The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era [Bilingual ed.] 3161522494, 9783161522499

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie † (Marburg) Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) Tobias Nicklas (Regensburg)

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The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era edited by

Clare K. Rothschild and

Jens Schröter

Mohr Siebeck

Clare K. Rothschild, born 1964; 1986 B.A. University of California, Berkeley; 1992 M.T.S. Harvard University; 2003 Ph.D. University of Chicago; currently Associate Professor of Theology at Lewis University, Romeoville, IL. Jens Schröter, born 1961, 1992 Dr. theol. Heidelberg University; 1996 Habilitation Humboldt-University Berlin; currently Professor of New Testament and Ancient Christian Apocrypha at Humboldt-University Berlin.

e-ISBN PDF 978-3-16-152285-7 ISBN 978-3-16-152249-9 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data is available on the Internet at http: / /dnb.dnb.de. © 2013 by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by Martin Fischer in Tübingen, printed by Gulde-Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Acknowledgments It is often difficult, in a project of a few years duration, to trace its foundational idea. This volume of essays is traced roughly back to the summer of 2009. Thanks to a fellowship from the Alexander von Humboldt Stiftung, Clare K. Rothschild (Chicago) spent a few months at Humboldt University in Berlin, researching and writing a monograph on Acts under the auspice of Cilliers Breytenbach (Berlin). At that time, Jens Schröter (Berlin) had just accepted his invitation to join the faculty at Humboldt University in Berlin. One afternoon over coffee, it occurred to Jens and Clare that, with both Breytenbach and Schröter on the New Testament seminar at the Faculty of Theology, Humboldt University had positioned itself as an excellent place to pursue questions concerning early Christian history. It also occurred to us at this time that this was nothing new. Adolf von Harnack, whose chair is now held by Christoph Markschies, had established this very reputation for Humboldt University and the city of Berlin more generally roughly a century before by his research on the topic and his publication of the monumentally significant Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Thanks to generous funding from the Gerda Henkel Stiftung, Jens and Clare hosted a conference on the rise of Christianity in Summer 2010 to coincide with the Studiorum Novi Testamenti Societas meeting in Berlin that same year. The conference was entitled “The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries C.E.” and took place at Humboldt University over a three-day period from July 23–26, 2010. The aim of the conference was to explore the longstanding conundrum of the political rise and rapid growth of Christianity, focusing on the first, second and third centuries of the Common Era. The conference brought together a highly select group of international scholars to address this question from a wide swath of intellectual perspectives – including theoretical, methodological, historical, rhetorical and socio-historical strategies. Topics begin chronologically with the mission of Paul (and its possible predecessors), continuing forward to encompass the canonical Jesus traditions, deutero-Pauline and non-canonical Jesus traditions (including canonical Acts) and other second century literary, inscriptional, and archaeological evidence. The outcome of the conference is this volume. The manuscript was prepared at Humboldt University in Berlin by Jens Schröter and his assistants in the New Testament seminar at the Faculty of Theology. The editors wish to express their gratitude especially to Ines Luthe and Johann Konrad Schwarz who brought the essays into their final form and wrote the indexes. We also wish to thank Dr. Henning Ziebritzki at Mohr Siebeck for

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Acknowledgments

his interest in this manuscript, Prof. Dr. Jörg Frey (Zurich) for its recommendation to the WUNT series, and all those at Mohr Siebeck who assisted in the production of the book. Of course, without the generous support of all participants, the conference would not have been successful and the book project would not have come to completion. We dedicate this book, therefore, to them and those like them  – individuals (both professional and lay) who share our interest in the history of early Christianity and, in particular, its rapid rise and expansion in the first three centuries CE. January 2013

Clare K. Rothschild and Jens Schröter

Table of Contents Acknowledgments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Clare K. Rothschild The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I. Cultural Milieu James Carleton Paget Hellenistic and Early Roman Period Jewish Missionary Efforts in the Diaspora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 William Horbury Jewish and Christian Origins in Roman Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

II. First Century Developments: From Galilee to Asia Minor 1. Jesus and the Gospels Jürgen K. Zangenberg From the Galilean Jesus to the Galilean Silence: Earliest Christianity in the Galilee until the Fourth Century CE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Thomas Söding Die Saat des Evangeliums. Vor‑ und nachösterliche Mission im Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Matthias Konradt Die Ausrichtung der Mission im Matthäusevangelium und die Entwicklung zur universalen Kirche. Überlegungen zum Standort des Matthäusevangeliums in der Entwicklung des Christentums . . . . . . . . . 143

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2. Paul Wayne A. Meeks From Jerusalem to Illyricum, Rome to Spain: The World of Paul’s Missionary Imagination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 James D. G. Dunn The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries C. E.: Why and How did Embryonic Christianity Expand Beyond the Jewish People? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Michael Wolter Jesus bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

3. Other Trajectories Jörg Frey Von Paulus zu Johannes: Die Diversität „christlicher“ Gemeindekreise und die „Trennungsprozesse“ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Clare K. Rothschild ἐτυμολογία, Dramatis Personae, and the Lukan Invention of an Early Christian Prosopography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Jan Dochhorn Ist die Apokalypse des Johannes ein Text des Christentums der Asia? Einige Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

III. The Formation of Christian Identity according to “Apocryphal” Writings, “Gnosticism,” and Paganism Enno Edzard Popkes Antike christliche Apokryphen als Spiegel frühchristlicher Identitäts­ bildungsprozesse: Beobachtungen am Beispiel kanonischer und ­außerkanonischer Haltungen zum Verzehr von „Götzenopferfleisch“ . . . . . 325 Richard I. Pervo The Hospitality of Onesiphorus: Missionary Styles and Support in the Acts of Paul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

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Janet E. Spittler Christianity at the Edges. Representations of the Ends of the Earth in the Apocryphal Acts of the Apostles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Trevor Thompson “Claiming Ephesus: Pauline Legacy in the Acts of John” . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Candida R. Moss Polycarphilia: The Martyrdom of Polycarp and the Origins and Spread of Martyrdom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Ismo Dunderberg Early Christian Critics of Martyrdom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Karen L. King Theologies and Mission Practices among the so-called “Heretics” . . . . . . . . 441 Jörg Ulrich Die Begegnung von Christen und Heiden im zweiten (und dritten) Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 Jens Schröter „Harnack revisited“: Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Anstelle eines Nachworts . . . . . . . . . . . . . 487 Index of Ancient Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532 Index of Subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541

The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era Clare K. Rothschild I. Introduction This collection of essays is the product of a symposium that took place at Humboldt-Universität zu Berlin from July 23–25, 2010. The conference was coorganized by Jens Schröter (Berlin) and Clare K. Rothschild (Chicago). Cilliers Breytenbach (Berlin) also supported the congress from its inception. Breytenbach’s longterm venture known as the “Topoi Project” treats a related theme and, therefore, provided a secondary impetus for the colloquium. The aim of this conference was to explore the longstanding conundrum of the rapid growth and political rise of Christianity, focusing on the first, second, and third centuries C. E. American sociologist Rodney Stark expressed the question in this way: How did a tiny and obscure messianic movement from the edge of the Roman Empire dislodge classical paganism and become the dominant faith of Western civilization?1

This well-studied research topic, with a history of exploration beginning with the author of Luke-Acts and Eusebius, finds a special home in the city of Berlin as, in this city, Adolf von Harnack carried out arguably its most famous treatment at the beginning of the last century.2 Harnack’s treatment of the problem has a few prominent themes. In general, he views early Christian history as most classicists view every phase of history after classical antiquity, namely as a story of tragic decline. According to Harnack, early Christian history began in the missionary activity of contemporary Judaism. Jesus exemplified this activity by presenting a universalizing form of Judaism primarily to Jews. Paul, whose capacious Jewish universalism even spawned belief that the law was abolished in Christ, led a missionary extension of Jesus’ work to (mainly) non-Jews, 1 R. Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries (Harper San Francisco, 1997), 3. 2 A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (11902; 2 vols. Leipzig: J. C. Hinrichs, 21906, 31915, 41924); Engl. Transl. based on the second (1906) edition: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (trans. James Moffatt; London: Williams and Norgate; New York: G. P. Putnam’s Sons, [21908]).

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complemented by (although perhaps not original to Paul) the assertion that Jesus was heavenly messiah. According to Harnack, key features of the early movement’s cause were monotheism, hope, an ethic of self-control, and social welfare.3 Persecution of these first leaders meant that suffering also became characteristic of some followers.4 Most of these elements were common to Judaism and other contemporary “religious” and philosophical movements. What led to Christianity’s rapid growth, according to Harnack, was its deliberate syncretism and, at the same time, simplicity. These two traits, packaged together, were able to spread quickly through the culturally and politically homogeneous Roman Empire.5 Today, if not wholly discredited, most scholars view Harnack’s solution as unsatisfactory. While its “scientific” approach is still frequently endorsed, questions have been raised about a number of different issues. One important question concerns reliance on the New Testament as “witness” to the earliest phase of Christianity. Likewise, “syncretism” – a popular concept in late 19th-century New Testament Studies – is considered too general a concept for interpreting Christian texts today. Syncretism also mistakenly implies that Christians absorbed ideas indiscriminately for the purpose of expansion, when the sources tell a different story. Finally, Harnack’s claim about the “simplicity” of the Christian message and movement is unveiled as a pious alternative (albeit liberal pious alternative) to the message and movement’s rational dismissal by other contemporary German Liberals (traced to European Enlightenment intellectuals). Nevertheless, most would acknowledge that it remains important to return to Harnack today because he changed the discussion: making undeniable advances over older even more problematic models. The questions Harnack added to the discussion persist today. In the past thirty years, scholars such as Ramsey MacMullen and Rodney Stark have taken up some of Harnack’s questions, invigorating the pursuit of an explanation for Christianity’s rapid expansion. MacMullen, an historian of the Roman Empire, working from outside the field of New Testament and Early Christian Studies, argues that early Christian growth was a response to mass conversions based on missionary appeals to the miraculous.6 Likewise, Rodney Stark, a sociologist of religion, argues from outside the field that Christianity prospered by promoting a more “secure” way of life (e. g., encouraging marriage and sexual 3 W. Baird, History of New Testament Research, Vol. 2 “From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann” (Minneapolis: Fortress, 2003), 128. 4 See J. A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270; Tubingen: Mohr Siebeck, 2010). 5 Baird, History (see note 3), 2:128–29. 6 R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire A. D. 100–400 (New Haven / London: Yale University, 1984).

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norms while discouraging abortion, birth control, and homosexual sex).7 Although both MacMullen and Stark offer innovative solutions to the questions, their answers are ultimately unpersuasive, in large part for the uncomfortable fit of New Testament ‘data’ in case study models from their other fields. Moreover, these approaches failed to move beyond Harnack’s in their credulity about the historical trustworthiness of early Christian texts. MacMullen and Stark progress past syncretism and simplicity, by offering concrete explanations for the social phenomena observed. Yet crucially important theological and rhetorical aspects of New Testament writings are largely overlooked in these studies. This point is important because the theological and rhetorical traits of early Christian texts stymie – perhaps deliberately – attempts to systematically process their content historically, sociologically, or even philosophically. The following three approaches exemplify helpful advances on these problematic textual traits. First, Jonathan Z. Smith’s reference to “myth as a self-conscious category mistake” suggests that New Testament writers intentionally cast theological and / or mythic records as “history” – or conversely, history as myth – in order to obtain for early Christianity the type of narrative necessary to a successful, expanding “religious” movement.8 Scholars working in this area explore hybridity of generic categories, ideas, and more, in their quest to understand the development of the early Christian movement. Second, close comparison of ancient and modern accounts of Christian origins on the points of sources, critical questions, basic assumptions, and perspectives – with close attention to rhetorical commonplaces (e. g., encomium, invective)  – suggest that both represent “grand” or “master narratives” (Lyotard) spun according to a predetermined “rise and expansion” disposition or rubric, irrespective of realia. Scholars endorsing such assumptions argue that data subsequently culled from these texts as “sources” are rhetorical and thereby resist positivistic analyses. As such, the data are understood as a permanent impasse to progress on the “expansion” conundrum. At the same time, a third group of historians is not so quick to abandon history. They focus on archaeological evidence by employing the expertise of, as in the case of the Topoi project, scholars like Stephen Mitchell (Exeter) who aid in the correlation of ancient texts and ancient space. To be sure, countless permutations of these and other new, innovative approaches exist today. If the most persuasive approaches share a theme, it is methodo­logical rigor together with a shared conviction in the dearth and fragility of the evidence. Perhaps, also, scholars representing these approaches possess certainty that Christianity’s rise and expansion was the result of no single phenomenon. Rather Christianity emerged from a unique blend of diverse Rise of Christianity (see note 1), 95–128. Smith, Map is Not Territory: Studies in the History of Religions (Chicago: University of Chicago, 1993), 206. 7 Stark, 8 J. Z.

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characters and events, not least in importance, its literary output. Stark points out in the beginning of his book that the Edict of Milan was not Constantine’s initiative but his “response” to a “major political force”.9 Over the course of our three-day congress in Berlin, the group of international experts, representing a wide variety of niches within the field of Early Christian Studies, attempted to hold together the following two central questions: what types of phenomena contributed to this force and what can be known about these phenomena given the challenging nature of the sources. We leave it up to our readers to judge the fruits of this labor.

II. Essays The essays in the volume are collected under three major subheadings: “I. Cultural Milieu”; “II. First Century Developments from Galilee to Asia Minor”; and, “III. The Formation of Christian Identity according to ‘Apocryphal Writings,’ ‘Gnosticism,’ and Paganism.” James Carleton Paget (Cambridge University) and William Horbury (Cambridge University) wrote the two essays in the first section (“I. Cultural Milieu”). Carleton Paget’s piece treats the extent to which Christian missionary activity can be seen as the continuation of a practice evidenced amongst Jews, or whether such activity is to be regarded as unique in the history of ancient religion and culture, arising from specific and distinctive characteristics within Christianity. Carleton Paget carefully problematizes what “missionary activity” was, offering a nuanced definition, avoiding pitfalls of previous approaches. William C. Horbury succinctly reviews evidence for the origin of the Christian church in Africa, including possible Jewish origins. Essays in the volume’s second section, “II. First Century Developments” are themselves distributed under the following three subheadings: (1) Jesus and the Gospels, (2) Paul, and (3) Other Trajectories. Thinking of specific locational developments, essays on “Jesus and the Gospels” commence with a piece by Jürgen Zangenberg (Universiteit Leiden). In this essay, Zangenberg reassesses what little evidence is left concerning early phases of Christianity in the city and region of Galilee. He argues that the history of traditions falls into four basic phases: Phase 1, no information; Phase 2, movement connected with Judaism (late first and early second century); Phase 3, growing interest from outside and growing internal diversity (late second through early fourth century); and Phase 4, consolidation of Christian communities through the Edict of Galerius and a subsequent period of transformation into the “Holy Land” (beginning with the Constantinian dynasty). Thomas Söding (Ruhr-Universität Bochum) who seeks to understand the relationship between the pre‑ and post-Easter missions in the 9 Rise

of Christianity, 2, emphasis original.

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Gospel of Mark. After Söding’s essay a careful examination of the Gospel of Matthew by Matthias Konradt (Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg) argues that Matthew presents a universal church that began with Abraham and establishes the only legitimate moral heritage of the theological traditions of Israel. As such, Konradt concludes, Matthew’s primarily Jewish Christian community paves the way for expansion among Gentiles some time after 70 C. E. The section on Paul begins with an essay by Wayne A. Meeks (Yale University). Seeking to understand the precise rhetorical force of Paul’s geographical notes in Paul’s Letter to the Romans, Meeks considers what mental map Paul might have imagined when writing and what mental map he might have wanted his audience to take away from their hearing of this letter. Next, James D. G. Dunn (Durham University) inquires into the expansion of Christianity beyond Judaism, asking how necessary or inevitable it was that Christianity should expand, becoming, within only a few generations, predominantly Gentile. Dunn also inquires as to whether expansion was the result of just a few dedicated and inspired individuals (such as Paul) and whether there was something in what became “Christianity” which could not find sufficient expression as long as believers-in-Jesus remained a sect of Second Temple Judaism. Following Dunn, Michael Wolter (Bonn) discusses the extent to which Paul’s letters adopt prior ‘Christian’ ideas and reflect their ethos. Wolter’s essay investigates theological continuity and discontinuity between traditions associated with Jesus and Paul, asking, for example, whether it is more likely that Paul deliberately intended to invent something different from his received traditions or whether he strove to build upon what he had inherited. The final part of section two, “Other Trajectories” offers a wide range of essays on the rise and expansion of early Christianity. The section opens with an essay by Jörg Frey (Universität Zürich). Frey’s study contributes to the current trend of studies pursuing the significance of Ephesus for the figures and legacies of John and Paul. Frey covers evidence of “churches” or church circles, as well as “separation processes” between church circles and local synagogues during the late first century in and around the contested city of Ephesus. Frey’s essay is followed Clare K. Rothschild’s examination of what names in the Acts of the Apostles suggest about the movement’s early spread. Rothschild argues that etymological word plays on names in the Acts of the Apostles are more extensive than previously imagined, cumulatively suggesting that one purpose of Acts was to impart to Christianity a prosopography. The third essay in this subsection by Jan Dochhorn (Aarhus Universitet) has, like Zangenberg’s essay (see above) a geographical focus. It considers, apart from the letters to the seven churches (Rev 2:1–3:22), what the Johannine Apocalypse  really has to do with the province of Asia. The volume’s third and final section, “III. The Formation of Christian Identity according to ‘Apocryphal Writings,’ ‘Gnosticism,’ and Paganism” begins

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with a piece by Enno Edzard Popkes (Christian-Albrechts-Universität zu Kiel) in which Popkes views the ancient Christian Apocrypha as a mirror  for the early Christian identity formation process. Observations,  particularly on canonical  and extra canonical  attitudes  to the consumption of meat  sacrificed to idols indicate  to Popkes that Paul’s  attitude  would not necessarily have facilitated intercultural exchange and, thereby, the movement’s growth and development. Richard I. Pervo (Minneapolis) offers a discussion of itinerants and householders in the Acts of Paul, arguing that the text bestows a privileged status upon itinerants committing radically to the movement. As such, this text demonstrates that these values remained vital in Asia Minor in the middle of the second century. Janet Spittler (Texas Christian University) argues that the promise in Acts 1:8 that the apostles go to “the ends of the earth” is brought to narrative fruition in depictions of journeys to far-off locales in the Acts of ­ revor W. Thompson Thomas and the Acts of Andrew and Matthias, whereas T (Abilene Christian University) focuses on potential connections between John and Paul in the Acts of John, analyzing the intertextuality of Paul’s undisputed letters and the Acts and postulating that results suggest as also Frey’s essay above, a competition of Pauline and Johannine traditions in Ephesus. Candida R. Moss (University of Notre Dame) reconsiders models for spread of the specific ideology of Christian martyrdom with respect to a presumed privileged role of the Martyrdom of Polycarp. Moss examines evidence for the emergence of the concept of martyrdom, testing the assumption that Mart. Pol. started it all. Ismo Dunderberg (University of Helsinki) also undertakes a study of Christian martyrdom, concentrating, however, on so-called “Gnostic” martyrs. Dunderberg contests that martyrdom is one of the issues for which binary opposition between “gnosticism” and other varieties of Christianity is both unfruitful and historically misleading. Although evidence shows that “gnostics” also suffered persecution, Dunderberg argues that orthodoxy’s relegation of them to the movement’s periphery meant that, different from the persecuted orthodox, the “gnostic” persecuted did not garner a commensurate respect. Karen King (Harvard Divinity School) treats the theme of rise and expansion of early Christianity from the perspective of three second‑ and third-century texts that each acknowledge the necessity of gospel preaching: The Epistle of Peter to Philip, The Apocryphon of James, and The Gospel of Mary. From these texts, King demonstrates that the Christians who composed and read them held two fundamental beliefs: universal truth of their doctrines and the need to missionize. These works should not, therefore, be understood in contexts of intra-Christian controversies against orthodox texts, but on the side of orthodoxy in a battle against potential persecutors. The last essay by Jörg Ulrich (Martin-Luther-Universität, Halle-Wittenberg) surveys the  encounter between  Christians  and pagans in the third century by which time Christian mission revolved around individual teachers and communities. The fact that, despite the persecutions of Decius and

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Valerian, Christianity continued to spread during this time demonstrates, on Ulrich’s argument, that certain prior choices proved sustainable. Ulrich makes the case, however, that ultimately it was Christianity’s multilayered and complex encounter with paganism in the third century that guaranteed its rise and expansion was irreversible.

I. Cultural Milieu

Hellenistic and Early Roman Period Jewish Missionary Efforts in the Diaspora James Carleton Paget A volume on the expansion and spread of Christianity in the first three centuries appropriately begins with a discussion of Judaism. After all, Christianity emphatically began as a Jewish movement, and only gradually, through complex and disputed processes, manifested with varying consequences at different places and at different times, became something separate and distinct. Such processes are not the direct concern of this contribution, though it is taken up with a subject which, in a variety of ways, impinges upon what is often referred to, contentiously, as the parting of the ways.1 The extent to which Christian missionary activity can be seen as the continuation of a practice evidenced amongst Jews, or whether such activity is to be regarded as something sui generis, even a novum in the history of ancient religion and culture,2 arising from specific and distinctive characteristics within Christianity, has elicited much debate and very different answers.3 In part this arises from the nature of the evidence available, fragmentary, tendentious and often ambiguous; and in part from the question of how we define the terms “mission” and “missionary”. Inevitably our answer to this latter question will be strongly determinative of the answer we give to the wider question of the origins of Christian ideas of mission. As we shall see, definitions have varied greatly. 1 For difficulties with this term and the type of model of separation it implies see J. M. Lieu, Neither Jew Nor Greek: Constructing Early Christianity (London/ New York: T&T Clark, 2002), 11–29; and A. D. H. Becker / A. Y. Reed, The Ways That Never Parted (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), esp. 1–33. 2 See, among others, J. L. North, “The development of religious pluralism,” in Jews among Pagans and Christians (eds. J. Lieu, J. L. North, and T. Rajak; London: Routledge, 1992), 174–93, esp. 190; M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: Oxford University Press, 1994); and S. Schwartz, “Roman Historians and the Rise of Christianity: the School of Edward Gibbon,” in The Spread of Christianity in the First Four Centuries (ed. W. V. Harris; Leiden: Brill, 2005), 145–60, esp. 160. 3 For an account of the debate see R. Riesner, “A Pre-Christian Jewish Mission?,” in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (ed. J. Adna and H. Kvalbein; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 211–50, esp. 212–20. In broad terms the assumption well into the twentieth century appears to have been, with some exceptions, that there was something called a Jewish mission, but since the early 1990s the pendulum has begun to swing in the opposite direction. See also J. Carleton Paget, “Jewish Proselytism at the time of Christian Origins: Chimera or Reality?,” in Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (ed. idem; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 149–84, esp. 149–50.

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But why might our answer to this question be of any importance? Does it matter if we can determine that Christian missionary zeal was continuous with a phenomenon present amongst Jews or not? Would it not be better simply to agree that Christianity adopted a missionary stance, for whatever reason, and explore the ways in which it gave voice to such a position both theoretically and practically? At a number of levels, I would contend that it does matter. First, as we have implied in our opening paragraph, the earliest Christians were Jews, and Jews who, insofar as we can tell, wished to present their actions and opinions as a fulfillment of what they thought was God’s revealed truth in the scriptures. The extent to which their activity as missionaries was or was not continuous with a known Jewish practice may well provide us with a partial explanation of why it was that those who were called Christians came to be seen as distinct and different from the Jewish ethnos. Secondly, how we answer this question may to some degree influence the way we perceive the differences between Judaism and Christianity. So Martin Goodman has noted that if we declare that Christian missionary activity has a precedent amongst Jews, that there was something we could term a Jewish mission to the Gentile world, then questions are immediately raised about why it was that Christianity apparently succeeded where Judaism did not, encouraging a kind of comparative study which, by implication, Goodman deems invidious.4 Goodman’s concerns find some support in the history of the discussion of the subject. So, for instance, Adolf von Harnack, in the work after which this present volume is named, was clear that the presupposition of Christian missionary work lay not only in the presence of Jews throughout the Roman Empire but also in Jewish engagement with the outside world, not least seen in its tendency towards missionary activity.5 Harnack was also clear, however, that Christianity succeeded where Judaism failed because of the latter’s decision to cast aside the nationalist tendencies of Jewish missionary work, seen in part in the insistence by Jews that Gentiles entering the Jewish community should observe distinctive Jewish laws.6 In such a narrative, then, Christians succeed where Jews fail because Christians Mission (see note 2), 8. von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (London: Williams & Norgate, 1908), 1:1 f. Note esp. 15 f. where Harnack lists the debts Christians owed Jews with regard to their missionary activity. He concludes by noting that “(t)he amount of the debt is so large, that one might venture to claim the Christian mission as a continuation of the Jewish propaganda.” He saw this missionary zeal and striving towards a form of universalism as evidenced mainly in the Greek diaspora and as diminishing after 70 CE. 6 Ibid., 13, where Harnack specifically mentions what he thinks is the Jewish failure to accord the proselyte equal status. He continues: “The religion which repairs this omission will drive Judaism from the field. When it proclaims this message in its fullness that the last will be first, that freedom from the law is the normal and higher life, and that the observance of the Law, even at its best, is a thing to be tolerated and no more, it will win thousands where the previous missionary preaching won but hundreds.” 4 Goodman,

5 See the English trans. of A.

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adopt a more universalist stance. Harnack’s thesis, while reflecting a certain type of Christian prejudice about ancient Judaism, gives voice to an essentially militaristic model of religious competition in the ancient world which has come under sharp criticism in recent times.7 And variants on this type of approach can be found in many other places, not least in the discussion of the so-called Jewish God-fearers and the explanation for their apparent (possibly assumed) attraction to Christianity over against Judaism.8 Its adoption need not, of course, lead to the types of value judgments we find in works like that of Harnack9 (indeed, as Goodman himself notes, the view that Judaism had no missionary zeal can lead to precisely the same judgments as can sometimes emerge from assuming a type of competition10), but it is important to realize that there may be consequences to answering this question in one way rather than another. A third reason for regarding an answer to this question as important is that a denial that Jews engaged in anything called a mission will probably lead us, given that we deny the existence of such a thing among those who came to be called pagans, to argue that Christians introduced something new into the social and religious environment of the ancient world, and may lead to the view that it was precisely the intrusion of this previously unwitnessed idea of religious propaganda which accounts for Christianity’s success. Again Goodman has taken precisely this view but so have others.11 Some may think that all I have written above inadvertently reveals a central problem in the discussion of this subject, namely that I have seen its importance almost completely in terms of the way it relates to the emergence of Christian mission. Answer the question in one way and we arrive at one set of judgments about Christianity; answer it in another and we arrive at a different set of obser 7 For a critique of the competitive (or conflict) model of religious interaction in the ancient world, see J. Lieu / J. L. North / T. Rajak, eds., “Introduction” in Jews among Pagans and Christians (London: Routledge, 1992), 1–8. I shall return to the question of other models and their value later in the contribution.  8  See Lieu, Neither Jew (see note 1), 31–48, for an account of the debate about God-fearers and their apparent attraction to Christianity.  9 See, for instance, M. Simon, Verus Israel: A Study of the Relationship between Jews and Christians in the Roman Empire (London: The Littman Library, 1986), who adopts a strongly competitive notion of Jewish and Christian interaction, but without making judgments about why Christianity appeared to be more successful than Judaism. Interestingly, in the context of the present discussion, Simon’s book was an attempt to undermine Harnack’s claim that relations between Jews and Christians from the second century onwards did not, with a few exceptions, exist. 10 See Goodman, Mission (see note 2), 8–9, here criticizing what he takes to be Martin Hengel’s apparent assumption, found in the English trans. of M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine in the Early Hellenistic Period (2 vols.; London: SCM Press, 1974), 313, that Judaism’s nationalist tendencies prevented it from being universalist and so proselytizing. This, according to Goodman, smacks of a blatantly Christianizing approach and assumes too easily that a universalizing religion necessarily missionizes. 11 See North, “Development” (see note 2), 191–92.

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vations about the same. This is, of course, to reveal a central difficulty in the way the subject has been discussed, normally as a kind of prelude to a discussion of Christian mission and this has had the effect of overshadowing the debate and in some senses Christianizing it.12 The subject of Jewish missionary efforts or Jewish proselytizing or Jewish religious propaganda, or however we express it, should be discussed in terms of itself and not with some supposed telos in mind, namely Christian mission, however conceived.13 In part I have sought to couch the questions of the subject’s importance in the way I have because of the concerns of the volume in which it appears, namely the mission and expansion of the Christian church. I hope, however, that the way I approach the question of the existence or not of something called a Jewish mission will not be deemed distorting because too Christianizing in its orientation, whatever that might mean. The very real nature of such concerns mean that it is best to start with the vexed question of definition for it is often in relation to this question that the difficulty of the Christianization of the discussion has been located.

1. The Problem of Definition It has been one of the virtues of some recent work concerned with discussing evidence for Jewish mission to engage closely with the question of definition. Scot McKnight, for instance, asserts that a missionary religion is one … “… that self-consciously defines itself as a religion, one aspect of whose ‘self-definition’ is a mission to the rest of the world, or at least a large portion of that world. This religion at the same time practices its mission through behaviour that intends to evangelize nonmembers so that these nonmembers will convert to that religion.”14

Martin Goodman’s definition is similarly strong, emphasizing the universal character of the mission, the fact that members of the missionary religion are members of a defined group, that they should approve of those within their number who seek to encourage outsiders not only to change their way of life, but also to 12 In this respect note the title of M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christentums: Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Zurich: Schmidt, 1903); and F. M. Derwacter, Preparing the Way for Paul: The Proselytic Movement in Later Judaism (New York: Macmillan, 1930). 13 T. L. Donaldson, Judaism and the Gentiles: Jewish Patterns of Universalism (to 135 CE) (Waco: Baylor University Press, 2007), 5–6, for a recent discussion of this matter. He notes not only how the view that Christianity as a missionary religion par excellence has unduly influenced the debate, but also how differing cultural assumptions about mission have had their affect on the debate as well, here picking up on a point made by E. Will /C. Orrieux, Prosélytisme juif?: Histoire d’une erreur (Paris: Les Belles Lettres, 1992). 14 S. McKnight, A Light among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 4–5.

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be incorporated within their group.15 But Goodman also brings to the table a distinction between what he terms “proselytic mission” (that is, the form of mission defined in the previous sentence), and three other types of mission, termed by him informative (marked by a desire to inform people of a general message without necessarily wanting to change their behaviour), educational (marked by a desire to change the moral behaviour of individuals without seeking to make them a member of a particular group), and apologetic (marked by a desire to impress upon its audience the power of a particular deity without causing people to worship that deity).16 Goodman’s laudable attempt to distinguish between different types of mission has come under attack from those who would wish to understand what Goodman deems a proselytic mission somewhat less strongly. So, for instance, the present author has argued that Goodman too easily distinguishes between the types of mission he has described and has argued that there is a more complex relationship between these categories than Goodman will allow. Taking up a suggestion of John Barclay, he has contended that social reality is better represented by a sliding-scale: “Jews wanted Gentiles to understand their practices; that required that Gentiles learn to appreciate, respect and tolerate them; and if Jews portrayed their practices and beliefs as simply the best, it was inevitable, and not unwelcome that Gentiles slipped from the worse to the better.”17

While it is true that there was variation in how consciously and intentionally Jews moved to the proselytizing end of the scale, one should not represent that as a wholly different mind-set from other elements on this scale.18 Out of this the present author has sought to construct a less strong definition in which a ‘missionary religion’ is one which by a “variety of ways makes it clear that conversion to that religion is a desirable thing.” Such a definition has in turn been criticized for being too vague. Rainer Riesner, for instance, has insisted that intentionality and activity must be a part of any definition and comes to an altoMission (see note 2), 3–5. 4. 17 Carleton Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 159; and J. M. Barclay, Flavius Josephus. Translation and Commentary X: Against Apion. Commentary and Translation (Leiden: Brill, 2007), 147. 18 See Carleton Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 159. For further comments on this see J. M. Barclay, “Apologetics in the Jewish Diaspora,” in Jews in Hellenistic and Roman Cities (ed. J. R. Bartlett; London/New York: Routledge, 1993), 129–48, esp. 147–48, and Donaldson, Judaism (see note 13), 483, who notes that conversion was often the endpoint of a process, though he does not discuss this issue in the context of a definition of the term. Relevant to this matter might be the relationship between so-called God-fearers (on which see below) and proselytes. To some the distinction might have been clear, but to others converts might have simply shown a more complete commitment to Judaism than others. Hence the comment about the Roman soldier, Metilius, at Jos., B. J. 2.454, that he was going to Judaize as far as circumcision. On this see Barclay, “Apologetics” (see note 18), 146–47. 15 Goodman, 16 Ibid.,

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gether more negative view about Judaism’s proselytic character.19 Responding to Riesner, Dickson, while applauding the former’s insistence upon intentionality, has emphasized that this should not lead one to think that the term ‘missionary’ can only be applied if conversion is the directly intended result. “We must”, he argues, “allow for a continuum of mission wherein some activities are merely oriented towards conversion.”20 For him mission ought to be defined as the range of activities by which members of a religious community desirous of the conversion of outsiders seek to promote their religion to non-adherents,21 once again broadening the term’s potential meaning. The paragraph above, then, gives a sense of the contested nature of the debate. For some stronger definitions need to be used, and clear distinctions made between different categories of mission; for others it is thought that a more nuanced definition, in which apparently crude distinctions between different types of missions is discarded and a greater sense of the varieties of ways in which a supposed missionary consciousness can be expressed entertained. There is often a direct correlation between the nuanced character of the definition and the degree to which Judaism is conceived as having a missionary character. That is not to say that those who adopt a less strong definition would deny that the evidence adduced in favour of a mission in the stronger sense of Goodman, for instance, is discounted. Rather, in making their case they wish to include evidence of a more general kind, evidence, which, using Dickson’s term, implies “mission commitment”. How, then, ought we to proceed? I think that we should begin by accepting the idea that mission is a term which can incorporate a range of meanings and that while distinguishing between different types of mission can be helpful in making one aware of the complexity of the term, such a procedure can be simplistic in the type of distinctions it seeks to impose. But while such a set of observations questions the validity of the distinction that Goodman and others would draw between, let us say, apologetic and proselytic mission, it also cuts the other way in that it makes clear how difficult it is to move to an assertion about mission intent, or put another way, of showing that a concern with gaining Gentile support or even in interesting Gentiles in Judaism is part of a process with its intended end 19 Riesner,

“Jewish Mission” (see note 3), 222–223. His definition reads: “a missionary religion intends to win converts, and this is accomplished actively by at least some of its members.” Intention is also a part of Bird’s definition in which he speaks of “a diverse array of activities that consciously attempts to draw, recruit, or persuade persons into conversion consisting of ideological, axiological and social transformation” (M. F. Bird, Crossing over Sea and Land: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period [Peabody: Hendrickson, 2010]), 43. 20 J. P. Dickson, Mission Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline Communities (Tübingen: Mohr, 2003), 10. Dickson goes on, in his discussion of Paul, to distinguish between those for whom missionizing is a designated duty/undertaking, and others whose general behaviour helps promote the good name, and so the missionary profile, of the movement. 21 Ibid., 10.

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as conversion, a concept, which as we will show, may have been perceived differently by different Jews. Even a term like “mission commitment” still assumes that we are in a position to discern intention in relation to activities or texts whose intention is not all that easy to discern, and will, more often than not, be bound up with the kind of conclusions an individual interpreter or exegete is trying to arrive at. Related to this point is the role of conjecture. So, for instance, different scholars will interpret different texts or even phenomena which have been seen as significant for the discussion of mission in contradictory ways. So, for Goodman, for instance, the fact of the existence of God-fearers as a possible category of sympathetic Gentile is proof that Judaism is not a proselytic religion for if Jews encouraged individuals to sympathize, they were obviously less than keen on the idea of full conversion.22 Others, however, can argue on the basis of the same evidence that the presence of God-fearers is precisely a manifestation of Jewish openness, the creation of a staging post on the way to full conversion.23 Another example might be the existence of texts which point to the redemption or salvation of Gentiles at the endtime. For one group of scholars the fact that such an event is only predicted in the future and as one initiated by the actions of God is proof that the hope for such redemption or changes is firmly in the god-dictated eschatological future, and so therefore cannot be taken as evidence of a proselytic mindset;24 but for another group the very fact of the existence of such a hope or aspiration is proof of an overarching concern for Gentile conversion.25 And one could go on. Emerging out of this might then be said to be the problematic issue of the role of intentionality, or perhaps degrees of intentionality, in any definition of mission. If we accept, as I think we should, the argument that we cannot make cast-iron distinctions between different types of mission and should in fact see matters along a continuum with conversion as its endpoint, we still need to be able to get closer to discerning when it is that we are witness to a process with its intended endpoint as conversion. And yet that might be deemed very difficult. The argument about continua complicates matters, correctly, but brings us no closer to a workable definition. The acceptance, for instance, of a definition like that of Dickson which describes mission “as the range of activities by which members of a religious community desirous of the conversion of outsiders seek to promote their religion to non-adherents”,26 might be said to set a condition 22 Goodman, 23 Carleton

Mission (see note 2), 88. Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 172–73. See our comments on this

matter below. 24 See P. Fredriksen, “What ‘Parting of the Ways’? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City,” in Ways (eds. Becker/Reed [see note 1], 2003), 35–64, esp. 54–5. 25 See Dickson, Mission Commitment (see note 20), 15–24. 26 Ibid., 10.

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that is difficult to fulfill, for the phrase “community desirous of the conversion of others” and the word “promote”, raise questions about the discernment of intentionality.27 And yet intentionality may be thought to be the quality for which we are searching, however elusive. One further point needs to be made. Too often we have a view of mission influenced by eighteenth‑ and nineteenth-century models, of an official, organized, trans-focal mission carried out by persons chosen for the task. And yet when we look, for instance at the evidence for early Christianity we struggle to find much evidence of such a thing, even in the work of St. Paul. This point, developed at the end of this contribution,28 means that we have to take seriously the probability that mission did not manifest itself in the ways we tend to expect, that it operated often below ground, through networks of associates, families, and even chance meetings. Any definition of mission has to accommodate this point. So what to conclude? I would still adhere to my previous view that a missionary religion is one that makes it clear in a variety of ways that conversion to it is a desirable thing. I would agree, however, with those critics who found such a definition too vague because it failed to take sufficient account of an intention to convert. But in accepting the importance of intention as a feature of any definition, I would want to make clear the difficulty of discerning such a quality in the evidence available to us, a proviso which need not be taken to indicate an a priori skepticism about its presence, simply difficulty in detecting it, a point made clearer by the fact that mission did not always operate in the way moderns expect it to.

2. The Existence of Proselytes Of the existence of proselytes within Judaism, there need be no doubt. References to such individuals occur in a range of evidence, both Jewish, pagan and Christian and from a range of periods,29 in literary texts as well as inscriptions.30 The term proselyte as a technical term for convert, as opposed to a translation of the Hebrew ger, a term which in the Pentateuch is best understood as resident alien, a similar criticism of Dickson, see Bird, Crossing over (see note 19), 20, who argues that such a definition does not distinguish sufficiently between different types of activity ranging from inducing positive sympathy to urging God-fearers to go the final yard and become proselytes. See also ibid., 120–21. 28 See pp. 46 f. below. 29 Much of the relevant evidence is discussed below. 30 For a selection of such inscriptions from the city of Rome see D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe II: The City of Rome (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), insc. nos. 62, 216, 224, 491, 577. All relevant inscriptions referring to the proselytic identity of individuals are gathered together in Donaldson, Judaism (see note 13), 436 f. with bibliography and commentary. 27 For

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and not as convert,31 occurs relatively infrequently in ancient texts,32 and it is unclear when the term began to be used as a terminus technicus for a convert to Judaism.33 Philo prefers the term epēlus, Josephus never uses the term at all, and there are other words used to describe the process of conversion, many of which pick up on the idea of being added to the community.34 When the term proselyte is used, it is normally without explanation, implying that its use required no comment. Before considering the wider question of how it was that proselytes came to convert, it is necessary to consider their status. First, it is clear that some Jews welcomed their presence. So Philo in a number of striking passages urges that proselytes should be treated well as they had given up almost all aspects of their previous life to become members of the Jewish community.35 Josephus similarly implies that they should be welcomed (Jos., C. Ap. 2.209–10), as does the Thirteenth Benediction of the Amidah where the righteous proselyte is blessed; and Tacitus, in a harshly polemical account of the Jews, also implies that proselytes are welcomed into the community (Tac., Hist. 5.5.2).36 On the other hand, inscriptions and other evidence could be taken to indicate that a proselyte was always or often identified as such and this has been taken by some, in combination with other evidence, to indicate that proselytes did not enjoy a status similar 31 See S. J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press, 1999), 120–23, who argues that the biblical texts dealing with gerim do not justify the idea that they were full members of the Jewish community in the way one might conceive a proselyte of being, though some have wanted to argue that the 77 times the term does translate ger, the latter term usually carries some religious implication (see P. F. Stuehrenberg, “Proselyte,” ABD 5 (1991): 503–05, esp. 503). For further discussion see Donaldson, Judaism (see note 13), 484–86. Ger does appear at Qumran and in inscriptions (see CIJ II.1390 found on the Mount of Olives and the reference to “Judah the proselyte” at the tombs of Akaldema; see A. G. Avni / Z. Greenhut, eds., The Akeldama Tombs: Three Burial Caves in the Kidron Valley, Jerusalem (IAAR 1; Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1996), 66), to refer to proselyte, that is, convert. 32  The term appears twice in the Apocrypha (Tob 1:8; Sir 10:22), six times in Philo, and four times in the New Testament (Matt 23:15; and Acts 2:11; 6:5; 13:43) and a number of times in inscriptions. See Donaldson, Judaism (see note 13), 486. 33 A recently published inscription (P Duke. Inv. 727. For the text see C. J. Butera / D. M. Moffitt, “P.Duk. inv. 727: A Dispute with ‘Proselytes’ in Egypt,” ZPE 177 (2011): 201–206), dated between the middle and late third century BC, uses the word proselytos (the only extant papyrus so to do) to mean an immigrant or newcomer with no religious connotation at all. It is our earliest example of the use of the word outside the Septuagint and one roughly contemporaneous with the origins of the translation. It certainly calls into question the idea that the term began life as a terminus technicus for a convert to Judaism. When the term became a technical term is unclear but we should wary of assuming it is such unless that is clear. 34 See Donaldson, Judaism (see note 13), 487, citing a variety of texts including Philo, Spec. Leg. 1.51; Jos. Asen. 16:14; and Jdt 14:10. For other descriptions see also “taking refuge under God’s wings,” found in Ruth 2:12, in 2 Bar 41:4, and in a number of Rabbinic passages. 35 Philo, Spec. Leg. 1.51–2; 4.309; Philo, Virt. 103. 36 See also 2 Macc 9:17.

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to that of an ethnic Jew, at least in the eyes of Jews.37 This appears definitely to have been the case at Qumran (11QT 40.5–6 and 4QFlor. 1.1–7) and probably amongst the Rabbis, though both of these groups were influenced by priestly ideas of descent and so more likely to take the position they did.38 Philo is clear, however, that proselytes enjoy the status of fellow citizens who are loved not only as kinsfolk but as themselves (Philo, Spec. Leg. 1.51–2); and Josephus, in the passage to which we have already referred (Jos., C. Ap. 2.210) asserts that proselytes are “like Israelites in all respects.”39 Some, however, have argued that the fact that Philo is forced to call upon his readers to honour and to acknowledge the equal status of the proselyte is an indication of the presence of an opposite attitude,40 evidenced, as we have seen, at Qumran, and in some Rabbinic texts which exult the position of the native-born Jew, and implied in Joseph and Aseneth, which, for a variety of reasons, has been seen by some to be taken up with the problem of exogamy and the issue of the proselyte within Judaism.41 Related to this point is the question of whether there was an agreed policy or ritual for someone who became a proselyte. For instance, some have argued that the story of the conversion of the royal family of Adiabene, described at some length by Josephus in Ant. 20.34–48, manifests a disagreement about what was necessary for conversion, with one Jew, named Ananias apparently denying the need for circumcision, and another Eleazar, insisting upon it. But this may be a misreading of the implications of the passage, brought about by a failure to understand the context in which Ananias denies the need for circumcision.42 Some have argued, however, that the means by which a Gentile crossed the boundary and became a Jew varied,43 and that it was only the Rabbis who sought to regulate matters in the second century CE as seen in the 37 Much of the evidence on this point is set out by Cohen, Beginnings (see note 31), 159–162. He is clear that pagan and Christian writers saw converts as becoming Jewish (see Epic., Diss. 2.19–21; Ambros., Liber Quaestionum 115.14; Acts Pil. 2:14) but less clear that Jews did. 38  See Cohen, Beginnings (see note 31), 161. 39 See inter alia Philo, Spec. Leg. 1.52; Philo, Virt. 103. 40 See Philo, Spec. Leg. 1.52. Note also Ps.-Phoc. 39 where it is stated that the epēlus should share the same honour as that accorded to the citizen. 41 See R. D. Chesnutt, From Death to Life: Conversion in Joseph and Aseneth (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 108–15, and 259, who notes the dissension that Aseneth’s conversion causes amongst Jews as well as Egyptians, and the levels to which the author goes to play up the virtues of Aseneth. 42 See Jos., Ant. 20.39–42, where it seems clear that Ananias foregoes circumcision because of the dangerous position in which such an act would put the king, that is, circumstances dictate his decision rather than a clear sense that circumcision is not the usual way for men to become initiated into Judaism. 43 “There are no texts from the second-temple period that spell out a single set of practices that a gentile must perform or a single set of beliefs that a gentile must accept if he is to be regarded as a Jew by other Jews.” (Cohen, Beginnings [see note 31], 218), here summarizing ibid., 140–74.

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Mishnaic tractates Yebamoth and Gerim. Matters are complicated also by the fact of the existence of individuals, well-attested in the literature, as we will see, who adopted Jewish practices but appeared not to be part of the Jewish people, and whose actions could be described as “Judaizing”44, implying that a purely praxis-based understanding of conversion would seem unwarranted (a point which applies especially to women proselytes), a fact which may explain Philo’s strong emphasis upon the change of beliefs which proselytes undertook when they moved into the Jewish community, and so became converts.45 Certainly it was this dimension of conversion which appalled some Roman commentators, like Tacitus (Tac., Hist. 5.5.2).46 It is not easy, then, to deduce anything with regard to the question of Jewish mission on the basis of what little we know about proselytes and their status within the Jewish community. Their existence alone is clearly not proof of a missionary intent, and indeed the word proselytos itself, derived, as it is, from the Greek proselthein, meaning to approach or come to (probably reflecting its original use as a reference to immigrants or newcomers), implies movement on behalf of the one seeking conversion, rather than the existence of those who would encourage it. Moreover, it is difficult, on the basis of the available evidence, to deduce anything clear about how they were regarded generally, though the majority of the extant evidence would support a positive view. But again it would be unwarranted to assume that a positive attitude towards proselytes implies the existence of a missionary consciousness, a desire to convert non-Jews held by a wide group of individuals.

3. Population Increase A number of scholars have argued that there was a great increase in the population of Jews between the exile and the first century CE. Others have gone on to assert that such an increase can best be explained if we assume a large amount 44 On

the ambiguities of this terms, see ibid., 175–97.

45 For a strong defense of the importance of circumcision as a marker of conversion for males

see Bird, Crossing over (see note 19), 24–40. In this article I understand conversion to mean the decision to become a member of the Jewish community, a point which is emphasized in a variety of places including Jdt 14:10, where Achior “is admitted as a member of the community of Israel” (circumcision is mentioned here), and the passages cited from Philo. This distinguishes it clearly from Judaizing and the loose designation “God-fearer”. Bird, Crossing over (see note 19), 24, has a threefold understanding of conversion incorporating reorientation of beliefs, ethical transformation of commitment and values, and identification and incorporation into the Jewish ethnos. But one wonders whether one can establish so-called ethical transformation and whether the second condition is simply assumed in becoming a member of the Jewish community. 46 On the offensiveness of conversion and its abandonment of previous religious affiliations see Fredriksen, “Parting” (see note 24), 239–40, esp. n. 17.

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of successful proselytizing on the part of Jews.47 But such an argument is at best dubious. Some have questioned the statistic itself, which emerges from a number found in the thirteenth-century chronographer, Bar Hebraeus, and similarly suspect sources.48 But even accepting the basic idea of a considerable increase in the Jewish population, however dubiously sourced, it is not clear that the best explanation for such a phenomenon lies in appealing to proselytism  – Jewish opposition to abortion, infanticide and contraception may be as good, if not a better, explanation.49

4. Jews and Gentiles Some have thought that an important assumption for any movement that wishes to encourage conversion to it lies in the idea that the practices of those outside the movement are wicked or wrong-headed, here in part dependent upon what they perceive to be the strong hostility expressed by Christian writers to idolatry and related pagan practices.50 Of course, arriving at what might be termed a Jewish attitude to Gentile religious practices is not easy as there must have been some variation, and the evidence has been accordingly held to support two apparently different positions. So Martin Goodman, for instance, has wanted to argue that the evidence before 100 CE points towards a broadly tolerant attitude, that is, that generally speaking Jews did not regard Gentiles as inherently wicked on account of their religious practices. For him biblical polemic against idolatry is often aimed at rooting it out from the midst of the land of Israel (Deut 12:1–3), and while there exist biblical texts which seem to point to the inherent evil of idolatry, this is often done to reinforce a sense of separation. Evidence of a more broadly tolerant attitude is found in such places as Exod 22:27LXX, mentioned by both Philo (Spec. Leg. 1.53; Vit. Mos. 2.205; QE 2.5) and Josephus (C. Ap. 2.237; Ant. 4.207) in such a way as to criticize those who would attack Gentile idols. The lack of a coherent attitude towards Gentile religious practices on the part of Jews allowed views to develop which deviated from what Goodman regards as 47 S. W. Baron, “Population,” in Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1971), 13:866–903, esp. 866–903; and L. Feldman, Jews and Gentiles in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993), 3, 293, 555, n. 20. 48 See Philo’s comment abut the population of the Jews in Alexandria being one million, and several comments in Josephus. For a critique, see S. McKnight, whose unpublished article (McKnight, “Jewish Missionary Activity: The Evidence of Demography and Synagogues,” in Jewish Proselytism [eds. A. J. Levine and R. I. Pervo; Lanham: University Press of America], 1–33) is cited by L. Feldman, Jews (see note 47), 555, n. 20. 49 See Goodman, Mission (see note 2), 84. 50 “A logical prerequisite for a universal proselytizing mission to convert others to a new religion is a belief that their present religious behaviour is inadequate.” (Goodman, Mission [see note 2], 38).

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the tolerant norm, views best seen in Wisdom of Solomon 13–15 and Sibylline Oracles 3.545–9 and 601–7. Goodman also sees proof of his general thesis in the fact that Gentile critics of Judaism rarely if ever commented on Jewish hatred of their practices.51 Goodman’s case, which relates to evidence before 100 CE, after which he sees a clearer definition of Judaism emerging, can be countered at virtually every point. So, for instance, his attempt to show that hostile passages about idolatry in the Bible often relate to its presence in the land of Israel might be justified as a reading of the text’s initial meaning but do we know that this is how Jews read these texts in later times? Exod 22:27LXX might imply a tolerant attitude towards idol practices, or at least a harsh criticism of those who would attack it, but such ameliorating translations are not witnessed with any consistency within the Septuagint. Moreover, the very presence of such translations as we find in Exod 22:27 may well imply a need to counter precisely a negative and intolerant attitude to such practices. Moreover, are we right to assume that the sentiments of Wisdom of Salomon 13–15 and Sibylline Oracles 3.545–9 and 601–07 are exceptional, and, conversely, that Philo and Josephus represent the norm, illustrations of a degree of ambivalence on this issue amongst Jews? Evidence from a range of Jewish authors might be taken to contradict such a view.52 And when Goodman argues that no pagan author refers to Jewish hatred of idols he is overlooking the statements of Tacitus, admittedly in a highly polemical passage, in which he refers to the fact that those who convert to Judaism are called upon to feel hate and enmity towards other people, and that one of the earliest lessons they learn is to despise the gods (Tac., Hist. 5.5.2)?53 The discovery of consistent attitudes amongst Jews in the period under discussion is not an easy one, and the paragraph above does not prove the opposite of what Goodman is arguing, namely that all Jews viewed idolatry as an inherent evil and so moved naturally to the view that the best position for such individuals was to become Jews.54 Indeed there might be evidence for a different position in which Gentiles could be saved as Gentiles. So some, for instance, have wanted to argue that from an early stage in the history of Judaism, there existed so-called Noachide commandments, the adherence to which enabled Gentiles, without becoming Jews, to be redeemed. It cannot be the subject of this contribution to discuss the conflicting evidence on this point. While Markus Bockmuehl has argued that the Noachide commandments should be taken as a rabbinic devel51 For a similar opinion, though not as forcefully stated, see P. Fredriksen, “Judaizing the Nations: The Ritual Demands of Paul’s Gospel,” NTS 56 (2010): 232–52, esp. 235–40. 52 See in addition such texts as Jub. 12:12; Ep. Arist. 138–39; and Philo, Decal. 52–56, 76–77. 53 This coheres with Philo’s repeated claim that proselytes abandon all aspects of their previous life (see note 118 below), not least their religious convictions. See also Joseph and Aseneth which takes a strong stand on this matter, too (see esp. Jos. Asen. 13). 54 It certainly does not follow that those who entertained negative attitudes to idolatry would naturally move to proselytize.

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opment of the biblical laws about resident aliens, and in their developed form probably do not predate the second century, he maintains that their “underlying ideas are clearly present in literary sources of the second temple period”,55 pointing to a number of passages from the Hebrew Bible to the Testaments of the Twelve Patriarchs. Indeed Bockmuehl, following others, sees the discussion about the conditions of Gentile entry into the Christian church as the continuation of a debate best understood from within Judaism, namely whether such individuals should be treated as Noachides or converts. Bockmuehl’s cautious endorsement of a clear pre-history to the fully-fledged expression of the Noachide commandments in the rabbinic literature raises interesting questions about Jewish opinions about the necessity of conversion. The clear conviction that the “sons of Noah” could attain redemption by adhering to prescriptions which did not call for the necessity of conversion could be taken to imply a number of things about the proselytic enthusiasm of ancient Jews. If we understand, as Bockmuehl wishes us to, the Noachide commandments as a form of what for want of a better term, he calls “natural law”, and we assume that the idea behind the commandments, if not the commandments themselves, was widely disseminated, then we might deduce that the desire to missionize would have been less developed amongst many Jews. However, we should be wary of going too far along this route. Philo, for instance, writes frequently of the capacity of Gentiles to arrive at convictions about the existence of one god and the ethical ordering of the world, but he still seems to think that conversion to Judaism is the preferred option.56 Two further points are relevant to this discussion. The first relates to the place of Gentiles in eschatological scenarios in various Jewish writings. Sometimes it is clear that these will be an occasion for Gentile destruction,57 but often there are indications that Israel’s redemption will lead to a general turning of Gentiles to worship of the one God and pilgrimage to a redeemed Jerusalem. Such passages are widely evidenced and in diverse places.58 But what might their implications be for the subject under discussion? To some it is clear that the very expression of such a desire is proof of a mission-oriented mentality. At the endtime, so the argument goes, expression is given to desiderata which, though idealized, articulate hopes for the present. If Jews had been unconcerned about Gentiles, they would have left any mention of their fate in this final scenario unstated, and yet the fact that many writers point to a general Gentile conversion betrays a very particular 55 See M. N.A Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh: T&T Clark, 2000), 172–73. 56 See Donaldson, Judaism (see note 13), 221–222, on this point, and his detailed discussion of relevant passages following this, e. g. Philo, Spec. Leg. 1.51–52; and Spec.Leg. 2.42–48. 57 See Jer 30–31; Ezek 17. 58 Such scenarios can be found in the Bible, e. g. Isa 66:19; and Zech 8:22, and are elaborated on in post-biblical literature. See esp. Tob 13; 4 Ezra 13; 1 En. 90; Sib. Or. 5.484–503; 2 Bar. 72.

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mentality.59 Others counter by arguing that to take such passages as a kind of manifesto for mission is unwarranted.60 In this context we should note that there is a very imprecise convergence between the presuppositions of a mission and what happens in these eschatological scenarios. The very fact that God takes the initiative in bringing about a Gentile turning to Israel is an indication that this is God’s work, not man’s, and so precludes the very assumptions of mission.61 Moreover, it is unclear to what extent Gentiles are depicted as converting to Judaism in these idealized descriptions. The issue of their adherence to the law, for instance, is often left unclear, an unclarity possibly brought about by the fact that the interest of the relevant passages is on Israel rather than the Gentiles.62 If there is a convergence between what was required of a proselyte to Judaism in the here and now and requirements in the future, the convergence is less than absolute. Of equal significance in this debate is the issue of the so-called God-fearers.63 The debate about their very existence has been a long and involved one. For some the matter was finally decided through the discovery of the Aphrodisias inscription, on side B of which, along with 55 people with Jewish names are a group of 52 people, identified explicitly as venerators of God. However, not all scholars have been convinced by the view that Aphrodisias has finally resolved the matter, partly because of its date (not only might it be later than the third century date ascribed to it by Reynolds and Tannenbaum but even this date means that we cannot be certain that material of a much earlier date, namely that from LukeMission Commitment (see note 20), 15–24 E.S. Gruen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition (Berkeley / London: University of California Press, 1998), 32–3. 61 Fredriksen, “Parting” (see note 24), 55. For a counter view see Dickson, Mission Commitment (see note 20), 21 f., citing esp. Isa 66:18–21. 62 Some passages could be taken to imply that Gentiles become a part of Israel. So Isa 2:2–4 implies that Gentiles become observers of Torah at the endtime; Isa 54:15LXX speaks of endtime pilgrims as proselytes (though can we be certain that converts are actually meant here?), and Zech 14:16 seems to assume some form of law observance as Gentiles are depicted keeping the pilgrim feast of tabernacles. Sib. Or. 3.719, 757–8 and Philo, Vit. Mos. 2.43–44 seem to imply law observance, though this need not refer specifically to the Jewish Torah, but rather natural law understood as universal law. Pss. Sol. 17.34, on the other hand, seems to imply that Gentiles will be saved as Gentiles. Most passages, however, remain ambiguous, e. g. 1 En. 91–105; 2 Bar. 72. On all of this see Donaldson, Judaism (see note 13), 503–04; and esp. P. Fredriksen, “Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2,” JTS n. s. 42 (1991): 533–48, esp. 544–48, who is more decided than Donaldson that in these endtime scenarios Gentiles are saved as Gentiles, or at least that it is not at all clear that their conversion is implied (see also Fredriksen, “Parting” [see note 24], 54). 63 Discussion of the God-fearers has been extensive. For major contributions see F. Siegert, “Gottesfürchtige und Sympathisanten,” JSJ 4 (1973): 109–64; A. T. Kraabel, “The Disappearance of the Godfearers,” Numen 28 (1981): 113–26; J. Reynolds/ R. Tannenbaum, Jews and God-Fearers at Aphrodisias (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); L. Feldman, “ ‘Jewish Sympathisers’ in Classical Literature and Inscriptions,” TAPA 98 (1990), 200–09; I. Levinskaya, The Book of Acts in its First Century Setting: Diaspora Setting (Carlisle: Paternoster Press, 1996), 5:51–127; and Lieu, Neither Jew (see note 1 and 8). 59 Dickson, 60 See

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Acts, is evidence for a technical use in the first century),64 and partly because of evidence even within the inscription itself that the term is vaguer than some might lead us to believe. So on side A we have reference to two figures who are described as God-fearers but appear to have some kind of religious affiliation to Judaism (they are mentioned along with three proselytes and a number of Jews who “love study and praise unreservedly”, presumably God), and certainly one that is stronger than those mentioned on side B (some of those on side B, like Adolios, the dealer in mincemeat, and Paramonos, the sculptor or painter, may have had a somewhat attenuated Jewish allegiance). The term in this inscription seems, then, to imply the use of theosebeis in two different ways, and so could be taken to support the view that the term continued to be used “in a vague and non-technical sense.”65 Absolute clarity on this matter, then, is difficult to arrive at but we might think that the combination of evidence from Luke-Acts, where the category of God-fearer is so important, that from Aphrodisias and elsewhere,66 and the amount of evidence that we possess for Gentile sympathization with Judaism which was not the same as conversion,67 would lead us to think that the term God-fearer, or as is more the more customary term. God-worshipper, possessed some formal resonance, or at least constituted an attempt, however vague, to describe a reality of sorts,68 even if it may not have been one that was acknowledged universally.69 64 For a quite late date see H. Boterman, “Griechisch-jüdische Epigraphik: zur Datierung der Aphrodisias-Inschriften,” ZPE 98 (1993): 184–94. 65 Donaldson, Judaism (see note 13), 418. See also T. Rajak, Translation and Survival: The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora (Oxford: Oxford University Press, 2009), 118, who notes that whether the term declares that its holder belongs to a formal and universally recognized category of affiliates to Judaism is a puzzle around which inconclusive debate continues. The term theosebeis is used in a variety of ways, one of which is to describe pious Jews, or indeed pious Christians (on this see Lieu, Neither Jew (see note 1), 49–68), and this point had been used in the period preceding the discovery of the Aphrodisias inscription to undermine arguments in favour of the use of the term in any technical sense. 66 E. g. the inscription from Miletus (W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II: Kleinasien [Tübingen: Mohr Siebeck, 2004], 168–171), which could be translated so as to refer to a bench “of the Jews and the God-fearers”, though Ameling, among others, sees the reference to Jews only (“Platz der Juden, die auch Gottesfürchtige [genannt sind]”). For a helpful discussion see Levinskaya, Book of Acts (see note 63), 63–5, who accepts that it is impossible to determine the meaning of the inscription. Levinskaya brings together all extant inscriptions with the term ‘God-fearer’ in them, and argues that in the wake of the discovery of the Aphrodisias inscription, all of the former, none of which is unambiguous in its meaning, need to be re-examined. 67 Note that Josephus at C. Ap. 2.209–10 distinguishes between a casual visitor and those who come to live under the same laws. A distinction of a similar kind is found in Juvenal, Sat. 14.96–106. 68 See F. Millar, “Gentiles and Judaism: ‘God-Fearers’ and Proselytes,” in The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (eds. G. Vermes, F. Millar and M. Goodman; Edinburgh: T&T Clark, 1986), 111/1:150–76, esp. 169, for a sober assessment of the evidence; and Levinskaya, Book of Acts (see note 63), 78–9, who acknowledges the diversity of the term’s meaning (the term did not imply a fixed pattern of practice or belief), but argues that it had some formal status. She extends the evidence for God-fearers by including worshippers of the

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But accepting this, what might its relevance be to any discussion of a mission-consciousness amongst Jews? Such a question can inevitably only be answered if we are able to answer a set of related questions. So who were the God-fearers and to what extent were Jews in a position to agree to whom they should apply the designation? Judith Lieu, in an article which discusses the extent to which the God-fearers could be viewed as good fodder for Christian evangelization, potentially good Christians, as it were, is clear that the designation was broad in its application, echoing some of the observations already made.70 It is by no means obvious that all God-fearers were individuals who subscribed to a number of religious beliefs, that their affiliation insofar as we can discuss it, was exclusively religious in its content. The designation was clearly applied to individuals who, for a variety of reasons, gave political support to the Jews, perhaps in a desire to increase their own status within their communities, without this necessarily implying any religious affiliation. So, Julia Severa, mentioned in the famous inscription from Acmonia in which she is described as having donated a building she erected to the Jewish community,71 was clearly such a person (though she is not described as a God-fearer), not least because we can probably identify her with the person of the same name who was a high-priestess of the imperial cult in the time of Nero; and it is easy to imagine why some non-Jews in certain cities would have curried favour with the Jewish community. Moreover, whether there was widespread agreement among Jews as to who should and who should not be called God-fearers is unclear. As Donaldson has argued, sympathy for Judaism was widespread but defining precisely at what point such sympathy made one a God-fearer is not an easy task, especially when compared with defining who was a proselyte. As we have noted, the Aphrodisias inscription may even hint at different levels at which the designation could operate, possibly distinguishing between those who showed some level of financial and political support for Jews in their cities and those who went further and expressed some sort of religious affiliation.72 most high God among their number, evidence of which is found on a number of inscriptions from the Bosporan kingdom. 69 See Cohen, Beginnings (see note 31), 172–73. 70 Lieu, Neither Jew (see note 1), 31–48. 71 For the most recent discussion of this inscription see Ameling, Inscriptiones (see note 66), 348 f. 72 “The interest of such persons in Judaism may, again, have been determined as much by social factors as by religious or spiritual inclination.” (Rajak, Translation [see note 65], 118). See also the same scholar’s claim: “It would be simplistic to assume that the designation ‘God-fearer’ and ‘Judaizer’ always served to identify individuals traveling part of a difficult road towards conversion but stopping short at a particular point. Rather such descriptions reflect the range and complexity of options and the multiplicity of overlapping identities in the religious marketplace of the Roman city.” (ibid., 119). See also Fredriksen, “Judaizing” (see note 51), 239, who argues that the terms (God-fearer and Judaizer) were elastic, here noting that “pagan

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The implication of all this for the present discussion is unclear. Some have wished to argue that the fact that we have a group of individuals on the fringe of the community but given some form of official designation could be taken “as evidence of proselytic mission in the sense that it may have been hoped by those conducting the mission that the god-fearers might convert.”73 But this might be to presume that proselytization was always the favoured ultimate outcome. But in some cases this might be thought not only to be unimaginable but undesirable;74 and moreover, such a deduction assumes that God-fearers were always individuals with a strong tie to the religion of the Jews (and in some way reluctant, for whatever reason, fully to convert). But as we have indicated, this is by no means clear – the designation could be applied to those who supported the community for reasons other than ones based upon a religious tendency of a specific kind and so such a designation, in these circumstances, implies nothing about their commitment to the precepts of Judaism, however understood. It is also important to take seriously the wider context of the pagan city and the religious environment in which Jews operated. In such a context multiple religious affiliations were possible. True, Jews, like Christians, were an exception to that environment in holding that conversion to their own communities implied exclusive allegiance. But God-fearers with loose affiliations to the Jewish community would obviously not have been excluded from participation in pagan acts of worship, and so the acceptance of such a group by Jews implied a qualified acceptance of the prevailing religious atmosphere.75 So the presence of God-fearers amongst Jews need not be connected to an ultimate hope for conversion, though if such a person chose to convert, as, for instance, the son of Juvenal’s God-fearing Roman chose to do (Juvenal, Sat. 14.96–106), that would probably have been regarded as a good, if not the obviously intended, outcome of his or her affiliation to the Jewish people.

5. Jewish literature in Greek What are we to deduce for our subject from the mass of Jewish literature in Greek? Are we to understand much of it to have an external audience in mind, involvement stands at one end of a behavioral spectrum; the explicit and voluntary assumption of some Jewish customs stands at the other” (she does not mention political allegiance). 73 Carleton Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 172–73. 74 See Barclay, Flavius Josephus (see note 17), 148, n. 45, citing Ananias’ disapproval of Izates’ plan to get circumcised at Jos., Ant. 20.38–42. 75 For this general point see Fredriksen, “Parting” (see note 24), 51–52, and eadem, “Judaizing” (see note 51), 239, where she notes that God-fearers participated in Jewish life as pagans; and Cohen, Beginnings (see note 31), 172–73, for pagan examples of the equivalent of God-fearers, particularly in relation to the Isis and philosophical sects.

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and go on from this to deduce that it had some kind of propagandistic purpose?76 Or should we argue the opposite case and hold that much of this literature, if not all of it, should be seen as directed inward to the Jewish community itself, and so possessing little or no outwardly-directed propagandistic dimension? We need to begin by acknowledging that any attempt to discern the intention of a piece of literature from antiquity is a precarious one unless there is some intention clearly stated by the author; and similar observations arise when we come to consider questions of audience.77 Difficulty, of course, is not the same as impossibility, but what the debate which I am about to describe has made plain above anything else is the degree to which scholars have all too quickly moved to clear conclusions on precisely these points. The negative case, that is the case that sees most Jewish literature in Greek as having an internal audience and so being irrelevant to the present discussion, is most often linked to Victor Tcherikover.78 Eschewing what he took to be essentially a theological agenda in previous analysis of such literature (he is clear that he is arguing against a “dominant opinion”), which saw Judaism as a precursor of Christianity, he argued strongly for what he took to be a historical approach, one in which Jewish literature was placed within its appropriate Jewish context. Moving on from this set of assumptions, Tcherikover argued for an entirely internal audience for Jewish literature in Greek (or at least for the examples from Alexandria which constituted in his opinion the vast bulk of that literature).79 This view was based on two fundamental points. First, that widespread Jewish literary propaganda was not really possible, and secondly that the texts themselves were unsuited to such a purpose. The first point was supported by arguing that in order for literature to be disseminated effectively, the community or individual concerned had to be properly integrated into the wider environment, but this, so Tcherikover claimed, was not the case with the Jews of Alexandria. The second point was supported by noting that almost all of what the Jews wrote about in Greek concerned matters of inner-Jewish interest and would have been of no concern to those beyond the community (the failure of Jews to impress themselves upon the wider community is most clearly demonstrated by the almost total absence in pagan literature, until perhaps the second century CE, of any reference to the Septuagint, a translation which, according to the text containing its foundation legend, was ordered at the behest of a Ptolemaic monarch), and 76 This case is argued most strongly by E. Dalbert, Die Theologie der hellenistisch-jüdischen Missions-Literatur unter Ausschluss von Philo und Josephus (Hamburg: Herbert Reich, 1954). For a more recent example, Feldman, Jews (see note 47), 305–22. 77 On the issue of the relationship between different types of textual audiences (declared, implied and intended), see Barclay, Flavius Josephus (see note 17), xlv–xlvii. 78 See V. Tcherikover, “Jewish Apologetic Literature Reconsidered,” Eos 48 (1956), 169–93. 79 He accepted that Josephus’ Contra Apionem was directed outwardly. See Tcherikover, “Literature” (see note 78), 183.

