hierover
lezingen
hield,
las
ik
de
canon
hardop
voor
en
vermeldde erbij dat men over uitstekende ademhalingstechnieken moest beschikken om hem in één beurt vlekkeloos ten gehore te brengen. Al die voorwaarden en beperkingen! Ik hoopte dat het publiek met deze poging
tot scherts zou lachen en aldus geschiedde, af en toe kon er een glimlach af. Maar één, schijnbaar onschuldige, passage vond ik de meest wezenlijke en analyseerde ik dieper: ‘rekening houdend met het algemeen nut’. Daaruit blijkt de mogelijkheid dat sommige meningsuitingen, die op zich legitiem
zijn
en
aan
alle
andere
voorwaarden
voldoen,
desondanks
verboden blijven omdat ze niet bijdragen tot het algemeen nut. Ik schreef er een artikel over voor de Revista Española de Derecho Canónico,
waarin
ik
wees
op
het
problematische
karakter
van
die
beperking. Uitdrukkingen als ‘algemeen nut’ of ‘algemeen belang’ zijn ook in het profane recht terug te vinden. Tot zover niets nieuws. Toch is er
wel
degelijk
‘Handyside’
of
een
verschil
‘Sunday
Times’
tussen
de
enerzijds
geest en
van
canon
arresten
212
§3
zoals
van
het
kerkelijk wetboek anderzijds. Volgens Handyside is de vrije mening goed voor het algemeen nut. Voor artikel 212 §3 is het uiten van dezelfde vrije mening slechts geoorloofd als ze goed is voor het algemeen nut. Dat laatste is niet zeker. Eerst komt het algemeen nut, dan de vrije mening. Ze is instrumenteel. Voor Handyside is de vrije meningsuiting goed op zichzelf, ook als ze bij wijze van spreken ‘slecht’ is. Ze is altijd een zegen voor het algemeen nut. In de Kerk is dat niet het geval: het algemeen nut begrenst de vrijheid. Het artikel verscheen in 1990. In de Kerk was het enthousiasme over vernieuwing in het zog van het Tweede Vaticaans Concilie ondertussen al lang getemperd. Johannes Paulus II, aartsbisschop van Krakau, was in 1978 paus geworden en opteerde, met het charisma waarover hij zonder meer beschikte, voor een conservatieve revolutie. ‘Strovuur,’ zegt de Italiaanse kerkhistoricus en voormalig hoofdredacteur van L’Osservatore
Romano Giovanni Maria Vian daar vandaag over. Een paus is machtig, kan de koers van het ‘schip der Kerk’ grotendeels autonoom bepalen. Ikzelf en veel anderen beseften heel goed dat de hoop op een wat wildere vrije meningsuiting, waarbij ze, hoe scherp ook, als positief voor de hele Kerk zou worden bestempeld, niet meteen te verwachten viel. De Kerk in het spoor van Handyside en het Europees Hof op weg naar een ruimere vrije meningsuiting? Veeleer
progressieve
geesten
binnen
het
instituut moesten er maar niet te veel op hopen. Ik herinner me hoe ik in oktober 1995, in Montréal, op een gezamenlijk symposium van de Canon Law Society of America en die van Canada naar een lezing van een bekende Amerikaanse kerkjurist, Jim Coriden, ging luisteren. Hij vatte ze tot mijn verbazing aan met mijn bijdrage uit de Revista Española en begon
met
mijn
prachtig
Spaans
uitvoerig
te
prijzen.
Geheel
ten
onrechte, want ik had wegens algehele onkunde dienaangaande mijn artikel door een professional laten vertalen. Het ontroerde mij hoe Jim mijn standpunt enthousiast bijtrad, maar tegelijk voelde ik dat de Kerk er nooit voor zou kiezen. Coriden had nog advies gegeven tijdens het Tweede Vaticaans Concilie. Hij droomde van een andere, open Kerk. Onder de Poolse paus behoorde hij tot het verleden. Meer ruimte voor vrije meningsuiting was niet aan de orde. Het maakte me in de jaren negentig van de vorige eeuw af en toe mismoedig.
Waarom
durfde
de
Kerk
niet
openlijk
voor
de
vrije
meningsuiting te kiezen? De erkenning dat ook kwetsende, schokkende en storende meningen noodzakelijk zijn in een gezonde omgeving zou het instituut kunnen redden, dacht ik toen. Dat gebeurde niet. Maar wat ik in de vroege jaren negentig geen ogenblik vermoedde, is dat niet de Kerk de interpretatie van de Staat zou volgen, maar de Staat die van de Kerk.
Natuurlijk niet letterlijk of direct. De herauten van een meer ingeperkte, instrumentele vrije meningsuiting zijn zich niet in het kerkelijk recht gaan verdiepen
om
daar
inspiratie
te
zoeken.
Maar
inhoudelijk
klopt
de
stelling wel. Het
Europees
Hof
vertoonde
recentelijk
aanmerkelijk
meer
terughoudendheid dan vier decennia vroeger. Dat gebeurde onder meer in ‘E.S. tegen Oostenrijk’ van 25 oktober 2018. E.S., een Oostenrijkse vrouw,
was
religieuze
in
haar
doctrines’
Mohammed
als
land
veroordeeld
omdat
een
ze
pedo el
in
een
had
wegens reeks
het
‘kleineren
seminaries
omschreven.
de
van
profeet
Fijnzinnig
is
dat
allerminst, het getuigt van weinig respect voor de moslimbevolking en mag gerust moreel verwerpelijk worden genoemd. Het gaat duidelijk om woorden die in de ogen van heel wat mensen als kwetsend, schokkend en storend worden beschouwd. Maar dit keer koos het Hof niet voor de stelling dat kwetsende woorden uiteindelijk in het voordeel van het algemeen
belang
rechtbanken, vrijheid
waren.
Het
gebruikmakend
van
meningsuiting
stelde van
integendeel
hun
mochten
dat
de
Oostenrijkse
appreciatiemarge, inperken
om
het
terecht
de
vreedzame
samenleven van de verschillende religies te beschermen. Toegegeven,
het
betreft
hier
een
heel
gevoelig
onderwerp.
De
omstandigheden van een casus tellen altijd mee. Toch is, in vergelijking met
Handyside,
een
grotere
terughoudendheid
tegenover
kwetsende
uitspraken merkbaar. Een terugkeer naar de veredelde these,
na de
antithese die in de seventies doorbrak. Duidelijk wordt weerom erkend dat sommige uitspraken een vreedzame samenleving kunnen bedreigen en er dus niet per de nitie goed voor zijn. In die zin komt het arrest aardig in
de
buurt
van
canon
212
§3
van
het
kerkelijk
wetboek,
dat
het
algemeen nut als een begrenzing van de vrijheid van meningsuiting ziet. Vandaar mijn stelling: niet de Kerk volgde de trends in de samenleving, maar de samenleving die in de Kerk. Misschien zelfs als het om de waarheid gaat. De Kerk heeft altijd volgehouden dat die bestond, terwijl de profane samenleving haar, zeker tot enkele jaren geleden, veeleer relatief
achtte,
afhankelijk van
het
standpunt dat iemand inneemt, gekleurd door machtsverhoudingen en persoonlijke ambities. Welnu, in een aantal arresten zoals ‘Giniewski tegen Frankrijk’ (2006) en ‘Medžlis Islamske Zajednice Brčko en anderen tegen Bosnië en Herzegovina’ (2017) suggereert of stelt het Europees Hof dat
uitspraken
gebaseerd
op
(manifest)
onware
feiten
niet
op
de
bescherming van artikel 10 EVRM kunnen terugvallen. Niet eenvoudig. Hoe gaat een rechter de grens bepalen tussen ware en onware feiten, bijvoorbeeld als het om ideeën of de interpretatie van de geschiedenis gaat? De
verschuiving
opwaardering
van
slachto erschap. godslastering
van
een
de
laatste
gekwetste
Dat
is
niet
misdrijf,
decennia
gevoelens nieuw.
niet
omdat
en In
houdt het veel
God
verband
daarmee landen daar
met
de
verbonden was
bezwaar
of
is
tegen
aantekent maar omdat mensen zich gekwetst voelen en zich achter zijn imaginaire kleinzerigheid verschuilen. De godslastering, waarvan ik de strafbaarstelling alleen maar kan verwerpen, had één voordeel: rechters mochten de gewraakte woorden objectiveren. De uitspraak zelf was het criterium voor de rechterlijke beslissing, niet de omvang van de pijn die gelovigen daarbij voelden. Dat geldt niet langer wanneer de kwetsuren van individuen in rekening worden gebracht om de grenzen van de vrije meningsuiting te bepalen. Dan bestaat het gevaar dat, hoe dieper iemand
zich gekwetst voelt, hoe sterker de vrijheid van meningsuiting zal worden ingeperkt. In de tweede alinea van artikel 10 EVRM zijn ‘de rechten van anderen’ onder meer een criterium om de vrijheid van meningsuiting te beperken, althans wanneer zulks op basis van een wet in de ruime zin gebeurt en noodzakelijk is in een democratische samenleving. De rechten van
anderen
zijn
de
traditionele
mensenrechten
waarover
iedereen
beschikt. Voor sommigen hoort daar het recht om niet gekwetst te worden bij, wat juridisch nergens op slaat, maar wat toch – zo is nu eenmaal de tijdgeest – impliciet in uitspraken binnensluipt. Bijvoorbeeld in het arrest ‘E.S. tegen Oostenrijk’. De conclusie kan luiden dat de hogere waardering van gevoelens leidt tot een sterkere juridische bescherming ervan. En dat die op haar beurt onvermijdelijk tot een minder gulhartige invulling van de vrijheid van meningsuiting leidt. Moreel, maar ook almaar meer juridisch omdatmoraal en recht gemakkelijker in elkaar over zijn gaan vloeien. Interessant is dat de hogere waardering van gevoelens niet leidt tot meer open debat in de samenleving. Paradoxaal genoeg versterkt ze de polarisering
en
verkleint
ze
het
speelveld
voor
het
herbergzame
meningsverschil. Dat komt, zoals eerder aangegeven, omdat gevoelens het allersterkste, onweerlegbare argument zijn waartegen de rationele argumentatie,
juist
wegens
haar
poging
tot
objectivering
en
dus
schijnbare gevoelloosheid, niet op kan tornen. Gevoelens zijn uitstekend geschikt om het open gesprek op elk moment af te blokken. Dat hoeven geen religieuze gevoelens te zijn zoals in de ‘goede oude tijd’. Vandaag is het spectrum veel breder. Wie bijvoorbeeld zijn mentale gezondheid bedreigd weet door het ‘toxische’ gedachtegoed van anderen, heeft het recht elke rationele discussie af te breken. De ‘authenticiteit’ van de
emoties is onaantastbaar. Dat leidt almaar vaker tot het voorzichtige, zelfs benepen of bange gesprek. Van the noble art of conversation rest enkel een schim. Precies daarom is het een verademing om met op het eerste gezicht iets minder ‘authentieke’ gevoelens te worden geconfronteerd. De voorbije zomer was ik uitgenodigd voor het avondmaal bij kennissen ergens in de heuvels boven Rapallo. Ik ontmoette er een oudere dame, Valentina, nog ouder dan ik, maar met een levendige geest. Ze behoorde tot een traditionele familie uit Ligurië. Met haar man woonde ze in de stad, maar al jaren bracht ze de zomer alleen door in haar villa dicht bij de kust. Een lange zomer, die begon in mei en eindigde in september, maar geleidelijk uitdijde van april tot oktober. Om de liefde voor haar man intact te houden. Hield ze van hem? Ruimschoots voldoende, dankzij deze regeling. Haar man had jaren geleden al een vriendin en verhuisde omdat hij meende de vrouw van zijn leven te hebben gevonden. Ook Valentina
zocht
a eiding
in
een
andere
relatie.
Daarna
kwam
haar
echtgenoot terug, het was uit met zijn geliefde. Valentina en hij leefden weer vredig samen en niet samen, een half jaar zus, een half jaar zo. Wilde ze scheiden? Natuurlijk niet. Waarom zou ze? Droomde ze dan niet van een tweede, veel beter huwelijk? Integendeel, vond ze, een mens moet
goed
gek
zijn
om
niet
één,
maar
twee
keer
te
trouwen.
Het
voordeel van een slecht huwelijk is trouwens dat je niet al te veel verdriet hebt als je partner sterft. ‘Zeker, op de begrafenis zal ik zwart dragen, en ik zal huilen zoals het hoort. Op mijn gedrag zal niets aan te merken zijn. Geen mens zal er aanstoot aan kunnen nemen.’ Het was een plezier met Valentina te spreken. Meer zelfs, een opluchting. Wat maakte haar zo aantrekkelijk?
De wijsheid waarmee ze relativeerde wat vandaag absoluut is: grote liefde, hevige passie, meeslepende gevoelens. Op een geenszins kwetsende manier deelde ze mee dat haar huwelijk niet geweldig was, maar dat er mee te leven viel. Ze gaf haar man niet de schuld: ‘Ik ben met hem getrouwd omdat ik bang was geen partner te vinden. Mijn schuld. Maar nu ook weer geen ramp.’ Eigenlijk doorbrak Valentina een taboe. Dat een relatie geweldig moet zijn, met gevoelens reikend naar het hemelgewelf. Voor veel tijdgenoten klinkt ze wellicht cynisch. En toch denk ik dat het tegendeel waar is. Door de luchtigheid waarmee ze over gevoelens sprak, was er plotseling ‘echte’ authenticiteit, helemaal anders dan het kitscherige, tranerige en hypocriete begrip ‘authenticiteit’ zoals het vandaag alom wordt vereerd en geprezen. Dat gaf een gevoel van vrijheid. Er kon die avond veel worden gezegd, misschien zelfs gedeeltelijk de waarheid. De almacht van diepe
gevoelens,
waartegen
geen
enkele
redelijke
argumentatie
opgewassen is, bleek plotseling doorbroken. Wanneer gevoelens niet meer boven elke discussie verheven staan, wanneer ook liefde, smart en pijn voor relativerende beschouwingen in aanmerking komen, worden ze niet minder authentiek, maar juist meer. Het is een misverstand om te denken dat hoe heviger gevoelens zijn of lijken, hoe echter ze zijn. Onze tijd neemt dat impliciet aan: als iemand zich
diep
trauma’s gevoelens
gekwetst van
zijn
noemt jeugd
authentieker
of
meedeelt
heen te
is
dat
gekomen,
vinden
dan
hij
nooit
bestaat de
over de
uiting
bepaalde
neiging van
die
lichte
onverschilligheid tegenover wonden van toen of lacherige overwegingen over vurige liefde. Waarom zouden hevige gevoelens authentieker zijn dan doodgewone, waarvan wie ze heeft zelf de relativiteit aanvoelt? Dat
lijkt
mij
moeilijk
te
bewijzen.
En
toch
wordt
het
vaak
stilzwijgend
bewezen geacht. Wat kan uit dit hoofdstuk worden besloten? Dat de vrijheid meningsuiting de jongste jaren door
de
vermenging
van
almaar meer beperkingen
recht
en
moraal,
door
de
van
ondervindt, grote,
soms
onaantastbare rol van gevoelens, kortom, door de stille dwang van de tijdgeest.
De
vrijheid
van
meningsuiting
geldt
in
onze
seculiere
samenleving in afnemende mate als een goed op zich, maar staat almaar meer
ten
dienste
van
een
hoger
en
mythisch
‘algemeen
belang’.
Paradoxaal genoeg is dat precies de manier waarop ook de Kerk de vrije meningsuiting ziet, voor velen misschien geen
jne vergelijking. Alleszins
is het lot van de vrije meningsuiting een goed voorbeeld van hoe na de these, namelijk de oude, strenge moraal, en de antithese, de vrijheid zoals geprezen in de zaak-Handyside, niet de synthese komt, maar een veredelde these, grotendeels een terugkeer naar een strengere moraal die inhoud boven vrijheid stelt. Terwijl vrijheid juist de inhoud zoveel mooier maakt, met dank aan Valentina.
HOOFDSTUK 6
Universiteit Heel mijn leven was ik verbonden aan de universiteit. Toen ik werkte aan mijn doctoraat, verdedigd in 1987, en als jong docent onmiddellijk erna, proefde ik de restanten van een universiteit zoals John Henry Newman (1801-1890) die beschreef in zijn beroemde boek The Idea of a University,
waarvan
de
eindversie
verscheen
in
1873.
Drie
thema’s
maakten de kern van het werk uit. Het
eerste
was
de
natuur
van
kennis.
Geen
enkele
tak
of
wetenschappelijke discipline mocht worden uitgesloten. Anders vielen de beoefenaars ervan ook uit de boot. Dat wilde Newman niet. Geen uitsluiting. Tegelijk hoopte hij op een onderlinge beïnvloeding van de verschillende disciplines. Hij gruwde van de gesloten expertise. Zijn kennismodel was wezenlijk holistisch. Vervolgens
vond
Newman
de
rol
van
geloof
belangrijk. De spanning die sommigen tussen
aan
de
universiteit
wetenschap en
geloof
meenden waar te nemen, verwierp hij resoluut. Allebei moesten ze verder worden
ontwikkeld
in
de
zoektocht
naar
de
waarheid,
meende
hij.
Tijdgenoten van hem zoals Auguste Comte (1798-1857) dachten daar als aanhangers
van
het
sciëntisme
anders
over,
maar
de
‘wetenschapsfundamentalisten’ leken het pleit te verliezen. De benadering van Newman was in katholieke kringen lange tijd haast vanzelfsprekend. Ze is onder meer te vinden bij Georges Lemaître (1894-1966), priester en professor, wereldberoemd theoreticus van de Big Bang: ‘Er zijn twee wegen om tot de waarheid te komen. Ik heb besloten ze allebei te bewandelen.’ De wereld van het geloof en die van de wetenschap. Op die manier ontstond een ruime visie op de wereld en het leven. John
Henry
Newman
wetenschap,
hij
huldigde zag
haar
dus
niet
alleen
bovendien
in
een
holistische
combinatie
met
visie
geloof.
op Die
combinatie ging gepaard met optimisme. Newman predikte geduld: de waarheid zou vroeg of laat worden gevonden, en ondertussen was er ruimte voor trial-and-error. Een basishouding die een mens tegelijk rustig maakt en hongerig naar kennis. Ten
slotte
vond
Newman
het
bijbrengen
van
vakkennis
niet
de
allereerste taak van de universiteit. Hij verwierp het verwerven ervan uiteraard
niet.
Maar
belangrijker
was
de
algemene
vorming
van
studenten. Niet alles was meetbaar, meer zelfs, het belangrijkste is dat niet. Het vandaag populaire, vlot rijmende adagium ‘meten is weten’ zou hij wellicht niet volledig hebben afgekeurd, daarvoor was hij te verstandig en te genuanceerd, maar hij zou er ongetwijfeld kanttekeningen bij hebben geplaatst, om het eufemistisch uit te drukken. De geest van Newman, met een holistische visie op belangeloze kennis, leefde nog impliciet toen ik student en doctorandus was. Of overleefde nog. Duidelijk bleek dat sommige professoren niet meer of niet meer helemaal geloofden wat ze er in hun colleges over vertelden, overigens een verschijnsel van alle tijden. Maar voor anderen, vaak ouderen, bepaalde het newmaniaanse model hoe ze in het leven stonden. Ik herinner me met enige ontroering de Franstalige professor oftalmologie Maurice Appelmans (1902-1993), die ik via familiale banden kende. Op hoge leeftijd vertelde hij enthousiast over zijn ‘geleerde’ wandelingen in Leuven. Hij woonde aan de Erasme Ruelensvest, dicht bij de Parkpoort, en liep door de stad naar de Faculteit Geneeskunde die in een heel andere buurt was gelegen. Niets vond hij aangenamer dan onderweg min of meer toevallig collega’s ontmoeten, liefst beoefenaars van geheel
andere disciplines,
losofen of juristen, om met hen een gesprekje aan te
knopen. Zijn pad was geen Philosophenweg, gelegen midden in de natuur en uitkijkend op de Neckar zoals dat in Heidelberg het geval is. Het ging gewoon om de straten van Leuven met toen veel auto’s in de stad en smalle voetpaden waarop mensen die elkaar kruisten haast tegen de ander aanliepen, wat gesprekken soms onvermijdelijk maakte. Ik heb de woorden van Maurice Appelmans altijd onthouden. Er sprak een verlangen naar brede kennis en inzicht uit dat mij ontroerde. Zo vroeg hij mij eens, toen ik hem toevallig ontmoette, of ik in de vrije wil geloofde.
Hij
wachtte
mijn
antwoord
af
zonder
zijn
eigen
positie
voortijdig prijs te geven. Als oudere wilde hij de mening van de jongere niet beïnvloeden, een klassieke techniek met diepe historische wortels. Waardoor ik tot mijn schaamte tot de conclusie kwam dat ik over de belangwekkende vraag die hij stelde niet voldoende had nagedacht. Gelukkig stond Maurice Appelmans ook open voor hoogstaande roddel, onder mensen die genoeg gemeenschappelijk hadden om dat stijlvol en op niveau te kunnen doen. Professoren die vandaag elkaar toevallig tre en
op
Leuvense
wegen
delen
niet
langer,
en
zeker
niet
langer
automatisch, eenzelfde bagage. Soms rest hun niet anders dan te spreken over
voetbal
als
bindmiddel
wetenschapsdisciplines. En
vaker
nog
tussen vermijden
de ze
onderscheiden elk
contact
met
mensen die ze niet kennen en niet verlangen te kennen. De geheel andere. Maar ik loop vooruit. Ik wilde alleen melden dat de geest van John Henry Newman in mijn eerste jaren aan de universiteit niet helemaal was verdwenen. Hoewel hij in Leuven veeleer de geest van Albert Dondeyne (1901-1985) gedachte,
werd met
genoemd,
gelijkaardige
de
priester- losoof
verbindende
die
aspiraties,
de bij
Universitasverschillende
generaties van studenten lange tijd levend wist te houden, ongeveer tot aan de studentenprotesten in de jaren zestig. Ondertussen voelde ik in mijn studententijd hoe de waardering voor holistische kennis aan het afbrokkelen was, geleidelijk. Gedurende een zekere tijd genieten oude ideeën o
cieel waardering hoewel weinigen er nog in geloven. Een
zekere schroom blijft hangen, meer uit eerbied voor de persoon die hen koesterde
dan
voor
de
ideeën
zelf.
Een
nieuw
paradigma
heeft
onderhuids het oude al vervangen, maar de woorden houden hun adem in. Ze wachten met de onbarmhartige mededeling van de kersverse waarheid. Tijdens het laatste derde van vorige eeuw was het oude idea of a university duidelijk op zijn retour. Maar de grote omslag die naar de hedendaagse
universiteit
heeft
geleid,
had
een
andere
oorzaak,
een
externe. Niet de revolutionaire gloed van mei 68, zoals lange tijd werd gedacht door een generatie die zich origineler waande dan ze was. Mei ’68 heeft invloed gehad op het denken aan de universiteit, veel minder op het denken over de universiteit. De revolutionairen van Parijs en elders in Europa die vonden dat het verboden was te verbieden, vochten het belangeloze karakter van de kennis niet aan, integendeel, daarin zaten ze op de lijn van Newman. Evenmin verzetten ze zich tegen een brede algemene vorming van de student. Artsen en ingenieurs lazen het Rode Boekje van Mao, waarbij de geringe omvang van dat werk een stimulerende invloed uitoefende. Enkel de religieuze insteek die John Henry Newman koesterde, verdween geleidelijk helemaal uit beeld. De oorzaak van de echte ommekeer was het neoliberale outputmodel dat de universiteiten de laatste decennia van vorige eeuw geleidelijk omarmden. Het waren de jaren van Margaret Thatcher (1925-2013),
premier van het Verenigd Koninkrijk tussen 1979 en 1990, en Ronald Reagan (1911-2004), president van de Verenigde Staten van 1981 tot 1989. Ze
vonden,
zeventig,
die
niet
ten
van
de
onrechte, oliecrisis
dat en
het
Westen
haar
de
gevolgen,
moeilijke
niet
glorieus
jaren was
doorgekomen. In het daaropvolgende decennium rees de vraag, niet alleen gericht tot universiteiten maar ook tot andere sectoren van de samenleving: wat brengen jullie nu eigenlijk bij? Rendeert het in jullie geïnvesteerde geld voldoende? Ik universiteiten
langzaam
doceerde
een
ik
omsloeg.
paar
vakken
herinner Tijdens in
me het
hoe
de
sfeer
academiejaar
Utrecht.
In
het
aan
de
1987-1988
voortre elijke
universiteitsblad las ik, terwijl ik na vier uur college bij een zwaar abdijbier in het campuscafé De Uithof Inn weer op krachten kwam, een stuk dat op galante wijze luie hoogleraren op de korrel nam. ‘In de zomer gaan ze zonder scrupules zes weken op vakantie met hun vrouw!’ stond
er.
Tja,
hoogleraren.
En
1987.
Er
het
was
waren hun
toen
vrouw
haast die
hen
uitsluitend vergezelde,
mannelijke niet
hun
maîtresse. Maar dat was niet de kern van het stuk. Het ging om die zes weken. Zes weken zonder studenten, bedoeld voor wetenschappelijk onderzoek, luchtig verspild tussen de palmbomen en oleanders van het Zuiden. Stel dat de betrokken hoogleraar die weken nodig had om zijn nog onrijpe ideeën geleidelijk om te smeden tot een coherente theorie wijl hij samen met zijn vrouw
voorzichtig oogcontact hield
met de
ondergaande zon. In theorie zou dat kunnen. Maar het was niet zeker, misbruik dreigde, en daarom kon het stilaan niet meer. En dus verdrong het ‘outputmodel’ beetje bij beetje de droombeelden van het verleden en werden universiteiten cash hunting machines, zoals Peter Fleming ze in
zijn
boek
Dark
Academia.
How
Universities
Die
in
2021
beenhard
beoordeelde. Universiteitsbestuurders
slaagden
er
uitstekend
in
hun
zaak
bij
de
neoliberale machthebbers te bepleiten. Terecht voerden ze aan dat er een verband
bestond
tussen
economische
bloei
en
investering
in
wetenschappelijk onderzoek. Dat sloeg aan. It’s the economy, stupid. Dus kregen universiteiten meer geld dat, zo hoorde het in een neoliberale context, competitief werd
verworven. De beste ‘onderzoekers’, zoals
academici voortaan heetten, kregen centen, de mindere goden oogstten niets, tenzij nauwelijks discreet hoongelach. Meteen stond een ander paradigma centraal. Belangeloze kennis ruimde het veld voor kennis die economisch toekomst
nuttig
zonder
was.
de
Wiskunde
last
van
de
en
wetenschappen
geschiedenis,
Latijn
en
werden
de
Grieks
het
verleden en alleen het verleden. Waarbij
de
vraag
blijft
wie
de
beste
onderzoekers
zijn.
In
het
heersende concept van ‘kwaliteit’ zit immers iets conservatiefs. Wie veel schrijft en kwistig door anderen wordt geciteerd, is niet noodzakelijk de beste of meest originele wetenschapper. Het kan ook dat hij begane paden bewandelt omdat hijzelf en zijn tochtgenoten zich daarop veilig voelen.
Complete
onderzoeksmethoden
vernieuwing zijn
gevaarlijker,
en bieden
nauwelijks geen
verkende
zekerheid.
De
gevestigde onderzoeker zal bij de peers die zijn werk moeten beoordelen gemakkelijker erkenning vinden en lof oogsten. Wie te vernieuwend is, bevindt zich immers op onbekend terrein. En onbekend is onbemind, het is
geen
toeval
dat
deze
uitdrukking
bestaat.
Alsof
een
ontdekkingsreiziger die nieuwe gebieden ontsluit steevast moet wijken voor de cartograaf die de oude beter in kaart wil brengen. Kortom,
wetenschappelijk onderzoek kan verrassend conservatief zijn, ook als het ‘innovatief’ is. Dat zal nooit openlijk worden toegegeven. De keuze voor het bekende in een wereld die zichzelf innovatief noemt, vormt maar één minpuntje. Een ander e ect van de universiteiten als cash hunting machines is kwalijker. Sinds het einde van vorige eeuw domineren
de
exacte
wetenschappen
het
universitaire
landschap.