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that much of the content of that literature could be shown to serve Jewish needs far more than any kind of Gentile curiosity.80 Tcherikover’s views have caused scholars to look more closely at a set of assumptions that they had simply taken for granted when analyzing the output of Hellenistic Judaism but some have seen his conclusions as too absolutist. So John Barclay, in one of the more careful critiques of Tcherikover’s work, has explicitly questioned the two points upon which the latter’s thesis was based.81 So when Tcherikover argues for an almost impenetrable barrier between the Jewish and Gentile community of Alexandria, Barclay wonders if he is not overlooking the amount of acculturation that a writer like Aristoboulos or Philo displays. Were not these two “integrated into Alexandrian literary circles to the extent that they could entertain hopes that their works would be read by non-Jews”? As Barclay goes on to state, “If we reckon on some mingling in Jewish and Gentile literate circles, the assumption of a sealed ‘Jewish society’ of texts looks over-dogmatic.”82 As to the suitability of the literature for a non-Jewish audience, Barclay argues that arriving at certitude on what might or might not be suitable is very difficult. How can we be certain, for instance, about what a Gentile audience would have found laughable or simplistic (such audiences would apparently have found Ezekiel’s Exagoge, with its attempts to ape Greek meter and themes, laughable), especially given that the psychology and social level of ancient readers is not easily defined? While Barclay is as clear as anybody else about the complexities of establishing the identity of actual audiences of texts, he presents evidence for Gentiles reading the Septuagint, indicating that while Philo’s claim that the Pentateuch was translated into Greek out of a sense of shame that its contents were inaccessible to Gentiles indicates a misunderstanding of the purposes of the Septuagint, his “comments may arise from the fact that, in his context and time, some Greeks did in fact read the text.”83 Barclay accepts that there is no evidence of non-Jews reading non-biblical texts in Greek, though he mentions the fact that Alexander Polyhistor appeared to have a large collection of Jewish books in first 80 “Alexandrian literature was created not in order to exhibit certain ideas to the outer world but to give expression to the intricate problems which developed within the Jewish community itself …” (Ibid., 193). 81 Barclay, “Apologetics” (see note 18), 136 f. 82 Ibid., 139. He also mentions Philo’s account of Gentiles joining in the annual celebration on Pharos to commemorate the translation of the Septuagint (Philo, Vit. Mos. 2.41–43). 83 Barclay, “Apologetics” (see note 18), 142. It is certainly true that Jews were conscious of an apparent lack of knowledge of the Septuagint among Greeks in particular (Ep. Arist. 314–16; Jos., C. Ap. 1.5), and that explicit knowledge of it on the part of non-Jews is first unambiguously attested in the work of the first-century CE Pseudo-Longinus and the second-century CE Numenius. But some have argued that evidence pre-dating these two authors is available in Greek-Egyptian polemical accounts of the Exodus and in the discovery of the papyrus known as Deuteronomy 957 as part of a mummy’s cartonnage, possibly reflecting possession of the Jewish scriptures by non-Jews. For this evidence and a generally more positive assessment of non-Jewish knowledge of the Septuagint see Rajak, Translation (see note 65), 258–77.

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century BC Rome, and notes that, given our evidence, arguments from silence can only be judged fragile. Interestingly, Barclay does not mention the existence of Jewish literature written under non-Jewish pseudonyms (Sibylline Oracles, Pseudo-Phocylides and Pseudo-Orpheus, for instance), which could be taken to be trying to get across a message of monotheism, ethics and against idolatry and to imply a non-Jewish audience, or certainly a strong interest in non-Jewish culture. Barclay does, however, mention the importance of what he terms “oral apologetics”, that is, chance encounters between Jews and non-Jews in which discussion about Jewish customs and related matters may well have taken place. So, for instance, Jews who refused to work on the Sabbath must have had to explain why;84 and there is clear evidence of interest in Jewish customs amongst pagans.85 All of this calls into question Tcherikover’s almost blanket denial that Jews would have directed any of their texts to an outside, non-Jewish reader. But it fails to answer the question of the purpose or aim of such texts, assuming that some of them may have been directed to an audience beyond the Jewish community. Again recent scholarship has come to question interpretations which had become more conventional. So at one extreme Erich Gruen has questioned what he sees as a one-sided view of such literature as in some sense bound up with Jewish self-defense against a perceived hostile Gentile environment.86 Such a view misconstrues the nature of Jewish life in the Greek diaspora, understanding it too much as a kind of battle for cultural survival in which Hellenism is seen as some kind of alien addition to Jewish life. Gruen argues that Jews embraced the cultural world in which they lived as their own and saw its world as their world. Hellenism is not an addition but the atmosphere which they breathe with ease and finesse. This leads Gruen to read many Jewish-Greek texts as literary works, at once playful and humorous, and more about entertainment than engagements with a feared external world, forever challenging Jewish identity. Gruen’s view, while portraying the Jews of the diaspora in a very different way from Tcherikover, arrives at a position with similar consequences for an understanding of that literature’s purpose, at least as far as our subject is concerned, though Gruen is less taken up with questions of audience than Tcherikover. While many have applauded the former’s attempts to give more room in an analysis of Jewish-Greek literature to the literary, and have seen his work as a necessary corrective to a more traditional way of viewing it, many have seen his claims as exaggeratedly optimistic. So, if Gruen is right, it is difficult to see how it was that the Jews in Alexandria experienced the kind of difficulties they did in the first half of the first century CE, or to understand sufficiently the emphases of a work like 3 Maccabees or some of Philo’s writings, or the Wisdom of Solomon CPJ 10 and its reference to Apollonios who is unwilling to work on the Sabbath. Barclay, “Apologetics” (see note 18), 144–45. 86 Gruen, Heritage (see note 60). 84 Note 85 See

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which Gruen himself does not analyze. In these there seems to be a concern with the fact of difficult relations between Jews and non-Jews, and a sense of the environment in which they lived as less benign than Gruen would contend; and there is enough evidence for negative opinion about Jews amongst some pagans further to question Gruen’s view.87 But a questioning of Gruen’s argument does not lead inevitably to a view of some of the literature in question as propagandistic in the sense of evangelizing, that is, promoting the view of Judaism as something to which the outsider should convert. What criteria might we create to demonstrate such an intention in a work? How do we move from showing that a work has as its aim the presentation of Judaism in a good light, even an apologetic light, however understood,88 to the view that it is recommending that one should convert to it? It is here, as we have asserted in earlier discussion, that much of the difficulty lies. When, for instance, Louis Feldman argues that Ezekiel’s Exagoge is directed to an outside audience, is he not just asserting something, rather than arguing for it when he goes on to claim that it would have made excellent propaganda material for those seeking converts? Just because certain texts shower praise upon a Jewish personality, as the author of the Exagoge does upon Moses,89 or in another case the Jewish people (see Aristeas), or even upon a Jewish proselyte (Joseph and Aseneth),90 does not mean that they are proselytizing, nor does the use of the names of non-Jewish authors in Jewish pseudonymous works. Even where arguments in favour of the proselytic dimension of a particular text are developed and involved, again it is difficult to see such arguments as any more than hypothetical and fragile. So Steve Mason has attempted to show that Josephus’ Contra Apionem has a proselytic intent by emphasizing Josephus’ warm references to proselytes and his strong endorsement of the Jewish law (indeed the superiority of the Jewish polity over any other) as well as evidence for the reality of proselytes in Rome at the time.91 But he has hardly demonstrated the protreptic quality of the work, as he thinks he has. For instance, while it is true that Josephus does make much of the fact of the existence of converts to Judaism (see Jos., C. Ap. 2.123, 209–10, 261), the references are intended to show up the benevolence and attractiveness 87 For further criticisms see J. J. Collins, Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Leiden: Brill, 1997), 24. 88 On the complex uses to which the term “apologetic” has been put, see Barclay, “Apologetics” (see note 18). 89 See Feldman, Jews (see note 47), 315–16. 90 See the instructive discussion of Chesnutt, Death (see note 41), 256 f., who shows how this text appears to assume too much familiarity with the Bible to have a Gentile audience in mind, is too taken up with what he presumes to be Jewish suspicions about Gentile converts, and how it nowhere portrays any member of the Jewish community in its narrative as demonstrating a missionary impulse, not even Joseph. 91 See S. Mason, “The Contra Apionem in Social and Literary Context: An Invitation to Judean Philosophy,” in Josephus’ Contra Apionem: Studies in its Character and Context (eds. L. H. Feldman and J. R. Levison; Leiden: Brill, 1996), 187–228.

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of Judaism, and they are not accompanied by any call to convert.92 Of course, it is right to return to our argument about the difficulty of distinguishing between different types of missions, whether apologetic, educational, informational or proselytic, and our emphasis on the idea of such missions as existing along an often difficult-to-disentangle continuum. But such an observation does little more than warn us against being too swift in judging a work as non-propagandistic rather than allowing us definitely to identify a work as such. Aside from what could only be described as clear evidence of protreptic qualities in the work, seen in an explicit call for conversion, as we find evidenced in the Greek philosophical tradition (here in relation to specific ideas), and especially in a work like Clement of Alexandria’ Protreptikos, it is difficult to know what other criterion might persuade the skeptical student of a work’s proselytic intent. In the end interpretation of such material will depend upon wider assumptions about the Jewish community’s attitude to missionizing.

6. Signs of Openness Some have sought to argue that those wider assumptions can be discerned in what they perceive to be signs of openness among members of the Jewish community, a sense of their beliefs as worthy of being announced, in short, what one scholar has called evidence of “mission commitment”93. We have already referred to Philo’s claim that the Septuagint translation was made as a means of propagating its contents to the Gentiles (Philo, Vit. Mos. 2.27). Such a view picks up on sentiments found both in the Bible where the Jews are regarded as a “light of the nations” (Isa 42:6; 49:6), and in extra-biblical texts where they are guides to the blind Gentiles (Sib. Or. 3.195; 1 En. 105:1; Rom 2:17–18) and texts where that guidance is seen as present within the Torah (Wis 18:4; Sir 24:27–28), a point which seems to reflect the Philonic passage, already referred to, in the On the Life of Moses (Vit. Mos.). Proof that such sentiments were related to the question of proselytism is sometimes seen in Justin’s Dialogus 121–122, where Justin tells 92 See C. Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Jospehus: Untersuchungen zu seiner Schrift Contra Apionem (Leiden: Brill, 1997), 38–40, 92, 374. Steve Mason (S. Mason, “Should any Wish to Enquire Further (Ant. 1.25): The Aim and audience of Josephus’ Judeam Antiquities / Life” in Understanding Josephus: Seven Perspectives [ed. idem; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998], 64–103.) has argued for a similar purpose lying behind Josephus’ Antiquities, here placing a good deal of emphasis upon the story of the conversion of the royal house of Adiabene, which he sees as occupying a significance amount of space in Josephus’ narrative. But again we lack any straightforwardly protreptic call to convert in the story (indeed it is not clear that Josephus actually supports the idea of conversion in his account of the argument between Ananias and Eleazar), even if Josephus is clear that it demonstrates the value of trusting in God. 93 See Dickson, Mission Commitment (see note 20).

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Trypho that the Jews interpret Isa 49:6 in relation to what he terms “the stranger and the proselyte”. The issue at stake between Trypho and Justin is not whether the passage refers to proselytes or not but whether it refers to Christian or Jewish proselytes. For some it seems clear from the way Justin uses the text that one can only assume that Jews agreed that it did refer to proselytes.94 Further evidence of a sense of missionary commitment can be cited. So some scholars point to passages found in a variety of places where the Jews are portrayed as offering prayers on behalf of the world,95 as promoting their beliefs through their worship,96 or public discussion;97 and some scholars have sought to argue on the basis of such evidence that the synagogue had become a kind of centre of mission propaganda, here citing, inter alia, Josephus’ comment about the attraction of Gentiles to the Jewish synagogue in Antioch, found at B. J. 7.45,98 in comments on the situation of the Jews in that city after the fall of Jerusalem in 70 CE. Also important in this discussion has been what some have seen as evidence for a growing proselytic view of the diaspora. So while it is clear that originally a negative view was taken of the scattering of the Jewish people abroad99 and that, possibly reflecting this view, there evolved a strong hope that at the endtime the Jews would be gathered into their homeland, there also came into being a more benign interpretation of the diaspora in which it was seen as formed to aid the increase of proselytes. So at b. Pesah. 87b we read: “The Holy One, blessed be he, did not exile Israel among the nations save in order that proselytes might join them …” 94 Note the importance of this text in the New Testament where it can be associated with mission, e. g. at Acts 13:47; and Luke 2:32. For further discussion of the passage in Justin see O. Skarsaune, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile (Leiden: Brill, 1987), 349, 353–56. He argues that Just., Dial. 121.4–123.2 is a Christianized version of a Jewish proselyte tradition in which Christ takes the place of the law as light (Skarsaune cites a number of passages from Jewish sources including Philo, Joseph and Aseneth and the Testaments of the Twelve Patriarchs, to support the idea that conversion was construed by Jews as a movement from darkness to light, and a number of other texts to show that the law was often construed as light). See also R. Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant: The Purpose of the Epistle of Barnabas and Jewish-Christian Relations in the Second Century (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 272–73. Goodman, Mission (see note 2), 142–143, argues that there is no evidence of any Jewish interpretation of Isa 49:6 in terms of a Jewish mission, noting that it is telling that the words in Dialogus cum Tryphone are put into the mouth of Justin, not Trypho. 95 See Philo, Vit. Mos. 1.149; Legat. 306; Spec.Leg. 1.97 where the high priest is seen as offering prayers on behalf of the world. 96 What Dickson, for instance, calls “Mission commitment as public worship”. See Dickson, Mission Commitment (see note 20), 74. Some of this is hinted at in 1 Kgs 8:41–43, interpreted by Josephus at Ant. 8.112–13. See also Philo, Vit. Mos. 2.41–44 and Tob 13:3–6. 97 See Philo, Spec. Leg. 1.321 and 2.62. 98 On which see below. 99 The evidence is set out in W. C. van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit (Leiden: Brill, 1993).

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This interpretation receives further support from Origen in his Contra Celsum 1.55. Here, in a discussion of the suffering servant of Isa 52:13–53:8, Origen notes that Jews understand the servant as Israel, “since they were scattered in the dispersion and smitten, and that as a result of the scattering of the Jews among the nations many might become proselytes.”100 These texts, then, taken together are understood by some to imply the existence of a “mission commitment” amongst Jews, or a desire to promote the virtues of Judaism amongst pagans, and can form the beginning point of a kind of cumulative argument in favour of a proselytic conscience amongst Jews in which an atmosphere conducive to proselytism is created.101 The evidence is indirect, and is bound up in some way with what, for want of a better expression, we might term a weaker definition of the term “mission”. After all, none of the evidence provided makes it self-evident that Jews did missionize, and we possess no evidence that any of the material to which we have referred led Jews to think that mission was an appropriate response to their identity as Jews. Jews may well have understood their presence in the world as illuminating to the wider, non-Jewish world, not least as a result of their possession of the Torah, but the consequence of that perception need not have led to missionary activity, to a desire to persuade pagans to become Jews. Josephus, when he gives us his version of Solomon’s speech in 1 Kgs 8:41–43 about the role of the temple to the wider world (Jos., Ant. 8.112–13), if anything softens the proselytic dimension of the original, and certainly draws no proselytic conclusions from the passage himself; and as Goodman has noted in his discussion of passages about the purpose of the diaspora: “… the diaspora was brought about by God not humans, and no Rabbi even hinted that a deliberate prolongation or extension of the exile would be desirable to further this mission to the nations.”102

Here, he is judging the Rabbis by standards set by such passages as Mark 13:10, and so the point might be thought unfair; but there is certainly no evidence that the reasoning we find in b. Pesah. 87b led to an explicit encouragement to proselytize (and Origen, when citing the passage, makes no such connection). What we find in that rabbinic passage, and Origen is at its most basic another attempt to explain the fact of the diaspora.103 Beyond that conclusion we cannot go. Moreover, while Philo might think that the translation of the Septuagint was a 100 For a strong presentation of this view of the diaspora, see Hvalvik, Struggle (see note 94), 276. Some see these comments on the diaspora and its purpose as related to Philo’s claim, found in Spec. Leg. 2.163 and Vit. Mos. 1.149, where he states that the Jewish nation is to the whole inhabited world what the priest is to the state, but this seems a misreading of the passages. 101 See Dickson, Mission Commitment (see note 20), 84. 102 Goodman, Mission (see note 2), 137. 103 It would be wrong, along with van Unnik, to see interpretation of the Diaspora as predominantly negative. On this see E. S. Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge / London: Harvard University Press, 2002).

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way of manifesting the Torah’s truth to the world, according to him the initiative in this project is taken by the Egyptian monarch, Ptolemy II. A sense of responsibility towards the world, a view of the beneficent effect of the Jews in the world, was not necessarily a realization which would have led to a sense of missionary responsibility. Finally, while it might be true that some Jewish communities had a developed sense of their worship as public, and so of its potential to attract interest, there is little or no evidence for the thesis that the synagogue was a central organ of Jewish propaganda.104

7. More specific evidence of Jewish proselytism 7.1 God-fearers and the attractiveness of Judaism We have already had reason to discuss the fact of the existence of God-fearers as a category within some Jewish communities. We noted that those who were given such a title were not uniformly individuals who were attracted to the religion of the Jews and that some had attained such an honorific title because of political or financial support they had extended to the Jews in their cities. Some, of course, were attached to aspects of Judaism, and adopted various practices. Josephus, while not calling these people God-fearers, does comment on a number of occasions on the popularity of the adoption of Jewish practices amongst Gentiles. “Many of the Greeks”, he claims, “have adopted our laws” (Jos., C. Ap. 2.123); and elsewhere he observes that “The masses have long since shown a keen desire to adopt our religious observances”, going on to assert that there is not one city or nation in which the Jewish observance of the Sabbath, or forms of fasting or food prohibitions has not spread (Jos., C. Ap. 2.39).105 And similar evidence for the spread of Jewish practices can be found in Tacitus and Seneca.106 Such attachments, which seem not to describe Gentiles who have become proselytes, have been taken by some as best explained, however exaggerated the claims might be, by assuming some level of proselytizing by Jews. This is possible but not explicitly 104 Dickson’s claim (idem, Mission Commitment [see note 20], 83) that, while Georgi’s maximalist view of the propagandistic importance of the synagogue might be wrong (D. Georgi, “The Early Church: Internal Jewish Migration or New Religion?”, HTR 88 [1995]: 35–68), the evidence he has presented (e. g. Philo, Vit. Mos. 2.41–44; Tob 13:3–6; Jos., B. J. 7.45) indicates that “Jews were profoundly conscious of the importance of conducting their worship throughout the lands of the Diaspora in the hope that as pagans observed and sometimes participated in the threskeia of the Jews they would learn and embrace true piety”, possibly goes beyond the evidence. 105 For further evidence in Josephus see B. J. 2.463. 106 See above for Tacitus. See Seneca, de Superstitione, as quoted in Aug., civ. VI.11 (text in M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism [3 vols.; Jerusalem: Israel Academy of Arts and Sciences, 1974–1984], 1:431), who claims that “the customs of this accursed race have gained such influence that they are now received throughout the whole world.”

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stated, though it should be noted that the context in which Josephus makes his claims is one in which he is concentrating on the inherent attractiveness of Judaism and this probably makes him less inclined to mention the means by which individuals found themselves attracted to Jewish practices, though at one point in his Bellum Judaicum, he hints that efforts may have been made to attract Gentiles. At B. J. 7.45 Josephus, as the final part of a description of the way in which the Jewish community had thrived and expanded in Antioch (in the midst of a description of the breakdown of relations between both communities after the fall of Jerusalem), he notes: “They were constantly attracting to their religious ceremonies multitudes of Greeks, and these they had in some sense incorporated into themselves.”

Whether one understands Josephus as describing people who have become full converts to or sympathizers of the Jewish religion, and there are arguments supporting both positions,107 it seems clear from his language that he assumes an active attempt on the part of Jews to attract people to the Jewish religion (prosagomenoi from prosagesthai should better be translated “leading to” than “attracted”), though one scholar has pointed to the possibly reflexive character of the verb.108 While Josephus’ statement about these possible “sympathizers” occurs at the end of a paean to the Jewish community’s flourishing in Antioch, he makes little of it, indicating perhaps that the activity he describes was not exceptional and so required no comment. He is silent, however, about the manner in which Jews led non-Jews to adopt the Jewish religion in whatever form. 7.2 Expulsions of Jews from Rome in 139 BC and 19 CE Discussion of these two events has been considerable. Both, for different reasons, are difficult to interpret. The account of an expulsion of the Jews from Rome in 139 BC is found in Valerius Maximus, but his account comes to us through two epitomators, Julius Paris (400 CE) and Nepotianus (c. 500 CE), whose accounts differ and appear confused.109 So Julius Paris refers to an expulsion caused by the Jews trying to introduce the cult of Jupiter Sabazius; and Nepotianus to an expulsion resulting from the Jews introducing their sacred rites to the Romans. Not only have scholars found it difficult accounting for the reference to Jupiter Sabazius, but they have also wondered what Nepotianus could mean when he goes on to describe the Romans removing private altars from public places. “It seems difficult in the context of the Judaism of the second century BCE to imagJudaism (see note 13), 307. Bird, Crossing over (see note 19), 99–100. Bird assumes some encouragement on the part of the Jews but some initiative on the part of Greeks; but such a set of activities must have been the norm in any process of conversion. 109 For the texts see Stern, Authors (see note 106), 1:358. 107 Donaldson, 108 See

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ine a new convert being recommended to set up altars of any kind.”110 Others have preferred to see the two epitomators as giving some faint evidence of Jewish proselytic activity, not least because insofar as both agree, they agree that the Jews were spreading their religion, however conceived.111 The expulsion of the Jews from Rome in 19 CE is yet more complex. Here we have four accounts, all of which differ from each other. Cassius Dio (Cass. Dio 57.18.5), whose work also comes to us in epitomized form, is the only source to associate the event directly with Jewish proselytic activity. Josephus’ account (Jos., Ant. 18.81–2), which is novelistic in character, attributes the expulsion to fraudulent activity on the part of a small group of Jews, a somewhat unbelievable claim given the small-scale character of the activity of the fraudsters.112 Neither Tacitus (Tac., Ann. 2.85.4) nor Suetonius (Suet., Tib. 36.1) provide any reasons for the expulsion and simply relate the event. In the face of such apparent opacity, scholars have inevitably sought explanations which are not referred to explicitly in the texts concerned. Margaret Williams, for instance, has argued that the real grounds for the expulsion lie in Jewish involvement in unrest stimulated by the price of corn.113 We know that in 19 CE problems with corn supply or annona arose (Tac., Ann. 2.87.1). The Jews of Rome were poor and were known for their capacity to cause unrest. These facts, so Williams contends, make it likely that Jews would have been participants in the unrest. But Williams’ solution is unconvincing, not least because Tacitus, who refers to both the difficulties associated with the public disorder relating to the corn supply and the expulsion, does not link the two. Some have argued that the proselytic explanation, provided by Dio, best explains some of the claims of the sources. So Tacitus states that some of those expelled were “freedmen tainted with the superstition of that race”, and of the three groups mentioned by Suetonius as expelled one is described as entertaining similar beliefs. Josephus’ account, however novelistic, is clear that Jewish teachers were somehow involved. Some see such references, together with apparent evidence for increased number of proselytes at this time,114 as giving some weight to Dio’s explanation.115 But some think the sources too imprecise and complex to allow any clear conclusion.

Mission (see note 2), 82. Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 167–68. Fuller bibliography is found in Donaldson, Judaism (see note 13), 328. 112 “Why would a whole community have been expelled simply because of a fraud perpetrated by a few scoundrels in its midst?” (Donaldson, Judaism [see note 13], 329). 113 M. H. Williams, “The Expulsion of the Jews from Rome in CE 19,” Latomus 48 (1989), 765–84. 114 See note 106 above. 115 See Carleton Paget, “Jewish Proselytism (see note 3), 169. 110 Goodman, 111 Carleton

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7.3 References to conversions As we have noted in our brief discussion of proselytes to Judaism, there is plenty of evidence in a range of literature for their existence. Tacitus refers to them and appears to be clear about what they were taught (Tac., Hist. 5.5.2); Juvenal is clear about their reality and deplores it (Juvenal, Sat. 14.96–106); Seneca has harsh things to say about the spread of Judaism;116 and Epictetus seems to know something about the process of becoming a Jew.117 While we have no reason, at least in broad terms, to doubt the substance of what any of these authors say, none of them, in spite of mentioning converts explicitly, describes the means by which they converted or so much as hints at the fact that they were somehow persuaded to adopt the position they did. One reading of Juvenal and Epictetus would support a kind of gradualist approach in which the initiative appears to lie almost exclusively with the person who is converted. Similar observations could be made for those places where Philo and Josephus mention proselytes118 – again no information is given to us about the processes involved, about how it was that the converts came to the decision they did and the degree to which that decision was arrived at as a result of the actions of others or by a more independent process in which the proselyte did what his or her name implies, approached the Jewish community rather than being approached by one or a group of its members. Other evidence is less ambiguous. One of the best known of these is the story of the conversion of the royal house of Adiabene found in Josephus’ Ant. 20.34–48, and some Talmudic sources. In essence the story relates how a Jewish merchant visits the royal house of Adiabene, and teaches a number of royal women how to worship God after the tradition of the Jews. He finally converts the king, Izates, who had found out that his mother had also been converted by a nameless Jew, but refrains from having him circumcised for fear that if it were known he was a Jew his life would be in danger. Another Jew, Eleazar, visits the court and insists that Izates be circumcised and the latter duly decides to be. Again some have seen the passage, which raises a number of issues which cannot be discussed here, as having no bearing upon the subject of so-called proselytic mission. As one scholar has noted: “In describing the Jewish teachers of Adiabene … Josephus made no suggestion that any such teachers traveled abroad specifically in order to convert or even to provide instruction.”119 This is in strict terms true. But we have to wonder if Ananias did not have some conception of himself as a missionary as well as a merchant (and the same observation must go for Eleazar and the anonymous figure who converts Izates’ mother); and whether the initiative in 116 See

note 106 above. Stern, Authors (see note 106), 1:541–44. 118 For Philo see, inter alia, Spec. Leg. 1.51–2; 1.308–9; 4.176–8; Virt. 102–4; 108; 175–82; 212–19; Praem. 152; Leg. 210–11. For Josephus see C. Ap. 2.123; 209–10; 279–84. 119 Goodman, Mission (see note 2), 84. 117 See

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discussions about Judaism came entirely from the royal family,120 and whether the debate which takes place between Ananias and Eleazar could be taken to assume a level of interest in the subject which implied a strong concern for the issue of conversion. Of course, Goodman’s statement and my response are couched in terms of a rather Christianized version of the idea of mission (individuals being sent out from the centre to propagate the good news of whatever kind) but we should perhaps consider the existence of something more haphazard and piecemeal where certain individuals took opportunities to explain their beliefs when they could rather than as a primary activity.121 The conversion of the Idumeans and Itureans by two Hasmonean kings, Hyrcanus I. and Alexander Jannaeus, has come under considerable scrutiny as well.122 Again the information from different sources is discrepant, not least on the question as to whether both groups were forcibly or willingly converted (Josephus assumes the former; Strabo the latter). Powerful arguments have recently been presented in favour of the former, though the matter is not easily resolvable. Whether we favour one or the other, it still remains the case that here we have a conversion brought about by Jews (few, even those who argue for a voluntary conversion would dispute this). What conclusions should we draw from it in relation to the subject under discussion? Probably very little. Goodman has sought to exceptionalize these events by arguing that they are both best accounted for by arguing that both Idumea and Iturea are conceived of as lands within the boundaries of ancient Israel, where idolatry cannot be tolerated, though this is not absolutely clear from Idumea. What seems plain, however, is that both peoples were converted for political reasons and that it is, therefore, difficult to associate the process by which they became Jews with some sort of proselytic intent. Horace’s statement in Satires 1.4.139–43 in which, at the end of a defense of the poet’s right to satirize he mentions Jews “who compel you to make one of our throng” seems not to refer to proselytic activity on the part of Jews, in spite of the translation quoted above. Given the context, and the previous use in the poem of the Latin verb concedere (understood there as “make allowances for” rather than “go over to the other side”, and hence as “make one of our throng”, as translated

120 See Jos., Ant. 20.34 where it is simply stated that Ananias taught the wives of the king but nothing is said about who initiated the process, though it is the latter who bring Ananias to the attention of Izates 121 It seems unwarranted to take this story, which constitutes a good part of Josephus’ twentieth book of the Antiquitates judaicae, as an indication of the proselytic intent of that work. Josephus makes no effort to draw any message of proselytic enthusiasm from it, preferring to underline its moral message (See Jos., Ant. 20.48). See Donaldson, Judaism (see note 13), 337, critiquing Mason, “Wish” (see note 92). 122 See Jos., Ant. 13.257 f., 318–19; 15.254–5; Strabo, Geogr. 16.2.34. For the most recent discussion see Bird, Crossing over (see note 19), 55–61.

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above), the better translation would probably be “make allowance for”.123 In this interpretation the sense lies in a defense of a group’s right (poets and Jews) “to engage in practices that set them apart from a the rest of society.”124 Perhaps the most famous piece of evidence favouring a Jewish mission and one that has elicited a profusion of comment, is the statement in Matt 23:15 where the evangelist has Jesus say: “Woe to you, scribes and Pharisees, hypocrites, for you traverse land and sea to make one proselyte, and when this happens you make him a son of Gehenna, worse than yourself.”

The language is polemical and appears in a highly charged passage, but this in itself is not enough to dismiss the claim being made.125 Nor is it right to soften the passage’s implication, as Johannes Munck does, by noting that the Greek refers to “one” proselyte and so should be taken to refer to a single proselyte.126 While the obvious reading is that Pharisees engaged in a mission to the Gentiles, a number of attempts at alternative interpretations have been made. Martin Goodman has engaged in one of the most detailed of these.127 For him the passage is best understood if we take “proselyte” to refer to a convert to Pharisaism, the passage being understood as a reference to a Pharisaic mission within Judaism. In support of his thesis, he notes the relative rarity with which the term appears in Jewish and early Christian texts, and argues that at the time Matthew was writing the term was only becoming a technical term for a Gentile convert to Judaism. So Philo prefers the term epēlus and when discussing the translation of gerim by proselutoi in the Exod 22:20LXX, he indicates the flexibility of the term by understanding it not to refer to someone who circumcises his uncircumcision, but, rather, allegorically, to refer to someone who circumcises his sensual desires (Philo, QE 2.2). Having demonstrated to his satisfaction the flexibility of the term, Goodman can sit easily with his interpretation of Matt 23:15, and it might be argued that it makes good sense against the sectarian background of Judaism where Paul could describe his calling from Pharisaism to the sect of the Nazarenes as if it were conversion. But Goodman’s interpretation falls short. First, in positing a use of prosēlutos to mean Jewish convert to a Jewish sect, Goodman is proposing a use of the term for which we have no evidence at all. Secondly, though prosēlutos is not a regularly used term in the ancient sources, in the places where it is used, it is overwhelmingly used to mean a convert to Judaism. Goodman’s attempt to use Philo’s use of the term at Quaestiones in Exodum 2.2 could in fact be used to 123 See Donaldson, Judaism (see note 13), 368. The translation would then be: “we (referring to poets) will, like the Jews, in our turbulent mob, compel you to make allowances.” 124 Ibid., 368. 125 See Fredriksen, “Circumcision” (see note 62), 539. 126 English trans. of J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (London: SCM Press, 1959), 265–7. He argues that it is a reference to the policy of the Herodian household to marry pagan princesses. 127 Goodman, Mission (see note 2), 69–74.

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support the opposite case from the one he argues. What prompts Philo to discuss the term is precisely its use at Exod 22:20 to describe the Israelites rather than resident aliens or Gentile converts. Philo’s allegorical interpretation of the term is a way of extricating himself from an exegetical difficulty rather than a witness to another use of the term proselyte. Thirdly, even if Goodman’s claim is right that in the first century CE, the term was only becoming a technical term for a Gentile convert, he has not shown that it is used in such a way in Matt 23:15, where the phrase “over land and sea” seems more likely to imply a Gentile convert than a Jewish one. Other interpretations have been proposed. So Will and Orrieux have argued that what we have here is not a straightforward reference to Gentile converts to Judaism but of attempts by Pharisees to thwart a vigorous Jewish Christian mission amongst God-fearers.128 The Pharisees are not so much intent upon converting such individuals to Judaism as preventing them from becoming Christians. Donaldson, though seeing the merit of such an interpretation (rather than positing some world-wide mission on the basis of the passage, it looks for an understanding of it in the circumstances of Matthew’s community; and he thinks it more plausible to see the subjects of the Pharisaic action as those who have some sort of association with the synagogue than individuals who have no association), criticizes the interpretation because it appears to overlook the fact that the passage presents the Pharisees as interested in the Gentiles for their own sake not because they wish “to keep them (the gentiles) out of the clutches of the Christians.”129 And Donaldson goes on to note that in the figure of Eleazar, referred to in the story of the conversion of the royal household of Adiabene, we have evidence of a very strict interpreter of the law, probably a Pharisee, who was concerned for Gentile sympathizers to become full proselytes;130 and it is along these lines that he interprets the passage. If one reflects on the discussion of Matt 23:15, one might be tempted to argue that those who present a non-proselytic interpretation of the passage feel forced to do so because evidence for the kind of activity apparently witnessed in the verse cannot be found elsewhere. On this view there is, then, a circular feel to their argument. But even if such an observation is true, it is equally true that precisely what we can extrapolate from the verse is unclear. It should always be remembered that it would be wrong to assume that this is a reference to the activity of all Pharisees, or that we can be clear that those who become “a son of Gehinnom” were not sympathizers already rather than Gentiles. Too much should not be extracted from this verse.131 Will/ Orrieux, Prosélytisme (see note 13), 115–36. Donaldson, Judaism (see note 13), 415. 130 See Jos., Ant. 20.43–46. 131 For a similar conclusion and a discussion broadly in line with Donaldson’s see Bird, Crossing over (see note 19), 66–70. 128 See 129 See

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Other New Testament passages have been thought relevant to the discussion. Some have argued that Jesus’ command, found in Matt 10:5–6, not to go anywhere amongst the Gentiles or the Samaritans, but only to the lost sheep of the house of Israel assumes the reality which it forbids,132 though others have retorted that this would be to claim the unlikely phenomenon of a mission on the part of the Jews to the Samaritans.133 Others have suggested that the claim in Gal 5:10b–11 that Paul is still preaching circumcision is best explained by assuming that he is referring to his pre-Christian life as a Pharisee when he did in fact preach to Gentiles. If this is a correct interpretation of a much disputed verse, one might wonder whether such a comment, probably made by his opponents, would have had the same effect if it was referring to actions taken by Paul before his conversion, though Paul’s pre-conversion life does, for whatever reason, appear to have been a subject for discussion among his opponents.134 Some have drawn attention to the possibility that Paul’s opponents in the same epistle give evidence of Jews pre-disposed to a mission among Gentiles, but here much of the argument hangs on the unlikely hypothesis that the opponents are Jews rather than Christian Jews.135 A better case can possibly be made for the opponents referred to in Colossians, who appear to be Jewish (Col 2:11–13 and 16–17), and engaged in forms of persuasive argument (Col 2:4; see also 2:8), but reaching clarity on the identity of these individuals is very difficult.136 Others have argued that John 7:32–4, with its reference to Jesus going to the Dispersion and teaching the Greeks also bears positively upon the proselytic case for Judaism,137 but such an interpretation probably overlooks the ironic character of the statement attributed to Jesus’ interlocutors.138

8. The Christian Dimension Aside from specific passages taken from Christian texts, which are thought to refer to Jewish proselytism, what might the relevance of early Christianity be to this debate? The most important point to make is that Christians appear from a very early period to have sought to convert Gentiles, and such activity was carried out, initially, by those who considered themselves Jews. One way of looking at this phenomenon is simply to regard it as something thought to be continuous with 132 Carleton

Paget, “Jewish Proselytism” (see note 3), 175–76. “Jewish Mission” (see note 3), 234–35. 134 See Dickson, Mission Commitment (see note 20), 46–49. 135 On this see Bird, Crossing over (see note 19), 134–40. 136 See ibid., 140–46. 137 See Hvalvik, Struggle (see note 94), 295. 138 Riesner, “Jewish Mission” (see note 3), 235. 133 Riesner,

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Judaism. Christians, on this view, become enthusiastic representatives of a tendency already present among their non-Christian Jewish compatriots; and the fact of Christian mission is proof of the existence of a Jewish mission. Support for this view, some suggest, comes from the fact that, as far as we can tell, the Gentile mission is not a subject which in itself elicits controversy, or which individuals seek to justify (at least not in the extant evidence). What controversy is encountered relates to the conditions under which Gentiles should enter the new community, as Gentiles (possibly adopting Noachide commands) or as Jews. This argument can appear more convincing than it in fact is. First, the early chapters of Acts may hint at some degree of controversy on this matter, here possibly implied by the story of Peter’s interactions with Cornelius at Joppa and its aftermath,139 and by the manner in which Paul describes his own calling to be a missionary to the Gentiles at Gal 1:15–16.140 Secondly, while it is true that ‘sect of the Nazarenes’ begins as a Jewish group; it need not follow that everything it advocated was continuous with ideas which it inherited from Judaism. Here, for instance, we might point to the problem of the origins of Christology or ideas about Jesus. While many scholars have sought to argue that such ideas can be derived from tendencies within Judaism, others have argued that some of the most important (and outrageous) claims about Jesus were unprecedented. Moreover, just as we find little attempt in New Testament documents to justify what many construe as a shockingly early high Christology (hence the mass of work on the question of the origins of Christology), not least because these documents were written to the already converted, so we find little attempted justification of the Gentile mission – such justification as was needed would not be thought a necessary subject of discussion when addressing Gentile-Christian communities 139 See Acts 10 and 11. One could construe the way in which Peter moves gradually in Acts 10 to a decision to proselytize Gentiles as hinting at controversy surrounding the decision. Clearly, as Acts 11 indicates, it did elicit controversy, but Luke sees this as connected to those “of the circumcision” (Acts 11:2), and possibly related to Peter’s decision to eat with Gentiles rather than his decision to proselytize them, though 11:18, which supposedly reports the response of Christians to Peter’s speech to them about events related to the conversion of Cornelius and his activities in Joppa, could imply that the fact of going to the Gentiles had been a controversial issue for them. 140 Goodman, without explicitly mentioning Gal 1, notes: “If he (Paul) had been only the Christian inheritor of a Jewish concept of mission he would have had no call to speak so emotionally about his calling as apostle to the gentiles.” (Goodman, Mission (see note 2), 106). One could respond to this observation by arguing that Paul’s emotional language about becoming the apostle to the Gentiles arises precisely from the fact that it appears to be a position at complete odds with his previous role as persecutor of the church, and with the fact that he saw this commission as divine in its origins. Goodman probably goes beyond the evidence in referring to the “amazed reactions” to the policy of making Gentiles members of the same body, citing as evidence Eph 2:11–3:21. What appears to have “amazed” non-Christian Jews was the failure of Christians to insist on Gentiles becoming Jews when they joined the Christian movement, not the fact of their proselytizing, at least on the basis of the evidence available to us.

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whose entry into the Christian community had already been accepted at the time of the writing of Paul’s epistles and all other New Testament documents. Moreover, there are explanations for why Christians began to seek to convert Gentiles. One of the most popular of these relates to early Christianity’s eschatological profile. In such an argument Christians realized that with the death and resurrection of Christ a new era had begun which would be brought to its conclusion by Christ’s return. In such a time, as we have indicated, it was thought by some Jews that the Gentiles would become part of the Jewish community; and Christians adopted that view in the context of their own partially-realized eschatological hopes. It was this which led to a Gentile mission. The explanation is not fool-proof. Some have complained that it fails to take account of the centripetal rather than centrifugal character of the Gentiles’ embrace of the Jewish people in the endtime scenarios depicted in Jewish eschatological texts.141 Others have argued that eschatological hope precludes the possibility of mission because there is an expectation of a coming cataclysm and so no time in which to missionize, an argument which, in the case of Paul, who had a highly developed sense of the imminence of the end and a compulsion to missionize, would seem to make little sense. Another explanation related to the previous one points to developing Christological ideas within the church, especially those which appear to assert the divine and so universal character of Christ. Precisely the heightened Christology of Christians led to a sense of their universal mission, as implied by a text like Matt 28:18–20 and possibly 2 Cor 5:15 f.142 While these explanations, and others, too,143 are not without their difficulties, they are as convincing an explanation as one which would explain Christian missionary activity as the continuation of a Jewish practice, not least because they emphasize distinctive elements within the Christian movement itself, and help to explain distinctive aspects of the Christian mission, not least its apparent lack of interest in making Gentiles Jews and its strong commitment to mission.144 A second point needs to be made in relation to the subject of the relevance of the Christian evidence to our discussion. Some scholars who have argued against the idea that Jews missionized have used negative arguments. So Martin 141 Some texts might be deemed centrifugal, however. See, for instance, Isa 2:3 and 66:1, and 1 Cor 14:36 for a possible allusion to Isa 2:3. Some argue that the centrifugal dimension of these texts assumes that God will cause the movement, a further observation which might undercut the idea of a mission whose chief agent would be humans rather than God. 142 For a variant on this view see Riesner, “Jewish Mission” (see note 3), 244–45, who argues that the combination of ideas of Jesus as Messiah and the suffering servant of Deutero-Isaiah led to the adoption of a mission to the Gentiles. See also Goodman, Mission (see note 2), 169, for a similarly Christological explanation. 143 See esp. J. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975), who sees Christian missionary activity as a reaction to the failure of the end to come, though as some have pointed out, it is not clear why a response to such disappointment should inevitably lead to the search for proselytes. 144 See Bird, Crossing over (see note 19), 152–56.

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Goodman and others have noted that we lack the name of a single Jewish missionary; we cannot be certain of the existence of a single missionary text; and pagans writing about Jews never explicitly mention their proselytic tendencies. These may all be good points but it is worth noting that some of them might be said to apply to Christianity, especially to the Christian movement of the early second century moving forward. Certainly it is true that we have the names of a number of early Christian missionaries, the most important of whom is Paul. But then we struggle to find the names of too many Christian missionaries beyond the pages of the New Testament and in particular the Acts of the Apostles. No New Testament text is self-evidently a proselytic text, and aside from Clement of Alexandria’s Protreptikos, few such texts exist among the later ancient Christian oeuvre. Moreover, insofar as we can tell, while pagans might complain about the spread of Christianity, they rarely complain about Christian proselytizing (a phenomenon we have noted in pagan writings about Judaism). What is also interesting and related to this subject, is the extent to which New Testament texts which might be thought to have been central to Christian missionary propaganda, not the least of which is Matt 28:19 f., are almost never used to support this phenomenon, or commented upon in that context. In fact oftentimes missionary activity is exclusively associated with the apostles and its post-apostolic history hardly commented upon.145 Goodman hints at the observations I have made above, conjecturing that as Christianity became more established missionary activity may have become more frowned upon or less frequent.146 In fact so skeptical is he about the evidence for early Christian proselytic activity that he concludes his discussion by suggesting that the movement conquered the Roman Empire because just a few individuals “took it for granted that an increase in their number was a matter for rejoicing …”147 A possible implication of the discussion above might be that features which are assumed to be the sine qua nons of a missionary religion can sometimes be overly emphasized  – in this respect it is interesting to note that a number of scholars from a variety of eras have argued that the spread of Christianity need not be best explained by reference to the work of missionaries.148 Chance and haphazard interaction, through networks, may be a common way by which the O. Skarsaune, “The mission to the Jews – a closed chapter,” in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (eds. J. Adna and H. Kvalbein; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 69–86, who emphasizes the degree to which second-century Christian writers play up the role of the apostles as missionaries rather than exhorting their contemporary audience to such activity. See also Goodman, Mission (see note 2), 106–07. 146 He cites the passage in Origen’s Contra Celsum in which Celsus claims that if all men wanted to be Christians the Christians would not have it. Origen responds by claiming that Christians travel all over the inhabited world proselytizing. Interestingly, Celsus here is not explicitly concerned with criticizing Christian missionary activity. 147 Goodman, Mission (see note 2), 160. 148 See Hvalvik, Struggle (see note 94), 307. 145 See

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movement spread; and this may also account for the spread of Judaism. My point here is not that by showing that a missionary religion may expand in ways less easy to describe than some traditional definitions of mission would presume that I have come closer to showing that Judaism was such. Rather my point is subtler: to lead us again to a consideration of what the defining features of such a movement might be.

9. Concluding Observations In what some have come to call the marketplace of ancient religions, a metaphor which points to the changing character of the religious environment of the ancient world, in which, from the period of the Roman Empire and perhaps earlier, people were faced with a choice of religious possibilities, rather than with an undifferentiated embedded religion which they simply inherited,149 Judaism probably appeared both familiar and different. Familiar in the sense that nonJews could attach themselves to the synagogue without excluding other religious allegiances (this, at one level, is the relevance of our discussion of the so-called God-fearers); different in the sense that if, as a Gentile, one wished to become a part of the Jewish polity, it meant casting aside previous religious and even social affiliations and adopting an exclusive allegiance. That such exclusivism was understood as strange, even repellent, is demonstrated by figures like Tacitus and Seneca. But did Jews encourage those around them to become a part of their group, that is, did they deliberately propagandize? Some evidence adduced in favour of this view is irrelevant. So the fact that proselytes clearly existed, and some, though not all, Jews, welcomed their presence, acknowledging in some instances the difficulties conversion inflicted upon them proves nothing, as is the case also with dubious statistics about population increase amongst Jews. Other evidence might be deemed compatible with, but not necessarily indicative of, proselytizing. So some Jews inveighed against the idolatrous practices of non-Jews, and reflected on their wider role in the world and even their duty to the world, in part inspired by their strong conviction that their God was the God of the world and the creator of all that was within it. Some thought hard about the place of non-Jews both in the world as it was, and the world which some envisaged would come in the future, often assuming that the latter event would include the redemption of non-Jews. But none of these known attitudes can be shown to have led individual writers or groups of Jews to proselytize, that is, the issue of proselytism and a sense of duty and responsibility were never explicitly connected in any of our extant evidence. Jews in the diaspora in particular interacted 149 For

this see North, “Development” (see note 2).

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with Gentiles in the cities in which they lived and wrote texts which showed an awareness of their distinctive place in that world as well as a capacity to interact with that world at various levels, both defensively and more positively. Some of these texts may well have been directed to Gentiles, but it is difficult to be certain that any of them were explicitly proselytic in intent. Of course, as we have pointed out in earlier comments about the definition of the term mission, it may not always be easy to distinguish between a text which seeks to carry the admiration of a non-Jew and one that seeks to convert such a person – different types of mission can be considered as moving along a particular continuum with conversion as its possible endpoint. But such an observation simply makes us wary of too easily excluding the possibility of a text’s missionary intention, rather than helping us to identify it. Jews, we know, attracted much attention from non-Jews, and various types of sympathy, manifesting themselves in various forms of affiliation, not all of which were religious. Jews in some communities even adopted a designation for such individuals, God-fearer, a decision which might be thought to have been a way of encouraging an affiliation with conversion viewed as its hoped for outcome. But such a designation need not imply missionary intent; and the term God-fearer could be applied to people whose affiliation to the Jews operated at different levels. That Jews appeared to sanction such affiliation may have made them appear to some as a group more like other religious cults who did not call upon an exclusive adherence on the part of an initiate. A third type of evidence, what one might term direct evidence, for missionary activity does exist, not least from the cities of Rome and from Antioch, from Adiabene and from wherever Matthew’s Gospel might be thought to have been written. While this evidence occurs in texts containing some obscurities, in the face of which the skeptical scholar might be inclined to return a judgment of non licet, rather than seeing them as hard evidence of proselytic activity on the part of Jews, they cannot be lightly cast aside. At the very least they stand as testimony to the presence of a mission conscience amongst some Jews. Looming in the background and casting a shadow over this whole discussion is Christianity and its early intent upon proselytizing Gentiles. Some might wonder about the extent to which the fact of the existence of Christianity has itself stimulated both the extraordinary amount of interest in the subject of Jewish proselytism, and the manner in which the debate about it has been conducted. So in determining whether Judaism was proselytic, scholars have often sought to show that it lacks certain features which we take to be typical of Christian proselytism. On the other hand some may have been tempted to give a proselytic hue to Judaism, to create the kind of cumulative case which marks out much of the discussion, because of the fact of Christian proselytism. There is a sense in which the debate cannot escape the Christian dimension. Certainly Christians did proselytize, by whatever means, and the earliest Christians were Jews, who appear to have thought their decision to proselytize was uncontroversial, but this in itself

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proves nothing about the proselytic character of Judaism. Moreover, the New Testament is strangely silent about what might be termed proselytic competition, between Christians and non-Christian Jews, and this in texts like the Acts of the Apostles, which portray Jews and Christians in disputes around synagogues.150 Even Matt 23:15 has no direct reference to such a phenomenon. Again this is an argument from silence and should not be taken to exclude the reality of such competition, a theme which has played an important role in discussion of later Jewish-Christian relations. But competition may also imply an understanding of proselytic methods which is too circumscribed, and fails to realize that the spread of Christianity (and of Judaism) may have had more to do with haphazard encounter and the operation of networks of relations, whether family or otherwise, than with bold preaching on street corners or other public venues. What, then, is the conclusion emerging from this piece? There is evidence for Jewish proselytism, especially within cities but we cannot extrapolate from this to a view that there was some sort of a missionary consciousness amongst Jews generally (in fact how would we prove such a thing?); and this means that all evidence thought relevant to this question has to be examined on its own terms and not against some generally “proselytic” background.151 When this happens much of the evidence usually cited in favour of mission becomes more ambivalent. But while accepting this somewhat limited conclusion, we should note, and this on the basis of evidence for Christian mission in the ancient world, that many of those who converted probably did so through haphazard meetings or through associates and family members.152 Much missionary activity, therefore, probably took place in circumstances which were not obviously public and so the subject of discussion.

150 A possible exception might be Acts 17:4–5, discussed by Hvalvik, Struggle (see note 94), 220–24, but his view that there is a reference to missionary competition here is dependent upon his view that zēlōsantes in verse 5 means “jealous” rather than simply referring to the zeal of the Jews. But the context is one in which Christians are persuading God-fearers to come over to them; and C. K. Barrett, The Acts of the Apostles: 15–28 (ICC 2; London: Continuum International, 1998), 812, here citing the use of the term at Acts 7:9 and 13:45, takes it to mean jealous. For a possible allusion to the same phenomenon see 1 Clem. 5:2–4, which, in the context of a discussion of the causes of Peter and Paul’s deaths, uses phthonos as well as zēlos, though here without stating who was jealous. For other possible references to missionary rivalry in the second century see Barn. 3:6; Ign., Magn. 8:1; 10:3; Just., Dial. 47.4; and Apoc. Pet. 2:8–13. 151 “There is no evidence for an organized campaign or a widely held ethos to recruit gentiles to Judaism via the process of proselytizing.” (Bird, Crossing over [see note 19], 149–50). 152 See Pseudo-Clementine Hom. 5.28.2 for a chance encounter of this kind (in addition, possibly, to the Adiabene story).

Jewish and Christian Origins in Roman Africa William Horbury 1. Sources and Interpretations This discussion ought not to be long. On Christian origins in Africa, according to A. M. Schneider, “wissen wir so gut wie nichts”.1 On any links of the earliest African Christianity with African Jewish communities, according to Adolf von Harnack – who had made full use of Paul Monceaux’s studies of the Jews in Africa – “fehlt uns leider jede Kunde”.2 When and how these Jewish communities in Africa themselves began, according to Harnack’s friend Emil Schürer, “wir wissen nicht mehr”  – a statement retained by Schürer’s revisers over seventy years later.3 Yet by the later second century both Jewish and Christian populations in Roman Africa are attested – abruptly, as Monceaux put it with the church in view: “Brusquement, à la fin du iie siècle, apparaît l’église de Carthage, entièrement constituée.”4 The Acts of the Scillitan Martyrs describe events in 180 CE, Tertullian with his many references to Jews wrote on church affairs and questions from about 195 onwards, and the Passion of Perpetua attests martyrdoms about the year 202. A few early Jewish inscriptions and other material remains, including lamps, are tentatively dated to the second century, but most are later.5 The figured synagogue mosaic with inscriptions found in 1883 at Hammam Lif, ancient Naro, on the coast south-east of Carthage, is comparable stylistically with work of the sixth century, to which it has been dated.6 Among Jewish cemeteries, that at the Schneider, “Africa,” RAC 1 (1950): 173–39, esp. 174. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (2 vols., Leipzig: J. C. Hinrichs, 41924), 2:890, n. 2. 3 E. Schürer, Geschichte der Juden im Zeitalter Jesu Christi (3 vols., Leipzig: J. C. Hinrichs, 3–41909), 3:53–4; English translation, revised and edited by: G. Vermes et al., eds., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (Edinburgh: Continuum International, 11973; 21979; 3/11986; 3/21987), 3/1:62. 4 P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne: Tertullien et les origines (Paris: Leroux, 1901), 1:3. 5 Y. Le Bohec, “Inscriptions juives et judaïsantes de l’Afrique romaine,” Antiquités africaines 17 (1981), 165–207, esp. 202–3 (none of the inscriptions collected here includes a date). 6 E. R . Goodenough, Jewish Symbolism in the Greco-Roman Period, 2, The Archeological Evidence from the Diaspora (New York: Pantheon Books, 1953), 89–93 (account of discovery and earlier study, description), 93–100 (interpretation); ascribed to the sixth century by J.-P. 1 A. M. 2 A.

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hill of Jebel-Khaui near Gamart, about two miles north of Carthage, used perhaps from the third century onwards, is an impressive testimony to the ancient Jewish community there; to quote W. H. C. Frend, its catacombs and graves “surround and dwarf the by-no-means small French war cemetery on the summit”.7 The earliest identifiably Christian remains often lack clear indications of date, but in some cases may go back to the second or early third century. A famous example ascribed to this period, picked out by Monceaux and more recently by J.-M. Lassère, is a cemetery (area) which is attested by a Latin verse inscription, studied from 1856 onwards, beginning “A votary of the Word gave the area for graves, and built the cella entirely at his own expense”.8 This area with cella, perhaps a chapel, was given to the church by the benefactor Severianus, as the text goes on to say; the inscription, replacing an earlier inscription recording his benefaction, was found on the site of an old cemetery on the western outskirts of Cherchel, ancient Caesarea in Mauretania, a place where there was also a Jewish community.9 Remains in a walled enclosure here were identified as those of the cella, a conclusion later regarded as doubtful.10 The present inscription itself is judged by A. Ferrua to be pre-Constantinian, on the basis of content as well as letter-forms, and to form a witness to a lost earlier inscription from the date of the benefaction, which would be near the time of Tertullian.11 Others had put the present inscription after Constantine on the basis of a different assessment of letter-forms and ornament.12 Nearby another Caesarean cemetery on the west of the city, not belonging to the church, was in use for cremated remains from the late first century before Darmon, “Les mosaïques de la synagogue de Hammam Lif: Un réexamen du dossier,” in R. Ling (ed.), Fifth International Colloquium on Ancient Mosaics, Part Two, JRA Suppl. 6 (1995), 7–29.  7 W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 348; C. Setzer, “The Jews in Carthage and western North Africa, 66–235 CE,” in The Cambridge History of Judaism, 4, The Late Roman – Rabbinic Period (ed. S. T. Katz; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 68–92, esp. 69; for early visitors and excavators, with a general description, see Goodenough, Symbolism II (see note 6), 63–8.  8 Monceaux, Histoire littéraire I (see note 4), 14, followed by S. A. Donaldson, Church Life and Thought in North Africa: A. D. 200 (Cambridge: Cambridge University Press, 1909), 16–17; J.-M. Lassère, “La christianisation de l’Afrique,” Pallas 68 (2005), 311–33, esp. 313, on the inscription CIL VIII 9585 and (re-read) 20958 = ILCV 1583, beginning Aream at (ad) sepulchra cultor Verbi contulit Et cellam struxit suis cunctis sumptibus.  9 S. Gsell, “Cherchel,” DACL 3 (1913), 1269–81, esp. 1275–8; Y. Duval, Loca Sanctorum Africae: Le culte des martyrs en Afrique du IVe au VIIe siécle (Collection de l’École Française de Rome 58; 2 vols.; Rome: Ecole française, 1982), 1:380–3, n. 179 (republication of the inscription after fresh inspection, with bibliography); 2:459; Le Bohec, “Inscriptions juives” (see note 5), no. 23 (inscription from Cherchel). 10 For doubts see Gsell, “Cherchel” (see note 9), 1278; Y. Duval, Loca (see note 9), 2:459. 11 A. Ferrua, “L’epigrafia cristiana prima di Constantino,” in Atti del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana (2 vols., Città del Vaticano, 1978), 1:583–620 (text), 621–35 (discussion, esp. 604), followed by Lassère, “La christianisation” (see note 8), 313. 12 Gsell, “Cherchel” (see note 9), 1277; Y. Duval, Loca (see note 9), 1:383.

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Christ until the time of Antoninus Pius, and in the later second century for burials.13 The catacombs of Hadrumetum (Sousse) were being used by Christians in the third century.14 Despite uncertainties in dating the material remains of Christian cemeteries – and of course Christian use of non-Christian cemeteries probably preceded and for a time continued beside burials in church cemeteries – it is clear from Tertullian that areae belonging to the church were known in Africa as a characteristically Christian institution by the beginning of the third century; when Hilarianus (who condemned Perpetua) was procurator, an anti-Christian cry was “Away with the areae”, Areae non sint (Tert., Scap. 3.1).15 Pre-Constantinian Christian remains and inscriptions thus occasionally survive, but the numerous Christian inscriptions of Africa, presented in the eighth volume of CIL and in other collections and publications, are predominantly of the fourth century and later.16 Archaeological finds of church buildings and their appurtenances are largely from the fifth and sixth centuries, more rarely from the fourth century.17 Material remains, including inscriptions, might then raise queries about both Jews and Christians in Africa before the time of the sparse second-century attestations, but they predominantly direct attention to later times, and on their own might have suggested that any real efflorescence of Judaism and Christianity came only in the third century and later. Tertullian, on the other hand, witnesses to flourishing Christian and Jewish communities at the end of the second century. He displays a church “fully constituted”, as Monceaux wrote, with clergy – bishops, presbyters, deacons and readers – and laity – the faithful, the catechumens, and the penitents – meeting in due order “in church,” in ecclesia, as an assembly but also in a special place, which ecclesia may here begin 13 Duval, Loca (see note 9), 2:459, citing the excavator, Ph. Leveau, “Une area funéraire de la nécropole occidentale de Cherchel,” Bulletin d’archéologie algérienne 5 (1971–74), 73–152; for the dates established by pottery and coins see R. Guéry, “Note sur la céramique sigillée de la nécropole occidentale de Cherchel,” Bulletin d’archéologie algérienne 7 (1979), 353–57. 14 Lassère, “La christianisation” (see note 8), 313. 15 For a general view see U. Fasola, “Cemetery,” in A. Di Berardino (ed.), Encyclopedia of the Early Church (2 vols., English transl. with bibliographic amendments by W. H. C. Frend: Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 1:155–58. 16 For the sparse pre-Constantinian yield among the numerous African Christian inscriptions see Ferrua, “L’epigrafia” (see note 11), 604–07; CIL VIII (1891–1959, including supplements) was reviewed with special reference to African Christian inscriptions by H. Leclercq, “Inscriptions, Histoire des recueils,” DACL 7/1 (1926), 850–1089, esp. 1011–9. Use of African material in the non-topographically arranged ILCV is aided by concordances with A. Merlin, Inscriptions Latines de la Tunisie (Paris: Presses Universitaires de France, 1944) and S. Gsell / H.-G. Pflaum, Inscriptions Latines de l’Algérie (2 vols.; Paris: E. Champion, 1922–1957) in J. Moreau / H. I. Marrou (eds.), ILCV 4 Suppementum (Dublin /Zurich: Weidmann, 1967), 151–5. 17 N. Duval, “Les édifices de culte, des origines à l’époque constantinienne,” in Atti del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana, 513–37 (on Africa, 528–31); idem, in the discussion of Ferrua, “L’epigrafia” (see note 11), 628.

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to denote.18 Comparably, he mentions that the Jews have their “synagogues” or “temples”, their reading of the law in public every Saturday, and also, on a fastday, open-air prayers by the sea.19 With their proselytes they form a considerable body, which can dispute with Christians, and fits the prophecy in Isaiah (Isa 2:4, in an Old Latin version, following the Septuagint) that the Lord “will confute a large people,” revincet populum amplum – “in the first place that of the Jews and proselytes”.20 These early literary attestations of well-established communities contrast with the sparsity of contemporary material evidence, and turn any historically curious reader to the questions of both Jewish and Christian origins in Africa. Statements of our ignorance, like those quoted above, therefore go hand in hand with speculation. Standard surmises point in different directions geographically, and in the case of Jewish origins to different times. For Christian origins Schneider, without dismissing other possibilities, stressed the early and close connections between Africa and Rome, whereas Monceaux and others thought rather of links with Asia Minor and the eastern Mediterranean when suggesting that Jews brought the gospel to Africa and preached it in Jewish communities.21 For Jewish origins, Schürer and his revisers envisaged colonization already in Ptolemaic times, seeing that Jews were settled in Cyrenaica at this period; but the revisers added: “As far as our present evidence goes, there is no clear sign of Jewish settlement in Latin-speaking North Africa until the second century A. D.”.

And they ended, in some tension with Schürer’s own judgment, by stating that it is “reasonable to regard Jewish settlement in Latin-speaking North Africa as having taken place during the imperial period and on a small scale”.22 Moreover, differing judgments of the state of discussion suggest its fluidity. Thus, in two essays both published in 2006, one historian wrote that “most scholars” connect African Christian origins with the Jews, and followed them herself, but another ascribed this view to “an earlier generation”, noting that “many scholars are now skeptical of these proposals”.23 18 Lassère, “La christianisation” (see note 8), 314; material from Tertullian is discussed by Donaldson, Church Life (see note 8), 18–19, 42–54. 19 Tert., Scorp. 10.10 (“the synagogues of the Jews, founts of persecution, in which the apostles suffered scourging”; here Matt 10:17 “in their synagogues they shall scourge you”, and parallels, are in mind, but the name is also thought applicable to the present situation); Tert., Apol. 18.8 (the law is read and there is public entrance every sabbath, vulgo aditur sabbatis omnibus); Tert., Iei. 16.6 (on a Jewish fast the Jews leave their templa and pray in the open on the sea-shore); Tert., nat. 1.13, 4 (the Jews have “sea-shore prayers,” orationes littorales). 20 Tert., Adv. Jud. 1.1 (it happened lately that a disputation was held between a Christian and a Jewish proselyte); Marc. 3.21, 3 (the “large people”). 21 Schneider, “Africa” (see note 1), 174–5; Monceaux, Histoire littéraire (see note 4), 1:4–8. 22 Schürer, Geschichte (see note 3), 3:54; English transl.: idem, History of the Jewish People (see note 3), 3/1:62; 64. 23 M. A. Tilley, “North Africa,” in Christianity: Origins to Constantine (The Cambridge

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These questions may then perhaps be reviewed yet once more, with the attention to Jews and Christians together which has marked much study of the African church. The Christian question is treated before the Jewish, because the evidence for Christianity is fuller, and is also fundamental for Jewish history in Africa.

2. Christian Origins The modern treatment of African Christian origins as a special subject in church history perhaps goes back to the University of Copenhagen in the early nineteenth century. At any rate, in 1817, when S. A. Morcelli had just published his three-volume Africa Christiana (Brescia, 1816–1817), the Copenhagen theological faculty proposed for treatment the theme: “The origins of the African church, and its growth to the end of the second century”. Friedrich Münter, a distinguished student of early Christianity and ancient history, sometime Professor in Copenhagen, who had become bishop of Zealand in 1808, says that although no-one took the opportunity to write on this theme, he himself could not resist doing so (was it he who had suggested it originally?); despite his other occupations, he did what he could – an effort which resulted in a stimulating book on the beginnings of the African church, published in 1829.24 This book introduces many topics which have continued to be important in discussion of origins, including the part played by Greeks and the Greek language in the African church, early biblical versions in Africa, Talmudic references to Carthaginian rabbis, and Jewish-Christian relations. It is also, however, an influential statement of the case, already favoured by Morcelli and with a background too in early claims for the jurisdiction of the Roman see, for tracing the origins of African Christianity to Rome. In Münter’s own cautious critical presentation the argument runs as follows. The African church was not founded in the apostolic age, for Tertullian and especially St. Cyprian would have asserted its apostolic origin if any tradition to that effect had been known to them. Only later legend associates the African church with the journeys of St. Simon Zelotes or St. Mark. Then, it cannot have arisen from Alexandria, for there were not many commercial links between Alexandria and Carthage, the number of African sees in St. Cyprian’s time was much greater in the region of Carthage than further east, and Greek was only known in the church to strangers from eastern parts and to the more highly educated. Hence one should think of Italy, and its intimate links with Africa, strengthened History of Christianity; eds. M. M. Mitchell and F. M. Young, Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 381–96, esp. 386, and Setzer, “Jews” (see note 7), 68, n. 95, respectively. 24 F. Münter, Primordia Ecclesiae Africanae (Copenhagen: Hafniae, 1829), preface, noting that the theme proposed in 1817 had been “Investigatis Ecclesiae Africanae originibus, enarrentur incrementa eiusdem usque ad finem saeculi secundi”.

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further when the Roman colony of Carthage was founded by Julius Caesar. This view is borne out, it is suggested, by famous passages in Tertullian, Cyprian and Augustine which have been discussed as possible acknowledgements of the Roman primacy; they do not amount to that, says Münter, but they do show the close connection between the African and Roman churches. Münter is then ready, following Morcelli, to envisage the possibility that fugitives from Neronian persecution in Rome brought Christianity to Carthage.25 The earliest of the passages which Münter picked out from the African Fathers was Tertullian, Praescr. Haer. 36.2, on apostolic churches. To look at it independently of his treatment, here Tertullian names a series of apostolic churches, seemingly based on the Acts of the Apostles and the Pauline corpus, and perhaps too on northward links from the African coast to the Greek cities round the Aegean. “Supposing Achaea is near you, you have Corinth”, he begins, Proxima est tibi Achaea, habes Corinthum; for the “nearness” of Achaea to Africa one may compare Strabo’s remark that Berenice (Benghazi) in the Cyrenaic Pentapolis, at the eastern extremity of the Syrtic Gulf near Tripolitania, lies opposite the Peloponnese (Strabo, Geogr. 17.3.20). The apostolic churches named are Corinth, Philippi, Thessalonica, Ephesus, and finally Rome, an apostolic church “whence [apostolic] authority is available for us too,” unde nobis quoque auctoritas praesto est – a clause with an emphasis on African (but perhaps, if the African coast is indeed in mind, especially Carthaginian) dependence on Rome, which for Hans Lietzmann later on likewise indicated Roman origins for the African church, but may simply speak of Carthage’s connections with Rome in Tertullian’s own time.26 Other links in Münter’s chain of argument can be questioned, for example the wide-ranging negatives on the influence of Alexandria and the Greek language. Again, although Tertullian does not claim that the African church was founded by an apostle, he does seem to think, no doubt following existing African tradition, that Africans were present in Jerusalem when the apostles were given utterance on the day of Pentecost; in his version of Acts 2:10, their gentile auditory included “those who dwell in the regions of Africa which is beyond Cyrene,” regiones Africae quae est trans Cyrenen inhabitantes, for “then in Jerusalem there were Jews and other peoples too” (Tert., Adv. Jud. 7.4). The more usual Greek and Latin text speaks of course not of “Africa beyond Cyrene,” but of “Libya round about Cyrene”.27 Primordia Ecclesiae (see note 24), 6–14. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, 2, Ecclesia Catholica (Berlin/Leipzig: de Gruyter, 1936), 220, Englisch transl.: idem, The Founding of the Church Universal: Volume II (Guildford: Lutterworth, 11938, 31953), 217. 27 H. Tränkle, ed., Q. S. F. Tertulliani adversus Iudaeos (Wiesbaden: Franz Steiner, 1964), 14; J. H. Ropes, The Text of Acts. The Beginnings of Christianity. Part I: The Acts of the Apostles (eds. F. J. Foakes Jackson/K. Lake; London: Macmillan & Co., 1926), 3:14–15 displays Tertullian’s 25 Münter, 26 H.

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Yet Münter’s positive evidence for connections with Italy and Rome is impressive, as was still emphasized by Schneider, who left the question of origins open.28 Despite Münter’s argument, however, and perhaps also because of its range and balance, from the later nineteenth century onwards all the possibilities which he had considered were ventilated again, apostolic and eastern as well as Roman origins, now with the addition of one more  – influence from Jews in Africa; Münter himself had noted the Jewish presence in connection with controversy rather than origins.29 It was against this broad background of speculation that Schürer, Harnack and Schneider made the emphatic statements of ignorance quoted above. Harnack’s statement, however, on our lack of information on links between African synagogues and the churches, was formulated especially to show the speculative character of the widespread argument for the Jewish origins of the African church. This particular argument, which is important in discussion of Jewish as well as Christian origins, has taken a number of forms. It was perhaps first encouraged by the exploration of the cemetery of Gamart by A.-L. Delattre of the White Fathers, under the patronage of C.-M.-J. de Vogüé. In an article published in 1889 the latter judged with caution that it is not impossible that some of the decorated chambers housed Christian burials, that the first adherents of Christianity might have belonged to the Jewish community, and that the traces of these first conversions might be found precisely in the cemeteries.30 This opinion, given further currency by Delattre himself in 1895 and by the numismatist and ancient historian E. Babelon in 1896, was taken up at the beginning of the twentieth century by two scholars concerned with both literature and archaeology, P. Monceaux and H. Leclercq. The first volume (1901) of Monceaux’s literary history of Christian Africa, quoted already, began with an interpretation of Christian origins.31 Here Monceaux agreed with Münter on the close African-Roman church links, but stressed that they were characteristic of times later than the period of origins. Opting rather for multiple origins for the African church, he urged (here implicitly traversing Münter’s doubts on Alexandrian communication with North Africa) that, given the trading links of Carthage with the eastern Roman provinces, it would be surprising if Jews from quotation (following the textual tradition with singular regionem, rather than the plural regiones preferred in Tränkle’s edition) together with the text of other Greek and Latin witnesses. 28 Schneider, “Africa” (see note 1), 174. 29 Münter, Primordia Ecclesiae (see note 24), 165; sponsors of various views are listed by T. D. Barnes, Tertullian (Oxford: Clarendon Press, 1971), 63–4 (apostolic and eastern), 67 (Roman), 273 (Jewish). 30 C.-J.-M. de Vogüé, “Notes sur les nécropoles de Carthage,” Revue archéologique 13 (1889), 162–86, quoted by E. Babelon, Carthage (Paris: Leroux, 1896), 177 (on de Vogüé see H. Leclercq, “C.-J.-M. de Vogüé,” DACL 15 [1953], 3149–86). For Delattre (not seen by me) see n. 34, below. 31 Monceaux, Histoire littéraire I (see note 4), 3–11.