Maatschappij- en geesteswetenschappen hinken achterop. Ze verliezen prestige. Traditioneel kunnen of konden ze minder data leveren. Zijn ze dan
wel
echt
wetenschappen?
Voor
sommigen
bood
de
vraag
het
antwoord. Cijfers liegen immers niet, luidde het, en zij hebben geen cijfers. Natuurlijk liegen cijfers wel. Ze zijn altijd het resultaat van de keuze voor een model met een beperkt aantal variabelen, bovendien vaak bewust geselecteerd om het vooraf gewenste resultaat te verkrijgen. Maar die strijd gingen de meeste beoefenaars van maatschappij- en geesteswetenschappen niet aan, ze was niet met cijfers te winnen en wie die niet kon tonen, verloor. Dus pasten de betrokken academici zich aan, ontwierpen waterdicht ogende onderzoeksmodellen en verscholen zich achter de veilige muren van de statistiek. De evolutie was bijvoorbeeld erg duidelijk in de psychologie. Zoals in een vorig hoofdstuk gemeld, vielen oude beoefenaars van het vak zoals Sigmund Freud of Jacques Lacan bij de ‘empirische’ psychologen in ongenade, o
cieel om wetenschappelijke redenen, eigenlijk omdat hun
werkwijze de status van het vak bedreigde. Status. Onthoud de term, een
erg
belangrijk
Vandermeersch
woord.
(°1946)
Godsdienstpsychologie
en in
Hoewel,
Herman
zoals
prachtig
Westerink
cultuurhistorisch
(°1968)
door in
perspectief
beschreven, de psychologie een kind is van de
Patrick
hun
boek
uit
2007
loso e, willen veel
beoefenaars dat voor hen pijnlijke verleden zo gauw mogelijk vergeten. Ze hanteren een de nitie van wetenschap die de meeste branches van de loso e uitsluit en de empirische psychologie weet te beschermen. Een typische vertegenwoordiger daarvan is de Leuvense hoogleraar Gert Storms. In de cursus psychologie die hij aan eerstejaarsstudenten van andere faculteiten doceert, beschrijft hij wat wetenschappelijk onderzoek is: ‘Een (…) kenmerk van wetenschappelijk onderzoek is dat enkel oplosbare
problemen
moeten
worden
toetsbare
onderzocht.
theorieën
zijn
en
Wetenschappelijke
uitspraken
die
de
theorieën status
van
wetenschappelijke kennis willen verkrijgen moeten falsi eerbaar zijn. Dat wil zeggen dat het principieel mogelijk moet zijn om aan te tonen dat de uitspraak foutief is.’ Een kritiek op deze uitspraak van Storms kan zijn dat ze volgens zijn eigen theorie niet wetenschappelijk, want niet falsi eerbaar is. Maar ze is typisch voor onze tijd, met de maatschappijwetenschapper die op een soms
krampachtige
manier
‘wetenschapper’
wil
zijn,
eerder
dan
een
scherp observator van de maatschappij. Storms’ de nitie sluit veel disciplines uit: de meeste aspecten van ruime
mate
rechtstheorie
of
loso e of theologie, maar ook in macro-economie,
om
van
literatuurwetenschap of historische interpretatie nog maar te zwijgen. In die zin is Storms, alle verhoudingen in acht genomen, zowat de antipode van Newman. Niet alleen sluit hij verschillende wetenschapsdisciplines uit, daarnaast maakt hij helemaal geen gewag meer van de band met religie zoals Newman die zag. Uitsluiting in plaats van inclusie. De
benadering
van
Gert
Storms
heeft
ook
voor
zijn
vak
een
belangrijke consequentie. De hunkering van de empirische psycholoog naar vooraf voorspelbare resultaten verklaart zijn wantrouwen tegenover
de analyse achteraf. Storms gelooft in predicties, niet in analyses na de feiten.
Hij
wil
exact
kunnen
voorspellen
hoe
menselijk
gedrag
zal
verlopen. De psychoanalytici passen de omgekeerde methode toe. Ter illustratie hiervan haalt Storms de biogra e aan die David Abrahamsen in 1977 scheef over de conservatieve (sic) Amerikaanse president Richard Nixon (1913-1994): Nixon versus Nixon. An Emotional Tragedy. Daarin werd de geestestoestand van Nixon onder meer beoordeeld op basis van het
Watergate-schandaal
dat
hem
in
1974
tot
aftreden
dwong.
Abrahamsen legt Nixons oedipale drang naar falen bloot. Maar Storms is niet onder de indruk. Stel dat Nixon tien jaar voor de feiten een natuurlijke dood was gestorven, de analyse zou helemaal anders zijn geweest,
verzucht
de
psycholoog.
Harde
wetenschap
verlangt
accuratesse, geen speculatie. Bovendien
biedt
wetenschap
in
een
neoliberale
context
een
ander
voordeel. Omdat ze zich niet richt op holistische, moeilijk grijpbare analyses maar juist op voorspelbaarheid mikt, kan ze door bedrijven worden aangewend bij reclamecampagnes en verkoop. Hoe gedragen mensen zich onder deze of gene omstandigheid? Psychologie is op zo’n moment allesbehalve ‘zielkunde’, maar bestrijkt een duidelijk afgelijnd deelgebied van het menselijk handelen waarvan de kennis economisch nut oplevert. Zijn visie op wetenschap die Gert Storms met talloze tijdgenoten deelt, heeft daarnaast een ander, contra-intuïtief e ect. De meeste mensen, onder wie veel academici zelf, denken en betreuren dat onderzoek de richting van hyperspecialisatie uitgaat. Onderzoekers weten almaar meer van almaar minder, en slechts met weinig anderen kunnen ze tot in de kronkeligste meanders over hun vakgebied in gesprek treden, is het
algemeen gedeelde gevoel. Mede daarom fungeren ze almaar vaker als ‘experts’ die het
nale antwoord geven dan als ‘wetenschappers’ wier
stellingen voor discussie vatbaar zijn. Want wie blijft over om een valabel gesprek mee te voeren als de wetenschap volledig in hokjes is opgedeeld?
Edoch,
deze
voortdurend
verdergaande
specialisatie
is
schijn. Want terwijl het aantal deelgebieden van de wetenschap blijft vergroten, gebeurt op methodologisch gebied het tegendeel en treedt er juist een vernauwing van het perspectief op. De
eerste
factor,
de
uitbreiding
van
de
wetenschapsgebieden,
is
algemeen bekend. Psychologie, sociologie, communicatiewetenschappen, politicologie… Allemaal groeiden ze vorige eeuw uit tot zelfstandige disciplines.
Later
ontstonden
binnen
hun
contouren
nieuwe
subspecialiteiten. Elk van hen met een speci ek, liefst Engelstalig jargon, de
eretekens
Onbevoegden
van niet
het
vakgebied
welkom.
ter
Tot
bescherming
zover
de
van
groeiende
de
eigenheid.
diversiteit
in
‘expertise’. Maar tegelijk werd de interne methodologische aanpak van de
oude
en
nieuwe
disciplines
uniformer.
Hun
beoefenaars
werden
stilaan allemaal, in de lijn van Gert Storms, empirische wetenschappers die een gelijkaardige aanpak voorstaan, zo cijfermatig mogelijk, uitgaand van bepaalde modellen en met een grote rol voor statistiek. Of het nu om sociologisch, psychologisch of economisch onderzoek gaat, maakt daarbij weinig uit. Dat is wel degelijk een verschil met het verleden. Max Weber (1864-1920) en Alexis de Tocqueville (1805-1859), zelfs Niccolò Machiavelli (1469-1527), kun je als sociologen beschouwen, maar hun scherpe observaties verhullen niet dat cijfermateriaal ontbreekt. Hun brede
intellectuele
onverwachte
ontwikkeling
inzichten
maar
en
missen
cultuur de
leidden
spijkerharde,
weliswaar op
tot
onderzoek
gebaseerde
voorspelbaarheid
waar
de
wetenschapstheorie
van
Gert
Storms volkomen op steunt. Nu even terug naar het uitgangspunt, de grote ommekeer aan de universiteiten eind vorige eeuw. De inhoudelijke keuzes in de voorheen ‘zachtere’ wetenschappen vloeien immers niet, of zelfs niet in de eerste plaats, voort uit een intrinsiek debat binnen het eigen domein. Erachter schemert altijd het besef dat de universiteiten in hun hoedanigheid van cash
hunting
machines
de
exacte
wetenschappen
als
impliciet
uitgangspunt nodig hebben. De onderzoeksresultaten moeten, net als het geld waarmee ze worden ge nancierd, duidelijk meetbaar zijn. Dat lukt beter bij fysica dan bij metafysica. Mogelijk speelt nog een ander element een rol. Ik durf het nauwelijks te vermelden, maar als eenvoudig jurist die niet over een diepe wiskundige vorming
beschikt,
doe
‘verwetenschappelijking’
ik
het
van
toch.
hun
De
op
cijfers
gestoelde
komt
sommige
vakgebied
wetenschappers uit zachtere disciplines goed uit. Ze waren liever arts of ingenieur
geworden,
als
ze
daar
meer
aanleg
voor
hadden
gehad.
Methodologie en status staan niet altijd los van elkaar. De
neoliberale
switch
die
de
universiteiten
op
het
einde
van
de
twintigste eeuw maakten, voerde niet alleen tot de dominantie van de exact-wetenschappelijke methodologie. Ze bracht de instellingen er ook toe, weliswaar in een iets latere fase, als compensatie voor hun honger naar
geldmiddelen,
een
imago
van
deugdzaamheid
na
te
streven.
Universiteitsbestuurders pro leerden zich als zedenmeesters. Als absolute goedzakken. Terwijl je om tot rector te worden verkozen ook tot enige slechtheid in staat moet zijn – ik spreek uit ervaring. Het
deugdzame
imago
van
de
universiteiten
en
hun
bestuurders
fungeert
als
tegengewicht
voor
de
harde
nanciële
realiteit
die
de
binnenzijde van de instellingen kenmerkt. De geldzucht wordt als het ware ‘afgekocht’ met deugdzaamheid. Vandaag is het ondenkbaar dat een universiteit niet trots uitpakt met haar duurzaamheidspolitiek en haar prioritaire aandacht voor inclusie. Elke instelling probeert naar buiten uit aan te tonen dat ze daarin de beste is, terwijl ondertussen academici en universiteitsmedewerkers allerhande op een onbuigzame, competitieve bedrijfscultuur stuiten, met burn-outs en in extreme gevallen zelfdoding als gevolg. Erger, het streven naar een perfect imago voor de buitenwereld leidt aan
de
binnenkant
soms
tot
een
meedogenloos
optreden
tegen
personeelsleden die een fout hebben gemaakt of zelfs gewoon maar in de media in opspraak zijn gekomen. De moderne universiteitsbestuurders in de VS of Europa beschermen hun medewerkers niet, maar willen te allen
prijze
hun
eigen
reputatie
beveiligen,
wat
soms
leidt
tot
een
vervroegde exit van de omstreden werknemer. Deugdzaamheid is immers een kwestie van imago, niet van innerlijke overtuiging. Vroeger noemde men
dat
hypocrisie,
waarmee
ik
overigens
geen
waardeoordeel
wil
vellen. Want de bestuurder staat onder druk. De buitenwereld, met inbegrip
van
de
media,
stelt
nultolerantie
op
prijs,
terwijl
een
genuanceerde, meer menselijke aanpak als zwakheid doorgaat. Dat leidt tot de vreemde paradox dat wie een imago van deugdzaamheid wil behouden, niet anders kan dan er inhoudelijk aan verzaken. Dit alles valt te vergelijken met een bisschop die een priester die zich schuldig maakte aan seksueel misbruik een tweede kans geeft. Dat is vandaag volstrekt onmogelijk, wat ook de zwaarte van het misdrijf is. Elk misdrijf op dat vlak is immers even zwaar. De bisschop kan alleen
de strengste straf toepassen, wil hij zelf maatschappelijk overleven. Dat is nu eenmaal de tijdgeest. Deugdzaamheid vergt hardheid. Oog om oog, tand om tand. Of meer dan dat, want proportionaliteit is niet langer
nodig.
De
‘voorbeeldfunctie’
die
sommigen
(zouden)
hebben,
dicht de kloof tussen de lichte fout en de zware straf. De twee boven geschetste voorbeelden, dat van de neoliberale en dat van de deugdzame universiteit, laten haar twee verschillende gezichten zien. Ze werpen ook een licht op haar maatschappelijke positie. Daarin volgt ze veeleer trends dan ze zelf te bepalen. Het neoliberalisme, dat weliswaar in de universitaire wereld zijn theoretici à la Friedrich von Hayek (1899-1992) had, was politiek en maatschappelijk al zeer aanwezig wanneer het massaal de universitaire wereld veroverde. En het veinzen van
deugdzaamheid
universiteiten
ermee
sloop
de
uitpakten
maatschappij als
binnen
handelsmerk.
De
lang
voor
de
moraal
van
het
verhaal is dat je op universiteiten kunt rekenen voor wetenschappelijke, maar minder voor maatschappelijke innovatie. Zo behoren de meeste sociale
wetenschappers
politiek
tot
de
linkerzijde.
Toch
hebben
ze
nauwelijks invloed op het stemgedrag van de burgers. Een kiezer zal niet gauw zeggen: vanwege de wetenschap ga ik voortaan links stemmen. Een eveneens opvallend kenmerk van de universitaire wereld vandaag, is de lippendienst die bestuurders aan het grote belang van onderwijs verlenen. Inhoudelijk en maar
dat
hardop
nancieel vinden ze onderzoek zwaarwegender,
zeggen
klinkt
niet
sympathiek,
dus
spreken
ze
enthousiast over hoe cruciaal uitstekend onderwijs wel is. Terecht. Als de universiteiten de steun van de bevolking verliezen – en dat gebeurt onvermijdelijk wanneer onderwijs al te duidelijk op het tweede plan verzeilt – dreigen de
nancieringsbronnen op te drogen. Vandaar een
verheven discours over onderwijs, dikwijls door mensen die hun leven lang zelf nauwelijks college hebben gegeven, er niet goed in zijn of een hekel aan hebben. Tegelijk vervult het onderwijs een instrumentele rol bij het hooghouden van
het
imago
van
de
deugdzame
universiteit.
De
strijd
tegen
ongelijkheid is daarin een speerpunt. In dat verband lijken schriftelijke examens objectiever dan mondelinge, met een voorkeur voor de haast anonieme
multiplechoicemethode.
Helaas,
ook
dan
loopt
het
gelijkheidsideaal gevaar. Durven mannen meer te gokken dan vrouwen? Hoe zit het in andere culturen? De aversie voor het mondelinge examen, met echt oogcontact, is de laatste jaren alleen maar groter geworden. Peilt de professor nog langer naar kennis bij de aanblik van een mens van vlees en bloed? Of zwicht hij te gemakkelijk voor de raadselachtige glimlach van de onwetende die hem in de ogen kijkt, voor présence, voor uitdagende zomerkleding? Daarnaast ondervindt de zuivere kennis concurrentie van retoriek, de gewantrouwde techniek van intellectuele oplichters, die gebrek aan kennis ombuigen in schijnbare bravoure. Tot zover
de
angst
om
ongelijkheid
in
stand
te
houden.
Terwijl
in
werkelijkheid een mens juist leeft van persoonlijk contact, de kracht van het woord dat troost of helpt of liegt, soms schandelijk liegt, maar af en toe
ook
bevrijdende
onwaarheid
vertelt
waardoor
wanhoop
wordt
omgebogen in een streepje zon. Kortom, de objectieve mens bestaat niet. Hij kan slagen voor een multiplechoice-examen. Maar niet in het leven. Vaak denk ik terug aan de klassieke humaniora. Uiteraard wil ik ze niemand opdringen. Het is helemaal oké wanneer jongeren zich zo vlug mogelijk willen verdiepen in wetenschap en technologie zonder dat ze eerst langs Griekse lierdichters van de zevende eeuw voor Christus
moeten
passeren.
Hoewel
het
gedicht
‘Nacht’
van
Alkman
mij
als
jongeling tot tranen toe bewoog op een manier waarop geen enkele vierkantswortel dat ooit vermocht. Maar andere tijden dus, en ruimere keuzes. De oude Latijn-Griekse humaniora had niettemin een structuur die een interessante gedachte vertolkte. De eerste jaren waren jaren van bloed, zweet en tranen. Woordenschat, grammatica. En ad quid? Waarom eigenlijk? Dat bleek in het voorlaatste jaar dat poësis heette; het laatste was de retorica. Poëzie en redekunst. Ze hielden geen afkeuring in van het rationele denken, integendeel. Het had vier jaar noest labeur gekost om dat te verwerven. Maar de kers op de taart kwam later. Poëzie, die in andere tijden dan de onze een ruim publiek bereikte. En retorica, de kunst van het overtuigen. Daar kwamen so smen en drogredeneringen bij
kijken.
Om
die
op
het
juiste
moment
toe
te
passen,
was
veel
psychologisch doorzicht nodig en een sterke kennis van de logica om er strategisch van af te wijken. Kortom, door de humaniorastructuur – die in mijn schooltijd al veel van haar pluimen had verloren – schemerde een beeld van kennis dat veel ruimer was dan het huidige. Ook subjectiever, zoals het leven en de wereld zijn. Zelfs over poëzie en retorica kun je multiplechoice-examens organiseren, hoewel dan gauw duidelijk wordt dat ze niet over poëzie of retorica blijken te gaan. Het is belangrijk om een onderwijssysteem dat de extrinsieke waarde van
gelijkheid
beklemtoont,
zoals
universiteiten dominant is, te
blijven
kracht
van
onderwijs
dat
niet
het
nu
aan
confronteren
alleen
de
de
deugdzame
met de intrinsieke
redelijkheid
in
de
mens
stimuleert, maar de persoonlijke vorming in al haar facetten. De bovenvermelde, uit Nieuw-Zeeland afkomstige academicus Peter
Fleming
vraagt
zich
ondertussen
af
hoe
de
toekomst
van
de
universiteiten eruit zal zien. Als een vrijhaven, in de lijn van denkers als Jacques Derrida (1930-2004)? En, als we verder teruggaan, ook wel in die van John Henry Newman? Zo zou het kunnen maar zal het niet zijn, weet ook Fleming. Daarvoor is immers vertrouwen nodig, terwijl de complexe en bureaucratische universitaire structuur juist op wantrouwen en controle is gestoeld. Vertrouwen past niet in het neoliberale model dat zich de laatste decennia op een onwrikbare wijze in de universiteiten heeft genesteld. Zelfs als je dat zou willen veranderen, kun je het niet, beseft Fleming. En zelf heb ik dat als rector van de KU Leuven tussen 2013
en
2017
duidelijk
ervaren.
Mijn
visie,
die
ik
ook
in
dit
boek
verdedig, kwam te laat om de tanker van richting te doen veranderen. Als de eerste weg niet lukt, is er een tweede, geïnspireerd door Stefano Harney (°1962) en Fred Moten (°1962) in hun boek The Undercommons. De voortschrijdende bureaucratisering van de universiteiten groeiend
aantal
ambtenaren
en
functionarissen
is
met hun
onvermijdelijk.
Ambtenaren zorgen voor de administratie door haar te vergroten, al was het maar uit zelfbehoud. Het is nefast, maar er is niets aan te doen. Dus kunnen academici niet anders dan het spel meespelen, met zo weinig mogelijk inspanningen de berg aan overbodige formaliteiten zo keurig mogelijk
vervullen,
voortgangsrapporten beginnen, Daarbij
steunend gaapt
een
evaluaties
uitschrijven, op
om
informele,
kloof
ondergaan,
tussen
o
daarna cieel
de
o
met
projecten het
echte
niet-bestaande ciële
werk
en te
netwerken.
universiteit
en
de
ondergrondse. Toen ik met Peter Fleming over deze aanpak sprak, vond hij het de enige met kans op slagen. Je kunt in de universiteit als belangeloos
denkcentrum of als vrijhaven blijven geloven, maar de organisatorische verkokering die haar kenmerkt maakt zulks tot een naïef geloof zonder daden. De informele, ondergrondse universiteit, netjes verborgen achter de gepolijste wereld van bureaucratie en e troeven
en
heeft
ongetwijfeld
iets
ciëntie, beschikt over meer
sympathieks.
Tegelijk
doet
ze
bij
mensen van mijn generatie een belletje rinkelen. In de jaren tachtig verslond ik de meesterlijke boeken van Tsjechoslowaakse auteurs als Ivan Klíma (°1931) en Milan Kundera. Met het concept Innere Emigration dat
er
gestalte
communistische o
in
kreeg.
dictatuur
Artsen
straatveger
en of
professoren
die
handarbeider
onder
werden,
de hun
ciële taken zwijgend vervulden en daarnaast hun echte leven leidden
in de zomerse schaduw van kersenbomen op het platteland. Is het met de universiteiten even erg gesteld? Natuurlijk niet. Jongere academici zijn, ook dat heb ik de laatste jaren mogen ervaren, beter geïntegreerd in de cash hunting machines waartoe volgens Peter Fleming de universiteiten zich hebben omgevormd. Ze voelen zich veilig door het volgen van duidelijk uitgetekende regels en procedures, zolang het leven voor hen de goede kant uitgaat, die restrictie hoort er wel bij. De analyse
van
Fleming
geldt
dus
niet
voor
alle
academici.
Er zullen
wellicht altijd voldoende mensen overblijven voor een baantje aan de universiteit, hoewel niemand een paar decennia geleden had voorspeld dat vandaag zo weinigen nog leraar willen worden dat scholen met niet opgevulde vacatures achterblijven. De
academici
van
vandaag
zijn
–
doorgaans,
er
zijn
zeker
uitzonderingen – andere mensen dan degenen die Newman voor ogen had. De traditionele intellectueel kiest almaar minder voor een baan aan de universiteit. Dat was ook vroeger soms het geval. Friedrich Nietzsche
(1844-1900) bijvoorbeeld doceerde maar kort aan een universiteit. Hij was
van
1869
tot
1879
hoogleraar
in
Basel
en
hield
daar
vooral
migraineaanvallen aan over. De tendens om andere wegen in te slaan, is vandaag evenwel veel groter geworden. Veel belangrijke denkers, van Pascal Bruckner (°1948) over Peter Sloterdijk (°1947) tot Tomáš Halík (°1948), kozen niet of niet uitsluitend voor een traditionele universitaire carrière. De
tijdgeest
brengt
met
zich
mee
dat
op
middellange
termijn
de
toekomst van de universiteiten onzeker wordt. Waarnemers wijzen op de externe concurrentie die het traditionele universitaire monopolie bedreigt. Bedrijven
hebben
hun
eigen
vormingscentra,
met
inbegrip
van
een
speci eke wetenschappelijke traditie. De digitale wereld biedt haast onbegrensde mogelijkheden voor kennisverspreiders allerhande. Niettemin ligt de grootste bedreiging van de universiteiten bij henzelf. Om het in neoliberale termen uit te drukken: brengen ze altijd ‘nuttige’ kennis bij? Daar moeten ze het immers van hebben. Want hun ideaal van algemene vorming, waar ze vroeger mee schermden, hebben ze opgegeven. De universitaire richtingen die een voor bepaalde beroepen vereist diploma a everen, hebben vooralsnog weinig te vrezen. Een arts moet geneeskunde en een advocaat rechten hebben gestudeerd vooraleer hij aan de slag kan. Ook tandartsen en dierenartsen, bouwkundig ingenieurs en
apothekers
disciplines.
mogen
Waarom
gerust zouden
communicatiewetenschappers academische
titel
als
zijn.
Maar
bedrijven
aanwerven
anderen,
zonder
dat
geldt
niet
sociologen, alleen
op
gelijkwaardige
voor
historici
basis
van
diploma’s,
alle of een een
bredere algemene cultuur, een meer genuanceerde visie of een grotere werkkracht hebben? Dat risico is de keerzijde van een universiteit die het
traditionele
ideaal
van
de
belangeloze
kennis
heeft
opgegeven
ten
voordele van een meer neoliberaal utilitarisme. Een diploma heeft dan precies zoveel waarde als de markt eraan hecht. Als de aangereikte vorming niet ‘nuttig’ is, waarom zouden bedrijven er dan een beroep op doen?
Zo
krijgt
het
neoliberalisme
de
geestes-
maatschappijwetenschappers die de vlucht vooruit hadden alsnog te pakken.
en
genomen,
HOOFDSTUK 7
Slachtofferschap De tijdgeest is herkenbaar aan wat mag en niet mag, aan de taboes, en aan wat moet. Aan de ‘normen’ dus. ‘Waarden’ zijn in het publieke discours nog prominenter aanwezig: de stilzwijgende morele beginselen die mensen geacht worden met elkaar te delen. Zoals eerder beschreven vloeien in onze samenleving moraal en recht sterker in elkaar over dan enkele decennia geleden. Wat niet noodzakelijk betekent dat mensen het over
die
waarden
eens
zijn.
Vaak
worden
ze
met
enige
aandrang
voorgeschoteld en verbaal gehandhaafd door mondige mensen die tot cultureel of maatschappelijk dominante groepen behoren. Welke
moreel
gekleurde
‘waarden’
staan
vandaag
de
dag
op
de
voorgrond? Het slachto erschap springt meteen in het oog. Op zichzelf is dat niet verwonderlijk, het is zelfs tot op zekere hoogte gezond. De nadruk op slachto erschap verhindert dat daders overmoedig worden en de wet van de sterkste het steevast haalt. Want hij haalt het meestal. Niet altijd. Het
christendom
is
in
zekere
zin
de
godsdienst
van
de
omkering. Jezus sterft aan het kruis, verrijst en wordt de heer van de schepping. Gedurende de hele tijd dat het christendom de westerse cultuur
domineerde,
bleef
dat
verrassende
verhaal
voor
alle
machthebbers een spiegel. Soms keken ze er niet in of was hun blik vervormd,
maar
christendom
niet
de
spiegel
zien
als
was de
er
en
hij
bleef.
ongenuanceerde
Toch triomf
kun
je
van
het het
slachto erschap. Want Jezus Christus was niet zomaar een slachto er, een weerloze softie. Hij had ondanks zijn goedheid de kracht in zich om uiteindelijk
te
triomferen,
weliswaar
niet
in
dit
aardse
leven.
Het
christendom combineert in de persoon van Jezus slachto erschap en
deugdzaamheid. Dat is een haast onmenselijke onderneming. Door Jezus Christus vonden anderen de kracht om hem na te volgen, zoals pater Maximiliaan Kolbe (1894-1941), die in Auschwitz zijn leven gaf voor een medegevangene. Het christendom ontkwam doorgaans aan de verheerlijking van het slachto erschap, het Spaanse dolorisme – een verhe
ng van het fysieke
lijden tot morele waarde – in kunst en literatuur niet te na gesproken. Onze cultuur weerstaat minder gemakkelijk aan die verleiding. Toch is dat broodnodig. Een slachto er is immers niet noodzakelijk een goed mens. Hij kan best een moreel verwerpelijk persoon zijn. Neem nu een barbaarse
en
egoïstische
man
die
jarenlang
zijn
vrouw
vernedert.
Moegetergd vergiftigt ze hem. Daardoor wordt hij slachto er van de gepleegde moord, zelfs al was hij door zijn onophoudelijk wangedrag ook een dader. Slachto erschap is geen morele categorie, een gedachte die vandaag onderbelicht blijft omdat het medeleven met slachto ers zo groot is, dat het soms lijkt alsof ze ipso facto goede mensen zijn. Een gevaarlijke valstrik die velen niet zien. De hedendaagse sympathie voor slachto erschap blijft ondertussen een eerbiedwaardige keuze, die evenwel, wanneer hij tot in het extreme wordt
doorgetrokken,
eeuwenoude
geschreven
of
ongeschreven
rechtsregels en grondbeginselen van juridisch denken radicaal doorkruist. Twee voorbeelden om dit te illustreren. Eén uit Net ix, één uit Twitter, al was het maar om bij goedgelovige lezers de indruk te wekken dat ik mee ben met de tijd. Room
2806
is
een
vierdelige
Net ixdocumentaire
over
Dominique
Strauss-Kahn (DSK), geboren in 1949, gewezen directeur-generaal van het Internationaal Monetair Fonds en destijds prominent socialistisch
politicus in Frankrijk. Iedereen verwachtte dat hij in 2012 een gooi zou doen naar het hoogste ambt in zijn land en de weinig populaire zittende centrumrechtse president Nicolas Sarkozy vlot zou verslaan. Het liep anders. Op 14 mei 2011 werd DSK in New York gearresteerd. Hij zou in een
suite
van
hotel
So tel
de
genaamde
Na ssatou
Diallo,
een
kamermeisje van Guinese afkomst, hebben aangerand. De documentaire die dit verhaal vertelt, belicht ruimschoots het promiscue en ten aanzien van vrouwen respectloze gedrag dat de zelfverzekerde politicus jarenlang tentoonspreidde. Zelfs mannen die er heimelijk van dromen hetzelfde te doen, kunnen niet anders dan dat gedrag scherp veroordelen, willen ze maatschappelijk overeind blijven. Maar DSK ging zonder gêne door. Het
mocht
en
kon
allemaal.
Hij
voelde
zich
onweerstaanbaar
en
niemand weerstond hem. Verbazend, zeker nu. De documentairemakers zijn
van
mening
dat
de
MeToo-beweging
in
de
zaak-DSK
haar
oorsprong vindt, hoewel de grote doorbraak er kwam met de de nitieve veroordeling van Hollywoodproducent Harvey Weinstein in 2020. Een spannende vraag in de documentaire is aan wiens woorden de rechter geloof zal hechten. Het arme kamermeisje Na ssatou Diallo staat tegenover de machtige, wereldwijd geconnecteerde DSK. Uiteindelijk wordt de strafrechtelijke procedure stopgezet omdat de speurders het verhaal van de vrouw ongeloofwaardig achten, maar komt er wel een burgerrechtelijke dading waarbij ze naar verluidt anderhalf miljoen dollar ontving
van
echtgenote
DSK,
Anne
waarschijnlijker
Sinclair.
Anne
van
Sinclair,
zijn een
veel
rijkere
waardige
toenmalige
vrouw.
Van
slachto erschap gesproken. Tot zover het verhaal. Maar nu het punt dat ik wil maken. In de marge van de juridische procedure doet iemand aan het einde van de documentaire een uitspraak
die we vandaag vaker horen: ‘Misschien moet in rechtsprocedures, bij twijfel, de voorkeur worden gegeven aan de versie van het slachto er.’ Een
kort
zinnetje
met
grote
gevolgen.
Moreel
klinkt
het
goed.
De
machtige DSK, die bovendien toegeeft seksueel contact met mevrouw Diallo
te
hebben
gehad,
maar
stelt
dat
zulks
met
wederzijdse
toestemming geschiedde, komt minder sympathiek over dan het arme kamermeisje zelf. Ook al omdat ze een kamermeisje is. De conclusie kan dan
redelijk
klinken
dat,
wanneer
twee
versies
van
dezelfde
feiten
diametraal tegenover elkaar staan, de versie van de sympathiekste partij de voorkeur krijgt. De sympathiekste partij… Dat klinkt juridisch niet waterdicht. Zo kunnen we dat natuurlijk niet formuleren. Het begrip heeft behoefte aan enige objectivering, en die is te vinden in de in het recht algemeen bekende notie ‘slachto er’. Bij twijfel wint het verhaal van het vermeende slachto er het van dat van de vermeende dader. Tot zover de draagwijdte van de regel die iemand in de documentaire haast achteloos formuleerde. Dat alles klinkt misschien billijk, maar de aanpak druist in tegen een aloud rechtsbeginsel dat zijn wortels vindt in het Romeins recht: in dubio pro reo. In het geval van twijfel is het voordeel voor de verdachte. In dit geval de minder leuke meneer DSK, niet mevrouw Diallo. Schuld vergt een bewijs, onschuld niet. Ze staan juridisch niet op gelijke voet. Uiteraard
werd
in
de
loop
van
de
geschiedenis
met
dit
principe
geregeld een loopje genomen. Een godsoordeel schoot op het vlak van bewijsvoering tekort. Natuurlijk kun je iemand over gloeiende kolen laten
lopen
en
genezingsproces
aan zijn
de
hand
schuld
of
van
het
onschuld
al
dan
bewezen
niet
voorspoedige
achten.
Maar
een
valide bewijs is dat niet. Rechtsgedingen onder de regimes van Hitler en
Stalin
boden
voor
de
beschuldigde
evenmin
een
garantie
op
een
behoorlijk proces. De advocaat was de ergste vijand van de beklaagde van wie hij in theorie de verdediging opnam. Hij wilde immers zelf niet sterven. Toch blijft een omkering van de bewijslast, waarbij in geval van twijfel
de
vermeende
dader
niet
onschuldig
is
maar
schuldig,
een
verregaande omzwaai van een eeuwenlange juridische traditie. Hoe komt het dat sommigen ervoor pleiten? Uit diep respect voor het slachto er en zijn
of
haar
emoties.
Dat
respect
overschaduwt
het
geloof
in
een
schijnbaar koele, formele rechtsregel die bovendien het risico inhoudt dat de juridische waarheid (vrijspraak) niet met de feitelijke situatie (schuld) overeenkomt. In veler ogen is die gedachte ondraaglijk: het is moreel niet aanvaardbaar dat de juridische waarheid niet samenvalt met de feitelijke. Dat een schuldige onschuldig wordt verklaard. Terwijl het traditioneel andersom was: nooit zou een onschuldige schuldig mogen worden bevonden. Op dit moment wordt het principe in dubio pro reo nauwelijks in vraag gesteld
door
de
juridische
wereld
zelf.
Toch
kan
het
nieuwe
maatschappelijke gedachtegoed subtiel in de rechtspraak binnensluipen als de rechter, wanneer hij bewijsmateriaal moet afwegen, impliciet meer waarde hecht aan verklaringen van het slachto er. Grote veranderingen vinden immers vaak sluipend plaats. In het gemoed van mensen, rechters inbegrepen. En in hun interpretatie van feiten. Nog iets anders valt op bij het begrip ‘slachto erschap’. Het mondt geregeld
uit
in
pleidooien
voor
strengere
wetten,
of
het
nu
om
de
beteugeling van misdrijven of de juridische gevolgen van ongevallen gaat. Op het eerste gezicht is dat niet helemaal logisch. Mensen werden geen slachto er van een misdrijf of ongeval omdat het aan strenge
wetten ontbrak – moord is bijvoorbeeld ook op dit ogenblik juridisch streng verboden – maar omdat de daders de bestaande wetten niet naleefden. Wanneer een chau eur stomdronken op een
etser inrijdt en
daarna vluchtmisdrijf pleegt, komt gegarandeerd de aloude slogan naar boven: drinken en rijden gaan niet samen. Dat zou moeten leiden tot een absoluut alcoholverbod voor wie aan het stuur zit: 0,0 promille. Terwijl de dader misschien drie promille in het bloed had, wat natuurlijk ook nu niet is toegelaten. Waarom dan pleidooien voor strengere wetten? Gedeeltelijk omdat velen
dromen
van
een
risicoloze
wereld,
eigen
aan
een
tijd
zonder
hiernamaals. Of, zoals Frédéric Lenoir (°1962) schrijft: ‘De angst voor de dood leidt ons naar individuele en collectieve keuzes die het leven begrenzen, steriel en krachteloos maken.’ Maar vooral is er de gedachte dat het slachto er die strengere normen ‘verdient’. Abstract bekeken dan, want het gaat niet per se om een concrete persoon. Wie veeleer de toepassing van bestaande regels vraagt dan een verstrenging ervan naar aanleiding van een misdrijf of ongeval, krijgt algauw het verwijt te horen elke empathie met slachto ers of hun familie te missen. ‘Hoe durft u zoiets te zeggen?’, luidt het dan op Twitter. ‘U mag voor mijn part op de lege stoel gaan zitten bij de ontbijttafel van een gezin dat zijn kind heeft moeten afgeven. Uw uitleg zal een grote troost zijn.’ Dat laatste zinnetje als bittere uitsmijter. Dergelijke
stellingen
met
emotionele
beelden
van
lijden
dat
het
slachto erschap teweegbrengt, maken elke verdere inhoudelijke discussie onmogelijk. Niet omdat een gegronde argumentatie rationeel onhaalbaar zou zijn. In de meeste gevallen hadden strengere wetten de dood van het kind – volwassenen worden minder vaak als slachto er opgevoerd tenzij
ze moeders of vaders zijn – niet kunnen verhinderen. Dronken of onder invloed van drugs rijden is ook nu verboden. Maar strengere wetten in vraag
stellen,
is
een
onmogelijke
onderneming
omdat
elk
rationeel
argument harteloos overkomt, een relativering lijkt in te houden van de lege plek en het leed van de familie. Misschien helpen strengere wetten niet rechtstreeks, de dode komt inderdaad niet tot leven. Mogelijk leiden ze evenmin tot minder ongevallen of slachto ers, dat hangt ervan af. Maar wat zeker is, strengere wetten zijn een ‘eerbetoon’ aan slachto ers en
bieden
troost.
Misschien
is
zelfs
niet
zozeer
de
toepassing
van
strengere wetten essentieel, maar louter de gedachte eraan. Terwijl ik dit schrijf, heb ik het gevoel dat ik me op of over de rand bevind van een hedendaags taboe. In een televisiestudio of op sociale media zou ik over dit supergevoelige thema traag en zorgvuldig elk woord wikken en wegen. De minste schijn van relativering zou ik tot elke
prijs
angstvallig
vermijden.
Maar
volstaat
dat?
De
emotionele
verabsolutering van slachto erschap doet eeuwenoude rationele regels eerbiedig wijken. In die zin bestaat er een merkwaardige gelijkenis tussen het juridische vermoeden dat het slachto er gelijk heeft in de zaak-DSK en de schroom rond de lege stoel van de overledene die argumenten tegen strengere wetten onfatsoenlijk maakt. De aandacht voor het slachto er is nochtans niet altijd even groot geweest. In mijn studententijd grootste
bekommernis.
was onder criminologen
Penologie
gold
als
een
de dader de
belangrijk
vak.
Zijn
stra en wel e ectief? Komen mensen beter uit de gevangenis? Moeten we niet
veeleer
mikken
op
alternatieve
sancties
of
herstelbemiddeling?
Professoren vonden de straf nuttig in het raam van bijzondere preventie: verhinderen dat dezelfde dader herbegint. Ook algemene preventie was
belangrijk: andere potentiële daders moesten het exemplarische karakter van de straf als een afschrikking ervaren. Er was een derde reden om te stra en, maar ze werd binnensmonds uitgesproken en zo spoedig mogelijk weer zedig weggemo eld: vergelding. Over het woord hing een waas van schaamte. Het was een menselijke tekortkoming om naar vergelding te streven. En kijk, vandaag staat ze aan de top als een uiting van
ultieme
rechtvaardigheid,
misschien
niet
in
de
strafrechtstheorie
maar zeker in de brede samenleving. Onder meer omdat ze, van de drie beweegredenen, de enige is die in de eerste plaats op het slachto er, en niet
op
de
dader
inzoomt.
De
grote
aandacht
voor
de
dader
kon
trouwens in de jaren zeventig ook weleens op onbegrip rekenen, vooral aan
de
rechterzijde
van
het
maatschappelijk
spectrum.
Was
er
dan
niemand die aan de slachto ers dacht? Zeker, iemand doceerde een vak ‘victimologie’. Maar het stond in veler ogen in de schaduw van de omgang met de dader. Vaak heb ik mij afgevraagd waarom de tijdgeest is geëvolueerd van massale aandacht voor de dader tot haast exclusieve belangstelling voor het
slachto er.
Een
mogelijke
verklaring,
die
ik
niet
cijfermatig
of
anderszins kan staven, ligt in de groeiende vrees zelf een slachto er te worden. Van terrorisme bijvoorbeeld, sinds Nine Eleven. Van seksueel misbruik of pedo lie, waarbij schandalen in de Kerk en later in de sportwereld anderen
of
voelen
economische blijven
aan zich
van
universiteit
potentiële
gevolgen.
tegenover
slachto er
de
Ze
de
rol
hebben
slachto ers
vrezen
nieuwkomers.
een
van
maatschappelijk
Verder
klimaatverandering
zijn
er
zien.
gespeeld.
migratie niet
mensen Of
van
en
Weer haar
overeind die het
zich
te als
Wereld
Economisch Forum. In betrekkelijk sombere, veeleer pessimistische tijden
ligt identi catie met het slachto erschap meer voor de hand dan in tijden van hoogconjunctuur. De kracht om zelf een ‘dader’ te zijn ontbreekt als het ware, de ‘daadkracht’. Dat, samen met de afwezigheid van elk transcendent perspectief waardoor ons eenmalig leven fantastisch moet zijn, kan een verklaring zijn voor de aandacht die het slachto erschap in onze tijd geniet. De theorie van het eerder beschreven ‘uitgesteld leed’ sluit daar naadloos bij aan. In pessimistische tijden overschaduwt de pijn uit het verleden de hoop op de toekomst en groeit de behoefte aan vergelding voor wat misloopt, zelfs wat misliep in een ver verleden. Vergelding verjaart niet. Terwijl in meer ontspannen tijden de solidariteit over de generaties heen groter is, waarbij iemand de vorige generatie haar fouten vergeeft en de volgende de kans geeft om er nieuwe te begaan. Opvallend
daarbij
is
dat
pessimisme
niet
alleen
in
moeilijke
omstandigheden ontstaat. Mensen kunnen zich betrekkelijk opgewekt voelen in een lastige periode. Of leeg op een moment dat schijnbaar niets geluk in de weg staat. Dat laatste wordt prachtig beschreven door de Franse auteur Maurice Betz (1898-1946). Hij was soldaat tijdens de Eerste Wereldoorlog. Zelf stond hij zelden in de vuurlijn. Van de oorlog was hij niet danig onder de indruk. Uiteraard was het geen tijd van blijdschap of extase. Details waren vaak gruwelijk om te zien, zoals de aanblik
op
het
verlaten
slagveld
van
een
dood
paard
dat
een
verschrikkelijke geur verspreidde alsof de dood op zichzelf niet wreed genoeg was. Tegelijk gaf de tijd aan het front Maurice Betz een gevoel van avontuur. Misschien was net zoveel mogelijk als hij in zijn jeugdige overmoed altijd had gedroomd. Dan kwam de vrede. Betz, die zelf Elzasser was, woonde toen in Parijs. Stoeten en overwinningsde lés
paradeerden
door
de
stad.
De
trilling
van
nieuwe
sensaties
en
gedachten. Uitgelatenheid. Alles leek mogelijk. En precies dan voelde de auteur zich als het ware verlamd. Zelfs schrijven, waar hij zoveel van hield, leek hem volledig overbodig. De scherpte van zijn blik verzwakte, de vragen verloren hun elan. Het vuur, de dromen, de hoop, alles verschrompelde bij het denken aan de doden die hij dan pas, sterker dan toen ze stierven, niet kon vergeten. De gevoelens die Betz daarbij overvielen, meer dan een eeuw geleden in Parijs, beschreef hij met de grootste scherpte. Zijn vrienden en hij waren
gewelddadig,
ironisch,
misprijzend,
onverbiddelijk.
Het
zijn
gewaarwordingen die tijdens iemands jeugd doorgaans sterker zijn dan nadien. L’âge sans pitié is niet zonder reden een vaste uitdrukking. De oorlog, of liever, de voorbije oorlog versterkte die gevoelens. De dood had
elk
referentiekader
weggemaaid.
Waarom
zou
er
mededogen
moeten zijn als alles al werd vernietigd, als het te laat is? Een
wrede
oorlog
kan
een
referentiekader
doen
verdwijnen.
Wat
waardevol leek, blijkt het niet langer te zijn. Een schokkende gebeurtenis bezit de kracht om dat te bewerkstelligen. Maar ook het tegendeel, de afwezigheid
van
spectaculaire
afbrokkelen
van
eenzelfde
gebeurtenissen,
referentiekader
kan
leiden.
tot
een
Eigen
langzaam
aan
West-
Europa na de Tweede Wereldoorlog is dat er geen Derde is gekomen en dat de welvaart, ondanks momenten van tijdelijke terugval, in stijgende lijn verliep. Natuurlijk is er ellende en miserie in de wereld, ook in het Westen. Pijn en verdriet zullen bovendien mensen altijd tre en in hun persoonlijk leven. Maar het kan best dat de betrekkelijke stabiliteit van de samenleving, de vanzelfsprekendheid waarmee het leven ondanks alles zijn gang gaat, toch een gevoel meebrengt zoals Maurice Betz het
uitdrukt: wat is echt de moeite waard? Waarom leven wij? In die zin hebben oorlog en vrede soms een gelijkaardig e ect. Waarmee ik op geen enkele manier probeer te beweren dat ze gelijkwaardig zijn. Maurice Betz dacht aan de slachto ers toen de oorlog voorbij was. In onze tijd zonder oorlog in onze achtertuin, want de oorlog in Oekraïne vindt plaats in een land dat voor de meeste mensen net veraf genoeg ligt, borrelt de vrees op zelf een slachto er te worden. In beide gevallen treedt het slachto erschap op de voorgrond wanneer de samenleving in de ban verkeert van donkere gedachten. Een
bijkomend
punt:
wanneer
het
een
samenleving
aan
vitaliteit
ontbreekt, is het moeilijker om van positie te veranderen. Een slachto er blijft
een
slachto er.
Daardoor
is
het
slachto erschap
vaak
een
onvervreemdbaar onderdeel van iemands identiteit. Het kan leiden tot een gevoel van verraad wanneer een ander mens die op een gelijkaardige manier heeft geleden van zijn slachto erschap afscheid wenst te nemen. Is dat geen dolksteek in het hart van wie zich slachto er blijft voelen, wiens
wonden
nog
niet
zijn
geheeld?
Slachto ers
van
wreedheden,
concentratiekampen, familiedrama’s, gijzelingen… reageren niet allemaal op dezelfde manier. Daarbij is de ene houding niet beter of slechter dan de
andere.
superieur.
Afscheid Slachto er
nemen blijven
van
het
slachto erschap
evenmin.
Het
hangt
is
van
moreel de
niet
concrete
persoon af, maar ook van de tijd waarin hij leeft en dus van de tijdgeest, welke weg wordt ingeslagen. In 1970 verscheen een boek dat binnen de kortste keren erg populair was: Au nom de tous les miens. Uit naam van al de mijnen. Ook de Nederlandse vertaling werd een succes. De auteur was Martin Gray, eigenlijk Mietek Grajewski (1922-2016).
Hij overleefde het getto van
Warschau, ontvluchtte in 1943 het vernietigingskamp van Treblinka en bouwde
na
de
oorlog
een
nieuw
leven
op.
Hij
trouwde
met
een
Nederlandse vrouw. Samen kregen ze vier kinderen. Maar dan verloor hij zijn vrouw en zijn kinderen bij een bosbrand in het zuiden van Frankrijk. Zo ‘onrechtvaardig’ kan het leven zijn. Toch gaat hij door, geïnspireerd door de woorden van zijn vader: ‘Om een man te zijn, moet je volhouden.’ Het vandaag vergeten boek was een absolute bestseller. Ik herinner me levendig hoe mensen die nooit een boek kochten, dit toch lazen. Een oude arts uit mijn dorp kwam erover berichten met tranen in zijn ogen, meende ik te zien, want in 1970 verborgen mannen hun gevoelens. Of toch hun tranen. Want hij sprak in warme bewoordingen over wat hij gelezen had. ‘Dit is buitengewoon,’ zei hij. In die drie woorden schuilde een diepere, onuitgesproken gedachte. Niet iedereen hoefde de kracht van
Martin
Gray
te
hebben.
Maar
het
was
bewonderenswaardig
wanneer iemand die bezat. Dat zei de bejaarde arts terwijl hij een sigaar opstak. Een ritueel uit die tijd, dat de aandacht lichtjes a eidde van de gebrachte boodschap, een zekere schuwheid genadig verborg. Au nom de tous les miens. Het boek bevatte thema’s die vandaag niet alleen hun belang hebben behouden maar nog prominenter aanwezig zijn dan
toen:
de
Holocaust,
bosbranden.
Van andere elementen uit de
bovenstaande scene zijn we vandaag minder overtuigd. Wijze woorden van vaders bijvoorbeeld. Waren ze wel authentiek en evenwichtig? Of verhulde de stoere oproep tot wilskracht de angst voor echte gevoelens? En verder: volhouden… is het niet moediger je kwetsbaarheid te tonen? De tijdgeest was toen anders dan nu. Als je zelf ouder wordt, verlies je het recht om die van vroeger beter te vinden. Je was zélf vroeger beter,
hoor je dan, wat meestal waar is. Dus het leven was vroeger niet beter. Ik probeer enkel te begrijpen waarom Martin Gray zo gretig naar zijn vader luisterde: ‘Om een man te zijn, moet je volhouden.’ De jaren na de Tweede Wereldoorlog waren jaren van wederopbouw en herstel. Het onmogelijke moest op een of andere manier mogelijk worden. Dat leek urgenter dan aandacht voor pijn. De Holocaust stond tijdens de geschiedenislessen van mijn jeugd in de schaduw van de oorlog zelf, wat pas later veranderde. Het slachto erschap werd gauw, misschien te gauw, omgezet in een vernieuwde daadkracht. Zoals een judoka in het defensief plotseling een greep overneemt. Voordeel: er is geen tijd om aan slachto erschap te denken. Nadeel: er is evenmin tijd om het te vergeten. Waar ligt de grens tussen doorzettingsvermogen en stoerheid? Dat was in de jaren zestig of zeventig niet altijd duidelijk. ‘In het leger word je echt man’, werd toen gezegd om de verplichte legerdienst voor jongens te sublimeren. Zelf heb ik er vooral geleerd hoe hulpeloos jongens van achttien met ontkiemende snorren kunnen zijn als ze voor het eerst een week van huis weg zijn, ver van hun ouders en hun pril veroverde lief dat later hun ex-vrouw zou worden. Zo waren er veel jongens in de vroege jaren tachtig; buitenlandse reizen waren minder courant. Ook ervoer ik hoeveel alcohol beroepsmilitairen tot zich kunnen nemen als ze zich
vervelen,
de
drank
haast
gratis
is
en
miliciens
ondertussen
de
vervelende klusjes opknappen. Echt man worden leek me toen al een weinig aantrekkelijk project. Niettemin voelde en voel ik enige sympathie voor volhouden, voor doorzettingsvermogen, op voorwaarde dat daar niet de verplichting mee gepaard gaat een mythische mannelijkheid te omarmen.
Is
die
aandacht
voor
het
‘man
worden’
misschien
de
schuld
van
Sigmund Freud? Volgens het oedipuscomplex dat hij beschreef, koestert de mannelijke kleuter seksuele verlangens tegenover zijn moeder. Zijn vader is zijn rivaal. En dus moet de jongen op zijn vader lijken om hem te verslaan, wat stoer zijn impliceert, en volhouden. Andere psychologen verweten
Freud
vaderbeeld
dat
de
hij
met
mannelijkheid
maatschappelijke
rol
zijn
overdreven
in
toebedeelde.
het
De
aandacht
algemeen
vaders
van
een Freud
voor te
het
grote
hielden
de
moeders tegen. En hun positieve eigenschappen. Maar niet voor altijd. Sindsdien is het tij gekeerd. Overal weerklinkt de lof der kwetsbaarheid, vaak nauw verwant met slachto erschap. Er zijn vandaag veel meer psychiaters en psychologen dan vroeger om met mentale pijn en leed om te gaan. Toch worden de wachtlijsten langer. In onze tijd toont een geëmancipeerde man zijn gevoelens, zelfs als hij ze niet heeft. Ook dan heeft hij niet het recht ze te verbergen, rest hem niets anders dan hen te veinzen. Die ommekeer, op zichzelf een terechte reactie
op
de
opgeklopte
mannelijkheid
van
vroeger,
heeft
twee
mogelijke nadelen. Vooreerst verdwijnt de aansporing om het slachto erschap vaarwel te zeggen. Mensen al te enthousiast aanbevelen om van de opgelopen wonden afstand te nemen, geldt als onaanvaardbaar. Dat is niet op alle maatschappelijke gebieden zo: werkloosheid is, zeker in tijden van krapte op de arbeidsmarkt, in veler ogen iemands eigen verantwoordelijkheid. Wie echt wil, kan werken, klinkt het vandaag stelliger dan twintig jaar geleden. Met het slachto erschap gaat het precies de andere kant op, omdat de mentale gezondheid erbij betrokken wordt. Problemen worden meer
en
meer
gemedicaliseerd.
Daardoor
vergroot
hun
onaantastbaarheid. En vermindert de stimulans om er afscheid van te nemen. Vervolgens
kan
een
softer
imago,
met
meer
aandacht
voor
kwetsbaarheid en slachto erschap, een instrument worden dat machtigen gebruiken om hun positie te versterken of te behouden. De moderne CEO durft zijn kwetsbaarheid te tonen, lezen we geregeld, of horen we in managementcursussen. Maar hij blijft wel degelijk CEO. De ultieme kwetsbaarheid zou erin bestaan ontslag te nemen. Dat gebeurt nooit. Wel
wordt
de
kwetsbaarheid,
soms
zelfs
het
slachto erschap,
een
kenmerk van de leider waaraan de ondergeschikte zich onderworpen weet.
Hij
kan
niet
anders
dan
de
kwetsbaarheid
van
de
CEO
aanvaarden als een onderdeel van diens machtsuitoefening. Wat die alleen maar wreder maakt. Het is verschrikkelijk niet alleen van de bevelen, maar ook van de gevoelens van een leider afhankelijk te zijn. Ter illustratie een verhaal over een incident aan een Amerikaanse universiteit, waarvan ik de naam niet vermeld om de betrokkenen te beschermen.
Een
grensoverschrijdend
professor gedrag.
werd
beschuldigd
Strafrechtelijk
was
van geen
ongepast vervolging
mogelijk. Maar er borrelde protest op bij studenten en medewerkers, die aangaven zich niet meer veilig te voelen in zijn aanwezigheid. Ook verschenen artikelen in de pers. Vooralsnog beperkt in omvang. Maar in stelling gebracht om grootschaliger te worden. De hoogleraar werd in een eerste fase administratief geschorst, om de rust op de campus te bewaren. Een ordemaatregel, geen sanctie. Maar het protest zwol aan en de kranten brachten verhalen die almaar pikanter klonken. Dus werd tegen de professor een tuchtdossier geopend. Dat belandde bij de president van de universiteit, die de geschorste academicus uitnodigde op
zijn kantoor. Bevend als een espenblad kwam die binnengestapt. Maar ook de president zag er gespannen uit; hij worstelde met het leven. ‘Dit wordt
een
voor
mij
erg
pijnlijk
gesprek,’
stak
hij
van
wal.
Bij het
uitspreken van die laatste woorden brak zijn stem. Tranen vloeiden, hij nam discreet zijn bril af om ze te drogen. Zijn neus snoot hij niet, dat zou
onkies
trompetten
zijn van
geweest een
en
te
luid
olifant
in
de
hebben kamer.
geklonken, Dan
zei
zoals
hij:
het
‘Het
is
verschrikkelijk. Ik kan niet anders dan u ontslaan.’ Op dat moment beging de uit het veld geslagen professor een fout. Bedremmeld verliet hij het lokaal, zonder een woord te zeggen, maar ook zonder verder aandacht te schenken aan de huilende man die hij helemaal alleen in het kantoor achterliet, geheel overgeleverd aan zijn verdriet. Wie is het slachto er? Onderliggend iedereen die het ongepaste gedrag van de professor moest ondergaan, dat ontken ik niet. Het gaat in dit concrete geval evenwel om het gesprek in het kantoor van de president. Als een harde CEO van de oude stempel de hoogleraar zonder pardon ontslaat, erkent hij die tegelijk in zijn rol van lijdend voorwerp. Maar de kwetsbare leider weet op gewiekste wijze de rollen om te draaien. Hij lijdt pijn omdat hij gedwongen wordt de hoogleraar te ontslaan. Zo wordt hijzelf een slachto er dat het recht verwerft op compassie en troost. Kortom, de leider die zich op zijn kwetsbaarheid beroept is een wrede leider. Hij neemt de tegenpartij het laatste af wat hij bezit, zijn slachto erschap. Als iets succes heeft, een mode of een trend, zullen machthebbers er bezit
van
nemen.