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Jerusalem, Antioch, or Alexandria had not announced the gospel in Africa at the time of the early apostolic preaching; St. Augustine appears accordingly to have envisaged the spread of the gospel from the east to Africa. Here Monceaux quotes passages like Aug., Ep. 43.7, on the lands other than Italy whence the gospel came to Carthage, or Aug., Ep. 52.2, on its arrival in Africa from the eastern churches; Münter had viewed these rather in the light of Augustine’s references to links with Rome. Then, the general African debt to the east appears in the importance of Greek in the African church until the third century, and (with special reference now to Asia Minor) in Tertullian’s familiarity with early Greek Christian writers, and in liturgical links with Asian custom; it may be assumed that disciples of the apostles arrived from Asia Minor and preached in the synagogues at Carthage and elsewhere, just as the beginnings of Christianity in Rome were in the Jewish communities. Initially the Jewish adherents of Christianity would have lived peacefully with non-Christian Jews, as the Christian burials of Gamart might suggest; the Christian communities would have developed separately later. At the same time Monceaux brought together the evidence for Jews in Roman Africa, noting once again that some epitaphs suggested Christian burials in the Gamart cemetery.32 In the following years the energetic Benedictine Henri Leclercq, of the French abbey founded in England at Farnborough under the wing of the Empress Eugénie, was writing, among much else, long African articles in F. Cabrol’s “Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie”, and the associated book “L’Afrique chrétienne” (1904).33 His view of origins was presented, once again, in dialogue with Münter.34 We certainly know nothing of an early Italian mission, he says with an almost Gallican ardour, noting, with some unspoken mockery, that no doubt has tinged the criticism by Harnack, who states in the second edition of his “Mission und Ausbreitung” (1905) that from the time of foundation a special tie bound Africa to Rome.35 We can follow Monceaux, however, Leclercq says, in affirming visits from easterners including Jews, and Delattre in envisaging the first conversions at Carthage among Jews. Leclercq adds comments on possible African Jewish origins, to be noted below, and he stresses that the flourishing state of Carthaginian Jewry is evident from Gamart. It was the ardently patriMonceaux, “Les colonies juives dans l’Afrique romaine,” REJ 44 (1902), 1–28, esp. 17. the connection of the book with the preparation of articles which in the end appeared later see T. Klauser, Henri Leclercq 1869–1945: Vom Autodidakten zum Kompilator grossen Stils (JAC Sup. 5; Münster: Aschendorff, 1977), 40–41. 34 H. Leclercq, L’Afrique chrétienne (2 vols., Paris: Librairie Victor Lecoffre, 1904), 1:39–40; idem, “Carthage,” Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (ed. F. Cabrol; 15 vols., Paris: Letouzey et Ané, 1910), 2:2190–2330, esp. 2202–9, citing A.-L. Delattre, Gamart ou la nécropole juive de Carthage (Lyons: Mougin-Busand, 1895). 35 Leclercq, “Carthage” (see note 34), 2203, n. 6, citing A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (2 vols., Leipzig: J. C. Hinrichs, 21905), 2:237, n. 3. 32 P.

33 For

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otic Leclercq who detected in his French compatriots a disease which he called Harnackitis, a superstitious reverence for German historical-critical method; he tried to guard himself from infection by citing Harnack as rarely as possible – the mention of his name just noted is unusual – even though he was always covering the same ground as Harnack’s Mission und Ausbreitung.36 An element of this form of the argument for Jewish origins of the African church still re-echoes in what has remained an influential book, Marcel Simon’s Verus Israel, first published in 1948, reissued in 1964. Here the supposed Christian share in the Gamart burials is invoked in a different context, that of instances of apparently good relations between Jews and Christians.37 Simon’s discussion of African Jewish rather than Christian origins will be considered below. At this point, however, it should be noted that the seventy or more years in which the argument for Jewish influence on Christian origins was best known in the form represented by Delattre, Monceaux and Leclercq, from the late 1880s to the early 1960s, were also years in which it aroused reserve and criticism. Harnack regularly cites Monceaux and Leclercq (he did not reciprocate the latter’s tendency to silence), and the statement on the African tie with Rome which Leclercq had mocked as uncritical was duly modified in later editions of Mission und Ausbreitung with a “vielleicht”; but he says, as noted already, that we can know nothing of Jewish-Christian links in the earliest days of African Christianity, and he adds, in words which in view of later developments sound prophetic: “I would not lay any weight on the discovery of Jewish and Christian graves together in the necropolis of Jebel-Khaui” – the hill of Gamart.38

He likewise underlined the lack of any trace in Tertullian of Christians of Jewish descent, noted the absence of clearly Jewish names from Cyprian’s list of bishops in council, and urged that the Jews and Christians in Africa were definitely divided as communities in his time; but he also carefully noted pre-Cyprianic Christian communities in four places where Jews lived (Hadrumetum [Sousse], and Tipasa, Auzia, and Sitifis in Mauretania).39 These judgments of course cohere with his general view that after the earliest times there was little interaction anywhere between Jews and Christians, but he was ready to make exceptions to this where necessary. Emphasizing that Tertullian says nothing of African Christian origins, for “he lives wholly in the present and the future,” Harnack takes up one by one the indiLeclercq (see note 33), 67, 76 with n. 105, 78, 92, 130. Simon, Verus Israel (English transl.; Littman Library of Jewish Civilization; Oxford: Oxford University Press, 1986), 124. 38 Harnack, Mission (see note 2), 2:892, n. 1; the fragility of the argument from names, given Jewish use of current gentile nomenclature, was noted by D. S. Blondheim, Les parlers judéo-romains et la Vetus Latina (Paris: Champion, 1925), xxi. 39 Harnack, Die Mission (see note 2), 2:890, n. 2; 903. 36 Klauser, 37 M.

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cations of origins adduced by Münter, Monceaux and others.40 We know nothing, he says, of the oldest, probably Greek period of the African church, save what we may guess from the Greek conversation in the Passion of Perpetua, the possibly very early Greek versions of the earliest African martyr-acts, and the Greek writings and Greek reading of Tertullian; he fully affirms the importance of this early Greek period, but underlines our ignorance of its history.41 Then he goes on to say, in the passage criticized by Leclercq in its earlier form, that the Roman links with Africa may perhaps go back to the founding period, as Tertullian, Praescr. Haer. 36 suggests; but he continues, as he already had in the second edition, by stating that the inference that Roman missionaries first brought Christianity to Africa is a natural rather than a necessary one. The links of eastern churches with Africa envisaged in Augustine’s letters, as cited above, are abstract; all that has been said about such contacts in the time of origins is entirely in the air. The arrival of Montanism in Africa, however, and Tertullian’s knowledge of Asian writers like Melito, certainly reflect links with Asia Minor, partly direct, partly through Rome. The Greek of early African Christians, on the other hand, is not a special import, but is probably also the Greek of contemporary Jews in Africa and of early Christians and Jews in Rome; generally in the west Christianity found its first response in the more or less fluid Greek population. In the 1930s Lietzmann correspondingly went back, as seen already, to what Harnack had allowed as a natural inference from De praescriptione Haereticorum, and opted with Münter for Roman origins. Meanwhile, however, studies of the early Latin Bible by D. S. Blondheim and others had pointed to possibly Jewish influence on the Christian Latin of Africa and Italy.42 The case for Asian elements in African creeds and liturgical customs was also being strengthened.43 Further investigation of Gamart and its inscriptions was coming to suggest that there was no trace of Christian burials there.44 From the 1950s the argument for Jewish origins took somewhat different forms. 40 Ibid.,

2:891, with n. 2. Passio Perp. 13.4 in J. Rendel Harris/S. K. Gifford, The Acts of the Martyrdom of Perpe­ tua and Felicitas (Cambridge: C. J. Clay and Sons, 1890), 56–7 (Greek and Latin texts printed in parallel); H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford: Oxford University Press, 1972), 122–23 (Latin text with English translation); the vision of Saturus recorded in Passio Perp. 11–13 includes here the statement that “Perpetua began to speak with them [the bishop Optatus and the presbyter Aspasius] in Greek”. 42 Blondheim, Les parlers (see note 38), xx–xxii, xxviii–xxxiv, xliii–lxix. 43 For example by F. J. Badcock, “Le Credo primitif d’Afrique,” Revue Bénédictine 45 (1933), 3–9. 44 J. Ferron, “Epigraphie juive,” Cahiers de Byrsa 6 (1956), 99–103; Le Bohec, “Inscriptions juives” (see note 5), 168; there had been no argument for Jewish influence in the treatment of Christian origins by J. Ferron/G. Lapeyre, “Carthage chrétienne,” Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique (29 vols.; ed. A. de Meyer; Paris: Letouzey et Ané, 1949), 11:1149–1232, esp. 1178–82. 41 See

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A link with pre-war history and archaeology appears in the British historian W. H. C. Frend, who in the late 1930s had himself studied with Lietzmann and had taken part in the French North African excavations of Christian sites at the time of A. Berthier’s activity there. Now in his work on Donatism at the beginning of the 1950s he was giving sharp outline to what he presented as a strongly biblical, martyr-focused and sectarian African Christianity, discernible in Tertullian and Cyprian and later on in the Donatist movement. It is uncertain, he said, citing Lietzmann and Monceaux, whether this African Christianity came directly from Rome, or step by step by way of the Jewish colonies in the coastal towns of Tripolitania and Tunisia, although he agreed with Lietzmann on the likelihood of Roman origins.45 He soon, however, came to hold that, among the influences on African Christian origins (he also gave an important place to the African cult of Baal or Saturn here), one great impulse would have come from Judaism, perhaps from an upheaval within the synagogues.46 To the biblical and seemingly Jewish aspects of the African church which might suggest such origins Frend added in 1961 the institution of lay elders, seniores laici, well attested in the fourth and early fifth centuries and studied in work on lay authority in the early church by P. G. Caron (1948 onwards).47 Frend agreed with Caron that this institution went back to the time of Christian origins, and set it among other indications in Africa of “a distinctive primitive Christian tradition, indicating, perhaps, Judaeo-Christian influence”. These would include the view of the bishop as a high priest (Tert., Bapt. 17), the similarities on treatment of contact with pagans between Tertullian, De idololatria and Mishnah, Abodah Zarah, and the suggestion by G. Quispel that “western” biblical texts in use in Africa had been influenced by the Gospel of Thomas.48 The African oligarchy of lay and priestly officers might recall, Frend noted, the council of three priests and twelve laymen in the Qumran Community Rule (1QS 8.1). It may then be, he suggested, that the explanation of the origin of the seniores laici lies in the development of the North African church in the second century out of a Jewish or Judaeo-Christian environment. In the list of possible African indications of such origin Frend here and in a summary in 1965 included, from Monceaux, the apparent burial of Jews and Christians side by side at Gamart; but he made no special appeal to these buri45 W. H. C. Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa (Oxford: Clarendon Press,1952), 86. 46 W. H. C. Frend, “Donatismus,” RAC 4 (1959), 128–47, esp. 140–41; idem, Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford: Blackwell, 1965), 361–62; idem, The Rise of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 347–48. 47 W. H. C. Frend, “The Seniores Laici and the Origins of the Church in North Africa,” JTS n. s. 12 (1961), 280–84, citing inter alia Aug., Ep. 78; and P. G. Caron, I poteri giuridici del laicato nella chiesa primitiva (Milan: A. Giuffrè, 1948), 208–12; idem, “Les Seniores Laici de l’Église africaine,” Revue internationale des Droits de l’Antiquité 6 (1951), 7–22. 48 G. Quispel, “The Gospel of Thomas and the New Testament,” VC 11 (1957), 189–207.

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als in summaries published in 1959 and 1984, and the main grounds of the argument for Jewish or Judaeo-Christian origins as he presented it had clearly shifted from the interpretation of Gamart which had been important in the earlier forms of the argument towards what appeared to be, broadly speaking, Jewish characteristics of African Christianity, viewed against the background of strong evidence for the ancient Jewish community in North Africa. Moreover, an early Judaeo-Christian period of African Christianity before the second-century beginning of the African church in its known form, and an upheaval in the African synagogues (perhaps at the end of the first century or the beginning of the second?), had come to fill out Monceaux’s suggestions of apostolic-age Jewish evangelism, followed by friendly and then unfriendly Jewish-Christian relations. The proposed pattern of origins, with Judaeo-Christianity giving way to a still somewhat Judaistic catholicism, then broadly resembled that put forward for other regions by Walter Bauer in 1934 with an emphasis, rather, on Gnosticism in the earlier period; but his name was not invoked by Frend in this connection.49 Other modified forms of the argument for Jewish origins were put forward by G. Quispel (1968 onwards) and J. Daniélou (1971 onwards).50 Daniélou identified what could be called “Jewish” forms of Christianity very widely in the second and third centuries, but, without putting forward a theory of origins, laid special emphasis on their survival in Latin-speaking African Christianity. Grounds for Jewish influence on African Christian origins in particular were summarized by Quispel in 1982. They now include the likelihood that African Jews used their own Latin biblical version(s), Tertullian’s knowledge of elements of Jewish Haggadah, a Jewish substratum in African Christian Latin, the likelihood (supported by Quispel from Tertullian on Acts 2:10) that missionaries came to Africa directly from Jerusalem, and the Jewish nature of early African Christianity. This is seen, Quispel suggested, in the seniores laici (also adduced by Frend), in the contacts of some Old Latin witnesses with the Gospel of Thomas,  W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Tübingen: Mohr Siebeck, 1934; repr. with appendices by G. Strecker, Tübingen: Mohr Siebeck, 1964); English transl. by a team around R. A. Kraft and G. Krodel: idem, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1971); Bauer did not include Africa in his treatment. 50 G. Quispel, “The Discussion of Judaic Christianity,” VC 22 (1968), 81–93; idem, “African Christianity before Tertullian,” in Romanitas et Christianitas: Studia Iano Henrico Waszink … oblata (eds. W. den Boer et al.; Amsterdam/London: Elsevier Science, 1973), 275–79; repr. in J. van Oort (ed.), Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of Gilles Quispel (Nag Hammadi and Manichaean Studies 55; Leiden/Boston: Brill 2008), 665–70; idem, “African Christianity before Minucius Felix and Tertullian,” in Actus: Studies in Honour of H. L. W. Nelson (ed. J. den Boeft and A. H. M. Kessels; Utrecht: Instituut vor Klassieke Talen, 1982), 257–335; repr. in J. van Oort (ed.), Gnostica, Judaica, Catholica (Nag Hammadi and Manichaean Studies; Leiden: Brill, 2008), 389–459; J. Daniélou, “Le traité De centesima, sexagesima, tricesima et le judéo-christianisme latin avant Tertullien,” VC 25 (1971), 171–81; idem, Les origines du christianisme latin (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée 3) (Paris: Cerf, 1978); English transl.: idem, The Origins of Latin Christianity (London: Westminster Press, 1977), 3–208. 49

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noted by Quispel and from him adduced by Frend, in the angel Christology of the pseudo-Cyprianic writing de centesima (a point emphasized by Daniélou), in the occurrence in the Rules of Tyconius of an old seemingly Adoptianist text of Luke 3:22, in African Christian observance of the command not to eat blood in the Apostolic Decree (Acts 15:28–9; see Tert., Apol. 9.13, and Minucius Felix, Oct. 12.5, 30.6, 38.1 – but note also the Epistle of Vienne and Lyons in Eus., Hist. Eccl. 5.1.26, showing the same practice in Gaul), in Jewish words and phrases in African Christian Latin, and in a seeming allusion to the Birkath ha-Minim by Minucius Felix (Oct. 28.6). Quispel brings these suggested traces of Jewish influence together with the importance of Gnosticism and Modalism in Africa in order to suggest (here much more clearly close to Bauer than Frend was) that Catholicism was a latecomer to the province. A broadly similar view, set out more cautiously and with full initial recollection of Monceaux’s argument, was summarized by J. van Oort in 1998.51 Then J.-M. Lassère (2005), in a reconstruction of origins close to Monceaux again and to aspects of Frend’s view, gave a place to Jewish influence at the beginning; Christianity will probably have arrived in Roman Africa about the end of the first century through the Jewish communities of the coastal towns, Jewish Christians will have separated from other Jews, leaving the legacy of Jewish-Christian friction which Tertullian attests, and their views will have been favourably received by some in the pagan population, perhaps including some of the non-Romanized Gaetuli and Moors whom Tertullian claims as Christian (Tert., Adv. Iud. 7.4; 8). The Greek language, and Christian influences from Asia Minor and Syria, will have been strong in the second century; but African Christianity was ultimately Roman rather than eastern in its traditions, whence the later assertion that Carthage was evangelized from Rome.52 Meanwhile the argument for Jewish influence had evoked criticism. It perhaps did not help that both Frend and Quispel had accumulated suggestions which might well have something in them, but often seemed individually to remain speculative. The argument might also have seemed to have something in common with the suggestions of Jewish origins for the Alexandrian and Egyptian church and for gnostic Christianity, put forward likewise amid debate in the 1970s and 1980s by G. W. Macrae, Birger A. Pearson, C. H. Roberts and others, and arguably open to the same criticism that, in Africa as elsewhere, a number of seemingly Jewish elements in church life had been mediated by the Christianity of the earliest period and even by some of the New Testament books themselves.

51 J. van Oort, “Jewish Elements in the Origin of North African Christianity,” in Ancient Christianity in the Caucasus: Iberica Caucasica (ed. T. Mgaloblishvili; Richmond: Routledge, 1998), 1:97–105. 52 Lassère, “La christianization” (see note 8), 311–15.

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Moreover, the case for Greek and eastern African Christian origins had been strongly put again in 1961 by W. Telfer.53 At any rate, an ancient historian concerned with Christian Africa soon offered an influential critique of the suggestion of Jewish influence there. T. D. Barnes in his indispensable book on Tertullian (1971), with Frend especially in view, minimized Tertullian’s attestation of contemporary Judaism, following H. Tränkle, although he later judged that he had underestimated it. He identified the harder evidence for Jewish influence as the alleged Gamart Christian burials, which in fact, he says, are unsupported, and the seniores laici, for whom any attestation earlier than the fourth century is uncertain; when Tertullian in the Apologeticum (Tert., Apol. 39.3–5) mentions approved seniores who preside over Christian assemblies, he is probably referring to clergy.54 On the other hand, Barnes emphasized the importance of Greek in the Carthaginian populace as a whole, as suggested by magical tablets and inscriptions to Serapis found in Carthage, the analogy with the early Greek-speaking Christianity of Rome and Gaul, the affinities of Carthaginian liturgy with eastern rather than Roman practices, and the importance of Greek in the Passion of Perpetua and for Tertullian himself. Probably Christianity in Carthage first took root among Greek-speakers.55 Barnes’s combination of doubt on Jewish influence with affirmation of a Greek African Christian period in outline recalls Harnack. H. Solin in his survey of Jews and Syrians in the Roman west agreed with Frend against Barnes’s criticisms, but twenty years later J. B. Rives, now with Quispel in view but seemingly without knowledge of Solin’s work on the Jews, inclined against Jewish influence and towards multiple origins for African Christianity.56 The Acts of the Scillitans and the Latin Bible which they attest, combined with the evidence of Tertullian, show in Rives’s view that Christians must have been active in Africa by 150 CE at the latest, and somewhat before; introduction of Christianity from Rome is plausible enough, but affirmation of possible Greek influence, as suggested by Barnes, should be tempered, Rives suggests, by recognition that Tertullian’s Christian readers were thought by him to need Latin glosses on Valentinian Greek terms (Tert., Adv. Val. 6.1–2). No doubt, Rives con53 W. Telfer, “The Origins of Christianity in Africa,” Studia Patristica 4 (= TU 79 [1961]), 512–17; he noted inter alia the agreement of the numerous small sees of third-century Africa with the pattern found in Asia Minor and Syria, and the conflict of Tertullian’s view that heretics needed rebaptism (Tert., Bapt. 1.2) with Roman custom, taking Cyprian’s letter to Firmilian in Cappadocia on this subject as an appeal to the leading bishop in that part of the Orient with which Africa had the oldest overseas contact. 54 Barnes, Tertullian (see note 29), 273–75; idem, “Tertullian Revisited: A Postscript,” in idem, Tertullian (repr. Oxford: Clarendon Press, 1985), 330. 55 Barnes, Tertullian (see note 29), 67–9. 56 H. Solin, “Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt,” ANRW II (1983), 29/2:587–789, esp. 772; J. B. Rives, Religion and Authority in Roman Carthage: From Augustus to Constantine (Oxford: Oxford University Press, 1995), 223–6, with 226, n. 116.

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cludes, a number of people brought Christianity to Carthage at different times and from different places. The suggestion of Jewish influence as put forward by scholars including Quispel is unconvincing (here Rives gives his judgment without discussing reasons). These criticisms by Barnes and Rives are in view in the relatively recent judgment noted above to the effect that many scholars are sceptical of Jewish influence; but with the conjunction of Frend, Daniélou, Solin, Quispel, and van Oort in mind, it can also be seen how majority opinion could also about the same time seem to favour some form of Jewish influence in African Christian origins.57 Lassère’s reconstruction of origins confirms the importance of this line of thought. In fact, however, as will now be clear, the suggestion of Jewish influence, whether in the time of Delattre, Monceaux and Leclercq or in its second stage from the 1950s onwards, has always been accompanied by significant dissent, above all in the relatively detailed and often similar responses by Harnack and Barnes. To end this outline of discussion on Christian origins I should like to indicate what seems to me some firmer ground in the case for Jewish influence on African second-century Christianity. First, Tertullian, as cited already, does suggest contact between Christians and Jews, especially but not only through controversy. Secondly, a striking aspect of that contact is the Christian use of Jewish language, as Blondheim showed. One Latin example which does not depend on the New Testament is the Jewish name cena pura for Friday or its Sabbath dinner, known in Jewish use by Tertullian and Augustine and found in Christian biblical texts as a rendering of paraskeué, “preparation”.58 Another is perhaps the use of instrumenta for biblical books which is found in Tertullian (as in Tert., Apol. 21.1, of the Jewish scriptures), and is later attested in an inscription of the Naro (Hammam Lif) synagogue, probably but not certainly with reference to sacred books.59 Thirdly, the Hebraisms of some Old Latin biblical texts, in the development of which Africa probably played an important part, suggest correction in the light of Hebrew knowledge, perhaps through revised Greek versions but perhaps also

57 See

note 8, above.

58 Blondheim, Les parlers (see note 38), xxix–xxx; W.

Horbury, “Cena Pura and Lord’s Supper,” in The Beginnings of Christianity (eds. J. Pastor and M. Mor; Jerusalem: Yad Izhak Ben-Tzvi, 2005), repr. in idem, Herodian Judaism and New Testament Study (WUNT 193; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 104–40. 59 Blondheim, Les parlers (see note 38), lix–lx, lxiii–lxiv; Le Bohec, “Inscriptions juives” (see note 5), n. 15 (Hammam Lif); Darmon, “Les mosaïques” (see note 6), 23 (noting that this explanation of instrumenta in the inscription goes back to E. Renan). On Tertullian’s use of the word, see J. E. L. van der Geest, Le Christ et l’Ancien Testament chez Tertullien (Latinitas Christianorum Primaeva 22; Nijmegen: Dekker and van de Degt, 1972), 16–24 (perhaps borrowed from Jewish usage). I take it that the term instrumenta was used in this sense by Christians before Tertullian, but is probably Jewish in origin.

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through Jewish-Christian contact.60 Jews who had accepted Christianity come to mind in this connection, but non-Christian Jews can also be envisaged, as suggested by the Christian consultation of the Jews of Oea over Jonah’s gourd (Jonah 4:15), described by St. Augustine (Aug., Ep. 71.3–5). This contact by Christians with the older and more securely established Jewish community, which had the custody of biblical books revered by Christians, will have influenced nascent African Christianity – even if the biblical character and martyrological ardour of the African church, and perhaps too the survival of institutions and customs like lay elders and non-consumption of blood, mainly point to the common inheritance of the earliest Christianity from Judaism especially, as creed, liturgy, and diocesan pattern indicate, in Asia Minor. A widespread second-century Christian dependence on the Jewish community, especially in biblical matters, and a widespread Christian interaction with Jews in controversy, were both evinced with some intensity in Africa. This situation would spring most naturally from the arrival of Christianity in the first century – the Jewish communities of Judaea, Egypt, Cyrenaica, Syria, Asia Minor, Greece and Italy might all have contributed – in the Jewish communities of the African coastal towns. Here as elsewhere separation would have followed, even though, again as elsewhere, the smaller Christian community continued to share the biblical culture of the larger and more established Jewish community – which, like the Christian body though no doubt in different proportions, included gentiles (proselytes or other “God-fearers,” metuentes) as well as Jews.

3. Jewish Origins How long, however, could African Jews have been in a position to influence the African Christians? The attestation of the Jewish community is comparatively rich, if we include references in Christian literature; but from Monceaux to the present it has been stressed that it begins only in the second century, roughly speaking in Tertullian’s time. Earlier occasions of Jewish immigration have of course been suggested. Schürer thought of movement in Ptolemaic times, as noted already, whereas his revisers inclined towards the Roman imperial period and stressed that migration should be envisaged only on a small scale. Leclercq thought of the Babylonian exile, the founding of Alexandria and the renewed immigration of Jews into Egypt thereafter (here coming near to Schürer), but above all of the movements of captives

60 B. Kedar, “The Latin Translations,” in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (eds. M. J. Mulder with H. Sysling; Assen / Philadelphia: Fortress Press, 1988), 299–338, esp. 302, 308–11.

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and flights of refugees after the wars of Titus – a suggestion on Africa also put forward in the Middle Ages in Jewish chronicles and some forms of Josippon.61 Marcel Simon combined a suggestion about immigration with an interpretation of Ibn Khaldun’s statement that the Arabs, on their arrival in North Africa, found that Berber tribes in Tripolitania and elsewhere were attached to Judaism. Whereas Monceaux had attributed the Judaizing of Berbers in the mountains and deserts to Jewish refugees from persecution in the time of Justinian, Simon suggested a process beginning with the flight of Jews of Zealot sympathies from Judaea to Egypt and Cyrene after the capture of Jerusalem by Titus; these refugees helped to stir up the risings against Rome in Cyrenaica in the early 70s and again under Trajan in 115, and the repression of these risings led to flight by militant Jews of the same kind towards the west but into more remote regions inland, and so to extensive Berber Judaization.62 An indication which perhaps coheres with this proposal is Tertullian’s claim, already noted, that some Gaetuli and Moors just outside the limit of Roman rule have accepted Christianity (Tert., Adv. Iud. 7.4; 8); did these peoples have a Jewish praeparatio evangelica? In 1977 J. M. Lassère suggested Italy as the place of origin for Jewish immigration into Africa, since the African pattern of Jewish names is close to that attested in Rome.63 H. Solin, however, prefers a form of Simon’s suggestion, envisaging movement from Egypt and Cyrene for economic reasons and after the revolts under Trajan and Hadrian; he points out that names of Jews in the west in general follow the pattern attested in Africa and Rome, and that there were pressing reasons for leaving Egypt and Cyrene which did not apply in the case of Rome.64 The early Roman period is somewhat similarly taken to be the likeliest time of origin by J. B. Rives, partly because earlier sources which list diaspora settlements do not mention Africa west of Libya (or indeed other lands in the western Mediterranean).65 It may be added, however, that St. Paul’s plan to visit Spain (Rom 15:23–8), opposite Mauretania, suggests the likelihood of a Jewish community in Spain by the mid-first century after Christ, and raises the question of a similar development in contemporary Africa. 61 Leclercq, “Carthage” (see note 34), 2206 (also questionably taking the Africans in Tertullian’s version of Acts 2:10 as Jews); D. Flusser (ed.), The Josippon (2 vols., Jerusalem: Mossad Bialik, 1980), 1:432–33. 62 Monceaux, “Les colonies” (see note 32), 27, with n. 6; M. Simon, “Le judaïsme berbère dans l’Afrique ancienne,” RHPR (1946), 1–31, 105–45; idem, Israel (see note 37), 302–04. 63 J.-M. Lassère, Ubique populus (Paris: Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1977), 413–26. 64 Solin, “Juden und Syrer” (see note 56), 775. 65 W. P. Bowers, “Jewish Communities in Spain in the Time of Paul the Apostle,” JTS n. s. 24 (1975), 395–402, comparably argues from the omission of western countries from the list in Acts 2:9–11 and similar lists in 1 Macc 15:16–24 and Philo, Legat. 281–284 that Jews had probably not settled in them; he thinks of post-70 transferences as the likeliest beginning of communities in these western lands.

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The possibility of migration in the Ptolemaic period, as suggested by Schürer, remains attractive. It may be combined with Solin’s indication of the likelihood of migration from Egypt and Cyrene. The Jewish population of these regions under the Ptolemies can well have spread westwards. At the end of Ptolemaic rule in Cyrene, a particular occasion for such migration was perhaps the involvement of the Cyrenaic Jews in uprisings against Roman claims to rule there; their repression by Lucullus (87–86 BC) will have led to Jewish captives and refugees, some of whom could have fled to the west.66 A little later, Jewish migration westwards might again have been encouraged by depressed economic conditions in Cyrenaica in the mid-century and just after the Roman civil wars.67 Then the Jewish upheavals of the early imperial period in Cyrene, under Jonathan the weaver at the end of the Jewish revolt in Judaea and then under Andreas and Lucuas in 115, will have been further occasions of migration, as both Simon and Solin suggested. Thus west of Cyrenaica on the coast of the Syrtic Gulf Jewish populations which might go back into early Roman times are attested by Procopius and the Peutinger map, respectively, in the small settlements of Boreum (Boreion) and, in eastern Tripolitania, Iscina.68 Two Arabic toponyms mentioning Jews, east of Leptis Magna and again east of Iscina, have suggested the possibility of still further Jewish settlements in eastern Tripolitania.69 In the Antonine Itinerary 66 Strabo, as summarized by Jos., Ant. 14.114 (Sulla sent Lucullus “against the Cyrenian stasis

of our nation …”); but M. Stern (ed.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, (3 vols., Jerusalem: Israel Academy for the Humanities and Sciences, 1974), 1:277–9, n. 105, envisaging a pause after stasis, excludes any reference to Jewish sedition in particular, and thereby aligns this passage with Plutarch (Lucullus, 2.3–4) on general unrest in Cyrene. Yet it seems unlikely that Strabo would have expanded on the Jews to the extent which he does in this passage (quoted in Jos., Ant. 14.115–18) if Jews had not been involved in the disturbance. Had he mentioned that they took the Roman side, Josephus would probably have included this point in his quotation or summary. 67 J. Reynolds/J. A. Lloyd, “Cyrene,” in: The Augustan Empire, 43 B. C. – A. D. 69 (The Cambridge Ancient History; eds. A. K. Bowman, E. Champlin and A. Lintott; Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 10:619–40, esp. 621. 68 The Jews of Boreum under Justinian claimed that Solomon had been the builder of their temple (synagogue), according to Procopius, De Aedificiis 6.2,21–3, discussed by G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika (BTAVO B 53; Wiesbaden: L. Reichert, 1983), n. 76. The place-name Scina (Iscina) is followed by the phrase Locus Iudaeorum Augusti in the Peutinger map, which in general perhaps reflects second-century or even earlier conditions, as argued by G. W. Bowersock, Roman Arabia (Cambridge / London: Harvard University Press, 1983), 167–9; see R. G. Goodchild, “Boreum of Cyrenaica,” in Libyan Studies: Select Papers of the late R. G. Goodchild (ed. J. Reynolds; London: Paul Elek, 1976), 187–94; repr. from JRS 41 (1951), 11–16; idem, “Medina Sultan (Charax, Iscina, Sort),” Libya Antiqua 1 (1964), 99–106; repr. in idem, Libyan Studies: Select papers of the late R. G. Goodchild (London: Paul Elek, 1976), 133–42, with a reproduction of the relevant part of the Peutinger map at plate 58. S. Applebaum, Jews and Greeks in Ancient Cyrene (Studies in Judaism in Late Antiquity 28; Leiden: Brill, 1979), 230–1 suggests that Vespasian founded Iscina for Jewish captives. 69 Monceaux, “Les colonies” (see note 32), 7.

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the route from Alexandria to Carthage passes through both Boreum and Iscina, between Berenice and Leptis Magna.70 Jerome in the early fifth century, thinking again of the road along the African coast, speaks of Jews as found from Mauretania through Africa and Egypt to Palestine and the east.71 No doubt multiple sources of Jewish immigration, as of Christian evangelism, should be kept in view. The focus on overland travel in the preceding paragraphs must be complemented by recollection of maritime movement, from Judaea and Syria, Asia Minor, Greece and Italy, to the chain of coastal towns stretching westwards to Carthage and Mauretania. Movement over these sea routes in the opposite direction is attested for example in Italy by the third‑ or fourth-century Greek epitaphs in Rome of Maximus of Thabraka in Numidia, and of Aiutor grammateus of the Seceni (probably those of Iscina), both in the Jewish catacomb of the Villa Torlonia, and by the fifth-century Latin, Hebrew and Aramaic epitaph of “Gaudiosus the elder, citizen of Mauretania” in Naples.72 To move to Palestine, rabbinic teachers from Carthage are exemplified at the end of the third century in Galilee by Rabbi Ba (Abba) of Carthage (Talmud Yerushalmi, Šabb 7.2, 9d; Yoma 1.3, 39a). In sum, to place African Jewish origins in the second century rather than earlier, and to envisage Jewish migration into Africa as only a small-scale movement, is to keep strictly to the limits of the evidence, especially that of Jewish inscriptions. Yet perhaps it hardly does full justice to the material remains and to Tertullian. Thus the populus amplus of Jews and proselytes envisaged by Tertullian (Adv. Marc. 3.21, 3) suggests a considerable African Jewish population in his time, just as the Gamart cemetery does for Carthage somewhat later. Tertullian’s overall picture of a developed communal life is perhaps easier to align with origins going further back than the time shortly before he wrote. Hence at least Schürer’s suggestion of Ptolemaic migration deserves to be reconsidered.

70 G. Parthey/M. Pinder (eds.), Itinerarium Antonini Augusti et Hierosolymitanum (Berlin: Friederich Nicolaus, 1848), 27–33, 57–73 Wesseling. 71 Jerome, Ep. 129:4, viewed as no exaggeration by Monceaux, “Les colonies” (see note 32), 4–7. 72 D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, II: The City of Rome (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 360–61, n. 436 (= CIJ 7) (Aiutor); 402, n. 508 (Maximus); i, I­ taly (excluding the City of Rome), Spain and Gaul (Cambridge, 1993), 50–51, n. 31 (Gaudiosus).

II. First Century Developments: From Galilee to Asia Minor

1. Jesus and the Gospel

From the Galilean Jesus to the Galilean Silence Earliest Christianity in the Galilee until the Fourth Century CE Jürgen K. Zangenberg 1. The Question The purpose of this article is to reassess what little evidence we have on the earliest phase of Christianity in Galilee1. Before we start with the details of a very fragmented literary tradition, we need to briefly look at the wider context. 1.1 The Setting: Galilee Recent decades have seen intensive research on the Galilee, the regional and cultural context of Jesus’ activity as charismatic miracle worker and messenger of the coming Kingdom of God. It is now commonly accepted that the Galilee during the 30s of the first century CE was “Jewish” in the sense that the vast majority of its inhabitants accepted the Hebrew Bible as God’s revelation to his chosen people and source for identity construction and practical conduct, that these inhabitants considered Jerusalem as the place of God’s presence through temple and cult, and that they shared a distinct concern for purity (though not necessarily only according to a strictly Pharisaic interpretation). It has also become almost opinio communis that the Galilee was not cut off from Hellenistic influence. Hellenism was at first actively promoted by the Hasmonean elite that ruled the Galilee first from Jerusalem since 103 BC, then directly by Herod Antipas, the son of Herod the Great and tetrarch of Galilee and Peraea since 4 BC from his palaces in Sepphoris and Tiberias. Apart from a brief period under Herod Agrippa I between 41–44 CE, Galilee was later part of provincia Syria and no less open to the Hellenistic world. Hellenistic influence is evident in many different ways. It started with grand building projects like the harbor, forum and baths in Magdala in the mid-first century BC at the latest, and continued with the foundation of Tiberias in 18 CE.2 Further inland, Sepphoris 1 I thank my colleagues Mordechai

Aviam and Stefano De Luca for valuable comments. De Luca, “La città ellenistico-romana de Magdala /Taricheae: Gli scavi del Magdala Project 2007 e 2008. Relazione preliminare e prospettive de indagine,” LA 49 (2009), 343–562. 2 S.

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played an important role as seat of an urban Jewish elite with excellent trade connections and a good standing with Rome. Though in the first century CE still predominately rural, Galilee was undergoing a profound process of “Mediterranization,” just like many other regions around Palestine. As an effect, not only the number of settlements and the population grew, it also transformed the Galilee into a region through which more and more people and goods travelled between the large cities on the coast (Ptolemais, Tyre, Sidon) and the Decapolis in the east (Hippos, Gadara and further on into Syria), making imported goods available for customers in inland Galilee. This process also meant that money gained an ever increasing role and local elites were able to accumulate and display wealth much easier than before, thereby causing rising inequality. Although scholars have rightly become more cautious in recent years and refrained from seeing the Galilee as a region stricken with poverty and suppression by foreign powers, it is clear that Hellenization had impacts on Galilean society no different from those affecting any other traditional Mediterranean regions. Several times, Galilee witnessed eruptions of open resistance against such inequality and against “foreign” rulers – be they Hasmonean or Roman, but even if the situation for at least most of Antipas’ reign was stable, we have to reckon with a continuous background noise of discontent and opposition at least among some layers of Galilean society who refused to blend the old Israelite religious traditions with the requirements of the “modern”, Hellenizing world. In all this, maybe apart from some peculiarities in dialect, Galileans were no different from other Palestinian Jews at least in the first century CE until the Jewish Revolt devastated Palestinian Judaism. Jesus’ transition from Galilee to Jerusalem was theologically motivated and, of course, had drastic consequences for himself and his followers, but it did not bring him and his disciples into a different world. 1.2 Jesus “the Galilean” Every investigation has to start with the fact that, next to Jerusalem where Jesus’ life ended on the cross and our earliest texts confess that he had risen from the dead, there was no other region than the Galilee which was more closely connected to Jesus’ activity. Jesus’ connection to the Galilee is expressed in his by-name Ναζαρηνός or ­Ναζωραῖος – distinguishing him from many contemporaries bearing the same, very frequent name Jehoshua by the toponymous epithet “the one from Nazareth”3. No matter if one accepts the Matthean or Lukan infancy traditions ac3  See, e. g., R. A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity from the End of the New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth Century (StPb 7; Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1992), 11–17.

From the Galilean Jesus to the Galilean Silence

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cording to which Jesus “had come” from Nazareth, but “was born” in Bethlehem, it was his Nazarene origin that became formative for his identity and almost turned into a second name. In addition to that, both the Synoptic Gospels and the Gospel of John depict Jesus as active in the Galilee with an obvious focus on the northern and western shore of Lake Tiberias. The short trips to the eastern, Decapolis side of the Lake, and to the north into the region of Tyre and Sidon, only confirm that rule. Next to the Lake region, some traditions also name locations in central Lower Galilee (Nain, Cana). As far as our traditions tell, Jesus apparently did not move any closer to the large cities on the Mediterranean coast. The topics Jesus addressed according to our oldest sources can all be well understood on the background of Judaism, and the people he apparently dealt with are very predominately of Jewish origin, although neither the Judaism Jesus was part of and confronted nor Jesus’ addressees were necessarily unaffected by Hellenism. The gospels describe Jesus as especially addressing people who were marginalized by society, who – on the basis of bodily impairment, inferior status or other societal or religious handicaps  – were unable or unwilling to participate in normal everyday life. Driven by the notion that the Kingdom of God is imminent and carried by the conviction that the establishment of God’s rule means a total reversal of commonly accepted values and expectations, Jesus predominately devoted his attention to these people, but challenged the well-off and powerful. Jesus’ healings and his exemplary practice of table fellowship with marginalized persons not only indirectly criticize the conduct of a self-assured religious and political elite, they also prefigure the coming Kingdom which will bring joy, community and celebration like on a wedding. His way of talking about the Kingdom in admonitions and parables underlines the urgency to repent and totally re-orientate towards the Kingdom. On the basis of all we know about Galilean society and the contours of Jesus’ message, it seems beyond doubt that the urgency and selectivity of Jesus’ activity is not a direct reflection of the conditions of Galilean society. Jesus did not particularly address the poor and destitute because Galilean society was on the verge of social collapse and the situation so unbearable, but – to put it theologically – because Jesus’ God is partial and targets his liberating Kingdom especially to those who have nobody else on their side but God himself and nothing else to hope for than that God himself will soon establish his justice. Jesus’ social eclecticism is motivated by his very particular interpretation of the theological traditions of Israel. Having recapitulated all these issues, the question arises: How successful was Jesus with his message? And how lasting was his success? Was there anything that survived from his activities in Galilee after his transition and subsequent execution in Jerusalem? The gospels do not create a coherent picture here. While many generalizing comments of the evangelists (summaria) give the impression

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that huge crowds regularly came together whenever Jesus appeared, listened to his words, brought their sick to be healed by him, and even intended to proclaim him ruler, there are other passages mostly in the pre-redactional narratives and logia traditions which reveal just the contrary: Jesus and his messengers were rejected whenever they entered villages, and Jesus himself found only disbelief and hostility, not the least with his family. Critical research has long identified the “large crowds” of sympathizers as redactional staffage, if not a total literary invention. It is highly questionable if they should be taken as nucleus of a continuous movement of Jesus-believers. Still, Jesus was apparently able to collect a relatively stable circle of close disciples around him during his ministry who accepted and shared his prophetic existence “without shelter and roof” and supported him spreading his message. It is very likely that the exact size of this group expressed Jesus’ conviction that the disciples will judge the twelve tribes of Israel in the last judgment, but he apparently did not make provisions for a more practical role in the immediate future in the Galilee. To the contrary, this inner circle of followers joined the master on the way to Jerusalem and, at least partly, settled there and continued their ministry with Jerusalem as their base. How far the Jerusalem circle of disciples succeeded in creating more followers who sympathized with Jesus but did not share his itinerant life-style, is difficult to tell. But it does not seem unreasonable to assume that apart from these mobile groups of followers, Jesus also had local, resident sympathizers who did not wander around with him. 1.3 Silence in Galilee But what happened in the Galilee and among Jesus’ Galilean sympathizers after Jesus went to Jerusalem and was executed? No single text in the New Testament directly addresses this question. If we take the silence in our earliest sources seriously, we have to accept that no text indicates that any of the groups mentioned before, be it the twelve disciples, the “crowds” or the hypothetical local sympathizers, were known to have had any impact on the continuation of the Jesus movement nor the development of a post-Jesus early Galilean Christianity. It is as if Jesus had never been active in the Galilee. Was his failure so total or the impact of Jesus’ execution so devastating that nobody kept to his message? The total lack of evidence, of course, makes it quite futile to speculate about the effects that Jesus’ execution and subsequent reports of his resurrection might have had on the Galilean followers. Of course, one can hypothesize that some followers returned to the Galilee and carried as Richard Bauckham claims:

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“The majority of those who had identified themselves with Jesus’ movement before his death were Galileans, and many of these must have continued living in Galilee and formed communities of Christians there”.4

But how do we know? On what sources is Bauckham’s firm “must have” founded? Apart from that, one might ask if the transition from being somebody who “identified (oneself) with Jesus’ movement before his death” to being a “Christian” who believed that Jesus is the κύριος – the transition from accepting Jesus as the messenger to believing in Jesus as the message as Bultmann once put it – was so smooth and easy as Bauckham seems to presuppose5. The only traditions that do mention the Galilee after Jesus’ resurrection are the Easter narratives of Mark, Matthew and John (Luke presents only Jerusalem as place of post-Easter appearances of the risen Lord and totally leaves out Galilee). These traditions have consequently played a significant role in the quest to fill the gap between Jesus’ Galilean followers and later post-Easter Christians. 1.4 Galilee and Jerusalem: Ernst Lohmeyer A still important starting point to reflect about earliest Christianity in Galilee is Ernst Lohmeyer’s ingenuous and now classic study on Galiläa und Jerusalem. Here, Lohmeyer took the two lines of post-Easter appearances, one located in Jerusalem (Luke), the other in Galilee (Matt), as basis for his assumption that early Christianity in fact had a “double origin” in both Galilee and Jerusalem. Galilean Christianity, Lohmeyer says, goes back to the followers that Jesus had gathered and together with whom he expected the Kingdom of God. The foundation of the Jerusalem church was only a continuation of this activity, manifest in the move of James to the Holy City, and no new beginning nor – above all – the beginning itself! Lohmeyer’s study does not only present a historical scenario, he also tried to distil theological implications from it. According to Lohmeyer, the independent origins of the first Galilean community are at the roots of significant theological differences with Jerusalem. Lohmeyer speaks of a “in Galiläa wurzelnden und auf den Menschensohn oder auch den Kyrios Jesus gerichteten urchristli4 R. Bauckham, “James and the Jerusalem Community,” in Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (eds. O. Skarsaune and R. Hvalvik; Peabody: Hendrickson, 2007), 55–95, here 55. Bauckham, however, goes on: “But a considerable number evidently moved permanently to Jerusalem and, along with others, formed the first Christian community there. It is this community in Jerusalem that all the traditions we know regard as the original community, the one from which faith in Jesus as Messiah spread, the mother church of the emerging Christian movement”. On that see below. 5 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21931).

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chen Gemeinschaft von Gläubigen”6, which remained “mehr oder minder in der archaischen Form der Zeit Jesu”7. Next to the focus on the Son of Man, says Lohmeyer, Galilean Christianity is characterized by the concept of poverty, obedience to the law and the principle of following Jesus.8 The Jerusalem variant of Christianity, however, concentrated on Jesus “the Christ,” speaks about an ekklesia and starts moving into different theological directions. While the Galilean community consisted of “believers that Jesus found” and “more or less remained in the archaic form of Jesus’ time”9, Jerusalem Christianity soon attracted believers from many different regions and was therefore able to form the center of missionary activity. James, brother of the Lord, says Lohmeyer, dominated both branches, underlining the crucial role of the family of Jesus, members of which also led the second generation of Christians10. Lohmeyer admits that we do not hear anything about missionary activity in Galilee after Jesus from our earliest sources (Acts), but he still maintains on the basis of the second century references to members of Jesus’ family in Galilee (see below) that this region remained the true center of Christianity, even at a time when Christianity had long expanded into Transjordan and the Decapolis11. But do the Easter narratives of Mark and Matthew really attest that independent communities existed in the Galilee? I doubt it.12 Instead, these narratives should better be taken as evidence for the tendency that the Galilee more and  6 E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, (FRLANT 52; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1936), 79.  7 Lohmeyer, Galiläa (see note 6), 79 f. n. 2.  8 “Armen-Anschauung, […] Gesetzesgehorsam und Nachfolge Jesu” (ibid., 78).  9 Connected to the independent origins of the first, Galilean community are theological differences with Jerusalem. Lohmeyer, Galiläa (see note 6), 79 speaks of a “in Galiläa wurzelnden und auf den Menschensohn oder auch den Kyrios Jesus gerichteten urchristlichen Gemeinschaft von Gläubigen”, which “mehr oder minder in der archaischen Form der Zeit Jesu (bleibt)” (79 f. n. 2). Next to the focus on the Son of Man, says Lohmeyer, Galilean Christianity is characterized by the concept of poverty, obedience to the law and following Jesus (“Armen-Anschauung, […] Gesetzesgehorsam und Nachfolge Jesu”, Lohmeyer, Galiläa [see note 6], 78). According to Lohmeyer, this form of Christianity needs to be distinguished from the Jerusalem-oriented Christianity that is concentrated in Jesus “the Christ”. 10 Lohmeyer, Galiläa (see note 6), 82: “Dann aber bedeutet die Stellung, die Jakobus in Jerusalem hat, nichts anderes als dass nun auch die heilige Stadt an die ursprüngliche Heimat Galiläa und durch den ältesten Bruder an dessen Stifter angeschlossen wird. Die Herrenbrüder also sind von Galiläa her die Leiter der Urchristenheit”. 11 Lohmeyer, Galiläa (see note 6), 81: “Auch als längst die urchristliche Bewegung außerhalb Galiläas und der Dekapolis festen Fuß gefaßt hatte, bleiben diese Ursprungslande ihr wahres Zentrum”. 12 See also S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE: A Study in Second Temple Judaism (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 356–372 (on Mark: 357–360: “[T]here is nothing in the topographical references of the gospel which demands that it be attributed to a Galilean Christian community, and much indicating that it should not” [360]). On Matt see ibid., 360–364; J. Zangenberg, “Pharisees, Villages and Synagogues in Matthew’s Galilee: Reflections on the Theological Significance of Matthew’s Geography of Galilee,” in Logos – Logik – Lyrik: Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. Festschrift

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more acquires theological significance as a remembered place of origin, and that expanding Christianity claims the Galilean Jesus for building its identity without presupposing that this region was of any real major importance as place where actual Christians lived. 1.5 Mirrors on the Galilee? A different option to search for Galilean Christians is to read the Gospel texts or traditions contained in them not only as representations of a distant past, but also as mirrors of the time of the author. Despite all traditions used by the Gospel authors, there can certainly be no doubt that these narratives are colored by current debates and convictions in the author’s community. The question is if and how far they can be read as reflections of the situation in Galilee at the time when the author was writing. Does the narrative on the Galilee of Jesus open a window on the Galilee two to three generations later? Any answer to this question depends on how we deal with other uncertainties: Where and when should we locate the relevant authors? Did any of them have information about Galilean Christians at hand that he worked into his narrative of the Galilean Jesus? While there is little doubt in scholarship that Luke (here seen as author of Luke and Acts) wrote outside of Palestine, and no consensus is attained about Mark or John, Matthew is often considered a good witness for a post-70 Christian community in Galilee. Anthony J. Saldarini, among others, has argued in favor of such an option.13 But it is one thing to describe a socio-ideological “milieu” and a quite another to locate it. While I agree with Saldarini that Matthew most likely came from a setting in which “Jewish culture was dominant and taken for granted” and that he represents a “deviant association” within this Jewish context, the rhetoric of his message need not be representative for the entire cultural environment but may rather reflect the author’s preferences on the basis of the segment of culture with which his community (and consequently also he himself) chose to interact. So the question remains: where did that happen? It is true that Matthew emphasizes Capernaum as center of Jesus’ ministry like no other evangelist (Matt 4:13; 9:1), but this should not automatically make us assume that his community settled there. If one would want to conclude a Matthean presence in Galilee on the basis of Capernaum’s prominence, how would one deal with the fact that Sepphoris, Tiberias or Magdala play no role? This is not to say that Galilee should be ruled out as possible regional and cultural conKlaus Haacker (ABG 27; eds. V. A. Lehnert and U. Rüsen-Weinhold; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007), 151–169; on Luke: ibid., 364–367 (similar); on John ibid., 367–372 (different). 13  See, e. g., A. J. Saldarini, “The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in the Galilee,” in The Galilee in Late Antiquity (ed. L. I. Levine; New York et al.: Jewish Theological Seminary of America, 1992), 23–38, esp. 26 f.

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text for Matthew, it only means that the evidence is not strong enough to make the case for Galilee as the only viable option. In any case, Matthew wrote where traditions on the Galilean Jesus were available, but so did all others, too. As far as Matthew is concerned, southern Syria, Transjordan and other regions with a strong presence of Greek speaking Jews struggling to reconstruct their life and faith after the catastrophe of 70 CE should equally be considered, not the least because Galilee shared many features with these neighboring regions anyway which makes a sole concentration on this region as only possible location for the Matthean community problematic. Given the strong connection between Jesus and the Galilee in our narrative record, the silence on Galilee in the earliest history of Christianity is even stronger and more telling. As I already said, none of our key texts conveys the impression that Galilee retained any role during the post-Easter phases of early Christian expansion. The Acts of the Apostles is symptomatic for this position. Although the sequel to Luke, where Galilee of course features prominently, the Acts of the Apostles does not even mention it apart from a single passing reference in Acts 9:31. No missionary activity in Galilee is mentioned, no names connected to it appear after Jesus’ ascension to heaven14. For the Acts of the Apostles, Jerusalem holds the monopoly of being the first and real center of Christianity. It was here where Jesus was crucified, rose from the dead, was seen by his disciples and sent them out into the world. Then, Antioch, receives much attention, and later in the course of the Pauline cycle many other locations outside Palestine, finally including Rome where the journey comes to a momentary end! This geographical structure is not coincidental, it is programmatic. For the author of the Acts of the Apostles, all missionary activity ultimately needs to be tied back to Jerusalem. Luke flatly denies that any group of Christians could legitimately exist without contact to and approval by the Jerusalem authorities. Paul was certainly not the only early Christian protagonist who – according to Acts 15 – had to subject himself to this iron rule. Whenever co-Galilean followers of Jesus are located in the literature after Jesus had left the Galilee, it is in Jerusalem. None of them apparently went back to Galilee and obeyed the command in Mark 16:7 – except in the post-Easter appearances in Matthew and John. Some scholars have claimed that the Galilean post-Easter appearances may claim higher authority over the Jerusalem ones, but even if that was the case, the Jerusalem traditions must quickly have won the field and the Galilean narrative thread was not continued. What receives attention, however, is Jerusalem. A good example is the secondary ending of Mark 16:9–20 where the Galilee does not play a role at all and all apparitions of Jesus are located in Jerusalem – contrary to Mark 16:7! So even if Peter, e. g., had returned to Galilee to form the nucleus of a Christian community located in Capernaum, he 14 Freyne,

Galilee (see note 12), 345 f.

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must have left it eary on to clash with Paul in Antioch only a generation later. It seems that the Galilean fisherman made his career as Christian leader outside of his home region. James brother of Jesus and the two sons of Zebedee James and John resided in Jerusalem and made sure that both the authority of the family of Jesus and that of the first disciples remained present in the Holy City and made this city the focus of Christianity. These apostles are the only connection to Galilee, but it is a connection with a distant past. Galilee vanished as actual reference point and became “tradition”, a region remembered. For the Acts of the Apostles, e. g., it was not important if James or any of the former disciples and now leaders of the Jerusalem community had ever come from Galilee or not, or if the leaders still had any connections with this region. Through these eminent figures, everything Galilean became Jerusalemite, and further on continued to be transmitted only via Jerusalem. Jerusalem, not the Galilee, could therefore be the source from which the earliest logia tradition originated. Of course, Q contains many Galilean traditions and shows considerable Lokalkolorit, but is that reason enough to claim that a Trägergruppe operated in an area from which we have no independent information about any other Christians? I agree with Marco Frenschkowski who sees Q as a composition of the Jerusalem community, of course on the basis of earlier sources15. In any case, as far as we can see, it was Jerusalem which was literary productive. Here, many of the old traditions were collected and through here were transmitted into far distant regions. One should note that Paul, the former diaspora Jew and later ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ, received the crucial traditions about Jesus from the authorities in Jerusalem! How much the Galilean roots of Jesus played a role in these traditions at all, remains open to question and speculation, for Paul himself the Galilee does not appear to have had any significance. The conclusion seems inevitable: Rather than postulating the existence of an independent form of Galilean post-Easter Christianity it seems safer to me to accept Jerusalem as place where the earliest Jesus tradition was collected and developed. Strangely enough, the texts that extensively deal with Galilee as context of the living Jesus are of little help when it comes to the subsequent “history” of the risen Lord. The earliest two to three generations of Christian presence in Galilee remain completely shrouded in darkness. The focus of our texts moves to Jerusalem and from there to the wider world of the Mediterranean. Whatever may or may not have happened in Galilee remains hidden from our eyes, vague 15 M. Frenschkowski, “Galiläa oder Jerusalem? Die topografischen und politischen Hintergründe der Logienquelle,” in The Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL 158; ed. A. Lindemann; Leuven/Paris: Peeters, 2001), 535–559. I do not see Q as much as Frenschkowski as mirror of the history of the Jerusalem community, but as evidence for its role as intellectual center and creative powerhouse for the collection and transmission of tradition.

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and anonymous, and our simple problem is that we do not know just how much we do not know.

2. The Oldest Data on Christians in the Galilee The oldest post-New Testament data on early Christians in Galilee come from Church Fathers such as Eusebius (first half of the fourth century CE) or Epiphanius (second half of the fourth century CE) who quoted mid‑ to late-second and early-third century CE Christian authors. These fragments, of course, have attracted continuous attention and have generally been used as prime evidence for defining the character of post-New Testament Galilean Christianity. One should be careful, however. None of these authors selected the relevant quotations with the intention to present a comprehensive history of Galilean Christianity. Instead, the often anecdotic character of these references and the alien contexts these passages are sometimes integrated into certainly influenced their present form and limit our understanding. Often, names of persons or places simply flash up and immediately disappear again. The data provided are fragmentary, often making it difficult to piece them together into a coherent picture. And finally, a large part of our data comes from authors who were not favorable to the groups they described. This, of course, is especially true of Epiphanius and other anti-heretic authors, adding to the impossibility to simply see these texts as representative of “Christianity” in the “Galilee” as a whole. Let us now take a more detailed look at the texts and see what they have to offer. They more or less cover four topics: 2.1 The Galilee as Home of Jesus’ Relatives One group of traditions on early Christianity in Galilee deals with members of the family of Jesus16. 2.1.1 In Hist. Eccl. 3.19,1–20,7 Eusebius quotes a passage from the late second-century author Hegesippus according to whom Domitian persecuted the grandchildren of Judas, brother of Jesus, because it had been reported to him that they were descendants of David. Brought before the emperor, they confirmed the accusations and proclaimed that Christ’s realm is not from this world. Seeing that they had callous hands from their hard work, Domitian released them and ordered the persecution of the Church to stop. Because of their courageous 16 Cf. among others R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, (Edin­burgh: T&T Clark, 1990), 45–133; J. Taylor, Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins (Oxford: Oxford University Press,1993), 31–36.

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testimony before Domitian and their relation with Jesus, they received high positions in the church.17 But neither Hegesippus nor Eusebius mention the names of the two confessors or that they came from Nazareth.18 Hegesippus’ aim is to show that the relatives of Jesus can prove their origins by meticulous documentation, Eusebius integrates the story into his material dealing with Domitian’s persecutions. 2.1.2  In his Letter to Aristides from the beginning of the third century, Julius Africanus reports that the relatives of Jesus travelled from Nazareth and Kokhabe throughout the land of Israel (quoted in Eus., Hist. Eccl. 1.7.14–15)19. Africanus’ point is similar to that of Hegesippus: Jesus’ relatives saved their genealogies from Herod who ordered all Jewish genealogies to be burnt to conceal his own illegitimate pedigree. These relatives now travelled around the rest of the land and interpreted the genealogies from a certain “Book of the Days”. Skarsaune rightly assumes that Africanus’ letter embodies an old Galilean tradition about the preaching activity of some of Jesus’ close relatives “in which they proclaimed Jesus the legitimate Davidic Messiah”20. The claim to a royal descent stands in sharp contrast to their low profession as farmers, something the text plays with deliberately and not without irony: How can an alleged Davidide have callous hands? Even Domitian realizes the blatant contradiction and sends them away, not believing their claims – but why, one is tempted to ask, did he believe their genealogies? Eusebius, in any case, quotes Africanus to show that the genealogies especially on Jesus’ family were well preserved, so that the ones in Matthew and Luke are trustworthy and do not contradict each other. His main interest, therefore, was not the situation in Galilee as such, nor the relatives’ claim to preside over the churches.21 Despite its anecdotic character, the tradition might well preserve old reminiscences and one might want to agree with Bauckham who sees Nazareth and Kokhaba as bases of Jesus’ relatives travelling as missionaries trough Galilee22. 17 Bauckham,

“James” (see note 4), 68.

18 In another summary of Hegesippus’ report preserved in Paris MS 1555A we learn about the

names of the “sons of Jude” (Zoker and James) who in that case would belong to the generation before the anonymous “grandsons” mentioned in Eus., Hist. Eccl. 3.20.1 (see also Epiphanius Monachus, De vita beat. Virg. 14 PG 120, 204). On the problem of having the names of the sons, but not the grandsons attested in the sources see Bauckham, Jude (see note 16), 97–100. I am not sure if one can conflate both traditions as quickly as Bauckham does when he claims that the grandsons had the names Zoker and James. 19 Bauckham, “James” (see note 4), 35–362; Taylor, Christians (see note 16), 224–226. 20 O. Skarsaune, “Fragments of Jewish Christian Literature Quoted in Some Greek and Latin Fathers,” in Jewish Believers (see note 4), 325–378, 360. 21 Taylor, Christians (see note 16), 31–34 against Bagatti. 22 “While James led the mother church in Jerusalem, Nazareth and Kochaba were bases for other members of the family who worked as travelling missionaries”, Bauckham, “James” (see

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2.1.3  In the Acts of Conon the Martyr we hear about another relative of Jesus.23 Although this Conon is said to have come from Nazareth he was charged and martyred in Magydos in Pamphylia in the mid-third century. Not only the fact that somebody from Nazareth had a very common Greek name is remarkable,24 also that a relative of Jesus should have settled so far away from Palestine as Asia Minor. There is no reason to assume that the Conon mentioned in Africanus and Hegesippus is identical with the one on the mosaic (see below p. 102). Interestingly enough, however, just like the two anonymous grandsons of Jude in Eus., Hist. Eccl. 3.20.3, Conon the Martyr is depicted as hard working farmer and day laborer (Con., Mart. 2.6). Taylor might therefore be correct when she assumes that the Conon Martyrium depends on the anecdotes of Africanus and Hegesippus, as well as the mosaic.25 2.2 Other Christians in the Galilee Despite their frequent appearance in patristic literature, it would be wrong to assume that all of Jesus’ relatives were Christians (John 7:5; Mark 3:20 f.; 6:1–6). On the other hand, apart from members of Jesus’ family, there were also other Christians present in the Galilee. 2.2.1 The Nazarenes The fourth century church father Epiphanius devotes a long chapter to a group named the Ναζαρήνοι (Epiph., Pan. 29.5.6–29.6.1) which has played a significant role in academic literature on “Jewish Christianity” in Galilee.26 Petri Luomanen, however, rightly cautions us not to read too much out of this passage which seems more a witness of Epiphanius’ talent to systematize and categorize older sources into a coherent catalogue of heresies than to his historical accuracy. There can be no doubt, of course, that the name of this group is ultimately derived from Nazareth, referring to Jesus’ place of origin, not the residence of these heretics. The name continues the habit to name the followers of Jesus according to their master’s hometown which is already evident in the New Testament (Acts 24:5) and followed by later Christian literature (Tert., Adv. Marc. 4.8; Eus., Onom. note 4), 68; cf. also Bauckham, Jude (see note 16), 57–70. On this passage see also Skarsaune, “Fragments” (see note 20), 352–360. 23 Text and English translation can be found in H. Musurillo, Acts of the Christian Martyrs (Oxford: Oxford University Press, 2000), 186–193. 24 On the name Conon see Y. E. Meimaris, Sacred Names, Saints, Martyrs and Church Officials in the Greek Inscriptions and Papyri pertaining to the Christian Church of Palestine (Meletemata 2; Athens: National Hellenic Research Foundation, 1986), 173 and 231. 25 Taylor, Christians (see note 16r), 243. 26 See, e. g., the study by R. A. Pritz, The Jewish-Christian Sects of the Nazarenes (StPb 37; Leiden: Brill, 1987).

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138.24 f.; Jerome, Ep. 112.13)27. All of these texts, to be sure, use the term Ναζωραῖος/ Ναζαρηνός to speak about Christians in general, none has only a particular group in mind nor “Jewish Christians” in general or even a specific branch of it. Contrary to Eusebius’ contention that the name Ναζωραῖος is a thing of the past and that Christians are now called Χριστιανοί, there is ample evidence that not only in Jewish tradition (bAZ 6a; bTa’an 27b), but also in the Syriac, Arabic, Persian and Armenian language “Christians” were still identified with derivatives of Ναζωραῖος.28 If it comes to describing the teachings of the Nazarenes, Epiphanius summarizes a couple of features that place the Nazarenes into the wide fold of “Judeao-Christians”. It is evident, however, that they – apart from some peculiarities like observance of the law, the use of Hebrew and even a Hebrew version of Matthew – do accept Jesus’ resurrection and messiahship. In fact, the Nazarenes are Christians. Consequently, and despite their affinities with Jewish beliefs, Jews curse the Nazarenes (Epiph., Pan. 29.9.2)29. The usage of the term Ναζωραῖος, however, is far from homogeneous30. While Epiphanius describes Ναζωραῖος as Christian heretics with special affiliation to Judaism, Jerome sees them in a much more positive light as valuable source of Hebrew writings and opponents of rabbinic lore.31 The heretical character of the Nazarenes may well be more a result of Epiphanius’ anachronistic systematics than of reality. Jerome preserves five fragments of a Nazarene commentary on Isaiah that show a deep aversion against rabbinic scriptural interpretation. For the Nazarene authors, Christ has brought light to the Galilee (cf. Matt 4:12 as fulfillment of Isa 9:1), while the Rabbis threaten to darken it again32 (Epiph., Commentary on Isa 3:29 f.). Nothing seems to be heretic with such a position. In Epiphanius’ discussion of the places where Nazarenes live, the Galilee does not play a particularly prominent role. Instead of the Galilee, Epiphanius for example, names Beroea in Syria, Pella in the Decapolis (using an old foundation legend of a Jewish-Christian community residing at Pella and connecting it with the Nazarenes) or Kokhabe in the Bashan as places where members of this “sect” can be found (Epiph., Pan. 29.7.7–8; 30.2.8). Though Epiphanius admits at the beginning of his description that he does not know for sure where the Nazarenes came from (Epiph., Pan. 29.1.1), he later claims that their real place of origin was Christian Sects (see note 26), 11–28. Galilee (see note 12), 349. 29 Pritz, Christian Sects (see note 26), 42–44. 30 On the Ναζωραῖοι see Pritz, Christian Sects (see note 26), 45–47. 31 Freyne, Galilee (see note 12), 353; P. Luomanen, “Nazarenes,” in A Companion to Second-Century Christian “Heretics” (VigC.S 76; eds. idem and A. Marjanen; Leiden / Boston: Brill, 2005), 279–314, esp. 283, 296–298. 32 Skarsaune, “Fragments” (see note 20), 373–378; W. Kinzig, “The Nazoreans,” in Jewish Believers (see note 4), 463–487, esp. 471–478. 27 Pritz,

28 Freyne,

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Jerusalem (Epiph., Pan. 29.7.7 f.), thus linking the Nazarenes with the very first generation of disciples there (cf. his use of Eus., Hist. Eccl. 3.5). The identification and location of the toponym Kokhabe has triggered great interest, much fuelled by the fact that the sources for Epiphanius’ statement are far from clear.33 Julius Africanus’ Kokhabe, i. e. the place where he locates the relatives of Jesus, should most likely be identified with the modern village Kaukab ca. 6 km north of Sepphoris, but its inhabitants were nowhere identified as “Jewish-Christians”. Epiphanius, however, explicitly refers to Ebionites, i. e. for him heretic “Jewish-Christians”, but places them at another Kokhabe “in the district of Qarnaim in Bashanitis” (Epiph., Pan. 30.2.8; Pan. 30.18.1: “in Bashanitis beyond Adrai”; cf. Pan. 40.1.5), i. e. in the eastern Golan resp. southwestern Syria. Kokhabe in Galilee and Kokhabe in Bashan cannot be one and the same place, and it is therefore doubtful if the groups he locates in both places should be taken to be identical as well. And how do these sites, then, relate to another place named Choba which Eusebius names as residence of the Ebionites (Eus., Onom. 172.1–3)34? In the end it seems that Epiphanius created the group of “Nazarenes” out of hand, using scattered pieces of information about or from Christians with Jewish characteristics and creating a powerful stereotype to refute “Jewish Christianity” in general.35 It cannot be denied that some of these people also lived in the Galilee, but their contours are sketchy. Perhaps the members of the family of Jesus played a role as point of crystallization in this movement, but for how long and in what function, remains unclear. 2.2.2 The Ebionites The second group that is often discussed in connection to early Christianity in Galilee are the Ebionites, first mentioned as heretics at the end of the second century by Irenaeus (Iren., Haer. 1.26.2; cf. Haer. 3.11.7; 3.21.1; 4.33.4; 5.1.3) and in the now lost Syntagma of Hippolytos who apparently added this entry to

33 B. Bagatti, Antichi villaggi cristiani di Galilea (SBF.CMi 13; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1971), 121–125 pleads for Kaukab; Luomanen, “Nazarenes” (see note 31), 289–291 (wrong on page 289: the Galilean Kokhaba is not east, but west of the Lake), Pritz, Nazarene (see note 3), 120 f.; Taylor, Christians (see note 16), 37–41; Kinzig, “Nazoreans” (see note 32), 471 f. n. 36. No systematic archaeological explorations have so far been carried out on Kaukab in Galilee, nor at the other candidates. None of the archaeological remains found so far at the most frequently chosen identification (Kaukab in Galilee) requires us to assume that there was a Jewish-Christian community present at the site; the material is generic Late Antique. 34 Luomanen, “Nazarenes” (see note 31), 290 against e. g. Taylor, Christians (see note 16), 38; Kinzig, “Nazoreans” (see note 32), 467. 35 Luomanen, “Nazarenes” (see note 31), 309–312, less critical Kinzig, “Nazoreans” (see note 32).