Jeans
werden
oorspronkelijk
gedragen
door
arme
goudzoekers en mijnwerkers. Welgestelde lieden namen de mode over. Voetbal was een sport van en voor het volk tot het een speeltuin werd
voor de allerrijksten. Zo gaat het ook met slachto erschap. Wanneer het een emotionele of morele meerwaarde biedt, zullen machthebbers niet nalaten er op het juiste moment gebruik van te maken als het ultieme instrument om hun macht te bestendigen.
HOOFDSTUK 8
Hoofdzonden In mijn kindertijd bestond de waarheid. Ze was anders dan nu. Op de lagere school sprak de onderwijzer over zonde. We waren niet te jong om ze te bedrijven. Ze was een vrijwillige overtreding van de wet van God. De zonde vertoonde veel gedaanten. Ze bestond in woord, in daad, in gedachte. Je kon door alleen maar te denken en niets te doen toch zondigen. Kunnen we ook door niet te denken zondigen? Dat had ik moeten vragen, maar ik vroeg het niet. Er was nochtans beslist een antwoord gekomen. De zonde maakte deel uit van het dagelijks leven. Nadien
verdween
ze
sluipend
uit
beeld,
bijna
geruisloos
zoals
een
vermoeid herfstblad dwarrelend neervalt, zich haast verontschuldigend voor het tijdelijke visuele ongemak. Niemand zei het openlijk, maar het kwam omdat de wet van God op een gegeven moment ophield te bestaan, net als God zelf in de ogen van velen. Toch leidt vandaag wat vroeger zonde was net zo goed tot oordeel en publieke veroordeling. Voortaan zonder een God die bij berouw aan de deemoedige vergi enis schenkt. Een goed meetinstrument voor de stand van de moraal zijn de zeven hoofdzonden. Ze verwijzen naar de natuur van de mens, ongeacht wie hij als persoon is, in welke periode hij leeft. Dezelfde hoofdzonden duiken
op
in
vrome
tijden
en
op
momenten
waarop
God
om
gezondheidsredenen afwezig is, in tijden van oorlog en van vrede, van hoop en van vertwijfeling. Ze weerspiegelen op een overtuigende manier de heersende moraal, die op haar beurt van de tijdgeest is doordrongen. Daarom blijft de lijst, die in de zesde eeuw door paus Gregorius I werd opgesteld, onverkort overeind. De zeven hoofdzonden vond de paus niet
zelf uit. Hij bracht samen wat stilaan vanzelfsprekend leek. In de loop van de eeuwen was immers gebleken op welke domeinen van het leven de mens de neiging vertoont de mist in te gaan. De zeven hoofdzonden hebben
alle
een
Latijnse
naam.
Hun
vertaling
laat
ruimte
voor
uiteenlopende keuzes en interpretaties. Voor verschillende gradaties van zondigheid. Latijn
past
zich
mettertijd
buigzamer dan de gemiddelde
aan
de
tijdgeest
aan.
Het is
losoof. Dat is een goede zaak. Elke
strakke de nitie onderschat de kracht van haar verste vertakkingen. Tijd voor een overzicht. De superbia biedt een eerste voorbeeld van de
exibiliteit van het
Latijn. Ze kan op hoogmoed slaan zowel als op hovaardigheid. Tussen beide begrippen bestaat immers een belangrijk verschil. De hoogmoedige voelt zich onkwetsbaar en acht zich boven alles en iedereen verheven. Het oordeel van anderen laat hem Siberisch koud. Waarom waarde hechten aan woorden van iemand op wie je neerkijkt? De hovaardige daarentegen is een ijdeltuit. Hij slooft zich uit om door iedereen aardig te worden gevonden, smeekt om liefde en bevestiging door anderen. De gewezen Franse president François Mitterrand (1916-1996) sprak zijn geveugelde woorden ‘et alors?’ uit toen hij de liefhebbende familievader bleek
te
zijn
van
twee
verschillende
gezinnen.
Hij
was
daarbij
hoogmoedig, niet hovaardig. Het morele oordeel van anderen gleed van hem
af,
wat
iets
moraalridders onaangename vrouwen
zijn
eenzaamheid, nederigheid
sympathieks
wier geur
mu e
heeft,
ademtocht
verschaft.
Wel
de
deelden.
De
standpunt
met
enige
in
de
vast
te
stellen
de
dood
buurt
tegenover
donkere
blijft
luchtige als
zeker
zijn
zodra
benepen
huiskamers
vraag
of
Mitterrands
oud-president arts, het
klaar
een
stierf
om
moment
in
in
alle
zou
zijn
aangebroken.
De
twee
dames
die
de
president
liefhad,
waren
ondertussen elders. Niet bij hem. Wanneer is hoogmoed bevrijdend, wanneer pijnlijk? Dat hangt mede, ofschoon niet uitsluitend, af van de schade die de medemens ten gevolge ervan lijdt, en die vandaag anders wordt ingeschat dan in de tijd van Mitterrand, overleden in 1996. Toch is de geschiedenis voorlopig milder voor
hem
dan
voor
zijn
partijgenoot
Dominique
Strauss-Kahn,
die
vrouwen beschouwde als een instrument voor eenmalig seksueel gebruik. Vaak arme vrouwen. Stemden ze werkelijk toe, geheel uit vrije wil? Ook DSK trok zich weinig aan van het oordeel van de goegemeente, maar hij leefde niet meer in hetzelfde tijdperk. Anders dan bij Mitterrand kwam voor hem hoogmoed voor de val. De hovaardige is anders. Hij streeft publiek succes na. Likes op twitter, applaus op het podium, bewondering van aanbidders, lofbetuigingen van medemensen en machtigen. Vandaag krijgt zo iemand het etiket ‘narcist’ opgeplakt, waardoor het negatieve waardeoordeel een ziekte wordt
en
zo
een
wetenschappelijk
en
moeilijk
weerlegbaar
karakter
verkrijgt. Typisch voor onze tijd, die medicalisering van het menselijk gedrag. De hovaardige is minder gevaarlijk dan de hoogmoedige. Zijn ijdelheid verhindert hem een subtiele strategie te ontwikkelen om zijn macht te vergroten, waar hij weliswaar op belust is. De onvolprezen uitdrukking la vengeance est un plat qui se mange froid, die door werkelijk gevaarlijke lieden virtuoos in de praktijk wordt gebracht, is op de hovaardige
niet
van
toepassing.
Hovaardigheid
is
directer
en
hysterischer dan hoogmoedigheid. Twee sentimenten die in onze tijd ruim aanwezig zijn en waardering oogsten. In die zin is ‘hovaardigheid’
vandaag vaak de betere vertaling van superbia. De hovaardige mist de nodige fond en zelfverzekerdheid om daadwerkelijk hoogmoedig te zijn. Na de superbia komt de avaritia, de hebzucht of gierigheid. Niemand ken ik die met het etiket ‘hebzuchtig’ of ‘gierig’ loopt te pronken. Ieder weldenkend mens slooft zich uit gul en mededeelzaam over te komen. Niet
zo
simpel,
blijkt
uit
een
voormalige
bestseller,
het
Nieuwe
Testament, meer bepaald uit het evangelie volgens Mattheüs, hoofdstuk 2, verzen 2 en 3: ‘Dus wanneer je iemand iets geeft uit barmhartigheid, bazuin dat dan niet rond, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat om door de mensen geprezen te worden. Ik verzeker jullie: zij hebben hun loon al ontvangen. Als je iets uit barmhartigheid geeft, laat dan je linkerhand niet weten wat je rechterhand doet.’ Kortom, ware gulheid maakt geen aanspraak op lofbetuigingen. Wie uitpakt met zijn vrijgevigheid, is een gierigaard die probeert zijn imago op te poetsen. In onze tijd zijn er talloze o ondersteunde
ciële, door media en overheden gelanceerde of
liefdadigheidsacties.
Met
veel
sentimentele
retoriek
en
reclame errond. Om de haverklap wordt meegedeeld hoeveel geld is ingezameld. Door zichzelf gul te weten, krijgen mensen een goed gevoel. De
besteding
van
het
geld
is
soms
minder
duidelijk.
Wie geeft, is
belangrijker dan wie krijgt. Vrijgevigheid kan merkwaardig egocentrisch zijn. Gierigheid heeft niet altijd met geld te maken. Ze bestaat evenzeer in het
angstvallig
het
om
waardering van ‘kennis’ gaat. Zo noemen sommige tijdgenoten
zich
graag
aandringen
‘hoogopgeleid’,
als
communicatiewetenschappen
op
ze
een
status
pakweg
hebben
quo
een
behaald,
wanneer
diploma waardoor
in ze
de zich
onderscheiden van loodgieters of elektriciens die deze grondige vorming
niet mochten genieten. Hier is sprake van ‘mentale gierigheid’. Men acht zijn eigen opleiding superieur. Omdat ‘hoogopgeleiden’ het openbare leven, de politiek, de media en de artistieke wereld domineren, is de kans tot
een
genereuzere
opstelling
tegenover
‘laaggeschoolden’
veeleer
gering. Zij aten te weinig letters om aan de waarheid deelachtig te kunnen zijn. Desondanks is onder het oppervlak een evolutie merkbaar. Dat ervaarde ik enkele jaren geleden, toen ik een lezing gaf aan de universiteit
van
Turku
in
Finland.
Het
aanwezige
publiek
was
overwegend vrouwelijk, dat viel op. Omdat ik heel goed wist dat zulks onmogelijk aan mijn charmes gelegen kon zijn, vroeg ik de vrouwelijke professor die de lezing had georganiseerd om enige toelichting. ‘We hebben nu eenmaal meer vrouwelijke dan mannelijke studenten,’ wist ze. ‘Jongens
kiezen
beginnen
een
voor
technisch
loodgietersbedrijfje
onderwijs,
worden
of
ze
zo.’
En
zelfstandig
voegde
er
en
verlegen
gni elend aan toe: ‘Ze kijken neer op mensen die lang studeren.’ Meteen besefte ik helder dat de weinig grootmoedige opdeling tussen hoog- en laagopgeleiden een vooroordeel is dat academici in stand houden omdat ze hun prestige niet willen delen of afstaan. Ze beschermen hun laatste machtsbastion,
want
nancieel
moeten
ze
het
al
een
tijdje
tegen
loodgieters a eggen. De derde hoofdzonde is luxuria, onkuisheid of lust. Die onderging tijdens mijn leven een op het eerste gezicht spectaculaire evolutie. Wat kuis was, werd onkuis en andersom. In
mijn
kinderjaren
Huwelijkstrouw bestond
was
misschien
evenwel
grote
maatschappelijke en
echtscheiding ook.
Voor
waardering,
een
het
onder
uitzonderlijk
instituut meer
van
omdat
fenomeen.
het het
huwelijk mensen
nanciële stabiliteit bood. De sympathie voor het
instituut vond steun in pragmatische overwegingen. Voor vrouwen die niet buitenshuis uit werken gingen, was getrouwd blijven een bittere economische
noodzaak.
Vandaag
is
het
huwelijk
allang
niet
meer
‘onontbindbaar’. Samengestelde gezinnen zijn veeleer de regel dan de uitzondering. Partners trouwen veel minder dan vroeger. Huwelijken en relaties tussen mensen van eenzelfde geslacht zijn, althans in het Westen, normaal. Dat geldt ook voor het aantal seksuele partners dat mensen wensen, successief of gelijktijdig. Een negatief waardeoordeel over de meeste van deze recente ontwikkelingen is not done en mag op strenge morele veroordeling rekenen. De verandering is frappant. Vroeger rustte op relaties en seksualiteit buiten
het
huwelijk
de
vloek
van
onkuisheid.
Het
instituut
werd
beschermd. Vandaag is ‘vrije toestemming’ het sleutelwoord. Als die er is, zijn alle vormen van seksualiteit voor honderd procent aanvaardbaar. Zonder toestemming zijn ze dan weer verwerpelijk. Vandaar ook de scherpe veroordeling van verkrachting binnen het huwelijk, trouwens helemaal terecht. Pedoseksuele relaties kunnen nooit het voorwerp uitmaken van vrije toestemming. Een
minderjarige
vermag
geen
geldige
toestemming
te
verlenen voor seksuele contacten met een meerderjarige. In de jaren zeventig van vorige eeuw werd die stelling niet algemeen aangenomen. Aan sommige westerse universiteiten was er begrip voor. Idem dito bij Franse intellectuelen. Pas recentelijk vielen Matzne
guren als schrijver Gabriel
(°1936) en grondwetspecialist Olivier Duhamel (°1950) van hun
voetstuk, jaren na de seksuele uitspattingen die ze zelf vanzelfsprekend vonden.
Relaties
met
minderjarige
meisjes
bij
Matzne ,
afgedwongen seksuele betrekkingen met jongeren bij Duhamel.
incest
en
Als ‘vrije toestemming’ werkelijk het enige criterium is om te bepalen wat kuis en onkuis is, komt een traditioneel taboe in het gedrang. Immers,
met
welke
argumenten
kan
polygamie
blijvend
verboden
worden? De gelijkheid tussen man en vrouw, hoor je weleens. Primeert die dan per de nitie op de vrije toestemming die alle betrokkenen geven? Natuurlijk kan men, om een lastig dilemma te vermijden, aanvoeren dat die ‘vrije’ toestemming niet werkelijk vrij is, maar onder druk geschiedt. Maar op wie rust de bewijslast? Wellicht op degene die beweert dat de toestemming onvrij is. Zo vergaat het bij het huwelijk. Dat wordt geacht met volle toestemming te zijn gesloten, tenzij iemand erin slaagt het tegendeel te bewijzen. Ondertussen blijft polygamie, met uitzondering van sommige e ecten via het internationaal privaatrecht, in de meeste westerse landen taboe, ook al wegens de politiek gevaarlijke connotatie met de islam en de mogelijke electorale gevolgen daarvan. Dat is nu eenmaal een vaststelling. Tegelijk pleiten almaar meer mensen voor het schijnbaar meer hippe, want westerse, concept ‘polyamorie’, dat net zo goed het juridische monopolie van de monogame relatie in vraag stelt. Polyamorie schept immers de mogelijkheid van het gelijktijdig hebben van verschillende partners. Hoe kan in die context het monopolie van de monogamie of eventueel, om een term van kerkvader Tertullianus (circa 150 - circa 220) te gebruiken, de successieve polygamie, wanneer iemand na het overlijden van diens partner hertrouwde, overeind blijven? Als seksuele
betrekkingen
met
verschillende
personen
tegelijk
perfect
mogelijk zijn zolang er vrije toestemming is, waarom zou dat dan met de juridische omkadering ervan anders moeten zijn? Kortom, onze tijd bevindt zich ergens in het midden tussen de gedachte van
het
huwelijk
(of
de
monogame
relatie)
als
hoeksteen
van
de
samenleving en de vrije toestemming als enig criterium voor de seksuele en juridische vormgeving van het leven. Opvallend is hoe het begrip ‘vrije toestemming’ daarbij almaar gedetailleerder wordt uitgewerkt, wat mij aan mijn vakgebied, het kerkelijk recht, doet denken. Het kerkelijk recht acht immers, op een paar heel precieze en historisch gegroeide uitzonderingen na, het huwelijk onontbindbaar. Maar het kan wel
ongeldig
worden
verklaard
als
de
consensus
niet
vrij
was.
Bijvoorbeeld omdat iemand psychisch niet in staat was een geldige toestemming te geven. Ook dwang en vrees kunnen die in de weg staan. Die vrees hoeft niet altijd bewust te worden opgewekt. Het kan dat het respect
voor
een
bepaalde
persoon,
een
machtige
schoonvader
bijvoorbeeld, zo groot is dat de mentale vrijheid om nee te zeggen ontbreekt. Daarover bestaat eeuwenoude rechtspraak. Eenzelfde redenering is mogelijk voor seksuele relaties van professoren met studenten of leidinggevenden en ondergeschikten op het werk. De vrije toestemming wordt almaar indringender bekeken. Dat gebeurt mede als gevolg van de MeToo-beweging. De loutere formele toestemming van vooral vrouwen volstaat niet. Ook machtsverhoudingen spelen mee en verhinderen dat de toestemming vrij kan zijn, zelfs al wordt ze formeel gegeven. Voor enigszins vreesachtige jonge mannen kan dat tot een zekere aarzeling leiden bij het aangaan van een heteroseksuele relatie. Grenzen aftasten betekent in sommige gevallen al dat je ze overschrijdt. Relaties tussen mensen van eenzelfde geslacht lijken iets minder in het vizier te komen,
vooralsnog.
machtsverhoudingen toestemming
en
belemmeren.
Want andere Er
zit
ook vormen een
daar
kunnen
van
ongelijkheid
zekere
spanning
in
uiteraard de
de
vrije
nieuwe
benadering van onkuisheid. Een groot aantal partners is geen enkel probleem, zolang de toestemming vrij is, dat gaat gemakkelijker dan vroeger. Tegelijk wordt het traditionele verleidingsproces sterker onder de loep gehouden. Schuilt daar een tegenstelling tussen? In theorie niet. Toch verloopt de verschuiving van ‘bescherming van de monogame relatie’
naar
hortend.
‘bescherming
Het
blijft
een
van
open
de
vrije
vraag
toestemming’
waar
de
soms
grenzen
van
enigszins de
vrije
toestemming precies liggen. En hoever ze in de toekomst verder verlegd zullen worden. Invidia, jaloezie, is de meest zelfdestructieve hoofdzonde omdat wie ze bedrijft er geen enkel plezier aan beleeft, zelfs niet kortstondig, wat bij lust en hebzucht wél het geval is. De meeste mensen zijn niet jaloers, zeggen ze zelf, wat betekent dat ze jaloezie diep in hun hart maar kleintjes vinden. Beter klinkt het ‘niet tegen onrecht’ te kunnen of ‘een sterk
rechtvaardigheidsgevoel’
te
hebben.
Wanneer
iemand
op
een
mooie zomerochtend uitroept dat het een prachtige dag is, luidt de reactie van de jaloerse medeburger: ‘U hebt makkelijk praten,’ wat niets zegt over de pracht van de dag, maar het voorrecht van de benijde persoon aan de kaak stelt. De jaloerse mens van zijn kant zucht naar eigen zeggen onder onrechtvaardige lasten die hem niet toelaten van een mooie dag te genieten. Daarbij schrijft hij anderen meer geluk toe dan ze wellicht bezitten, al was het maar om de ongelijkheid sterker in de verf te zetten
en
jaloezie
zowat
naadloos
met
gerechtigheid
te
laten
samenvallen. Stel: iemand heeft een mooi huis. Dus is hij rijk. (Maar misschien zit hij diep in de schulden.) Die rijkdom is onverdiend. (Want de jaloerse mens heeft naar eigen aanvoelen harder gewerkt, maar moet nog
altijd
op
zijn
centen
letten.)
Bovendien
geniet
de
rijkaard
een
schitterende gezondheid, terwijl zijn jaloerse criticaster aan zijn noeste arbeid allerlei kwaaltjes heeft overgehouden, waaronder rugpijn. (Terwijl de persoon die het voorwerp van jaloezie uitmaakt mogelijk terminaal ziek is.) Het ergste is dat jaloezie mensen onaantrekkelijk maakt. Ze laat zien dat iemand het eigen geluk afmeet aan dat van iemand anders, wat getuigt van een intrinsiek onvermogen om zelf initiatief te nemen. Hij zou stukken aantrekkelijker zijn, mocht hij
zijn
welvarende buurman
niet
benijden maar hem bevrijden uit zijn existentiële eenzaamheid door met hem champagne te drinken, uiteraard op kosten van de rijke. De buur zal daartoe graag bereid zijn. Voor sympathieke medemensen mogen de kurken knallen. Maar jaloerse lieden mijdt iedereen als de pest. Wat dan weer nieuwe jaloezie oproept. De neerwaartse spiraal is onvermijdelijk. Jaloersheid herken je aan kleine dingen. Schijnbaar wetenschappelijke standpunten blijven niet buiten schot. Als een socioloog een verkleining van de loonspanning belangrijker vindt dan de bestrijding van armoede, zegt
dat
minder
over
zijn
bekommernis
voor
een
rechtvaardige
samenleving dan over de optimalisatie van zijn eigen welbevinden. Laatst las ik een bijdrage van een bekende armoedespecialist. Hij wilde de sociale zekerheid redden door de belasting op onroerend goed buiten de gezinswoning te verhogen, waardoor hij meteen aantoonde dat hij minder
een
verzekeringssysteem
voor
alle
burgers
nastreeft
dan
een
grondige herverdeling, die hem persoonlijk niets zou kosten en die, bij oppervlakkige
waarneming,
een
schijn
van
deugdzaamheid
opwekt,
bovendien verpakt als ‘wetenschap’. Want ook ‘wetenschap’ kan jaloers zijn. Gula,
gulzigheid,
wordt
ook
met
het
mooie
woord
‘vraatzucht’
aangeduid. Vandaag bestaat ze er niet langer in mateloos veel te eten. Dat stemt slechts tot vreugde wanneer er een voedseltekort is en, zonder de groeiende armoede te relativeren, voor de meeste westerlingen geldt dat
vooralsnog
Bijvoorbeeld
in
niet.
Dus
eten
ze
in
een
sterrenrestaurant
plaats
van
waarvoor
te
ze
veel vele
te
weinig.
weken
van
tevoren een reservatie maken, waardoor ze hun leven structuur geven aan
de
hand
van
chronische
geworden. Vroeger
wilde
wie
culinaire honger
mystiek. had
veel
Gulzigheid eten,
soms
is
elitair
te
veel.
Vandaag wil wie nooit honger hoeft te hebben, weinig eten, soms te weinig, wat tot allerlei fysieke en
mentale
ongemakken
leidt. In de
overvloed schuilt de mogelijkheid van wankelmoedige keuzes die de schaarste niet biedt. Gulzigheid zit ook in de tragiek van wat ‘moet’. Een must-read. Tien lms die u gezien moet hebben. Een niet te missen concert. Vijf boeken die iedereen deze zomer mee op reis moet nemen. Ze getuigen allemaal van een gulzigheid die diepe onzekerheid verbergt. Wie niet gulzig leeft, vergeet
te
leven
en
we
leven,
anders
dan
vroeger
toen
er
een
hiernamaals was, maar één keer. Achter de oproep ons bovenmatig op cultuur te storten, schuilt een vreemde paradox. Cultuur streeft naar inhoud,
originaliteit,
nieuwe
inzichten,
denkbeelden
en
gedachten.
Kortom, naar kwaliteit. Tegelijk zouden we er gulzig onze tanden in moeten zetten, verbeuren we het recht om kwantitatief, getalsmatig iets te missen. Die twee benaderingen zijn onverzoenbaar. De tegenstelling doet me denken aan een Canadese collega met wie ik kort na de val van het Sovjetimperium zomercursussen gaf in Krakau. Hij ging er prat op dat hij weinig had gelezen. Daarmee bedoelde hij niet, zoals we vandaag vaker horen, dat de lectuur van boeken haaks
staat op onze
itsende tijd. Want hij had wel degelijk heel wat gelezen.
Edoch, niet zo veel verschillende boeken. Hij las en herlas ze en las ze altijd anders. Dat lag aan hemzelf. Een mens verandert en leest niet langer op dezelfde manier. Maar het lag net zo goed aan de boeken. Die lieten zich anders lezen. Daarvoor moeten ze goed zijn. Dat komen we zelden te weten wanneer we er te veel moeten lezen. Wat las hij dan wel? Ik herinner me dat er nogal wat Denen bij waren. De sprookjes van Hans
Christian
Andersen
(1805-1875).
Vrees
en
beven
van
Søren
Kierkegaard (1813-1855). Zijn vrouw was een Deense. Ik weet niet of ze nog altijd getrouwd zijn. De woede of ira is in onze tijd alomtegenwoordig. Weliswaar is ze geen zonde meer. Vandaag gaat ze door als de hoogste vorm van deugdzaamheid. ‘verontwaardiging’ wildheid
Kwaadheid een
suggereert.
hogere
is
authentiek,
status
geniet
Verontwaardiging
waarbij
dan
de
‘woede’,
daarentegen
term
dat
getuigt
enige van
waarachtig engagement, is een superieure vorm van kwaadheid die zich als
moreel
onontkoombaar
aandient
vanwege
krakkemikkige
sociale
verhoudingen of historisch onrecht. Die bestaan in verschillende vormen. Discriminatie en onderdrukking. Toxische mensen, terwijl vroeger vooral paddenstoelen toxisch waren. Toen gold woede als een gebrek aan zelfbeheersing. Hoe anders is de waardering die ze in onze tijd geniet als een moedige uiting van waarachtig leven. Mensen verdienen lof als ze zichzelf zijn en woede helpt daarbij. Soms is ze het enige wat overblijft nadat alle andere gevoelens zijn verdwenen. De opwaardering van de woede als het meest zuivere gevoel, verschaft woede
in
het
maatschappelijke
debat
een
prominente
rol.
Verontwaardiging is de beste techniek om elk debat in de kiem te
smoren, om een taboe te creëren rond de inhoudelijke discussie. En, zoals
eerder
onderwerpen
gemeld, waarover
herken je
je
niet
de
tijdgeest
openlijk
aan
kunt
zijn
taboes,
de
spreken
omdat
de
emotionele verontwaardiging te groot is. We leven in een tijd waarin wat vroeger fait divers waren tot hoogtepunten van het nieuws zijn uitgegroeid: moorden en ongevallen. Daders en hun motieven wekken zoveel verontwaardiging op, dat pleidooien voor strengere stra en het enig moreel verantwoorde antwoord lijken. Rationeel argumenteren dat die
aanpak
niet
altijd
misdrijven
voorkomt,
is
in
dit
tijdsegment
onmogelijk. Het klinkt als het goedkeuren van moord. De maatschappelijke macht van de irrationele ira heeft tot gevolg dat ze instrumenteel, en dus heel rationeel, wordt gebruikt door allerlei individuen en drukkingsgroepen. Niet om het maatschappelijk debat te stimuleren, maar om het te fnuiken. Woede is het axioma waaraan niet mag worden getornd. Kun je bijvoorbeeld de dag nadat een automobilist onder invloed van drugs en drank een kind op de
ets van de weg heeft
gemaaid, publiek zeggen dat automobilisten doorgaans geen slechtere, en ook geen betere, mensen zijn dan
etsers? Ik denk het niet. In een
emocratie is zo’n op het verkeerde moment uitgesproken bewering een grove leugen. Je moet een weekje wachten vooraleer dezelfde uitspraak weer kans maakt om waarheid te worden. Wat waar is en wat niet, deint mee op het ritme van gevoelens en gevoeligheden, dat de ruimte voor het rationele debat nu eens kleiner en dan weer groter maakt. De laatste hoofdzonde in het rijtje is de luiheid, acedia. Ze is in onze tijd een aanvaardbare zonde, dus geen zonde meer. Ze lonkt naar het statuut
van
deugd.
Terwijl
een
fatsoenlijk
mens
zichzelf
niet
gierig
noemen kan zonder dreigend statusverlies, heeft luiheid iets lie ijks.