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older heresiological catalogues36. But were the “Ebionites” really a specific group or not just a general name for “Jewish Christians” of whatever kind (cf. Orig., Princ. 4.3.8 and following him Eusebius)37? Notably, our earliest sources do not contain any reference to a place or region where Ebionites lived38. The first to name a location is Eusebius in a very short note on Choba in Onom. 172.1–3, placing it north of Damascus. Epiphanius (Pan. 30.2.7 f.) was the first to connect Choba with Kokhabe, a site mentioned by Eusebius as home of relatives of Jesus, but never identified with the former (Hist. Eccl. 1.7, see above p. 85). For Epiphanius, consequently, the Ebionites were relatives of Jesus and came from the same place as the Nazoreans39 – clearly demonstrating his systematic skills more than his historic reliability. But how representative are these data for the situation in Galilee in general? Can we simply combine them into a coherent line? Earlier research did that and constructed a “Judaeo-Christian Galilee” with a strong affiliation to the family of Jesus. While this may in fact have been the case for one branch of early Christian presence in Galilee, it does not necessarily have to be the case for all. The apparent “monopoly” of Judaeo-Christians in the Galilee and the preference to the family of Jesus might as well have resulted from the selective interest of Eusebius, Hieronymus and Epiphanius who picked and therefore preserved information that fit the context and systematics of their respective historical and antiheretical works, but do not necessarily reflect a comprehensive picture of the situation in Galilee. Although these scattered pieces of information have found tremendous attention, they may ultimately reveal very little about factual reality. Authors like Epiphanius, just like many others, did not write on the basis of personal acquaintance or knowledge, but as redactors who compiled previous works and wanted to bring information contained therein into a meaningful order. Moreover, for Eusebius and Epiphanius both Nazoreans as well as Ebionites largely seem to be a thing of the past. There appears no genuine connection between Ebionites and Nazoreans with the Galilee as such, and how relevant their relation to the enigmatic village of Choba is for our quest for early Christians in the Galilee, remains equally unclear. We should, therefore, end with statement that Freyne makes at the beginning of his survey of post-New Testament Christian sources: one cannot use the antiheretic narratives about the Ebionites and Nazoreans to document the attitudes of post-70 Palestinian Christianity in general40.

Häkkinen, “Ebionites,” in Companion (see note 31), 247–278; O. Skarsaune, “The Ebionites,” in Jewish Believers (see note 4), 419–462. 37 Häkkinen, “Ebionites” (see note 36), 254–256. 38 Ibid., 272. 39 Ibid., 273 f. 40 Freyne, Galilee (see note 12), 348 f. and further 348–356. 36 S.

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2.3 Early Pilgrims If we follow our literary sources it seems that Galilee, today one of the most frequented destinations for Christian pilgrims, started this career not before the era of Constantine. Our oldest attested example of a Christian travelling to Palaestina before the early fourth century is Melito, bishop of Sardis.41 A short report on that journey which probably took place around 200 CE can be found in Melito’s Letter to Onesimus (quoted in Eus., Hist. Eccl. 4.26.13 f.). Onesimus, whose devotion is praised by Melito, had asked the bishop to send him excerpts from the law and prophets relevant to the Christian faith ad inform him about the number and sequence of the Old Testament books. Melito readily responded and, before he listed the Old Testament books in their canonical order, he emphasized that he himself had travelled to the East and “visited the site of the sermons and actions and carefully enquired about the books of the Old Testament” (Eus., Hist. Eccl. 4.26.14). Such a purpose does not make Melito a pilgrim in the stricter, religious sense; it more sounds like the report of a research expedition.42 In any case, although one could think that “the site of the sermons and actions” may refer to the geographical background of Jesus’ “sermons and actions” and therefore directly alludes to the Galilee, the context prohibits such an interpretation. Nowhere does Melito mention Jesus, instead he discusses having arrived in “the East” as “the site” of the Old Testament books and their contents. The phrasing, as short as it is, seems to indicate that Melito spoke about Palestine in general as the geographical context of “the sermons and actions” written down in the Old Testament, and not about the Galilee as background of Jesus’ ministry in particular. Even if this reading does not fully exclude the possibility that Melito did in fact visit the Galilee, he apparently did not think it worth mentioning. Our second pre-Constantinian candidate is bishop Alexander of Cappadocia who travelled to Jerusalem at the beginning of the third century (perhaps around 213 CE) “in order to pray there and to visit the holy sites” (Eus., Hist. Eccl. 6.11.2). Alexander was the first Christian ever we know about who took such a long and dangerous journey upon himself to visit Palestine specifically for religious reasons. Of course, making a religious pilgrimage in the strict sense was no Christian invention, nor was sightseeing – as scores of inscriptions from Epidauros or Pergamon and educated pagans like Aelius Aristides or Pausanias testify.43 If we 41 A. Hartmann, Zwischen Relikt und Reliquie: Objektbezogene Erinnerungspraktiken in antiken Gesellschaften (Studien zur Alten Geschichte 11; Berlin: Verlag Antike, 2010), 596–599. 42 H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land: Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger. 4.–7. Jahrhundert (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1979), 28; Hartmann, Relikt (see note 41), 597 does not exclude the possibility “dass die Reise Melitons auch im eigentlichen Sinne geistliche Ziele im Sinne des späteren christlichen Pilgerwesen verfolgte”. 43 J. Elsner / I. Rutherford, eds., Pilgrimage in Greco-Roman and Early Christian Antiquity (Oxford : Oxford University Press, 2005).

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can trust Eusebius’ very short note here, Alexander did not travel to the Galilee, but was satisfied with what he saw and found in Jerusalem. Clement of Alexandria travelled to Palestine, in ca. 232 Origen fled to Caesarea, the provincial capital of Palaestina. It is doubtful if this had any impact on the Galilee, or if this region was of any particular importance for these two towering figures of third century Christianity. Even Eusebius, bishop of Caesarea since ca. 315 CE, does not seem to have always had correct information available on sites and conditions in Galilee when he wrote his Onomastikon. Everything, however, changed when Helena, the Christian mother of Emperor Constantine, travelled to Palaestina and slowly but irreversibly turned the region into the “Holy Land”. The end of persecutions and political stability in the east encouraged many to travel to the land that had recently been so elaborately adorned by Helena. But even then, the region where Jesus was active during most of his missionary activity, stood in the shadow of Jerusalem, the place of Jesus’ crucifixion and resurrection. A good example for the continuing preference of Jerusalem and the neglect of Galilee is the anonymous pilgrim from Burdigala (modern Bordeaux) whose itinerary – written in 333 – is our first textual witness of the growing pilgrimage movement. Interestingly enough, the anonymous pilgrim took the land route and travelled on the coastal road via Tyre, Ecdippa (modern Achziv) and Ptolemais to Caesarea. Only the Carmel is mentioned, plus an excursion to Maximianopolis (el-Leggun) and Esdraelon in the Jezreel Valley. But “Nazareth and Capernaum were not worth a side trip”44, not a single word on the Galilee! It would have been easy for the pilgrim to leave the coastal route at Ptolemais and travel inland through Wadi Battuf to Tiberias and the sites around the Lake – if he only had wanted. We do not know for sure, of course, why the pilgrim sidestepped the Galilee. If other visitors did come to the Galilee, our available texts do not tell. Was it because central Galilee was populated by Jews or because there was nothing of any importance to see? Blake Leyerle concludes from the pilgrim’s silence that “(i)nterest in the scriptural events of this region had yet to be aroused. In this sense, it is a region without history. Because it has no history, it also has no geography”45.

This will definitely be different two generations later. But Leyerle might go one step too far. As we will see below (p.  101–107), archaeological remains from Nazareth and Capernaum suggest that there indeed were pilgrims even before the Bordeaux pilgrim who traveled to these two important Galilean sites. The first pilgrim known to us who arrived in Galilee and whose report has survived is Egeria, an aristocratic lady probably from Spain. Egeria’s journey from 44 B. Leyerle, “Pilgrims to the Land: Early Christian Perceptions of the Galilee,” in Galilee through the Centuries: Confluence of Cultures (Duke Judaic Studies Series 1; ed. E. M. Meyers; Winona Lake: Eisenbrauns, 1999), 345–357, esp. 347. 45 Ibid., 348.

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ca. 400, however, takes us to a different period. Now, the land is full of sites and significance, a meaning largely derived from reminiscences to the past. Moreover, Egeria was able to use the full infrastructure of a Christianized Galilee. She has many details to report about holy sites in the region and is a good mirror of what has changed since Helena or the Bordeaux pilgrim came to Palaestina two generations before.46 Local monks preserved and developed Christianized memories about sites and habits and introduced Egeria to places of Old and New Testament salvation history, she herself found room to travel, sleep, eat and worship. At the time of Egeria, Galilee had a firm place in Christian territorial imagination even if it was in fact still predominately inhabited by Jews. 2.4 Activity in the Holy City Even though Helena herself did not travel to the Galilee nor apparently built any churches there, the court obviously encouraged and supported others who followed the example the empress had set by her activity in the Holy City. According to Epiphanius (Pan. 30), Joseph of Tiberias, originally a Jewish noble of high rank “next after the patriarch” who had converted to Christianity together with his dying patriarch and appointed comes by Constantius around 350, acquired permission to build churches “in the Jewish towns and villages where no one has ever been able to found churches, since there are no Greeks, Samaritans or Christians among the population” (Pan. 30.11.10)47. Among places that had “no gentiles among them” Epiphanius lists Tiberias, Sepphoris, Nazareth and Capernaum “and the other towns” (Pan. 30.4.1), embellishing his story with an anecdote about the construction of a church near the unfinished Hadrianeum in Tiberias (Pan. 30.12.1 f.). All these events took place in a Galilee that had dramatically changed its face compared to what we described at the beginning of this essay. From the end of the first century CE onwards, but increasingly from the mid-second century onwards Galilee was profoundly exposed to an influx of non-Jewish colonists who especially settled in thriving cities like Sepphoris and Tiberias. Not only the Hadrianeum in Tiberias speaks for itself in this respect, but also the renaming of Sepphoris to Diocaesarea. In addition to that, a second legionary base in the north at Legio / Maximianopolis near Megiddo attracted not only soldiers, but also their families and a lot of other folk into the region. Epiphanius is therefore certainly mistaken when he writes that no “Greeks” were present in these cities (Pan. 30.11.9 f.). The constantly changing character of Galilee is also evident in the flexible rabbinic reaction to Hellenistic culture and Roman administration. 46 Ibid.,

348–353. Joseph see S. Goranson, “Joseph of Tiberias Revisited: Orthodoxies and Heresies in Fourth-Century Galilee,” in Galilee (see note 44), 335–343. 47 On

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How far this changing face of third and especially fourth century Judaism in direction towards a more relaxed symbiosis with Greek culture and Roman administration also affected early Christianity is not easy to say and largely depends on the character that Galilean Christianity itself had. In any case, third and fourth century CE Judaism to a large extent was an urban phenomenon, too, and it is difficult to accept that Christianity should have been unable to recruit followers from these urban, Hellenized classes, but instead remained in a “Judaeo-Christian” niche until the sudden breakthrough of the mainstream Gentile church after Constantine. That there were Christians already before 300 close to the Galilee is impressively demonstrated by the recent chance find of a private house with a Christian gathering room close to Megiddo,48 and there is no need to assume that this community should in any way be connected to “Judaeo-Christians”. Due to the obvious military background of the Legio community, it is very unlikely that they had any Jewish or even Palestinian background. The Legio community may indeed be an example of a new, increasingly important factor for the development of Galilean Christianity next to indigenous groups: soldiers, traders and craftsmen who came to the region from outside parallel to all the transformations that indigenous Judaism was undergoing in the third and fourth century CE. It is very difficult to imagine what role old genealogical privileges from the late first or early second century (e. g. of the family of Jesus) should have played in the third or fourth century apart from being curiosities from a distant past, and how far doctrinal differences really limited communication between Christians of different origin or affiliation. I doubt that Epiphanius’ neat categorizations between “Gentile” and “Jewish” Christians, not to speak of all his subtle distinctions between various Judaeo-Christian groups, were more than academic attempts to bring order into a world that has long become much more complex and nebulous. They are no really helpful criteria for us to understand the changing society in Galilee and should also not be read accordingly. The success early Christians had in transforming Galilee into a part of the Holy Land, establishing a physical presence at many places and creating a “Christian” infrastructure, cannot only be a product of imperial initiatives by and after Constantine, it must have had a base in the changing face of Galilean society already before: through immigration and Romanization, in a blurring of boundaries between various Christian groups and by developing “non-fringe” Christianity already during the third century. All evidence from the second and third century shows – like Joan Taylor rightly writes – that “Palestinian Christianity did not develop in isolation, but was part of the wider church” just like Palestine became more and more a part of the cul48 Y. Tepper / L. Di Segni / G. Stiebel, A Christian Prayer Hall of the Third Century CE at Kefar ‘Othnay (Legio): Excavations at the Megiddo Prison 2005 (Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2006). For chronological reasons, this prayer hall cannot be the one that the Bordeaux Pilgrim might have seen when he visited Maximianopolis.

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tural world of the Eastern Mediterranean49. And, of course, Judaism also played an important role. To this we now have to return for a moment.

3. Galilean Judaism and Christianity 3.1 Transformation of post-70 CE Galilean Judaism Although massive destruction, death and deportation had struck the Galilee during and after the First and Second Revolts, we do not hear much about how these events affected local Christian communities. The often-discussed, anecdotal tradition on the flight of the Jerusalem community in 66 CE to Pella (Eus., Hist. Eccl. 3.5.3) is the only direct source on these events, but it is – not surprisingly – Jerusalem-centered again and does not mention the situation in Galilee50. After the two revolts, Palestine increasingly became Romanized with the foundation of new colonies and an influx of veterans, active soldiers and merchants from the wider Mediterranean world. According to Jewish tradition, the restoration of Judaism started almost immediately after the destruction of the Temple when Johanan ben Zakkai fled to Yavne and together with a circle of pupils to reevaluate and reformulate Jewish traditions. In the Galilee, this new start is visible just a very short time afterwards. After the Second Revolt, the academy was set up in Usha in Western Lower Galilee. From now on, Galilean cities feature prominently as centers of rabbinic learning. More and more Rabbis emerge in the texts that were located in Galilee, and archaeological evidence documents a general resurgence in settlement activity in the course of the third century.51 In many cities, new public buildings were erected documenting the growing Mediterranean character of urban centers, Sepphoris being an especially wellknown Galilean example. One almost gets the impression that Romans officials, non-Jewish and Jewish parts of Galilean population worked hand in hand during the late second through early fourth century to establish a modus vivendi. The Christians (see note 16), 63. the Pella-tradition see Taylor, Christians (see note 16), 43 f., see also Pritz, Christian Sects (see note 26), 122–127. 51 On the phenomena described in this chapter see S. S. Miller, Sages and Commoners in Late Antique Erez Israel: A Philological Inquiry into Local Traditions in Talmud Yerushalmi (TSAJ 111; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); on rabbinic centers in Galilee see recently B.-Z. Rosenfeld, Torah Centers and Rabbinic Activity in Palestine 70–400 CE: History and Geographic Distribution (JSJ.S 138; Leiden/Boston: Brill, 2010), esp. 115–202; on settlement activity in Eastern Lower Galilee see U. Leibner, Settlement and History in Hellenistic, Roman and Byzantine Galilee: An Archaeological Survey of the Eastern Galilee (TSAJ 127; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 345–351 (Middle Roman Period, 135–250 CE) and 351–376 (Late Roman and beginning of Early Byzantine periods, 250–400 CE). In the latter chapter Leibner diagnoses a decline of especially rural settlement starting shortly before 400. 49 Taylor, 50 On

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Roman authorities had no interest to interfere with local affairs and Jewish elites strove to find a viable compromise between the powerful Greco-Roman culture and the everyday requirements of living as a Jew. During this period, Judaism gained enough space to develop and find creative new ways to express its identity and administer its internal affairs52. The Rabbis, together with local elites like elders and clan chiefs, were the backbone of that process. But the Rabbis were not representative of opinions and attitudes of the revitalizing Jewish communities, often to the contrary. Not everybody followed them: “Rabbinic law did not represent the common law of the Jewish communities in the Galilee. It marked an intensification of common practice”.53

Although the Rabbis certainly tried hard to influence and form the developments of society according to their interpretations of Torah and their vision of Judaism, they by far did not automatically succeed, and if they did, mostly not entirely. The Rabbis saw themselves as elite, were perhaps the more outspoken and better trained group in the struggle for leadership, but they themselves were far from uniform. The internal strengthening of Jewish communities must have had direct consequences for any dissident: the lines between who was in and who was out were more clearly drawn and religious differences had the potential to trigger social problems. Still: despite the often discursive character of rabbinic literature which documents conflicting positions of different scholars, rabbinic literature only gives a very sketchy and polemical picture of their real opponents: the “uneducated people” (am ha-aretz) or “heretics” (minim). In any case, rabbinic injunctions were very divisive: “As rabbinic influence grew, the non-rabbinic groups, including Jewish Christians, must have found themselves increasingly beleaguered, increasingly ‘ghettoized’. They must  L. I. Levine, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity (Jerusalem/New York: Yad Izhak Ben-Zvi, 1989); M. Goodman, “The Roman State and the Jewish Patriarch in the Third Century,” in Galilee in Late Antiquity (see note 13), 127–139; A. Oppenheimer, “Roman Rule and the Cities of the Galilee in Talmudic Literature,” in: ibid., 115–125; S. Schwartz, “ ‘Rabbinic Culture’ and Roman Culture,” in Rabbinic Texts and the History of Late-Roman Palestine (Proceedings of the British Academy 165; eds. M. Goodman and P. Alexander; Oxford: Oxford University Press, 2010), 283–299; on urbanism see J. K. Zangenberg / D. van de Zande, “Urbanization,” The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine (ed. C. Hezser; Oxford: Oxford University Press, 2010, 165–188; on the Roman army see Z. Safrai, “The Roman Army in the Galilee,” in Galilee in Late Antiquity (see note 13), 103–114; interesting observations on how the Rabbis functioned as judges are offered in H. Lapin, “The Rabbinic Class Revisited. Rabbis as Judges in Later Roman Palestine,” in: “Follow the Wise”: Studies in Jewish History and Culture in Honor of Lee I. Levine (eds. Z. Weiss et al.; Winona Lake: Eisenbrauns, 2010), 255–273. 53 P. S. Alexander, “Jewish Believers in Early Rabbinic Literature (2nd to 5th Centuries),” in Jewish Believers (see note 4), 659–709, esp. 679. 52

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have been forced to turn inwards and rely more and more on their internal networks for economic and social support”54.

But this does not seem to have been all. Christians apparently also began to phy­ sically move to the urban, predominately pagan centers on the coast (Lydda, Caesarea, Gaza, Iamnia, Diospolis) or in the Decapolis (Scythopolis, Gadara, Pella).55 Both the move of many Jews to the rural Galilee after the Bar Kokhba revolt and the closing of the ranks of Jewish communities under rabbinic influence might have been reasons for that. While Galilean Christians during the first, post-70 generation are often mentioned as inhabitants of villages (Kokhaba, Nazareth), we do not hear of village Christians in the third century anymore apart from places that were so important that they could not be given up like Capernaum or perhaps also Nazareth – if our sources do not betray us here. 3.2 The Impact on Early Galilean Christianity How much these developments affected Christians in Galilee is – for the lack of sufficiently detailed sources – difficult to say. It is likely that already the first reformers of Judaism after 70 CE had to deal with Christians, but – as S. T. Katz writes  – “(t)he exact form of the Jewish reaction specifically to Christianity during this period is (…) undetermined”56. As we saw, Christian texts at least reveal the existence of Christians in some Galilean villages, some of whom had deeper affiliations to Judaism than others. If these were the only Christians in Galilee we do not know, but I doubt it on the basis on what we just saw above. Furthermore, given the usual prominence of the notion of a “Jewish-Christian competition” as basic assumption of our historical reconstructions, it is striking to see that Christians found little or no reflection in contemporaneous Jewish sources.57 Direct references to nosrim are very rare, just like discussions of behavior or opinions that could be identified as Christian. Of course, Christians were not the only group to be ignored, other pre-70 Jewish groups did not fare better. Although all references to Christians are polemic and apologetic, their purpose may vary: while they were at first warnings against converting to Christianity, documenting thereby indirectly the presence and activity of Jewish Christians, later references may in fact be more directed to bolster Jewish endurance and morale over against an increasingly hostile church. A crucial and often discussed role in this respect was played by the term min/ minim / minut, designating a person (generally a Jew) or group with a deviant or 54 Ibid.,

679. Christians (see note 16), 64 and 225. 56 S. T. Katz, “The Rabbinic Response to Christianity,” in The Cambridge History of Judaism: The Late Roman – Rabbinic Period (4 vols., ed. S. T. Katz, Cambridge 2006), 4:259–298, 268. 57 Alexander, “Jewish Believers” (see note 57), 659–665. 55 Taylor,

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dubious position on matters of Halakhah. In older research, rabbinic references to minim or minut have often been taken as evidence of actual conflicts and debates with Galilean Christians, for the Franciscan School min more or less equaled a Judaeo-Christian.58 Modern experts are much more cautious. Stuart S. Miller, one of the protagonists of a more nuanced analysis of rabbinic lore, summarizes the result of his research with very clear words: “(T)he minim should not be seen exclusively as ‘Jewish Christians’ or as any other well-defined group of opponents of the rabbis. The sages mostly were concerned with the individual min, whom they did not really think of as representative of a larger, organized threat, but who, nevertheless, was considered a threat. Indeed, the rabbis were very much aware that they lived in what we would call today, mutatis mutandis, a ‘pluralistic society’ which brought them into daily contact with Gentiles and fellow Jews whose way of life challenged their own”.59

Miller’s call to caution is justified, especially if it comes to interpret such central rabbinic texts as the Eighteen Benedictions. Although certainly not all references to a min can be taken as evidence of Christian presence in the Galilee, some in fact might (see below p. 98–100). Instead of finding clear-cut criteria to identify Christians among all the other minim, what is more important is that Rabbis obviously did not60 distinguish between Christians or other minim when it came to concrete measurements taken against a threat posed by the presence of minim. The disagreement with their own position and a perceived danger posed by these opponents was enough to mark them as deviant. The reconstruction of Judaism after the two revolts not only pushed Christianity into a marginal role in Palestinian society, but also contributed to a growing loss of theological common ground compared to the New Testament period and immediately afterwards. Christianity and Judaism established themselves as independent communities, next to each other, towards each other and against each other. Exclusion from Jewish institutions,61 among others the synagogue   E. g. E. Testa, The Faith of the Mother Church (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1992), 1–30, see the warning in Freyne, Galilee (see note 12), 347; Taylor, Christians (see note 16), 25–31. There are, of course, other criteria in Franciscan literature to define a Judaeo-Christian than the title min alone. The main criterium, however, is that Jewish-Christians allegedly share a particular theology, see J. Daniélou, The Theology of Jewish-Christianity (London: Darton, Longman & Todd, 1964; French original: Paris: Desclée, 1958); B. Bagatti, The Church from the Circumcision: History and Archaeology of the Judaeo-Christians (English trans. by E. Hoade; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 21984; Italian original: Jerusalem: Franciscan Printing Press, 11971); on this methodology see the criticism by Taylor, Christians (see note 16), esp. 18–25. 59 Miller, Sages (see note 51), 2 f. with references; see also Katz, “Rabbinic Response” (see note 56); Alexander, “Jewish Believers” (see note 57), 666 f. on etymology and function of min. See also Taylor, Christians (see note 16), 28: “References to minim in rabbinic literature are impossible to fit into one neat category”. 60 Cf. bAZ 65a: a min is somebody who has “deviated from the communal norms,” on minut as “waywardness” see Taylor, Christians (see note 16), 26. 61 Alexander, “Jewish Believers” (see note 57), 671–677. 58

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(an institution already well established before the Rabbis), define the way how prayers should be said and Scripture should be read, make decisions about their wording, trying to ban all alternative ways, exert influence on local grandees who had authority over clans and families and the means to sponsor public and religious life. Marginalizing minim in public life often went hand in hand with social ostracism in everyday life. Followers of the Rabbis were not allowed to have any social contacts with minim, no commercial exchange, no marriages, no right to receive gifts or enjoy hospitality. Even if not all Jews initially followed these strict rules, the growing influence of the rabbinic movement ensured that more and more people behaved accordingly. 3.3 Traces in Rabbinic Literature? Perhaps one of the most widely discussed passages revealing the rabbinic attitude towards early Christians is tHul 2,22–23 (parallel traditions in QohR 1,8,3; bAZ 27b; yAZ 40d–41a; yShab 14d–15a).62 In this anecdote it is told that when Rabbi Eliezer Ben Dama was once bitten by a snake, the miracle worker Jacob of Kefar Sama (thus in the Tosefta, Kfar Sikhnaya in the Babylonian Talmud)63 came and wanted to heal him in the name of Yeshu ben-Pntr’ (left out in the Babylonian tradition, instead here Jacob is called a min), but Rabbi Ishmael forbade it and warned not to use magic. Before Jacob could bring proof that he was indeed allowed to heal him, Rabbi Eliezer had died, and his death was praised by Ishmael. A second, very similar tradition attested in three slightly different versions focuses on a certain Jacob of Kfra Sikhnaya (Sikhnin) (tHul 2,24; QohR 1,8,3; bAZ 16b–17a)64. Sikhnin lies in the very north of Lower Galilee only 6 km from Kokhaba.65 One day, Rabbi Eliezer was arrested and tried for minut. Although he finally was acquitted, Eliezer was deeply grieved and searched for a reason for his arrest. After intensive consultation with his disciples he found out that he once had met Jacob of Kfar Sikhnin on the streets of Sepphoris. When Jacob said a word of minut in the name of Yeshua ben-Pntyry to him, he was pleased by it. Eliezer draws the conclusion that one “has to stay away from all hateful and from what resembles what is hateful”. Jude (see note 16), 117–121; Pritz, Christian Sects (see note 26), 95–107. Sama is unlocated, Bagatti, Villaggi (see note 33), 197–202 identifies it with Kefar Semei 13 km north of Sakhnin in the Upper Galilee. 64 Bauckham, “James” (see note 4), 79; Bauckham, Jude (see note 16), 106–116. 65 On Sikhnin (today Sakhnin, grid reference 177 252) see Jos., B. J. 2.573; Jos., Vita 188; TIR s. v. Sogane I (p. 235). Bagatti, Villaggi (see note 33), 145–149 even claims to have found Jacob’s tomb and discusses evidence of Christian presence in ancient Sakhnin. In my opinion all this evidence is inconclusive for the relevant period at the beginning of the second century CE and not directly indicative of ancient pre-Constantinian Christians. 62 Bauckham, 63 Kfar

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Both traditions reflect the period at the beginning of the second century. Scholarly opinions are divided about their values. Neusner did not fundamentally question the historicity of these traditions, but left enough room for doubts,66 Freyne took them as “illustrative of Christian confrontation with Rabbinic Judaism”67 and Maier especially analyzed the tradition history of the first passage and considered the reference to Yeshua as late addition. Moreover, Maier rejected the idea that the passage contains any clear reference to Christianity,68 whereas recently Bauckham probably with more justification defended the reference to Yeshu as part of the original narrative, but also doubts the historicity of the episode.69 I am inclined to challenge Bauckham’s assumption that Jacob of Kfar Sama (the narratives about whom Bauckham considers secondary) and Jacob of Kfar Sikhnaya (which Bauckham accepts as more trustworthy) were in fact two different persons, but this is difficult to prove and for our purpose not really important.70 Instead, these traditions are pedagogical case studies, examples of behavior that can be expected from a min and how a Rabbi would respond to it. Notably, urban Sepphoris is presented as a good place to encounter a min, Jacob of Kfar Sikhnaya talks (teaches?) in the name of Yeshu and this talk could even find the initial approval of a respected Rabbi. What a danger these minim pose! Jacob of Kfar Sama has another temptation to offer: he heals in the name of Yeshu and nobody doubts that he will be successful. Eliezer, however, warns and immediately condemned Jacob as magician – a very common charge against unwelcome or illegitimate healers and an expectable component of minut.71 In the end, Taylor has hit the point: “If Jacob was a min because he was a Christian, this does not mean he was a Christian because he was a min”72. Bauckham, however, claims that the two Jacobs may in fact have been the only Galilean Christians mentioned in Jewish literature for the period between the time of Jesus and the beginning of the third century,73 he even speculates if Jacob of Sikhnaya might be identified with James the grandson of Jude.74 That certainly goes too far, as can be seen from the frequent use of the name “Jesus” and other Hebrew theonomastica in popular

66 J. Neusner, Eliezer ben Hyrcanus: The Tradition and the Man (SJLA 4; 2 vols., Leiden: Brill, 1973), 2:201 f., 366 f. 67 Freyne, Galilee (see note 12), 347. 68 J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (EdF 82; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978), 144–181. 69 Bauckham, Jude (see note 16), 114. 70 Ibid., 114; Freyne, Galilee (see note 12), 347 also identifies both persons. 71 Taylor, Christians (see note 16), 29. 72 Ibid., 29. 73 Bauckham, Jude (see note 16), 115. 74 According to Bauckham, Jude (see note 16), 116 this identification “cannot be proved, it could be said to be somewhat probable”.

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magic, we might even ask how “Christian” Jacob of Sikhnaya was.75 He might only have used Jesus’ name as an especially powerful exorcistic instrument. All in all, the matter remains obscure. The Rabbis do not seem to have devoted much attention to Christians among all the other minim they were confronted with. Despite all rabbinic coloring and transformation of traditions, this silence might even give a quite accurate impression. For rabbinic Jews, early Galilean Christians might not have been too much different from the rest of dissenters, and what distinguished them, might not have been considered too fundamental, both were connected to the region, many of them perhaps lived close to synagogue communities and shared rituals and convictions, and both were under pressure towards conformity. Galilean Christians were as “Jewish” as some Galilean Jews were “Christian”, and both Rabbis and Church Fathers polemicized against Christianizing Jews and Judaizing Christians. All this is not a big surprise if one realizes the general “Jewishness” of many branches of earliest, especially Palestinian, Christianity.76 But Galilean Jewish Christianity was no sect, and nothing requires us to harmonize our scant sources into such a coherent and systematic theory of a “second branch” of early Christianity as the Franciscans think.77 The phenomenon of blurred boundaries between Christians and Jews seems to have slowly disappeared during the third century, helped by the growing influence of the rabbinic movement within Judaism, an influx of outsiders to Galilean society and Christian communities, as well as the gradual loss of a biological connection to the first generation including the heroes from the Jewish family of Jesus. Already during the third century Galilean Christianity changed, became more urban and international and by that prepared the ground for the massive transformation under Constantine.

75 Cf., e. g., the very “liberal” attitude of Mark 9:38–41. The Talmud, however, knows magicians using the name of Jesus (bAZ 28a; ySanh 14,19–25d), see Taylor, Christians (see note 16), 29; R. Kimelman, “Identifying Jews and Christians in Roman Syria-Palestine,” in Confluence of Cultures (see note 44), 301–333, 325 f., also on Christian polemics against Christians seeking deliverance from illness from a miracle working Rabbi. For Pritz, Christian Sects (see note 26), 107 Jacob is a “representative, a type of Jewish Christian evangelist-healer which post-70 Jewish communities in Palestine may have encountered frequently”. 76 A good parallel perhaps is the Matthean Christianity, see Zangenberg, “Pharisees” (see note 12); idem, A Conflict Among Brothers: Who were the Hypokritai in Matthew?,” in A Wandering Galilean: Essays in Honour of Seán Freyne (JSJ.S 132; eds. Z. Rodgers et al.; Leiden / Boston: Brill, 2009), 561–588. On the general issue of the “Jewishness” of earliest Christianity see, e. g., Kimelman, “Identifying Jews” (see note 75); D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: Pennsylvania Press, 2004). 77 See Taylor, Christians (see note 16), 18–25.

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4. Archaeology 4.1 The Role of Archaeology: Traces of Early Galilean Christians Apart from texts, archaeological finds have increasingly played a role in the debate about pre-fourth century Christianity in Galilee. Mordechai Aviam summarizes the current picture as follows: “Thus far there are no archaeological remains in the Galilee of Christianity prior to the fourth century CE. However, it is very clear that some of the first Judaeo-Christian groups were located in Jewish Galilee during the second and third centuries C. E. All of the Galilee finds are from no earlier than the fifth and sixth century C. E., and they represent concrete evidence for the vast development of Christianity in the fifth and especially during the sixth century C. E.”78.

As clear as the picture is concerning the situation in the fourth century and later, as difficult it is to grasp what was going on in the earlier periods. Being responsible for large scale excavations in “Christian” sites such as Nazareth or Capernaum, scholars like Bellarmino Bagatti, Virgilio Corbo, Stanislao Loffreda and Emanuele Testa from Studium Biblicum Franciscanum identified these sites as centers of earliest “Jewish Christianity”. Apart from the archaeological remains, Bellarmino Bagatti or Frédéric Manns, recently followed by Simon Mimouni, published systematic studies on the character of Jewish Christianity, combining archaeological with literary data to reconstruct a distinct Judaeo-Christian theology and material culture.79 Joan Taylor, however, has subjected the “Bagatti-Testa-hypothesis” to a thorough critique which in its general validity has so far not been convincingly challenged.80 Following Taylor, and keeping the purpose of our study in mind, we will only deal with two Galilean sites and examine what they might have to teach us on early pre-fourth century Christianity in this region: Nazareth and Capernaum. 4.2 Nazareth Excavations by Bellarmino Bagatti between 1955–1962 below the modern Roman-Catholic Church of the Annunciation (consecrated in 1969) in Nazareth have produced extensive remains of a fifth century Byzantine monastery complex below a twelth century Crusader Church.81 In the northeast of the complex, a 78 M. Aviam, “Christian Galilee in the Byzantine Period,” in Confluence of Cultures (see note 44), 281–300, esp. 283 f. 79 Bagatti, Church (see note 58). 80 Taylor, Christians (see note 16), esp. 1–85. 81 B. Bagatti, Excavations in Nazareth. Volume 1: From the Beginning till the XII Century (2 vols., SBF.Publications 17; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1969): E. Alliata, Nazareth: Holy Places of Palestine (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1995); Taylor, Christians (see

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small church was located (nave measuring 6.2 × 13.6 m = 85 m²). This church was built as a basilica with a single apse in the east, and had one particular feature: a natural limestone cliff with two hewn caves was integrated into the church’s northern aisle. The bedrock around the cliff has been deliberately cut away by the Byzantine builders and the cliff and its artificial caves were straightened to make them fit into the church. The larger, eastern cave resembles a chapel and comprises a hewn bench on the west and north and two adjacent apses in the east. Immediately in front of the two caves, i. e. in the northern aisle on an elevated position connected to the floor of the church by a staircase from the south and a smaller one from the west, a stretch of mosaic is laid out. A short stretch of wall narrows the original hewn entrance connecting the larger cave and the mosaic area. While Bagatti named the larger grotto “Shrine of the Annunciation” and the smaller one “Martyrium,” he dubbed the north aisle “Chapel of the Angel”. According to him, all these elements are part of a “Judaeo-Christian” complex of worship. James Strange, however, finds no evidence for this interpretation and emphasizes that the many names and formulae preserved in the plaster of the “Martyrium” attest “a Gentile Christian pilgrim presence, perhaps of the early fourth century or later”82. This disagreement makes it worth the effort to have a closer look on the archaeological evidence. In front of the cave a damaged mosaic floor was found that mentioned a certain “Conon, dea[con] of Jerusalem”. Bagatti saw the connection as importnat clue to the presence of members of the family of Jesus, excluding all other options. But, in fact, there is no reason to identify this Conon with the martyr Conon, a relative (συγγνεῖς) of Jesus from Nazareth, who died in Magydos in Pamphylia probably during the Decian persecution in 250/5183. The mosaic, however, does not only date to a much later time, the fact that it carries the title “dea[con] of Jerusalem” instead of a reference to Conon’s martyrdom, indicates that he very likely has nothing to do with the martyr. Nothing, therefore, requires us to assume that the deacon Konon was a Judaeo-Christian. The “Shrine of the Annunciation” has been altered so many times in the course of its existence that no remains have been preserved that could add to our discussion. In the nave, Bagatti found the very fragmented remains of a white mosaic floor with parts of a black mosaic wreath surrounding a cross made of the Greek letters Π and Τ. The meaning and function of this symbol is unclear, but it obviously does not follow the orientation of the nave, but points north to the limestone cliff and a staircase leading down from the top of the hill to the caves in the north aisle. A similar symbol is found on a second mosaic inside the note 16), 221–267; J. F. Strange, “Archaeological Evidence of Jewish Believers?,” in: Jewish Believers (see note 4), 710–741, esp. 723–727 and 732–735. 82 Ibid., 732; see Taylor, Christians (see note 16), 257. 83 Bauckham, Jude (see note 16), 121–125; see also Taylor, Christians (see note 16), 243.

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smaller of the two caves (the “martyrium”), also directed north. It is likely that these mosaics indicate the orientation of worshippers venerating the caves. Although much of these earlier structures have been destroyed by massive building activity in the Crusader and later periods, it is clear that the caves including their surrounding liturgical architecture had a particular significance for the fifth century builders and that they were part of a Christian building. More remains of mosaic in adjacent parts of the monastery and elements of architectural decoration belong to what would be expected of common Byzantine material culture. Much more difficult to interpret are remains excavated by Bagatti underneath the fifth century Byzantine remains. A wall under the stylobate separating the nave from the south aisle, another wall perpendicular to it in the east in the area of the later apse and wall fragments under the floors in rooms d and c of the monastery are the only architectural remains in situ. Together with these walls, a number of architectural fragments was found in the fill beneath mosaics in rooms i and h (two capitals, six column drums, five column bases, two thresholds, four doorjambs, three imposts for arches, fragments of cornices and other building stones). Graffiti in Greek, Armenian (unreadable) and Aramaic on one small marble fragment, incised crosses and the figure of a man wearing scale armor and holding a spear were identified on the stones. Underneath the mosaic floor of the fifth century nave Bagatti found a stepped pool of 2 × 1.95 m with five steps leading down into it and another two outside above bedrock which is level with the rim of the basin. When the Byzantine builders prepared the site for construction, they deposited large chunks of green and red plaster outside and in the basin. Many of these pieces were inscribed with short graffiti in Greek and three also in Syriac. From this evidence Bagatti concluded that the pool was a Judaeo-Christian baptismal font and that the pre-fifth century remains belonged to a Judaeo-Christian church, perhaps even built by the “relatives of Jesus” mentioned by Julius Africanus.84 Taylor rejected this idea and suggested that the pool was nothing but a wine press, pointing to a domestic character of the remains. Strange doubts that on the basis of the steps leading into the pool and confirmed that the pool indeed was a miqwe. He sees no reason to deny that the architectural fragments found under the fifth century floors belong to “the Jewish material culture of Nazareth”85, but agrees with Taylor that this does not mean they were “Judaeo-Christian”. Mordechai Aviam recently confirmed these doubts and wrote: “The stepped pool under the church in Nazareth is clearly a collecting vat of a wine press. There is strong evidence for it. In the corner next to the steps there is a depression to collect

84 Testa,

Faith (see note 58), 15. “Evidence” (see note 81), 727.

85 Strange,

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the last drop of wine. There are no miqwaot with such a depression and there are no wine presses without it! It is sharp and clear!”86.

The architectural fragments could well belong to a synagogue or other public building of Jewish Nazareth. That a miqwe was located close to the synagogue should come as no surprise. Archaeological data indicate that the area of the Church of Annunciation was situated on the southern end of the village, but the evidence does not allow us to speculate about its structure. If Nazareth’s importance and possibly also size have increased during the second and third century (see the Caesarea Mishmarot from ca. 300), a synagogue would be no surprise. But not all data can be explained in a Jewish context. Although difficult to read, some of the graffiti may well have been scratched into the plaster and the building stones by Christian pilgrims, indicating that an originally Jewish area has later (also?) been visited by Christians. Due to massive fifth century rebuilding it is not possible to set up a reliable stratigraphy of the pre-fifth century layers, but the frequent use of crosses may indicate that the Christian visitors appeared not much before the fourth century CE, nor do they require us to assume they only came from one particular group, even less that they were exclusively “Jewish-Christians”. To the contrary, the use of the Armenian and Syriac languages shows that the site attracted Christians from different regions and possibly backgrounds87. James F. Strange is right when he summarizes the evidence as follows: “(O)ne cannot easily deduce the identify (sic!) of those who visited the caves cut into bedrock before the advent of the monks and their building program in the fifth century C. E. It is a possible, but not necessary conclusion that they were Judaeo-Christians”.88

Seeing what Aviam wrote, such a conclusion seems even more unlikely. 4.3 Capernaum Further evidence of Galilean Judaeo-Christians is thought to have been identified in Capernaum.89 The central role of Capernaum and the house of Peter

86 I am grateful for this comment in a personal email from December 2011, the emphasis is Aviam’s. 87 Taylor, Christians (see note 16), 252 f. Taylor notes that Hebrew and Palestinian Aramaic are not attested among the inscriptions. 88 Strange, “Evidence” (see note 81), 727. 89 V. Corbo, Cafarnao I: Gli Edifici della Cittá (5 vols., SBF.Publications 19; Jerusalem: Franciscan Press, 1975), 1:26–111; E. Testa, Cafarnao IV: I graffiti della Casa de S. Pietro (SBF. Publications 19; Jerusalem: Franciscan Press, 1972); S. Loffreda, Recovering Capharnaum (Jerusalem: Custodia Terra Santa, 1985), 50–66; Testa, Faith (see note 58), 15 f.; Taylor, Christians (see note 16), 268–294; Strange, “Evidence” (see note 81),727–731.

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for the synoptic narrative of Jesus’ activity in Galilee is beyond doubt.90 In the domestic area, the Franciscans excavated – next to a synagogue and large parts of the domestic area – remains of an insula (named insula I) that reveals a rather unusual building history. Unlike in Nazareth, the building remains are much better preserved and easier to understand, although here, too, difficulties remain how to interpret parts of them. Both the first and the last phase of use are not disputed. Just like the neighboring domestic units, insula I was built sometime in the first century BC and served as courtyard house for a normal extended family in Capernaum. During the last phase the insula looked very different: in the fifth century, i.e, roughly contemporaneous with the construction of the monastery in Nazareth, an octagonal church was built over the refurbished domestic building, totally abandoning its layout but carefully covering its remains and marking the site as a religiously relevant building. Between these phases Corbo identified a stratum in which the original domestic unit had been surrounded with a perimeter wall. In the central area normal rooms were converted into a public community space by taking out old walls. Thereby the builders created a large central room measuring 6.1 × 6.7 m and covering almost 41 m², plus two small rooms at their back in the north and an atrium on the east. According to the excavators, the builders added an arch that supported a second storey above the “venerated room” of the “domus ecclesia”. The interior of the walls in the central area was covered with thick white plaster decorated with figures, red panels and flowers. On this plaster the excavators found names and brief slogans in Greek, Syriac, Latin and Hebrew.91 The oldest of these graffiti are dated to the third, the latest to the second half of the fifth century by the excavators.92 Like in Nazareth the Christian character of at least some of these graffiti is undisputable, and again visitors came from different backgrounds demonstrating the diversity of the third and early fourth century Palestinian church. In any case, scratching graffiti on walls like in Capernaum or Nazareth is a Christian, not a Jewish phenomenon. “We have no remains of Jewish graffiti in synagogues”93. The presence of Hebrew or Aramaic graffiti attests 90 A.

Runesson, “Architecture, Conflict, and Identity Formation: Jews and Christians in Capernaum from the First to the Sixth Century,” in Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee: A Region in Transition (WUNT 210; eds. J. Zangenberg, H. W. Attridge and D. B. Martin; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 231–257, esp. 243. 91 Primary publication Testa, Graffiti (see note 89); see the critique by J. F. Strange, “The Capernaum and Herodium Publications: Part I,” BASOR 226 (1977): 65–73; R. North, “Discoveries at Capernaum,” Bib 58 (1977): 424–431; Taylor, Christians (see note 16), 284–288; Strange, “Evidence” (see note 81), 730 f. 92 Testa, Graffiti (see note 89); Loffreda, Capharnaum (see note 89), 59 f.; Runesson, “Architecture (see note 90), 241. 93 I am grateful to Mordechai Aviam for this comment in a personal email from December 2011. New graffiti from a Christian church at Tabgha have been published by S. DeLuca / K. Ilardi, “Su alcuni graffiti cristiani scoperti nella cappella bizantina delle Beatitudini a Tabgha,” LA 60 (2010): 287–306.

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semitic-speaking pilgrims that may or may not have been what the Franciscans call “Judaeo-Christians”94. But the fact that the majority of graffiti was written in Greek, just as in Nazareth, “demonstrates that it was a place visited by those from afar, rather than a meeting place for local Aramaic-speaking Christians”95. The broad geographic scope of the languages used speaks against a sectarian milieu, the intermediate phase in the domus ecclesia at Capernaum rather demonstrates that Christianity is on the way of becoming a more international, “Mediterranean” phenomenon. With the construction of the octagonal church, this “house church” came to an end, but when did the first transition from private to public space occur? To date the change, Corbo made an important discovery: common domestic wares consisting of pots and jugs, lamps and jars that have prevailed during the first century BC and CE are now replaced by mostly storage jars. In addition to that, the walls, floors and ceilings in the central room were plastered. Both changes occurred in the second half of the first or early second century CE.96 Joan Taylor, however, doubts the stratigraphy and especially the dating of the graffiti to before the fourth century. According to her, the veneration of the House of Peter did not start before that time. But the date of the construction of the octagonal church marks the destruction of the intermediate phase with its graffiti which must have been in use between the transformation of the original domestic unit into a larger house. We cannot say, of course, when the graffiti were scratched into the wall of the intermediate building, but it is difficult to assume that this should only have happened in its latest period of use. This domus ecclesia very likely is the building Egeria saw when she visited Capernaum around ca. 400,97 the octagonal church is clearly too late to be aligned with Egeria’s chronology. On the other hand, if the third century date of the oldest graffiti is correct, the domus ecclesia cannot be the church that Joseph of Tiberias built as maintained by Taylor.98 It is at least a possibility that Joseph’s church might be identified with the enigmatic basilica mentioned by the Piacenza pilgrim (Itinerarium 7).99 All who doubt the existence of another, basilical church, perhaps taking the areas excavated on the Franciscan property 94 Here, too, Strange advises caution: “(I)t seems premature to reject the hypothesis that Jewish Christians made pilgrimage to Capernaum in the Byzantine period” (Strange, “Evidence” [see note 81], 731). 95 Taylor, Christians (see note 16), 274. Taylor doubts the presence of Aramaic graffiti altogether, see ibid., 284–288. 96 Loffreda, Capharnaum (see note 89), 57; followed by Runesson, “Architecture (see note 90), 240. 97 Egeria apud Petrus Diaconus; De locis Sanctis V,2: In Capharnaum autem ex domo apostolorum principis ecclesia facta est qui parietes usque hodie ita stant sicut fuerunt (FC 20, 336). 98 Taylor, Christians (see note 16), 288–290. 99 The existence of this basilica has often been called into question, see e. g. Taylor, Christians (see note 16), 272 f.

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as representative for how Capernaum looked like, should be reminded of the fact that the second/third century town center with public buildings and open piazza was on the neighboring Greek-Orthodox premises.100 The similarities and differences between Capernaum and Nazareth are obvious. Both have Jewish beginnings as domestic buildings, an intermediate phase from the fourth century in a Christian context, above which a large fifth century ecclesiastical building was erected, obliterating older remains in Nazareth, but accentuating them in Capernaum. The “Judaeo-Christian” character of the “intermediate phases” in Nazareth and Capernaum is far from certain. With all necessary caution: it seems that these archeological data reveal scant traces of just that sort of “mainstream”, “international” type of Christianity which is lacking in the literary sources. Christianity between the late second to early fourth centuries is more complex than the old paradigm suggests. Already before Constantine, Galilee attracted and certainly also housed groups of Christians that were not necessarily “sectarian” according to later, anti-heretical standards.

5. Conclusions So where do we stand? We have examined the New Testament, early Christian and rabbinic literature, and archaeological data on search for the oldest Galilean Christianity, largely with negative, but not without any results. To a large extent, Galilee remained silent about its earliest Christians, but it was not empty of them. All the above observations make Epiphanius’ statement that there were no Christians in the “cities” Tiberias, Sepphoris, Nazareth and Capernaum where Joseph of Tiberias built churches in ca. 350 CE, even more enigmatic. It is true that no martyrs are mentioned from Galilean towns during the Diocletianic persecutions in Palestine in 303, and no bishops from the Galilee appear in the lists of the Nicene Council 325,101 but – as we have seen – this does not mean that there were no Christians before 325 at all. But the lack of evidence from the 303 persecution and the Council of Nicaea does raise the question how much continuity there was. Summing up the results of our journey, we can say with all necessary caution that the history of Galilean Christianity falls into four phases:

100 V. Tsaferis, ed., Excavations at Capernaum I: 1978–1982 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1989); J. C. H. Laughlin, “Capernaum: From Jesus’ Time and After,” BAR 19/5 (1993), 54–61; Runesson, “Architecture (see note 90), 243. 101 Taylor, Christians (see note 16), 56–64; Frenschkowski, “Galiläa” (see note 15), 547; C. Markschies, “Stadt und Land: Beobachtungen zu Ausbreitung und Inkulturation des Christentums in Palästina,” in Römische Reichsreligion und Provinzialreligion (eds. H. Cancik and J. Rüpke; Tübingen 1997), 265–298, esp. 274 f. und 277 f.

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Phase one: We have virtually no information on the earliest phase of Christianity in the Galilee. Examining the little evidence we have, Galilean Christianity seems more an offshoot from Jerusalem than a product of continuation of Jesus’ Galilean ministry. Phase two: During the late first and early second century early Christianity was a movement that remained strongly connected with Judaism. Especially the presence of relatives of Jesus during this phase influenced the memory and imagination of later generations which may have led to an overemphasis on their role in the texts that we happen to have available today. Phase three: Next came a phase of growing interest from outside and growing internal diversity during the late second through early fourth century. For the first time around 200 CE, traditions on history and heroes of Galilean Christianity are collected (Africanus, Hegesippus), and certain places seem to have attracted attention (Capernaum earlier than Nazareth?). How far there existed continuity in transmission of traditions with previous generations or a continuation of influential groups from the past is difficult to say. The former is more likely than the latter. All this was influenced by rabbinic attempts to define the boundaries of Judaism ever stricter and an increasing integration of the Galilee into the wider Mediterranean. Phase four: The process was completed by a phase of consolidation of Christian communities through the Edict of Galerius and a subsequent period of transforming the Galilee into a Christian “Holy Land” beginning with the Constantinian dynasty. This complex stage did not come to an end before Justinian. Before Justinian, churches and monasteries were limited to western Galilee (with the exception of holy sites like Capernaum or Nazareth), from the mid-sixth century onwards Christian architecture can be found all over Galilee. While I hope to have brought some light into the first three phases and the beginning of the fourth, the main part of phase four is a different story that goes well beyond the scope of this article.

Die Saat des Evangeliums Vor‑ und nachösterliche Mission im Markusevangelium Thomas Söding 1. Fragestellung Das Markusevangelium endet abrupt. Seine schließlich kanonisch gewordene Form1 enthält zwar einen ausdrücklichen Missionsbefehl, der wirkmächtig geworden ist und immerhin, jedenfalls der Überlieferung nach, Franziskus inspiriert hat, auch den Vögeln zu predigen – mit Berufung auf Mk 16,15: praedicate Evangelium omni creaturae. Aber in seiner ursprünglichen Form steht am Ende des Markusevangeliums weder der Auftrag zur Völkermission, den nach Matthäus der Auferstandene in Galiläa den (verbliebenen) Elf erteilt (Mt 28,16–20), noch die Aufgabe der Zeugenschaft „in Jerusalem und ganz Judäa, in Samaria und bis ans Ende der Welt“, den nach Lukas der Auferstandene seinen Jüngern mit auf den Weg gegeben hat (Apg 1,8; vgl. Lk 24,49).2 Selbst eine Parallele zur Inspiration der Jünger durch den österlichen Jesus nach Johannes, allen die Sünden zu vergeben oder zu belassen (Joh 20,22 f.), fehlt bei Markus. Stattdessen endet sein Evangelium mit dem Schweigen der Frauen, die das Grab leer gefunden und den Engel mit dem Osterevangelium gehört haben (Mk 16,8).3 Wie immer dieser offene Schluss zu verstehen ist – er passt genau zur eigentümlich indirekten Weise, wie im Markusevangelium erzählt wird, was es allein durch seine Existenz voraussetzt: dass die Evangeliumsverkündigung nach dem Kreuzestod Jesu nicht beendet war, sondern durch die Auferstehung neu begonnen und erst (nach damaligen Vorstellungen) globale Dimensionen gewonnen hat.

1 Die Debatte ist nach wie vor intensiv, konzentriert sich heute aber weniger auf die Frage nach dem echten Markusschluss, sondern auf die Variationsbreite eines kanonischen Textes; vgl. J. A. Kelhoffer, „How Soon a Book“ revisited. Euangelion as a Reference to „Gospel“ Materials in the First Half of the Second Century, ZNW 95 (2004) 1–34. Der Text ist fluid geblieben; vgl. J. Frey, Zu Text und Sinn des Freer-Logion, ZNW 93 (2002) 13–34. 2 Vgl. P.-G. Klumbies, Von der Hinrichtung zur Himmelfahrt. Der Schluss der Jesuserzählung nach Markus und Lukas (BThSt 114), Neukirchen-Vluyn 2010. 3 Zu den Osterevangelien vgl. die Bochumer Habilitationsschrift von R. Vorholt, Das Oster­ evangelium. Erinnerung und Erzählung (erscheint 2012 als HBS).

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In der Endzeitrede Mk 134 ist es mitten unter den Ankündigungen humanitärer Katastrophen und der Kritik pseudochristlicher Untergangsprophetien ein kleiner Neben-Satz, der festhält: „Zuerst muss allen Völkern das Evangelium verkündet werden“ (Mk 13,10).5 Das Wort ist weniger eine direkte Aufforderung als eine Ansage. Sie dient der Vorbereitung der Jünger auf die Zeit nach der Auferstehung Jesu; sie zielt in die Gegenwart und Zukunft der markinischen Gemeinde; sie passt zum Zeitgewinn, den Jesus den Jüngern kurz vor seiner Passion – und der Evangelist seinen Adressaten angesichts des Jüdischen Krieges – in Aussicht stellt6: Es ist noch nicht gleich alles zu Ende; die Zeit wird weitergehen und Gelegenheit zum Glaubenszeugnis geben. Die Beiläufigkeit mindert nicht die Bedeutung. Die Verkündigung (Mk 13,10) wird zur Verfolgung führen (Mk 13,11 ff.); aber unter Druck kann Zeugnis abgelegt werden (Mk 13,9). Die angekündigten Bedrückungen um Jesu willen werden zur Chance, für ihn einzutreten (Mk 13,9): Die Verteidigung wird kraft des Heiligen Geistes zur Verkündigung (Mk 13,11 ff.); die Reaktion auf Anschuldigungen (Mk 13,9.11 ff.) wandelt sich zur Aktion der Ankündigungen (Mk 13,10). Aber das große Thema des Passus ist nicht das Wie und Weshalb der Völkermission, sondern bleibt die Nüchternheit und Wachsamkeit, mit der die Zeit, die zur Verfügung steht, genutzt werden soll (Mk 13,28–37). Ähnlich indirekt kommt der Missionsgedanke in der Geschichte von Jesu Salbung in Bethanien zum Ausdruck (Mk 14,3–9)7. Im Mittelpunkt stehen nicht die Jünger, die zur Verkündigung gesendet werden; die zentrale Gestalt ist vielmehr die Frau, die Jesu Leib salbt8. Jesus selbst stellt sich auf ihre Seite und deutet die Salbung – angesichts deutlicher Kritik an der vermeintlichen Verschwendung – als Vor-Zeichen seines Todes, dessen Verbindung mit seiner messianischen Heilssendung sie sichtbar macht.9 Von dieser Frau heißt es dann im Munde Jesu: „Wo immer auf der ganzen Welt das Evangelium verkündet wird, wird auch über das geredet werden, was sie getan hat: ihr zum Gedächtnis“ (Mk 14,9).

4 Zur Strukturanalyse vgl. A. Y. Collins, Composition and Performance in Mk 13, in: Z. Rodgers (Hg.), A wandering Galilean (FS S. Freyne; JStJ.S 123), Leiden 2009, 539–560. 5 Auf die traditionellen Fragen der Redaktionskritik konzentriert sich G. Dautzenberg, Das Wort von der weltweiten Verkündigung des Evangeliums (Mk 13,10) und seine Vorgeschichte, in: K. Kertelge, T. Holtz und C.-P. März (Hgg.), Christus bezeugen (FS W. Trilling; EThSt 19), Leipzig 1989, 150–164. 6 Vgl. G. Martin-Ascensio, Procedural Register in the Olivet Discourse. A Functional Linguistic Approach to Mark 13, Biblica 90 (2009) 457–483. 7 Vgl. M. Lang, Die Salbung Jesu in Bethanien. Rhema und Thema, in: G. van Belle (Hg.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel (BEThL 200), Leuven 2007, 661–676. 8 Vgl. S. Miller, TheWoman who Anoints Jesus (Mk 14.3–9). A Prophetic Sign of the New Creation, Feminist Theology 14 (2006) 221–236. 9 Vgl. S. Guijarro/A. Rodríguez Laíz, The „Messianic“ Anointing of Jesus (Mark 14:3–9), Biblical Theology Bulletin 41 (2011) 132–143.

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Das „Evangelium“ ist hier der Inbegriff der christlichen Heilsbotschaft10, die Jesu Reich-Gottes-Predigt (Mk 1,14 f.) mit der Verkündigung seines Todes und seiner Auferstehung so verbindet, wie Jesus selbst sie nach Markus verbunden hat (Mk 8,35; vgl. 10,29). Der „Kosmos“ ist der denkbar weiteste Horizont der Evangeliumspredigt. Die „Erinnerung“ ist eine Vergegenwärtigung, die einerseits im Gedächtnis behält, was tatsächlich geschehen ist, andererseits aber die bleibende theologische Bedeutung dieses Ereignisses erschließt, die sich aus der Sendung Jesu im stummen Glaubenszeugnis der Frau ergibt.11 Mk 14,9 ist noch weniger eine Aufforderung als Mk 13,10. Aber das von Markus überlieferte Jesuswort macht (erstens) die theologische Basis der Mission deutlich, die Heilssendung Jesu, die in seinem Tod kulminiert, (zweitens) ihre wesentliche Form, die erinnernde Erzählung, (drittens) ihren paradigmatischen Inhalt, die Glaubensbegegnungen Jesu, (viertens) ihre Protagonisten, zu denen viele Randfiguren gehören, die durch Jesus ins Zentrum rücken, und (fünftens) ihre Pointe, die Einbeziehung der Hörerinnen und Hörer in das Heilsgeschehen des Lebens wie des Todes und der Auferstehung Jesu. Die Indirektheit des markinischen Zeugnisses führt dazu, dass es in den klassischen Darstellungen der urchristlichen Missionsgeschichte12 weit weniger Beachtung findet als die anderen Evangelien, von der paulinischen Literatur ganz zu schweigen.13 Über die Gründe zu spekulieren, weshalb Markus sich zurückhält, macht wenig Sinn. Die Reserve hat aber ihre eigene Dialektik. Denn so wie die markinische Osterbotschaft den gekreuzigten Jesus vor Augen führt und seine Jünger nach Galiläa zurückführt (Mk 16,6 f.), so wird auch die nachösterliche 10 Im synoptischen Vergleich profiliert von D. Farkasfalvy, The Meaning of the Word euangelion in the Story of the Anointment in Bethany Mar 14:3–9 – Mt 26:6–13 – Jn 12:1–8, in: L. de Santos (Hg.), „Perché stessero con Lui“ (FS K. Stock; AnBib 180), Rom 2010, 241–249. 11 Vgl. O. Schwankl, Recordati sunt. „Erinnerungsarbeit“ in den Evangelien, in: M. Theobald und R. Hoppe (Hgg.), „Für alle Zeiten zur Erinnerung“. Beiträge zu einer biblischen Gedächtniskultur (FS F. Mußner; SBS 209), Stuttgart 2006, 53–94. 12 Vgl. pars pro toto A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924 (11902); F. Hahn, Das Verständnis der Mission in neutestamentlicher Zeit (WMANT 13), Neukirchen-Vluyn 1965; idem, Mission in neutestamentlicher Sicht. Aufsätze, Vorträge und Predigten (missionswissenschaftliche Forschungen N. F. 8), Erlangen 1999; A. Feldtkeller, Identitätssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentum (NTOA 25), Freiburg / Göttingen 1993; W. Reinbold, Propaganda und Mission im ältesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche (FRLANT 188), Göttingen 2000; J. Ådna (Hg.), The Mission oft he Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127), Tübingen 2000; auch (in großem Zutrauen zu den Möglichkeiten historischer Rekonstruktionen) E. J. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002. Auf die evangelische und evangelikale Rezeption fokussiert C. Stenschke, Das Neue Testament als Dokumentensammlung urchristlicher Mission: Alter Hut oder neue Perspektive?, in: Jahrbuch für evangelikale Theologie 19 (2005) 167–190. 13 Eine Ausnahme von der Regel ist die römische Dissertation von L. Iwuamadi, „He Called unto him the Twelve and Began to Send them Forth“. The Continuation according to the Gospel of Mark (Tesi Gregoriana. Seria Teologia 169), Rom 2008.

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Mission, die Markus mehr voraussetzt als vorschreibt, an die vorösterliche Mission Jesu zurückgebunden, die das Evangelium in vielen Facetten, charakteristischen Episoden und starker Dynamik beschreibt. Programmatisch ist, dass der engelsgleiche Jüngling im leeren Grab an das erinnert, was Jesus, von Galiläa gekommen, in Jerusalem gesagt hat (Mk 14,28): auf dem letzten Weg, den er, vom Abendmahlssaal nach Gethsemane, zusammen mit seinen Jüngern gemacht hat. Das Verhältnis zwischen der vor‑ und der nachösterlichen Mission ist der Schlüssel zum markinischen Missionskonzept (wenn man von einem solchen überhaupt sprechen darf). Wie das Verhältnis bestimmt werden kann, ist allerdings strittig. Ist Begründung oder Kontinuität, Paradigmatik oder Normativität die leitende Kategorie? Oder eine Mischung von allem? Eine Antwort setzt voraus, zuerst die erzählte Mission Jesu, dann die seiner Jünger zu beschreiben, bevor zunächst in der erzählten Welt des Evangeliums selbst und dann im Horizont seiner historischen Adressaten die missionstheologische und –praktische Aktualität betrachtet wird.

2. Die Mission Jesu bei Markus Jesus wird bei Markus von Anfang an als Missionar vorgestellt. Er hat eine Mission: die Verbreitung des Evangeliums Gottes (Mk 1,14). Er ist Missionar: als prophetischer Verkünder dieses Evangeliums: „Erfüllt ist die Zeit, nahegekommen ist das Königreich Gottes; kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Ohne Jesus gäbe es das Evangelium nicht. Er bringt es; er verkündet und veranschaulicht, er verwirklicht und verkörpert es. Einerseits steht er ganz und gar im Dienst der Gottesherrschaft, deren Nahen das Evangelium ausmacht; andererseits ist die Gottesherrschaft an ihn gebunden, an sein Kommen und an all das, was es auslöst.14 Markus stellt schon mit dem programmatischen ersten Wort, das er von Jesus überliefert resp. Jesus in den Mund legt (Mk 1,15), die entscheidenden Bezüge her, die seiner gesamten Jesusgeschichte den Stempel aufdrücken. Sie prägen nicht nur den Sinn des Textes und lassen auf die Intention des Evangelisten schließen, sondern schließen auch die Leserschaft ein: Die wird an das erinnert, was Jesus damals gesagt hat; sie wird aber auch mit dem in Verbindung gebracht, was den jeweils gegenwärtigen Zuspruch und Anspruch Jesu ausmacht. Dass die Gottesherrschaft gekommen ist, qualifiziert die Gegenwart Jesu und jede von ihr geprägte Zeit als Kairos der eschatologischen Fülle; dass sie den „Glauben an das Evangelium“ fordert, qualifiziert die Umkehr, zu der bereits Johannes der

14 Vgl. T.

Söding, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und Erinnerung, Freiburg / Basel / Wien 140–166.

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Täufer – in der Sprache der Propheten Israels (vgl. Mk 1,2 f.) – gerufen hat (Mk 1,4), als Bejahung Jesu und seines Wortes, das die Nähe Gottes erschließt. Mk 1,15 ist aber nicht nur das Schlüsselwort für die Verkündigung Jesu, sondern auch für das markinische Missionskonzept. Die werbende Verkündigung, die auf den Glauben zielt, ist notwendig, weil das Kommen der Gottesherrschaft sich nicht einfach von selbst einstellt oder irgendwie evident wäre, sondern das Zeugnis, das Engagement, den Dienst von Menschen braucht, angefangen mit Jesus selbst, der nach Markus zuvor unter dem geöffneten Himmel am Jordan als Sohn Gottes in sein messianisches Amt der öffentlichen Verkündigung eingesetzt worden war (Mk 1,9 ff.) und in der Wüste sich auf seine Aufgabe vorbereitet hatte (Mk 1,12 f.). Die Mission ist möglich, weil Gott seine Verheißung wahrzumachen beginnt und Jesus gesandt hat, der seinerseits den Weg geht, der ihm bereitet worden ist (Mk 1,2 f.). Unter dem Vorzeichen von Mk 1,15 erschließen sich wesentliche Dimensionen der Evangeliumsverkündigung Jesu: die räumliche und zeitliche, die inhaltliche und formale, vor allem aber die personale. 2.1 Das Kommen Jesu Markus erzählt im gesamten Evangelium, dass Jesus im Kommen ist. Dadurch öffnen sich Räume der Verkündigung, des Wirkens, des Leidens.15 Schon der Auftakt macht das deutlich.16 Jesus „kam aus Nazareth in Galiläa an den Jordan“ (Mk 1,9); er „stieg aus dem Wasser“ (Mk 1,10), und „nach der Auslieferung des Johannes kam“ er aus der Wüste wieder „nach Galiläa“, um dort das „Evangelium Gottes“ zu verkünden (Mk 1,14). Dieses Kommen Jesu entspricht dem Kommen der Gottesherrschaft und realisiert es. Wie Gott seine Herrschaft auf die Menschen in Israel – und indirekt auf der ganzen Welt – zukommen lässt, um sie ihnen zu öffnen und sie für sein Reich zu öffnen, so kommt Jesus auf die Menschen in Galiläa zu, um sich ihnen zu öffnen und sie für Gott zu öffnen, so dass weitere Verbindungen zwischen Gott und den Menschen geschaffen werden. Das Kommen Jesu entspricht der Heilsbotschaft, die er verkündet; sie verwirklicht, was der Täufer ansagt: die Taufe „im Heiligen Geist“ (Mk 1,8), die Anteil am Leben Gottes selbst verleiht. 2.1.1 Die Mission in Galiläa und Umgebung Das Kommen, von dem die Einleitung geprägt ist, charakterisiert das gesamte Wirken Jesu. Die narrative Topographie des Markusevangeliums ist prägnant. 15 Zum Ansatz einer narrativen Geographie vgl. I. Baumgart / P.  G. Klumbies (Hgg.), Raumkonzepte. Disziplinäre Zugänge, Göttingen 2009. 16 Vgl. H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog (BThSt 32), Neukirchen-Vluyn 1997.

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Jesus geht am See Genezareth auf die ersten Jünger zu, die er zu sich zu kommen ruft (Mk 1,16–20); er kommt mit ihnen zusammen nach Kapharnaum (Mk 1,21) und begibt sich dort am Sabbat in die Synagoge17 (Mk 1,21–28) und ins Haus (Mk 1,29 ff.)18, um den Segen der Gottesherrschaft zu verbreiten, bevor er am folgenden Tag, nachdem er sich zum Gebet zurückgezogen hat, „durch ganz Galiläa“ zu ziehen beginnt (Mk 1,35–39). Dieser Rhythmus wiederholt sich. Kapharnaum19 ist der Stützpunkt (Mk 2,1–3,6; vgl. 5,21–43; 9,33); Bethsaïda20 (Mk 6,45; 8,22–26), Genezareth (Mk 6,53) und Dalmanutha (Mk 8,10)21 sind Stationen, der See ist das Zentrum (Mk 3,7; 4,1.35–41; 5,21; 6,45–52; 7,31; 8,10.13–21), Nazareth ein Krisengebiet (Mk 6,1–6a), in dem Jesus aber eine neue Missionsinitiative entwickelt (Mk 6,6b–13). Von Kapharnaum und dem See Genezareth aus erschließt Jesus sich weite Gebiete Galiläas. Er zieht „über die Dörfer“ (Mk 6,7; vgl. 6,45.53–56; 9,30).22 Galiläa23 ist bei Markus nicht als Land „der Heiden“ und als „Reich“ der „Finsternis“ vorgestellt, dem ein „Licht“ aufgeht, wie bei Matthäus, der Jes 8,23 und 9,1 heranzieht (Mt 4,15 f.); es fehlen auch die schwärmerischen Töne des Flavius Josephus. Galiläa erscheint bei Markus einerseits als Land jüdischer Kultur mit Synagogen und Häusern, Dörfern und Städten, Feldern und Gärten, Handwer17  Die Synagoge ist für Markus ein erstrangiger Ort jüdischer Identität und deshalb jesuanischer Lehre. Zu ihrer Bedeutung in Galiläa vgl. H. Kohl/ C. Watzinger, Antike Synagogen in Galiläa (Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orientgesellschaft 29), Osnabrück 1975; L. L. Levine, The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, JBL 115 (1996) 425–448; C. Claussen, Synagogen Palästinas in neutestamentlicher Zeit, in: S. Alkier und J. Zangenberg (Hgg.), Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, Tübingen/Basel 2003, 351–380; D. Milson, Art and Architecture of the Synagogue in Late Antiquity Palestine (Ancient Judaism and Early Christianity 65), Leiden 2007. Weiter: S. Fine, Sacred Realm. The Emergence of the Synagogue in the Ancient World, Oxford 1996; C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde (StUNT 27), Göttingen 2002; A. Runesson / D. B. Binder / B. Olsson, The Ancient Synagogue from ist Origins to 200 C. E., Leiden 2008. 18 Zur Bedeutung des Hauses für die urchristliche Mission vgl. R. W. Gehring, House Church and Mission. The Importance of Household Structures in Early Christianity, Peabody 2004, speziell 28–61. 19 Vgl. M. Fischer, Kapharnaum – eine Retrospektive, JAC 44 (2001) 142–167. 20 Vgl. C. E. Savage, Biblical Bethsaida. An Archaeological Study of the First Century, Lanham 2011. 21 Vgl. K. Seybold, Dalmanutha, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 116 (2000) 42–48. 22 Vgl. R. von Bendemann, Jesus und die Stadt im Markusevangelium; in: idem und M. Tiwald (Hgg.), Das frühe Christentum und die Stadt (BWANT 198), Stuttgart 2012, 43–69; S. Freyne, Jesus and the Urban Culture off Galilee, in: idem (Hg.), Galilee and Gospel. Collected Essays (WUNT 125), Tübingen 2000, 183–207. 23 Vgl. S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian. 323 BCE to 135 CE: A Study of Second Temple Judaism, Edinburgh 1998; C. Claussen / J. Frey (Hgg.), Jesus und die Archäologie Galiläas (BThSt 87), Neukirchen-Vluyn 2009; speziell: C. Breytenbach, Mark and Galilee. Text World and Historical World, in: E. Myers (Hg.), Galilee through the Centuries. Confluence of Cultures, Winona Lake 1999, 75–86.