Maar opgelet, soms verbergt ze onversneden superbia. Zo beroemen artiesten zich graag op hun luiheid, waarmee ze bedoelen dat al die prachtige prestaties die ze hebben geleverd moeiteloos tot stand zijn gekomen. Puur talent. Geen druppel zweet. Zoals een trein bij een overweg er een andere kan verbergen, verhult de schijnbare luiheid het echte probleem, te weten de hoogmoed of hovaardigheid. Het gaat hier om een zonde van alle tijden. Wie herinnert zich uit zijn school- en studententijd de collega’s niet die beweerden nooit een leerboek open te slaan en toch de hoogste punten behaalden? Het kon niet anders dan dat ze genieën waren, wat ze zelf nooit ontkenden, hoewel het tijdens hun latere leven niet altijd onverdeeld tot uiting kwam. Naast hoogmoedige bestaat ook ethisch paar
decennia
geleden
was
de
term
hoogstaande luiheid. Een
‘onthaasten’
populair,
zelfs
kerkvorsten maakten er gewag van. Het getuigde van inzicht en wijsheid. Waartoe dient hollen, wat helpt het te draven? Wie minder doet, dieper denkt. Maar is dat wel zo? Het tegendeel is ook mogelijk. Wie weinig verricht,
loopt
het
risico
weinig
te
denken
bij
gebrek
aan
externe
impulsen. En verder: wat is het e ect van onthaasting op de medemens? Wanneer drie collega’s samen een taak moeten vervullen en een van hen besluit om dat op een onthaaste manier te doen, weten de twee anderen meteen dat het bijkomende werk op hun schouders zal rusten. Zij doen meer, wie zich aan onthaasting overgeeft, doet minder en is bovendien ethisch superieur. De ‘onthaasting’ van rond de eeuwwisseling is vandaag vervangen door de ‘balans’ tussen werk en vrije tijd. De balans is een gevaarlijk instrument. Ze is in evenwicht wanneer het gewicht aan beide zijden exact hetzelfde is. Maar over het gewicht zelf, of het nu loodzwaar is of
vederlicht, vernemen we niets. Een balans is bijvoorbeeld perfect in evenwicht vormen
wanneer
voor
een
beide
schalen
bedreigend
leeg
zijn.
inhoudelijk
Ze
kan
gesprek.
dus
een
Zolang
vlucht ze
in
evenwicht blijkt, is alles goed. Ook al verhult het evenwicht zuivere acedia, het grote niets. Mensen zeggen soms ‘mijn leven is in balans’, waarmee ze dan bedoelen dat ze niet voor veranderingen openstaan. Een analyse van de zeven hoofdzonden levert een mooi portret op van de zeden die dominant zijn in de tijd waarin we leven. De ergste hoofdzonden van vandaag worden zichtbaar: gierigheid is niet oké bijvoorbeeld, in theorie althans. Onkuisheid bestaat nog altijd, maar
voortaan
met
een
andere
inhoud.
Vrijwel
alles
mag
als
er
waarachtige vrije toestemming is, niets als die ontbreekt. Andere zonden stoten vandaag, zoals altijd, op formele afkeuring – mensen voelen aan dat er iets mis mee is – maar komen vermomd terug aan de oppervlakte. Jaloezie heet zin voor rechtvaardigheid, gulzigheid vindt een vertaling in weinig eten of in onblusbare culturele vraatzucht. Weer andere zonden blijken deugden te zijn geworden, maar niet altijd deugden die voor de medemens het leven mooier maken. Luiheid is dikwijls verborgen hovaardigheid, en is ze dat niet, dan schuift ze de lasten van het leven door naar andere mensen die minder deugdzaam zijn. Woede, ten slotte, die vandaag onder de naam ‘verontwaardiging’ als het summum van authenticiteit geldt, is een gewiekst alibi om elke rationele discussie in de kiem te smoren. Er bestaan eeuwenoude verhalen over de duivel. Vandaag gaan de meeste mensen ervan uit dat hij niet bestaat, wellicht ook de lezers van dit hooggeleerde boekje. Maar misschien komt dat omdat we ons de
duivel als duivel voorstellen, met het aroma van solfer en voorzien van een gepaste staart. In vele verhalen, op talloze schilderijen, doet hij zich evenwel anders voor dan hij werkelijk is. Kijk bijvoorbeeld naar de fresco’s van Sodoma (1477-1549) en Luca Signorelli (1450-1523) die in de kloostergangen van het Toscaanse Monte Oliveto Maggiore het leven van de heilige Benedictus van Nursia (480-547) uitbeelden. Het kwaad, het duivelse, hoeft niet de gedaante van een duivel aan te nemen. Ook een vrome monnik kan het vorm geven, of een mooie vrouw. Precies dat geldt ook voor de zeven hoofdzonden: ze dienen zich niet altijd openlijk als
‘zonde’
aan.
Vaak
zijn
ze
subtiel
verstopt
in
een
heel
andere,
aantrekkelijke verpakking. Op die manier lijken de meest verraderlijke ‘zonden’ op het eerste gezicht nastrevenswaardige deugden. Wat goed lijkt, is niet altijd goed, van het kwade kunnen we hetzelfde zeggen. Zo was het, is het en zal het wellicht altijd zijn. Met zijn
Umwertung
aller
Werte
beoogde
Friedrich
Nietzsche
de
moraal van de zwakke, die hij eigen aan het christendom achtte, te vervangen door de moraal van wie sterk is of wil zijn. Maar de zeven hoofdzonden laten in de loop van de eeuwen zien dat de lijn tussen zwak en sterk, goed en kwaad, deugd en ondeugd niet altijd gemakkelijk te trekken valt. Er valt wat voor te zeggen dat zelfs in een christelijke traditie, waarin de hoofdzonden een centrale rol spelen, het altijd de sterke van het moment is die bepaalt wat de precieze inhoud van elke zonde is. De sterke kiest welke de moraal is die de zwakke beschermt, wie daarbij goed doet en wie kwaad. In die zin laat de invulling van de hoofdzonden
zien
welke
tendensen
in
een
maatschappij
domineren,
welke gewezen deugden zonden zijn, welke vroegere zonden deugden. Met
één
constante:
de
zeven
hoofdzonden
blijven
overeind
als
meetinstrument voor ieders moraal, ook die van mensen die niet in zonden of in duivels geloven. De manier waarop ze dat niet doen, is er tegelijk een indirecte erkenning van. De zeven hoofdzonden helpen om de tijdgeest te begrijpen en wie hem begrijpt, is van het blindelings volgen ervan vrijgesteld.
HOOFDSTUK 9
Geloof en wetenschap Toen ik een kind was, bestond God, ik meldde dit vreemde gegeven eerder al. Vrijwel iedereen in mijn dorp was zeker van zijn bestaan. Of zei
dat
te
zijn.
aanwezigheid
Al
van
is
dit
God
niet was
helemaal
juist,
het
vanzelfsprekend,
reikte
ze
dieper.
vroeg
niet
De om
bevestiging. Zoals er honden waren en katten, vogels rondvlogen en mensen bestonden. Zo was het in mijn dorp. Ongetwijfeld waren er mensen die er het hunne van dachten, maar die zag ik niet of ze zwegen. Het zekere bestaan van God liep als een rode draad door het leven, werd er één mee, zoals een ader in een marmeren tafelblad. Als kind vernam ik met verbazing dat er tijden waren geweest waarin het met God minder goed was gesteld. En hoe jammer het was dat mensen die vóór Christus leefden, grote geesten uit de oudheid bijvoorbeeld, het ware geloof nooit hadden gekend. Hadden kunnen kennen. ‘Gingen ze dan niet naar de hemel nadat ze gestorven waren?’, vroeg ik. Maar daar bleek een regeling voor te zijn getro en. Als
ik
aan
die
tijd
terugdenk,
vind
ik
één
ding
verbazend.
De
vanzelfsprekendheid waarmee mensen iets, in dit geval het bestaan van God, waarover nooit absolute zekerheid te verkrijgen is, voor waar aannamen. De eliminatie van elke twijfel. In dit concrete geval ging het om
God.
Maar
wie
garandeert
ons
dat
we
vandaag
gelijkaardige
valstrikken vermijden? Zo zijn we ervan overtuigd dat onze westerse waarden superieur zijn en dat andere landen ze vroeg of laat zullen omhelzen, schoorvoetend misschien, maar uiteindelijk leiden alle wegen naar het Westen. Soms twijfel ik daaraan. Niet omdat ik onze waarden zelf geen warm hart toe zou dragen. Wel omdat ze dreigen in de
schaduw
te
belanden
zodra
onze
economische
positie
in
de
wereld
verder verzwakt. Wat waar is hangt in belangrijke mate af van wie gerechtigd is de waarheid te spreken. In de loop der jaren kreeg God het moeilijker. Ondanks de lichte euforie die het Tweede Vaticaans Concilie met zich meebracht, liepen de kerken leeg. Niet in één keer. Het gebeurde langzaam. Er was geen spectaculaire gebeurtenis die het wassende ongeloof plotseling wettigde. De geruisloze evolutie is de gevaarlijkste revolutie. Ze heeft me altijd enorm
gefascineerd.
Vooral
omdat
ze
vertaalt
wat
aanvankelijk
onuitgesproken blijft. De daad blijkt sterker dan het woord. Bij uitstek wanneer de daad erin bestaat iets niet langer te doen. Niet naar de kerk te komen. Afwezig te blijven. De lege plek is vaak moordender dan het vlammende woord. Heel mijn professionele leven lang heb ik mij afgevraagd hoe het zover is kunnen komen. In vele westerse landen, zoals bij ons, maar ook bijvoorbeeld in Nederland of Ierland, was iedereen gelovig tot bleek dat niemand het nog was. Ik overdrijf een beetje, toch kwam het mij zo over. Het leek een mysterie. In een paar decennia tijd werden gelovige mensen ongelovig. Welke verklaring valt daarvoor te bedenken? Veel redenen passeerden de revue, zoals de ongeloofwaardigheid van de Katholieke Kerk of de triomf van de wetenschap. Ze konden mij nooit overtuigen. Want
de
Kerk
heeft
altijd
donkere
kanten
gehad
en
de
sterke
ontwikkeling van de wetenschap is al veel langer bezig dan de laatste decennia. Pas de jongste jaren ben ik tot een ander inzicht gekomen, dat ik overigens niet met cijfers kan bewijzen en dat wellicht nooit te becijferen valt: veel mensen verloren hun geloof niet, omdat ze het nooit hadden.
Ze volgden de rituele handelingen die de Kerk hen aanreikte, ze leefden op het ritme van haar seizoenen en namen deel aan de rites de passage. Ze lieten hun kinderen dopen en trouwden voor de kerk. Ze leefden in een wereld die vorm had gekregen door lang gestorven mensen die wellicht gelovig waren, maar deelden zelf dat geloof niet langer. Ze verleenden lippendienst, dachten er het hunne over of, wellicht nog vaker, dachten er nauwelijks over na. Denk ik. Veronderstel ik. Want weinig is zo moeilijk te achterhalen als wat mensen echt denken, diep in hun hart. Toch meen ik dat het geloof dat in mijn jeugd vanzelfsprekend was, niet diep zat. En hetzelfde veronderstel ik over het ongeloof dat vandaag maatschappelijk en cultureel dominant is. Mijn stelling is kort gezegd deze: in de tijdspanne van een mensenleven is de samenleving geëvolueerd van een ondiep geloof naar een ondiep ongeloof. Het lijkt een grote verandering, en toch is het een geringe. Want wat blijft, is het ondiepe karakter van de overtuiging. Het klinkt misschien op het eerste gezicht anders, maar ik constateer dit alles zonder enig laatdunkend waardeoordeel uit te brengen. Soms vallen ‘ondiepe’ overtuigingen te verkiezen boven diepe. Terroristen zullen zelden een schoolbus opblazen uit ondiepe overtuiging. Het ondiepe kan trouwens uitgesproken positief zijn, zoals in het bekende boek van Gianni Vattimo (°1936), Credere di credere, ik geloof dat ik geloof. Een geloof ondanks de Kerk, waarin Christus de kloof dicht tussen hemel en aarde. En heel veel niet heel zeker is. Vattimo
staat
voor
bewust
‘ondiep’
geloof,
maar
het
kan
evengoed onbewust zijn. Onbewust ondiep geloof of onbewust diep ongeloof. Je kunt je afvragen of het ondiepe karakter van de overtuiging al dan niet
van
alle
tijden
is.
Waren
mensen
vroeger
dieper
gelovig
of
ongelovig dan nu? Ook dat valt moeilijk uit te maken. De Mechelse kardinaal
Jozef
De
Kesel
(°1947)
gaat
er
in
zijn
boek
Geloof
en
godsdienst in een seculiere samenleving van uit dat waarlijk gelovigen altijd een minderheid zijn geweest. Zou kunnen. Maar mogelijk is deze stelling ingegeven door wat nu plausibel lijkt, een lauw geloof, een lauw ongeloof.
Is
het
mogelijk
gotische
kathedralen
te
bouwen
in
een
samenleving waarin de meeste mensen niet of nauwelijks gelovig zijn? Misschien wel, als autoritaire leiders een verknechte bevolking daartoe dwingen. Maar het lijkt mij toch niet zo gemakkelijk, een kathedraal bouwen voor een geloof dat je niet hebt. Daarom sluit ik niet uit dat er in onze contreien ooit meer diepgelovigen waren dan vandaag. Wat niet betekent dat ze betere mensen waren. Het is best mogelijk diepgelovig en toch niet erg deugdzaam te zijn. Een gedachte die vandaag moeilijk wordt aanvaard. Heel wat mensen gaan ervan uit dat een christen een wat naïef persoon is die een halve heilige hoort te zijn. Dat is helemaal fout. Een christen wordt aangespoord om een goed mens te zijn, maar is hij dat niet, dan blijft hij nog altijd een christen. ‘Een christen? Komaan zeg, een hypocriet!’, zullen velen verontwaardigd uitroepen. Maar die beschuldiging gaat ervan uit dat elke christen iemand is die heiligheid veinst zonder heilig te zijn. Dat is niet altijd zo. Een christen kan ook een volgeling van Christus zijn zonder dat hij in staat is hem te volgen, een type mens waar Christus zelf doorgaans begrip voor had. Als ik naar de voorbije decennia terugkijk, was juist de reductie van geloof tot moraal een duidelijk teken van het opkomende ongeloof. Een signaal
dat
velen
niet
tijdig
oppikten.
Zeker
na
de
Tweede
Wereldoorlog kwamen gelovigen almaar sterker op voor een moreel meer
hoogstaande
samenleving,
waarin
sociale
rechtvaardigheid
een
grote rol speelde, wat op zichzelf een goede zaak is. Denk maar aan de priester-arbeiders in Frankrijk kort na de Tweede Wereldoorlog. Omdat ze in de ogen van het Vaticaan meer activisten leken dan priesters, vaardigde paus Pius XII in 1953 een wetgevend document uit in de vorm van
een
apostolische
exhortatie
die
de
beweging
verbood.
Heel
onterecht; echt geloof is nooit uniform en ieder zoekt een eigen manier om het te uiten en te beleven. Toch
denk
ik
dat
in
sommige
gevallen
het
bevlogen
sociaal
engagement niet zozeer een uiting of gevolg van geloof was, maar de vervanging
ervan.
‘Zonder
daden
geen
geloof’
is
een
aanlokkelijke
slogan. Het omgekeerde geldt niet: je hoeft niet te geloven om daden te stellen. De daad op zichzelf kan aan een leven zin geven. ‘Geloven is niet alleen theoretisch geloven, het uit zich ook in handelen,’ klonk het vaak in mijn jeugd. Ook. ‘Ook’ werd ‘vooral’. ‘Vooral’ werd ‘alleen’. Het
overkwam
jonge
Europese
priesters
die
gegrepen
door
de
bevrijdingstheologie naar Latijns-Amerika trokken. Ze vonden er een vriendin en verloren het brave geloof van hun jeugd. Soms verlieten ze het
priesterschap,
soms
niet.
Andere
vragen
dienden
zich
aan.
Kan
gewapend verzet tegen onrecht rechtvaardig zijn? Het handelen woog zwaarder door dan het geloof zelf. Soms bleef dat laatste, maar niet altijd. Het geloof mocht lauw zijn, de strijd was dat nooit. Persoonlijk heb ik een aantal priesters en gelovigen op die manier zien evolueren. Vaak sympathieke
guren die radicaliteit in hun leven nodig hadden om
het aan te kunnen. Wat mij daarbij opviel is dat met mensen die kozen voor een radicaal links engagement maar tegelijk ook hun ‘theoretisch’ geloof behielden, altijd te spreken viel. Soms ernstig, soms door de trechter van wat plagerige humor. Verloren ze hun geloof, dan werd het
moeilijker. Dan restte doorgaans de hardheid van de ideologie die geen ruimte liet voor het herbergzame meningsverschil waarvoor het geloof wel een bedding bood, soms op het nippertje. Hoe dan ook, achteraf bekeken was de nadruk die christenen op het deugdzaam handelen legden, minder een nadruk op het handelen zelf dan een motie van wantrouwen tegenover het denken. Het religieuze gedachtegoed
was
niet
langer
een
gedachtegoed.
Het
gaf
een
dogmatische indruk. Mensen die plezier schepten in het nadenken over de zin van het leven vonden er zich ternauwernood in terug. De crisis die het geloof in vele westerse landen leek door te maken vanaf de jaren zestig had wortels die veel verder in de geschiedenis teruggingen. Lang bleef
een
façade
overeind,
terwijl
de
inhoud
was
verdampt.
Een
wijdverspreide mening vandaag is dat de Verlichting, wat dat begrip verder ook moge betekenen, op termijn de doodsteek heeft gegeven aan het geloof. Daar
zijn
geen
goede
argumenten
voor.
Het christelijke
geloof was vaak juist een bron van denken. Anselmus van Canterbury (1033-1109)
is
de
auteur
van
het
beroemde
citaat
‘Fides
quaerens
intellectum’. Het geloof zoekt naar redelijk inzicht. Startend van geloof in God, streefde hij, in lijn met Augustinus (354-430), naar een beter begrijpen. Ik voel nog altijd sympathie voor zijn ontologisch godsbewijs. Alleen al interessant is het feit dat hij de behoefte voelde een godsbewijs te formuleren. Hij had ook kunnen zeggen dat geloof genade is en geen enkele verdere verklaring of verantwoording nodig is. Maar dat deed hij niet. Zijn godsbewijs klonk zo: God is per de nitie het volmaaktste wezen dat denkbaar is. Bestaan valt te verkiezen boven niet bestaan. Wat niet bestaat kan nooit volmaakt zijn. Een niet bestaande God is
minder volmaakt dan een bestaande. Dus kan het niet anders of God bestaat. Uiteraard is het bewijs van Anselmus niet waterdicht, ik nodig u uit over de zwakke punten na te denken. Maar belangrijker is dat Anselmus geloof en rede allerminst uit elkaar trok. Zijn geschriften hebben tot op vandaag betekenis, meer dan die van de natuurwetenschappers uit zijn tijd. Soms vraag ik mij af wat hij allemaal in zijn leven moet hebben gedacht, deze middeleeuwse benedictijnermonnik die werd geboren in Aosta en stierf als aartsbisschop van Canterbury. Maar dat hij veel heeft gedacht en niet enkel geloofd, staat buiten kijf. Ook de cruciale verwezenlijkingen van het verlichtingsdenken, zoals de mensenrechtencatalogi,
zijn
niet
verklaarbaar
zonder
de
christelijke
traditie. Wat niet verhindert dat die een dubbele rol speelde. Enerzijds maakt
het
christelijke
waardigheid Anderzijds
de
denken
weg
verzette
vrij
het
met
voor
instituut
zijn
nadruk
individuele Kerk
zich
op
de
menselijke
rechten
en
vrijheden.
tegen
diezelfde
vrijheden
vanuit machtsoverwegingen waar geen enkele instelling immuun voor is. Paus Gregorius XVI, die regeerde van 1831 tot 1846, een tijd waarin hij weinig
excuses
had
om
niet
een
beetje
verlichter
te
zijn,
vond
de
godsdienstvrijheid waanzin, waarmee hij niet direct aan de ‘goede kant van de geschiedenis’ stond. In de negentiende eeuw woedde er bij momenten een hevige strijd tussen verschillende gedachtestromingen. Daarbij ging het niet alleen om een strijd tussen geloof en rede of tussen geloof en wetenschap. Zo speelden in de eerste helft van de negentiende eeuw katholieken in diverse landen een grote rol bij het lanceren van liberale grondwetten, guren
zoals
Félicité
de
Lamennais
(1782-1854)
en
iets
later
Henri
Lacordaire (1802-1861). Dat
leidde
weliswaar
tot
spanningen
met
de
conservatieve pausen uit die tijd, zoals Gregorius XVI of Pius IX. Maar de liberale democratische rechtsstaat heeft niet alleen aan liberalen doch ook aan katholieken zijn bestaan te danken. De de nitieve knik in de curve die tot het huidige ondiepe ongeloof heeft geleid, valt achteraf bekeken wellicht te situeren rond de tijd van de pauselijke encycliek Pascendi Dominici Gregis, gepubliceerd door Pius X in 1907. Eerder schreef Pius IX, als reactie op de toenemende secularisering, de encycliek Quanta Cura (1864) met de bijbehorende Syllabus errorum, een indrukwekkende lijst van tachtig dwalingen. Maar deze documenten konden de intellectuele evolutie in kerkelijke kringen niet stoppen, wat Pius X met zijn encycliek uit 1907 radicaler en met meer juridische 65
consequenties
stellingen
die
hij
probeerde
te
veroordeelde,
doen. zonder
De
paus
daarbij
formuleerde een
verdere
argumentatie aan te reiken. Hij schetste twee verschillende dwaalsporen, de ontkenning van de Openbaring en de poging om de dogma’s onderuit te halen. De encycliek was een reactie op het modernisme. Dat was in de Kerk krachtig aanwezig op het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Veeleer
dan
een
denkrichting
was
het
een
methode. Het draaide om een confrontatie, en een poging tot verzoening tussen enerzijds de Kerk met haar dogma’s, de Bijbel, het christelijk geloofsaanvoelen, en anderzijds de evoluties in wetenschap en
loso e.
Christelijke denkers aarzelden niet om zelf het debat aan te zwengelen en de discussie te voeren. Ze zaten geenszins in een defensieve positie, die altijd de indruk wekt dat je een burcht probeert te verdedigen die vroeg of laat zal vallen. Een interessant voorbeeld daarvan is de priester, exegeet en theoloog Alfred Loisy (1857-1940). Hij was van oordeel dat
de schrift eerst volgens de historisch-kritische methode moest worden bestudeerd,
en
dat
religieuze
exegese
of
vragen
over
kerkelijke
orthodoxie pas daarna aan de orde waren. Loisy maakte een scherp onderscheid tussen de historische Jezus en de Christus van het geloof. Over verschillende decennia heen leverde hem dat veroordelingen op en uiteindelijk brak hij met de Kerk. Tegen
guren als Loisy en anderen richtte Pius X zich in zijn encycliek
Pascendi Dominici Gregis. Met de opsomming van zijn 65 stellingen bracht de paus op paradoxale wijze een soort de nitie en corpus van het modernisme tot stand, zoals de Franse katholieke denker en schrijver François Mauriac (1885-1870) in 1961 zeer scherpzinnig vaststelde. Door het modernisme in 65 stellingen af te keuren, maakte Pius X er tegelijk een catalogus van, verschafte hij het een interne eenheid die er voordien niet was. Achteraf bekeken bezegelde de veroordeling van het modernisme de breuk tussen vrij denken en geloven, wat blijvende gevolgen heeft gehad. De
veroordeling
van
de
modernistische
ideeën
roeide
ze
niet
uit.
Veroordelen is altijd gevaarlijk. Het is het bevestigen van een bestaan. Toen
de
Nouvelle
Wereldoorlog
Théologie
opgang
maakte
die –
met
in
Frankrijk
haar
na
verwijzing
de naar
Tweede de
oude
bronnen van het christendom en de kerkvaders – meteen kritiek vanuit Rome oogstte, kreeg ze algauw het etiket van modernisme opgeplakt. Historische
omstandigheden
en
context
waren
belangrijk
in
het
theologisch denken van de boegbeelden van de Nouvelle Théologie, zoals Yves Congar (1904-1995) en Henri de Lubac (1896-1991), wat bij de hoeders van de traditie tot de vraag leidde hoe het precies verder moest met de eeuwige waarheden.
Geleidelijk belangrijkste
sijpelde
de
discussie
theologen
door
die
in
het
andere
Vaticaan
voerde
met
zijn
van
kerk
en
regionen
samenleving. Ze beïnvloedde bisschoppen, priesters, intellectuelen en vele anderen die stilaan een geloof gingen belijden dat ze zelf inhoudelijk niet altijd konden of wilden verdedigen. In bepaalde gevallen verdween het helemaal, werd het een visitekaartje zonder diepere inhoud. Het eigen
groeiende
ongeloof
verhinderde
dat
het
geloof
aan
volgende
generaties kon worden doorgegeven, en verklaart wellicht de langzame verdamping ervan in de tweede helft van de twintigste eeuw. Toen het plaatsvond,
werd
het
Tweede
Vaticaans
Concilie
(1962-1965)
als
vernieuwend begroet, als een aggiornamento. Het beeld leefde van een kerk die haar tijd ver vooruit was en een wereldwijde inspiratiebron zou vormen in de optimistische stemming die grote delen van de wereld toen beleefden. Maar in werkelijkheid speelde het Tweede Vaticaans Concilie geen voortrekkersrol. Het was veeleer een poging om de achterstand in te halen en om de draad van het gesprek met de tijd, dat een halve eeuw voordien ‘de nitief’ was afgebroken, voorzichtig weer op te nemen. Op veel plaatsen is dat nooit gelukt, onder meer in westerse landen waar het volksgeloof niet diep genoeg was geworteld om in een andere tijdgeest overeind te blijven. We kunnen dus niet spreken van een plotse ommekeer die in de laatste decennia van de twintigste eeuw plaats heeft gevonden. De mensen gingen niet bruusk over van geloof naar ongeloof als resultaat van diep nadenken en een heroïsche intellectuele strijd. Veeleer ging het om de kleine stap van ondiep geloof naar ondiep ongeloof. Wat een tijdlang nog net plausibel was, bleef het niet langer. Van geloof als door velen gedeelde
impliciete
standaard
ging
het
naar
ongeloof
als
algemeen
aanvaard startpunt van elk intellectueel gesprek. Maar belangrijk is dat ook het ongeloof ondiep bleef. Dat er weinig werd over nagedacht. Precies het tegendeel van wat
guren als Alfred Loisy ooit hadden
beoogd. Mijn algemene stelling is dat het geloof niet is verdwenen door een explosie
die
van
buiten
kwam,
maar
door
een
implosie,
omdat
de
religieuze instituten het eigen denken hadden lamgelegd. Vandaag leeft veelal de gedachte dat het geloof het uiteindelijk moest a eggen
van
de
wetenschap
en
dat
de
moderne
mens
door
de
rationaliteit te omarmen niet anders kon dan de religieuze mythes uit het verleden van zich afschudden. Die stelling blijft alleen overeind wanneer ze gepaard gaat met een dogmatisch en gesloten beeld van wetenschap, met een visie die even star is als die van de pausen eertijds. Want net als geloof
heeft
wetenschap,
wil
ze
levend
blijven,
behoefte
aan
een
discussie die nooit ophoudt, aan vragen die mogelijk zelfs de pijlers ondergraven
waarop
zij
steunt.