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kern, Bauern und Fischern, andererseits als Herrschaftsgebiet des Herodes Antipas24, der Johannes den Täufer auf dem Gewissen hat (Mk 6,17–29). Zu Galiläa gehören einsame Orte, an die Jesus sich zurückzieht, um wieder aufzubrechen (Mk 1,35–39; 6,31 f.46); zu Galiläa gehören aber auch Menschenmassen, die gar nicht genug von Jesus bekommen können (Mk 1,32 ff.; 2,2; 3,7–12.20 f.32; 4,1; 5,21; 6,2.33 f.44.53–56), auch wenn Jesus in ihnen eine Herde ohne Hirten erkennt (Mk 6,34; vgl. Ez 34,5). Jesu Wirken, das in Galiläa verwurzelt ist, zieht von dort aus weite Kreise. Caesarea Philippi25 im Nachbarstaat des Philippus markiert einen nördlichen Punkt (Mk 8,27) und mit dem Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,29)26 einen Wendepunkt der Geschichte Jesu. Jesus geht aber zuvor auch nach Westen und Osten: in die Dekapolis (Mk 5,1–20; 7,31)27, nach Tyros (Mk 7,24–30)28 und Sidon29 (Mk 7,31).30 Für Markus sind dies heidnische Orte31 mit tausenden von Schweinen (Mk 5,1–20) und einer taffen Mutter, die alles für ihre Tochter tut, auch Jesus selbst eines Besseren zu belehren (Mk 7,24–30). Jesus weiß, dass er als Jude nach Israel gehört; aber Markus betont, dass er diesen Dienst nicht exklusiv,

24  Vgl. J. Morten Hørning, Herod Antipas in Galilee. The Literary and Archaeological Sources on the Reign of Herod Antipas and its Socio-Economic Impact on Galilee (WUNT II 215), Tübingen 2010. 25 Vgl. J. F. Wilson, Caesarea Philippi. Banias – the Lost City of Pan, London 2004. 26 An zwei Punkten wird Lokalkolorit vermutet; vgl. zum einen (eine christologische Akzentuierung im religionspluralistischen Umfeld nachzeichnend) W. Eisele, „Du bist der Christus“ (Mt 16,16). Das Bekenntnis von Caesarea Philippi vor dem Hintergrund der lokalen Kulte, TThQ 190 (2010) 216–237; zum anderen (eine anti-flavianische Pointe suchend) M. Ebner, Das Markusevangelium, Stuttgart 22009. 27 Vgl. A. Hoffmann (Hg.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis, Mainz 2002; A. Lange, Kulte und Kultur der Dekapolis. Untersuchungen zu numismatischen, archäologischen und epigraphischen Zeugnissen (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 29), Wiesbaden 2003; N. Riedl, Gottheiten und Kulte in der Dekapolis I – III (Diss. Freie Universität Berlin) 2003; R. Wenning, Der Mensch in seinen sozialen Bezügen. Die Stadt als Lebensraum. Einzelne Städte im Profil. Dekapolis, in: K. Erlemann u. a. (Hgg.), Neues Testament und Antike Kultur. Band 2: Familie – Gesellschaft – Wirtschaft, Neukirchen-Vluyn 2011, 145–147. Methodologisch: C. Cebulij, Topographie und Theologie im Neuen Testament. Anmerkungen zu einer komplexen Beziehung am Beispiel der Dekapolis, BN 105 (2000) 88–99. 28 Vgl. R. S. Hanson, Tyrian Influence in the Upper Galilee (Meiron Excavation Project 2), Cambridge 1980. 29 Vgl. N. Jidejian, Sidon through the Ages, Mansourieh 2006. 30 Die Route wird in der Forschung intensiv diskutiert, allerdings unter dem Aspekt der Ortskenntnisse des Evangelisten und mit dem Ziel, Informationen über seine Person und seine Heimat zu gewinnen; das ist methodisch sehr riskant. Auf der Landkarte des Markusevangeliums selbst ist der Weg klar: Jesus arrondiert und transzendiert Galiläa. Er schafft damit die Voraussetzung für seinen Weg nach Jerusalem. 31 Differenziert erschlossen von T. Schmeller, Jesus im Umland Galiläas. Zu den markinischen Berichten vom Aufenthalt Jesu in den Gebieten von Tyros, Caesarea Philippi und der Dekapolis, BZ 38 (1994) 44–66 (allerdings mit der zu diskutierenden These, Jesus selbst habe sich vermutlich nur an Juden gewandt).

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sondern positiv und proaktiv geleistet hat.32 Jesus überschreitet in seiner Mission Grenzen: die zwischen der Wüste und dem Kulturland; die zwischen Einsamkeit und Öffentlichkeit; die zwischen Sündern und Gerechten, Kranken und Gesunden, Besessenen und Freien, aber auch die zwischen Juden und Heiden, sogar die zwischen Tod und Leben (Mk 5,35–43). Diese Grenzüberschreitungen entsprechen der Logik und Dynamik seines Kommens. Sie zeigen sich innerhalb Israels und an seinen Grenzen. Jesus hat keine Berührungsängste vor Frauen (Mk 1,29 ff.; 5,25–34; vgl. 14,3–9); er braucht nicht auf Abstand zu Aussätzigen (Mk 1,40–45) und Sündern (Mk 2,1–12.13–17) zu gehen, weil er selbst rein und heilig ist und deshalb die Sünder heiligt und die Aussätzigen reinigt. So hält er auch nicht die Heiden auf Distanz, sondern lässt die Kraft der Gottesherrschaft auf sie ausstrahlen. Das Echo, das Jesus auslöst, ist allerdings noch größer als der Radius seiner Aktivitäten. Die Leute strömen in Scharen zu ihm. Er kann sich vor Andrang kaum retten. Zwar muss er den ersten Schritt tun, um das Evangelium zu verkünden (Mk 1,14 f.), Jünger zu gewinnen (Mk 1,16–20) und in der Synagoge zu lehren (Mk 1,21–28). Nur so kann der „neue Wein“ des Evangeliums in „neue Schläuche“ eines vollmächtigen Wirkens gegossen werden (Mk 2,22)33. Aber dann breitet sich die Kunde von ihm wie ein Lauffeuer aus. Schon nach dem Sabbat in Kapharnaum beginnt der Ansturm mit voller Wucht (Mk 1,32 ff.; vgl. 2,1–12). Selbst unterwegs wird Jesus gesucht, damit er Heilung bringt (Mk 1,40– 45). Der Horizont wird sehr schnell immer weiter: „Jesus wandte sich mit seinen Jüngern zum See, und viel Volk aus Galiläa und aus Judäa und aus Jerusalem und aus Idumäa und aus Transjordanien und Tyros und Sidon, eine große Menge, die hörte, was er getan hatte, kam zu ihm“ (Mk 3,7 f.). Für die Mission Jesu ist das ein wichtiges Strukturmoment:34 So sehr er seinerseits auf die Menschen zugeht, wirkt er auch dadurch, dass die Leute auf ihn neugierig geworden sind und zu ihm kommen. Wie er sich zu ihnen verhält, ist signifikant. Wenn er sich distanziert, dann nur, um sie hernach besser zu erreichen (Mk 4,1 f.). Entscheidend ist, dass er sich ihnen nicht entzieht, woher sie auch kommen mögen, sondern sich ihrer annimmt: indem er sie lehrt, „wie sie es verstehen konnten“ (Mk 4,33 f.), und ihre Kranken heilt wie ihre Besessenen befreit. Eine Ausnahme bestätigt die Regel: die Zurückweisung der Zeichenforderung (Mk 8,11 ff.), die aber gerade

32 Traditionell wird die Doppelung des Speisungswunder als paradigmatische Zuwendung Jesu zu Juden (Mk 6,30–44) und Heiden (Mk 8,1–10) gedeutet; diesen Ansatz erneuert mit Rekurs auf Mk 8,14–21 A. B. Salzmann, „Do You Still Not Understand?“ Mark 8:21 and the Mission to the Gentiles, BThB 39 (2009) 129–134. 33 Vgl. U. Mell, „Neuer Wein (gehört) in neue Schläuche“ (Mk 2,22c). Zur Überlieferung und Theologie von Mk 2,18–22, ThZ 52 (1996) 1–31. 34 Zur narrativen Logik vgl. M. Klinghardt, Boot und Brot. Zur Komposition von Mk 3,7–8,21, BThZ 19 (2002) 183–202.

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Platz für das heilende, befreiende, durchaus spektakuläre Wirken Jesu schafft, das er im Dienst an den Menschen praktiziert.35 2.1.2 Die Mission nach und in Jerusalem Dieselbe Dynamik wie in Galiläa zeigt sich auf dem Weg Jesu nach Jerusalem. Im Markusevangelium spielt Jerusalem sehr früh eine theologische Rolle. Der Gegensatz von Stadt und Land oder von Nord und Süd36 hat bei Markus keine erkennbare Schlüsselbedeutung. Jerusalem ist das Ziel des Weges Jesu, weil die Stadt der Vorort Israels ist und weil die Sendung Jesu die Erneuerung des Gottesvolkes anzielt. Deshalb kann er an Jerusalem nicht vorbeigehen.37 Jerusalem ist aber nicht nur der letzte Ort des Wirkens Jesu, sondern auch seines Leidens. Das ist von langer Hand vorbereitet. Denn den interessierten Menschenmassen (Mk 3,7 f.) folgen kritische Schriftgelehrte, die Jesus als Besessenen denunzieren (Mk 3,22); ihnen folgen, einige Zeit später, Pharisäer und Schriftgelehrte, die Jesus wegen seiner Reinheitsvorstellung in Frage stellen (Mk 7,1–23). Damit tut sich ein Horizont auf, der von Jesu Leiden bestimmt wird. Nach Jesu zweiter Sabbatheilung (Mk 3,1–6) fassen „Pharisäer und Herodianer“ einen Todesbeschluss; beide Gruppen haben eine Basis in Galiläa, aber nach Mk 12,13–17 tauchen sie auch zusammen in Jerusalem auf, um Jesus mit der Steuerfrage in Verlegenheit zu bringen. Jesus selbst stellt sich nach Markus der Kritik und der ihr innewohnenden Aggressivität, indem er auf dem Weg dreimal sein kommendes Leiden prophezeit, dem seine Auferstehung folgen wird. Die Ansagen sind in Nord-Süd-Richtung angeordnet. Die erste Weissagung ist in Caesarea Philippi (Mk 8,31), die zweite in Galiläa (Mk 9,31 f.), die dritte auf dem Weg nach Jerusalem lokalisiert (Mk 10,32 ff.)38. In dieser Perspektive zeigt sich die Konsequenz Jesu: Mission wird Passion; Passion wird Mission. Jesus geht freiwillig, bewusst und entschieden den Weg, den er von Gott geführt wird. Erstens gibt es – lückenhafte – Markierungen eines Itinerars. In Mk 10,1 wird von Galiläa aus die Grundrichtung des kommenden Weges beschrieben: „Er brach von dort auf und kam in das Gebiet Judäas und Transjordaniens; und wieder kamen viele Leute zu ihm; und wie er es gewohnt war, lehrte er sie.“ In Mk 10,46–52 wird Jericho als Wegstation genannt; ab Mk 35 Vgl. J. Delorme, Pas de signe pour cette génération (Mc 8:12). Une sémiotique implicite dans le second évangile, in: G. A. Phillips und N. Wilkinson Duran (Hgg.), Reading Communities Reading Scripture (FS D. Patte), Harrisburgh 2002, 98–110. 36 Im Hintergrund steht immer noch die These von Ernst Lohmeyer, es habe einen kirchenpolitischen Dissens gegeben: E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (FRLANT 34), Göttingen 1936. 37 Vgl. S. Freyne, The Geography of Restoration. Galilee-Jerusalem Relations in Early Jewish and Christian Experience, in: NTS 47 (2001) 289–311. 38 Vgl. A. Weihs, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu den Leidens‑ und Auferstehungsansagen (FzB 99), Würzburg 2003.

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11 spielt die Geschichte nur noch in Jerusalem und Bethanien sowie Bethphage. Zweitens wird die Entschiedenheit Jesu deutlich: „Sie waren auf dem Weg hinauf nach Jerusalem; und es war Jesus selbst, der voranging, und sie staunten, aber die ihm nachfolgten, fürchteten sich“ (Mk 10,32). Drittens wird deutlich, dass Jesus den Weg seiner Verkündigung als Weg des Leidens erwartet und bejaht. Die Sendung konkretisiert sich in der Auslieferung Jesu (Mk 9,31; 10,32 ff.; vgl. 14,41). Gott ist derjenige, der den Menschensohn in die Hände der sündigen Menschen übergibt – und Jesus ist der Menschensohn, der sein Leben gibt „als Lösepreis für viele“ (Mk 10,45)39. In dieser Konstellation ist christologisch begründet, was Mk 13,9 ff. den Jüngern voraussagt: die Dialektik von Verfolgung und Verkündigung, das Zeugnis des Leidens und die Inspiration der Gottesrede. Jesus bleibt in Bewegung, auch in Jerusalem. Er zieht mit derselben Kraft als davidischer Messiaskönig in die Stadt ein (Mk 11,1–11)40, wie er als Prophet in Galiläa das Evangelium Gottes verbreitet hat. Er geht in den Tempel41 (Mk 11,11.15–19.27; 12,35; vgl. 13,1 ff.; 14,49), wie er in Galiläa die Synagogen besucht hat. Er macht das Heiligtum, das zu einer „Räuberhöhle“ verkommen war (Jer 7,11), zu einem „Haus des Gebetes für alle Völker“ (Jes 56,7 – Mk 11,17), so wie auch sein Wirken in Galiläa für die Heiden geöffnet war. Er geht mit seinen Jüngern in den Abendmahlssaal (Mk 14,12–25) und weiter zum Ölberg (Mk 14,26–52). Er lässt sich zum Hohen Rat abführen (Mk 14,53) und an Pilatus überstellen (Mk 15,1). Er lässt sich auf den Kreuzweg lenken (Mk 15,20b). Weil er diesen Leidensweg in der Konsequenz seiner Sendung freiwillig geht, erfüllt er seine Mission. Über dem Jordan war der Himmel aufgerissen (Mk 1,10), und unter dem offenen Himmel hat Jesus das Evangelium verkündet. Wiewohl eine lukanische oder gar johanneische Theologie des Weges fehlt, ist auch bei Markus klar, dass Jesus durch seinen Missionsweg, der von Galiläa nach Jerusalem und vom Heiligtum nach Golgotha führt, Himmel und Erde verbindet und dass alle anderen Kontakte, die Jesus herstellt, aus dieser Verbindung herrühren, die durch das Kommen der Gottesherrschaft hergestellt wird. 39 Vgl. meinen Artikel: T. Söding, „Nicht bedient zu werden, sondern zu dienen“ (Mk 10,45). Diakonie und Diakonat im Licht des Neuen Testaments, in: K. Armbruster und M. Mühl (Hgg.), Bereit wozu? Geweiht für was? Zur Diskussion um den Ständigen Diakonat (QD 232), Freiburg/ Basel / Wien 2009, 30–62. 40 Vgl. C.-P. März, „Siehe, dein König kommt zu dir …“. Der „Einzug“ in Jerusalem, Communio 38 (2009) 5–13. 41 Das Standardwerk zur Architektur und Baugeschichte: T. A. Businik, Der Tempel von Jerusalem. Von Salomo bis Herodes: Eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. Leiden 1970/1980 (Bd. I: Der Tempel Salomos, Leiden 1970; Bd. II: Von Ezechiel bis Middot, Leiden 1980). Aspekte der Sozial‑ und Religionsgeschichte verknüpft J. Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert, Wiesbaden 1999. Ekklesiologisch orientiert B. Ego (Hg.), Gemeinde ohne Tempel. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT 188), Tübingen 1999. Eine aktuelle Zusammenfassung und vorsichtige Weiterführung: M. Rosik, Der Tempel von Jerusalem zur Zeit Jesu, Jestetten 2008.

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2.2 Das Timing Jesu Die Verkündigung des Evangeliums ist eine eminente Zeitansage: „Der Kairos ist erfüllt“ (Mk 1,15). Kairos ist auch im Markusevangelium der entscheidende Zeitpunkt, an dem Unerhörtes geschieht, das eine Reaktion hier und jetzt verlangt. Nur ist die Pointe, dass der Moment nicht nur kurz ist und schnell vorbei geht, sondern Dauer hat. Das zeigt das Perfekt in Verbindung mit der expliziten Basileia-Verkündigung an: „Die Gottesherrschaft ist nahegekommen“. Jesus verkündet, was definitiv geschehen ist und bleibende Wirkung hat. Spult man die Erzählung zurück, zeigen sich unterschiedliche Anhaltspunkte, das Wann dieses Gekommenseins zu bestimmen. Sie stehen in einer chronologischen Linie, die sich nur aus einer theozentrischen Perspektive zu erkennen gibt: Man kann mit gutem Grund auf die Taufe zurückschauen (Mk 1,9 ff.); aber die Himmelsstimme, die Jesus anredet, spricht von einer Liebe, die längst begonnen hat: „Du bist mein geliebter Sohn; an dir habe ich Gefallen gefunden!“ (Mk 1,11). Die Pointe ist nicht, eine Terminspekulation einzuleiten, sondern die jesajanische Berufung des prophetischen Gottesknechtes zu aktualisieren (Jes 42,1). Aber der rückwärtige Zeitraum wird dadurch weit aufgeschlossen. Er überspannt das Wirken des Täufers Johannes (Mk 1,4–8), der nach Markus seinerseits im Horizont der Prophetie Israels steht. Sie öffnet die Geschichte des Gottesvolkes für die Zukunft des Messias und die Geschichte des Evangeliums für die Ewigkeit Gottes (Mk 1,2 f.). Mithin sagt Jesus in Mk 1,15 eine Zeit an, die von Gott geschenkt, von Gott gefüllt und für Gott geöffnet wird. Die definitive Offenheit des Anfangs entspricht der definitiven Offenheit des Endes. In der Endzeitreitrede warnt Jesus nachdrücklich vor denen, die angesichts allen Unglücks mit Berufung auf Gott das Ende der Geschichte ankündigen: „Das ist noch nicht das Ende“ (Mk 13,7), lautet der Kernsatz, der alle Unheilspropheten in die Schranken weist und Raum für die nüchterne Beurteilung der Zeitläufe und die engagierte Verkündigung des Evangeliums schafft (Mk 13,10). Im Abendmahlssaal sieht Jesus über seinen Tod hinaus in die vollendete Gottesherrschaft (Mk 14,25); das aber hat Konsequenzen für die Hoffnung seiner Jünger, die Jesus begründet: Auf sie alle kommt der Tod zu, aber über ihn hinaus kommt auf sie die Herrschaft Gottes zu, die den Tod überwindet (Mk 12,18–27). In diesem Zeitraum42 qualifiziert Jesus bei Markus die geprägten Zeiten Israels neu, besonders den Sabbat und das Paschafest.43 Jesus beginnt in Kapharnaum, indem er den Sabbat durch den Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28) und die Therapie im Haus (Mk 1,29 ff.) zu einem Tag des Heiles macht. Das setzt er 42 Vgl. zum Hintergrund U. Mell, Die Entstehung der christlichen Zeit, ThZ 59 (2003) 205–221. 43 Vgl. I. Müllner / P. Dschulnigg, Jüdische und christliche Feste. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments (NEB.Themen 9), Würzburg 2002.

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in Kapharnaum und Umgebung fort (Mk 2,23–3,6), um es angesichts von Kritik zu profilieren: „Der Sabbat ist um des Menschen willen, nicht der Mensch um des Sabbats willen“ (Mk 2,27). „Der Menschensohn ist Herr über den Sabbat“ (Mk 2,28). Am Sabbat ist es „erlaubt, Gutes zu tun“ und „Leben zu retten“ (Mk 3,4).44

Durch die Sabbatpraxis Jesu, die ein wesentlicher Teil seiner Missionspraxis ist (vgl. Mk 6,2), wird zweierlei deutlich: dass Jesus den jüdischen Festtag nicht auflöst, sondern mit dem vollen Schöpfungssegen erfüllt, der durch das Kommen der Gottesherrschaft ausgeschüttet wird; und dass es in der Urkirche Freiraum für die Feier des Sonntages gibt, des Tages nach dem Sabbat (Mk 16,1), des dritten Tages (Mk 8,31; 9,31; 10,32 ff.), an dem die Frauen das Grab leer gefunden haben, weil Jesus von den Toten auferweckt worden ist (Mk 16,6 f.). Ähnlich beim Pascha: Ungeachtet aller historischen Fragen hält Markus fest, dass Jesus mit seinen Jüngern das Letzte Mahl am Paschaabend gefeiert (Mk 14,12–25) und das Pascha-Hallel (Ps 114/115–118) gesungen hat (Mk 14,26). Nach Markus hat er sich von der Schlachtung des Lammes bis zur Wahl des Ortes und Bereitung des Saales genau an die Pilgervorschriften gehalten (Mk 14,12–16). Ebensowenig wie den Sabbat hat er das Paschafest aufgelöst. Aber ebenso wie den Sabbat hat er das Paschafest mit einem neuen Sinn erfüllt: mit dem seiner Lebenshingabe, die er in der Eucharistie des Letzten Mahles als Heils­ ereignis gefeiert und zugeeignet hat (Mk 14,22–25). Im christlichen Osterfest wird das Paschafest aufgenommen, wie Jesus es gefeiert hat; aber seine Grenzen werden durch die Theologie der drei Tage gesprengt, so dass erst der erste Tag der neuen Woche das Fest beschließt. Jesus macht aber nicht nur den Fest-, sondern auch den Alltag zum Kairos der Gottesherrschaft. In seinen Gleichnissen spielt der Zeitfaktor eine erhebliche Rolle: sei es, dass einer Strecke von Misserfolgen eine große Ernte folgt (Mk 4,3–9); sei es, dass sich kontinuierlich ein Reifungsprozess vollzieht, weil Gott es so will (Mk 4,26 ff.); sei es, dass es einen Kontrast zwischen Anfang und Ende gibt (Mk 4,30 ff.); sei es, dass sich Zug um Zug eine Katastrophe anbahnt (Mk 12,1–10); sei es, dass die Sommerzeit der Vollendung naht (Mk 13,28 f.); sei es, dass wachsame Ausdauer gefragt ist (Mk 13,34–37). Diese Gleichnisse haben für Markus allesamt nicht nur im Rückblick auf die Geschichte Jesu, sondern auch im Hinblick auf die Gegenwart der Jüngergemeinde und im Ausblick auf die Geschichte der Kirche Bedeutung. Was Jesus mit der Aussaat des Samens begonnen hat (Mk 4,1–34), ist mit seinem Tod nicht beendet, sondern setzt sich nach seiner 44 Vgl. A. Lindemann, Jesus und der Sabbat. Zum literarischen Charakter der Erzählung Mk 3,1–6, in: S. Maser und E. Schlarb (Hgg.), Text und Geschichte (FS D. Lührmann; MThSt 60), Marburg 1999, 122–135.

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Auferstehung durch die Hand seiner Jünger fort. Die Katastrophe, dass die Winzer den Sohn des Besitzers ermorden, führt dazu, dass gerade seinen Anhängern der Weinberg anvertraut wird – der nach wie vor seine Früchte trägt, nun aber auch den gebührenden Pachtzins erbringen soll (Mk 12,1–12). Die Nähe der Gottesherrschaft verschließt auch zur Zeit des Markus, des Jüdischen Krieges und der Tempelzerstörung nicht die Zukunft, sondern erschließt sie, so dass die Zeit – in der Mission (Mk 13,10) – genutzt werden kann. Nach wie vor steht die Zeit im Zeichen der ausstehenden, aber nahe kommenden Gottesherrschaft. Unter diesem Vorzeichen wird sie – ohne dass Markus es explizierte – vom Sonntag und von Ostern geprägt. Auf diese Zeitplanung muss die urchristliche Mission hinarbeiten; von ihr wird sie getaktet. 2.3 Die Botschaft Jesu Der theologisch entscheidende Zusammenhang, den Jesus nach dem Markusevangelium herstellt, ist der zwischen dem Evangelium von der Gottesherrschaft und seiner eigenen Person. In Mk 1,14 f. wird das „Evangelium Gottes“ als Botschaft Jesu vorgestellt und mit der Herrschaft Gottes konkretisiert. Die Basileia ist das große Thema Jesu. Anders formuliert: Die auch von der kritischen Jesusforschung ziemlich einhellig vertretene Meinung, Jesus habe vor allem das Reich Gottes verkündet45, ist stark von der markinischen Darstellung und der Spitzenstellung des Programmwortes Mk 1,15 beeinflusst. Die Gottesherrschaft ist nach Markus indirekt der Horizont seiner Exorzismen, weil Jesus in seiner Auseinandersetzung mit dem Vorwurf der Besessenheit das Gegenbild des gespaltenen Reiches entwirft (Mk 3,22–30)46. Die Gottesherrschaft ist explizit das Thema der Gleichnisse Jesu (Mk 4,1–34)47, die ihrerseits den Prozess der Evangeliumsverkündigung und das Drama des Verstehens ins Bild setzen. Die Gottes­ herrschaft ist auch ein Thema der Schulreden Jesu; sie warnen die Jünger (Mk 9,47; vgl. 10,37) und die Reichen (Mk 10,23 ff.), den Eingang nicht zu verpassen; sie führen die Kinder in seine Nähe und lassen sie zu Vorbildern für Erwachsene werden (Mk 10,13–16)48; sie weiten den Kreis derer, die ihr nahe sind, über die 45 Differenziert gesehen einerseits von Martin Ebner (Jesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugänge [SBS 196], Stuttgart 2008 [2003]), der die Prominenz der Basileiathematik auf theologische Stilisierung zurückführt, andererseits von Klaus Berger (Jesus, München 2004), der die johanneische Lebensthematik als – gleichfalls – ursprünglich betrachtet. 46 Vgl. A. Busch, Questioning and Conviction. Double-voiced Discourse in Mark 3:22–30, JBL 125 (2006) 477–505. 47 Vgl. C. M. Tuckett, Mark’s Concerns in the Parable Chapter (Mark 4,1–34), Biblica 69 (1988) 1–26. 48 Vgl. P. Spitaler, Welcoming a Child as a Metaphor for Welcoming God’s Kingdom. A Close Reading of Mark 10.13–16, JStNT 31 (2009) 423–446; Sozialkritik erkennt M. Ebner „Kinderevangelium“ oder markinische Sozialkritik. Mk 10,13–16 im Kontext, JBTh 17 (2002) 315–336.

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Jüngerschaft hinaus (Mk 12,34). Schließlich ist die Gottesherrschaft ein Thema der Prophetie Jesu, angefangen bei Mk 1,15 über das Naherwartungslogion Mk 9,1 bis zur Todes‑ und Auferstehungsweissagung Mk 14,25. Die Nähe der Gottesherrschaft erschließt und erfüllt Raum und Zeit. Dadurch werden die Dimensionen des Wirkens Jesu – und seiner Jünger – vorgezeichnet: Sie sind immer auf dem Weg dorthin, wo die Gottesherrschaft schon nahe ist; sie bringen sie dorthin, wo die Gottesferne erlitten wird; sie öffnen die Ohren, wo sie verstopft sind (Mk 4,10.25). Die Gottesherrschaft bestimmt Zeit und Ort der Mission Jesu: sowohl den Sabbat, das Paschafest und jeden einzelnen Schöpfungstag als auch Israel mit seinen Synagogen und dem Tempel, mit seinen Häusern und Familien inmitten der anderen Völker. Denn die Verkündigung der Gottesherrschaft wurzelt in der Prophetie Israels, wobei im Markusevangelium die Danieltraditionen des Menschensohnes besondere Bedeutung gewinnen49; die Basileia sprengt jede geschichtliche Grenze des Gottesvolkes, ohne Israel aufzulösen, weil das Evangelium den einen Gott als den Herrn aller zur Geltung bringt, den es mit ganzem Herzen, ganzer Seele, ganzem Verstand und ganzer Kraft zu lieben gilt (Mk 12,28–34). Die Gottesherrschaft ist für Markus ein Heilsbegriff, und mehr noch: ein Heilsgeschehen. Deshalb ist auch die Soteriologie Teil der Verkündigung Jesu. Auf einer breiten Skala wird sowohl die Heilsgegenwart als auch die Heilszukunft anschaulich. Es wird die Aufforderung zur Umkehr und zum Glauben an das Evangelium ausgesprochen, ohne die es keine Vergebung der Sünden (vgl. Mk 2,1–12) und keine Zugehörigkeit zu Jesus gibt (vgl. Mk 10,46–52); es wird aber auch der rettende Zuspruch des Glaubens erzählt, der gesund macht und Aussicht auf endgültige Rettung eröffnet (Mk 5,21–43; 9,14–29; 10,46–52). Es wird die Heilswirksamkeit der Wunder und Worte Jesu, aber auch der Heilsdienst seines Todes geklärt (Mk 10,45; vgl. 14,22–25), und zwar nicht als Gegensatz oder Ergänzung, sondern als innere Einheit, die in der Sendung des Sohnes begründet ist (Mk 12,1–12).50 Es wird en passant deutlich, dass die Heilswirksamkeit des Glaubens nicht exklusiv, sondern positiv zu verstehen ist, weil auch der Schriftgelehrte, der Jesus in seiner Gesetzesauslegung zustimmt, ohne gleich sein Jünger 49 Den Schlüssel liefert Jesu Antwort auf die Frage des Hohenpriesters vor dem Hohen Rat, Mk 14,62 – Dan 7,13. Derselbe Vers wird in Mk 13,26 beim Endzeitszenario angespielt. Dadurch lässt sich die Spur in die Analyse der geschichtlichen Krisen in Mk 13 zurückverfolgen (Mk 13,7 – Dan 2,28; Mk 13,14 – Dan 9,27; 11,31; 12,11; Mk 13,19 – Dan 12,1). Aber schon das Senfkorngleichnis entwickelt seinen eschatologischen Horizont im Rekurs auf Daniel (Mk 4,32 – Dan 4,8 f.). Wie bei Daniel (vgl. C. L. Seow, From Mountain to Moutain. The Reign of God in Dan 2, in: B. A. Strawn [Hg.], A God so Near. Essays on Old Testament Theology in Honor of P. D. Miller, Winona Lake 2003, 355–374) ist bei Markus der Menschensohn Jesus weniger der Richter im Jüngsten Gericht, als der Repräsentant und Agent der Gottesherrschaft; vgl. M. Reichardt, Endgericht durch den Menschensohn? Zur eschatologischen Funktion des Menschensohnes im Markusevangelium (SBB 62), Stuttgart 2009. 50 Vgl. zur Exegese A. Weihs, Jesus und das Schicksal der Propheten. Das Winzergleichnis (Mk 12,1–12) im Horizont des Markusevangeliums (BThSt 61), Neukirchen-Vluyn 2003.

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zu werden, „nicht fern dem Reiche Gottes“ ist (Mk 12,34) und jeder, der seinen Jünger „auch nur einen Becher Wassers gibt“, weil sie „Christi“ sind, „nicht um seinen Lohn gebracht werden wird“ (Mk 9,41). Die Gottesherrschaft ist an die Gottessohnschaft Jesu gebunden. Der entscheidende Zusammenhang, den der markinische Prolog herstellt, besteht darin, dass Jesus berufen ist, als Gottessohn die Gottesherrschaft zu verkünden (Mk 1,9 ff.14 f.).51 Das „Evangelium Gottes“ ist nach Markus das Wort, das Jesus selbst verkündet, in dem aber auch Jesus sich selbst verkündet, weil er untrennbar zu Gott gehört. Er ist in dem „geliebten Sohn“ zu erkennen, den der Herr in den fruchtbaren Weinberg sendet, um von den Winzern die Pacht einzufordern (Mk 12,1–12). Zum Glauben „an das Evangelium“ gehört das Bekenntnis zum Menschensohn (Mk 8,38). Das Markusevangelium enthält eine substantielle Christologie – nicht in der paulinischen Form von Bekenntnissen und Deutungen, aber in der Form einer Erzählung, die Jesus als Verkünder seiner selbst portraitiert52. So wie der Engel im leeren Grab auf die Verkündigung und Geschichte Jesu selbst zurückweist (Mk 16,6 f.), so weist Jesus in seiner Verkündigung, wie Markus sie erzählt, auf seinen Tod und seine Auferstehung und die davon geprägte Zeit und Ewigkeit voraus. Die Christologie fordert nach Markus im Kern die Erinnerung an die Verkündigung Jesu, und das Evangelium Jesu macht die Substanz der Christologie aus. Die Ausbreitung des Evangeliums durch Jesus ist die Freiheit des Gottessohnes selbst, weil sie Konsequenz seiner Sendung ist, die der gegenwärtigen Verkündigung und zukünftigen Vollendung der Gottesherrschaft dient. 2.4 Die Sprache Jesu Jesus verfügt nach Markus über ein breites Spektrum an Ausdrucksmöglichkeiten für das Evangelium. Mit wenigen Ausnahmen (z. B. den Seligpreisungen) wird von Markus die gesamte Breite der synoptischen Gattungen abgedeckt. Sie entspricht der Breite missionarischer Aktivitäten, weil sie sowohl der tendenziell universalen Kommunikation des Evangeliums dient als auch der umfassenden Geltung des Wortes Gottes entspricht. Jesus verkündet die Gottesherrschaft in Wort und Tat. Er setzt auf das gesprochene Wort, weil das Evangelium Sinn macht. Er erzählt Gleichnisse, weil sie die Augen für das Geheimnis der Gottesherrschaft mitten im Leben öffnen (Mk 4,10 ff.). Er hält Schulgespräche, weil sie durch Lehre die „Wahrheit“ des Evangeliums ans Licht bringen (Mk 12,32; vgl. 12,14) und seine Jünger an die 51 Vgl.

K. Scholtissek, Der Sohn Gottes für das Reich Gottes. Zur Verbindung von Christologie und Eschatologie bei Markus, in: T. Söding (Hg.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium (Stuttgarter Bibel-Studien 163), Stuttgart 1995, 63–90. 52 Vgl. P.-G. Klumbies, Der Mythos bei Markus (BZNW 108), Berlin / New York 2001. „Mythos“ meint hier allerdings gerade keine Göttergeschichte, sondern eine theologisch konstitutive Sinngeschichte.

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Gottesherrschaft heranbringen, einschließlich ihrer eigenen Aufgabe für sie (Mk 4,10–25.33 f.; 7,17–23; 8,14–21; 9,28–50; 10,10 ff.23–45; 11,20–25; vgl. 13). Er führt Diskussionen mit seinen Gegnern, weil im Streit die kritische Kraft der Prophetie Jesu zur Geltung kommt, seine Kenntnis des menschlichen Herzens (Mk 2,8), seine überlegene Schriftkenntnis (Mk 2,25 f.53; 12,35 ff.) und seine klare Gesetzeshermeneutik (Mk 7,1–23), seine Empörung über die Verstockung (Mk 3,5), seine didaktische Kompetenz (Mk 3,22–30), seine entschiedene Theozentrik (Mk 12,13–17.18–27). Er redet prophetisch, weil die Gottesherrschaft Zukunft hat und die Gegenwart erhellt (Mk 13). Jesus lässt Worte, aber auch Taten sprechen. Am spektakulärsten sind die Heilungen (Mk 1,29 ff.40–45; 2,1–12; 3,1–6; 5,25–34; 7,31–37; 8,22–26; 10,46–52) und Dämonenaustreibungen (Mk 1,21–28; 5,1–20; 7,24–30; 9,14–29), die ein Rückgrat seines öffentlichen Wirkens bilden; sogar eine Totenerweckung kann Markus erzählen (Mk 5,21 ff.35–43). Für ihn sind sie dynameis: „Machttaten“, „Kraftakte“ oder „Energieleistungen“. Jesus vollbringt sie in „Macht“: Er hat die Souveränität und Autorität Gottes selbst.54 Deshalb gehen sie ihm leicht von der Hand. Die Machttaten veranschaulichen und verwirklichen die handfeste Gnade Gottes; sie zeigen, dass die kommende Gottesherrschaft heilt und befreit; sie geben einen Vorgeschmack dessen, was sich ereignen wird, wenn die Gottesherrschaft vollendet sein wird: die Erneuerung, Heilung und Rettung des Menschen in der kommenden Auferstehung von den Toten (Mk 12,18–27). Die Summarien (Mk 1,32 ff.; 3,7–12; 6,53–56) verdeutlichen, dass Markus nur wenige Beispiele eines weit umfangreicheren Wunderwirkens Jesu erzählen will, dass einen ungeheuren Eindruck in Galiläa und weit darüber hinaus gemacht hat. Die beiden Volksspeisungen, die bei Markus am West‑ und am Ostufer des Sees Genezareth spielen (Mk 6,30–44; 8,1–10), führt Markus auf das Gebet Jesu zurück (Mk 6,41; 8,6), das den Segen der Gottesherrschaft materialisiert, so dass nicht nur Tausende gesättigt werden, sondern noch mehr als genug für alle da ist (Mk 8,17–21). Neben den Machttaten gibt es zahlreiche weitere Gesten, mit denen Jesus die Gottesherrschaft bringt: die Berufung von Jüngern in die Nachfolge (Mk 1,16–20; vgl. 2,13 ff.), weil sie der Aussendung zur Evangeliumsverkündigung dient (Mk 6,6b–13; vgl. 3,13 f.); die Gastmähler mit Sündern, weil sie die Integrationskraft Gottes realisieren (Mk 2,16 f.)55; das Moratorium des Fastens bis zur Passion des Messias (Mk 2,18–22); die Lockerung der Sabbatpraxis (Mk 2,23–28; 3,1–6) und 53 Markus hat allerdings einen Fehler eingebaut, weil nach 1 Sam 21,2 der Hohepriester Ahimelech hieß, während der bei Markus genannte Name Abjatar nach 1 Sam 22,20 der seines Sohnes, nach 2 Sam 8,17 der seines Vaters war. Bei Matthäus und bei Lukas ist der Fehler gestrichen. 54 Vgl. K. Scholtissek, Die Vollmacht Jesu. Traditions‑ und redaktionsgeschichtliche Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie (NTA 25), Münster 1992. 55 Vgl. D.-A. Koch, Jesu Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern. Erwägungen zur Entstehung von Mk 2,13–17, in: idem u. a. (Hgg.), Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum. Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche (FS W. Marxsen), Gütersloh 1989, 57–73.

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die Novellierung der Reinheitsgebote (Mk 7,1–23); der Einzug in Jerusalem, der die Stadt für die Herrschaft Gottes öffnet (Mk 11,1–11); die Tempelaktion (Mk 11,15–19), die das Heiligtum zu einem Gebetshaus für alle Völker macht56; am wichtigsten: das Letzte Abendmahl, bei dem in Brot und Wein Jesus sich selbst seinen Jüngern zueignet (Mk 14,22–25)57. Die Wort‑ und Tatverkündigung bilden eine Einheit (vgl. Mk 1,21–28), weil Jesu Worte Veränderungen bewirken, so wie auch seine Wunder im Kern immer Zuspruch sind, und seine Taten Bedeutungen haben, die von Jesus angesprochen und von den Zeugen immerhin erahnt (vgl. Mk 1,21 f.27 f.; 2,12; 5,42; 7,37), zuweilen aber skeptisch beäugt (Mk 6,2 f.) und von seinen Gegnern immer wieder beargwöhnt werden (Mk 2,6; 3,6.22). Zum Evangelium gehört aber nicht nur die Sprache der Macht, sondern auch der Ohnmacht. Die Macht zeigt, dass Jesus auf der Seite Gottes, die Ohnmacht, dass er auf der Seite der Menschen steht. Beides gehört zusammen – nicht nur in der christologischen Theorie des Markus, sondern auch in der theologischen Vita des Evangeliums. Einerseits ist es gerade das vollmächtige Wirken, das Markus zufolge jenen Widerspruch auslöst, der Jesus letztendlich ans Kreuz führt (Mk 3,6). Anderseits ist seine Passion die letzte Konsequenz seines Dienstes, den er von Anfang an als Menschensohn für die Menschen leistet (Mk 10,45). In den Spottszenen unter dem Kreuz wird Jesus zwar scheinbar der Spiegel vorgehalten, weil er, der retten will, sich selbst nicht retten kann (Mk 15,16–20a.29–32)58; tatsächlich wird aber nur die Kehrseite seiner Vollmacht sichtbar, die Hingabe und Verausgabung ist.59 Dass in der Evangeliumsverkündigung Jesu nicht nur die Sprache der Macht, sondern auch des Leidens gesprochen wird, relativiert alle menschliche Anerkennung, die durch eine überzeugende Predigt und Praxis gewonnen werden kann, und erweckt gerade jene Hoffnung auf Überwindung aller Not, die im Mitleid Jesu begründet ist (Mk 1,41; 6,34; 8,2; 9,22). 2.5 Die Person Jesu Zwar ist „Person“ ein später Reflexionsbegriff, der in den Debatten über die Trinitätstheologie gefunden worden ist; aber er kann durchaus eine heuristische 56 Zu den Deutungsspektren vgl. C. Metzdorf, Die Tempelaktion Jesu. Patristische und historisch-kritische Exegese im Vergleich (WUNT II 168), Tübingen 2003. 57 Zur religionsgeschichtlich stimulierten Auslegung vgl. J. Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart (SBS 210), Stuttgart 2006. 58 Vgl. B. Mutschler, Die Verspottung des Königs der Juden. Jesu Verspottung in Jerusalem unter dem Blickwinkel einer parodierten Königsaudienz (BThSt 101), Neukirchen-Vluyn 2008. 59 Vgl. meinen Beitrag: T. Söding, Lernen unter dem Kreuz – Neutestamentliche Lektionen. Zum markinischen Kreuzigungsbericht (Mk 15,20–41), in: H. Maier (Hg.), Das Kreuz im Widerspruch. Der Kruzifix-Beschluß des Bundesverfassungsgerichts in der Kontroverse (QD 166), Freiburg / Basel / Wien 1996, 77–108.

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Funktion für das Markusevangelium übernehmen, weil er den menschlichen Faktor der Verkündigung qualifiziert. Das Persönliche der Zuwendung Jesu zu den Menschen, die er zu Hörern des Wortes macht, ist der eine Aspekt; der andere ist die Bindung der Botschaft an den Boten und des Boten an die Botschaft. Denn das Evangelium ist bei Markus nicht nur der Inhalt des Wortes Gottes oder der Vorgang der Verkündigung. Man kann zwar bei Markus kein Äquivalent zu Röm 1,16 f. postulieren, dass das Evangelium Gottes Macht zur Rettung für alle Glaubenden ist; aber das Evangelium bringt im Modus der Wort‑ und Tatverkündigung die Nähe der Gottesherrschaft heraus; das ereignet sich im Kommen Jesu – und aller, die Jesus sendet. Gottes Evangelium hat ein Gesicht: das Antlitz Jesu und dadurch das aller Menschen, für die er eintritt, so dass sie ihm nachfolgen. Das personale Moment wird im Markusevangelium nicht auf der Metaebene, sondern in der Erzählung dargestellt. Wesentlich sind drei Aspekte. Den ersten Aspekt erschließt das „Du“ Gottes. Von Anfang an bestimmt es über die Geschichte Jesu. Es erklingt aus dem Himmel über dem Jordan und wird von der Herabkunft des Geistes verifiziert: „Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen gefunden“ (Mk 1,11). Jesus sucht das Du des Vaters im Gebet, das bei Markus nicht so oft wie bei Lukas, aber auch mit Betonung erwähnt wird (Mk 1,35; 6,46; vgl. 6,41; 8,6; 14,22 ff.). Am deutlichsten ist zum einen sein Gebet in Gethsemane, das er in Todesangst an seinen „Abba“ richtet (Mk 14,36), und zum anderen sein Klageschrei am Kreuz, der mit einem doppelten „Mein Gott“ beginnt (Mk 15,34)60. Der Spannungsbogen, der dadurch aufgebaut wird, hält die gesamte Sendung Jesu zusammen und überspannt die seiner Jünger; denn für die Sendung Jesu ist sein Gottesverhältnis schlechterdings entscheidend, das sich nicht nur in seiner Beauftragung und Bevollmächtigung zeigt, sondern auch in Jesu eigener Frömmigkeit; und für die Jünger ist eben dieses Gottesverhältnis wesentlich, das ihre eigene Hoffnung und die all ihrer Adressaten begründet. Den zweiten Aspekt erschließt das „Ich“ Jesu. Es antwortet auf das Du Gottes. Zwar gibt es bei Markus weder das „Ich aber sage euch …“ der matthäischen Antithesen noch die bekannten Ich-bin-Worte wie im Johannesevangelium, wohl aber das „Ich bin’s“, mit dem Jesus beim Seewandel nicht nur die Angst seiner Jünger vor Gespenstern bannt, sondern auch sich selbst als Gott auf Erden offenbart (Mk 6,45–52), und mehrfach ein betontes: „Amen, ich sage euch“ (Mk 3,28; 8,12; 9,1.41; 10,15.29; 11,23 f.; 12,43; 13,30; 14,9.18.25; vgl. 9,13) und „dir“ (Mk 14,30). Dieses starke „Ich“ Jesu führt zu drei Aussagen, in denen Jesus sagt, wozu er „gekommen“ ist – weil die Gottesherrschaft nahekommen ist und nahegehen soll: um ganz Galiläa zu missionieren (Mk 1,35–39), die „Sünder zu 60 Vgl. H.-U. Rüegger/A. Hämmig, „Mein gott: varzuo hastu mich gelassen?“ Philologische Annäherung an eine theologische Frage (Mk 15,34), ZNW 102 (2011) 40–58.

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rufen“ (Mk 2,17) und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben (Mk 10,45). Das „Ich“ Jesu hat so viel Kraft und Ausstrahlung, dass sein Wort und Wille reichen, Kranke zu heilen (Mk 1,41; 2,11; 7,29), Tote zu erwecken (Mk 5,41) und Dämonen auszutreiben (Mk 9,25). Wie Jesus nach Markus sich selbst sieht, stellt er in einer ganzen Galerie von Bildern dar: als Sämann (Mk 4,3–9) und „Sohn“ des Weinbergbesitzers (Mk 12,1–12), als „Arzt“ (Mk 2,17) und als Hirt (Mk 6,34 – Ez 34,5; Mk 14,27 – Sach 13,7), als Dieb (Mk 3,27) und Hausbesitzer (Mk 13,35), als „Bräutigam“ (Mk 2,19 f.) und Familienmitglied (Mk 3,35). Auch die Anzahl der religiösen Titel, mit denen Jesus sich vorstellt, ist beeindruckend. Zwar führt er keineswegs inflationär Hoheitstitel im Munde; dennoch sind die Selbstportraits ausdrucksstark: als „Herr“ (Mk 12,25 ff.  – Ps 110,1) und Diakon (Mk 10,35), als „Lehrer“ (Mk 14,15) und „Prophet“ (Mk 6,4), als „Menschensohn“ (Mk 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,31.45; 14,21.31.62) und Gottessohn (Mk 14,61; vgl. 12,35 ff.; 13,32). Dadurch gewinnt die markinische Christologie ein erhebliches Niveau – im Munde Jesu selbst, der für Gott und seine Herrschaft die Stimme erhebt. Vor dem Hohenpriester beantwortet Jesus die Frage, ob er „der Messias, der Sohn des Hochgelobten“ sei: „Ich bin’s, und ihr werdet den Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen und mit den Wolken des Himmels kommen sehen“ (Mk 14,61 f.).61 Hier sind die wesentlichen Hoheitstitel des Markusevangeliums in der dramatischen Konfrontation vor Gericht versammelt  – und weil Jesus sich zu seiner Mission bekennt, wird er als Gotteslästerer verurteilt. Hier ist eine Schnittstelle von Mission und Passion – und zwar in der Person Jesu, der zum Zeugen seiner selbst wird, weil er für Gott Zeugnis ablegt. Den dritten Aspekt erschließt das „Er“ der anderen. Die Person Jesu wird im Markusevangelium von einer Vielzahl von Beobachtern beschrieben, die in lichten Momenten ahnen, wer er ist, und im Dunklen ihn als Gotteslästerer verkennen, meist aber in einer Grauzone sich bewegen. Am scheinbar klarsten sind die Dämonen, die dank übernatürlicher Kenntnisse „wussten, wer er war“ (Mk 1,34): „der Heilige Gottes“ (Mk 1,24), der „Sohn Gottes“ (Mk 3,11; vgl. 5,7); aber ihr Bekenntnis ist nichts wert, weil es nicht von Herzen kommt. Am bemühtesten ist – als Sprecher der Jünger – Petrus, der bekennt: „Du bist der Messias“ (Mk 8,29), aber dann Jesus in den Weg treten will, da der sich als Menschensohn offenbart, der den Weg des Leidens geht, bevor er aufsteht (Mk 8,32 ff.). Letztlich verstehen die Jünger bis zum Schluss nicht, wer Jesus ist (vgl. Mk 8,14–21; 9,9–13), und müssen es erst nach Ostern lernen – was Markus aber nicht mehr erzählt und (anders als Johannes) nicht von Jesus besprechen lässt, sondern voraussetzt. Zweimal werden die Volksmeinungen referiert: Was man 61 An der Schnittstelle von theologischer Exegese und historischer Rückfrage: J. D. G. Dunn, „Are You the Messiah?“ Is the Crux of Mark 14.61–62 Resolvable?, in: D. G. Horrell und C. M. Tuckett (Hgg.), Christology, Controversy and Community (FS D. R. Catchpole; NT.S 99), Leiden 2000, 1–22.

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über Jesus denkt, ist gut gemeint, aber nicht gut genug (Mk 6,14 ff.; 8,27 f.) Am nächsten kommen ihm die Kranken, wie Bartimäus, der in Jesus den Davidssohn erkennt (Mk 10,46–52), aber auch der Gelähmte und seine Freunde (Mk 2,1–12), die blutflüssige Frau (Mk 5,25–34), Jaïrus (Mk 5,21 ff.35–43) und der Vater des besessenen Kindes (Mk 9,14–27), die gar nicht die rechten Worte finden, aber – wie gebrochen auch immer – ihren Glauben bezeugen und von Jesus Heilung erfahren. So auch auf Golgotha: Nicht die Jünger sind dort, sondern der heidnische Hauptmann erkennt in Jesus „Gottes Sohn“ (Mk 15,34), und „von ferne“ schauen die galiläischen Frauen, die Jesus nachgefolgt waren (Mk 15,40 f.). In seinen Selbstaussagen ist Jesus nach Markus so eindeutig wie Gott in seinen Stellungnahmen zu Jesus (Mk 1,11; 9,7). Nicht eindeutig sind die Positionen sowohl der Jünger als auch anderer Beteiligter. Dadurch entsteht ein christologisches Spannungsfeld, dass Mission notwendig und möglich macht: notwendig, um Klarheit herbeizuführen; möglich, weil es Anknüpfungspunkte und wachsende Übereinstimmungen gibt. Die Stellung der Menschen zu Gott entscheidet sich an ihrer Stellung zu Jesus und an Jesu Stellung zu ihnen. Jesu Stellung zu den Menschen ist klar: Er tritt mit seinem Leben „für viele“ ein (Mk 10,45; 14,24), heißt: für alle; durch diesen Heilsdienst öffnet er einen Zeit-Raum, den die Mission seiner Jünger ausfüllen soll. Die Stellung der Menschen zu Jesus soll geändert werden: von Unkenntnis zu Kenntnis, von Ablehnung zu Zustimmung, von Neugier zu Glaube; das ist der Sinn der Mission.

3. Die Mission der Jünger Jesu bei Markus Das Erste, was Jesus – Markus zufolge – tut, um seinem Programmwort von der nahegekommenen Gottesherrschaft (Mk 1,14 f.) Taten folgen zu lassen, ist die Berufung von zwei Brüderpaaren in seine Nachfolge (Mk 1,16–20). Die christologische Botschaft des Textes ist eindeutig: Jesus kommt; er sieht, und er ruft; ihm folgen Simon und Andreas, Johannes und Jakobus „sofort“, indem sie „alles verlassen“. Eindeutig ist auch die missionarische Ausrichtung: „Kommt, mir nach, und ich werde euch zu Menschenfischern machen“ (Mk 1,17). Hier ist das Grundprinzip der Mission auf den Punkt formuliert: Zuerst steht das Kommen der Jünger, das vom Kommen Jesu motiviert wird: das Verlassen des bisherigen Standpunktes, die Annäherung an Jesus, der von sich aus in die Nähe der Jünger gekommen ist. Danach steht die Gemeinschaft mit Jesus: Weil Jesus sich in die Nähe der Menschen begeben hat, denen er das Reich Gottes aufschließt, sollen sie sich zu ihm stellen; die Jünger sind diejenigen, die dem Ruf folgen. Schließlich kommt die Nachfolge; sie ist im buchstäblichen Sinn des Wortes durch zwei Aspekte gekennzeichnet: durch den Platz hinter Jesus, dem immer der Primat zukommt, und durch den Weg hinter Jesus her, der vorangeht, so dass seine Jün-

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ger folgen (Mk 10,32).62 Die Mission der Jünger ist durch ihre Stellung zu Jesus definiert: mit ihm, aber hinter ihm. Das „Mit ihm“ (vgl. Mk 3,14) wird im Laufe der Erzählung noch anschaulich: Die Jünger sind nicht „draußen“, sondern drinnen (Mk 4,10 ff.). Jesus zieht sich mit ihnen zusammen vor der Menge zurück (Mk 3,7–12; 6,31); nicht selten ist er mit ihnen in einem „Haus“ zusammen, um ihnen nähere Erklärungen zu geben (Mk 7,17; 9,28 f.33; 10,10). Das „Nach ihm“ ist gleichfalls konstitutiv: Jesus zieht voran; seine Jünger folgen ihm, wenngleich auf dem Weg nach Jerusalem voller Angst. Auch wenn er sie aussendet, um ihm voranzugehen (Mk 11,1–7; 14,12–16), handeln sie in seinem Auftrag und bereiten nur den entscheidenden Weg vor, den Jesus geht, auf dass sie ihm folgen. Das Verhältnis der Jünger zu Jesus ist in permanenter Bewegung. Ihre Dynamik wird durch die Mission Jesu vorgegeben. Zwei gegenläufige Spannungsbögen werden aufgebaut: zum einen die Einführung der Jünger durch Jesus in die Aufgabe der Verkündigung; zum anderen die Probleme der Jünger, Jesus zu verstehen. Im Mit‑ und Gegeneinander beider Bewegungen zeichnet sich das Verhältnis zwischen der vor‑ und der nachösterlichen Jüngermission ab.63 Bei Markus steht sie in einem Kontext, der die Bedeutung der Jünger für die Mission Jesu unterstreicht, aber sie auch in weitere Aktionen einbindet und mit weiteren Akteuren verbindet. 3.1 Die Einführung der Jünger in die Sendung Jesu Auf die Berufung der Jünger folgen im Horizont des galiläischen Wirkens Jesu zwei weitere Episoden, die konkretisieren, worin die Menschenfischerei besteht. Sie fokussieren auf die Zwölf. Der Kreis der Jünger ist zwar bei Markus – wie Lukas noch stärker hervortreten lässt – nicht auf die Zwölf beschränkt; Levi liefert den Beweis (Mk 2,13–16). Aber die Zwölf liefern das Paradebeispiel der Jünger Jesu. Sie sind Jesus am nächsten. Sie haben auch die größte Verantwortung zu tragen; sie werden in der Passion zu den größten Versagern; aber sie bleiben für Jesus die wichtigsten, wenngleich nicht die einzigen Partner in seinem Missionsprojekt. 3.1.1 Die Einsetzung der Zwölf Nach der Berufung der beiden ersten Jüngerpaare (Mk 1,16–20) ist die Einsetzung des Zwölferkreises konsequent (Mk 3,13–19).64 Ihr geht eine Serie von Sze62 Zu dieser Strukturbestimmung der Nachfolge vgl. T. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament?, Freiburg/Basel/Wien 2007, 142–153. 63 Einen guten Ansatz markiert H.-J. Klauck, Die erzählerische Rolle der Jünger im Markus­ evangelium. Eine narrative Analyse, NT 24 (1982) 1–26. 64 Vgl. G. Schmahl, Die erste Bestimmung der Zwölf im Markusevangelium, in: R. Kampling und T. Söding (Hgg.), Ekklesiologie des Neuen Testaments. Für K. Kertelge, Freiburg / Basel / Wien 1996, 133–138.

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nen voraus, in denen die Jünger als Begleiter Jesu gezeigt werden, als Zeugen und als Gegenstand von Kontroversen über die religiöse Praxis Jesu (Mk 1,21–3,12). Im Anschluss liefert Markus nicht nur die älteste neutestamentliche Namensliste der Zwölf (Mk 3,16–19 parr.; Apg 1,13), sondern gibt auch eine knappe Definition ihrer Sendung. Sie schlüsselt auf, was in der Berufung angelegt ist. Die erste Bestimmung: Jesus „machte Zwölf“ (Mk 3,14); sie sind seine Kreation. Jesus schöpft aus dem größeren Kreis der Jünger, die seinem Ruf gefolgt sind. Von diesem Jüngerkreis werden die Zwölf bei Markus nicht separiert; sie bleiben in ihn integriert. Was über die Zwölf gesagt wird, ist eher positiv denn exklusiv gemeint. Aber die Einsetzung der Zwölf ist programmatisch und konstitutiv, auch für die Lesergemeinde des Markus. Dass im Hintergrund das Ideal der zwölf Stämme steht, bedarf keiner besonderen Erklärung; bei Markus ist es eher eine selbstverständlich wesentliche Voraussetzung als ein eigenes diskussionswürdiges Thema. Doch wird zweierlei wichtig sein: erstens der unauflösliche Bezug auf Israel, der sich in der gesamten Sendung Jesu zeigt und im Winzergleichnis kritisch – nicht gegen das Gottesvolk der Juden, sondern – gegen die Hohenpriester, Schriftgelehrten und Presbyter unter seinen Gegnern gerichtet ist (Mk 11,27–12,12), umgekehrt also die Jüngergemeinde dauerhaft bindet; zweitens der ekklesiale Grundzug der gesamten Verkündigung Jesu: Er will das Reich Gottes neu mit dem Volk Gottes verknüpfen. Die zweite Bestimmung: Die Zwölf sollen „mit“ Jesus sein.65 Das ist eine Berufung, der sie gerecht werden sollen, aber in der Passion untreu werden, wenn „alle“ Jesus bei seiner Gefangennahme verlassen (Mk 14,50), nachdem Judas ihn, wie schon bei der ersten Ankündigung erwähnt (Mk 3,19), verraten haben wird (Mk 14,10 f.43–52; vgl. 14,18–21) und bevor Petrus ihn verleugnen wird (Mk 14,66–72). Auf den Wegen in Galiläa und nach Jerusalem ist Jesus meistens mit seinen Jüngern zusammen. Wenn sie etwas auf eigene Faust unternehmen wollen, geht es schief (Mk 9,14–28). Wenn Jesus sie fortschickt, dann entweder, um sich ihnen in seiner Göttlichkeit zu zeigen (Mk 6,45–52) oder um sie zur Verkündigung auf Zeit auszusenden (Mk 6,6b–13). „Mit“ Jesus zu sein, heißt: mit ihm zu leben, zu wohnen, zu wandern, zu essen, zu trinken, zu wirken. Es sollte auch heißen, mit ihm zu beten (Mk 14,32–42) – aber dass die drei, die Jesus explizit auffordert, nicht wachen, sondern schlafen, nimmt ihr kommendes Versagen vorweg. Die dritte Bestimmung: Jesus will sie „aussenden“. Dem entspricht die – textkritisch nicht ganz gesicherte – Hinzufügung: „die er auch Apostel nannte“ (Mk 3,14)66. Sie hat (wenn der Halbsatz authentisch ist) einen funktionalen Sinn, der aber auf dem Weg zum titularen Gebrauch ist, was Lukas zu einem großen Kon65 Vgl. K. Stock, Boten aus dem Mit-ihm-Sein. Das Verhältnis zwischen Jesus und den Zwölf nach Markus (AnBib 70), Rom 1975. 66 Einige Beobachtungen zur weiteren Debatte: C. W. Skinner, „Whom He also Named Apostles“. A Textual Problem in Mark 3:14, Bibliotheca Sacra 161 (2004) 322–329.

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zept ausbaut. Markus hat keine Gesandtenchristologie wie Johannes entwickelt. Aber die elementaren Momente des Gesandtenwesens werden der Leserschaft vor Augen gestellt: Jesus selbst ist ein Gesandter (Mk 9,37): Er repräsentiert Gott; er erhebt für ihn seine Stimme; er verschafft seinem Willen, seinem Recht, seiner Herrschaft Geltung; er vertritt keine andere Position als die Gottes selbst. So auch seine Jünger: Als Gesandte vertreten sie das Programm und die Person Jesu. Sie sind für Jesus wichtig, als seine Mitarbeiter. Ihre Bedeutung hängt ganz an ihm, aber durch ihn ist sie groß: Wer ihnen „nur einen Becher Wassers“ reicht, weil sie „Christi“ sind, wird belohnt, als ob sie den Kyrios selbst bedient hätten (Mk 9,41). Das gilt für alle Jünger aufgrund ihrer Glaubensbeziehung zu Jesus; es gilt für die Zwölf auch in ihrer konstitutiven ekklesialen Bedeutung. Die Aussendung wird in Mk 3,14 f. spezifiziert: „zu verkünden und Vollmacht zu haben, Dämonen auszutreiben“. Beide Aktionsarten sind für Jesus typisch: die Verbreitung des Evangeliums in Wort und Tat. Die Dämonenaustreibung ist eigens genannt, weil sie am schwierigsten ist (vgl. Mk 9,14–29). Deshalb ist auch hier eigens von der Vollmachtsübertragung die Rede. Sie ist allerdings für die gesamte Mission der Jünger wesentlich: Sie haben Macht, aber nicht von sich aus, sondern durch Jesus, der sie ihnen übertragen hat. Sie im Interesse der Menschen, also diakonisch wahrzunehmen (vgl. Mk 10,43 ff.), ist eine Sache des Glaubens und des Gebetes, wie Jesus später klären wird (Mk 9,27 f.; 11,22–25). Die Aufgabenbestimmung der Zwölf entspricht dem Kommen Jesu, das dem Kommen der Gottesherrschaft Gestalt verleiht. Die Sammlung dient der Sendung, weil Jesus das Evangelium so weit wie möglich verbreitet wissen will und dazu seine Jünger in Dienst stellt; die Sendung geht aus der Sammlung hervor, weil die Jünger von sich aus nichts zu sagen haben und nur aus der Verbundenheit mit ihm wirken können. 3.1.2 Die Aussendung der Zwölf Auf die Berufung (Mk 3,7–13) folgt bei Markus die Aussendung der Zwölf (Mk 6,7–13). Nach Mk 4,1–34 haben sie zwischenzeitlich eine eigene Einführung in das „Geheimnis der Gottesherrschaft“ erhalten, das Jesus durch seine Gleichnisse sichtbar macht (Mk 4,10–25). Dort war das Schicksal des Wortes Gottes thematisiert worden, das, vom Sämann ausgestreut, aus vielfältigen Gründen (Mk 4,13–20) keine Frucht bringt, am Ende aber doch zur großen Ernte führt (Mk 4,3–9). Diese Spannung bleibt erhalten. Denn die Aussendung der Jünger ist die Antwort Jesu auf den Unglauben, den er in seiner Heimatstadt gefunden hat (Mk 6,1–6a), und die Ausweitung seines eigenen Wirkens (Mk 6,6b), mit der er den Widerspruch positiv wendet, so wie die Jünger es nach Mk 13,9–13 tun sollen. Die Aufmerksamkeit der Forschung richtet sich traditionell auf die rigiden Anweisungen, was die Jünger alles nicht mit auf den Weg nehmen sollen, zumal der synoptische Vergleich eine Doppelüberlieferung mit der Redenquelle (vgl. Lk 9,1–6) zu erkennen gibt, die zur Diskussion über gesteigerte oder geschwächte

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Radikalität einlädt.67 Der Markustext versteht sich jedoch von seinem Rahmen her. Den Auftakt bildet eine Variation der Aktion Jesu bei der Einsetzung des Zwölferkreises: Er ruft die Zwölf herbei (Mk 6,7a). Die Nähe zu ihm ist von bleibender Bedeutung; sie wird vorösterlich auch recht schnell körperlich wieder hergestellt (Mk 6,30 ff.), während sie nachösterlich eine spirituelle Größe wird.68 Wie in Mk 3,14 f. angekündigt, realisiert sich jetzt der Zusammenhang von Sammlung und Sendung. Die Zwölf sind nicht nur die Repräsentanten des eschatologischen Gottesvolkes, sondern auch die Protagonisten der Mission im Namen Jesu. Sie ist genuin eine Initiative zur Erneuerung und Öffnung Israels für die Gottesherrschaft, die alle angeht, die ganze Welt; die Israelmission beginnt jetzt, die Völkermission wird österlich folgen. Die inhaltliche Füllung ergibt sich gleichfalls aus dem Rahmen. Einleitend werden, wie in Mk 3,15, die spektakulären Exorzismen genannt, für die die Jünger besonders klar der Übertragung der Vollmacht durch Jesus bedürfen. Ausleitend jedoch wird der Kreis weiter gezogen (Mk 6,13 f.). Die Jünger machen mehr als das, was Jesus sie laut Vers 7 direkt zu tun anweist, aber zu Recht und ganz in seinem Sinn. Zum einen wird mit dem Stichwort „Umkehr“ die Predigt Jesu (Mk 1,15) aufgenommen, soweit sie der Täuferpredigt entspricht (Mk 1,4), während der „Glaube an das Evangelium“ einer Zeit vorbehalten sein dürfte, die nicht nur von der Verkündigung, sondern auch vom Tod und von der Auferstehung Jesu geprägt ist. Den Jüngern kann bereits mit Johannes dem Täufer vor Augen stehen, was Umkehr heißt. Aber bevor sie im Sinne von Mk 13,10 und Mk 14,9 das Evangelium verkünden, muss ihnen erst selbst die ganze Jesusgeschichte vor Augen stehen. Aus der Reduktion auf die Umkehr kann nicht gefolgert werden, die Juden bräuchten in den Augen des Markus nicht den Glauben an das Evangelium; dann würde Jesus seine eigene Predigt dementieren. Vielmehr wird der Unterschied zwischen der vor‑ und der nachösterlichen Verkündigung der Jünger auch inhaltlich markiert. Vorösterlich sollen die Jünger die Menschen, die sie erreichen, zur Umkehr führen und damit zu Jesus selbst bringt, der sie 67 Sorgfältig diskutiert von M. Tiwald, Der Wanderradikalismus als Brücke zum historischen Jesus, in: A. Lindemann (Hg.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL 158), Leuven 2001, 523–534; idem, Wanderradikalismus. Jesu erste Jünger – ein Anfang und was davon blieb (ÖBS 20), Frankfurt 2002. Vorsichtig ist allerdings T. Schmeller, Brechungen. Urchristlicher Wandercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese (SBS 136), Stuttgart 1989. 68 Das ist in der Exegese allerdings strittig. Die Sturmstillungsgeschichte (Mk 4,35–41) soll nach einigen im Bild des schlafenden Jesus den abwesenden Herrn zeigen, der bis zur Parusie zur Rechten Gottes erhöht und insofern den Menschen fern ist; vgl. D. du Toit, Der abwesende Herr. Strategien im Markusevangelium zur Bewältigung der Abwesenheit des Auferstandenen (WMANT 111), Neukirchen-Vluyn 2006, 88–91. Aber Jesus ist ja da; das Problem haben seine Jünger. Die Perikope spiegelt also nicht ein Problem der Christologie, sondern der Jüngererfahrung: Ihre Angst, Jesus könne sie unbekümmert zu Grunde gehen lassen, wird zerstreut.

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mit seiner Botschaft zu den Menschen bringt; nachösterlich können sie sich die vollen Worte von Mk 1,15 zu Eigen machen (Mk 13,10; 14,9). Zum anderen wird die Tatverkündigung über die Dämonenaustreibungen hinaus veranschaulicht: Krankensalbungen und Heilungen treten hinzu (Mk 6,13). Die Übereinstimmung mit Jesus ist nicht von der Hand zu weisen, auch wenn der Verweis auf die Ölung sich am leichtesten als Vorverweis auf eine kirchliche Praxis der markinischen Zeit erklärt.69 Die Lebensform entspricht der Botschaft. Die Jünger werden zu je zweien ausgesendet (Mk 6,7), weil sie so besser als Zeugen des Evangeliums auftreten können (Dtn 19,15). Markus hat die Armut Jesu nicht so scharf wie die Redenquelle gezeichnet (Mt 8,20 par. Lk 9,58). Aber sie wird doch klar. Sie beruht nicht auf einer Verachtung der Welt, sondern auf seiner Zuwendung zu den Armen (vgl. Mk 10,21). Diese Lebensform übernehmen seine Jünger. Markus hat recht dramatisch erzählt (Mk 1,16–20; 2,13 ff.) und intensiv reflektiert (Mk 10,23–31), dass die Jünger auf Jesu Ruf hin „alles“ verlassen haben. Er hat aber auch deutlich gemacht, dass sie dadurch nicht in einem Niemandsland hausen. Vielmehr kehrt Jesus nach der Berufung im Haus des Petrus ein (Mk 1,29 ff.); er verheißt neue „Häuser, Brüder, Schwestern, Mütter, Kinder und Äcker“, die den Jüngern – wenn auch unter Verfolgung – durch die Nachfolge zuteilwerden (Mk 10,30). Das Wanderpredigerleben ist für Jesus und seine Jünger kennzeichnend, aber im überschaubaren geographischen Raum Galiläas auf Zeit und nicht ohne Rückzugsräume. Die Radikalität ist eine spirituelle der Umkehr, die sich in einer neuen Prioritätensetzung erweist. Das ist ein Modell auch für die nachösterliche Zeit. Die Anweisungen für die Mission gewinnen durch den Verzicht Profil, den Jesu Jünger leisten sollen. „Außer einem Wanderstab“ dürfen sie „nichts auf den Weg mitnehmen, kein Brot, keine Tasche, kein Geld im Gürtel, nur Sandalen an den Füßen, aber kein zweites Hemd“ (Mk 6,8 f.). Der Sinn erschließt sich nicht sofort; die relativ kurzen Wege in Galiläa lassen die Anweisungen realisierbar erscheinen; es gibt auch religionsgeschichtliche Parallelen bei asketischen Propheten und Philosophen. Aber prägend ist die imitatio Christi. Ihr Sinn erschließt sich aus den folgenden Anweisungen: Die Jünger machen sich durch ihre freiwillige Armut wie Jesus wehrlos und angreifbar, aber auch abhängig. Weil sie nichts auf den Weg mitnehmen, müssen sie auf die Tugend der Gastfreundschaft setzen: „Wo ihr hineinkommt in ein Haus, dort bleibt, bis ihr weggeht von dort“ (Mk 6,10). Die Gastfreundschaft ist die Schwelle, über die sie in das Haus eintreten können. Für die Kommunikation des Evangeliums ist das ein wichtiges Zeichen: Abhängigkeit und Zuwendung entsprechen einan69 Der kanonische Markusschluss scheint das im Blick zu haben, wenn er österlich ausweitet: „Diese Zeichen aber werden den Gläubigen folgen: In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben, in neuen Sprachen reden, (mit ihren Händen) Schlangen anfassen und wenn sie Tödliches trinken, wird es ihnen nicht schaden. Sie werden Kranken die Hände auflegen, und es wird ihnen gut gehen“ (Mk 16,17 f.).

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der, Gewaltlosigkeit und Empfangsbereitschaft; die Missionare geben denen, zu denen sie das Evangelium bringen, die Gelegenheit, ein gutes Werk zu tun. Der gelegentliche Misserfolg ist einkalkuliert; er führt zur Trennung (Mk 6,11). Wer „den Staub von den Füßen schüttelt“, bricht nicht den Stab, sondern entstaubt die Mission und symbolisiert, nichts von denen mitnehmen zu wollen, die nichts zu geben und nichts zu nehmen bereit waren. Dass dies „ihnen zum Zeugnis“ geschehen soll, wird meist rein als Gerichtsansage gedeutet70, ist aber doch wohl dialektischer zu verstehen: als Hinweis auf Gott, der sein Urteil sich bildet und seine Herrschaft auch gegen Widerstände verwirklicht. Markus reflektiert nicht, aber erzählt, dass die Aussendung befristet ist. Es gibt keine Zeitangabe wie im Naherwartungslogion Mt 10,23; ebenso gibt es keine räumliche Begrenzung wie im Israelwort Mt 10,5 f. Aber allein aus dem Gang der Erzählung ergibt sich zweierlei: Jesus sendet die Jünger nicht für immer, sondern für den Moment aus; und er sendet sie in Galiläa nach Galiläa aus. Das ist von narrativer Stringenz und – für Markus – von historischer Plausibilität. Jesus will den Hörerkreis für das Wort Gottes verbreitern, das er auszurichten hat. Die Zwölf sind für Jesus nicht die einzigen, aber die wichtigsten Mitarbeiter. Er muss noch Zeit haben, zusammen mit ihnen nach Jerusalem zu ziehen. Sein Wirken in Galiläa wird durch die Aussendung der Jünger aufgewertet. Weil es die Zwölf sind, konkretisiert sich seine Sendung, ganz Israel zu sammeln. Sie ist damit ein Wesenselement der gesamten kirchlichen Mission, die Markus ins Auge fasst. 3.2 Die Probleme des Verstehens Die Jünger sind zwar bereit, Jesus zu folgen, um sich zu Menschenfischern machen zu lassen. Aber was Jesus in Gethsemane den drei ausgewählten Jüngern sagt, die es nicht schaffen, mit ihm zu wachen und zu beten, ist typisch: „Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach“ (Mk 14,38)71. Die Jünger werden im Markus­evangelium immer wieder als notorisch unfähig und unverständig dargestellt. Der Kern ihres Problems ist es, den Weg Jesu ans Kreuz, den Tod des Messias, zu akzeptieren. Das macht Markus am Disput zwischen Petrus und Jesus in Caesarea Philippi fest (Mk 8,27–38). So richtig es ist, wenn Petrus sagt: „Du bist der Christus“ (Mk 8,29), so problematisch wird es, wenn er sich Jesus in den Weg stellen will, da er ankündigt, den Leidensweg nach Jerusalem gehen zu müssen (Mk 8,31 ff.). Petrus denkt menschlich; aber das, was nur allzumenschlich ist, sein Nein zur Passion, ist teuflisch, weil es Jesus davon abhalten würde, in der Unbedingtheit des Dienens (Mk 10,45) den Weg seiner Sendung zu Ende zu gehen. 70 So von W. Eckey, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu, Neukirchen Vluyn 1998, 224. 71 Vgl. D. E. Aune, „The Spirit is Willing, but the Fesh is Weak“ (Mark 14:38b and Matthew 26:41b), in: idem (Hg.), Reading Religions in the Ancient World (FS R. McQueen Grant; NT.S 125), Leiden 2007,125–139.

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Varianten des Jüngerversagens finden sich vielfältig, besonders dramatisch in dem Teil des Markusevangeliums, der Jesus mit seinen Jüngern auf dem Weg nach Jerusalem zeigt (Mk 8,27–10,52). Den besessenen Jungen, den sein Vater zu ihnen gebracht hatte, können sie in Jesu Abwesenheit nicht heilen (Mk 9,14–27). Auf die beiden folgenden Leidensankündigungen (Mk 9,31; 10,32 ff.) reagieren die Jünger mit Debatten über ihre eigene Größe und Ehre (Mk 9,33–37; 10,35–45). Dem fremden Wundertäter, der „im Namen“ Jesu Dämonen austreibt, ohne zum Jüngerkreis zu gehören, können sie nicht – wie Jesus – als Koalitionspartner erkennen, sondern nur als Konkurrenten, den es auszuschalten gilt (Mk 9,38–41). Die Kinder, die von den Müttern zu Jesus gebracht werden, dass er sie segne, werden von den Jüngern zunächst abgewiesen (Mk 10,13–16), obwohl Jesus ihnen gerade vorher ein Kind als Vorbild in ihre Mitte gestellt hat (Mk 9,36 f.). Auch in den Galiläa-Episoden zuvor gibt es eine lange Liste von Szenen, in denen die Jünger voll Angst sind, wie beim Seesturm (Mk 4,35–41) und beim Seewandel (Mk 6,45–52), aber auch voll Sorge, wie bei den Volksspeisungen (Mk 6,32–44; 8,1–10; vgl. 8,14–21). Während sie auf dem Weg nach Jerusalem nicht begreifen, dass ihr Meister den Leidensweg einschlägt, sind sie in Galiläa nicht in der Lage, seine Macht, seine Herrlichkeit, seine Göttlichkeit zu begreifen – und ihren Zusammenhang mit seinem Leiden. Dass Petrus auf dem Berg der Verklärung die Geschichte stoppen und „drei Hütten“ bauen will, weil er „nicht wusste, was er sagte“ (Mk 9,5 f.), macht die Verbindung beider Probleme klar: Jesus steigt vom Berg der Verklärung herab, weil er der ist, der auch auf ihn hinaufsteigen konnte; und er ist auf den Berg hinaufgestiegen, damit die drei ausgewählten Jünger sehen können, wer den Leidensweg einschlagen wird und dass er der Königsweg des Messias ist, der Gottes Herrschaft nahebringt (Mk 9,2–9).72 Dieses Jüngerbild hat in der Evangelienerzählung selbst die Aufgabe, die christologische Spannung aufrechtzuerhalten, die zwischen dem aufgebaut wird, was – im Evangelium – einerseits Gott zu Jesus und Jesus über sich sagt, andererseits aber andere über Jesus sagen und denken; diese Spannung ist aber gerade der Energieträger der Mission. Sie hat bei Markus eine österliche Pointe. Sie ist aber nicht im johanneischen Sinn diejenige, dass die Jünger nach Ostern im Heiligen Geist Jesus verstehen und deshalb bezeugen können (Joh 14–16). Vielmehr bleibt eine Spannung: Jesus geht ihnen nach Galiläa voran (Mk 14,28; 16,7), so dass sie dort neu anfangen können, wo Jesus neu angefangen hat. Sie müssen ihm auf diesem Weg folgen. Das Verstehen ist dann eine Möglichkeit, aber weder eine Garantie noch ein Vorschuss, sondern eine Aufgabe. Die vorösterlichen Schwierigkeiten der Jünger werden im Evangelium nicht benannt, um sie mit den 72 Vgl. S. S. Barton, The Transfiguration of Christ according to Mark and Matthew. Christology and Anthropology, in: F. Avemarie und H. Lichtenberger (Hgg.), Auferstehung – Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 231–246; M. Reiser, Die Verklärung Jesu (Mk 9,2–10) – historisch und symbolisch betrachtet, TThZ 116 (2007) 27–38; K. Berger, Die Verklärung Jesu, Communio 37 (2008) 3–9.

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glänzenden Missionserfolgen in nachösterlicher Zeit zu kontrastieren, sondern um die bleibende Schwierigkeit und die bleibende Herausforderung, Jesus zu verstehen, zu vergegenwärtigen. Nach Mk 13,9–13 bedürfen die Jünger in der kritischen Lage, dass sie Zeugnis ablegen müssen, der Intervention des Heiligen Geistes, der ihnen die rechten Worte eingeben wird – und dürfen sich auf die Verheißung Jesu verlassen, dass es an dieser Hilfe nicht fehlen wird. Das Versagen der Zwölf, von dem die Passionsgeschichte berichtet, wird von anderen aufgefangen. Entscheidend ist Jesus selbst, der sich – wenn man Mk 6,34 weiterspinnen darf – ihrer erbarmt, weil sie verirrte Hirten sind, das Volk aber anderer Jünger bedarf. Wichtig sind die Frauen aus Galiläa.73 Vorher waren sie nicht erwähnt worden. Aber sie sind die einzigen, die durchhalten, bis unter das Kreuz und zum Grab (Mk 15,40 ff.; 16,7): Ohne ihre Nachfolge und ihr Zeugnis hinge das des Petrus und der Zwölf in der Luft.74 3.3 Verkündigung außerhalb der Jüngerschaft So wichtig die Jünger sind, haben sie doch kein Monopol bei der Verbreitung der Lehre Jesu. Im Markusevangelium ist immer wieder davon die Rede, dass andere zu Verkündern werden. Regelmäßig tritt dieser Effekt bei den Machttaten Jesu auf. Es gehört zum Schema der Gattung, dass Wundergeschichten einen „Chorschluss“ haben, der das erstaunliche Geschehen konstatiert.75 Bei Markus ist er sorgfältig gestaltet und an einigen Stellen gezielt entwickelt. Sein erster Exorzismus führt zu erstauntem Fragen (Mk 1,27) und zur Ausbreitung seines Rufes „im ganzen Gebiet von Galiläa“ (Mk 1,28). Der geheilte Aussätzige wird von Jesus zwar gewarnt, von der Reinigung zu berichten, bevor er sich den Priestern gezeigt hat, die ihm ein Gesundheitsattest ausstellen sollen (Mk 1,44), aber – nach seiner Rückkehr? – „begann er, viel zu verkünden und das Wort zu verbreiten“, so dass Jesus sich vor Andrang kaum retten kann (Mk 1,45). Die Menge, die um Jesus versammelt ist, erkennt im Gegensatz zum Vorwurf der Blasphemie (Mk 2,6 ff.), dass aller Grund zum Staunen und zum Gotteslob besteht: „So etwas haben wir noch nie gesehen“ (Mk 2,12). Der Besessene aus Gerasa will zwar gerne bei ihm bleiben (Mk 5,18), wird aber von Jesus zum 73 Vgl.

L. W. Hurtado, The Women, the Tomb, and the Climax of Mark, in: A wandering Galilean (s. Anm. 4), 427–450. 74 In den vorangegangenen Kapiteln entsteht leicht der Eindruck, die Jüngergemeinde sei eine Männergesellschaft; das muss im Blick auf Mk 3,30–35 und 10,29 f. differenziert werden, weil die Familie Gottes, die Jesus zu sich zählt, aus Männern und Frauen besteht. Akzentuiert ist allerdings erst die Kreuzesszene; sie lässt im Rückblick entdecken, dass auch an diesem wichtigen Punkt keineswegs alles erzählt worden ist; zur Debatte vgl. M. N. Puerto, Jüngerinnen bei Markus? Problematisierung eines Begriffs, in: eadem und M. Perroni (Hgg.), Evangelien. Erzählungen und Geschichte (Die Bibel und die Frauen. Neues Testament), Stuttgart 2012, 140–166. 75 Vgl. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien (StNT 8), Gütersloh 1974.

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Glaubensboten gemacht: „Geh in dein Haus zu den Deinen und verkünde ihnen, wie viel der Herr dir getan und wie sehr er sich deiner erbarmt hat“ (Mk 5,19); das macht er in derselben Dynamik der Ausbreitung, wie sie von Jesus selbst vorgegeben wird: „Und er ging fort und begann zu verkünden in der Dekapolis, wieviel Jesus für ihn getan hatte, und alle staunten“ (Mk 5,20). Später erzielt Jesus in der Dekapolis selbst eine solche Reaktion; nach der Heilung des Taubstummen sagen die Leute „außer sich vor Staunen: ‚Alles hat er gut gemacht, die Tauben lässt er hören und die Stummen reden‘ “ (Mk 7,37).76 In der Markusforschung sind die Notizen umstritten, weil die Spannung zwischen den retardierenden Elementen der Schweigegebote und den prospektiven der Verbreitungsnotizen groß ist. Sie erweisen sich in der Erzählung des Evangeliums jedoch weder als Indizien einer markinischen Wunderkritik noch als Indizien eines Messiasgeheimnisses, dass Jesus selbst sich gar nicht als Christus verstanden habe, aber die Differenz zur österlichen Christologie hätte ausgeglichen werden sollen77. Vielmehr weisen sie auf analoge Probleme hin, Jesus zu verstehen und zu verkündigen, wie die Jünger sie kennen: Das Evangelium drängt an die Öffentlichkeit; es kann nicht zurückgehalten werden. Aber das genaue Verständnis Jesu und seines Wortes ist vorösterlich nicht ein für alle mal gegeben, sondern entwickelt sich in der Spannung von Vollmacht und Ohnmacht – so wie auch nachösterlich nicht einfach feststeht, wer Jesus ist, sondern er in seiner Bedeutung je neu zu entdecken ist. Dass nicht alle erzählten Reaktionen die volle Bekenntnishöhe erreichen, spricht nicht gegen sie und erklärt sich nicht schon aus einem – fiktiven – Historismus, sondern hält ebenso realistisch wie herausfordernd fest, dass es zu Jesus nicht nur die vollgültige Antwort des Glaubens oder den gehässigen Spott der Gaffer gibt, sondern auch ein breites Feld ambivalenter Reaktionen zwischen Neugier und Skepsis, Staunen und Fragen – die aber auch den Jüngern nicht ganz fremd sind. Der Kreis der Jünger ist nicht geschlossen. Levi, von dem keine Missionsaktion erzählt wird, gehört dazu, nachdem Jesus ihn, den Zöllner, berufen hat (Mk 2,13 ff.), aber auch Bartimäus, der blinde Bettler, nachdem Jesus ihn geheilt hat (Mk 10,46–52). Der Schriftgelehrte, der nach dem größten Gesetz fragt, ist „nicht weit vom Reich Gottes“, nachdem sich herausstellt, dass er dem Doppelgebot zustimmt (Mk 12,28–34), während der Reiche, der Jesus fragt, was er tun müsse, um das ewige Leben zu gewinnen, sich zwar nicht zur Nachfolge entschließen kann, weil er zu reich ist, aber von Jesus geliebt bleibt und den Jüngern zeigt, dass auch sie nur durch Gott, bei dem „alles möglich“ ist, gerettet werden können (Mk 10,17–31).

76 Zu den Dimensionen vgl. W. Klaiber, Das Markusevangelium (Die Botschaft des Neuen Testaments), Neukirchen-Vluyn 2010, 143. 77 Vgl. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Göttingen 41969 (11901).

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Mitten in den Kreis der Jünger stellt Jesus ein Kind, an dem die Jünger sich ein Vorbild nehmen sollen (Mk 9,36 f.); das ist für ihr Sozialverhalten von schlechterdings entscheidender Bedeutung, intern wie extern: „Wer Erster sein will, sei Letzter von allen und aller Diener“ (Mk 9,35). Außerhalb des Nachfolgekreises agiert der fremde Wundertäter, den die Jünger als Koalitionspartner akzeptieren sollen: „Wer nicht gegen uns ist, ist für uns“ (Mk 9,40). Diese Offenheit folgt aus der Intensität der Jüngergemeinschaft, weil sie dem Prinzip der Diakonie verpflichtet ist. Für die markinische Sicht der Mission und der Ausbreitung des Evangeliums ist dieser Ansatz konstitutiv.

4. Die Mission der Kirche bei Markus Von einer Mission der Kirche bei Markus zu sprechen, ist nicht unproblematisch, weil „Kirche“ kein Terminus des Evangeliums ist. Allerdings sind ekklesiale Dimensionen der Verkündigung Jesu unverkennbar, nicht nur im essentiellen Bezug auf das Gottesvolk Israel, sondern ebenso in Motiven wie der Familie Jesu (Mk 3,31–35; vgl. Mk 10,28 ff.) und dem „Haus des Gebetes“ (Mk 11,17 – Jes 56,7); auch die später beliebt gewordene Allegorie des Schiffleins der Kirche geht auf Markus zurück (Mk 4,35–41). Das Fehlen des Terminus ekklesia erklärt sich aus der Gattung des Evangeliums, die auf Jesus zurückschaut.78 Wenn an dieser Stelle „Kirche“ – oder „Gemeinde“ – als Reflexionsbegriff für die nachösterliche Glaubensgemeinschaft (wie er zeitgleich im Corpus Paulinum ausgearbeitet wird) akzeptabel scheint, kann deutlich werden, dass Markus zwischen den Jüngern Jesu und seiner Gegenwart unterscheidet, auch wenn die Jünger transparent für die Gemeindeglieder sind und sich die Gläubigen im Spiegel der Jünger am besten wiedererkennen können. Genau in diesen Reflexionen zeigt sich, was das Markusevangelium zur Identifikation und Interpretation der urchristlichen Missionsgeschichte beizutragen imstande ist. Das Markusevangelium erlaubt es nicht, Wegmarken auf einer Landkarte der urchristlichen Missionsgeschichte einzutragen. Selbst der Entstehungsort des Evangeliums ist – und bleibt – umstritten. Rom und Syrien, die am häufigsten genannten Regionen, liegen weit auseinander und sind in der Tradition wie der Forschung nicht alternativlos. Wahrscheinlich spiegeln die erzählten Szenen in Galiläa und Jerusalem, in Tyros und Sidon, in der Dekapolis und Jericho Erinnerungen an Jesu Wirken wider, die vor Ort gepflegt worden sind, also christliche Lokaltraditionen voraussetzen. Das ist missionsgeschichtlich wichtig, weil der Blick durch die Paulinen und die Apostelgeschichte in andere Richtungen gelenkt wird, bleibt aber notgedrungen im Bereich der wissenschaftlichen Hy78 Mt 16,18 und 18,17 zeichnen keinen anderen Erwartungshorizont, sondern die Ausnahmen von der Regel.

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pothesenbildung und fügt sich weder zu einem Itinerar früher Evangeliumsverkündigung noch zu einem Programm markinischer Mission. Die Bedeutung des Markusevangeliums für die frühe Ausbreitung des Christentums liegt auf theologischem und hermeneutischem Gebiet: Einerseits wird in der erzählten Welt des Evangeliums selbst das Verhältnis zwischen der vor‑ und der nachösterlichen Verkündigung differenziert, wenngleich nur indirekt bestimmt, und zwar sowohl im Blick auf die Gründe und Motivationen als auch im Blick auf die Formen wie die Inhalte und vor allem auf die Personen; andererseits wird durch diese spannungsreiche Darstellung der Jesus‑ und der Jüngergeschichte die Adressatenschaft des Markusevangeliums in einen Prozess des Lesens und Verstehens einbezogen (Mk 13,14), der ihr nicht nur ihren eigenen Standort in der Wirkungsgeschichte der Mission Jesu und seiner Jünger, sondern auch ihre eigene Aufgabe bei der Aussaat des Evangeliums vergegenwärtigt. 4.1 Die Dynamik der Gottesherrschaft Im Markusevangelium selbst wird deutlich, dass Zeit und Raum der Kirche bleibend durch die Verkündigung der nahegekommenen Gottesherrschaft geprägt sind (Mk 1,15). In ihrem Kommen sind Notwendigkeit und Möglichkeit der Mission begründet. Weil der Evangelist die Zeitansage Jesu ernst nimmt, gelingt es ihm, mit Rekurs auf die apokalyptische Verkündigung Jesu in den Turbulenzen des Jüdischen Krieges die Protagonisten einer apocalypse now in die Schranken zu weisen und die Dialektik der Nähe aufrechtzuerhalten, ohne das Ende der Geschichte zu proklamieren oder eine endlose Geschichte zu sanktionieren (Mk 13). Während bei Paulus die Auferweckung des Gekreuzigten die Initialzündung der Mission ist, hat Markus programmatisch die Verkündigung Jesu selbst als theologische Begründung der Mission stark gemacht (was Lukas zu seinem ekklesiologischen Konzept inspiriert haben dürfte). Im Kern der Osterbotschaft steht bei Markus die Erinnerung an die Verkündigung Jesu (Mk 16,6 f.), während umgekehrt Jesus bei Markus von seinem Heilstod und seiner Auferstehung in einer Intensität redet, die durch die explizite Christologie nicht gesteigert, sondern reflektiert wird. Diese dezidiert vorösterliche Verankerung der nachösterlichen Mission hat erhebliche Konsequenzen für ihr Verständnis und ihre Praxis. Entscheidend ist das personale Element: einerseits der Dienst Jesu, andererseits die Glaubensbeziehung zu ihm. Jesus ist für Markus nicht nur eine Gestalt der Vergangenheit, von der man nur durch eine ununterbrochene Überlieferungskette wissen kann, sondern der erhöhte Kyrios, so wie nach Mk 12,35 ff. Jesus selbst Psalm 110 ausgelegt hat;79 von der Rechten Gottes aus hat er eine Macht, die ihm Gott über 79 Vgl. J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens (BThSt 47), Neukirchen-Vluyn 2001.

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seine Feinde verleiht – so wie er zeit seines Lebens in der Macht Gottes das Böse bekämpft und besiegt hat; wer glaubt, unterwirft sich seiner Macht und wird dadurch befreit. Aber im leeren Grab wird ausdrücklich die Identität des Auferstandenen mit dem Irdischen festgestellt (Mk 16,6). Der gegenwärtige Jesus Christus ist kein anderer als der geschichtliche. Jede gegenwärtige Beziehung kann sich deshalb nur an der vergangenen orientieren, und jede Beschäftigung mit der Vergangenheit zielt, weil Jesus zum Glauben gerufen hat, auf eine Vergegenwärtigung. Die wird in der Taufe (vgl. Mk 1,9 ff.), der Buße (vgl. Mk 1,4.15; 6,11 f.) und der Eucharistie (Mk 14,22–25) realisiert, auch in der Ehe (Mk 10,2–10), aber ganz breit und tief in der gesamten Verkündigung des Evangeliums, die von den Berufenen ausgeht und auf der Sendung der Zwölf beruht, um weitere Kreise zu ziehen. Dass es zur nachösterlichen Mission gekommen ist, erklärt sich nach Markus aber nicht einfach als Fortsetzung der vorösterlichen. Der Einschnitt der Passion ist tief. Die Nachfolgegemeinschaft der Zwölf, deren missionarische Verantwortung stark betont worden war, ist im Verrat des Judas, in der Flucht der Jünger und in der Verleugnung durch Petrus zerbrochen. Es gibt keine Mission am Tod Jesu vorbei, weil alle Menschen, auch die Jünger, des Dienstes jenes Menschensohnes bedürfen, der sein „Leben“ gibt „als Lösepreis für viele“ (Mk 10,45). Es gibt auch keine Mission ohne Auferstehung und Erscheinung, weil nur das neue Vorangehen Jesu die neue Nachfolge seiner Jünger begründet (Mk 14,28; 16,7). Durch die Auferstehung kommt aber nicht ein weiterer Grund zur Reich-Gottes-Verkündigung hinzu; vielmehr konkretisiert sich nach Markus die Dynamik der Gottesherrschaft im Tod wie in der Auferstehung Jesu (Mk 14,22–25), so wie umgekehrt erst durch Tod und Auferstehung Jesu die Reich-Gottes-Botschaft die Nähe Gottes zu den Leidenden und die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten (Mk 12,18–27) begründen kann. Entscheidend ist, dass erst durch die Passions‑ und Ostergeschichte Jesu das Evangelium, das nachösterlich verkündet werden soll und wird (Mk 13,10; 14,9), in seinen vollen Dimensionen anschaulich geworden ist. 4.2 Die Antwort des Glaubens Durch das Evangelium wird die Person Jesu Christi selbst mit seiner Mission anschaulich: Was er gesagt, getan und erlitten hat, wird im Blickfeld der Erinnerung an ihn lebendig. Seine Persönlichkeit hat die Nachfolge der Jünger hervorgerufen. Über ihre Beziehung zu Jesus wird auch die der gegenwärtig Glaubenden inspiriert. Das Motiv der Mission ergibt sich aus dem Grund der Mission: Nur der Glaube an das Evangelium, den Jesus gefordert und gefördert, gelebt und geprägt hat, führt zur Nachfolge, zu der die Verkündigung des Evangeliums gehört. Die hat wiederum kein höheres Ziel als eben den Glauben an das Evangelium,

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der die vor‑ wie die nachösterliche Jüngerschaft ausmacht, so dass die Hörer des Evangeliums in dieselbe Nähe zu Jesus kommen wie die Verkünder und sich ihnen ihrerseits die Möglichkeit wie die Notwendigkeit der Mission eröffnet. Die Mission Jesu wird der Leserschaft des Evangeliums als Grund für die Mission der Kirche hingestellt, weil in der Unbedingtheit und Eindeutigkeit der Gottesverkündigung und des Menschendienstes die Universalität des verheißenen Heiles aufleuchtet, das so schnell wie möglich so weit wie möglich verbreitet werden soll, so dass eine Antwort des Glaubens möglich wird. Die Mission der Kirche, die in der Mission Jesu begründet ist, steht insofern in ihrer Kontinuität, als Jesus selbst sie durch seinen Nachfolgeruf im Zuge seiner Sendung angestoßen und mit der Berufung der Zwölf eschatologisch auf Dauer gestellt hat. Jesu Sendung ist insofern für seine Jünger zu jeder Zeit paradigmatisch, weil bei ihm Gottes‑ und Nächstenliebe einhergehen; seine Heilssendung, durch die überhaupt erst die Mission seiner Jünger ermöglicht und von der sie bleibend getragen wird, ist durch seine Diakonie getragen und schafft insofern Orientierung nicht nur bei den Inhalten und Formen der Verkündigung, sondern auch im Leben der Verkündiger. Doch ist Jesus nicht nur ein Modell für gelingendes Leben. Was er sagt, ist normativ: weil bei ihm Botschaft und Leben übereinkommen. Dass diese Normativität nicht der Demütigung der Sünder dient, sondern der Gewissenserforschung der Gerechten und der Orientierung aller, kann man dem Evangelium hinreichend klar entnehmen. Aber ein wichtiger Beitrag des Markusevangeliums zur Missionsgeschichte besteht in der Antwort auf die Frage, was verkündet werden soll und warum es überhaupt einer Verkündigung bedarf. Die vorösterliche Verankerung in der Sendung Jesu bestimmt nach Markus die Formen und die Inhalte der aktuellen Mission. Die Ansage Jesu, dass die Zeit erfüllt und die Gottesherrschaft nahegekommen ist (Mk 1,15), ist nicht Vergangenheit, sondern bleibende Gegenwart, die fortwährend die Zukunft erschließt. In diesem Horizont spielt sich die nachösterliche Mission ab. Die Gleichnisse, Dispute und Katechesen Jesu bestimmen – nicht exklusiv, sondern positiv – auch die wesentlichen Verkündungsformen der Kirche, nicht nur, weil sie formal der Verkündigung Jesu entsprechen, sondern weil sie, wie Jesus gezeigt hat, der Gottesherrschaft entsprechen. Eine explizite Rückbindung der nachösterlichen Mission an die vorösterliche Lehre Jesu wie in Mt 28,18 ff. fehlt bei Markus ebenso wie eine hermeneutische Programmatik der inspirierten Erinnerung an Jesus wie in den johanneischen Abschiedsreden. Aber die Aussendungsrede (Mk 6,6b–13) zeigt, dass die Jünger im Wesentlichen nichts anderes als das zu sagen haben, was Jesus gesagt hat, und dass sie geschickt werden, um in der Einheit von Wort und Tat der Diakonie Jesu zu entsprechen. Das kann nachösterlich und – für Markus – gegenwärtig nicht wesentlich anders sein, auch wenn der Jünger Schwächen im Verstehen und Können nicht nur Vergangenheit sind, sondern Gegenwart bleiben. Der originäre Auftrag an die zuerst Berufenen, „Menschenfischer“ zu werden (Mk 1,17),

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kann nur erfüllt werden, wenn die Kirche im vollen Umfang an der Vollmacht partizipiert, die Jesus (nicht exklusiv, sondern positiv) den Zwölf übertragen hat. Die prinzipielle Kontinuität der nachösterlichen zur vorösterlichen Evangeliumsverkündigung ist der Identität Jesu und dem andauernden Kommen der Gottesherrschaft geschuldet. Diese theologisch wesentliche Kontinuität dürfte den entscheidenden Impuls zur Abfassung des Evangeliums ausgelöst haben. Sie ist aber nicht exklusiv, sondern positiv zu verstehen, wie die Aufgabe der Zwölf. Das Markusevangelium ist alles andere als ein hermetischer Text. Er ist vor anderen Traditionen nicht abgeschlossen, sondern für sie aufgeschlossen. Mit seinen Leitworten Evangelium und Glaube ist er für die Missionssprache der paulinischen Tradition anschlussfähig, zumal die Osterbotschaft Mk 16,6 f. als Pendant zum alten Credo 1 Kor 15,3–5 gelten darf. Gerade diese Korrespondenz zeigt, wie die Jünger Jesu selbst und alle, die sich später auf den Nachfolgeweg der Mission machen, in das Evangelium einbezogen sind, das sie verkünden: Sie profitieren vom Dienst Jesu, sie werden vom Kommen der Gottesherrschaft neu ausgerichtet; sie erzählen ihre eigene Geschichte, wenn sie die Jesusgeschichte erzählen, weil sie wissen, worin sie im Kern besteht: im Leben und Sterben „für viele“, wie Jesus es in der Abendmahlstradition ausdrückt und mitteilt (Mk 14,24).

Die Ausrichtung der Mission im Matthäusevangelium und die Entwicklung zur universalen Kirche Überlegungen zum Standort des Matthäusevangeliums in der Entwicklung des Christentums Matthias Konradt Im Matthäusevangelium begegnet nicht nur als einzigem Evangelium das Wort ἐκκλησία, sondern das Matthäusevangelium gibt insgesamt ekklesiologischen Fragen und Aspekten breiten Raum.1 Die systematische Präsentation Jesu in seiner vollmächtigen Lehre und seinem vollmächtigen Handeln in Mt 4,23–9,35 ist durch zwei Jüngertexte, die Berufungserzählungen in 4,18–22 und die Aussendung der Jünger in Mt 9,36–11,1, gerahmt, so dass über Mt 4,23–9,35 ein ekklesiologischer Bogen gespannt ist: Die in Mt 4,18–22 berufenen Jünger erhalten in Mt 4,23–9,35 die nötige Instruktion und Anschauung, um dann in Mt 9,36–11,1 mit der Weiterführung des Wirkens Jesu, das vorösterlich zunächst allein „den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gilt (Mt 10,6; 15,24), beauftragt werden zu können.2 Das Hervortreten ekklesiologischer Themen setzt sich in Mt 11,2 ff. fort, besonders prononciert in Mt 16,13–20, wo sich an das Messiasbekenntnis des Petrus eine Replik Jesu anschließt, in der Petrus verheißen wird: ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν (Mt 16,18). Das Futur οἰκοδομήσω verweist dabei auf die Zeit nach Jesu Auferstehung:3 Der Bau der ecclesia, in der Jesus, wie von Petrus in Mt 16,16 ausgesprochen, als der Sohn Gottes bekannt wird, beginnt mit der Beauftragung des um Judas reduzierten Zwölferkreises, 1 Zur matthäischen Ekklesiologie zuletzt W. Kraus, Zur Ekklesiologie des Matthäusevangeliums, in: D. Senior (Hg.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (BEThL 243), Leuven 2011, 195–239. 2 Dem korrespondieren ekklesiologische Akzentsetzungen innerhalb des genannten Abschnitts. So tritt z. B. in Mt 8,18.23–27 durch die Einschaltung von 8,19–22 die ekklesiologische Thematik in den Vordergrund; in Mt 9,2–8 wird durch Vers 8 auf die ecclesia als Ort der Sündenvergebung verwiesen. 3  Ebenso z. B. J. P. Meier, The Vision of Matthew. Christ, Church, and Morality in the First Gospel, New York / Ramsey/Toronto 1979, 112 f.; F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen 2002, 540; T. Söding, „Lehret sie, alles zu halten, was ich euch aufgetragen habe“ (Mt 20,20 [sic!]). Bemerkungen zum theologischen Anspruch des Matthäusevangeliums, in: R. Kampling (Hg.), „Dies ist das Buch …“. Das Matthäusevangelium. Interpretation – Rezeption – Rezeptionsgeschichte (FS H. Frankemölle), Paderborn u. a. 2004, 21–48: 37.

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Menschen aus allen Völkern zu Jüngern zu machen (Mt 28,19). Die sich mit der Aussendung in Mt 28,18–20 entwickelnde Kirche ist damit bei Matthäus von Anfang an durch ihre universale Weite und Offenheit bestimmt. Matthäus erzählt also mit seiner Jesusgeschichte, kurz gesagt, wie das Wirken Jesu den Grund gelegt hat für die Entstehung der Kirche aus allen Völkern, die sich durch die Mission weiter ausbreiten soll. Es mag gerade auch der Stellenwert der ekklesiologischen Thematik gewesen sein, der wesentlich zur auffallend schnellen und breiten Rezeption des Matthäusevangeliums in der werdenden Kirche beitrug. Das Matthäusevangelium ist nicht nur spezifisch in judenchristlichen Kreisen reich rezipiert worden,4 sondern avancierte auch in der zunehmend heidenchristlichen Kirche zum wichtigsten Evangelium.5 Die Streubreite der frühen Rezeptionsgeschichte zeugt dabei exemplarisch vom immensen inhaltlichen Reichtum des Matthäusevangeliums, das offenbar unterschiedliche Identitätsbelange zu bedienen vermochte. Das Matthäusevangelium hat schon insofern nicht unerheblich zur Entwicklung des Christentums beigetragen und dessen expansive Ausrichtung dadurch unterstützt, dass es der werdenden Kirche geradezu programmatisch ein missionarisches Selbstverständnis6 eingeschrieben hat. Wo aber steht die matthäische Gemeinde selber in dieser Entwicklungsgeschichte? Insbesondere: Wie ist ihr Standort im Blick auf die jüdisch-christlichen Differenzierungs‑ und Trennungsprozesse im 1. Jahrhundert n. Chr. zu bestimmen, aus denen am Ende die Etablierung des Christentums als einer eigenständigen Religion hervorging und deren Erhellung einen zentralen Bereich der umfassenderen Frage nach Entstehen und Ausbreitung des Christentums darstellt? Sieht die Trägergruppe des Matthäusevangeliums noch Entwicklungschancen für den Christusglauben in Israel oder ist die Israelmission bloß eine historische Reminiszenz, in die aktuell keine Hoffnungen mehr investiert werden? Spiegelt die angedeutete matthäische Konzeption der mit der nachösterlichen Mission  Vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband: Mt 1–7 (EKK 1/1), Düsseldorf u. a. 52002, 87 f. 5 Zur Geschichte der frühen Rezeption des Matthäusevangeliums s. W.-D. Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus (WUNT II 24), Tübingen 1987. 6 Dabei tritt die missionarisch-diakonische Ausrichtung nicht nur durch den für das Gesamtverständnis zentralen Spannungsbogen von der Israelmission in Mt 10,5 f. zur universalen Völkermission in Mt 28,19 als ein Leitmotiv des Evangeliums hervor, sondern auch etwa durch Metaphern wie „Salz der Erde“ (5,13) und „Licht der Welt“ (5,16). Mit Mt 5,13–16 als Vorzeichen liest sich das Korpus der Bergpredigt als eine Anleitung für die Jünger, wie sie Licht der Welt sein können, um mit der Strahlkraft ihres Lebenswandels andere Menschen zum Lobpreis Gottes zu führen (zur missionarischen Ausrichtung von Mt 5,13–16 vgl. R. Deines, Die Gerechtigkeit der Thora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie [WUNT 177], Tübingen 2005, 183–256). Die Jünger werden also nicht nur gesandt, um – wie Jesus (Mt 4,17, vgl. auch 3,2) – die Nähe des Himmelreiches zu verkündigen (10,7), Menschen zu heilen (10,1.8) und sie mit den Weisungen Jesu vertraut zu machen (28,20), sondern dem tritt zugleich mit ihrem Lebenswandel eine indirekte Form missionarischer Ausstrahlung zur Seite. 4

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sich entwickelnden Kirche als einer von Anfang an universal gedachten Größe die soziale Realität der matthäischen Gemeinde(n) oder eher das Ziel, auf das hin der Evangelist die christusgläubigen Gruppen in seinem Umfeld sich entwickeln sehen möchte? Was erwartet Matthäus von Menschen aus den Völkern, die zur christusgläubigen Gemeinschaft hinzukommen wollen? Aus einem narrativen Text Rückschlüsse auf die soziale Zusammensetzung der Träger‑ bzw. Adressatengruppe und überhaupt die historische Verortung zu ziehen, ist ein schwieriges Unterfangen. Elementare Voraussetzung dafür ist die präzise Erfassung der übergreifenden Erzählkonzeption in ihrer narrativen Dynamik. Beim Matthäusevangelium ist damit zentral die Frage nach dem Verhältnis der exklusiven Sendung zu Israel in Mt 10 und dem universal ausgerichteten Auftrag in Mt 28 zueinander aufgeworfen bzw. überhaupt nach dem Verhältnis zwischen dem bedeutenden jüdischen Fundament der matthäischen Jesusgeschichte, welches das Matthäusevangelium als ein Dokument der jüdischen Religionsgeschichte erscheinen lässt, auf der einen Seite und den ebenso auffälligen universalistischen Zügen auf der anderen. Um die Frage zu klären, wie die beiden Aussendungen in Mt 10,5 f. und 28,19 miteinander vermittelt sind und in ihrem Zusammenspiel die missionarische Orientierung der Kirche in der matthäischen Ekklesiologie umschreiben, werde ich im Folgenden erstens Grundzüge der matthäischen Erzählkonzeption darlegen und dabei zu zeigen versuchen, dass sich die auf Israel bezogenen partikularen Züge und die universalistischen Aussagen der matthäischen Jesusgeschichte zu einem stimmigen Gesamtkonzept zusammenfügen. Zweitens ist – ausgehend von der in Mt 28,20 zutage tretenden Bedeutung der ethischen Unterweisung für die missionarischen Aktivitäten der Gemeinde und damit für ihr eigenes Selbstverständnis – der Frage nach der Relevanz und nach dem Verständnis der Thora in diesem Zusammenhang nachzugehen, bevor dann im letzten Schritt der historische Standort der matthäischen Gemeinde(n) in der Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums und der Beitrag des ersten Evangeliums zu dieser in den Blick genommen werden.

1. Die Mission zu Israel und zu den Völkern in der matthäischen Erzählkonzeption Zu den für das Gesamtverständnis des Matthäusevangeliums zentralen Interpretationsproblemen gehört, wie angedeutet, die Erklärung des Übergangs von Mt 10,5 f. zu 28,19 f.: In der Aussendungsrede in Mt 10 wird das Wirken der Jünger programmatisch auf die verlorenen Schafe des Hauses Israel begrenzt; die Zuwendung zu „Heiden“ und Samaritanern wird explizit untersagt. In 28,19 hingegen gilt die Sendung πάντα τὰ ἔθνη. Dazwischen muss etwas passiert sein, das die nachösterliche Neuausrichtung begründet.

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Eine traditionelle und nach wie vor vertretene Interpretation sieht Mt 28,19 als Antwort auf die kollektive (oder zumindest weitgehende) Ablehnung, die Jesus (am Ende) in Israel erfahren habe.7 Nicht nur die von Anfang an feindlich gesinnten, von Matthäus durchgehend in düsteren Farben gezeichneten Autoritäten, sondern auch die Volksmengen würden zumindest am Ende, bei der Kreuzigung, auf Jesus ablehnend reagieren. Mit der Übernahme der Verantwortung für den Tod Jesu durch den Ruf des vor Pilatus versammelten, von den Autoritäten überredeten Volkshaufens „sein Blut über uns und unsere Kinder“ (Mt 27,25) inszeniere Matthäus die Behaftung des Gottesvolkes im Ganzen mit der Schuld am Tod Jesu, womit Israel sein Erwählungsprivileg einbüße und sich die Heilszuwendung der ausgesandten Jünger auf die Völkerwelt hin öffne. Grundlage dieser Deutung ist die – lexikalisch keineswegs zwingende – Interpretation von πᾶς ὁ λαός in Mt 27,25 im Sinne von „das gesamte Gottesvolk Israel“8, das durch die Volksmenge repräsentiert sei. Die Schwierigkeiten dieser Interpretation sind mannigfaltig. So bleibt erstens nebulös, warum Matthäus das irdische Wirken Jesu programmatisch auf Israel beschränkt und diese Konzentration zu einem zentralen Charakteristikum seiner Jesusgeschichte entwickelt hat.9 Die Funktion der Israelkonzentration des irdischen Wirkens Jesu in der Bezeugung seiner Messianität oder der Herausarbeitung der Schuld Israels als Kontrast zur erfahrenen Zuwendung aufgehen zu lassen,10 kann weder die Konsequenz, mit der Matthäus dem Wirken Jesu die Israelkonzentration aufprägt, noch die reflektierte christologische Programmatik  7 Siehe Luz, Evangelium nach Matthäus I (s. Anm. 4), 92: „Das Matthäusevangelium erzählt …, wie es dazu kam, daß der größte Teil Israels am Schluß Jesus ablehnt (vgl. 28,11–15). Die Antwort darauf ist der Befehl des Auferstandenen an die Jünger, ‚alle Völker‘ zu Jüngern zu machen (28,16–20).“ Siehe ferner z. B. W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums (StANT 10), München 31964, 105; G. Bornkamm, Der Auferstandene und der Irdische. Mt. 28,16–20, in: idem/G. Barth/ H. J. Held (Hgg.), Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium (WMANT 1), Neukirchen-Vluyn 71975, 289–310, hier 300; F. W. Beare, The Mission of the Disciples and the Mission Charge. Matthew 10 and Parallels, JBL 89 (1970) 1–13: 9; D. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew, Wilmington 1985, 122; D. Verseput, The Rejection of the Humble Messianic King. A Study of the Composition of Matthew 11–12 (EHS.T 291), Frankfurt a. M./Bern / New York 1986, 264; G. Garbe, Der Hirte Israels. Eine Untersuchung zur Israeltheologie des Matthäusevangeliums (WMANT 106), Neukirchen-Vluyn 2005, 59.150.212 f. sowie Meier, Vision (s. Anm. 3), 180: „The death of Jesus, the result of Israel’s total rejection of its Messiah, frees the church for its mission to all the nations.“  8 Zum lexikalischen Befund zu λαός siehe M. Konradt, Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium (WUNT 215), Tübingen 2007, 169–172.  9 Die drei Szenen der Heilung des Sohns des Hauptmanns von Kapernaum (8,5–13), der besessenen Gadarener (8,28–34) und der Tochter der Kanaanäerin (15,21–28) werden von Matthäus sorgfältig als extra ordinem geschehene Zuwendungen herausgearbeitet. Ausführlich dazu Konradt, Israel (s. Anm. 8), 59–81. 10 Für Ersteres s. D. Marguerat, Le Jugement dans l’Évangile de Matthieu (MoBi 6), Genève 1981, 395, für Letzteres z. B. Trilling, Israel (s. Anm. 7), 105.

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dieser partikularen Fokussierung des Auftretens Jesu erklären, wie sie mit der matthäischen Betonung der davidischen Messianität Jesu gegeben ist. Darüber hinaus ist zweitens die matthäische Jesusgeschichte differenzierter und anspruchsvoller angelegt, als dies in dem Schema „Zuwendung zu Israel – Ablehnung – Zuwendung zu den Völkern als Antwort darauf“ bzw. in den verbreiteten Substitutionstheorien – sei es der Ersetzung Israels durch die Kirche als Gottesvolk oder der Ersetzung Israels durch die Völker als Adressaten der Heilszuwendung – erscheint. Matthäus differenziert nämlich nicht nur dezidiert zwischen den Autoritäten und den Volksmengen,11 sondern lässt auch deutlich werden, dass Jerusalem für ihn keineswegs repräsentative Bedeutung für das Gottesvolk Israel im Ganzen hat, wie die Einzugserzählung in Mt 21, in der sich Jerusalem und jüdische Festpilger gegenüberstehen (V. 9–11), mit hinreichender Deutlichkeit illustriert. Jerusalem wird (am Ende) in die gegnerische Phalanx der Autoritäten eingereiht. Nach der vorangehenden Leserlenkung nimmt in Mt 27,25 das Jerusalemer Volk die Verantwortung für Jesu Tod auf sich.12 Das Ergebnis ist für Matthäus die Zerstörung der Stadt. Matthäus funktionalisiert die Zerstörung Jerusalems zum Erweis, dass die, die sich den falschen Autoritäten anvertrauen, das Gericht Gottes erwartet. Über das Ende Israels hingegen sagt Matthäus hier nichts, und entsprechend ist die nachösterliche Zuwendung zu allen Völkern auch nicht als Antwort auf die vermeintlich kollektive Ablehnung Jesu in Israel lesbar. In das Zentrum der matthäischen Konzeption gelangt man, wenn man die doppelte Entfaltung des Christusbekenntnisses durch die Christologoumena der Davidsohnschaft und der Gottessohnschaft in den Blick nimmt.13 Matthäus konnte hier an das im Alten Testament vereinzelt aufleuchtende Motiv der Gottes­sohnschaft des davidischen Herrschers anknüpfen (2 Sam 7,11–14; Ps 2,7; Ps 89,27 f.). Zugleich kommt die Sonderstellung des messianischen Davididen in der Umkehrung der Zuordnung von Davidität und Gottessohnschaft zum Ausdruck. Im Falle Jesu nämlich wird nicht der Spross Davids von Gott als sein Sohn angenommen, sondern nach Mt 1 wird der aus Heiligem Geist gezeugte Gottessohn durch Joseph als Nachfahren Davids, wie Matthäus in Mt 1,20 ausdrücklich festhält, in die davidische Linie eingegliedert. 11 Ausführlich

dazu Konradt, Israel (s. Anm. 8), 95–180. ibid., 166–180. 13 Versuche, diese christologischen Titel isoliert voneinander zu betrachten und durch das Postulat der Zentralstellung der Gottessohnschaft und der bloß marginalen Bedeutung der Davidsohnschaft gar zu hierarchisieren (s. vor allem J. D. Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia 1975, 40–127), sind schwerlich geeignet, die christologische Konzeption des ersten Evangelisten adäquat zu erschließen. Beide Titel sind vielmehr in ihrer Aspekthaftigkeit (vgl. U. Luz, Eine thetische Skizze der matthäischen Christologie, in: C. Breytenbach und H. Paulsen [Hgg.], Anfänge der Christologie [FS F. Hahn], Göttingen 1991, 221–235: 235) und ihrer komplementären Zuordnung zu begreifen. 12 Vgl.

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Erscheint die Gottessohnschaft damit als das übergreifende christologische Prädikat, so wird die Davidsohnschaft durch diese Zuordnung freilich keineswegs abgewertet. Ansonsten hätte Matthäus diesen Aspekt nicht gleich in der Überschrift in Mt 1,1 prominent exponiert und auch sonst im Evangelium kaum in der vorliegenden Weise zur Geltung gebracht. Der Ton liegt vielmehr darauf, dass der Gottessohn Jesus in die Verheißungsgeschichte Gottes mit Israel hineingestellt wird und sich in seinem irdischen Wirken gemäß seiner ihm als Davidsohn zukommenden Aufgabe Israel zuwendet. Die Betonung der davidischen Messianität Jesu und die Fokussierung seines irdischen Wirkens auf Israel gehen miteinander Hand in Hand. Die Relevanz der davidischen Messianität Jesu für den ersten Evangelisten lässt sich durch eine diachrone Beobachtung erhärten: Das Motiv der Gottessohnschaft hat Matthäus in seiner Markusvorlage als christologische Leitkonzeption vorgefunden;14 die Hervorhebung der Davidsohnschaft Jesu geht hingegen auf Matthäus’ eigene Hand zurück.15 Deutlich wird Jesu Aufgabe an seinem Volk bereits in Mt 1,21 mit der expliziten Deutung des Namens „Jesus“: „Er wird sein Volk (τὸν λαὸν αὐτοῦ) von ihren Sünden retten.“ Jesu Aufgabe an Israel wird sodann durch das Zitat in Mt 2,6, mit dem die Schriftgelehrten Bethlehem als Geburtsort des Christus ausweisen, umrissen, denn Matthäus hat an die Zitation von Mi 5,1 noch einen – im alttestamentlichen Text auf David bezogenen – Passus aus 2 Sam 5,2 angefügt, mit dem die Hirtenmetaphorik als Leitkategorie des Wirkens des davidischen Messias vorgebracht wird: „Aus Bethlehem wird der Anführer hervorgehen, der mein Volk Israel (τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ) weiden wird“. Was hier als Jesu Aufgabe genannt wird, setzt Mt 4,23 in eine summarische Beschreibung des Wirkens Jesu um: Jesus „zog in ganz Galiläa umher, lehrte in ihren Synagogen und verkündigte 14 Siehe zur Gottessohnschaft Jesu im Markusevangelium C. Breytenbach, Grundzüge markinischer Gottessohn-Christologie, in: idem/H. Paulsen (Hgg.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen 1991, 169–184. 15 Im Markusevangelium wird der davidischen Herkunft Jesu keine relevante Bedeutung beigemessen. Jesus wird zwar vom blinden Bartimäus als „Sohn Davids“ angerufen (Mk 10,47.48) und wenig später bei seinem Einzug in Jerusalem mit Worten aus Ps 118,26 und dem Ruf „gepriesen die kommende Königsherrschaft unseres Vaters David!“ begrüßt (11,9 f.). Aber mit der kritischen Reflexion über die davidische Herkunft des Messias in Mk 12,35–37 wird die (Bedeutung der) Davidsohnschaft Jesu deutlich marginalisiert, wenn nicht grundsätzlich in Frage gestellt (vgl. dazu G. Schneider, Die Davidssohnfrage [Mk 12,35–37], Bib. 53 [1972] 65–90: 89 f.; M. Karrer, Von David zu Christus, in: W. Dietrich und H. Herkommer [Hgg.], König David – biblische Schlüsselfigur und europäische Leitgestalt. 19. Kolloquium [2000] der Schweizerischen Akademie der Geistes‑ und Sozialwissenschaften, Freiburg / Stuttgart 2003, 327–365, bes. 344 f., anders z. B. E. Lövestam, Die Davidssohnfrage, SEÅ 27 [1962] 72–82, bes. 79 f.). Es gibt zudem kein Indiz für ein Vorkommen des Davidsohntitels in der Logienquelle. Matthäus hat den Titel neben den vier aus Markus übernommenen Belegen (Mt 20,30.31; 22,42.45 par. Mk 10,47.48; 12,35.37) an weiteren sechs Stellen eingefügt (1,1; 9,27; 12,23; 15,22; 21,9; 21,15). Vor allem aber ist zu beachten, dass die vermehrte Rede von Jesus als „Sohn Davids“ lediglich ein Indiz für die Bedeutung der davidischen Messianität Jesu darstellt, dem andere Ausdrucksweisen wie die z. B. in Mt 2,6; 9,36; 15,24 begegnende Hirtenmetaphorik zur Seite stehen.

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das Evangelium vom Reich und heilte jede Krankheit und jede Schwäche im Volk (ἐν τῷ λαῷ)“. Zieht man noch Mt 4,15 f. hinzu, so erfüllt sich damit die Verheißung von Jes 9,1: „Das in der Finsternis sitzende Volk (ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκότει) sah ein großes Licht, und denen, die im Land und Schatten des Todes saßen, ging ein Licht auf.“ Es muss hier nicht en detail dargelegt werden, wie Matthäus dieses Programm des streng auf das Gottesvolk bezogenen Wirkens Jesu im Einzelnen narrativ entfaltet und umgesetzt hat.16 Wichtiger ist, ein weiteres programmatisches Moment der matthäischen Erzählkonzeption anzusprechen: Nach Matthäus lässt sich an Jesu therapeutischem Wirken seine davidische Messianität ablesen, und Jesus wird in einem in drei Stufen fortschreitenden Prozess tatsächlich von den jüdischen Volksmengen als solcher erkannt. Die erste Stufe hat Matthäus an das Ende seiner grundlegenden, von den Summarien in Mt 4,23 und Mt 9,35 gerahmten Präsentation des vollmächtigen Wirkens Jesu in Wort (Mt 5–7) und Tat (Mt 8–9) platziert. Auf die Heilung eines besessenen Stummen hin lässt Matthäus die Volksmengen erstaunt mit den Worten reagieren: „Noch nie ist so etwas in Israel gesehen worden“ (Mt 9,33). Wird hier die Singularität der göttlichen Zuwendung in Jesu Wirken im Horizont der gesamten Geschichte Israels begriffen, so beginnen die Volksmengen in Mt 12,23 im Anschluss an eine erneute Heilung eines – diesmal nicht nur stummen, sondern auch blinden – Besessenen, dieses Geschehen in messianischer Kategorie zu bedenken, allerdings noch in Form einer mit Zweifel besetzten Frage: „Ist dieser etwa der Sohn Davids?“ Beim Einzug in Jerusalem schließlich – vorangegangen ist die Heilung von zwei Blinden (Mt 20,29–34) – wird Jesus von den jubelnden Volksmengen als Sohn Davids begrüßt und akklamiert (Mt 21,9). Wenig später nehmen die Kinder im Tempel, nachdem Jesus Blinde und Lahme geheilt hat, diesen Ruf auf (Mt 21,15). Den Aspekt, dass Jesus als davidischer Messias an seinem therapeutischen, Israel geltenden Wirken erkannt werden kann, hat Matthäus zudem in seiner Fassung der Täuferanfrage zur Geltung gebracht, denn die Anfrage, ob Jesus der Kommende sei, wird in Mt 11,2 mit den Worten eingeleitet, dass Johannes im Gefängnis von den Werken des Messias, von τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ, hörte. In seiner Antwort verweist Jesus wiederum auf nichts anderes als eben auf seine Werke, wobei verschiedene Verheißungstexte des Jesajabuches einen Nachhall finden:17 „Verkündigt Johannes, was ihr hört und seht: Blinde sehen und Lahme gehen umher“ usw. Auch daran, dass sich in Jesu Wirken die Heilsverheißungen der Schrift erfüllen, kann man Jesus als den verheißenen Heilskönig erkennen. Da Matthäus das Heilswirken Jesu als des davidischen Messiaskönigs für Israel nicht in den militärischen oder überhaupt politischen Farben einer Befreiung 16 Siehe

dazu Konradt, Israel (s. Anm. 8), 17–81. Jes (26,19); 29,18 f.; 35,5 f.; 61,1. Zu den Berührungen mit 4Q521 s. Konradt, Israel (s. Anm. 8), 44 f. (dort auch weitere Literatur). 17 Siehe

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vom Joch der Fremdherrschaft zeichnet (und von der vorgegebenen Jesustradition her auch nicht zeichnen konnte), musste dem therapeutischen Wirken Jesu als Bindeglied zu den Heilsverheißungen Israels ein umso größeres Gewicht zukommen. Mit der Sendung der Jünger allein zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel in Mt 10,6, die Matthäus in Jesu Erbarmen über die aufgrund des Versagens der Führungsschicht daniederliegenden und zermatteten Volksmengen begründet sein lässt (Mt 9,36), wird die Gemeinschaft der Jünger in die aktive Zuwendung zu Israel hineingenommen. Ihr Auftrag entspricht dabei genau dem Wirken Jesu: Sie sollen verkündigen, dass das Himmelreich nahe herbeigekommen ist (Mt 10,7, vgl. Mt 4,17 sowie auch 3,2), und Jesu therapeutisches Handeln weiterführen (Mt 10,8), zu dem Jesus sie zuvor durch die Übertragung seiner Vollmacht über die unreinen Geister befähigt hat (Mt 10,1). Dadurch, dass Matthäus in 10,1 erstmals in seinem Evangelium explizit von den zwölf Jüngern spricht und zwischen Vollmachtsübertragung und Aussendungsrede die Namen der Zwölf auflistet, wird zudem angezeigt, dass die Zuwendung Jesu und seiner Jünger zu Israel konzeptionell im Sinne der Restitution Israels durch das Wirken des Messias begriffen werden soll. Mt 10,23 schließlich unterstreicht, dass die Aufgabe der Zuwendung zu Israel keine befristete ist: Die Jünger werden die Städte Israels nicht zu Ende bringen, bis der Menschensohn kommt. Diese auf Israel bezogene, christologisch durch die Betonung der davidischen Messianität Jesu bestimmte Linie ist aber, wie angedeutet, nicht die einzige. Die am Ende als Kulminationspunkt des Evangeliums ergehende Sendung zu allen Völkern ist zwar nicht durch eine gezielte Einbeziehung von Nichtjuden während der irdischen Wirksamkeit Jesu angebahnt und insofern etwas Neues, doch ist die universale Ausweitung der Heilszuwendung zugleich schon von Mt 1,1 an im Blick und sie wird in der nachfolgenden Erzählung durch wiederholte Hinweise präsent gehalten. Ich gebe einen kurzen Überblick und konzentriere mich dabei auf konzeptionelle Aspekte: 1,1 weist Jesus nicht nur als Sohn Davids, sondern auch als Sohn Abrahams aus. Man kann damit die Einstellung Jesu in die Erwählungsgeschichte Israels weiter betont sehen, doch ist Abraham nicht nur Stammvater Israels, sondern auch erster Proselyt18 und Träger der Verheißung des universalen Völkersegens (Gen 12,3; 18,18; 22,18; 26,4). Das mit der Erwähnung Abrahams verbundene universale Moment wird durch die weiteren Rekurse auf Abraham in Mt 3,9 und Mt 8,11 bestätigt: Dass Gott nach der Ge-

18 Nach

der frühjüdischen Abrahamhaggada war Abraham der erste, der zum Glauben an den einen Gott kam. Siehe Jub 11,16–12,21; ApkAbr 1–8; LAB 4,16; 6,1–8,3; 23,5; Philo, Abr. 68–84; Philo, Virt. 211–219; Jos., Ant. 1,155–157; PseudEupolHist, Frg. 1 (bei Eus., Praep. Evang. 9,17,8), s. auch Jdt 5,5–9. Vgl. G. W. E. Nickelsburg, Abraham the Convert. A Jewish Tradition and Its Use by the Apostle Paul, in: M. E. Stone und T. A. Bergren (Hgg.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg 1998, 151–175, bes. 152–167.

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richtspredigt des Täufers Abraham neue Kinder erwecken kann, wird durch die universale Mission der ecclesia realisiert.19 Setzt Matthäus mit υἱὸς Ἀβραάμ einen Hinweis auf die Universalität des Heils, so muss man diesen Aspekt dabei keineswegs alternativ gegen die Bedeutung Abrahams als Stammvater Israels setzen, sondern kann beides vielmehr positiv aufeinander beziehen: Als Stammvater Israels ist Abraham zugleich Träger der Verheißung für die Völker. Die Erwählung Israels erscheint als von Abraham an auf die Universalität des Heils hin angelegt, und zugleich wird, umgekehrt formuliert, mit υἱὸς Ἀβραάμ als Eingangssignal die universale Weite des Heils an die Erwählungsgeschichte Israels angebunden. Es geht um das in Israel kundgewordene Heil Gottes, an dem die Völkerwelt durch die Erfüllung der Abrahamverheißung in Jesus Anteil erhält.20 Der matthäische Universalismus ist auf Israel bezogen, wie umgekehrt Israel mit Abraham, also von Anfang an, auf die Völkerwelt hingeordnet wird. Dieser Aspekt wird durch die auffällige Einstellung von vier nichtjüdischen Frauen21 im Stammbaum unterstrichen, denn damit wird nicht nur ein weiterer Hinweis auf die Universalität des durch Jesus gebrachten Heils gegeben, sondern zugleich markiert, dass Israel Menschen aus den Völkern schon immer offen stand. In der nachösterlichen Aussendung der Jünger und damit in der Sozialgestalt der ecclesia kommt zur Verwirklichung, was in Israel bereits angelegt war. Oder anders: Die Öffnung des Heils auf die Völkerwelt hin ist schriftgemäß. Dies wird durch das Jesajazitat in Mt 4,15 f., wo der Ort des Wirkens Jesu an Israel als „Galiläa der Völker“ bezeichnet wird, und das weitere Jesajazitat in Mt 12,18–21, das in dem Verweis auf die Hoffnung der Völker kulminiert, unterstrichen. Die Zitate ändern nichts an der faktischen Konzentration des irdischen Wirkens Jesu 19 Ausführlicher

zu diesem Aspekt Konradt, Israel (s. Anm. 8), 286–288. F. Wilk, Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker (BZNW 109), Berlin / New York 2002, 116 zum Festmahl in Mt 8,11: „Dabei erscheinen Israels Patriarchen als Gastgeber und nicht Jesus; dieser Sachverhalt unterstreicht, daß Menschen in der Gemeinschaft mit ihm Anteil erhalten an der Erfüllung der Erwählungsgeschichte Israels.“ – Bornkamm, Der Auferstandene (s. Anm. 7), 309 findet in der Rede von der Abrahamsohnschaft des Messias paulinisches Gedankengut weitergeführt: „Von dem einen Universalerben der Abrahamsverheißung und nur durch ihn geht Segen und Abrahamskindschaft auf alle Völker (Gal. 3 16.29)“ (Hervorhebung im Original). 21 Die Nennung der Frauen in der Genealogie ist bereits für sich genommen auffällig, doch wird die Auffälligkeit hier noch durch die Auswahl der Frauen gesteigert. Es liegt daher nahe, nach einem gemeinsamen Nenner von Tamar, Rahab, Rut und „der des Uria“ zu fragen (vgl. Luz, Evangelium nach Matthäus I [s. Anm. 4], 135). Die nach wie vor überzeugendste Option ist m. E., diesen gemeinsamen Nenner in der nicht-jüdischen Herkunft der Frauen zu sehen (vgl. H. Stegemann, „Die des Uria“. Zur Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Matthäus 1,  1–17, in: G. Jeremias, H.-W. Kuhn und H. Stegemann [Hgg.], Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt [FS K. G. Kuhn], Göttingen 1971, 246–276, bes. 260–266; G. S. Jackson, „Have Mercy on Me“. The Story of the Canaanite Woman in Matthew 15.21–28 (JSNT.S 228), Sheffield 2002, 28.93–99; Konradt, Israel [s. Anm. 8], 288–292). 20 Vgl.

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auf Israel. Sie fungieren auf einer Deuteebene und signalisieren, dass Wirken und Weg des Messias eine über Israel hinausreichende Bedeutung zukommt. Der universalistische Horizont der matthäischen Jesusgeschichte wird ferner z. B. durch die Magierperikope (Mt 2,1–12) unterstrichen. Programmatisch ist diese zugleich darin, dass in ihr das Motiv der Völkerwallfahrt transformiert wird, nämlich vom Zion gelöst und in personaler Zuspitzung auf Jesus hingelenkt wird. Die Zuwendung des Heils zu allen Völkern ereignet sich nicht durch das Kommen auch der „heidnischen“ Völker zum Zion, sondern dadurch, dass aus allen Völkern Menschen zu Jesus kommen, d. h. der ecclesia eingegliedert werden, in der Jesus als der Immanuel gegenwärtig ist.22 Fragt man nun, warum die universalistische Dimension des Heils zwar von Anfang an präsent ist, aber erst nachösterlich realisiert wird, ist auf die angesprochene christologische Konzeption der zweigliedrigen Entfaltung der messianischen Identität Jesu durch die David‑ und die Gottessohnschaft zurückzukommen. Die Entfaltung des Gottessohnmotivs ist bei Matthäus zentral durch die Motive der Teilhabe des Gottessohnes an göttlicher Vollmacht und des Verzichts auf die Ausübung dieser Vollmacht im Gehorsam des Gottessohnes gegenüber dem Heilswillen des Vaters geprägt.23 Während zudem der Davidsohn für die Volksmengen, denen sein Wirken gilt, an seinem heilenden Handeln erkennbar ist, sind es bei Matthäus die Jünger, die Jesus als Sohn Gottes bekennen, und zwar erstmals, nachdem dieser seine Teilhabe an göttlicher Macht manifestiert hat, indem er über das Wasser gegangen ist und den sinkenden Petrus aus der stürmischen See gerettet hat (Mt 14,22–33). Warf die Sturmstillung die mit Erstaunen gefüllte Frage auf: „Wer ist dieser, dass auch Winde und Meer ihm gehorchen?“ (Mt 8,27), so beantworten die Jünger diese Frage nach dem Seewandel mit dem Bekenntnis: „Wahrlich, Gottes Sohn bist du!“ (Mt 14,33).24 Matthäus hat sodann das Messiasbekenntnis des Petrus in Mt 16,16 um die Gottessohnschaft ergänzt: „Du bist der Christus, der Sohn Gottes, des lebendigen“ (Mt 16,16). Das heißt: Matthäus lässt Petrus die Messianität Jesu im Sinne der Gottessohnschaft Jesu entfalten, was Jesus in seiner Replik auf eine besondere Offenbarung des Vaters zurückführt (Mt 16,17). In Mt 16,20 aber schärft Jesus seinen Jüngern ein, über seine messianische Identität als Gottessohn zu schweigen, was sich nach dem Offenbarwerden Jesu als Gottessohn durch die Himmels22 Ausführlicher zur Transformation des Motivs der Völkerwallfahrt Konradt, Israel (s. Anm. 8), 294.345–347. Siehe ferner J. Riches, Conflicting Mythologies. Identity Formation in the Gospels of Mark and Matthew (SNTW 2), Edinburgh 2000, 256. 23 Vgl. Luz, Skizze (s. Anm. 13), 231 f.; M. Konradt, Die Taufe des Gottessohnes. Erwägungen zur Taufe Jesu im Matthäusevangelium, in: P. Lampe, M. Mayordomo und M. Sato (Hgg.), Neutestamentliche Exegese im Dialog. Hermeneutik – Wirkungsgeschichte – Matthäusevangelium (FS U. Luz), Neukirchen-Vluyn 2008, 257–273, bes. 267–272. 24 Vgl. zum Zusammenhang von Mt 14,33 mit 8,27 J. P. Heil, Jesus Walking on the Sea. Meaning and Gospel Functions of Matt 14:22–33, Mark 6:45–52 and John 6:15b–21 (AnBib 87), Rom 1981, 84.102.

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stimme in der Verklärungsgeschichte in Mt 17,9 wiederholt, nun erweitert um eine explizite temporale Befristung des Schweigegebots bis zur Auferweckung des Menschensohnes von den Toten. Wird die Erkenntnis Jesu als Sohn Gottes im Menschenmund im Matthäusevangelium also nicht erst wie bei Markus unter dem Kreuz laut (Mk 15,39), so bleibt sie gleichwohl vor Jesu Auftreten in Jerusalem auf den Jüngerkreis begrenzt, der darüber zu schweigen hat. Ist Petrus’ Gottessohnbekenntnis im Lichte von Mt 14,33 an der göttlichen Hoheit Jesu orientiert, so hat er noch vor sich, den durch die Versuchungsgeschichte in Mt 4,1–1125 präludierten gehorsamen Gang Jesu in das Leiden unter Verzicht auf Erweise seiner Vollmacht in sein Verständnis der Gottessohnschaft Jesu zu integrieren. Matthäus hat die Passionsgeschichte christologisch unter das Leitmotiv der Passion des Gottessohnes gestellt.26 Die hier gestellte Aufgabe, die geglaubte und anhand des Seewandels dargestellte Partizipation des Gottessohnes an göttlicher Macht mit seinem irdischen Ergehen zu vermitteln, führt konzeptionell dazu, dass Jesu Leidensweg als bewusster Verzicht auf die ihm als Gottessohn zukommende Macht gedeutet wird, in der er ohne weiteres seine eigene Haut  – etwa durch die Herbeirufung von zwölf Legionen Engeln (Mt 26,53) – hätte retten können. Verhängt ist dies mit der soteriologischen Bedeutung, die (auch) Matthäus dem Tod Jesu zuschreibt, wie insbesondere die Erweiterung des Kelchwortes in Mt 26,28 zeigt: Jesu Blut wird für die Vielen vergossen zur Vergebung der Sünden. Jesus rettet im Gehorsam gegenüber dem Heilswillen des Vaters nicht sich selbst (vgl. Mt 27,42), sondern mit seinem Tod andere. Es kommt nun hinzu, dass Matthäus die Rede von den „Vielen“ im Kelchwort offenbar universalistisch gedeutet hat.27 Der Heilstod des Gottessohnes, seine Auferweckung und seine Einsetzung zum Weltenherrn, der seinen Jüngern nach Ostern seine universale, Himmel und Erde umgreifende Vollmacht kundtut, bilden die soteriologische Voraussetzung für die am Ende stehende universale Aussendung der Jünger. Bezeichnenderweise tritt dann im Missionsauftrag christologisch die messianische Identität des erhöhten Herrn als Gottessohn hervor, wenn es heißt, dass die Jünger taufen sollen „auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Mt 28,19). Die Ausweitung der missionarischen Zuwendung von Israel auf alle Völker wird von Matthäus also durch ein narrativ entfaltetes christologisches Konzept 25 Zu Mt 4,1–11 siehe T. Söding, Der Gehorsam des Gottessohnes. Zur Christologie der matthäischen Versuchungserzählung (4,1–11), in: C. Landmesser, H.-J. Eckstein und H. Lichtenberger (Hgg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift. Studien zur Hermeneutik des Evangeliums (BZNW 86), Berlin / New York 1997, 711–750. 26 Vgl. W. Kraus, Die Passion des Gottessohnes. Zur Bedeutung des Todes Jesu im Matthäusevangelium, EvTh 57 (1997), 409–427; Konradt, Israel (s. Anm. 8), 319–327. 27  Ebenso z. B. J. Gnilka, Das Matthäusevangelium II (HThK 1/2), Freiburg / Basel / Wien 21992, 401; D. Hagner, Matthew 14–28 (Word Biblical Commentary 33B), Dallas 1995, 773; J. P. Heil, The Death and Resurrection of Jesus. A Narrative-Critical Reading of Matthew 26–28, Minneapolis 1991, 38.