Elke
verboden
vraag
maakt
de
wetenschap onwetenschappelijker, vermindert haar kwaliteit. Dogmatiek en ideologie komen in de plaats. Daar hebben we voorbeelden van gezien in de coronatijd, met sommige, niet alle, experts die uit angst hun eigen machtspositie te verliezen iedere discussie, zelfs met vakgenoten, uit de weg gingen en autoritair afblokten. Te vergelijken met een paus die
elk
inhoudelijk
gesprek
met
professionele
theologen
hardnekkig
weigert. Met vaak als argument dat ‘verwarring’ moet worden vermeden. Hoe dan ook, dogmatisch denken is ook wetenschappers niet vreemd. Zo
is
een
‘wetenschappelijke’
stelling
dat
God
niet
bestaat
onwetenschappelijk omdat ze de mogelijkheid van het tegendeel uitsluit. Zuiver wetenschappelijk is de enige juiste positie dat
je onmogelijk
waterdicht
kunt
bewijzen
dat
God
bestaat
en
dat
je
evenmin
kunt
bewijzen dat hij niet bestaat, ondanks Anselmus van Canterbury – die overigens niet beweerde wetenschap te bedrijven. Wie meent op wetenschappelijke gronden te kunnen bewijzen dat God niet bestaat, doet dat vanuit een godsbeeld dat puur menselijk is en vanuit een visie op de wetenschap die, in de wil om tot een de nitieve conclusie te komen, vergeet dat elke conclusie een etappe is. Anders uitgedrukt, er is geen concurrentie tussen religie en wetenschap, tenzij wetenschap de rol van religie wil overnemen, en bereid is daarvoor een prijs te betalen en niet langer wetenschappelijk te zijn. Daarom heb ik de discussies tussen geloof en wetenschap altijd vreemd gevonden. Als ze elkaar beconcurreren, verliezen ze allebei hun charmes. Het doet denken aan militair imperialisme. Wanneer een land gebieden wil veroveren die ver weg liggen van het eigen denken en de eigen cultuur, botst het precies op de grenzen daarvan, en wordt het grote gelijk omgebogen in ongelijk, omdat het terrein en de context helemaal anders zijn geworden. Als de evolutie van ondiep geloof naar ondiep ongeloof haar basis niet vindt in de opmars van de wetenschap, waarin dan wel? Ik denk dat de neergang
van
het
geloof
niet
te
wijten
is
aan
de
kracht
van
de
wetenschap, maar aan de zwakte van het geloof. Mensen worden niet ongelovig omdat we in een digitale wereld leven of omdat er satellieten rond de aarde draaien. Ze worden ongelovig omdat het geloof dat hen nog restte inhoudelijk primitief was, nooit is geëvolueerd. Dat blijkt uit de motieven die mensen opgeven als reden waarom ze ongelovig zijn geworden. In de zin van: als God de Holocaust heeft toegelaten, kan hij niet bestaan. Of nog: een wrede God die een kindje van zeven laat sterven aan kanker heeft het recht niet God te zijn. God wordt gestraft
om
zijn
slechtheid,
Opvallend
in
deze
want
als
redenering
hij is
slecht dat
is,
niet
kan
God
hij als
geen
god
dusdanig
zijn.
wordt
verworpen maar een speci ek godsbeeld. Als God niet kan bestaan omdat hij kinderen laat sterven aan kanker, gaat het impliciet om een almachtige God die rechtstreeks kan ingrijpen in de geschiedenis. Maar is dat zo? Is dat de enig mogelijke visie die over God kan bestaan? God als supermens, alleen veel machtiger dan gewone mensen? Zo komen we uit bij de paradoxale gedachte dat iemand het bestaan van God slechts met zekerheid kan loochenen wanneer hij hem heel goed kent, er een duidelijk beeld van heeft. Daarin schuilt vandaag het grootste verschil tussen ongeloof en geloof. De ongelovige heeft een helder beeld van God. Veeleer in de lijn van de zeer vrome paus Pius X. De gelovige is er minder zeker van en verkiest in plaats van die zekerheid het geloof. Als we deze redenering volgen, is het ondiepe godsgeloof dat vandaag in
veel
westerse
landen
bestaat
een
logische
consequentie
van
het
ondiepe geloof, namelijk een geloof dat de banden met het denken heeft verbroken en vanuit een vast godsbeeld de discussie met de buitenwereld heeft afgesloten. Er bestaat een rechtstreekse band tussen een onkritisch geloof en een onkritisch ongeloof dat van dezelfde premissen vertrekt. In zekere zin heeft paus Pius X zijn strijd tegen het modernisme wel degelijk gewonnen. Maar niet zoals hij hoopte. Het kritisch denken wist hij op een afstand te houden, maar op basis van zijn gedachtegoed zijn de gelovigen van toen de ongelovigen van vandaag geworden. Het ‘ondiepe ongeloof’ doet vragen rijzen omtrent de toekomst. Is het mogelijk het tij te keren en tot een heropbloei van religie te komen, waarmee ik niet meteen de groei van de islam bedoel, die toch vooral
een e ect is van migratie, maar een onverwachte comeback van het aloude christendom in brede lagen van de Europese bevolking? De meeste
tijdgenoten
denken
intuïtief
van
niet.
De
neergang
van
het
christelijk geloof gedurende de laatste decennia was erg duidelijk. En impliciet blijven wij mensen lineair denken. Een evolutie die is ingezet, gaat door, is ons aanvoelen, ook al wijst de geschiedenis uit dat er vroeg of laat haast altijd een knik in de curve komt. Maar goed, geen toekomst
voor
het
traditionele
christendom
dus,
zo
is
vandaag
de
algemeen gedeelde gedachte. En
toch.
Soms
denk
ik
aan
de
politiek
van
de
Romeinse
keizer
Augustus (63 v.C. - 14). Hij wilde het morele verval in Rome bestrijden. Daartoe vaardigde hij onder meer de lex Julia uit, waardoor overspel door vrouwen een criminele daad werd. Het lukte de keizer niet goed zijn nieuwe wetten af te dwingen. Weeklachten over decadentie en egoïsme zijn van alle tijden. Nieuwe wetten en een strengere moraal kunnen
daar
hypocrisie
iets
dan
aan
tot
doen.
Ze
vernieuwde
leiden
veeleer
deugdzaamheid
in
tot
op akkerende
het
hart
van
de
mensen. Interessanter is dat Augustus niet alleen de moraal een duwtje in de rug wilde geven, maar ook de aloude religie. Veel tempels waren in verval geraakt. Klaarblijkelijk geloofden de mensen niet meer in de oude goden. Daarom blies Augustus de traditionele volksfestivals nieuw leven in. Tijdens het eerste jaar van zijn bewind restaureerde hij 82 tempels, waaronder die van Jupiter op het Capitool. Tussen
de
politiek
in
onze
tijd
en
die
van
Augustus
bestaat
een
gelijkenis en een verschil. De gelijkenis ligt in een strengere moraal en
nieuwe verbodsbepalingen. Het verschil slaat op religie. In veel westerse landen worden oude kerken niet hersteld maar gesloten. Over
de
religieuze
politiek
van
Augustus
kan
veel
meer
worden
gezegd. Hij benoemde zichzelf tot hogepriester of pontifex maximus en na zijn dood ontstond de cultus van de vergoddelijking die de Romeinse keizers te beurt viel. Wist hij ook de oude religieuze overtuiging terug te brengen? Niet echt. De verbanning naar de Zwarte Zee van de dichter Ovidius (43 v.C. - 17), die geen misdrijf pleegde, heeft wellicht te maken met
de
wijze
waarop
hij
op
zijn
manier
de
draak
stak
met
de
conservatieve religieuze hervormingen van Augustus. Moraal
heeft,
pedoseksualiteit,
meer
nog
seksueel
dan
geweld,
religie,
uiterlijke
monogame
kanten.
huwelijken:
Overspel, ze
hebben
allemaal iets grijpbaars. Ook al geloven mensen niet in wat ze doen of moeten
doen,
dwang
om
te
handelen
binnen
de
grenzen
van
een
normatief kader is altijd mogelijk. De kloof tussen de ‘deugdzame’ daad en
de
daarvan
verschillende
gedachte
wordt
dan
opgevuld
door
hypocrisie. Hetzelfde geldt niet voor geloof. Mensen kunnen worden gedwongen aan rituelen of religieuze oefeningen deel te nemen. Maar niemand kan hun opleggen er echt in te geloven. Of Augustus dat hoopte, valt niet te achterhalen. Maar als het zo was, is het hem niet gelukt. Integendeel, het waren exotische nieuwe religies met hoop op een hiernamaals die de volgende decennia en eeuwen de mensen wisten te overtuigen: de cultus van Isis of Mithra. En natuurlijk het christendom. Je kunt religie niet kunstmatig tot leven wekken, daarin had Augustus ongelijk. Maar zijn onderliggende intuïtie was juist. Religiositeit kan leiden tot maatschappelijke dynamiek en optimisme. De middeleeuwse
monniken
verspreidden
moerassen.
De
economische
niet
alleen
reformatorische
dynamiek.
de
cultuur,
ideeën
Natuurlijk
ze
leidden
waren
er
draineerden tot
ook
een
ook
enorme
ontsporingen
en
misbruiken. Ze komen vaker voor bij dynamiek dan bij stilstand, die dan weer zelf een vorm van misbruik kan zijn. Is het omgekeerde ook waar? Leidt het verdwijnen van religieuze hoop tot moedeloosheid en pessimisme in de samenleving? Ik durf dat niet zomaar te bevestigen. Er zijn ongetwijfeld historische tegenvoorbeelden te geven die op hun beurt bediscussieerd kunnen worden. Wel is er iets dat me al vele jaren opvalt. Een persoonlijke ervaring. Zelden
of
nooit
deugdzaamheid
ontmoette
betreuren.
ik
mensen
Integendeel,
die
hun
meestal
eigen
gebrek
sublimeren
ze
aan die.
‘Eigendom is diefstal’ biedt een mooi alibi om te stelen. Het vinden van een nieuwe, diepe, echte liefde is een reden om de oude, saaie partner te verlaten. Hardheid is dan weer ‘discipline bijbrengen’. Soms betreuren mensen oprecht een misdrijf dat ze hebben gepleegd, maar vaker nog de straf die er het gevolg van is. Vraag aan mensen of ze moreel gezien tot de beste of de slechtste helft van de samenleving behoren, en honderd procent behoort tot de vijftig procent besten. Voor geloof ligt dat anders. Natuurlijk zijn sommigen blij omdat ze niet geloven. Maar ik ontmoette ook veel mensen die zegden: ‘Ik zou wel willen geloven. Maar ik kan het niet.’ Het ging telkens weer om een nuchtere vaststelling. Ze waren er niet kapot van. Maar ze betreurden het wel. Hier bevindt zich een enorm verschil tussen geloof en moraal. Een mens kan, mogelijk met vallen en opstaan, besluiten om geen overspel te plegen. Maar hij kan niet besluiten om te geloven. Sommige denkers,
zoals de Franse
losoof Jean-Luc Marion (°1946), zien, meer dan ik dat
doe, geloof als een keuze. Honderd procent onwaar is dat niet. Maar de keuze moet mogelijk zijn. Je mag jezelf geen rad voor de ogen draaien. Een mens moet kunnen geloven om voor het geloof te kunnen kiezen. Dat kunnen geloven heeft met genade te maken, een zuiver religieuze categorie. Maar voor een deel ook met de maatschappelijke context die broos geloof laat ontkiemen, zoals een minuscuul kasplantje pas zal groeien als het water krijgt. Daarover ter afsluiting twee stellingen. Misschien zijn ze onwaar. Ik kan ze alvast niet bewijzen. De eerste: in een
veeleer
pessimistische,
sombere
samenleving
ontkiemt
geloof
moeilijker dan in een optimistische en dynamische. De tweede: levendige, hoopvolle samenlevingen zijn zelden helemaal seculier.
HOOFDSTUK 10
Rasters Auteurs houden van grote lijnen. Uit mijn jeugd herinner ik mij een boek van Feitse Boerwinkel (1906-1987), verschenen in 1974, Einde of nieuw begin? Daarin stelde de auteur vast dat zes tijdperken tot een einde waren
gekomen,
namelijk
het
agrarische,
het
constantijnse,
het
renaissancistische, dat van de blanke en dat van de mannen-suprematie en ten slotte het tijdperk van de Joodse ballingschap. Belangrijker nog dan de inhoud van dit erudiete boek is de gedachte van de auteur dat we op een keerpunt in de geschiedenis staan. Of stonden, in 1974. Terwijl we ons volgens velen ook vandaag op zo’n punt bevinden. De wereld beweegt zich als het ware van keerpunt tot keerpunt. Hoe komt dat? Het is voor een mens mentaal onmogelijk om niet te geloven
dat
hij
op
een
scharniermoment
van
de
geschiedenis
leeft.
Chronocentrisme heet het verschijnsel. Terwijl ik deze lijnen schrijf, loopt een uitnodiging binnen voor een colloquium over A Change of Era (Zeitenwende) in Germany, alsof ze mijn stelling wil bevestigen. Een mens zou verlangen naar een kort onschuldig moment in de geschiedenis dat geen breuklijn vormt of keerpunt is. Tevergeefs. Ieder mens ziet verschilpunten tussen vroeger en nu, terwijl gelijkenissen hem meestal ontgaan. Daarnaast is het voor een sterfelijk wezen dat korte tijd op aarde doorbrengt moeilijk om toe te geven dat er tijdens zijn leven nauwelijks iets gebeurt dat nooit eerder in de wereld is voorgevallen, dat hij
willoos
wordt
meegezogen
door
de
tijd
en
van
niets
bijzonders
getuige is. Ook vandaag wijzen wetenschappers, journalisten en politici er met de regelmaat van een klok op hoe revolutionair de tijden wel zijn, hoe alles anders wordt en we ons te midden van een spectaculaire
omwenteling in de geschiedenis bevinden. Of zelfs helemaal op het einde ervan, zoals Francis Fukuyama (°1952) in zijn boek The End of History and the Last Man met hegeliaanse stoutmoedigheid meende waar te nemen in 1992, na de implosie van het Sovjetimperium. Het einde van de geschiedenis. Fukuyama was minder bescheiden dan Boerwinkel, alvast in de keuze van zijn titel. We geloven in breuklijnen omdat we de afwezigheid ervan niet kunnen verkroppen. En ook in rasters stellen we vertrouwen. Een interessant voorbeeld daarvan biedt de Amerikaanse wetenschaps losoof Thomas Kuhn (1922-1996) met zijn bekende theorie over de paradigm shift. Hij heeft het daarbij over wetenschappelijke kennis die veeleer met sprongen van het ene naar het andere stadium evolueert dan lineair en gestaag haar
weg
te
vervolgen.
In
feite
is
de
paradigmaverschuiving
de
wetenschappelijke, solider onderbouwde versie van de breuklijnen of keerpunten
in
de
geschiedenis
à
la
Boerwinkel
en
Fukuyama.
Zo
bevinden we ons vandaag, wat de oorsprong en evolutie van de wereld en het leven betreft, in de darwiniaanse fase. Ze wordt momenteel niet in vraag
gesteld
en
wie
dat
toch
waagt
te
doen,
mag
op
een
wetenschappelijke ‘rode kaart’ rekenen. Maar naarmate er de komende jaren
of
eeuwen
meer
onbeantwoorde
vragen
opduiken
binnen
de
contouren van het darwinistische paradigma, is het niet uitgesloten dat ooit, eerder laat dan vroeg, een ander model overheersend wordt. Breuklijnen en nieuwe paradigma’s zijn vaak behoorlijk alomvattend. Ze klinken bemoedigend omdat ze een sfeer van vooruitgang scheppen, wat nog sterker het geval is op wetenschappelijk vlak dan op het gebied van
de
samenlevingsproblematiek.
In
eerdere
hoofdstukken
kwamen
diverse veranderingen aan bod die ik weliswaar niet zomaar breuklijnen
of keerpunten durf te noemen. Dat klinkt alsof de mentale geologie van de mens helemaal ondersteboven wordt gekeerd. Zo’n vaart loopt het meestal niet. Belangrijk is om niet enkel de grote breuklijnen op het spoor te komen en te beschrijven. We moeten minstens evenveel oog hebben voor de impliciete rasters die mensen spontaan hanteren om te kijken naar wat leeft of beweegt in hun tijd. Het speci eke van deze rasters is dat ze nauwelijks worden opgemerkt, doorgaan als vanzelfsprekend en om die reden niet worden bevraagd. Ze staan niet voor spectaculaire breuklijnen maar
voor
een
sluipende
evolutie
die
juist
omdat
ze
sluipend
is
nauwelijks op weerstand stuit. Onze tijdgenoten gaan uit van drie impliciete rasters die de laatste decennia geleidelijk tot stand zijn gekomen. Het eerste raster behelst de suprematie van wetenschap tegenover geloof en spiritualiteit. Zelfs naar spirituele en religieuze vragen wordt gekeken door een ‘wetenschappelijke’ bril. Tussen wetenschap en geloof bestaan natuurlijk belangrijke verschillen. Traditioneel gaat wetenschap om de vraag hoe de dingen in elkaar zitten, terwijl het geloof zich afvraagt waarom dat zo is. Sommige neosciëntistische denkers vragen zich daarbij af waarom de waaromvraag nodig of zinvol zou zijn. Ja, waarom? Maar dit geheel terzijde. Je kunt wetenschap zowel als in kerken georganiseerd geloof, ondanks hun intrinsieke verschillen, als systemen bekijken die zich nu eens in een bloeiperiode, dan weer in een tijd van verval bevinden. Die periodes zijn herkenbaar
aan
de
manier
waarop
ze
met
hun
eigen
‘dogma’s’
of
‘axioma’s’ omgaan. In de eerste eeuwen van het christendom beoogden dogma’s vast te leggen wat algemeen gedeelde geloofswaarheden waren.
Ze golden als een hulpmiddel voor mensen die dat geloof omhelsden, niet als een hinderpaal. Recenter was het, bijvoorbeeld in de Katholieke Kerk,
andersom.
Het
dogma
verloor
zijn
positieve,
optimistische
betekenis en werd een defensief mechanisme, door kerkelijke overheden gehanteerd om andersdenkenden onder de knoet te houden. Een gelijkaardige analyse is mogelijk met betrekking tot wetenschap. Aanvankelijk, bevrijdende
bij
de
inzichten
groei op,
van
opent
een ze
nieuw
de
paradigma,
weg
naar
levert
ze
vooruitgang
en
vernieuwing. Maar soms komt er een tijd dat wetenschap haar openheid en optimisme verliest en zich defensief verschuilt in de burcht van haar eigen verworvenheden. Zonder in veralgemeningen te willen vervallen, dreigt
het
risico
bij
het
vandaag
erg
verspreide
concept
‘expertise’.
Wanneer een wetenschapper als expert wordt opgevoerd, verwachten velen veeleer het juiste en vaststaande antwoord dan een voorlopige tussenstand
die
tot
verdere
discussie
aanleiding
kan
geven.
Experts
vertonen weleens de neiging een mening te vertolken die ‘de nitief’ lijkt vast te staan. In dat geval wordt expertise ‘gestolde wetenschap’ en verkrijgt ze een dogmatisch karakter. Kortom, wat geloof en wetenschap gemeen hebben, is de mogelijkheid van het bevrijdende zowel als het defensieve dogma. De vitaliteit van een geloof of wetenschapsdiscipline kan daaraan worden afgemeten: hoe minder
defensieve
vernieuwing.
De
dogma’s, gelijkenis
hoe
meer
tussen
kansen
religieuze
voor en
optimisme
en
wetenschappelijke
mechanismen vergrootte als gevolg van de neergang van het geloof in delen van de westerse wereld. De lege plaats werd door de wetenschap ingenomen, die daardoor vaker als enig houvast ging fungeren, wat automatisch de dogmatische bekoring in de hand werkt. Ze kon het zich
niet langer veroorloven zomaar een zoektocht aan te reiken. Daar nemen angstige of vertwijfelde mensen geen vrede mee. Ze moest ook meer zekere antwoorden bieden. Wat tot een paradox leidt: hoe zekerder wetenschap lijkt, hoe minder wetenschap ze wordt. In ieder geval is er in onze tijd meer vertrouwen in wetenschap dan in geloof zoals het door de Katholieke Kerk de laatste eeuwen defensief dogmatisch werd verdedigd. Zo komt het dat de methodologie van de wetenschap, die op dit ogenblik als minder dogmatisch wordt ervaren dan de godsdienstige en dat voor een groot deel ook is, impliciet een toepassing vindt op een zuiver religieuze vraag waar ze eigenlijk niet voor geschikt is. Eerder in dit boek beschreef ik hoe in de wetenschapsbeoefening de notie van wetenschappelijkheid almaar meer op de leest van de exacte wetenschappen
is
voorspelbaarheid
geschoeid.
van
Herhaalbaarheid
gedragingen
en
van
gebeurtenissen
experimenten, staan
centraal.
Achterafanalyses à la Sigmund Freud stoten door hun ongrijpbaarheid op
groeiend
wantrouwen.
herhaalbaarheid
en
Welnu,
interessant
voorspelbaarheid
is
hoe
die
ondertussen
nadruk
ook
in
op
niet-
wetenschappelijke discussies een belangrijke rol is gaan spelen. Een frappant voorbeeld van pseudoverwetenschappelijking is het vaak gehoorde pleidooi voor een regering van experts. Het steekt vooral de kop op in maatschappelijk moeilijke tijden. ‘One verwensingen,
technocraten
worden
ciënte’ politici oogsten
ingehaald
als
messiassen
die,
gebaseerd op gedegen studiewerk en een indrukwekkend arsenaal aan boordtabellen,
in
staat
zijn
de
‘juiste’
oplossing
aan
te
reiken.
De
oplossing die voor alle mensen de beste is. Dat klinkt verleidelijk. Helaas bestaat
ze
niet.
Mensen
hebben
andere
wensen,
andere
verlangens,
andere ideeën over wat billijk en rechtvaardig is, over wat ze in hun leven essentieel vinden en wat overbodig. Een expert kan nuttige dingen doen,
zoals
berekenen
welke
nanciële
consequenties
uit
speci eke
politieke plannen voortvloeien. Dat wel, en dat is goed. Maar de ‘beste’ oplossing aanreiken kan hij niet. Zo kunnen een rechtvaardige
scalisten niet bepalen wat
scaliteit is, maar wél wat de te verwachten inkomsten
zijn die concrete maatregelen met zich meebrengen. Als de expert zelf plannen uittekent, doet hij dat op basis van gegevens en elementen die hij persoonlijk essentieel vindt om tot een billijke oplossing te komen. Maar die is even ideologisch gekleurd als de insteek van een doorsnee burger. Zo is Thomas Piketty (°1971) volgens alle vakgenoten een knap econoom. Maar als hij suggereert iedereen als ‘erfenis’ een bedrag van 100 000
euro
Hoogstens
toe
kan
maatschappelijke
te
hij
kennen, proberen
invloed
die
is
dat
uit
te
een
ideologische
rekenen
maatregel
kan
welke hebben.
stellingname. nanciële Gezien
of zijn
ideologische opstelling is het bovendien de vraag of hij in staat is zo’n berekening met de nodige openheid van geest min of meer objectief uit te werken. Een wetenschappelijke oplossing voor samenlevingsproblemen bestaat niet. Een ander voorbeeld is de armoede-expert. Vooraleer hij allerlei modellen opstelt en redeneringen ontwikkelt, is hij een individu met een expliciete of impliciete mening over billijke herverdeling in de samenleving. Dat is het ruimere plaatje. Meer in detail, en meer technisch, hanteert hij een concept van armoede dat wellicht door veel collegawetenschappers
wordt
gedeeld,
maar
nooit
onbetwistbaar
is.
De
Verenigde Naties omschrijven armoede als ‘het niet kunnen voorzien in de essentiële levensbehoeften’. Maar welke die zijn en de grenzen ervan
blijven vatbaar voor discussie. Toegang tot onderwijs hoort erbij. Ook toegang tot allerlei cultuurvormen? Tot alle cultuurvormen? Daarnaast kan armoede helemaal anders worden berekend, bijvoorbeeld door de drempel
ervan
vast
mediaaninkomen.
te
Ook
leggen
op
daarover
een
bepaald
blijft
een
percentage
ideologisch
van
het
gekleurde
discussie mogelijk. Kortom, een echte regering van experts bestaat niet, omdat experts geen zuivere experts zijn maar tegelijk mensen met een mening. Uiteraard is de hier geformuleerde kritiek niet nieuw, het is een algemeen bekend gegeven dat af en toe bewust wordt vergeten. Ook door experts zelf. Zelfs op onverwachte gebieden, die bijvoorbeeld religieus van aard zijn, oogst het impliciete wetenschappelijke model succes. Zo weten sommige mensen precies welke houding Jezus Christus zou aannemen, mocht hij vandaag leven. Hoe zou hij de klimaatcrisis aanpakken? Wat zou
zijn
houding
tegenover
armoede
zijn?
Wie
zou
hij
de
tempel
uitjagen? Zou hij zich voor een politieke ideologie engageren en zo ja, voor welke? Vaak is het de bedoeling mensen die zich christen noemen, maar het in de ogen van hun critici onvoldoende zijn, met de feilloos naar onze tijd vertaalde mening van niemand minder dan Jezus Christus zelf
om
de
oren
te
slaan.
Op
zichzelf
is
dit
misschien
een
weinig
sympathieke techniek, maar dat heeft minder belang. Interessanter is het mechanisme van de werkwijze zelf. De impliciete vooronderstelling is immers dat uit de houding van Jezus zoals die in de evangelieverhalen een beschrijving vindt, kan worden afgeleid
hoe
hij
vandaag
op
de
meest
uiteenlopende
situaties
zou
reageren. In die gedachte schuilt de logica van het huidige dominante denken over wetenschap. Herhaalbaarheid en voorspelbaarheid staan
daarin Terwijl
voorop, juist
zoals
dat
in
de
afgeronde
moderne,
antifreudiaanse
systeemdenken
nooit
als
psychologie. leidraad
van
Christus’ handelingen fungeerde. Meestal verraste hij door te doorbreken wat vanzelfsprekend leek. Hij zei onder meer: ‘Bemin uw vijanden’ en ‘de laatsten zullen de eersten zijn’. Hij nodigde zichzelf uit op een maaltijd bij
de
tollenaar
Zacheüs,
wat
tegen
de
etiquette
indruiste,
en
hij
veroordeelde de overspelige vrouw niet, zonder haar gedrag goed te keuren. Hij prees de corrupte rentmeester omdat die goed voor zijn toekomst zorgde. De man die vijf talenten kreeg en ze liet renderen, sloeg hij hoger aan dan de minderbedeelde die er maar één ontving en het begroef om het niet te verliezen. Het vandaag dominante wetenschappelijke model staat haaks op de handelwijze
van
Jezus.
Herhaalbaarheid
en
voorspelbaarheid
waren
allerminst karakteristieken van zijn optreden. Zelfs het tegendeel is niet waar, Jezus was evenmin de man die de logica consequent omkeerde. Hij bleef ongrijpbaar. Toch is het impliciete wetenschappelijke raster van onze tijdgenoten zo alomtegenwoordig dat het wist binnen te dringen in werelden die niet de zijne zijn, zoals die van geloof en spiritualiteit, waarin
de
‘juiste’
herhaalbaarheid
en
oplossing
niet
voorspelbaarheid
bestaat. veeleer
Werelden een
teken
waarin zijn
van
blindheid voor het ongrijpbare en het onverwachte dan een uiting van degelijk en rationeel denken over mens en wereld. Het tweede raster betreft de suprematie van gelijkheid over diversiteit. Het staat buiten kijf dat ‘diversiteit’ een begrip is dat vandaag scoort. Bedrijven die naam waardig hebben een diversiteitspolitiek en pakken met de soms opgeklopte resultaten ervan enthousiast uit. Of alvast met hun plannen. Verrassend misschien, maar een in recente tijden gewijzigde
visie op gelijkheid vormt een hinderpaal voor een
werkelijk diverse
samenleving. Met ‘diversiteit’ bedoel ik niet alleen of niet zozeer een gedegen genderevenwicht of voldoende aanwezigheid van mensen van vreemde origine, maar waarachtig pluralisme in het denken en liefde voor het verschil. Welke veranderingen heeft het juridische gelijkheidsbeginsel, verankerd in vele grondwetten en mensenrechtencatalogi, recent ondergaan? Het gelijkheidsbeginsel kent grosso modo drie vormen. Traditioneel is de meest bekende de gelijkheid voor de wet: gelijken worden gelijk en ongelijken
ongelijk
erkenning
daarvan,
behandeld. fungeert
als
Het
verschil
startpunt
tussen
voor
mensen,
verdere
en
de
re ectie.
De
vraag is enkel op welke gronden onderscheid mag worden gemaakt. Dat vergt juridisch precisiewerk. Zo werd algemeen aanvaard dat, zelfs voor mensen
die
leeftijdsdiscriminatie
verwerpen
–
wat
in
Amerika
vaker
voorkomt dan in Europa – strafrechtelijke toerekeningsvatbaarheid van kinderen mag worden uitgesloten en sportwedstrijden aan jongeren van een bepaalde leeftijd kunnen worden voorbehouden. Rassendiscriminatie is in principe ongeoorloofd; niettemin lijkt het logisch dat voor een lmrol van Martin Luther King (1929-1968) een zwarte mannelijke acteur de voorkeur krijgt. Kortom, gelijkheid en verschil liggen met elkaar in balans. Gelijke kansen zijn belangrijk. Maar van radicale inhoudelijke gelijkheid is bij gelijkheid voor de wet geen sprake. Die vormt wel een doel bij de twee andere, in het recht traditioneel minoritaire, vormen van gelijkheid, namelijk gelijkheid in en gelijkheid door de wet. Gelijkheid mogelijk
in
de
mensen
wet toe
past en
de
wet
vermijdt
zonder
onderscheid
onderscheiden
op
zoveel
categorieën
die
discriminerend kunnen zijn. Gelijkheid door de wet behandelt mensen
bewust
ongelijk
gelijkheid
te
om
een
bereiken,
grotere
vorm
bijvoorbeeld
van
door
e ectieve
positieve
of
materiële
discriminatie
van
personen of groepen. In het verleden genoot ‘gelijkheid voor de wet’ de voorkeur van de meeste mensen en het merendeel van de juristen. Dat is in onze tijd almaar minder het geval. De twee vroeger als juridisch minder orthodox beoordeelde vormen van gelijkheid winnen veld. Neem nu gelijkheid in de
wet.
Onder
meer
door
de
groeiende
complexiteit
van
het
genderdossier liggen aparte toiletten voor mannen en vrouwen almaar moeilijker. Wie mee is met de tijdgeest, spreekt daarom liever over ‘staande’
en
‘zittende’
toiletten,
misschien
wel
geïnspireerd
door
de
indeling van de magistratuur in België. De sanitaire infrastructuur blijft intact, maar mensen kiezen zelf of ze van urinoirs of gewone toiletten gebruik wensen te maken, los van elke biologische genderidentiteit uit het verleden. Een categorie die lang een aanvaardbaar criterium leek om ongelijken ongelijk te behandelen, wordt opgegeven. Daardoor vervangt gelijkheid in de wet wat voorheen gelijkheid voor de wet was, toen gebaseerd op een onderscheid tussen ‘biologische’ vrouwen en mannen. Een ander voorbeeld, nog in evolutie, is de positie van transgenders bij sportwedstrijden. Kan een transvrouw deelnemen aan sportwedstrijden voor vrouwen? Er bestaan verschillende standpunten over, ook tussen sportbonden. Vervolgens
rijst
een
verder
reikende
vraag
die
op
dit
moment nog niet massaal aan de orde is: wat als een persoon zich als vrouw
identi ceert
maar
biologisch
alle
kenmerken
van
een
man
vertoont? Komt die in aanmerking om als vrouw aan wedstrijden deel te nemen? Het is een ander voorbeeld van hoe criteria die lange tijd tot legitieme
ongelijke
behandeling
van
ongelijken
aanleiding
gaven,
ter
discussie
worden
gesteld
waardoor
gelijkheid
in
de
wet
geleidelijk
gelijkheid voor de wet vervangt, uitholt of aanvult. Gelijkheid door de wet, van haar kant, is al langer in opmars. Om bevolkingscategorieën
met
een
historische
achterstand
meer
te
laten
participeren in de samenleving, krijgen ze een voorkeursbehandeling. Dat kan leiden tot quota voor vrouwen of mensen van vreemde origine. Quota liggen altijd wat moeilijk in een impliciet meritocratische samenleving. Ze betekenen dat ‘de beste’ het niet automatisch haalt, waarbij ik de soms lastige vraag terzijde laat hoe iemand bepaalt wie de beste is. Zijn de aangewende selectiecriteria latent ‘mannelijk’, bijvoorbeeld? Zowel gelijkheid in als gelijkheid door de wet streven naar e ectieve gelijkheid, en daardoor naar minder ‘diversiteit’ in denken, handelen en zijn.
Te
grote
verschillen
worden
uitgevlakt.
Tegelijk
ontstaat
een
groeiend spanningsveld tussen de twee opkomende trends, gelijkheid in en gelijkheid door de wet. In de eerste hypothese is het uitgangspunt dat de al bestaande gelijkheid vooralsnog door kunstmatige barrières werd tegengehouden,
denk
maar
aan
de
gescheiden
toiletten.
De
tweede
hypothese gaat van het tegendeel uit: de hindernissen die e ectieve gelijkheid
beletten,
moeten
worden
gesloopt.
Op
die
manier
is
het
verklaarbaar dat sommige vrouwen een ouderwets genderonderscheid een discriminerend criterium vinden dat de bestaande gelijkheid verhult en voor gelijkheid in de wet pleiten, terwijl andere juist voor quota opteren om eindelijk tot waarachtige gelijkheid te komen. De e ectieve gelijkheid en dus de verminderde diversiteit houden ze allebei voor ogen, de weg ernaartoe is diametraal tegengesteld. Naast de suprematie van wetenschap over geloof en die van gelijkheid
over diversiteit is er een derde raster dat de tijdgeest kenmerkt, namelijk de suprematie van (ethisch) conformisme over creativiteit. Kunst
en
cultuur
zijn
goede
graadmeters
om
de
dynamiek
en
mechanismen in een samenleving in te schatten. Hoe vernieuwend is de creatieve
sector
Gevoelsmatig
op
gaan
een we
bepaald
er
graag
moment van
uit
van
dat
de
die
geschiedenis?
vernieuwing
bij
kunstenaars vanzelfsprekend is. Historisch is dat niet altijd het geval. Zeker, er zijn periodes van ongekende dynamiek: Firenze in de vijftiende eeuw,
de
momenten
Russische van
literatuur
conformisme
in
en
de
negentiende.
stagnatie,
waarin
Maar de
er
zijn
cultuur
ook
veeleer
heersende opvattingen bevestigt dan ze in vraag stelt en vernieuwing niet aanmoedigt maar tegenhoudt. Naast en soms in het zog van de briljante Johannes Vermeer (1632-1675) ontwikkelde zich in Nederland de school van de
jnschilders. Met een
aan perfectie grenzende techniek borstelden ze genrestukken die het dagelijks leven uitbeeldden. De echte toppers zoals Gerard Dou (16131675) of Gabriel Metsu (1629-1667) waren al even overleden toen hun navolgers nog altijd op hetzelfde spoor verdergingen, tot een eind in de achttiende eeuw. Onder meer omdat ze er hun brood mee verdienden. Creativiteit ontstaat niet alleen uit inspiratie maar ook uit noodzaak. En die was er voor een aantal maniëristische artiesten helemaal niet. De Fransman William Bouguereau (1825-1905) had in zijn tijd de naam een van de beste schilders ter wereld te zijn. Een heel dure, de lieveling van Amerikaanse miljonairs. Hij was een academische kunstenaar die zich liet inspireren door de Griekse mythologie. Tegelijk heerste hij als een
machtige
cultuurpaus
over
het
o
ciële
Parijse
salon
waar
hij
jarenlang de opkomende impressionisten buiten wist te houden. Later
viel hij zelf in ongenade. Pas de jongste jaren groeit de waardering voor hem opnieuw. Zonder de onevenredige roem uit zijn eigen periode te evenaren. Kunst en cultuur staan niet alleen voor vernieuwing, maar ook voor conformisme.
Onder
het
mom
establishment en gooien ze
van
bevlogenheid
bevestigen
ze
het
nancieel rendabele producten op de markt.
Ik heb daar geen enkele kritiek op. Een fruithandelaar doet hetzelfde. Hij levert bananen als de mensen bananen en peren als de mensen peren verlangen. Een kunstenaar is een kleine zelfstandige, slechts af en toe groeit hij uit tot een ware bedrijfsleider zoals Peter Paul Rubens (15771640).
Alle
begrip
en
zelfs
waardering
ervoor.
We
moeten
veeleer
positief verwonderd zijn over kunstenaars die grenzen verleggen dan verontwaardigd
over
hun
collega’s
die
voor
een
volgzaam
bestaan
kiezen. Onze
tijdgeest
is
conformisme
gunstig
gezind,
vooral
ethisch
conformisme. Caravaggio (1571-1610) doodde een mens. Dat is vandaag geen goed idee. Iemands kunst dreigt dan tegelijk met de kunstenaar te worden gecanceld. De deugd is op dit moment even belangrijk, zo niet belangrijker dan de kunst. Of liever, de kunst staat ten dienste van de deugd, wat herinneringen oproept aan mijn jeugd en de periode die daar net aan voorafging. Toen bestond er ‘stichtende’ literatuur die de lezer in de
juiste
godsdienstige
stemming
bracht.
De
artistieke
waarde
was
ondergeschikt. Die ‘stichtende’ literatuur is terug van weggeweest, niet langer in de religieuze maar in de ideologische betekenis van het woord. Een
voorbeeld
hiervan
is
het
gedicht
dat
de
jonge
Californische
dichteres Amanda Gorman (°1998) voorlas bij de inauguratie van Joe Biden (°1942) tot Amerikaans president op 20 januari 2021. Het gedicht
werd in de pers ‘begeesterend’ genoemd, een moderne vertaling van ‘stichtend’. Kritiek erop is problematisch. Een twintigjarig meisje dat een spraakstoornis
had,
uit
een
kansarm
milieu
kwam,
samen
met
haar
tweelingzus werd opgevoed door haar moeder. Ontroerend natuurlijk. Is het in die omstandigheden nog mogelijk over de artistieke waarde van het gedicht een gesprek te beginnen? ‘Wel willen we bewust eenheid smeden/ een land vormen dat de cultuur, kleur, aard en levensbeschouwing/ van elke mens respecteert/ En dus richten we onze blik niet op wat ons scheidt/ maar op wat voor ons ligt.’ Dit zijn maar een paar vertaalde versregels, ergens in het midden van het gedicht. Ze vertolken een aardige, zij het voorspelbare en abstracte boodschap. Maar met de beste wil van de wereld blijft het moeilijk in deze tekst een artistiek hoogwaardig gedicht te ontwaren. Het brengt een ethische boodschap, het ondersteunt het presidentschap van Joe Biden, het vloeide uit de pen van een sympathieke persoon. Tegelijk is en blijft het kunst die honderd procent ten dienste staat van een politieke en maatschappelijke boodschap. Ik ben ervan overtuigd dat wie de artistieke kwaliteiten van het gedicht prees, dat soms knarsetandend deed, omdat hij of zij niet anders kon of durfde. Zoals ik bij het schrijven van deze regels voel hoe delicaat het thema is, hoe vlug het een politieke dimensie dreigt te verkrijgen die ik geen ogenblik beoog. Dan maar een luchtiger voorbeeld. Vorige zomer kreeg ik een mail van het Museum voor Hedendaagse Kunst in Antwerpen met de vraag een ‘meubelstuk’
ter
beschikking
te
stellen
ten
behoeve
van
de
Zuid-
Koreaanse kunstenares Haegue Yang (°1971). Voor een tentoonstelling wilde ze onder de naam VIP’s Union een kunstwerk presenteren waarbij ze
meubels
van
allerlei
‘beroemdheden’
die
een
sterke
band
met
Antwerpen beoogde
hebben
een
expressies’
op
een
‘tijdelijke
en
mikte
artistieke
manier
gemeenschap daarbij
op
van
zou
samenbrengen.
verschillende
noties
als
Ze
stilistische
‘gemeenschap’
en
‘kwetsbaarheid’. De
vraag
ademde
conformisme
en
vanitas
uit.
Enkel
‘belangrijke’
personen ontvingen een uitnodiging. Alleen al uit gestreelde ijdelheid zou je een keukenstoel of een tafelpoot afstaan. Overigens kreeg iedereen zijn
kunstschatten
gezorgd.
Het
terug
ethisch
en
werd
conformisme
voor
een
vond
waterdichte
verder
verzekering
bevestiging
in
de
mededeling dat de kunstenares ‘sociaal geëngageerd’ was. En ze had veel prijzen gekregen. Ik
heb
de
sympathiek
uitnodiging op
deze
nooit
plek
met
beantwoord de
brief
en
de
het
draak
is
niet
te
bijzonder
steken,
sorry
daarvoor. Wel biedt hij een duidelijke illustratie van mijn stelling over kunst vandaag. ‘Sociale bewogenheid’, aandacht voor gemeenschap en kwetsbaarheid leiden tot het winnen van prijzen toegekend door wie de macht heeft om ze uit te reiken. Net
zoals
Bouguereau
ten is
tijde kunst
van
de
vandaag
Hollandse veeleer
jnschilders
of
William
conformistisch,
en
met
de
‘stichtende’ boeken uit ons katholieke verleden deelt ze het verplichte ethische engagement. Natuurlijk zijn er ook andere trends, maar op dit moment
zijn
die
niet
overheersend.
De
tijdgeest
hanteert
ethisch
conformisme, veeleer dan wilde creativiteit, als het raster waarin ware kunst hoort te passen. De drie geschetste ‘impliciete rasters’ wijzen niet meteen op een grote maatschappelijke omwenteling of een keerpunt in de geschiedenis. Het einde van zes tijdperken zoals Feitse Boerwinkel die beschreef of de
paradigm shift van Thomas Kuhn zijn niet aan de orde. In andere tijden gebeurde dit wel; soms gaan de rasters die we op de werkelijkheid leggen gepaard met een heldere nieuwe visie of ideologie. Zo was en is het mogelijk met het marxisme-leninisme als vertrekpunt uitspraken te doen
over
de
meest
diverse
onderwerpen
en
zulks
op
een
uiterst
gedetailleerde manier. Het christendom als basis is lastiger, het gaat onder te veel paradoxen gebukt en is op veel punten ongrijpbaar. Het liberalisme
biedt
dan
weer
duidelijker
sleutels.
Maar
in
onze
tijd
onvermijdelijk.
De
ontbreekt zo’n dominant alomvattend verhaal. De
verbrokkeling
is
groot,
de
paradoxen
zijn
tijdgeest staat open voor verregaande zelfbeschikking die tot almaar ruimere euthanasiemogelijkheden leidt, maar tegelijk zijn er campagnes tegen
zelfdoding
bij
jongeren,
toch
een
vorm
van
ultieme
zelfbeschikking. Ze is dus in onze samenleving een belangrijk beginsel, maar niet de sleutel van alles. Ook een ander concept, solidariteit, stuit op grenzen. Mensen die voor meer herverdeling pleiten in eigen land, tonen zich tegelijk voorstanders van een migratiestop. ‘Solidariteit’ is dus geen ondubbelzinnig en algemeen aanvaard leidend concept voor het hedendaagse denken. Wanneer een overkoepelende ideologie of levensbeschouwing afwezig is,
worden
de
‘kleine
rasters’
belangrijker.
En
tegelijk
verraderlijker.
Waarom precies zij en geen andere domineren, valt niet altijd eenduidig te verklaren en hangt af van omstandigheden. Het wetenschappelijke raster, het doorgedreven inhoudelijke gelijkheidsdenken dat diversiteit bemoeilijkt en het ethisch conformisme in de culturele wereld zijn op zichzelf
staande
invalshoeken
die
weliswaar
over
een
impliciete
theoretische onderbouw beschikken, maar niet noodzakelijk dezelfde.
Belangrijk is deze en andere rasters die de blik van de tijdgeest bepalen te onderkennen en te begrijpen, alvorens mogelijk een ander raster als alternatief voor te stellen. Want duidelijk is dat niemand zonder rasters naar de wereld kijkt.
HOOFDSTUK 11
Omgang met de tijdgeest De vorige hoofdstukken bevatten een poging tot schets van de tijdgeest. Soms lijkt het beeld somber. Wie weet is het een zelfportret van een ouder wordende man die een gedeelte van zijn vitaliteit kwijt is gespeeld en zich jaloers afzet tegen de wereld die de kracht bezit om eeuwig jong te
blijven.
Want
natuurlijk
is
de
tekst
mede
gekleurd
door
mijn
persoonlijke voorkeuren. Het is juist dat ik die niet altijd terugvind in de heersende
gedachten.
Er
is
minder
vrijheid
dan
ik
zou
willen,
een
geringere aandacht voor het spirituele dan ik wenselijk acht. Tegelijk heb ik begrip voor de mensen die juist blij zijn om de ‘rasters’ die onze hedendaagse blik bepalen, zoals het primaatschap van de emoties en de impliciete triomf van het positivistische wereldbeeld. Prima. Weinigen zullen zich trouwens voor de volle honderd procent in de tijdgeest kunnen vinden. Er is altijd wel iets dat ze missen of in hun ogen beter kan. Finaal is het voor iedereen belangrijk om, wat ook de tijdgeest is, te leven op een manier die geluk niet a priori uitsluit, een voorwaarde om anderen gelukkig te kunnen maken. Veel
hangt
af
van
de
vraag
in
welke
mate
mensen
in
staat
zijn
wantrouwen en vooroordelen op het juiste moment opzij te schuiven. Zonder vooroordelen leven is onmogelijk, maar het blijft belangrijk ze zelf te kennen. Theoretisch zijn velen bereid ze op te geven. Praktisch is dat
lastiger.
In
het
godsdienstpsycholoog merkwaardig
verhaal.
boek
Moderniteit
Antoon In
1927
en
Vergote zette
christendom
(1999)
van
(1921-2013)
staat
een
kanunnik
en
professor
Georges
Lemaître (1894-1966) op een wetenschappelijke bijeenkomst zijn theorie over de Big Bang uiteen. Albert Einstein (1879-1955), die ook aanwezig
was, toonde zich erg verontwaardigd. Hij verweet Lemaître dat hij via de
wetenschap
het
dogma
van
de
Schepping
weer
naar
binnen
probeerde te smokkelen. Dat was niet zo. Lemaître had geen enkele religieuze bedoeling of verborgen agenda. Hij kaartte slechts een fysisch en
kosmologisch
verantwoorde onderscheid
probleem
aan,
waarnemingen. gemaakt
tussen
gebaseerd
Altijd zijn
al
had
op
wetenschappelijk
Lemaître
wetenschappelijke
een
werk
helder en
zijn
religieuze overtuiging. Toch wantrouwde Einstein de theorie, zozeer zelfs dat hij aanvankelijk naar de wetenschappelijke argumentatie die Lemaître ontwikkelde
niet
eens
wilde
luisteren.
De
reden,
zo
schrijft
Antoon
Vergote, was de onbewuste gedachte, verbonden met de traditie van oude religies, dat God zichtbaar handelend aanwezig is in de wereld en de natuur. Einstein kon zich blijkbaar religie niet anders inbeelden en verweet
Lemaître
dat
hij
die
primitieve
religieuze
voorstellingen
wetenschappelijk probeerde te bewijzen. Einstein en vooroordelen, het is ontroerend dat ook hij, zelfs hij, er had. Het brengt hem dichter bij ons. Hoe doorbreek je vooroordelen die bovendien meer dan eens juist blijken te zijn? Het feit dat ze soms kloppen, maakt ze gevaarlijker. Paus Pius XII verbond wel degelijk de openbaring van Gods scheppingsdaad met
de
wetenschappelijke
oorsprong
van
de
kosmos,
een
uitspraak
waarmee hij gelovige wetenschappers en betere theologen geen plezier deed. Kortom, soms is een vooroordeel juist, maar omdat het soms juist is, is dat nog niet altijd het geval. Pius XII beantwoordde aan de vooroordelen die tegenover hem bestonden, Georges Lemaître niet. Het komt
erop
aan
om
helder
te
zien
wanneer
vooroordelen
een
weerspiegeling zijn van de werkelijkheid en ze te doorbreken wanneer dat niet het geval is.
Maar hoe? Niet door rechtstreeks tegen de tijdgeest in te gaan en op een elegante of subtiele manier voor een terugkeer naar het verleden te pleiten. Om te beginnen is dat volstrekt onmogelijk. Vroeger is voorbij. Met heimwee wek je het niet tot leven, en ook jezelf niet. Bovendien is het een procedé dat weinig perspectief biedt. Het tweede hoofdstuk van dit boek ging erover met de drieslag these-antithese-veredelde these. Een echte synthese blijft doorgaans uit, hoe graag mensen ook willen dat een geheel nieuw inzicht de motor van de geschiedenis weer doet aanslaan. In plaats van de uitgangspunten van de tijdgeest te bestrijden, is het verkieslijk ze te verbreden. Strijd is nutteloos en gaat veelal uit van eigen gevoelens van onmacht en frustratie. Maar waarom zouden we die hebben? Het leven beschikt sowieso over talrijke charmes, wat ook de tijdgeest is waarin we ons bevinden. Er is de schoonheid van de natuur, het ritme van de seizoenen, het verstilde leven van dieren en planten, de balsem van plotse vriendelijkheid, de kracht van kunst en de verleiding van fonkelende wijn waaraan een mens niet altijd hoeft te weerstaan. Veel is, veel bestaat onafhankelijk van de tijdgeest. Verder is er de volslagen autonomie van onze eigen gedachten. De verminderde privacy van deze tijd heeft veel consequenties. Ze maakt ons doen en laten, ons spreken en schrijven minder onbezorgd, minder vrank en vrij. Maar wat we echt denken, weet niemand en zal ook niemand weten wanneer we de kunst van de stilte verstaan, vooral succesvol beoefend door mensen die voldoende vlot kunnen spreken om de juiste dingen te verzwijgen. Anders uitgedrukt, er is geen reden om krampachtig tegen de tijdgeest in te gaan en gedreven door weemoed een conservatieve houding aan te nemen.
Een andere en betere houding om met de tijdgeest om te gaan, is een verruiming van de gedachten. Geen beaming van het heden of een terugkeer naar het verleden. Wel een waarachtige verruiming die geen synthese is. De spanningen worden niet opgelost, verschillende levensen zienswijzen bestaan vreedzaam naast elkaar. Een belangrijk middel daartoe, zeker in wat benepen tijden met hevige emoties en tot wapen omgesmede kwetsbaarheid, is humor. Maar opgelet. Humor is een vak geworden. Er bestaan specialisten in, vaak academici die analyseren wat ze zelf niet hebben. Vanuit een wetenschappelijk oogpunt is dat perfect in orde. Iemand hoeft geen schizofreen te zijn om onderzoek te doen over schizofrenie. Niemand zal dat
betwisten.
gortdroge
Toch
analyses
ligt
over
dat
gevoelsmatig
humor.
Het
heeft
enigszins iets
wat
anders
met
op
culturele
appropriatie lijkt. Heeft de spreker wel recht van spreken
over een
onderwerp dat hij zich toe-eigent zonder er ook maar enige culturele verbondenheid mee te hebben? Vrees
niet,
op
de
wetenschappelijke
analyse van humor ga ik niet verder in, de expertise ontbreekt mij. Wel wil ik proberen te verduidelijken welk soort humor kan helpen om de tijdgeest te verruimen. Alvast niet humor behorend tot de traditionele ventielzeden, humor die gedurende een korte, uitbundige periode op een geoorloofde manier maatschappelijke conventies overtreedt. Even mag wat anders niet mag. In
het
verleden
waren
jaarlijkse
dorpskermissen
daar
een
uitgelezen
terrein voor. Mannen trokken naar het naburige dorp om mee te vieren, dronken zich moed in, maakten ruzie en trokken weleens een mes, om vervolgens
met
een
lokale
schone
naar
huis
te
gaan,
waardoor
de
kwaliteit van de bloedlijn in eigen dorp werd beveiligd. Waarom doen
kermissen me altijd denken aan de Sabijnse maagdenroof ten tijde van de Romeinen? Ook
carnavalsvieringen
zijn,
of
waren,
uitlaatkleppen
voor ventielzeden. De gayprides van vandaag vallen gedeeltelijk, niet helemaal
gezien
de
politieke
en
maatschappelijke
betekenis
die
ze
eveneens nastreven, in eenzelfde traditie van kortstondig geoorloofd publiek
grensverleggend
geoorloofde’
ligt
dan
gedrag
niet
in
de
te
situeren.
strijd
voor
Het allerlei
‘kortstondig vormen
van
seksualiteitsbeleving, die gaat verder, maar in het recht om zich tijdens de parade in minder gebruikelijke of meer uitdagende kledij aan een breder
publiek
te
vertonen.
Daarin
zijn
gelijkenissen
met
de
carnavalsvieringen te vinden. Overigens zijn er ook grenzen aan ventielzeden. De racistische mop bijvoorbeeld, op zichzelf niet meteen een uiting van
jnzinnigheid, is nog
enkel mogelijk in besloten gezelschappen van gelijkgezinden. Ook als tijdelijke
uitlaatklep
wordt
ze
niet
meer
aanvaard.
Van
ventielzede
groeide ze uit tot taboe, en het taboe is, zoals eerder beschreven, een meetinstrument
voor
de
tijdgeest.
Het
grensgebied
tussen
taboe
en
ventielzede helpt om de betekenis van laatstgenoemde beter te begrijpen. De ventielzeden zijn, anders dan het taboe, tijdelijk toegelaten. Maar ze kunnen niet blijvend worden geduld. In die zin zijn ze een vorm van repressieve tolerantie. Het verbod dat ze uitzonderlijk doorbreken, wordt precies daardoor bevestigd. Over deze vormen van humor heb ik het nadrukkelijk niet als het gaat over humor die helpt om met de tijdgeest om te gaan. Niet zozeer omdat ventielzeden mij persoonlijk weinig genoegen verscha en, vooral omdat ze maar gedeeltelijk de geest verruimen of taboedoorbrekend zijn. Ze
zijn een uitlaatklep om even te ontsnappen uit de kluisters van het dagelijkse bestaan. Maar de kluisters blijven niettemin bestaan. Verruimende humor gaat de strijd niet aan met de tijdgeest en zijn ideeën, maar plaatst ze in een ruimer perspectief. Dat komt omdat ‘ware’ humor een stap achteruitzet. Hij is geen impulsieve, menselijke reactie tegen wat boos maakt. Integendeel, hij tempert de woede door
uks
verwoorde standpunten in een ruimer verband te zien en op die manier te relativeren. Daardoor worden ze niet fundamenteel ondergraven of bestreden, maar verliezen ze wel het monopolie op de waarheid. Er is geen strijd. Of liever, de strijd wordt gewonnen door haar niet aan te gaan. Daarvoor is ironie bijzonder geschikt. Hoewel desbetre end mijn persoonlijk talent matig is, juich ik haar toe, ook in onze tijd die haar lager inschat dan enkele decennia geleden. De reden hiervoor is niet ver te zoeken. Ironie paste perfect bij de deconstructivistische ideeën die de laatste decennia van vorige eeuw welig
tierden.
Heilige
huisjes
werden
afgebroken,
onwankelbare
waarheden bleken niet meer te zijn dan opinies van machthebbers die wat ze hadden niet wilden verliezen. Op zo’n moment kan ironie een nuttig wapen zijn. Niet het eerste of belangrijkste. Deconstructie vergt evenzeer een scherpe geest en een
loso sch discours. Maar ironie kan
wel helpen, ze illustreert de relativiteit van heersende ideeën door ze niet volledig ernstig te nemen. Vandaag leven we in een tijd die zijn eigen vooroordelen minder in vraag stelt en opnieuw geloof hecht aan strakke morele
regels.
Allerlei
guren
wordt
een
morele
voorbeeldfunctie
opgedrongen die geregeld haaks staat op hun persoonlijke levenswandel. Niet
alle
wetenschappers
zijn
belangeloze,
onbevooroordeelde
onderzoekers. Niet alle politici zijn o ervaardigde idealisten. Bovendien
wordt
een
fout
almaar
minder
intrinsiek
beoordeeld,
maar
op
haar
potentiële gevolgen die in de praktijk niet plaats hebben gevonden. Stel, een politicus wordt in het holst van de nacht aan het stuur van zijn auto betrapt
met
een
alcoholintoxicatie
die
licht
de
toegelaten
grens
overschrijdt. Het duurt slechts even vooraleer iemand beweert dat hij een kind had kunnen aanrijden en hij eigenlijk schuldig is aan poging tot doodslag. Uiteraard is er in zo’n denkwereld geen enkele ruimte voor ironie. Ze zal van de hand worden gewezen als moreel onverantwoord. How dare you? Ironie heeft het in onze tijd niet gemakkelijk en gaat gebukt onder twee minpuntjes. Omdat we in ernstige tijden leven, lijkt ze een uiting van een gebrek aan echt engagement. En gezien de strengere moraal die met almaar minder gêne om zich heen grijpt, geldt ze als een ondergraving van een waarachtige, normatief afgelijnde ethiek. En toch blijf ik in haar geloven, meer nog dan twintig jaar geleden. Ironie
is
betekent worden
immers alleen
geen
dat
genomen.
ontkenning
niet Niet
alles alles.
van
wat Er
waarheid
wordt blijft
gezegd
wel
of
moraliteit.
even
degelijk
ernstig
een
Ze
moet
fond
van
waarheid over en de moraal ruimt op geen enkele manier het veld voor nihilisme of bandeloosheid. Bij een ironische uitspraak rijst altijd de vraag wat ernstig is en wat niet. Hierin schuilt het verschil met de ‘humor’
van
ventielzeden.
Daar
is
helaas
meteen
poging tot scherts precies te situeren valt. Geen
duidelijk
waar
de
nesse, geen dubbele
bodem. Bij ironie is dat niet het geval. Het onderscheid tussen ernst en luim ontdekken, komt de toehoorder toe die daar misschien een andere mening
over
heeft
dan
de
ironicus
zelf.