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begründet. Der programmatische Ausschluss der Völker aus dem messianischen Wirken des Irdischen zugunsten der Sendung zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel ist die Kehrseite des Gedankens, dass Tod und Auferweckung Jesu das soteriologische Grunddatum für das allen Völkern geltende Heil sind. Matthäus verfolgt mithin ein Zweistufenkonzept, das er zudem durch Schriftbezüge profiliert hat: Mit dem Kommen des davidischen Messias, der sich seinem aufgrund des Versagens der Autoritäten daniederliegenden Volk zuwendet, kommen die Israel gegebenen Heilsverheißungen zur Erfüllung. Die von Abraham empfangene Segensverheißung für alle Völker wird hingegen erst durch die Passion des Gottessohnes in das Erfüllungsgeschehen einbezogen. Mit der zweigliedrigen Erläuterung von Jesus Christus durch Sohn Davids und Sohn Abrahams in Mt 1,1 exponiert Matthäus gleich zu Beginn die beiden heilsgeschichtlichen Horizonte seiner Jesusgeschichte; die Abfolge „Sohn Davids – Sohn Abrahams“ korrespondiert dabei der Sequenz der Erfüllung der Heilsverheißungen. Festzuhalten ist damit zugleich, dass Universalismus und Zuwendung zu Israel von Matthäus nicht als miteinander konkurrierende oder sich gar gegenseitig ausschließende Optionen präsentiert werden. Sie erscheinen vielmehr bereits durch Mt 1,1 als zwei Dimensionen des Heilsgeschehens, die schon durch ihre gemeinsame Verankerung in der alttestamentlichen Verheißungsgeschichte miteinander verknüpft sind: Der matthäische Universalismus ist israelbezogen, und zugleich ist umgekehrt Israel für Matthäus von Abraham an auf die Völkerwelt hingeordnet. Die Ausweitung der Heilszuwendung auf die Völkerwelt wird in der Heilsgeschichte Israels verankert, indem signalisiert wird, dass Gottes Geschichte mit Israel von Anfang an auf dieses Ziel hin angelegt war. Der ecclesia mit ihrer die Völker integrierenden Sozialgestalt wird damit eine historische Tiefendimension verliehen, die bis an den Beginn der Geschichte Israels zurückreicht. Mit anderen Worten: Die universale Kirche geht nach Matthäus ohne Bruch aus der Geschichte Israels hervor. Zu Sekundärmotiven zur Begründung der Völkermission wie dem, dass die Mission sich den „Heiden“ zuwendet, weil Juden das Evangelium ablehnen (Apg 13,46 f.; 18,5 f.; 19,8–10; 28,24–28), greift Matthäus nicht. Zugleich ist deutlich geworden, dass die Universalität des missionarischen Auftrags die spezifische Zuwendung zu Israel in der matthäischen Konzeption nicht aufhebt. Die Frage, was dies wie überhaupt die dezidierte Verankerung des Matthäusevangeliums in den theologischen Traditionen Israels im Blick auf den historischen Standort des Evangeliums bedeutet, ist im dritten Abschnitt zu verfolgen. Zunächst ist kurz darauf einzugehen, dass der bruchlosen Anbindung der universal konzipierten Kirche an die Geschichte Israels korrespondiert, dass Matthäus „christliches“ Verhalten auf die Thora gründet und dabei ein Verständnis der Thora unterbreitet, das den Identitätsbelangen einer integrativen Gemeinde aus Juden und Menschen aus den Völkern entspricht.

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2. Die Interpretation der Thora im Matthäusevangelium. Eine Skizze Im Sendungswort des Auferstandenen wird der Missionsauftrag neben der Taufe durch die Weisung expliziert, die Menschen alles zu lehren, was Jesus geboten hat (Mt 28,20). Das Befolgen der Weisung Jesu wird also als zentrales Merkmal der Jüngerschaft und damit auch als zentrale nota ecclesiae vorgebracht. Nach Mt 23,8 ist Jesus der eine, wahre Lehrer; seine Unterweisung bildet daher die maßgebliche Instanz schlechthin. Charakteristisch für den ersten Evangelisten ist dabei, dass die Unterweisung Jesu zwar nicht nur, aber doch zu einem wesentlichen Teil in der Auslegung der Thora, in der Erschließung ihres tieferen, eigentlichen Sinns besteht. Programmatisch ausgeführt findet sich dies in der Bergpredigt, vor allem in Mt 5. Während die Grundrede in Q 6,20–49, die das Grundgerüst von Mt 5–7 bildet, offenbar überhaupt keinen expliziten Bezug auf die Thora enthielt, hat Matthäus den Unterweisungsstoff durch die Rahmung des Korpus der Bergpredigt in Mt 5,17–20 und Mt 7,12 ausdrücklich auf die Willenskundgabe Gottes in Thora und Propheten bezogen. Die Grundsatzerklärung in Mt 5,17, dass Jesus nicht gekommen sei, um Thora und Propheten aufzulösen, sondern um sie zu erfüllen, ist dabei schwerlich gegen eine libertinistische christliche Gruppierung gerichtet,28 sondern dürfte als Zurückweisung eines gegen die matthäische Gruppe von pharisäischer Seite erhobenen Vorwurfs zu lesen sein.29 Im Gegenzug polemisiert Matthäus über die Unkenntnis der Schrift und das Unverständnis des Willens Gottes bei den Pharisäern30 und stellt diese als „blinde Führer“ dar (Mt 15,14; 23,16.24). Weist Matthäus den pharisäischen Vorwurf zurück, indem er Jesus ausdrücklich die grundsätzliche Gültigkeit aller Gebote, auch der kleinen, bejahen lässt (Mt 5,18), so ermöglicht ihm seine Unterscheidung zwischen klei28 Anders G. Barth, Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: G. Bornkamm, G. Barth und H. J. Held (Hgg.), Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, (WMANT 1), Neukirchen-Vluyn 71975, 54–154, bes. 62–70.149–154; J. L. Houlden, The Puzzle of Matthew and the Law, in: S. E. Porter, P. Joyce und D. E. Orton (Hgg.), Crossing the Boundaries (FS M. D. Goulder; Bibl.Interpr.S 8), Leiden/New York / Köln 1994, 115–131: 118 f. Eine antipaulinische Frontstellung postuliert z. B. D. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The History and Social Setting of the Matthean Community (SNTW 1), Edinburgh 1998, 199–211, bes. 207–209. 29 Vgl. dazu M. Konradt, Die vollkommene Erfüllung der Tora und der Konflikt mit den Pharisäern im Matthäusevangelium, in: M. Konradt und D. Sänger (Hgg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament (FS C. Burchard; NTOA / StUNT 57), Göttingen 2006, 129–152, bes. 145 f.; sowie J. A. Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World of the Matthean Community, Minneapolis 1990, 88; M. Gielen, Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte (BBB 115), Bodenheim 1998, 78 f.284; P. Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven. A Study on the Structure of Matthew’s View of Salvation (WUNT II 101), Tübingen 1998, 90 f. 30 Siehe die Auseinandersetzungen in Mt 9,10–13; 12,1–14; 15,1–20; 19,3–12; 22,34–40 sowie 23,16–26.

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nen und großen Geboten (s. neben 5,18 f. auch 23,23) zugleich, Barmherzigkeit (Mt 9,13; 12,7; 23,23) und Nächstenliebe (Mt 5,43–48; 19,19; 22,39 f.) sowie die den zwischenmenschlichen Bereich betreffenden Dekaloggebote (Mt 15,4–6.19; 19,18 f.) hervorzuheben und bestimmte rituell-kultische Gebote faktisch zu marginalisieren (Mt 12,1–14; 15,1–20), ohne ihre prinzipielle Abrogation zu vertreten und dem pharisäischen Vorwurf Recht geben zu müssen; dabei ist die Berufung auf Hos 6,6 „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer“ (Mt 9,13; 12,7) für die matthäische Apologie von zentraler Bedeutung.31 Die von Matthäus vorgenommene Gewichtung innerhalb der Thora ist auch soteriologisch bedeutsam. Nach Mt 5,19 wird der, der eines der kleinen Gebote auflöst und die Menschen entsprechend lehrt, der Kleinste genannt werden im Himmelreich. Da Matthäus die gelegentlich in der frühjüdischen und später auch in der rabbinischen Literatur begegnende Vorstellung kennt, dass es im Himmelreich unterschiedliche Ehrengrade gibt,32 ist ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν schwerlich bloß rhetorische Finesse, die sich dem Versuch verdankt, den Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen durch Aufnahme eines Wortes aus dem Vordersatz im Nachsatz zu unterstreichen, und faktisch Ausschluss vom Heil besagt,33 sondern tatsächlich so zu nehmen, wie es dasteht: Wer kleine Gebote vernachlässigt oder gar nicht praktiziert, geht in das Reich Gottes ein, ihm wird aber weniger Ehre zuteil.34 Die Alternative von Heilsteilhabe und Heilsausschluss begegnet erst im Zusammenhang der Gegenüberstellung der Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer einerseits mit der von den Jüngern erwarteten „besseren Gerechtigkeit“ andererseits in Vers 20. Der Thoragehorsam der Schriftgelehrten und Pharisäer muss demnach größere Defizite aufweisen als im Fall der Auflösung von kleinen Geboten in Vers 19.35 Explizit tritt der in Mt 5,20 enthaltene Vorwurf zum Beispiel in Mt 23,23 zutage: Die Schriftgelehrten und Pharisäer nehmen es zwar mit dem Verzehnten ganz 31 Ausführlicher

zur matthäischen Gesetzeshermeneutik Konradt, Erfüllung (s. Anm. 29). Mt 5,12; 11,11; 10,41 f.; 18,1–4; 20,23. Jüdisch 4Esr 8,49; 10,57; 2Hen 44,5, Rabbinisches bei H. L. Strack und P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I: Das Evangelium nach Matthäus, München 1922, 249 f.; ibid., Bd. 4/2: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, München 1928, 1138–1143. 33 Gegen E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 2), Göttingen 4[16]1986, 62; Gielen, Konflikt (s. Anm. 29), 67 f.81 f. Zuletzt ausführlich D. Sim, Are the Least Included in the Kingdom of Heaven? The Meaning of Matthew 5:19, HTS 54 (1998) 573–587, bes. 583 f. 34 Ist der Vers so zu verstehen (vgl. exemplarisch I. Broer, Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes. Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten Matthäus [SBS 98], Stuttgart 1980, 52 f.), spricht sich hier eine gemäßigte judenchristliche Position aus (vgl. Luz, Evangelium nach Matthäus I [s. Anm. 4], 317 f.). Ähnliches findet sich dann etwas später in der Didache, die das Matthäusevangelium kennt (Did 6,2 f.). 35 Anders Broer, Freiheit (s. Anm. 34), 62, nach dem es „der Gerechtigkeit der Pharisäer und Schriftgelehrten … in der Lehre am Festhalten an Jota und Häkchen und diesen kleinsten Geboten“ mangelt (ähnlich Luomanen, Kingdom [s. Anm. 29], 85, der in Mt 5,20 die Kritik an den Schriftgelehrten und Pharisäern expliziert sieht, die in 5,19 impliziert sei). Solcher Mangel führt nach Vers 19 aber nicht zum Ausschluss vom Heil. 32 Siehe

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genau – ein kleines Gebot –, vernachlässigen aber das Wichtigste im Gesetz,36 nämlich Recht, Barmherzigkeit und Treue. Die in Mt 5,20 implizierte Aussage, dass die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer soteriologisch nicht genügt, wirft also Licht auf deren unzureichendes Gesetzesverständnis. Im Duktus von Mt 5 fungiert Vers 20 als Überschrift über die nachfolgende Antithesenreihe. Diese stellt nach matthäischem Verständnis nicht Thoragebote und Jesu Unterweisung einander gegenüber, sondern die unzureichende, den Sinn der Gebote einschränkende oder bloß oberflächlich beim Buchstaben nehmende Auslegung der Schriftgelehrten und Pharisäer einerseits und Jesu Verständnis der Thora, das die Gebote in ihrem vollen Sinn erschließt, andererseits.37 Die unverständige Interpretation der Autoritäten verschließt das Himmelreich (vgl. Mt 23,13). Jesu Auslegung hingegen mit ihrem extensiven, radikalen Verständnis von den zwischenmenschlichen Bereich betreffenden Geboten – wie den dekalogischen Verboten des Tötens und des Ehebruchs und dem Gebot der Nächstenliebe – ermöglicht eine Gerechtigkeit, die zum Eingang in das Himmelreich führt.38 Es ist nun nicht zu übersehen, dass die matthäische Gesetzeshermeneutik mit dem zentralen Gedanken einer Gebotshierarchie und mit der Konzentration der Thoraunterweisung auf den zwischenmenschlichen Bereich dazu angetan ist, Nichtjuden den Zugang zur ecclesia zu erleichtern. Ebenso ist freilich zu betonen, dass Matthäus nichtjüdische Christusgläubige im Blick hat, die auf die Unterweisung Jesu und damit auf seine Auslegung der Thora (vgl. Mt 5,17–48) grundsätzlich verpflichtet sind.39 Wiederum wird also deutlich: Matthäus hat eine Gestalt der Kirche im Blick, die bruchlos an die theologischen Traditionen Israels anschließt und diese zugleich so interpretiert und entfaltet, dass sie sich seiner Vorstellung von der universalen ecclesia Jesu aus Juden und Menschen aus den (übrigen) Völkern einfügt. Auf der Basis der voranstehenden Ausführungen ist nun abschließend zu fragen: Was lässt sich über die durch das Matthäusevangelium repräsentierten Christusgläubigen sagen? Und welche Impulse werden durch das Evangelium für den weiteren Entwicklungsprozess gesetzt?

36 Die

Rede von τὰ βαρύτερα τοῦ νόμου geht, wie ihr Fehlen in der lukanischen Parallele (Lk 11,42) nahelegt, auf matthäische Redaktion zurück. Das diachrone Profil des Textes unterstreicht also die Relevanz der Unterscheidung von großen und kleinen Geboten für den ersten Evangelisten. 37 Ausführlicher dazu Konradt, Erfüllung (s. Anm. 29), 130–141. 38 Dem Befund in Mt 5 lässt sich die matthäische Version der Begegnung Jesu mit einem Reichen in Mt 19,16–22 zur Seite stellen. Siehe dazu M. Konradt, Rezeption und Interpretation des Dekalogs im Matthäusevangelium, in: D. Senior (Hg.), The Gospel of Matthew. At the Crossroads of Early Christianity (BEThL 243), Leuven 2011, 131–158: 151–154. 39 Vgl. D. Senior, Between Two Worlds: Gentiles and Jewish Christians in Matthew’s Gospel, CBQ 61 (1999), 1–23, bes. 20.

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3. Zum historischen Standort der matthäischen Gemeinde(n) In der neueren Matthäusforschung hat sich die These als magnus consensus etabliert, dass sowohl in theologischer Hinsicht als auch im Blick auf die Verortung der matthäischen Gemeinde(n) der jüdische Kontext die maßgebliche Bezugsgröße des Matthäusevangeliums darstellt.40 Man kann dies nur mit Nachdruck unterstreichen, denn das jüdische Fundament der matthäischen Jesusgeschichte ist unübersehbar. Einiges ist im Voranstehenden bereits skizziert worden: die Entwicklung der Davidsohnschaft Jesu zu einem christologischen Leitmotiv im Verbund mit der Konzentration des irdischen Wirkens Jesu auf Israel, die grundlegende Orientierung der für Matthäus bedeutsamen Ethik an der Thora, der mit gegenseitigen Verwerfungen verbundene, hochaufgeladene Konflikt zwischen Jesus und den Autoritäten und das Interesse, die jüdischen Volksmengen als eigene Größe der Erzählung zu profilieren. Darüber hinaus wird der Jesusgeschichte vom allerersten Vers an ein dichtes Netz von intertextuellen Bezügen auf die Schrift unterlegt; die Reflexionszitate41 bilden nur die viel beachtete Spitze einer durchgehenden Reflexion der Jesusgeschichte im Lichte der Schrift. Erklärbar ist das nur in einer Gruppierung, die auf der Basis intensiver eigener Schriftlektüre und sicherlich in einem längeren Prozess in ihren Versammlungen die ihr überkommene Jesustradition (mit den in ihr bereits vorhandenen Schriftzitaten und ‑anspielungen) im Licht der Schrift bedachte und ausformulierte. Kurzum: Hinter dem Anspruch der Gemeinde, die wahre Sachwalterin der theologischen Traditionen Israels zu sein, wird ein starkes jüdisches Fundament des matthäischen „Christentums“ sichtbar. Die geschichtlichen Wurzeln der matthäischen Gemeinde(n) liegen deutlich im Judentum. Alles Weitere aber lässt sich nicht mit hinreichender Sicherheit klären. Das gilt vor allem für zwei chronisch kontrovers diskutierte Aspekte. Erstens: Befindet sich die matthäische Gemeinde noch innerhalb oder bereits außerhalb des Judentums? Und zweitens: Gibt es einen heidenchristlichen Anteil in der Gemeinde und, wenn ja, wie groß ist dieser? Die Alternative, ob die matthäische Gemeinde noch als Teil des Judentums anzusehen oder aber – angesichts der Herausbildung einer eigenen Organisationsform – von einer bereits vollzogenen Trennung zu reden ist,42 wird häufig mit der Metaphorik der muri formuliert: Befindet sich die matthäische Gemeinde noch intra muros oder bereits extra muros? Wenn man das antike Judentum in seiner – 40 Pointiert ibid., 5: „Matthew’s interface with Judaism … is the fundamental key to determining the social context and theological perspective of this gospel“. Siehe neben Donald Senior ferner z. B. Luz, Evangelium nach Matthäus I (s. Anm. 4), 85–89. 41 Mt 1,22 f.; 2,15.17 f.23; 4,14–16; 8,17; 12,17–21; 13,35; 21,4 f.; 27,9 f. 42 Für eine Übersicht über die verhandelten Positionen s. G. Stanton, A Gospel for a New People, Edinburgh 1992, 124–139; R. E. Menninger, Israel and the Church in the Gospel of Matthew (AmUst.TR 162), New York u. a. 1994, 23–62; P. Foster, Community, Law and Mission in Matthew’s Gospel (WUNT II 177), Tübingen 2004, 22–79.

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auch nach 70 n. Chr. – nicht unerheblichen Binnendifferenzierung wahrnimmt, dann ist klar, dass die vielfach für die Trennungshypothese in Anspruch genommene matthäische Rede von „ihren / euren Synagogen“43 sowenig ausreicht, die extra-muros-Position zu begründen, wie der Verweis auf die organisatorische Eigenständigkeit der Gemeinde und das Abhalten eigener Versammlungen in Konkurrenz zur offenbar pharisäisch dominierten Synagoge. Beides lässt sich ohne weiteres noch im Rahmen eines innerjüdischen Differenzierungsprozesses begreifen.44 Umgekehrt legen verschiedene Aspekte den Schluss nahe, dass die matthäische Gemeinde und die pharisäische Gruppierung sich um dieselben Leute als Anhängerschaft bemühen, namentlich der fortbestehende Auftrag der Zuwendung zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel, die weithin positive Zeichnung der Volksmengen, die vielfach in die Nähe der Jüngerschaft gerückt werden, und insbesondere das Erzählmoment, dass die jüdischen Autoritäten der positiven Rezeption Jesu im Volk zu wehren suchen (Mt 9,33 f.; 12,23 f.; 21,15 f.; 27,62–64).45 Die antipharisäische Polemik im Evangelium lässt sich dem im Sinne der Delegitimation der Konkurrenz zuordnen.46 Ferner deuten Mt 10,17 und Mt 23,34 darauf hin, dass Geißelung in den Synagogen noch zum Erfahrungskontext der Gemeinde gehört. Trotz der angeführten Distanzierung von der Synagoge bildet diese demnach gleichwohl noch den Lebenskontext von Gemeindegliedern,47 und sie dürfte insbesondere auch Ort missionarischer Aktivität sein. Dies führt nun freilich auch noch nicht zum Anschluss an die intra-muros-Position. Es ist vielmehr grundsätzlich zu fragen, ob die Metaphorik der muri 43 Siehe Mt 4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54 sowie 23,34. Nicht alle Belege sind in gleicher Weise aussagekräftig. So ist „ihre Synagogen“ in den Summarien des Erzählers in Mt 4,23 (par. Mk 1,39) und 9,35 auf die Synagogen in Galiläa zu beziehen, ohne dass eine Distanzierung sichtbar wird. In Mt 13,54 ist αὐτῶν redaktionell, und es geht um die Ablehnung, die Jesus in Nazareth erfährt, doch lässt sich die Aussage hier noch im Sinne von Mt 4,23 verstehen. In Mt 12,9 hingegen ist „ihre Synagoge“ dem Kontext nach die Synagoge der Pharisäer, und die wiederum redaktionelle Rede von der Geißelung „in ihren/euren Synagogen“ in 10,17; 23,34 – beide Belege begegnen in einer Rede Jesu – weist deutlich auf Distanz hin. 44 Vgl. schon R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (BEvTh 33), München 1963, 28–33 mit dem Fazit: Die matthäische Kirche „befindet sich im Stadium der Konsolidierung eines ausgeprägten Eigenlebens, ohne sich jedoch vom jüdischen Verband zu lösen“ (33 [im Original kursiv]). 45 Vgl. A. J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago Studies in the History of Judaism), Chicago /London 1994, 40: „For the author of Matthew and his second-generation group, the crowds seem to represent the people of Israel who must still be won away from their false leaders.“ In diesem Sinne ferner z. B. B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew. Their Redaction, Form und [sic!] Relevance for the Relationship Between the Matthean Community and Formative Judaism (FRLANT 189), Göttingen 2000, 132 zu Mt 12,23 f.: „The important role of the crowds suggests that there was a struggle between the Matthean community and their opponents over the allegiance of the crowds. This would point to a situation of a struggle intra muros of Judaism“ (Hervorhebung im Original). 46 Vgl. A. J. Saldarini, Delegitimation of Leaders in Matthew 23, CBQ 54 (1992), 659–680. 47 Vgl. Saldarini, Community (s. Anm. 45), 66.

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den Befund überhaupt adäquat einzufangen vermag. Knut Backhaus hat die Diskussion mit einer gewagten Gegenmetapher, aber durchaus treffend damit kommentiert, dass die muri „kognitive Wanderdünen“ seien.48 Die Verortung intra oder extra muros ist nämlich letztlich eine Frage der (antiken und heutigen) Perspektive.49 Ob die Pharisäer in der christusgläubigen Gruppierung noch eine, wenngleich in ihren Augen verfehlte, Form des Judentums gesehen haben, kann man zumal dann bezweifeln, wenn sich in ihr (eine signifikante Anzahl von) unbeschnittene(n) Heidenchristen befand(en).50 Matthäus hat in seiner Position hingegen offenkundig keinen Abfall vom Glauben Israels gesehen, im Gegenteil. Zugleich ist für ihn mit dem Kommen des Messias als Kulminationspunkt der mit Abraham begonnenen Geschichte Israels (Mt 1,2–17), mit der Erfüllung der in den Schriften Israels begegnenden Verheißungen für Israel und die Völker eine neue Epoche angebrochen: Mit dem Heilstod, der Auferweckung und Erhöhung Jesu wendet sich das Angebot des Heils auch den Menschen aus den Völkern zu. Die sich nachösterlich bildende ecclesia ist daher nicht bloß Heilsgemeinde in Israel. Matthäus hat zwar mit seiner Jesuserzählung an der Bedeutung der Differenzierung der Menschheit in Israel und Völkerwelt festgehalten, aber, um im Bild zu bleiben, die muri, die das Judentum von den Völkern abgrenzen (vgl. EpArist 139), haben ihre konstitutive Bedeutung eingebüßt. Zu fragen ist außerdem, ob die intra / extra-muros-Debatte neben der Problematik unterschiedlicher Perspektiven auch deshalb für eine adäquate Erfassung der konkreten sozialen Vorgänge viel zu abstrakt ist,51 weil sie dazu tendiert, das Verhältnis von matthäischer Gemeinde und Judentum isoliert von der Einbettung von Gemeinde wie Synagoge in den größeren gesellschaftlichen Zusammenhang zu betrachten. Mir scheint es daher angeraten, auf die Metapher der muri oder auch die Alternative „innerhalb oder außerhalb“ im Zusammenhang der Bestimmung des Verhältnisses der Gemeinde zum Judentum zu verzichten 48 K. Backhaus, Entgrenzte Himmelsherrschaft. Zur Entdeckung der paganen Welt im Matthäusevangelium, in: „Dies ist das Buch …“ (s. Anm. 3), 75–103, bes. 79. 49  Vgl. dazu D. A. Hagner, Matthew: Apostate, Reformer, Revolutionary?, NTS 49 (2003), 193–209: 198 f. 50 Eine Detailbeobachtung ist hier anzufügen: In Mt 12,1–21 und 15,1–28 zieht sich Jesus nach einem Konflikt mit den Pharisäern zurück (12,15; 15,21), und es folgt jeweils ein Text, der die universale Dimension des Heils beleuchtet (in gewisser Weise kann man hier auch Mt 4,12–16 einstellen). Dies ist nicht so zu verstehen, dass hier vorabgebildet werden soll, dass Jesus sich von Israel zurückzieht und den anderen Völkern zuwendet, denn Mt 12,15 spricht vom ἀκολουθεῖν von ὄχλοι πολλοί. Aber die redaktionell gestaltete Wiederholung dieses „Schemas“ könnte reflektieren, dass bei der Distanz der matthäischen Gemeinde zu den Pharisäern (und der von ihnen dominierten Synagoge) die Offenheit der ecclesia für Menschen aus den Völkern einen wichtigen Faktor bildete. Dazu kann man ferner darauf verweisen, dass es in Mt 12,1–14; 15,1–20 mit Sabbat und Speisehalacha um wichtige jüdische Identitätsmerkmale geht. 51 Saldarini, Community (s. Anm. 45), 2 wendet sich mit dem Verweis auf die Komplexität sozialer Vorgänge gegen die um die starre Alternative „innerhalb oder außerhalb des Judentums“ kreisende Diskussion überhaupt: „Categories which place Matthew’s group either in or out of Judaism are too absolute and sociologically rigid to be useful analytical tools.“

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und „lediglich“ festzuhalten: Das Judentum bildet den primären Lebenskontext der matthäischen Gemeinde, und näherhin ist die historische Situation, in die die matthäische Jesusgeschichte eingebettet ist, wesentlich durch den Konflikt zwischen den Christusgläubigen und der pharisäisch dominierten Synagoge geprägt. Ebenso große Zurückhaltung gebietet der Textbefund bei der Frage, seit wann die Gemeinde sich der Völkermission zugewandt hat. Sichere Indizien gibt es hier nicht. Man kann erwägen, dass die Art und Weise, wie Matthäus die Universalität des Heils entwickelt, wie er sie positiv an die Erfüllung der spezifisch Israel geltenden Heilsverheißungen anbindet und also nicht auf deren Kosten gehen lässt,52 wie er überhaupt das Heil für die Völker von der Schrift her zu erschließen sucht, dazu dient, Ressentiments gegen die Völkermission im Adressatenkreis zu begegnen.53 Aber auch wenn es solchen Widerstand gegeben hat, muss dies nicht heißen, dass Matthäus sich mit seiner Jesusgeschichte zum Befürworter einer neuen Praxis der Gemeinde macht.54 Es ist ebenso gut möglich, dass es sich um eine längst etablierte Praxis handelt, die durch von außen neu hinzugekommene konservative Judenchristen in Frage gestellt wurde – der Zustrom von Judenchristen aus Judäa im Gefolge des jüdisch-römischen Krieges wäre hier ein mögliches Szenarium.55 Als eine weitere Option kann erwogen werden, dass sich die matthäische Gemeinde aufgrund der Aufnahme von Nichtjuden als Vollmitglieder pharisäischer Kritik ausgesetzt sah, von der sich Gemeindeglieder (zunehmend) affizieren ließen.56 Gehört die matthäische Gemeinde in den Umkreis von Antiochien, ist darauf zu verweisen, dass hier bereits früh eine 52 Die matthäische Version der Heilung der Tochter der Kanaanäerin in Mt 15,21–28, insbesondere die Argumentation der Frau in Vers 27, würde in diesem Licht betrachtet betonen, dass Israel durch die Einbeziehung von Menschen aus den Völkern nichts verloren geht. 53 Zu verweisen ist hier insbesondere auf die in Mt 8,11 f. enthaltende Drohung (dazu Konradt, Israel [s. Anm. 8], 222–224). Zur Erwägung, dass sich Matthäus bei konservativen Gemeindegliedern mit Reserven gegenüber der Integration von Nichtjuden konfrontiert sah, vgl. z. B. M. Slee, The Church in Antioch in the First Century CE. Communion and Conflict (JSNT.S 244), London /New York 2003, 134; Foster, Community (s. Anm. 42), 20. 54  So die Position von S. Brown, The Matthean Community and the Gentile Mission, NT 22 (1980), 193–221, bes. 217–221 sowie von Ulrich Luz in der ersten Fassung von Bd. I seines Kommentars, wo Luz postulierte, dass die Gemeinde „mit ihrer Israelmission scheiterte, das göttliche Gericht der Zerstörung Jerusalems erlebte und nun vom Evangelisten zu einem neuen Aufbruch gerufen wird“ (U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband: Mt 1–7 [EKK 1/1], Zürich u. a. 1985, 67, siehe auch Slee, Church [s. Anm. 53], 126.131.144). Luz hat seine Sicht dann im Zuge der weiteren Kommentierung revidiert, nämlich Mt 24,9–14 als Hinweis auf die bereits im Gang befindliche Völkermission gedeutet (s. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 4. Teilband: Mt 26–28 [EKK 1/4], Düsseldorf u. a. 2002, 451). 55 U. Luz, Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als historisches und theologisches Problem. Eine Skizze, EvTh 53 (1993), 310–327: 311 vermutet, dass die Gemeinde überhaupt aus Palästina stammt (s. auch Brown, Community [s. Anm. 54], 214). 56 Vgl. die ähnliche Erwägung bei Senior, Two Worlds (s. Anm. 39), 19: „[E]vidence in Matthew’s Gospel may suggest that some in Matthew’s community resisted that idea of a Gentile mission, perhaps in part under the pressure of Jewish attacks on the validity of the Jewish character of Matthew’s community.“

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Öffnung auf die Völkerwelt hin vollzogen wurde  – nur kann man wiederum nicht voraussetzen, dass dies in allen christusgläubigen Gruppen in Antiochien und Umkreis in gleicher Weise der Fall war. Kurzum: Die Frage, wann sich die Gemeinde (in welcher Intensität) der Völkermission zugewandt hat, lässt sich nicht mit hinreichender Plausibilität beantworten. Damit ist verbunden, dass sich auch keine hinreichend sicheren Aussagen darüber treffen lassen, wie hoch genau der Anteil von Heidenchristen in der Gemeinde war. Angesichts dessen, dass die matthäische Gruppierung sich in einem Konkurrenzverhältnis zu den Pharisäern sieht und überhaupt das Judentum als primärer sozialer Kontext erscheint, bilden Heidenchristen sicher nicht die Mehrheit. Aber es lässt sich nicht sagen, wie groß diese heidenchristliche Minorität ist, wie stark sie zur Zeit der Abfassung des Evangeliums wächst oder ob es sie überhaupt schon gibt.57 Festzuhalten ist also allein: Der Evangelist ist ein klarer Befürworter der Völkermission. Er will ihr entweder in seiner christusgläubigen Gruppierung zum Durchbruch verhelfen oder sie gegen Kritik und Infragestellung verteidigen. So oder so bildet das Matthäusevangelium damit eine wichtige Wegmarke für die weitere Entwicklung seines Trägerkreises. Der Evangelist sieht die Völkermission nicht als Alternative oder als Ablösung der werbenden Aktivität unter Juden. Vielmehr sollen die Jünger das eine tun und das andere nicht unterlassen. Im Blick auf die ekklesiale Gemeinschaft von Juden und Nicht-Juden ist das Matthäusevangelium ein integratives Buch auf der Basis jüdischer Traditionen. Das bedeutet des Näheren zum einen, dass das Matthäusevangelium christusgläubigen oder auch interessierten Juden die theologische Tradition Israels in einer Weise erschließt, die es ihnen ermöglicht, sich auf die Gemeinschaft mit Nicht-Juden auf neue Weise einzulassen: Die auf die Völker überfließende Heilszuwendung steht im Einklang mit der angestammten Glaubenstradition und nimmt zudem Israel nichts weg (vgl. Mt 15,26 f.). Das Evangelium ebnet damit christusgläubigen Juden den Weg zur Integration in die immer stärker durch das Hinzukommen von Völkerchristen geprägte gesamtkirchliche Entwicklung. Zum anderen leitet das Evangelium die Christusgläubigen aus den Völkern zu einem grundlegenden Respekt vor ihren jüdischen Schwestern und Brüdern an, denn es vermittelt, dass das Christusgeschehen in Kontinuität zur Erwählungsgeschichte Israels steht und sich die eigene Partizipation am Heil allein als Folge der Heilszuwendung zu Israel ergibt.58 Christusgläubige aus den Völkern werden in der matthäischen Gemeinde mit der Jesusgeschichte als Grundgeschichte des Heils und damit auch ihrer christlichen Identität in einer Gestalt vertraut, die über weite Strecken von der Sendung Jesu (und seiner Jünger) zu Israel erzählt, 57 Man kann höchstens wiederum auf die antiochenische „Großwetterlage“ als möglichen, wenn nicht wahrscheinlichen Makrokontext verweisen. 58 Zum Konnex zwischen der Einbeziehung der Völker in das Heil und der Erfüllung der Israel gegebenen Verheißungen s. Konradt, Israel (s. Anm. 8), 330–332.341 f.

Die Ausrichtung der Mission im Matthäusevangelium

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die das Wirken Jesu konsequent und betont in die Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel einstellt, zu deren zentralen Anliegen es gehört herauszustellen, dass mit Jesu Wirken die endzeitliche Erneuerung des Gottesvolkes inauguriert ist. Dem korrespondiert, dass Matthäus mit den Magiern in Mt 2,1–12 und der Kanaanäerin in Mt 15,21–28 Nichtjuden zeichnet, die ihr Heil von Jesus als dem Messias Israels erwarten: Die Magier fragen nach dem „König der Juden“ (Mt 2,2), die Kanaanäerin ruft Jesus als „Sohn Davids“ an (Mt 15,22).59 Im Blick auf die in die Jüngergemeinschaft zu integrierenden Menschen aus den Völkern, die Matthäus in Mt 28,19 vor Augen standen, dürfte dies modellhaften Charakter haben.60 Das bedeutet zugleich: Völkerchristen wird vermittelt, dass die Christusgläubigen nicht eine noch jugendliche Bewegung bilden; sie haben, wie gesehen, vielmehr eine bis Abraham reichende Geschichte, aus der die ecclesia bruchlos hervorgegangen ist. Integratives Potenzial besitzt zugleich das matthäische Thoraverständnis. Die Öffnung auf die Völkerwelt hin wird nicht durch die Preisgabe der für jüdische Identität zentralen Orientierung an der Thora erkauft, sondern es wird deren prinzipielle Geltung festgehalten, ja ihr rechtes Verständnis wird exklusiv für die eigene Gruppe reklamiert. Zugleich erleichtert die Betonung der sozialethischen Gebote den Zugang für Nichtjuden (das hochstehende soziale Ethos des Judentums war ohnehin für ethisch sensible Nichtjuden attraktiv)61. Nicht nur erfüllen sich also im Wirken Jesu (und damit in der Entstehung der ecclesia, die aus diesem Wirken hervorgeht) die Heilsverheißungen der Schrift; sondern die Kontinuität zu den Schriften Israels manifestiert sich auch im Blick auf die Kundgabe des Willens Gottes in Thora und Propheten. Kurzum: Matthäus ist es nicht nur gelungen, mit seiner Jesusgeschichte die Universalität der Kirche zu begründen, sondern er hat die universale ecclesia auch dezidiert in die mit Abraham begonnene Geschichte eingestellt und sie als einzig legitime Sachwalterin der theologischen Traditionen Israels profiliert. Seiner zumindest mehrheitlich judenchristlichen Gemeinde hat er damit einen Weg gewiesen, der der immer stärker heidenchristlich geprägten gesamtkirchlichen Entwicklung nach 70 n. Chr. korrespondierte. Umgekehrt hat Matthäus mit seinem Evangelium der werdenden universalen Kirche einen programmatischen Anspruch auf die Schrift, das „Alte Testament“, vermittelt und sie so in ihrem 59 Siehe

dazu Konradt, Israel (s. Anm. 8), 294.

60 In diesem Sinne auch Senior, Two Worlds (s. Anm. 39), 19 f.: „Gentiles could come in, but

they were expected to believe in the Jesus proclaimed by Matthew’s community and, therefore, to reverence the Jewish character of Jesus’ message. The major examples of Gentiles who come to Jesus in Matthew’s Gospel all display this kind of reverence for Judaism … Matthew anticipated those Gentiles who not only exhibit faith in Jesus but also understand that the Jewish character of Jesus and his teaching is essential to the gospel.“ 61 Zur ethischen Attraktivität des Judentums in der Antike vgl. L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, 201–232.

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Matthias Konradt

Selbstverständnis befördert, dass sie keine traditionslose Innovation ist, sondern ein veritables historisches Fundament hat. In antiken Kategorien ist das kein schlechtes Argument.62

62 Vgl. dazu mit Blick auf die Apostelgeschichte K. Backhaus, Mose und der Mos Maiorum. Das Alter des Judentums als Argument für die Attraktivität des Christentums in der Apostelgeschichte, in: C. Böttrich und J. Herzer (Hgg.), Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 25.–28. Mai 2006, Greifswald (WUNT 209), Tübingen 2007, 401–428.

2. Paul

From Jerusalem to Illyricum, Rome to Spain The World of Paul’s Missionary Imagination Wayne A. Meeks 1. The World According to Augustus The Emperor Augustus had carefully planned the monuments by which he wanted the people of Rome to remember him. Near his mausoleum two bronze pillars were to be erected, and on them would be inscribed the record of his achievements – composed by himself in the first person over a period of years. A copy had been deposited, along with his will and two other documents, with the Vestal Virgins, and it was read to the senate after his death. Copies of these Res gestae divi Augusti were also sent, with an official Greek translation where needed, to the provinces. And that was altogether appropriate, for a large part of the document itself was taken up with a description of the provinces which Augustus had organized in the course of his having “subjected the whole orb of the earth to the imperium of the Roman People”.1 Indeed, sections 25–33 of the Res gestae read like a virtual tour of the Roman world, organized by provinces. In the Greek version the word for “provinces” is ἔθνη, a point to which we shall return. As Claude Nicolet has well said: “The text appears almost as a commentary to a map and to require the guidance of a drawing. That drawing, Agrippa’s map, was not far off: the portico where it was displayed was a few hundred meters from the Mausoleum.”2

Marcus Vipsania Agrippa had been Octavian’s closest friend and supporter throughout his career. One of his final acts of service was to plan a large map of the world, to be displayed in a colonnade named for him, the Porticus Vipsania, near where the Via del Corso runs today. It was based on the surveys of the provinces ordered first by Julius Caesar and completed under Augustus. Agrippa himself composed a commentary to accompany the map. That commentary, the preface. Res gestae divi Augusti is the name Mommsen gave to the document. Originally it was more likely called Index rerum gestarum, according to A. Momigliano, “Monumentum Ancyranum,” Oxford Classical Dictionary (ed. N. G. L. Hammond and H. H. Scullard; Oxford: Clarendon Press, 21970), 700. 2 C. Nicolet, Space, Geography, and Politics in the Early Roman Empire: Jerome Lectures (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991), 9. 1 From

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like the map, has been lost, but it was probably the principal source for Strabo’s description of the provinces in his Geographica. Agrippa died before the map could be finished; according to the elder Pliny, Augustus himself completed it.3 We would like to know exactly what Agrippa’s map looked like. Unfortunately no one has so far produced a reconstruction that is entirely convincing, and scholars differ even to the map’s general shape. Earlier it was widely assumed to have taken the form of the circular “T–O” maps that became common in the Middle Ages, the most famous of which is the thirteenth-century mappa mundi by Richard of Haldingham, now found in Hereford Cathedral. Those maps do remind us that informed people in the Greco-Roman age divided the world into three continents – Europe, Asia, and Africa – arranged in the form of a “T.” The “O,” however, had fallen out of favor. The learned cartographers, and Agrippa would have known them, followed Eratosthenes in plotting that tripartite οἰκουμένη not as a circle, but as an oblong assemblage of simple geometrical shapes, σϕραγίδες, floating in the great ocean that surrounded it on the upper hemisphere of the globe of earth.4 The Peutinger Table, a thirteenth-century copy of a map from the third or fourth century CE, is therefore now generally recognized as a more appropriate guide for imagining Agrippa’s mappa mundi. Like it, Agrippa’s was doubtless based on a collection of itineraries, written or drawn. Like the Peutinger Table also, it would have been rectangular in general layout, suitable for installation on the wall of a colonnade. Unlike the Peutinger, which was probably based on a single papyrus scroll, Agrippa’s map could have been much more expansive, less crowded together. Further, though the itineraries and periploi, important in both trade and military actions, would have provided its basic organization, it very likely was designed also to convey some information, however imprecise, about the shapes of the provinces, and therefore may not have been so strictly linear as the Peutinger.5 3 O. A. W. Dilke, “Maps in the Service of the State: Roman Cartography to the End of the Augustan Era” in Carthography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean (The History of Carthography 1; eds. J. B. Harley and D. Woodward; Cícago/London: University of Chicago Press, 1987), 201–211, esp. 207–209, and Nicolet, Space (see note 2), ch. 5. 4 Nicolet, Space (see note 2),  61–62, chap. 3. Fig. 1 shows a schematic diagram of this probable arrangement, from R. Moynihan, “Geographical Mythology and Roman Imperial Ideology,” in The Age of Augustus: Interdisciplinary Conference Held at Brown University, April 30-May 2, 1982 (ed. Rolf Winkes; Louvain: Presse Universitaire, 1985), 162. His reconstruction is reprinted here with the kind permission of the Joukowsky Institute for Archaeology and the Ancient World at Brown University, for which I thank Professor Susan E. Alcock, the Institute’s director. I am grateful also to Ramsay MacMullen, who, along with many other helpful suggestions, acquainted me with Moynihan’s work. 5 Dilke, “Maps” (see note 3), 208, cf. n. 33; on the Peutinger Table, see B. Salway, “The Nature and Genesis of the Peutinger Map,” Imago Mundi 57/2 (2005): 119–35; R. Talbert / T. Elliott, Rome’s World: The Peutinger Map Reconsidered (assisted by Nora Harris et al., with a contribution by Martin Steinmann; Cambridge / New York: Cambridge University Press, 2010) and the ongoing series of publications by Talbert and his colleagues at the Ancient World Map Center of the University of North Carolina (see http: / /www.unc.edu / awmc / ). C. R.

From Jerusalem to Illyricum, Rome to Spain

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Whatever the details, the general intent and scope of the map are clear. It was designed, as Pliny said, “to set before the eyes of the City a map of the world”: cum orbem terrarum urbi spectandum (NH 3.17, trans. Nicolet, 98 f.). It was a world of which Rome was the center, a world impressively large, yet, for Roman power, accessible. It was a world managed and organized by provinces, by those “nations” located carefully in their measured boundaries, the ἔθνη to whom Augustus and Agrippa had brought “peace by means of victory” (Res.Ges. 13). For those provincials who had left their provinces and who resided in Rome, it was a world constantly “before their eyes,” and in their minds. That was, one could argue, Augustus’s lasting bequest to the people of Rome: a geography lesson, a mental map, an imperial vision. Paul’s letter to the believers in Messiah Jesus at Rome was also to become a kind of testament, if not quite in the way that Günther Bornkamm once suggested, still certainly in its effects as it was read and interpreted in later centuries.6 One could hardly think of anything less like the grandiose monument left by Augustus than this epistle. Nevertheless it is suggestive to compare one particular part of Paul’s self-presentation here with that of Augustus. When Paul sketches his own completed project as a dramatically simplified itinerary “from Jerusalem and on a circuit as far as Illyricum,” and then announces his intention to go on not only to Rome but beyond, to Spain, he, like Agrippa, sets “before the eyes” of his audience a mental image of the orbis terrarum. Did the mental map he wants to leave with his audience coincide with that of Rome’s empire?

Whittaker, Rome and Its Frontiers: The Dynamics of Empire (London / New York: Routledge, 2004), 63–87, has insisted that Romans, including Agrippa, would have known only itineraries, not at all maps in our sense of the word. The Roman sense of the world, he argues, was unilinear: the line of sight as one looked over a landscape, the distance from here to there, the successive stages and stops on a march or a voyage. However, a strong case can be made that the Roman geographers, Agrippa among them, would have been influenced by the Greek interest in imagining the shapes and relationships of political and cultural domains: K. Clarke, Between Geography and History: Hellenistic Constructions of the Roman World (Oxford/New York: Clarendon Press, 1999); R. Talbert, “The Roman Worldview: Beyond Recovery?” in Geography and Ethnography: Perceptions of the World in Pre-Modern Societies. The Ancient World – Comparative Histories (eds. K. A. Raaflaub and R. J. A. Talbert; Chichester/Malden: Wiley-Blackwell, 2010), 252–72, especially 262–9. The recently discovered papyrus copy of Artemidorus’ Geographoumena, dated to the first century BC, with its unfinished map perhaps illustrating the author’s description of Spain, has added weight to the latter position, though many questions remain unanswered about this source. See, e. g., B. Kramer, “The Earliest Known Map of Spain (?) and the Geography of Artemidorus of Ephesus on Papyrus,” Imago Mundi 53 (2001): 115–20; R. Talbert, “P. Artemid.: The Map,” in Images and Texts on the “Artemidorus Papyrus”: Working Papers on P. Artemid. St. John’s College Oxford, 2008 (Historia – Einzelschriften 214; eds. K. Brodersen and J. Elsner; Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2009), 57–64, 158–63. 6 G. Bornkamm, “The Letter to the Romans as Paul’s Last Will and Testament,” in The Romans Debate (ed. K. P. Donfried; Peabody: Hendrickson Publishers, 1991), 16–28.

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2. Rome in Paul’s World Paul, so far as we know, had never been to Rome nor seen Agrippa’s mappa mundi. Would a provincial Jew, yet a Jew with a Roman name and even, if his earliest biographer was correct, Roman citizenship (Acts 22:25–29), carry such an imperial picture of the world in his head? There are a number of hints that he did. For one thing, there is the remarkably positive assessment of the governing authorities, to whom tribute, taxes, fear, and honor are owed, in Romans 13:1–7. Less often noted is Paul’s tendency to identify people by their provinces. In his first surviving letter, he declares to “the Meeting of the Thessalonians” that they have made themselves a model to be imitated by all the believers “both in Macedonia and in Achaea” (1 Thess 1:7–8). He exhorts them to extend their mutual love “to all the brothers in the whole of Macedonia” (4:10). Writing to Corinth from Ephesus, he conveys greetings from “the Meetings of Asia” (1 Cor 16:19). Later he writes again not only to “God’s Meeting in Corinth,” but to “all the holy ones who are in the whole of Achaea” (2 Cor 1:1). In a rhetorical ploy to stir up interest in the collection he plans for Jerusalem, he suggests rivalry between Macedonia and Achaea. On the one hand he tells the Achaeans how generous the Macedonians are prepared to be (8:1–6). On the other, he tells how he has boasted to the Macedonians of the Achaeans’ readiness, so that they would be embarrassed if the Macedonian delegates come and see them unprepared (9:1–4). The Meetings of Galatia, he has told them earlier, have also been instructed about the collection (1 Cor 16:1). The rhetoric was apparently successful, for when Paul writes to Rome from Corinth he is able to say that both “Macedonia and Achaea were pleased to make a contribution for the poor of the holy ones in Jerusalem,” though the Galatians seem to have dropped out (Rom 15:26).7 The Galatians are an extreme case of Paul’s tendency to identify people by their province, for we never learn what city or cities these Galatians live in. Surely they did live in one or more cities. Everything we know about Paul’s practice elsewhere would lead us to expect that. And the letter itself clearly implies that the addressees not only speak Greek, but can appreciate the rhetorical subtleties of its writer. These ἐκκλησίαι were in one or more of the Hellenized cities of the province, not in the countryside. But what city? We do not know. Paul never calls them anything but Galatians, nor their place of residence anything but Galatia. Now this was a rather odd way to identify people. It was the geographers and the map-makers in antiquity who wrote of provinces and wove them into their picture of an imperial world: Strabo, Pliny, Appian, Cassius Dio, Ptolemy, and, as we have seen, Agrippa and Augustus. But they were exceptional. Richard Talbert, a leading scholar of ancient cartography, has this to say about this construction of worldview by provinces: 7 Translations

are my own unless otherwise indicated.

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“… typically it was, so to speak, an outsider’s perspective. It reflected the viewpoint of the Roman authorities, or of individuals seeking to grasp their surroundings well beyond home. It was seldom a vision that altered those individuals’ self-identity.”8

Why do we find Paul among the map-makers and imperial geographers? Does he belong to that company with “an outsider’s perspective”? Does he share “the viewpoint of the Roman authorities”? Or is he only one of those “individuals seeking to grasp their surroundings well beyond home”? It is true that he could write to one of the groups he founded that “our πολίτευμα is in heaven” (Phil 3:20), and that would suggest they were all quite far from home indeed. But why the Roman provinces would then seem important to their identity is not obvious, to say the least. Perhaps there was also a more earthly perspective that brought the provinces into Paul’s sense of identity. There is one further clue in the language of mapping. Talbert points out that, when Cassius Dio and Appian enumerate the provinces, the Greek word they use for the Latin provincia is not the administrative term, ἐπαρχία, used by Strabo, Polybius, and others, including the author of Acts 23:34. Rather it is ἔθνος, “people” or “nation.” As we have seen, that is the way the provinces were identified also in the official translation of Augustus’ Res Gestae. Appian, in the preface to his Rhomaika, indicates that the purpose of the provincial organization, beginning with Augustus’ extraordinary vision, was to set boundaries around the peoples ruled by the Romans, so that the whole empire could become a single entity, like a giant estate.9 When Paul writes τὰ ἔθνη, we translate, more or less automatically, “Gentiles.” And, of course, we have in mind that bipolar contrast between “Jews” and “Gentiles” that figures so prominently in several of Paul’s letters, not least in Romans. Almost inevitably, moreover, we think of that antithesis as between two “religions,” and of Paul’s concern as making place for a “new religion,” Christianity. It is very difficult to set aside the western, post-Enlightenment concept of religion, even though we know perfectly well that there was nothing corresponding to it in ancient ways of thinking, and certainly not in Paul’s. What if we thought about the ἔθνη Paul was concerned with, not in religious terms  – “Judaism” and “paganism” and “Christianity” –, but rather in something like geographical terms?10 Would that help us to understand some of the things in his letters that  8 R. Talbert, “Rome’s Provinces as Framework for World-View,” in Roman Rule and Civic Life: Local and Regional Perspectives: Proceedings of the Fourth Workshop of the International Network Impact of Empire (Impact of Empire 4; eds. L. de Ligt, E. A. Hemelrijk, and H. W. Singor; Leiden: Brill, 2004), 36 f.  9 Ibid., 24 f., with reference particularly to Appian, praef. 7, end. 10 John Knox, in this as in so many ways, was an exception among interpreters of this passage. In his Presidential Address to the Society of Biblical Literature in 1964 he argued that Paul used the word ἔθνη in two senses, and suggested that in Rom 15:14–33 “one may wonder if by ‘nations’ he would not have meant simply the Roman provinces in that area” (J. Knox, “Romans 15:14–33 and Paul’s Conception of His Apostolic Mission,” JBL 83 [1964]: 3).

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have so long puzzled us? Was the world map in Paul’s head, like that in Agrippa’s portico, organized by the manifold “peoples” or “nations” distributed across the οἰκουμένη, all of them in their diversity now destined to find unity by being subjected to a single imperium, not the “imperium of the Roman People” but royal rule of the One God? I think the answer is “Yes.” In another context I have argued that the problems Paul faced in those little household communities, those “Town Meetings of God” in Thessalonica and Corinth and Philippi and the rest, were in a certain sense a microcosmic version of the problems faced by the magistrates of those cities and colonies – indeed, of the problems faced by Augustus in drawing his boundaries and parceling out his provinces. It was something like what today we would call “the management of ethnic diversity.” In Paul’s emerging conception of God’s plan for the world, those raucous little gatherings in the houses and flats of their patrons were to function in a way analogous to urban spaces that one modern sociologist has called “cosmopolitan canopies”: places where a new form of civility could be negotiated. They were places where a new identity could be rehearsed in an on-going work of improvisation  – an identity that, however much the group might look like an association of resident aliens from some province, was not bound to any single ἔθνος.11 Paul’s world, then, the map sketched in the itinerary of Romans 15:19–24, was a distinctly Roman world, made up of those “nations” around the rim of the Mediterranean, subject to Roman power and centered geographically in the city of Rome. The implied map is much smaller than Agrippa’s. If it were Paul’s purpose to sketch out the entire world of “the nations,” we would have to wonder why Africa is so conspicuously missing, not to mention the further parts of Asia and the northern parts of Europe. But, interesting as it is to speculate about Paul’s mental map of the world, it is more productive to ask what mental map he wants his audience to take away from their hearing his letter read. What is the rhetorical force of the geographical notes in the Letter to the Romans?

3. Jerusalem Jews living in the Roman Empire had their own mental maps of the world, and we can gain some sense of them from a few of their writers. Philip Alexander has shown that the map implied by Jubilees 8–10 “is basically the old Ionian world 11 W. A. Meeks, “Paul and the Roman Provinces,” in Pau, Fructuós i el Cristianisme Primitiu a Tarragona (Segles I–VIII): Actes del Congrés de Tarragona. 19–21 de Juny de 2008 (Biblioteca Tarraco d’Arqueologia 6; eds. J. M. Gavaldà Ribot, A. Muñoz Melgar, and A. Puig i Tàrrech; Reus: Fundació Privada Liber, 2010), 47–57. On “cosmopolitan canopies” in modern cities, see E. Anderson, “The Cosmopolitan Canopy,” Annals of the American Academy of Political and Social Science 595 (2004): 14–31; and his recent book, The Cosmopolitan Canopy: Race and Civility in Everyday Life (New York: W. W. Norton, 2011).

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map accommodated to the Bible” – i. e., to the table of nations in Genesis 10. In the place of the three continents, Europe, Asia, and Africa, Jubilees has the three sons of Noah, Shem, Ham, and Japheth. The navel of the world is not Delphi, and certainly not Rome, but Zion. This mental map was apparently persistent and widespread for Jews in the Greco-Roman period, at least among the literary classes. Josephus’ geography is similar, and the world of the Genesis Apocryphon (1QapGen) is very close to that of the book of Jubilees.12 In a certain sense, the Letter to the Romans superimposes these two world maps. Here at the very end of the letter, Jerusalem appears, creating a rhetorical tension with Paul’s Roman map. As we have seen, Paul’s projected itinerary has Rome, not Zion at its spatial center. That is not surprising. He is, after all, writing to people in Rome, and even though he plans only to “see [them] in passing” (Rom 15:24), he is careful in framing the letter to show that they have a very special place among those who have been called to belong to the Messiah “among the nations.” Moreover, here at the end of the letter, he implores their help for both poles of his final journey. On the one hand, he proposes that they should underwrite his mission to Spain, helping him on his way (v. 24). On the other, he begs their prayers for his safety in Judea and the success of his διακονία to Jerusalem (vv. 30 f.). This rhetorical engagement of the Roman audience in his plans emphasizes again the centrality of the city of Rome in the Mediterranean world to which they and Paul belong. At the same time, these verses give a special prominence to Jerusalem. If it is not spatially central on Paul’s map, it nevertheless is central to that conception of God’s eschatological plan for “all the nations” that Paul epitomizes in this protreptic letter. That circuit which took him “as far as Illyricum” began in Jerusalem, though Paul says nothing about having preached in Jerusalem, and indeed his policy stated in verse 20 would preclude that. And it is not to preach in Jerusalem that now he plans to close the circle by returning there before he heads westward. Rather, it is to deliver the collected funds, the expression of κοινωνία of the “nations” or “provinces” – Macedonia and Achaea are the representative names here – for the “poor of the holy ones in Jerusalem” (v. 26). That Paul attributed enormous symbolic importance to this collection is evident, and the symbolism was inseparable from the goal of delivering it precisely in Jerusalem – and not only because the first apostles were there. As Paul sums up his mission thus far, he uses an unusual concentration of hieratic language: the rare verb ἱερουργεῖν for his “priestly service of the gospel”, the goal of which was that “the offering of the nations” should be “acceptable, made holy” (v. 16). As Paul thus compares 12 Ph. Alexander, “Geography and the Bible (Early Jewish),” The Anchor Bible Dictionary (6 vols., ed. D. N. Freedman; New York: Doubleday, 1992),  2:980–82, 986; Alexander’s graphic recreation of the Jubilees map is on p. 982. For more detail on the Book of Jubilees, see idem, “Notes on the ‘imago Mundi’ of the Book of Jubilees,” Journal of Jewish Studies 33 (1982): 197–213.

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his own apostolic mission with the functions of the Temple priesthood, the sacral significance of Jerusalem as the site of the Temple cannot be missed. And his audience is perhaps also to hear priestly echoes in the obligation he asserts to “seal” the “fruit” that representatives of “the nations” are sending by his hand to the holy ones of Jerusalem (vv. 25–28). In this rhetorical juxtaposition of Jerusalem and Rome the alert listener will hear a strongly modulated echo of the merism by which Paul introduces “the gospel” at the beginning of the letter: “to the Jew first and also to the Greek” (Rom 1:16). That formulation has provided one of the principal organizing themes of the first eleven chapters of the letter. It signals to us a central lesson that Paul wants the Roman believers to learn. It is a lesson he himself has learned from his recent controversies both with the Galatians and with the Corinthians. That is why the language of the first eleven chapters of the Letter to the Romans frequently reminds us of the Letter to the Galatians, while chapters 14 and 15 echo the Epistles to the Corinthians. The lesson is this: in the community of faith that the one God is creating in the endtime, there must be “no separation,” no διαστολὴ, between Jews and other nationals (Rom 3:22; 10:12). However, once again we must be careful not to be misled by our long exegetical habit of seeing here only the bipolar antithesis. As the context in Rom 1:16 requires us to understand that Romans are among the “Greeks,” so also we must remember that this is but the third of three different merisms by which Paul emphasizes that it is his obligation to all the nations that brings him now to present his gospel to Rome: “to Greeks and to Barbarians, to wise and to foolish” (or, with Jewett, “to sophisticates and rustics”), “to the Jew and also to the Greek”. The point of a merism, after all, is to emphasize not the division but the comprehensiveness of the whole. And that is the point, too, when Paul sketches before the imagination of his Roman audience the map of his mission “from Jerusalem and round as far as Illyricum” and back again, and, after passing through Rome, on to Spain. It is the entire world, even the world they might see pictured in Agrippa’s map, with which God is concerned and to which the good news of God’s gift of justice is to be announced. Paul’s mention of Illyricum has perplexed commentators since antiquity. Quite enough ink has already been wasted in speculation whether Paul really set foot within the boundaries of this Roman province, and if so, when. It is sufficient to note that here the naming of Illyricum is, as Fitzmyer says, “a rhetorical flourish”.13 Illyricum functions as a terminus, hyperbolically marking the bounds of Paul’s eastward mission, as now he announces a new terminus, to the West. That terminus is Spain, which appears suddenly, without preparation, in Paul’s description of his forthcoming travel to Rome. 13 J. A. Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 33; New York: Doubleday, 1993), 714.

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4. Spain Why Spain? There are really two questions here. (1) Why does Paul believe that, at this point in his mission, he must go to Spain? (2) Why does he tell the Roman believers about this plan? It is with the latter question that I am mainly concerned here, but a few words need to be said about the former: What was Paul thinking? Did Paul believe that his preaching the gospel in Spain was a necessary step, ordained in Scripture, in God’s plan for the end of days? In a very general sense, I think we may agree that such was the case. It is clear that Paul thought of his mission in an eschatological framework. And a number of commentators in recent years have pointed out the importance of certain texts from the Book of Isaiah for Paul’s description of his gospel in Romans. I think it is also likely that Paul is adapting, particularly in chapter 11, a traditional reading of those texts to portray a great pilgrimage of representatives from all the nations to Jerusalem to acknowledge the one God of Israel. Further, it was probably that tradition that suggested to Paul the notion of “the full number of the nations” who must first “come in” before “all Israel” would be saved (Rom 11:25 f.), as well as his description of his own “priestly service” in facilitating “the offering of the nations” (Rom 15:16).14 It is when one tries to pin down the details of that eschatological scenario which we presume was in Paul’s mind that things get more complicated and more doubtful. To take one central point, was Isa 66:19 the key text for Paul, and did he want to go to Spain because he identified Tarshish, mentioned in that verse, with Spain, as Roger Aus has argued and as Robert Jewett agrees in his monumental commentary?15 Andrew Das has, in my judgment, offered very strong evidence against the assumption that persons living in Paul’s time must have understood Tarshish as Tartessos and identified Tartessos with that part of Spain the Roman geographers called Baetica. On the contrary, the most obvious identification of the biblical Tarshish would have been with Tarsus, which Paul presumably knew very well indeed.16 Furthermore, the itinerary Paul sketches in Rom 15:19–24 encompasses only a small sector of the map envisioned in Isa 66:19.17 I suspect this debate has not yet come to rest. Das has not refuted all of Aus’s evidence, and if he has shown that not everyone in Paul’s time would have identified Tarshish with Spain, it remains possible that some may have done so, and that Paul may have been among them. 14 R. D. Aus, “Paul’s Travel Plans to Spain and the ‘Full Number of the Gentiles’ of Rom 11:25,” Novum Testamentum 21/3 (1979): 232–62 sums up observations of many previous commentators and provides a comprehensive view of the Jewish traditions. 15 Aus, “Travel Plans” (see note 14), 242–6; R. Jewett, Romans: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2007), 924. 16 A. A. Das, “Paul of Tarshish: Isaiah 66,” New Testament Studies 54 (2008): 60–73. 17 Ibid., 71.

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For my own part, I am inclined to see Paul’s plans as rather more pragmatic. His projected itinerary includes only a journey that is quite feasible by way of Rome. If symbolism had been the controlling factor, either on biblical or on Roman geographers’ terms, he would owe his audience an explanation why he did not include the other continents. If Tarshish, why not Put, Lud, and Tubal?18 If Spain, why not Egypt, Libya, and Roman North Africa, not to mention Gaul? (These are serious questions on any reading of Paul’s mental map, and must caution us against the assumption that his rhetorical ploy is to describe the whole extent of “his” world.) It seems to me rather that Paul pragmatically chooses Spain because it was there and it was accessible – and because it represented for many geographers the farthest western extent of the inhabited world, the τέρμα τῆς δύσεως as Clement of Rome would call it (1 Clem. 5:7).19 That for some Jewish readers of the Bible Tarshish had the same connotation could only reinforce that notion.20 Before we leave this question, there is one further disclaimer that I think important. When we try to understand the ways in which Paul saw his own mission as fulfilling biblical prophecy, we must not make the mistake of attributing to him the peculiarly modern notion that some code hidden in selected texts reveals for the initiated a rigid scenario of “the things that must take place” before the Messiah can return. Paul was not a nineteenth-century English or American Dispensationalist. Paul, of all people, did not believe that God waits for us to follow some magical script before God acts. The urgency we sense in Paul’s descriptions of his mission certainly reflects his sense that the time was short, but hardly the belief that God was paralyzed until Paul had put every piece of the biblical jigsaw puzzle into place. Paul’s reading of scripture is always astonishingly free and imaginative, and he knew that God has a tendency to spring surprises.21 And Paul himself has a tendency to surprise us. Spain is one of those surprises. The hard fact remains: if Tarshish and the biblical verses that mentioned it were important to Paul, he does not reveal that to his readers. Trying to read Paul’s mind is fun, but in the final analysis we have to focus on the things he chooses to emphasize to his addressees. He does mention Spain, and its place within the account of his travel plans in the concluding portion of his letter does give it a 18 Cf.

Das, “Paul” (see note 16). the importance of the notion of the limits of the oikoumenē, see J. S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought: Geography, Exploration, and Fiction (Princeton: Princeton University Press, 1992). 20 In private correspondence, Roger Aus has supplied me with an impressive collection of references in rabbinic and other early Jewish texts demonstrating that Tarshish (as already in Jonah 1:3) represented the uttermost westward limit of the inhabited world, or of the world-encompassing ocean. 21 Cf. W. A. Meeks, “On Trusting an Unpredictable God: A Hermeneutical Meditation on Romans 9–11,” in Faith and History: Essays in Honor of Paul W. Meyer (ed. J.T Carroll, C. H. Cosgrove, and E. E. Johnson; Atlanta: Scholars Press, 1991), 105–24. 19 For

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certain emphasis. Why, in preparing the Roman believers for his impending visit, does he want them to know that he is going on to Spain?

5. The Shape of Paul’s Letter and the Shape of Paul’s World Why, in the concluding sections of this extraordinarily long and complicated letter, does Paul draw a verbal map? The simple answer, of course, is that he wants to explain both why he has not visited Rome before and under what circumstances he will visit them now. The mention of such travel plans are, as we know, not unusual in ancient letters, Paul’s included. In addition, reference to such travel, especially such extensive travel, enhanced the status of the writer: not everyone could make such trips, and only one under the protection of the gods could survive the dangers of constant travel.22 However, I am suggesting that the competent reader, or rather hearer, whom Paul imagines as he constructs the rhetoric of this letter, would have heard still more. What that “more” would have been, we can guess only by a most careful consideration of the shape of the whole letter. That much, I think, all would agree who have engaged in the apparently endless debate of recent decades about “the purpose of Romans” – though there is agreement on little else. A full analysis would far exceed the scope of the present essay; it must suffice to emphasize a few points, most of which I have already mentioned. The starting point must be found in the unusually long and elaborate letter opening, beginning with the extended salutation (Rom 1:1–7). Here the writer introduces himself  – here, exceptionally, Paul does not join the name of any “fellow worker” with his own. And the identity set forth is that of one “called as an apostle, set apart for the gospel of God,” which gospel is then specified by a terse but pregnant formulation, probably traditional in its main elements. The goal of that apostleship is “obedience of faith among all the nations.” And the audience is immediately linked to the author’s identity by a series of verbal echoes. They are already among the obedient faithful of all the nations (v. 6). As Paul is κλητὸς ἀπόστολος, they are κλητοὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ, κλητοὶ ἅγιοι (vv. 6 f.). As Paul has received “grace and apostleship,” now they receive “grace and peace” in the greeting formula (v. 7). The thanksgiving (Rom 1:8–15) echoes these themes: Paul’s service as apostle of “the gospel of God” (v. 9), the faith of those Romans to whom he is writing, 22 E. K.

Vearncombe, “Rounding Cape Malea: The Function of Travel Experience in Paul’s Struggle for Status. 2 Corinthians 11:25–26 and Romans 15:19–20,” (M. A. Thesis; University of St. Michael’s College, 2007). I have also profited from Vearncombe’s paper, “Mapping, Mission and Mimesis: Paul’s redefinition of imperial articulations of travel,” presented at the Annual Meeting of the Canadian Society of Biblical Studies, Travel and Religion in Antiquity Seminar, Ottawa, May 24–26, 2009 (online at: www.ccsr.ca/combined%20program%202009.pdf ).

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“proclaimed in the whole world” (v. 8), and the mutuality of the relationship Paul wishes to establish by his visit to them “as among the other nations” (vv. 11–15). And the transitional statement of the verses 15–16 announces the theme, not only of the first eleven chapters, but of the whole body of the letter.23 That theme, linked here grammatically to the preceding statement of Paul’s “obligation” to Greek and barbarian, wise and foolish, again focuses on “the gospel,” here presented as a “power for salvation to everyone who believes, Judean first and also Greek,” as a revelation of “God’s justice.” One clear purpose of the letter is to introduce Paul to his audience by introducing what he calls “my gospel” (Rom 2:16). That the letter should take the form of a protreptic discourse, that is, an “introduction” such as a beginning student might hear from a teacher of philosophy, is thus not surprising.24 Paul uses every trick of the diatribal style to unfold the themes which he has signaled already in the letter opening, and thus to put before his audience that message to which his life has been made captive by his calling as God’s special envoy to the nations. As Dahl said a half century ago: “What Paul does in his letter is what he had for a long time hoped to do in person: he preaches the gospel to those in Rome.”25 That gospel, as we hear it preached in this letter, reveals that God’s justice is active in the human world in a way that is astonishingly new, yet very old. For Paul sets out his gospel as the continuation of that narrative of creation, rebellion, and redemption that could be found by creative reading in the Jewish scriptures, informed by centuries of interpretive tradition. To that narrative Paul’s gospel adds a new and final chapter, now addressed not only to Israel but to all the nations. For, before the one God, who shows no partiality, there is now no διαστολή, no distinction, no separation between the nation chosen by God of old to be his special people and “all the nations,” to whom alike the gift of justice and peace is now offered. And, as Paul illustrates in the paraenetic portions of the letter, to accept that gift in faith requires of those in whom God’s justice-making power is active that they must exhibit justice and peace in their corporate life. At the most basic level, they must “welcome one another as Christ has welcomed” them (Rom 15:7), strong and weak, Jew and Greek.