Die beschikt niet over het
alleenrecht van de interpretatie. De dubbelzinnigheid van de spot verrijkt de inhoud van de oorspronkelijke uitspraak. In mijn boek De kerk is fantastisch werkte ik deze gedachte uit naar aanleiding van een grap over jezuïeten, te vinden in Jezuïeten grappen van Nikolaas Sintobin (°1962), zelf jezuïet. Jezuïeten zijn slim genoeg om te begrijpen hoezeer zelfspot hun positie versterkt. Vandaar: ‘Een jezuïet komt aan in Rome. Hij wil naar de Sint-Pietersbasiliek gaan en vraagt de weg aan een dominicaan. “Pater,” zegt de dominicaan, “ik vrees dat u het nooit zult vinden. Het is gewoon rechtdoor.”’ Ik weet niet of u lacht, maar persoonlijk vind ik de grap geweldig. Zijn jezuïeten
niet
altijd
een
beetje
listig,
kronkelig
in
hun
redeneringen,
lichtjes sluw, te intelligent om zomaar recht door zee te gaan? Omdat hij veel weet, weet je met een jezuïet nooit. Dat lijkt de dominicaan, lid van de meest uitgesproken concurrerende religieuze orde die eveneens op het intellect mikt, ook te vinden. Maar Nikolaas Sintobin duidt de grap op een andere manier. Hij denkt veeleer aan de omweg in het verkondigen van de Blijde Boodschap, een typische strategie van de jezuïeten: ‘Je kunt de ander pas bereiken als je bereid bent om eerst binnen te treden in zijn eigen leefwereld, taal en cultuur. Het is belangrijk om de mensen, jong of oud, tegemoet te komen waar ze staan en zoals ze zijn. Als je de doorgang wilt forceren, dreig je bedrogen uit te komen. Als je je niet op voorhand aanpast aan de leefwijze van de persoon of groep die je wilt bereiken, is de kans groot dat je van een kale reis zult terugkeren.’ Sintobin vond de grap bijzonder vermakelijk. Ik ook. Toch gaven we er een andere betekenis aan. Het komt de lezer of toehoorder toe om
haar te begrijpen zoals hij wil. Een grap is nooit dogmatisch. Daarom zijn dogmatische mensen niet grappig. Welke interpretatie van de grap is in dit geval de juiste? Dat heeft geen belang. Wellicht zijn ze allebei juist. Minder waarschijnlijk is dat ze allebei onjuist zijn, want dan zou niemand erom lachen. Die blijvende ruimte voor een eigen interpretatie maakt dat ze de geest prikkelt, de wereld verruimt, perspectieven opent. Ik weet het, als ik humor op die manier beschrijf, lijkt hij wel een spirituele ervaring. Maar misschien is dat inderdaad het geval. De grap over de jezuïet boort hem niet de grond in. Hij komt er ondanks de kritiek die, zeker in mijn interpretatie, in de grap verscholen is, sympathiek uit. Niet voor honderd procent te vertrouwen misschien, maar dat zijn sympathieke mensen evenmin altijd. Humor is de beste methode om de tijdgeest te relativeren zonder er de confrontatie
mee
vertegenwoordiger ontkend,
maar
aan van
te het
uitgezuiverd.
gaan. cultureel De
Daardoor
wordt
wat
een
dominante
denken
zegt
niet
wereld
en
de
wetenschap
gelden
vandaag veelvuldig als gesloten rationele systemen. Dat verhindert niet dat enige ironie mogelijk moet zijn over wetenschappers die zichzelf als heilanden zien en elke spot op hun soms wat protserige persoonlijkheid afdoen als onterechte kritiek door wetenschapsontkenners. Een ander punt. Waarom zou in emotionele tijden de lach een minder respectabele emotie zijn dan de verontwaardiging? Ongedwongen ironie is voor de bonte wereld van gevoelens een verrijking. De rigide moraal, de strubbelingen met betrekking tot de vrijheid van meningsuiting, het doorgedreven
gelijkheidsideaal
of
de
zeven
hoofdzonden
in
een
hedendaags kleedje kunnen nu en dan in een ruimer, met vriendelijke ironie doordrenkt perspectief worden geplaatst. Nogmaals, niet om alles
waar
ze
voor
staan
met
onfrisse
nukkigheid
te
bestrijden
of
te
verwerpen, wél om te laten zien dat ook andere manieren bestaan dan de vandaag overheersende blik om naar de wereld en de samenleving te kijken. Om een alternatieve blik plausibel te maken zonder de keuzes van de tijdgeest te verwerpen. Zo’n benadering biedt een aantal voordelen. Vooreerst biedt ze ruimte voor het open gesprek, waarbij niemand wordt uitgesloten. Hebben we die dan niet, op dit moment? Minder dan we vermoeden. Denk maar aan de taboes die vandaag bestaan; ze zijn niet minder talrijk dan in andere periodes van de geschiedenis. Voorts bestaat
de
neiging
mensen
vlug
uit
te
sluiten.
Om allerlei redenen.
Omdat ze van mening zijn dat de aarde vlak is, omdat ze antivaxers zijn, omdat ze doorgaan als klimaatontkenners of omdat ze complottheorieën aanhangen. Dat is betreurenswaardig, omdat het niet is uitgesloten dat iemand die in complottheorieën gelooft op andere gebieden een valabele en vernieuwende visie heeft. Mensen worden te gemakkelijk helemaal gecanceld wanneer ze op één gebied een sterk deviante mening hebben. Dat
met
enige
mogelijkheden
humor van
en
een
zin
voor
diepgaand
relativiteit
bekijken,
maatschappelijk
vergroot
gesprek,
dat
de niet
alleen de verkondiging van de eigen waarheid omvat, maar ook de bereidheid om naar die van anderen te luisteren. Daarbij mogen we niet vergeten dat de uitsluiting uit het gesprek een ruwe vorm van discriminatie kan zijn. Wie geen kennis of expertise blijkt te
hebben,
verdwijnt
uit
beeld,
misschien
wel
een
poort
naar
een
postdemocratisch tijdperk dat de ‘complexe problemen’ van deze tijd uitbesteedt aan ‘multidisciplinair onderzoek’. De aanhalingstekens staan er niet per ongeluk. De gebruikte terminologie leidt schier rechtstreeks tot
de
uitsluiting
van
wie
‘kwalitatief’
tekortschiet
voor
het
echte,
serieuze gesprek dat er maatschappelijk toe doet. Vandaag verzet de geïnformeerde
maatschappelijke
bovenlaag
zich
weleens
tegen
het
‘populistische’ democratische potentieel van de onderlaag, terwijl het bij de meeste revoluties andersom is. Alleszins kunnen ironie en humor de weg openen naar een breder gesprek dat niemand uitsluit, naar een herbergzaam meningsverschil. De uitspraak van Horatius (65 - 8 v.C.) ridentem verum dicere, al lachend de waarheid zeggen, is noodzakelijk voor de waarheid zowel als voor het echte gesprek. Door het gesprek mogelijk te maken, zorgt humor voor vrijheid. Soms krijgen mensen het gevoel dat de vrijheid die ze vroeger omarmden onethisch was en dat ze zich moeten schikken naar almaar talrijker regels en geboden waar ze diep in hun hart niet in geloven. Ze voelen zich verplicht mee te gaan met de tijdgeest en vergeten daarbij dat ze die ook zelf mogen maken. Hij lijkt immers zo dwingend, zo streng. Zijn ultieme gezagsargument is: ‘Dit is niet meer van deze tijd.’ Kun je dat uiteindelijk niet over haast alles zeggen? Vlees eten is niet meer van deze tijd. Planten eten wel, maar wie zegt dat zij geen gevoelens hebben die wij vooralsnog onvoldoende capteren? Ook het eten zelf is mogelijk ooit niet meer ‘van deze tijd’ omdat het niet alleen andere levende wezens maar ook voorwerpen tot een instrument maakt waardoor de mens zich niet als een deel maar als de meester van de schepping beschouwt. Omdat ‘dit is niet meer van onze tijd’ laatdunkendheid uitstraalt voor wie
de
tijd
niet
kent
of
onjuist
inschat,
is
het
zinnetje
zowel
onweerlegbaar – het heeft geen inhoud – als intimiderend. Een mens moet immers sterk staan om te bekennen dat hij te sloom is geworden om de tijd bij te benen. Humor kan hier het perspectief verbreden en de
nodige ruimte creëren voor ieder mens, ook mensen die niet van deze tijd zijn. Humor schept ruimte en heeft er tegelijk ook behoefte aan. Dat komt omdat ware humor, waaronder ik ironie reken, liefdevol zowel als wreed is.
Meer
zelfs,
lichte
wreedheid
is
slechts
mogelijk
als
er
een
onderliggende laag van liefde is die haar een veilige bedding biedt. De jezuïetengrap bijvoorbeeld is onmogelijk wanneer je jezuïeten niet een beetje sympathiek vindt. Liefde – geen plakkerige of sentimentele, maar liefde in de zin van echte sympathie – en ironie gaan hand in hand. Dat is minder het geval voor bijtend sarcasme, dat van het voorwerp van spot geen spaander heel laat omdat minimale sympathie ontbreekt. Ook cynisme verschilt fundamenteel van ironie. Cynisme is niet zozeer op iemand anders gericht, het is een noodkreet van de cynicus die zich in het leven ontgoocheld weet en op het einde van de boulevard of broken dreams
is
aanbeland.
Sarcasme
en
cynisme
zijn
niet
met
liefde
verbonden, hoogstens met eigenliefde waarvan zelfbeklag een onderdeel is. Ironie
daarentegen
kan
warm
zijn,
liefdevol,
zoals
in
de
mooie
uitdrukking ‘plagen is om liefde vragen’. Zelden zullen mensen milde ironie gebruiken in een milieu of onder mensen bij wie ze zich niet goed in hun vel voelen. De afwezigheid van ironie is een
kanarie in
de
koolmijn. Waar ze ontbreekt, niet kan gedijen of wordt gewantrouwd, is de
sfeer
drukkend
en
verstikkend.
Een
samenleving
die
ironie
rechtstreeks of onrechtstreeks censureert, is een ongezonde samenleving. De ‘verbreding’ van de tijdgeest door hem ironisch te benaderen is een dienst die we de samenleving kunnen bewijzen. Daarnaast zijn er andere manieren om een goed gevoel te hebben in de tijd waarin we leven. De tweede manier bestaat erin om resoluut te kiezen voor een eigen weg.
Wie over een gevormd geweten beschikt, verkrijgt daardoor de nodige autonomie die de keuze voor een persoonlijk pad mogelijk maakt. Dat helpt om deuren te sluiten wanneer het nodig of nuttig is waardoor andere
weer
Zelfstandigen
opengaan. die
hun
Je
brood
kunt
dat
heel
verdienden
met
pragmatisch het
bekijken.
ontwikkelen
van
fotorolletjes of het verkopen van traditionele tikmachines, konden op een gegeven moment niet anders dan hun deuren sluiten, wat ruimte schiep voor een nieuwe keuze. Maar het inslaan van een eigen weg kan ook inhoudelijk worden geduid. Van de keuze voor de vlucht vooruit gaat een zekere charme uit. Nostalgische mensen doen dat niet, ze bewenen een vervlogen verleden. Ze zouden er graag naar terugkeren, maar hun stramme
spieren
en
het
verweerde
aangezicht
dat
de
spiegel
hun
voorhoudt, verhinderen dit. Naast de tijd zelf natuurlijk, die de neiging vertoont niet op zijn stappen terug te keren. Terugblikken is geen goed idee. Is opzijkijken dat wel? Want dat doet wie de tijdgeest als richtsnoer voor zijn denken en handelen beschouwt. Als achteromzien niet goed is, waarom zou opzijkijken dan beter zijn? De waarheden van gisteren zijn de leugens van vandaag, de waarheden van vandaag zijn de leugens van morgen. De blik opzij levert niet noodzakelijk duurzamer resultaten op dan de blik achteruit. In beide gevallen beheerst de tijdgeest het individu, zozeer dat het zelfstandig denken en de blik vooruit erdoor worden aangetast.
Terwijl
het
juist
die
blik
vooruit
is
die
ontkomt
aan
verkramping. Ik herinner mij het verhaal van een buitenlands journalist in Rome, een Nederlander meen ik mij te herinneren, zonder daarover zeker te zijn. Hij diende zich in het Romeinse autoverkeer te begeven. Nu zijn Italianen
doorgaans fantastische chau eurs, maar de noordelijke geordendheid zal men op hun wegen vergeefs proberen terug te vinden. En dan is Rome nog een haven van vrede in vergelijking met Napels. De journalist maakte tijdens zijn eerste maanden in de eeuwige stad momenten mee van angst en beven. Stond hij op de Piazza Venezia tussen andere auto’s ingeklemd,
dan
betreurde
hij
het
geringe
aantal
ogen
waarover
hij
beschikte. Hij had ze nodig om achteruit te kijken, opzij en vooruit, overal dreigde gevaar. Nooit was het duidelijk waar en op welke manier het toe zou slaan. Dat vervulde hem met bijzondere angst, waardoor zijn onzekere rijstijl hemzelf en anderen in gevaar bracht. Tot hij na een paar in hulpeloosheid gedrenkte maanden plotseling begreep wat hem te doen stond. Hij
hoefde
helemaal
niet
achterom
te
kijken,
wat
zich
daar
afspeelde was voor hem voorbij. Een zijdelingse blik naar het gevaar dat op de
anken dreigde, was even nutteloos. Wilde een andere chau eur
hem rammen, dan was dat diens verantwoordelijkheid. Het enige wat telde,
was
de
blik
vooruit.
Zelf
mocht
de
chau eur
niet
op
zijn
voorganger inrijden of een andere weggebruiker midscheeps raken. Twee ogen waren genoeg om te kijken, meer was niet nodig, een scherpe blik naar wat voor hem lag volstond. Ik ga niet beweren dat vanaf dat moment een Nederlander de beste chau eur van de stad werd. Maar hij hield op een gevaar te zijn voor autochtone Romeinen. De
nodeloos
berispende
gespannen
woorden
‘blijf
blik
wordt
maar
in
onze
wegkijken’.
tijd
gevoed
Daaronder
door
schuilt
de de
gedachte dat er dingen zijn waaraan ieder mens verplicht is prioritair aandacht te besteden. Anders faalt hij moreel. De voorbeelden zijn legio. Extreemrechts?
Blijf
Migratieproblemen?
maar
Blijf
maar
wegkijken, wegkijken,
zegt zegt
de
linkerzijde.
de
rechterzijde.
Ongelijkheid? Blijf maar wegkijken, zegt de geëngageerde socioloog. Wie niet naar de juiste lichtbak staart, faalt als mens. Je kunt immers pas wegkijken
wanneer
je
niet
kijkt
naar
de
juiste
dingen.
En
volgens
dogmatische of moralistische mensen is het meteen duidelijk welke de verplichte
onderwerpen
zijn.
Terwijl
het
mogelijk
moet
zijn
andere
aspecten van het leven belangrijker te vinden dan de thema’s die de leidende cultuur opdringt. Een mens mag zich richten naar wat hij zelf als een prioriteit ervaart – een gevolg van zelfstandig kijken en kiezen. Hij heeft het recht een natuurwandeling te prefereren boven morele verontwaardiging over ongelijkheid. Het is overigens best mogelijk dat de wandeling extra zuurstof geeft aan de geest. Een gesprek met een wandelaar is
jner dan een gesprek met een moraalridder. De weg
vooruit is een weg die we zelf kiezen. Humor
en
de
blik
vooruit
hebben
een
paar
dingen
gemeen.
Ze
bestrijden de tijdgeest niet. Humor verbreedt hem en schept ruimte voor dialoog met anderen. De blik vooruit relativeert hem op een andere manier, door het besef dat het belangrijker is voorwaarts te kijken dan opzij. In beide gevallen wordt de rol van de tijdgeest relatiever. Hij verliest aan belang door hem noch te bestrijden noch te volgen. Hij blijft interessant om naar te kijken, vanop een zekere afstand, en alleen op momenten dat er intellectueel weinig verkeer is op de weg. Terwijl velen gespannen hun blik werpen op onze tijd, daarbij vergetend dat de sterren al lichtjaren verder zijn. Naast humor en de keuze voor de weg vooruit is er een derde manier om positief en ontspannen met de tijdgeest om te gaan. Misschien de moeilijkste van de drie, omdat hij onverstoorbaarheid vergt, onthechting, mogelijk zelfs een vorm van innerlijk leven. Het is een weg die in dit
boek al even werd aangeraakt, maar die mij diep trof bij een toevallig bezoek aan het klooster naast de kerk van Santa Cecilia in Trastevere in Rome. Daar is, mits de bezoeker op het juiste moment bij de zijdeur aanbelt,
een
prachtige
muurschildering
te
bezichtigen:
Het
Laatste
Oordeel van Pietro Cavallini (1250-1330). Soms wordt hij een leerling van
de
grote
Giotto
(1266/7-1337)
genoemd,
terwijl
het
eigenlijk
andersom is. Cavallini was ouder. Binnen op het fresco zijn onder meer de apostelen te zien. Eén ervan is bijzonder herkenbaar: Mattheüs Hij valt op omdat zijn linkerhand onzichtbaar blijft, verborgen als ze is onder zijn kleed. Een duidelijke verwijzing naar het al geciteerde zinnetje uit
zijn
evangelie:
‘Als
je
iets
uit
barmhartigheid
geeft,
laat
dan
je
linkerhand niet weten wat je rechterhand doet.’ Pietro Cavallini was de eerste om de prachtige passage op deze manier picturaal vorm te geven. De
schoonheid
van
de
verborgen
hand.
Ze
houdt
een
dubbele
levenswijsheid in. Als de linkerhand niet weet wat de rechterhand doet, weerstaat een mens aan de verleiding zijn eigen goedheid te loven en zich superieur te voelen tegenover anderen. De onwetendheid verhindert eigendunk, een kwaadaardig nevenverschijnsel van moralistische tijden. Maar er is meer. De verborgen hand laat zien dat we niet altijd moeten tonen wat we doen of wie we zijn, ook al hunkert de tijdgeest ernaar en verlangt hij uiterlijk vertoon, drama en theater. Niemand hoeft daarin mee te gaan. Sterker, als we niet in het spoor stappen van onze op uiterlijk
vertoon
gerichte
tijdgeest,
zal
dat
grotendeels
onopgemerkt
blijven omdat voor de buitenwereld wat onzichtbaar is niet bestaat. In de sociologie is het mattheüse ect een algemeen bekend begrip dat aangeeft hoe door vaak goedbedoelde maatregelen rijken rijker en armen armer
worden,
gebaseerd
op
de
parabel
van
de
talenten
uit
het
Mattheüsevangelie,
hoofdstuk
25,
vers
14
tot
30.
Wie
vijf
talenten
ontving, won er vijf bij, wie er twee kreeg twee en wie er maar eentje had, de minst bedeelde dus, verstopte het in de grond en werd daarvoor berispt. Eigenlijk
stoelt
de
term
‘mattheüse ect’
op
een
geforceerde
interpretatie van de tekst. Die stelt immers niet vast en bepleit evenmin dat rijken rijker moeten worden, waardoor de kloof met de armen groter wordt. Hij wijst integendeel op de grote verantwoordelijkheid van wie veel talenten ontving. Wie twee talenten kreeg en er twee bijwint, doet het even goed als wie er vijf mocht ontvangen en dat aantal verdubbelt. Had laatstgenoemde er geen vijf maar slechts twee bijgewonnen, dan was hij tekortgeschoten tegenover zijn collega die er eveneens twee bijwon en er slechts twee had gekregen. Misschien is het echte mattheüse ect niet het sociologische maar het spirituele, dat van de verborgen hand, waardoor mensen behoed worden voor de verleiding van eigendunk zowel als de eis van de tijdgeest om in het spectaculaire theater van goed en kwaad een rol op te nemen. Meteen eerherstel voor Mattheüs. Hij was geen handlanger van de rijken of het rauwe kapitalisme, maar juist iemand die stille goedheid predikte, ver weg van uiterlijke schijn. In naam van Jezus Christus uiteraard. De verborgen hand van Mattheüs houdt de keuze in voor het innerlijke in plaats van het uiterlijke, de werkelijkheid in plaats van de schijn, de goedheid in plaats van de goede naam. Meer dan humor die de tijdgeest vanop een afstand relativeert en de vlucht vooruit die hem links laat liggen of achter zich laat, is deze derde weg die van onthechting en verinnerlijking. Dat kan heel bevrijdend werken. De gedachte dat je niet zelf
het
centrum
van
het
universum
bent
maar
een
toevallige
voorbijganger in onze prachtige wereld, plaatst ook de tijdgeest in het
juiste perspectief. Hij komt en gaat, zoals wij. Nooit kan hij de ultieme toetssteen zijn van een zinvol leven. Daarvoor is hij te wispelturig en te oppervlakkig,
al
te
zeer
een
lege
schelp.
Ondertussen
hoeven
onthechting en verinnerlijking niet te leiden tot een passief bestaan. Integendeel, een uitspraak die mij vanaf mijn jeugd inspireerde is die van de
econoom
beschaving
is
Joseph je
Schumpeter
volledig
inzetten
(1883-1950): voor
iets
‘Het
waarvan
toppunt je
van
tegelijk
de
relativiteit inziet.’ Met de jaren vind ik deze woorden almaar juister. Precies omdat mensen zich uitsloven om goed over te komen en aan de eisen van de tijdgeest te voldoen, worden ze minder gelukkig en minder succesvol dan ze vinden dat ze zouden moeten zijn. Pas als je zelf niet langer het hoofdpersonage bent maar een passant, vallen de pathos en de dramatiek van de door de tijdgeest aangereikte levensdoelen weg, en zijn we vrij om er iets prachtigs van te maken, zonder volmaakt te hoeven
zijn.
stimuleert
De
verborgen
bescheidenheid
hand en
van
Mattheüs
verhindert
publiek
helpt
daarbij.
Ze
tentoongespreide
zelfoverschatting. Als dat gepaard gaat met innerlijke kracht die tot de ontwikkeling van de gekregen talenten leidt, zonder zulks als een eigen verdienste te beschouwen, is in het leven veel mogelijk, ondanks of dankzij de tijdgeest. Humor en zelfrelativering. De weg vooruit. De verborgen hand. Het zijn
drie
wegen
om
positief
met
de
tijdgeest
om
te
gaan,
hem
te
herkennen en er het goede van te zien, zonder hem het laatste woord te geven. Dat woord is aan wie zich vrij genoeg voelt om de vrijheid aan te kunnen.
Literatuurlijst David Abrahamsen, Nixon vs. Nixon. An Emotional Tragedy, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1977.
Raymond Aron, Le spectateur engagé. Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Parijs, Le Livre de Poche, 1981.
Henri Bergson, L’idée du temps. Cours au Collège de France, Parijs, Presses Universitaires de France, 1919.
Maurice Betz, Conversations avec Rainer Maria Rilke, Lac Noir, Arfuyen, 2022.
Christian Bobin, Ressusciter, Parijs, Gallimard, 2001.
Feitse Boerwinkel, Einde of nieuw begin? , Baarn, Ambo, 1974.
Fae Brauer, Rivals and Conspirators. The Paris Salon and the Modern Art Centre, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2013.
Henri Buch, Paul Foriers en Chaïm Perelman, L’égalité, Brussel, Émile Bruylant, 1971.
Cormac Burke, Covenanted Happiness, Strongsville, Scepter Publishers, 1999.
James A. Coriden, The Rights of Catholics in the Church, Mahwah, Paulist Press, 2007.
Benedetto Croce, Teoria e storia della storiogra a, Bari, Laterza 1909.
Philippe Dazet-Brun, Mauriac dans l’Église catholique ou la
délité aux aguets, Parijs, Les
Éditions du Cerf, 2021.
Jozef De Kesel, Geloof en godsdienst in een seculiere samenleving, Antwerpen, Halewijn, 2021.
Jacques Derrida, L’université sans condition, Parijs, Éditions Galilée, 2001.
Albert Dondeyne, Geloof en wereld, Antwerpen, Patmos, 1961.
Peter Fleming, Dark Academia. How Universities Die, Londen, Pluto Press, 2021.
Max Frisch, Tagebuch 1946-1949, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1950.
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992.
Witold Gombrowicz, Journal, - , Parijs, Gallimard, 1995.
Amanda Gorman, The Hill We Climb. An Inaugural Poem, Amsterdam, Meulenho , 2021.
Martin Gray, Au nom de tous les miens, Parijs, Robert La ont, 1971. (Nederlandse vertaling: Uit naam van al de mijnen, Utrecht, Bruna, 2001).
Julien Green, Journal intégral, 3 delen, Parijs, Robert La ont, 2019-2021.
Thomáš Halík, In het geheim geloven, Utrecht, KokBoekencentrum, 2020 (oorspronkelijk gepubliceerd in het Tsjechisch in 2018).
Stefano Harney en Fred Moten, The Undercommons, Williamsburg, Automedia, 2013.
Peter Hecht, De Hollandse
jnschilders. Van Gerard Dou tot Adriaen van der Wer ,
Amsterdam, Rijksmuseum Amsterdam, 1989.
Paul Hetherington, Pietro Cavallini. A Study in the Art of Late Medieval Rome, Montreal, Sagittarius Press, 1979.
David S. Hogg, Anselm of Canterbury. The Beauty of Theology, Farnham, Ashgate, 2004.
Robin Horner, Jean-Luc Marion. A Theo-logical introduction, Londen, Routledge, 2017.
Søren Kierkegaard, Vrees en beven. Dialectische lyriek door Johannes de Silentio, Amsterdam, Uitgeverij Damon, 2021. (oorspronkelijk gepubliceerd in het Deens in 1843).
Ivan Klíma, Liefde en straatvuil, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1992 (oorspronkelijk gepubliceerd in het Tsjechisch in 1987).
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scienti c Revolutions, Chicago, Chicago University Press, 1962.
Milan Kundera, L’ignorance, Parijs, Gallimard, 2000.
Wiel Kusters (ed.), In een bezield verband. Nederlandse dichters op zoek naar zin, Utrecht,
Thomas More Academie, 1991.
Dominique Lambert, An Atom of the Universe. The Life and Work of Georges Lemaître, Krakau, Copernicus Center Press, 2016.
Frédéric Lenoir, Le désir, une philosophie, Parijs, Flammarion, 2022.
Frédéric Martel, Le siècle d’enfer de l’écrivain catholique et homosexuel Julien Green, https://www.radiofrance.fr/franceculture/le-siecle-d-enfer-de-l-ecrivain-catholique-ethomosexuel-julien-green-8675982.
John Henry Newman, The Idea of a University, Dayton, Assumption Press, 2014 (eerste editie gepubliceerd in 1852, Londen, Longmans, Green, & Co.).
Friedrich Nietzsche, Umwertung aller Werte, I-II, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1969.
Ra aello Piccoli, Benedetto Croce. An Introduction to His Philosophy, Glasgow, Good Press, 2021 (eerste editie gepubliceerd in 1922, Harcourt, Brace and Company).
Émile Poulat, Les prêtres ouvriers. Naissance et
n, Parijs, Éditions du Cerf, 1999.
Nikolaas Sintobin, Jezuïeten grappen, Averbode, Uitgeverij Averbode, 2013.
Gert Storms, Een inleiding in de psychologie in 11 3/4 hoofdstukken, Leuven, Acco, 2021.
Gustave Thibon, Ce que Dieu a uni, Lyon, Lardanchet, 1943.
Rik Torfs, De kerk is fantastisch, Utrecht, KokBoekencentrum, 2020.
Patrick Vandermeersch en Herman Westerink, Godsdienstpsychologie in cultuurhistorisch perspectief, Amsterdam, Boom, 2007.
Jacques Van Rillaer, Freud et Lacan. Des charlatans?, Brussel, Mardaga, 2019.
Giovanni Vattimo, Credere di credere, Milaan, Garzanti, 1996.
Antoon Vergote, Moderniteit en christendom. Gesprek in vrijheid en respect, Tielt, Lannoo,
1999.
Hermann von der Dunk, De verdwijnende hemel. Over de cultuur van Europa in de twintigste eeuw, - , Amsterdam, Meulenho , 2000.