23 Seen clearly by N. Dahl, “Missionary Theology in Romans,” in Studies in Paul: Theology for the Early Christian Mission (ed. idem; Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977), 82. 24 S. T. Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans, (SBL Dissertation Series 57; Chico: Scholars Press, 1981); D. E. Aune, “Romans as a Logos Protreptikos in the Context of Ancient Religious and Philosophical Propaganda,” in Paulus und das antike Judentum (WUNT 58; eds. M. Hengel and U. Heckel; Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 91–124. 25 Dahl, “Missionary” (see note 23), 77. Cf. J. A. D. Weima, “The Reason for Romans: The Evidence of Its Epistolary Framework (1:1–15; 15:14–16:27),” Review and Expositor 100 (2003), 17–33.

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6. The Shape of Paul’s World The map that Paul sets before the eyes, or ears, of his audience in Rom 15:14–33 is smaller than that of Agrippa. It does not depict the entire world, not even that part of it under Roman control. It is designed to call attention only to those places that are specifically related to Paul’s self-presentation: where God has led him to preach the gospel, and where, at this turning point in his mission, he proposes to continue. Yet it, like the imperial map in the Porticus Vipsania, has grand implications for those in the audience who have paid attention to this introductory lecture, which has outlined the content of that gospel. It is a map with two centers, Jerusalem and Rome. To the East, it goes only as far as Paul has carried the gospel, “round about as far as Illyricum,” but that was a grand distance indeed. And to the West it incorporates that most significant area of Agrippa’s pacification, Augustus’ organizing genius, and Rome’s hopes for abundant wealth, Spain.26 The immediate, pragmatic function of this verbal map in the letter is simple. Paul apologizes for not having come to Rome sooner; he has been busy. Now he has further business, in Jerusalem. That, too, will delay his visit. Moreover, it could be dangerous business; he asks for their prayers for his protection. And, by the way, he now feels that his mission must take him to Spain, and he would like them to help him out with the travel costs. All that Paul states quite directly. But there is more, because of the setting of this itinerary at the letter’s close and the echoes it elicits of the letter’s principal themes. The rather sizable section of the inhabited world that Paul sketches here stands for the whole. The whole world of the one God’s concern is a world in which the fundamental distinction between God’s people and “the nations round about” is – not forgotten, but – set aside by the one who brings justice to all the nations. Paul’s travels, Jerusalem to the East and back, from Jerusalem to Rome, from Rome to the West, serve the proclamation of that good news of universal justice – a peace unlike the pax Romana “won by victory” by Augustus.27 But at the same time the recounting of them reminds the audience of that news and engages them in the practice of that justice and peace. I am not at all persuaded, pace Robert Jewett, that Paul is interested in the Romans only as helpers for his mission to Spain.28 26 On

the “utopian” myths about Spain and Rome’s exploitation of them, as well as Paul’s own “utopianism,” see A. J. Dewey, “Social-Historical Observations on Romans (15:23–24),” Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Societies 7 (1987); idem, “Εἰς τὴν Σπανίαν: The Future and Paul,” in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi (NT.S 74; eds. L.Bormann, K. Del Tredici, and A. Standhartinger; Leiden/ New York: Brill, 1994), 321–49. 27 Dewey, “Future” (see note 26); echoing D. Georgi, Theocracy in Paul’s Praxis and Theology (trans. David E. Green; Minneapolis: Fortress Press, 1991). 28 Jewett, Romans (see note 15), 63–91. Also unconvincing are the ingenious arguments of A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung: Eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik (FRLANT 194; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001).

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We should take him at his word, that he has long been eager to visit them because their “faith is proclaimed in the whole world” (Rom 1:8). Indeed, that whole world is represented in Rome: “all the nations,” all the provinces of Rome’s ambitious imperial imaginations, are represented in these Greek-speaking residents in Rome. For them Paul will violate his usual rule of not treading on other evangelists’ territories – in order to “preach the gospel also to you who are in Rome” (Rom 1:15), “in order to strengthen you – no, rather that we may mutually counsel each other” (Rom 1:14). The letter itself engages them in that mission, just as it prepares for Paul’s preaching the gospel among them by itself preaching that gospel as they hear it read. And these believers in Messiah Jesus, gathered in the household communities in Rome, from various ἔθνη, various peoples and provinces, already exemplify the radical justice and peace that God, not the Roman imperium, is creating. Paul is persuaded that they are already “full of goodness and equipped with knowledge of every kind, well able to give advice to one another” (Rom 15:14, REB), but he is bold enough to “remind” them of the kind of paraenesis that follows from the gospel he preaches, the kind of life that must be practiced by those who are “called of Jesus Messiah”, “called holy ones” (Rom 1:6,7). They stand at the center of Paul’s map of the world.

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The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries C. E. Why and How did Embryonic Christianity Expand Beyond the Jewish People? James D. G. Dunn 1. Introduction This essay could have various titles. The simplest would be: “The Development of Christianity beyond Judaism”. The problem is that the terms “Christianity” and “Judaism” seem to presume two well-defined and well-established institutions – “Christianity” and “Judaism”. But we know that the term “Christian” was only beginning to emerge in the middle and second half of the first century.1 And the term “Christianity” seems to have been first used by Ignatius of Antioch, early in the second century.2 Such data do not imply that there was already a well-defined and well-established institution which was only awaiting the coining of an appropriate term to identify it (“Christianity”). The appropriate inference to be drawn is rather that the movement which came to be described as “Christianity” was before that a good deal more amorphous, its identity as “Christianity” only in process of becoming. Ignatius’s usage also poses the question whether what he referred to as “Christianity” was the only movement of the time which could be given that name; were there other “Christianities”?3 This is why I prefer the more cumbersome phrase “embryonic Christianity”. For the fact is that even when the term “Christianity” came into usage, the identity of “Christianity” was contested through the whole of the second century and beyond. For example, should we speak of “gnostic Christianity,” or should we limit the term to the mainstream which led into catholic Christianity, “the great Church” as Celsus referred to it,4 1 Acts 11:26; also 26:28 and 1 Pet 4:16, the only two other uses of the term in the New Testament. See further J. D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 5 n. 5. 2 Ign., Magn. 10.1–3; Rom. 3.3; Phil. 6.1; Mart. Pol. 10.1. See further K.-W. Niebuhr, “ ‘Judentum’ und ‘Christentum’ bei Paulus und Ignatius von Antiochien,” ZNW 85 (1994): 218–33, esp. 224–33. 3 The issue posed by B. D. Ehrman, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew (Oxford: Oxford University Press, 2003). 4 Orig., Cels. 5.59.

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and regard all competing claimants or alternative forms as “heretical” and so not truly “Christian”? The term “Judaism” is almost as problematic as an accurate description of the religion of the Jews at the time of Jesus. For “Judaism” seems to have emerged as a description of the religion of Judea, of Judeans, at the time of the Judean revolt against the overlordship of Syria in the 160s of the second century BC.5 Prior to the exile we should more properly speak of the religion of Israel,6 and prior to the Maccabean revolt against Syria the Judeans were not under pressure to define their religion with any new term. Rather, it was the need to explain why they were resisting the Syrian attempt to “hellenize” their religion and to define their resistance to that hellenization which produced the term “Judaism” – Ioudaismos, as distinct from and opposed to Hellenismos.7 Since this “Judaism” was virulently hostile to those Judeans who had “hellenized” (1 Macc 1:11–15) we cannot even say that this “Judaism” was the religion of all Judeans. And although the Maccabeans succeeded in gaining independence from Syria, until the Romans conquered Palestine, the issue of “hellenization” was far from over, and in fact a degree of hellenization had become an integral part of the culture and even of the religion of Judea by the time of Jesus.8 In fact, post-Maccabean “Judaism” was not a single entity, but embraced a diverse grouping of factions – Sadducees, Pharisees, Essenes, those represented by the Enoch literature, in particular.9 Several scholars of the period prefer to speak of “Judaisms” (plural),10 each group either explicitly or implicitly claiming that they alone were the true heirs of the covenant which JHWH had made with the patriarchs. Early “Judaism,” we may say, was an identity as strenuously contested as subsequently was the identity of early “Christianity”. In short, we must not make the mistake of assuming that “Judaism” as a historical referent is the same as when a twenty-first century sociologist speaks of “Judaism” or more specifically of “Second Temple Judaism”. Rather, the fact that there are so many different kinds of present day Judaism (Orthodox, Conservative, Reform, Liberal, etc.) should be a reminder that it was ever thus.  5 Ioudaismos

first appears in 2 Macc 2:21; 8:1; 14:38. “Israel” was the name of the northern kingdom which was devastated by the Assyrians in eighth century BC, the southern kingdom (Judea) retained the historic title “Israel” as part of their own self-definition.  7 In 2 Maccabees Ioudaismos is obviously coined as a counter to hellênismos, “Hellenism” (2 Macc 4:13) and allophulismos, “foreignness” (2 Macc 4:13; 6:25).  8 See the classic study by M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; London: SCM Press, 1974).  9 See e. g. J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 265–86. 10  E. g. S. Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity (New York: Oxford University, 1969), ch. 2 “Palestinian Judaisms”; J. Neusner et al., eds., Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); A. F. Segal, The Other Judaisms of Late Antiquity (Atlanta: Scholars, 1987); J. Murphy, The Religious World of Jesus: An Introduction to Second Temple Palestinian Judaism (Hoboken: Ktav, 1991), 39.  6 Although

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The issue is particularly relevant for our question. For on any assessment of the historical evidence, “Christianity” emerged from within the Jewish people. Jesus was a Jew, and all his first disciples were Jews, as also was Saul of Tarsus who, as we shall see, is credited as the one most responsible within the first generation of the movement for its expansion among non-Jews. It should occasion no surprise, then, that in the Acts of the Apostles the movement of Jesus’ followers is referred to as a “sect” (Acts 24:14; 28:22), “the sect of the Nazarenes” (24:5). For this is the term Acts also uses, as does Josephus, for the “sects” of the Sadducees and Pharisees.11 In other words, the Acts of the Apostles regarded the early movement inspired by Jesus as one of the sects or factions which made up late Second Temple Judaism. Consequently, to speak of a “Christianity” which developed beyond “Judaism” is liable to lead us into all sorts of confusion since the term “Christianity” was not a first-century referent (linguistically “Christianity” did not yet exist), and since what became known as “Christianity” began as a sub-form, a sect or faction, within the diversity of what we now refer to as Second Temple Judaism. In fact, no substantive referential terms are completely satisfactory, simply because the situation being described was so diverse and fluid. To speak of “embryonic Christianity” is only a little better since it most naturally implies a single embryo. But at least it does suggest a movement whose defining distinctives were or may still have been taking shape and had, in a real sense, not yet been born. And “Jewish people” narrows the referent to the national or ethnic body of Judeans / Jews,12 and so avoids foreclosing too quickly on the question whether the sect of the Nazarenes’ development into extensive Gentile evangelism took it outside “Judaism” and changed its Jewish / Judaic character irreversibly. If then we have done enough to provisionally clarify the terms of reference, and thus to avoid an overhasty and oversimplified answer to the question posed in our title, we can proceed circumspectly through a roughly chronological agenda.

2. Jesus the Jew Since the beginning of modern critical historical study of Christianity’s beginnings and the beginning of “the quest for the historical Jesus,” there has been an uncomfortable tendency in Christian scholarship to distance Jesus as far as 5:17; 15:5; 26:5; Jos., B. J. 2.119–66; Jos., Ant. 18.11–15. discussion of the question when Ioudaios, “Judean,” began to include reference to the less territorially specific “Jew,” see S. J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Hellenistic Culture and Society 31; Berkeley: University of California Press, 1999), who concludes that prior to the Hasmonean period Ioudaios should always be translated “Judean,” and never as “Jew” (70–1, 82–106); the shift from a purely ethno-geographical term to one of religious significance is first evident in 2 Macc 6:6 and 9:17, where for the first time Ioudaios can properly be translated “Jew”; and in Greco-Roman writers the first use of Ioudaios as a religious term appears at the end of the first century CE (90–6, 127, 133–6). 11 Acts 12 For

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possible from his Jewish context. F. C. Baur saw it as his task to trace how “the idea of Christianity” broke through “the bounds of the national Judaism” and “asserted itself as a separate, independent principle,” “a new enfranchised form of religious thought and life, essentially different from all the national peculiarities of Judaism”.13 This sense that Christianity must be something quite different from the national religion of the Jews came repeatedly to expression in the quest of the historical Jesus in the conviction that Jesus must have been different from his Jewish contemporaries. Susannah Heschel provides a penetrating analysis of this unsavoury trend during the 19th century: “As Jewishness, Judaism represented a set of qualities associated with everything Christian theologians wished to reject and repudiate: false religiosity, immorality, legalism, hypocrisy, physicality, seductiveness, dishonesty, to name just a few”.14

She observes that liberal theologians painted “as negative a picture as possible of first-century Judaism” in order “to elevate Jesus as a unique religious figure who stood in sharp opposition to his Jewish surroundings”.15 A unique religious consciousness, unaffected by historical circumstances, in effect cut Jesus off from Judaism. Ernest Renan, for example, could write: “Fundamentally there was nothing Jewish about Jesus”; after visiting Jerusalem, Jesus “appears no more as a Jewish reformer, but as a destroyer of Judaism … Jesus was no longer a Jew”.16

And for Albrecht Ritschl, the chief theological spokesman for Liberal Protestantism, Jesus’ “renunciation of Judaism and its law … became a sharp dividing line between his teachings and those of the Jews”.17 The irony of Liberalism at this point is that it not only sought to “liberate” Jesus from the distorting layers of subsequent dogma, but it also sought to present Jesus as the one who “liberated” the quintessential spirit of religion from the “outmoded garb” of Jewish cult and myth. The same tendency continued into the twentieth century and into the second quest of the historical Jesus. Typical of the period was the regular reference to the Judaism of Jesus’ time as “late Judaism” (Spätjudentum). Apart from its thoughtless character (if first-century Judaism was “late Judaism,” how to refer to 13 F. C. Baur, Paulus: Der Apostel Jesu Christi (Stuttgart: Becher & Müller, 1845); English trans.: idem, Paul: The Apostle of Jesus Christ (2 vols., London: Williams & Norgate, 1873), 1:3. 14 S. Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 75. On the anti-Jewishness of nineteenth-century New Testament scholarship see particularly 66–75, 106–07, 117–18, 123, 153–57, 190–93, 212–13, 227. See also H. Moxnes, “Jesus the Jew: Dilemmas of Interpretation,” in Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity. FS H. Räisänen (eds. I. Dunderberg et al.; Leiden: Brill, 2002), 83–103 (here 83–9, 93–4). 15 Heschel, Abraham Geiger (see note 14), 9, 21. 16 Ibid., 156–57. 17 Ibid., 123.

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twentieth-century Judaism?), its theological subtext was much more disturbing. For the referent evidently grew out of the presupposition that the primary role for “Judaism” was to prepare for Christ and the coming of Christianity; now that Christ and Christianity had come there was no more reason for Judaism – so “late Judaism” = last Judaism!18 The same conviction that the most authentic Jesus’ teaching is to be found where it is different and distinct from Jewish teaching led to the emergence of the “criterion of dissimilarity” as the key to detecting authentic Jesus’ teaching: one could only be confident that a saying went back to Jesus when it was dissimilar from the teachings of Judaism.19 And the intolerable argument from the Nazi period, that “Galilee was Gentile” and (therefore) “Jesus was no Jew,”20 is uncomfortably echoed in the more recent assertion that Hellenistic culture prevailed in Galilee (“semipagan Galilee”) so that Jesus could be presented more in the garb of a Cynic philosopher than that of a Judean rabbi.21 Such attempts, in effect to begin the development of Christianity beyond Judaism and the Jewish people with Jesus himself, are now mostly dismissed as wildly inaccurate, extremely tendentious and most misleading. Archaeological evidence demonstrates with sufficient clarity that Galilee was strongly Jewish in character and religious practice.22 Jesus was a Jew, was brought up as a Jew, and would have practiced as a Jew, observing the ritual purity requirements, for example, when he visited the Jerusalem temple. His mission is now quite often summed up in terms of “the restoration of Israel”23 – for example, his choice of twelve disciples reflecting the conviction that his mission was to represent or restore the twelve tribes. He is remembered by Matthew as specifically limiting his mission to “the lost sheep of the house of Israel” (Matt 10:6; 15:24). And his disagreements with (some) Pharisees in particular, on how to interpret the law and how far to respect the traditions, are taken too simplistically when they are read as Jesus rendering the law null and void. Penetrating below the Sabbath Halakhoth to the purpose of the Sabbath (as in Mark 2:23–3:5) does not constitute an abrogation of the  See C. Klein, Anti-Judaism in Christian Theology (trans. by E. Quinn; Philadelphia: Fortress Press, 1978), here ch. 2; “late Judaism” is still used by F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51995), 133, 351; and J. Becker, Jesus of Nazareth (Berlin: de Gruyter, 1998), e. g. 88, 224 n.146. 19 See particularly N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (London: SCM Press, 1967), 39; but also G. Theissen / D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung: Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium (Freiburg: Universitätsverlag, 1997). 20 W. Grundmann, Jesus der Galiläer und das Judentum (Leipzig: George Wigand, 1941), 166–75. 21 B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 64, 66, 73–4; R. W. Funk, Honest to Jesus (San Francisco: Harper, 1996), 33. 22 J. L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus (Harrisburg: TPI, 2000); S. Freyne, Galilee and Gospel (WUNT 125; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); M. A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee (SNTSMS 118; Cambridge: Cambridge University Press, 2002). 23 Notably by B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM Press, 1979), 125, 132–34; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press, 1985), Part One. 18

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Sabbath law; penetrating below the surface of a particular commandment to the principle which it embodies (as in Matt 5:21–48; 15:11,17,20)24 is not a derogation of the law. It is true that Jesus is recalled as also warning the Judean leadership of failing in their responsibilities and losing their heritage (Matt 21:43). And Matthew retells the story of Jesus healing the Syrophoenician woman’s daughter, even though, apparently, with some unwillingness (Matt 15:21–28). Quite how these passages qualify the strong Israel focus of Jesus’ mission, especially in Matthew, is not clear. Probably more illuminating is Matthew’s recollection that Jesus looked for the day when many would come from east and west and dine with the patriarchs in the kingdom of heaven, while the sons of the kingdom would be cast out (Matt 8:11–12). That at least correlates well with similar warnings in the prophets against the presumption of Israel’s favoured state, and the widespread prophetic hope that in the last days there would be a procession of Gentiles as eschatological pilgrims to Zion.25 To draw a line from this hope to the historical development of Christianity beyond the Jewish people is a natural Christian corollary, which Matthew himself probably drew; but to infer from this that Jesus himself saw a sequel to his own mission expanding beyond Israel is reading too much into the text. In sum, many questers after the historical Jesus have attempted to translate into their findings the instinct that if Jesus is to have the status and significance which Christianity has historically attributed to him, then Jesus must already have begun the process by which Christianity moved beyond and separated from Judaism. In contrast, however, the most straightforward and historically responsible reading of the Synoptic Gospel tradition is that Jesus did not consciously or deliberately begin that process. However much, in the light of what followed (Jesus’ death and resurrection), can be read back into the significance of Jesus’ mission for subsequent Christianity, the suggestion that Jesus himself intended a development of his mission beyond the Jewish people and a separation from Judaism can only be read out of the Synoptic Gospel tradition with some difficulty.

3. A New Sect Emerges If the possibility of a movement moving beyond the Jewish people is integral to a mission which penetrates to first principles and looks for non-Jews to be welcomed in the kingdom of heaven, then such possibilities were enlarged by what happened after Jesus’ death. For the belief that Jesus had been raised from the dead, or, more precisely, that the final resurrection of the dead had begun 24 Full

discussion in Dunn, Jesus Remembered (see note 9), 563–89. in ibid., 395 n.71, and more fully 393–6.

25 Details

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with Jesus, meant that the first disciples were in the unknown territory of the age to come. Similarly with the belief that the Spirit of God had been poured out on them carried the implication that they were in the last days. The point is not dependent on our being able to specify historical particularities (How soon? and Where?). The belief that Jesus had been raised from the dead and that in what had happened to Jesus the resurrection had begun is clearly attested (particularly Rom 1:4; 1 Cor 15:23). And the experience of the Spirit as the fulfillment of prophetic hope and expectation and the beginning of the salvation process which would climax in the resurrection of the body is likewise clearly attested (particularly Acts 2:16–21; Rom 8:11, 23; 2 Cor 4:16–5:5). Such convictions (eschatological enthusiasm and expectation) would have made those so convinced more open to new and unexpected developments, as is subsequently confirmed by the first disciples’ reaction to the news that Gentiles were sharing the same experiences (see below).26 Similarly the belief that the risen Jesus had been exalted to the right hand of God and been given a share in God’s reign27 would seem to foreshadow a more universal destiny (“Lord of all” – Acts 10:36) than simply the restoration of Israel. As Paul was later to argue: if God is one, he is God of the nations as a whole, of Gentiles as well as Jews (Rom 3:29–30). If Jesus was to reign until all his enemies had been subjected to him (Ps 110:1), then that implied a vision extending well beyond the Jewish people. And it certainly is true that when the implications of that Christological claim and its corollaries were subsequently worked out, it became more and more offensive to the central Jewish confession that God is one (Deut 6:4), as is evident already in the last of the four New Testament Gospels to be written (John 5:18; 10:31–33). But in the early years the reflection among believers-in-Jesus on what had happened to him was consistent with and similar to reflections elsewhere within Second Temple Judaism as to what had happened to such exceptional individuals as Enoch, Elijah and Ezra.28 These were characteristically Jewish reflections about agents of God. In any case, however, the possibilities for expansion which such early eschatological enthusiasm and Christological reflection gave to the new movement do not seem to have been recognized or acted upon in its earliest days. According to Acts 1–5 the Jerusalem believers were content to focus the expression of their 26 The Acts of the Apostles foreshadows the implications which came to be drawn from the experience of the Spirit (Pentecost) in Acts 1:5–8 and 2:5. 27 Ps 110:1 evidently played a crucial role in earliest reflection on what had happened to Jesus. See particularly D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (SBLMS 18; Nashville: Abingdon, 1973); and M. Hengel, “ ‘Sit at my Right Hand!’ The Enthronement of Christ at the Right Hand of God and Psalm 110.1,” in Studies in Early Christology (ed. idem; Edinburgh: T&T Clark, 1995), 119–225. 28 Gen 5:24 (Enoch), 2 Kgs 2:11 (Elijah) the righteous martyrs (Wis 5:5, 15–16), 4 Ezra 14:9 (Ezra), 2 Bar 13:3 (Baruch).

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new / developing faith within Jerusalem. Since its leadership seems to have been almost wholly Galilean, the implication also is that Jerusalem was the focus for (virtually) the whole of the new movement of believers-in-Jesus. Perhaps they were awaiting the climactic events which would consummate the last days – the return of Jesus to the temple in fulfillment of Mal 3:1? No doubt fresh forms and expressions of worship emerged, as is implied for in 1 Cor 16:22 and Rom 8:15–16. And some argue that the belief in Jesus’ death as a sacrifice, a sin offering (as in Rom 3:25; 8:3), would have meant an almost immediate abandonment of the temple cult, and so a development away from a central feature of the religion of the Jewish people. But the Acts of the Apostles indicates that the Jerusalem community of believers-in-Jesus continued to follow the sacrificial ritual of the temple and to observe the law (Acts 3:1; 21:20).29 And although the Acts of the Apostles may play up the Jewish character of the earliest Jesus sectarians in Jerusalem, the picture is sufficiently confirmed by the inferences from Paul’s letters that he (Paul) saw Jerusalem as a centre of traditionalist Jewish believers’ opposition to any expansion of the new movement beyond the Jewish people. So far as beginnings in Jerusalem are concerned we can certainly maintain the description of the new movement as a Jewish sect. The first real sense of a loosening of traditional expectations comes with the Hellenists (Acts 6:1). There are many questions to be asked about the detail of the material covered by Acts in the chapters 6–11, and what can be drawn from it for a strictly historical presentation of the developments within the earliest Christian sect.30 But it is sufficiently clear that the Hellenists (= Greek-speakers) in Jerusalem must have been diaspora Jews, that is Jews well accustomed to a more international, cosmopolitan culture, which may well have made life in Jerusalem seem, by comparison, provincial and enclosed. If it is indeed the case that some of the Hellenists were converted to belief in Jesus Messiah (Acts 6:1–6), and that some of them (Stephen) became critical of the Jerusalem temple (Acts 6:13–14), this could well imply a less constrained vision of how God related to his creation (Acts 7:48–50 – how could the Most High be housed within a building made with hands?).31 Such a critique, it should not be ignored, would in effect be aimed primarily at the bulk of the new sectarians themselves, who, as already noted, seem to have remained loyal to the temple timetable and cult. 29 Full discussion in J. D. G. Dunn, “When did the Understanding of Jesus’ Death as an Atoning Sacrifice First Emerge?,” in Israel’s God and Rebecca’s Children: Christology and Community in Early Judaism and Christianity. FS L. W. Hurtado/A. F. Segal (eds. D. B. Capes et al.; Waco: Baylor University Press, 2007), 169–81. 30 I naturally draw on Dunn, Beginning (see note 1), § 24. 31 For T. W. Manson, The Epistle to the Hebrews (London: Hodder & Stoughton, 1951) the implication of the speech was that the mobile tabernacle of the wilderness period was a superior sign of God’s presence than a temple “made with hands” (ch. 2); see also L. D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background and Thought (SNTSMS 65; Cambridge University Press, 1990), ch. 4.

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The persecution which followed, and in which Saul of Tarsus was a leading figure, probably was directed primarily against the Hellenists (Acts 8:1–3; see below). In which case it probably should not occasion any surprise that these diaspora Jewish believers (those from Cyprus and Cyrene are specifically mentioned – Acts 11:20) should have preached a less constrained message wherever they went (Acts 8:4), and in particular that they should have fled to Hellenistic cities like Damascus and Antioch and there began to preach about the Lord Jesus to non-Jews (Acts 11:19–20).32 Here we should not ignore a curious feature in the the Acts of the Apostles account: that Luke refers so briefly to what was in effect a mould-breaking development. For to preach a Jewish Messiah to non-Jews was a striking enough development. But to accept Gentiles as themselves believers, and thus full members of the new sect (Acts 11:21–24), without demanding that they become proselytes, was quite exceptional. That circumcision was not required of these first non-Jewish members of the sect is the really astonishing feature – astonishing also that the Acts of the Apostles passes over the development in a single sentence (Acts 11:20) without comment.33 It is true that the readiness to fully accept Gentile believers without circumcision is only an implication. And some infer that circumcision was initially required of Gentile recruits to the new sect in the first few years; whether circumcision should be required only becoming an issue later (Gal 2:5).34 But if circumcision had been initially required, it is hardly likely that, when the issue was raised, no mention was made of what the previous practice had been. Why would circumcision not have been required? After all, circumcision was the key mark of a Jew, of a member of the people who inherited the covenant promises given to Abraham and the patriarchs (Gen 17:9–14). It had been one of the make or break issues when the Maccabeans rebelled against the Syrians (1 Macc 1:60–61); it was a, if not the defining characteristic of Judaism, of being full members of the covenant people, heirs of the promise to Abraham. Paul reflects this when he makes the distinction between Jews and Gentiles the distinction between “circumcision” and “uncircumcision”.35 So, why was circumcision not required of non-Jews wanting to become members of the covenant people, members of a Jewish sect? The answer is probably not to be found in an enthusiastic casualness which in the enthusiasm neglected some basic steps; such casualness could have been 32 The fact that Luke describes those scattered from Jerusalem as preaching to “the Hellenists” in Antioch (Acts 11:20) has caused some confusion (NIV and NJB translate / read “Greeks,” and REB “Gentiles”), but Luke’s point is presumably to indicate that the link lay in the fact that they both spoke / functioned in Greek; or perhaps we should speak more generally of their shared Hellenistic culture. 33 In what follows I again draw on Dunn, Beginning (see note 1), § 27.2. 34 As argued by J. Crossley in his review of J. D. G. Dunn, “Beginning from Jerusalem,” Conversations in Religion and Theology 9/1 (2011): 56–61 (my response, 62–5). 35 Rom 2:26; 3:30; Gal 2:7; Col 3:11.

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corrected quite quickly by more traditionalist Jewish believers.36 The answer probably lies in the fact that over the years many non-Jews had found themselves attracted to Judaism – to its understanding of God as invisible (not depictable in a wooden image / idol), to its strong moral standards, to its custom of observing one day in seven as a rest day. These are known, and probably were already known at that time, as “God-fearers”.37 These were non-Jews who attached themselves in some degree to the local (diaspora) synagogues, who observed some at least of the Jewish customs and festivals. They were “Judaizers” in the historical sense of that term  – non-Jews who “judaized,” that is, adopted a Jewish life-style.38 Juvenal seems to have a typical God-fearer in mind when he satirizes the son of the God-fearing father who takes the logical next step of accepting circumcision (Juvenal, Sat. 14.96–106). The point is that such God-fearing Gentiles must have been acceptable in or on the fringes of Jewish synagogue communities because they were seen as potential recruits, half-way to being full proselytes. So it is likely that the early Gentile recruits to the Jesus sect were regarded as God-fearers; the fact that they attached themselves to a sect rather than the main synagogue was probably not an issue, since the Jewish members of the sect would themselves still in all probability have continued to attend the synagogue and have counted themselves as members of their local synagogue communities.

4. From Saul the persecutor to Paul the apostle Paul is generally regarded as the one who, more than anyone else, was responsible for the development of the new movement beyond the Jewish people. He is, and was, pre-eminently the “apostle of the Gentiles” (Rom 11:13). But he first emerged on the scene, in Christian recollection, as Saul “the persecutor” (Gal 1:23) of the earliest Christians (“the church of God” – Gal 1:13); or, probably more specifically, if we can correlate Paul’s own recollections with the Acts of the Apostles, his persecution was directed primarily against the Christian Hellenists – hence the journey to Damascus, implied in Gal 1:17 (correlating with Acts 9:2–3). the famous story of Izates’ conversion to Judaism told by Jos., Ant. 20.38–46. e. g. P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; Cambridge University Press, 1991), ch.7; J. M. Lieu, “The Race of the God-fearers,” JTS 46 (1995): 483–501; I. Levinskaya, The Book of Acts in its Diaspora Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), chs. 4–7; B. Wander, Gottesfürchtige und Sympathisanten: Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen (WUNT 104; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998). 38 Esth 8:17LXX; Theodotus in Eus., Praep. Evang. 9.22.5; Jos., B. J. 2.454, 463; Plutarch, Cicero 7.6. Speaking historically, “Judaizer,” that is, a non-Jew who adopts a Jewish way of life, is quite different from the modern usage inspired by Baur, in which “Judaizers” refers to Jewish believers determined by ensure that Gentile believers became full proselytes. 36 Cf.

37  See

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Why Saul persecuted the new sect so fiercely (Gal 1:13) is debated. Presumably he could not accept that Jesus was Messiah (1 Cor 1:23; cf. Gal 3:13), though the Jerusalem believers-in-Jesus as Messiah were undisturbed for most of their time in Jerusalem. Perhaps, again if we can draw on the the Acts of the Apostles account, he was infuriated by the critical attack on the temple and the customs handed down by Moses of which Stephen was accused (Acts 6:14), an attitude presumably (thought to be) shared by (many of) his fellow Hellenists who also believed in Jesus as Messiah. This would accord with the strong commitment to the Torah which Paul recalled as integral to his motivation as a persecutor (Gal 1:13–14; Phil 3:5–6). However, the principal reason which Paul himself gives for his persecution is his “zeal”; “as to zeal, a persecutor of the church” (Phil 3:6). This was the same motivation (“zeal”) which moved Phinehas to violent action against the breech of Israel’s set-apartness (Num 25:6–13), the Maccabeans to reject all hellenizing tendencies among their fellow Judeans and to revolt against their Syrian overlords (1 Macc 2:23–26;7:51–60), and subsequently the Zealots in their attempt to liberate Israel from Roman domination. The common factor in all these, and other exploits of “zeal,” was the conviction that Israel belonged to God only, and that anything which challenged or threatened the sole rule of God was to be opposed, violently if necessary. The implication is that Saul saw in the Hellenist Jewish believers-in-Jesus just such a threat to Israel’s holiness as the chosen people of the one God. It was precisely the Christian Hellenists’ readiness to take the good news of Jesus to other Greek-speakers, that is, to Gentiles (as demonstrated subsequently[?] by what happened in Antioch) which could be seen all too readily by a fundamentalist Pharisee (Saul) to constitute a threat to Israel’s holiness and set-apartness (from the other nations) as God’s own people.39 This would also explain why Paul’s conversion was so radical – not simply to belief in Jesus as Messiah and Son of God, but a conversion which was also a commission specifically to take the gospel of Jesus to Gentiles.40 Paul’s conversion was a complete 180 degree turn, from Saul the persecutor of those whose questioning of sacred tradition and whose openness to other Greek-speakers (Gentiles) seemed to him to threaten Israel’s unique standing before God, to Paul convinced that Jesus was indeed God’s Son who had been exalted by God and that God had called Saul “to preach him [his Son] among the Gentiles” (Gal 1:16). This was certainly how Paul regarded his commissioning – as an “apostleship with a view to the obedience of faith among all the Gentiles” (Rom 1:5). And Luke’s three ac39 A

fuller statement of the argument here can be found in J. D. G. Dunn, “Paul’s Conversion – A Light to Twentieth Century Disputes,” in Evangelium Schriftauslegung Kirche: Festschrift für Peter Stuhlmacher (eds. J. Ådna et al.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 77–93; also Dunn, Beginning (see note 1), § 25.2. 40 K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1977), overemphasizes the point, but some emphasis is unavoidable.

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counts of Saul’s conversion also stress its character as a commissioning to preach the gospel among Gentiles (Acts 9:9.13–16; 22:6–16; 26:12–18). A superficial reading of Gal 1:13–14 could be taken to imply that Saul was converted from “Judaism,” in the sense that he converted from one religion to another. That would be a very anachronistic reading, since, as we have already noted, “Christianity” was not yet a religion distinctive from Second Temple Judaism, but still a messianic sect of Second Temple Judaism. The more historically accurate reading would see in the “Judaism” of Gal 1:13–14 a strong echo of the term’s original sense of a strongly nationalistic resistance to Hellenistic corrupting influences.41 Saul the Pharisee shared much of the character of Phinehas the Zealot and the Maccabean zealots – as much convinced as they that the threat to Israel’s identity as the people of God was so severe that it had to be resisted by violent means. So Paul was converted not from Judaism as a uniform institutionalized religion, from Second Temple Judaism. He was converted from Pharisaic Judaism, from zealotic Judaism. He was converted to another sect within Second Temple Judaism  – to become, astonishingly, an exponent of the belief which would have previously outraged him, the conviction that the sect should take its message, and open its borders(?) to non-Jews. It would equally be inaccurate to claim that Paul saw himself as an apostle of Christianity, over against Judaism. On the contrary, it would be much more accurate to describe Paul’s sense of apostleship as an “apostle of Israel”.42 This is already implicit in his echo of Jer 1:5 and Isa 49:1–6 in his reference to his conversion / commissioning in Gal 1:15–16. As Jeremiah had been “appointed a prophet to the nations” (Jer 1:5), as the Servant had been appointed “a light to the nations” (Isa 49:6), so had Paul. This indeed was part of Israel’s prophetic mission; in Isa 49:3 the Servant is explicitly identified as Israel itself. So, in accepting the commission to take his gospel to Gentiles (the [other] nations) Paul was accepting a call to fulfill the mission of Israel. Likewise, in Gal 3:8 he identifies the promise to Abraham that “all the Gentiles shall be blessed in you” (Gen 12:3; 18:18) as itself the gospel. For Paul the conviction that the good news of Jesus Messiah was (also) for Gentiles was not a corollary to some other definition of the gospel. That the good news was (also) for Gentiles was the gospel itself. “Christ redeemed us from the curse of the law … in order that in Christ Jesus the blessing of Abraham might come to the Gentiles” (Gal 3:13–14).43

41 See

above note 5 and note 7. I may refer to J. D. G. Dunn, “Paul: Apostate or Apostle of Israel?,” ZNW 89 (1998): 256–271. 43 Ephesians takes considerable care to emphasize that Paul’s mission was directed primarily to bringing Gentiles to “become fellow heirs, members of the same body and sharers in the promise in Christ Jesus through the gospel” (Eph 3:6; but see the whole section – 2:11–3:13). 42 Here

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It is of crucial importance for our understanding of Paul, then, to realize that in his taking the gospel to Gentiles he was not abandoning his religion as a Jew, nor was he developing the new faith beyond the bounds of Israel’s heritage and mission. He saw his mission as the mission of Israel. For Paul the mission of Israel, to be a light to the nations, to extend the blessing of Abraham to the Gentiles, was being fulfilled in Jesus Christ, and in taking the good news of Jesus Christ to non-Jews. An expansion of Christianity beyond the Jewish people? – Yes. But an expansion of Israel’s own mission – and an expansion of Israel itself? This at least seems to be one of the lines of thought that Paul was willing to pursue when he redefined “Israel” in terms of the call of God (Rom 9:6–12), a call which now went out to Gentiles as well as Jews (Rom 9:24).

5. The Jerusalem Agreement The issue whether the sect of the Nazarene was simply another sect within Second Temple Judaism, or was becoming something more, came to a head at what has traditionally been regarded as the Jerusalem council in the late 40s. This is the subject of two different accounts – Paul’s in Gal 2:1–10 and Luke’s in Acts 15.44 In each case, the reported meeting took place in Jerusalem when the gospel of Jesus had already been taken to Gentiles for some time, and with notable success. In each case the meeting was occasioned by or was the occasion at which some of the more traditionalist Jewish-believers-in-Jesus insisted that Gentile converts to the sect should be circumcised (Acts 15:5–6; Gal 2:3–6). If initially Gentile converts were regarded as God-fearers, on the way to becoming proselytes to the religion of the Jews (see above), either such traditionalists wanted the process to be speeded up, or they had become alarmed that the exception (a few Gentile, God-fearing converts) was becoming the rule, as more and more Gentiles joined the new sect by being baptized in the name of Jesus without being circumcized. If the Hellenists’ (Stephen’s) disowning of the temple was the first real movement away from the mainstream of Second Temple Judaism, then the neglect and abandonment of circumcision as a requirement for a convert to a Jewish sect was far more serious. If, in Paul’s terms, the Jews were “the circumcision,” then to incorporate “the uncircumcision” into the new sect without requiring circumcision was to give the new sect what was in effect an un-Jewish identity marker, an identity marker as clear-cut as circumcision was for the Jewish people as a whole. Such a major departure from a practice so distinctively Jewish would have been possible only in exceptional circumstances. The gospel preached and enacted by Jesus did not seem to call for such a radical turn. The policy cannot 44 On the long-standing debate whether Gal 2:1–10 narrates the same event as Acts 15, see Dunn, Beginning (see note 1), 449–50.

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simply be attributed to the strong personality of a single individual like Paul. The explanation, given by both Paul and the Acts of the Apostles, is that God took things out of their hands, and, intervening directly, made it clear that he was accepting Gentiles as Gentiles, without their being circumcised. It was this testimony of Paul, that the grace of God was working to great effect for Gentiles through Paul’s ministry, which persuaded the Jerusalem leadership of the new sect that Paul had been entrusted by God with the mission of taking the gospel to the uncircumcision (Gal 2:7–9). And in Luke’s account, Peter gives a similarly effective testimony that God had opened the door to Gentiles, like Cornelius, giving them the Holy Spirit, just as he had given the Spirit to the first disciples, making no distinction between the Gentile believers and the original disciples (Acts 15:7–11, referring back to Acts 10:44–48 and 11:15–18). In short, the first Christians, including the Jerusalem apostles, were convinced that the Spirit of God was leading the Jesus sect in a new direction, expanding beyond their native Judaism to draw in Gentiles. In the Acts 15 account, the determinative ruling on the issue is given by James, brother of Jesus. He, as the leading figure in the Jerusalem congregation, had been persuaded that Gentiles who responded to the gospel should be accepted as full members of the Jesus sect. According to Acts 15, however, James’ understanding of the significance of what was happening was different from Paul’s. In the citation from Amos 9:11–12, Acts 15:16–17 presents the influx of Gentiles as integral to the restoration of Israel. And “the apostolic decree” (the “rules of association” between Jews and Gentiles) which follows (Acts 15:20) is primarily drawn from the Torah legislation regarding “the resident alien,” that is, the non-Jews who were permanently resident in the land of Israel (Lev 17:8–9,10–14; 18:26).45 In other words, the expansion of the new sect was not conceived in this case as an expansion beyond the Jewish people; more as an expansion within Israel, to include Gentiles within the land,46 as full citizens, even though uncircumcised. In Paul’s account the Jerusalem council did not consider or reach agreement about the “rules of association” of circumcised and uncircumcised within the new sect. The consequence was a bruising encounter between Peter and Paul 45 See particularly R. Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” in The Book of Acts in its Palestinian Setting (ed. R. Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 458–62; J. Wehnert, Die Reinheit des “christlichen Gottesvolkes” aus Juden und Heiden (FRLANT 173; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 209–38; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia: Die “Hellenisten”, Paulus und die Aufnahme der Heiden in das endzeitliche Gottesvolk (SBS 179; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1999), 148–55. 46 Since the “apostolic decree” was addressed to churches in Syria and Cilicia (Acts 15:23), it is worth recalling that Roman Syria could be regarded as included within “greater Judea”; see M. Hengel, “Ioudaia in der geographischen Liste Apg 2,9–11 und Syrien als ‘Grossjudäa’”, in Studien zum Urchristentum: Kleine Schriften 6 (WUNT 234; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 191–211; Englisch trans.: idem, “Ioudaia in the Geographical List of Acts 2:9–11 and Syria as ‘Greater Judea’,” BBR 10/2 (2000), 161–80.

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later on in Antioch (Gal 2:11–14). Initially Peter had been accustomed to eating with Gentile believers, but when a group came “from James,” Peter had separated himself from the Gentiles and refused to eat with them. In this he was followed by the other Jewish believers, including Barnabas, Paul’s fellow missionary among Gentiles (Gal 2:13). The theological logic behind such a radical disowning of Gentile believers’ full membership of the new sect must have been substantial. Most probably the group from James insisted that the theological logic expressed in Lev 20:24–26 had to be observed by Jews; “How could those born as Jews behave like Gentile sinners?”, was presumably the language used by the James group (as implied in Gal 2:14–15). In contrast, Paul was outraged at what he saw as Peter “compelling” Gentile believers to submit to an addition to the gospel (“works of the law”) which, by being made compulsory, actually diminished and undermined the gospel (Gal 2:16). The contrast between Acts 15 and Galatians 2 is most striking at this point. For Luke in effect portrays the incoming of Gentile believers as equivalent to their coming to dwell within the land of Israel – not Jews, or proselytes, but still within the terms of Israel’s covenant with JHWH. Paul on the other hand saw the attempt to “compel” the Gentile believers to “judaize” (Gal 2:14), that is, to adopt a Jewish way of life, as inconsistent with and damaging to the gospel. Luke, and presumably James and the other traditionalist Jewish believers, thought that Gentiles could be incorporated without disturbing Jewish traditions. Paul, on the other hand, saw that to impose the compulsion of Jewish scriptural and traditional practices on Gentiles was to distort and subvert the good news that God accepted those who believe in Christ Jesus without any further conditions (Gal 2:16). Here then was the crucial dilemma. Could the gospel go out freely beyond the Jewish people, while still retaining the distinctively Jewish practices (circumcision, laws of clean and unclean)? Or could the gospel only go out freely beyond the Jewish people by shedding some of its Jewish distinctives as unnecessary or even a hindrance to its free expression? If the former, what did that mean for the gospel? If the latter, what did that mean for a sect of Second Temple Judaism, a sub-group of the Jewish people?

6. Paul and the Law The position in which Paul found himself after the Antioch confrontation was probably very uncomfortable for him. He was committed to the Gentile mission. He saw it as a fulfilling of Israel’s own commission to be a light to the Gentiles, to bring the blessing of Abraham to all the nations. He was more than ready to accept the traditional Jewish obligation to remember the poor (Gal 2:10), both for himself and for his mission (Rom 15:26). He was as adamant against idolatry and

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sexual license (porneia) as any Torah-committed Jew.47 He was more than willing to defend the rights of Jewish believers to observe their scruples about unclean food or meat offered to idols (Rom 14:1–23). He was keen to encourage Gentile believers, who thought all foods were clean and that idols were nothing, to freely restrict their own liberty in order to eat with Jews who still had such scruples (1 Cor 8:7–13; Rom 14:13–21). But he was adamant that Gentile believers should not be compelled to live Jewishly as the condition for their being welcomed to eat with fellow believers, that is, Jewish believers. Paul tried to square what was proving to be an unyielding circle. He had turned away from his previous devotion to Torah. He no longer saw it as a source of life (Gal 3:21). Many of its rulings he now saw as a hindrance to rather than a help in devotion to God. By focusing too much on such rulings the basic relation of trust before God, or specifically, of faith in God’s Messiah, was being obscured and actually prevented. But he still counted it as of first importance to observe the commandments of God (1 Cor 7:19). The difference was that Paul saw this observance in terms of the trust which the Torah should evoke (Rom 3:27–31). He saw its fulfillment as possible to those who walked in accordance with the Spirit (Rom 8:4). Like Jesus, he saw the law to be summed up in the one word, “Love your neighbour as yourself” (Gal 5:14; Rom 13:8–10). So, those, both Jews and Gentiles, who see Paul as wholly negative towards the law, fail to appreciate just how subtle and nuanced was his attitude to the law.48 Paul’s vision was of Christian communities in which Jew and Gentile were equally welcoming to one another (Rom 15:7); “one new humanity in place of the two,” as Eph 2:15 puts it. The question is whether that vision was unrealistic, incapable of fulfillment. If Jewish means distinctively Jewish, then Paul’s churches, including the mixed Jew / Gentile ones, were no longer Jewish. He tried to maintain the identity of Israel while abstracting it from its traditional identity markers. He tried to establish churches whose practice of communion made it very difficult for Jewish believers to maintain a distinctive Jewish identity. Was then his commitment to the Gentile mission too complete, too successful, for his churches to be able to maintain a Jewish identity?49 Was his vision of a Jew / Gentile church as fated to failure as (thus far!) his vision of a climax to history when the success of the Gentile mission would provoke Israel to respond to the gospel of Jesus Messiah as never before (Rom 11:13–15, 25–26)? 47 Idolatry – Rom 1:23; 1 Cor 5:10–11; 6:9; 10:7, 14; Gal 5:20. Porneia – Rom 1:23–27; 1 Cor 5:11; 6:9; Gal 5:20; Col 3:5. 48  Contrast, e. g. H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978); English trans: idem, Law in Paul’s Thought (Edinburgh: T&T Clark, 1984). 49 Cf. particularly W. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (Yale: University Press, 1983), 97, 168; J. M. G. Barclay, “ ‘Do We Undermine the Law?’ A Study of Romans 14.1–15.6”, in Paul and the Mosaic Law (WUNT 89; ed. J. D. G. Dunn; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 287–308, esp. 303–8.

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Whether it should be put down to the mystery of the divine purpose, or to Paul’s unrealistic hopes, or to Jewish recalcitrance, the fact is that Paul’s mission not only resulted in a large-scale expansion of embryonic Christianity beyond the Jewish people, but also in the development of a Christianity which became steadily less ready to acknowledge its Jewish character and eager to distance itself from the rabbinic Judaism which was the other main heir of Second Temple Judaism.

7. Other Strands Despite the emphasis quite properly placed on Paul’s role in the expansion of the Jesus sect, we should not forget other influences and factors. Paul’s was not the only form of Christianity to gather strength in the second century. We should not forget or discount the continuing influence of James, Paul’s opposite number in Jerusalem. The letter attributed to him in the New Testament, which may indeed be a collection of his sermons or teachings,50 shows a different form of Christianity from what we see in Paul’s letters. It is a form in which Jewish wisdom and Jesus wisdom combine naturally, a form in which the law is regarded as wholly positive, a form which emphasizes praxis more than belief in a very Jewish way. James, the brother of Jesus, is largely neglected in patristic literature.51 But he is referred to in a much wider range of literature in the next few centuries. These include not only what the Fathers regarded as Jewish-Christian (heretical) sects,52 but also Nag Hammadi (gnostic) texts.53 James was thus revered by the groups of Jews who believed in Jesus but who also retained their distinctive Jewish practices. In other words, there was a form of Christianity which remained fully Jewish, and, evidently, did not expand beyond the Jewish people, the heirs, presumably, of the traditionalist Jewish believers-in-Jesus who had made up the bulk of the Jerusalem church led by James (cf. Acts 21:20). They are variously referred to in the Church Fathers as Nazarenes or Ebionites, who cherished a 50 As

I argue – Dunn, Beginning (see note 1), § 37.2.

51 But note Papias in Eus., Hist. Eccl. 3.39.4; Jerome, de Vir. Ill. 2 (the resurrection appearance

to James); and of course the Protevangelium of James. 52 The Gospel of Hebrews, the Pseudo-Clementines (Rec. 1.70–71; Hom.); The Letter of Peter to James, the Letter of Clement to James, The Ascent of James. I draw the lists from L. T. Johnson, Brother of Jesus, Friend of God: Studies in the Letter of James (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 2. See also F. S. Jones, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71 (SBL Texts and Translations 37; Atlanta: Scholars Press, 1995), index “James”; R. E. van Voorst, The Ascent of James: History and Theology of a Jewish-Christian Community (SBLDS 112; Atlanta: Scholars Press, 1989). 53 The Apocryphon of James, the First Apocalypse of James, the Second Apocalypse of James; texts in J. M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Leiden: Brill, 31988).

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Gospel written in Hebrew.54 The Messianic Jews and Jews for Jesus who have become prominent in the latter decades of the twentieth century are presumably their nearest equivalent. Ironically, James was also held in high esteem by gnostic groups. Since it is very possible that the full-blown Gnostic schemes were influenced by Jewish speculation, the Jewish Wisdom myth in particular, we presumably have to conclude that the prominence of James within earliest Christianity made it natural for some Gnostic groups to draw him into their own speculations or to refer their speculations to James. In which case we would have to speak of another or different expansion beyond the Jewish people, at least in terms of cosmological speculation and salvation myths which moved far beyond the speculations of Second Temple Judaism and attracted a much wider range of spiritual seekers than traditional God-fearers and proselytes. However, since it is highly unlikely that such attribution to James has any historical grounding, and since Jewish participation in such Gnostic groups is by no means clear, there is little more that can be said with confidence on this subject as a contribution to the Why and the How embryonic Christianity expanded beyond the Jewish people. Here we should note that Syrian Christianity is perhaps the nearest to a form of Christianity which embraces both a Jewish-Christian character and Gnostic or mystical traits congenial to Gnostics. Is Syrian Christianity the form of Christianity which most reflects the ambiguous trail which the influence of James traced out? Alternatively posed, is Syrian Christianity the form of Christianity which expanded least beyond the Jewish people in character at any rate?55 More attractive as providing a possible answer to our question should be Peter, the leading disciple of Jesus, and initially the main leader of the original Jerusalem community of Jewish believers-in-Jesus. The attraction of Peter is that he seems to have functioned somewhere between the opposite roles of James and Paul. He continued to be held in high regard in Jerusalem even after he gave himself much more to preaching among his fellow Jews (Acts 9:9, 32–43; Gal 2:8–9). He is one of the central figures in the most Jewish of the New Testament Gospels (Matthew), being hailed as the one who provides or serves as the rock on which the church will be built (Matt 16:17–19). In ecclesiastical history he is regarded as the first Bishop of Rome, even though he did not reach Rome till well after the churches there were founded. Yet, at the same time, the letter attributed 54  E. g., in Theophania 4.12, Eusebius refers to “the Gospel which is (in circulation) among the Jews in the Hebrew language”; Epiphanius writes at length on the Jewish-Christian sects of the Nazareans who “have the Gospel according to Matthew complete and in Hebrew … as it was originally written, in Hebrew script” (Epiph., Pan. 29.9.4); and Jerome variously quotes from “the Hebrew Gospel” (on Eph 5.4), “the Gospel also entitled according to the Hebrews” (Jerome, de Vir. Ill. 2), “the Gospel of the Hebrews which the Nazarenes are in the habit of reading” (on Ezek 18.7), and “the Gospel which is written in Hebrew” (on Isa 11.2). 55 Note particularly the argument made on several occasions by A. D. DeConick, e. g. in The Original Gospel of Thomas in Translation (London: T&T Clark, 2006), 3–6.

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to him (First Peter) has a very Pauline character. And though the letter is written to “the elect exiles of the dispersion” (1 Pet 1:1), most commentators think that the letter transfers Israel epithets to Gentiles. The question arises, then, whether Peter was actually more successful than either Paul or James in maintaining a mission both to fellow Jews and to Gentiles, more successful in promoting an expansion beyond the Jewish people which actually retained the Jewish character of the new faith more faithfully than either Paul or James. As the one who became known as pontifex maximus, was he in fact the most effective bridge-builder of his generation?56 Beyond this the picture becomes less and less clear. Whether and if so how Jewish synagogues in Rome had any hand in the Neronic persecution of the Christians is wholly obscure. The full impact of the fall of Jerusalem and destruction of the temple in 70 CE is much more discernible on the other Jewish sects than it is on emerging Christianity. Most likely the catastrophe of 70 CE had little or no effect on the little house churches of Asia Minor, Macedonia, Greece and Rome. The strict enforcement by Domitian of the fiscus Judaicus, levied on all Jews (Suet., Dom. 12.2),57 would have reinforced the Jewish identity of Christian Jews, and encouraged Christian Gentiles to distinguish themselves more clearly as non-Jews to avoid paying the tax.58 And the second Jewish revolt must have made it less and less possible to be both Christian and Jew, especially since the revolt’s leader, Bar Kokhba, was regarded by many as the long awaited Messiah.59 Yet as we move through the next few centuries several features become evident which question the degree to which Christianity had moved beyond the Judaism within whose matrix it had first emerged. One is the recognition that it was Christians, not the rabbis, who retained and used (in their own compositions) the much wider bulk of Second Temple Jewish literature still known to us.60 To that extent it could be argued that Christianity remained in much closer continuity with the broader Second Temple Judaism, as expressed in the Septuagint, the Jewish apocalypses, Testaments, and apologetic writings, not to mention Philo and Josephus, than the rabbis. Christianity certainly expanded beyond the Jewish national character of Second Temple Judaism, but rabbinic Judaism also grew away from the rich diversity of Second Temple Judaism. suggested this in J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (London: SCM Press, 11977), § 76.6; (32006), 430–31. 57 In punishment for the Jewish revolt and in place of the temple tax made redundant by the destruction of the Jerusalem Temple. 58 See further M. Goodman, “Nerva, the fiscus Judaicus and Jewish Identity,” JRS 79 (1989): 40–4; and further M. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (WUNT II 277; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 59 E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (3 vols., rev. and ed. by G. Vermes and F. Millar; Edinburgh: T & T Clark, 1973), 1:543–45. 60 Details and bibliography in J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (London: SCM Press, 11991), § 12.1d; (22006), 307–08. 56 I

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Another is the evidence in the rabbinic traditions that there were many Jews who continued to count themselves as Jews and to operate within the synagogue community, but were believers in Jesus as Messiah. Such were certainly to be numbered among the minim against whom the rabbis warn.61 And it is notable that Jerome was able to refer to “the Minaeans” (= minim) who were active in synagogues cursed by the rabbis (Jerome, Ep. 112.13). The minim were evidently regarded as “heretics” by both rabbi and Christian leaders. But should they be regarded as evidence that not all Christianity expanded beyond the Jewish people, and perhaps pose the question whether it was inevitable that belief in Jesus as Messiah would or need expand (so far) beyond the Jewish people? As we move through the second century, it becomes increasingly clear that (formal) Christianity and Judaism were becoming (had become?) distinct entities. Christian leaders like Ignatius, Justin and Melito take pains to distinguish and distance Christianity from Judaism. At the same time rabbinic Judaism was emerging as the form of Judaism that would endure through the centuries of dispersion from the land of Israel, and was as intent on distinguishing and distancing itself from Christianity as were the Christian leadership.62 Yet, at the same time, over the next two to three hundred years we find Christian leaders and councils regularly rebuking their people for attending the synagogue on Saturday and participating in the Jewish feasts.63 This can only imply that the bulk of the populace in the eastern Mediterranean regarded Christianity as an offshoot of Judaism, a religion with much more ancient roots. They presumably valued Christianity not least because of its ancient roots, that is, in the religion of the Jewish people. To that extent they cherished Christianity not so much because it had expanded beyond the Jewish people, but more because it still retained its character as the religion of the Jews – expanded beyond, but not left behind.

8. Conclusion Our inquiry into the expansion of Christianity beyond the Jewish people therefore raises some important questions. How necessary or inevitable was it that in R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash (London: Williams & Norgate, 1903). 62 D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004). 63 Details in J. D. G. Dunn, “Two Covenants or One? The Interdependence of Jewish and Christian Identity,” in Geschichte – Tradition – Reflexion: Festschrift für Martin Hengel. Frühes Christentum (ed. H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 97–122; repr. in Partings (see note 60; 22006), 3:339–65 (§ 2); identical with: idem, “Zwei Bünde oder Einer? Die wechselseitige Abhängigkeit der jüdischen und christlichen Identität,” in Studien zu einer neutestamentlichen Hermeneutik nach Auschwitz (SBAB 27; eds. P. Fiedler and G. Dautzenberg; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1999), 115–54. 61 Details

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Christianity should so expand, and become within a few generations predominantly a Gentile religion? Was it the result of a few dedicated/inspired individuals (Paul primarily)? Or was there something in Christianity, that is, in what became “Christianity,” which could not find sufficient expression and outworking so long as the believers-in-Jesus remained a sect of Second Temple Judaism? Which raises the further searching question: How Jewish is Christianity? After all, twothirds or three-quarters of the Christian Bible consists of the Jewish Scriptures. Jesus and the first Christians were all Jews. Christians believe in the God who is known in its scriptures as the God of Israel. So, how integral to Christianity is its Jewishness, without which it is not “Christian”? And how much has been lost to Christianity by the fact that the whole dimension of Christianity represented by James has been largely sidelined and left behind, disowned in patristic texts as the Jewish-Christian heresy? In short, should Christianity’s expansion beyond the Jewish people be put into reverse?

Jesus bei Paulus Michael Wolter Normalerweise werden unter dieser Überschrift zwei Fragestellungen erörtert. Bei der ersten handelt es sich um die Frage nach Umfang und Charakter der Jesusüberlieferung in den paulinischen Briefen. Wie kommt Jesus und was kommt von Jesus in den paulinischen Briefen vor? Der zweiten Fragestellung geht es demgegenüber um die Problematik der theologischen Kontinuität und Diskontinuität zwischen Jesus und Paulus: Ist es Paulus gewesen, der das Christentum neu oder gar erst erfunden hat, oder gibt es in seiner Theologie so etwas wie „eine fundamentale sachliche Übereinstimmung mit Jesu Botschaft“1? Auf den folgenden Seiten möchte ich nur der ersten Frage nachgehen. Die Frage nach der theologischen Kontinuität zwischen Jesus und Paulus wird im letzten Paragraphen meiner Darstellung der paulinischen Theologie erörtert, auf den ich darum an dieser Stelle verweisen kann.2 Darüber hinaus soll aber auch die Frage nach der paulinischen Kenntnis von Jesusüberlieferung noch einmal eingeschränkt werden. Sie soll sich nicht auf Wirken und Geschick Jesu beziehen, wie es durch die synoptische Erzählüberlieferung vermittelt wird,3 sondern einzig und allein auf die Überlieferung von Jesu Reden. Aus der Erzählüberlieferung wird von Paulus nur ein einziges Ereignis mehrfach aufgenommen: dass Jesus gewaltsam zu Tode gebracht wurde und dass dieser Tod ein Tod am Kreuz war (1 Kor 1,17.23; 2,2.8; 2 Kor 13,4; Gal 2,19; 3,1; 6,12; Phil 2,8; 3,18; s. auch 2 Kor 1,5; Gal 6,17; Phil 3,10). Darüber hinaus erinnert er in 1 Kor 11,23–25 auch an das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern. Von den genannten Texten abgesehen ist bei Paulus an keiner einzigen Stelle ein Bezug auf jesuanische Erzählüberlieferung erkennbar.4

1 F.

Hahn, Theologie des Neuen Testaments I, Tübingen 2002, 329. Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 449–455. 3 Vgl. hierzu A. Lindemann, Paulus und die Jesustradition, in: R. Buitenwerf u.a. (Hgg.), Jesus, Paul, and Early Christianity (FS H. J. de Jonge; NT.S 130), Leiden / Boston 2008, 281–316, hier 289 ff. 4 Zu der abweichenden Annahme von D. Häusser, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung bei Paulus (WUNT II 210), Tübingen 2006 s. u. S. 207 ff. 2 M.

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1. In welchen paulinischen Texten wird Jesusüberlieferung vermutet? 1.1  Wenn man die letzten einhundert Jahre der Diskussion über die Frage, welche Kenntnis von Jesusworten bei Paulus nachweisbar ist, Revue passieren lässt,5 kann man sagen, dass es eine deutlich erkennbare Tendenz gibt. Die Diskussion hat damit begonnen, dass Alfred Resch in seinem Buch zu diesem Thema6, das in demselben Jahr erschienen ist wie William Wredes Paulusbuch7, über eintausend paulinisch-synoptische Parallelen zusammengestellt hat. In den darauf folgenden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts werden die Listen mit den paulinisch-synoptischen Parallelen immer kürzer: Bei Heinrich Julius Holtzmann sind es 1911 nur noch ca. vierzig paulinische Stellen, für die mehr oder weniger enge Querverbindungen zu Texten aus der synoptischen Jesusüberlieferung namhaft gemacht werden,8 Archibald M. Hunter spricht 1940 von „a store of ‚Words of the Lord‘ or ‚Directions of the Lord‘ “9, die er in einundzwanzig paulinischen Texten findet.10 William D. Davies findet 1948 (unter Ausschluss des Kolosserbriefes) einundzwanzig Querverbindungen zwischen der synoptischen Jesusüberlieferung und Paulus,11 Victor P. Furnish hat 1968 nur noch acht,12 während es bei Dale C.  5  Vgl. hierzu die Überblicke in den beiden Aufsätzen von F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: A. Vanhoye (Hg.), L’Apôtre Paul. Personnalité, Style et Conception du Ministère (BEThL 73), Leuven 1986, 265–321; Ders., The Sayings of Jesus in 1 Corinthians, in: R. Bieringer (Hg.), The Corinthian Correspondence (BEThL 125), Leuven 1996, 141–176 (in diesem Aufsatz geht Neirynck auch auf die Texte des Römerbriefes und des 1. Thessalonicherbriefes ein).  6 A. Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis untersucht (TU 27), Leipzig 1904. Dabei wurden allerdings auch die deuteropaulinischen Briefe (2 Thess, Kol, Eph, 1/2 Tim, Tit), der Hebräerbrief und die paulinischen Reden in der Apostelgeschichte einbezogen. – Über die Geschichte der Fragestellung im 19. Jahrhundert orientiert R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: Evangelium Schriftauslegung Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365, hier 347–351.  7 W. Wrede, Paulus (1904), in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung (WdF 24), Darmstadt 21969, 1–97.  8  H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, Tübingen 21911, 232 f.  9 A. M. Hunter, Paul and his Predecessors, Philadelphia 1940/21961, 51; vgl. auch 21961, 127: „Paul makes express allusion to four or five Words of the Lord, and echoes or silently adapts at least two dozen other teachings of the Lord“. 10 Ibid., (1940), 45–51: Röm 12,14.17.21; 13,7.8–10; 14,14.17; 16,19; 1 Kor 7,10; 9,14; 11,23 ff.; 13,2; Phil 4,6; 1 Thess 4,8.9b.16; 5,2–3.6.8.13.15. – In der zweiten Auflage von 1961 (S. 126–128) kommen noch hinzu: Röm 12,18; Gal 6,1; 1 Thess 5,21 als Parallele zu der bei Clemens von Alexandrien (Clem., Strom. 28,177 [S. 109,13 f. Stählin]) überlieferten Langform des Agraphons „Werdet tüchtige Wechsler, die manches zurückweisen, das Gute aber behalten“. 11 W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, London 41980, 136–145, bes. 138–140: „Explicit references to words of Jesus“ (140): 1 Kor 7,10; 9,14; 11,23ff; 14,37; 1 Thess 4,15 f.; „reminiscences of the words of the Lord Jesus Himself … interwoven with traditional material“ (138): Röm 12,14.17.21; 13,7.8–10; 14,10.13.14; „knowledge of the words and spirit of Jesus“ (139): 1 Thess 4,8.9b; 5,2.3.6.13.15.16. 12 V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville/ New York 1968 [= Louisville 2009], 53 ff.: Röm 12,14; 14,13.14; 1 Kor 7,10–11; 9,14; 1 Thess 5,2.13.15.

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Allison 1982 dann wieder etwas mehr werden (siebzehn, wenn man „uncertain parallels“ und den Kolosserbrief unberücksichtigt lässt)13. – Entsprechend unterschiedlich ist der Befund in den neueren Darstellungen der Theologie des Neuen Testaments: Relativ groß, nämlich fünfundzwanzig, ist die Zahl der paulinischen Texte, in denen Peter Stuhlmacher „Zitate“ und „Anspielungen“ auf Jesusworte finden zu können meint,14 während Ferdinand Hahn nur acht Stellen nennt15. Georg Strecker folgert aus 1 Kor 7,25, wo Paulus betont, dass er zu den „Jungfrauen“ „keine Weisung des Herrn“ hat, dass dem Apostel „eine Sammlung von Herrenworten zur Verfügung stand“.16 Dieser Sammlung seien auch die beiden Zitate in 1 Kor 7,10–11 und 9,14 entnommen worden.17 Heute sind es im Allgemeinen ungefähr ein Dutzend paulinische Texte, die im Blick auf eine mögliche Rezeption von Jesusüberlieferung diskutiert werden. Hierin gibt es einen gewissen Konsens, auch wenn die Ergebnisse im Einzelnen voneinander abweichen. Bei großzügiger Betrachtung handelt es sich um Röm 12,14.20; 13,8–10; 14,14; 1 Kor 7,10–11; 9,14; 11,23–25; 13,2; 1 Thess 4,15; 5,2.4.6.13.15.18 1.2  Eine Sonderstellung nimmt die im Jahre 2006 erschienene Dissertation von Detlef Häußer ein.19 Auf Grund ihres Titels sollte man vermuten, dass er die Dis13 D. C. Allison, The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels. The Pattern of the Parallels, NTS 28 (1982) 1–32, hier 20: Röm 12,14.17.21; 13,7; 14,10–11.13–14.14; 1 Kor 4,14; 7,10; 11,23–27; 13,2; 1 Thess 4,8; 5,2/4.13.15; hinzu komme noch Kol 3,5; „unsicher“ seien Röm 8,15; 13,8–10; Kol 3,12.13; 4,6; 2 Thess 3,3); s. auch ibid.,10. 14 Vgl. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 301 f.: Hinweise auf Herrenworte: 1 Kor 7,10–11; 9,14; 11,23–25; „Anspielungen auf Jesusworte“: Röm 8,15; 12,14; 13,7.8–10; 14,10.14.20; 15,7; 1 Kor 6,2.7; 10,16– 17; 13,2; 15,51–52; 2 Kor 1,17; 5,14; 6,2; 13,1; Gal 4,6; 6,2; Phil 2,15; 1 Thess 4,16–17; 5,1–2. Stuhlmacher lässt offen, ob Paulus „die Berührungen mit der Jesusüberlieferung überhaupt bewußt gewesen sind“ (302). 15 Hahn, Theologie I (s. Anm. 1), 323–326: „zitierte Herrenworte“: 1 Kor 7,10; 9,14; 11,23– 25(26); „Anspielungen auf Jesusworte“: Röm 12,14.21; 13,9b; 1 Kor 13,2; Gal 5,14b; Zu 1 Thess 4,15–17 nimmt Hahn an, dass Paulus diesen Text zwar für ein Herrenwort gehalten hat, doch handele es sich in Wirklichkeit um „ein … Prophetenwort, das im Namen des erhöhten Herrn weitergegeben worden ist“ (324). 16 G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, bearb., ergänzt u. hg. v. F. W. Horn, Berlin/ New York 1996, 107; s. auch schon M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1967, 243; Davies, Paul (s. Anm. 11), 140; s. auch u. Anm. 34. 17 Strecker, Theologie (siehe Anm. 16). – Demgegenüber hält er es für „wahrscheinlicher“, dass 1 Kor 11,23–25 „aus unabhängiger liturgischer Tradition“ stamme, während bei den ansonsten erkennbaren „Anklänge(n) an synoptische Herrenworte“ (genannt werden Röm 12,14; 14,14; 1 Thess 5,1) undeutlich bleibe, „ob sie einer Sammlung entnommen wurden“. 18 Für weitere Texte vgl. D. M. Stanley, Pauline Allusions to the Sayings of Jesus, CBQ 23 (1961) 26–39; J. P. Brown, Synoptic Parallels in the Epistles and Form-History, NTS 10 (1963/64) 27–48; D. Wenham, Paul’s Use of the Jesus Tradition: Three Samples, in: ders. (Hg.), Gospel Perspectives V. The Jesus Tradition Outside the Gospels, Sheffield 1984, 7–37; P. Richardson/P. Gooch, Logia of Jesus in 1Corinthians, in: ibid., 39–62. 19 Häusser, Christusbekenntnis (s. Anm. 4).

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kussion in denselben Bahnen weiterführt, in denen sie seit Alfred Resch gelaufen ist. Das gilt umso mehr, als auch sein forschungsgeschichtlicher Rückblick sich in eben diesen Spuren bewegt. Im Anschluss daran geht er freilich eigene Wege, denn er arbeitet von vornherein mit einem weiteren Begriff von „Jesusüberlieferung“. Er verwendet diesen Ausdruck als „Oberbegriff für Logientradition (Worte, die auf Jesus selbst zurückgeführt werden) und für Erzählungstradition (narrative Überlieferungen über Jesus, einschließlich der Auferstehungserscheinungen)“.20 Gegenstand seiner Untersuchungen ist dann auch kein einziger der vorgenannten Texte (manche kommen nicht einmal im Register vor), sondern im Mittelpunkt stehen die christologischen Traditionen hinter Röm 1,3–4; 1 Kor 15,3 ff.; Gal 4,4–5 und Phil 2,6–11. Im Ergebnis hält er es dann für „wahrscheinlich“21, dass Paulus die folgenden Überlieferungen gekannt habe: – den synoptischen Spruch von der Erniedrigung und Erhöhung (Lk 14,11 u. a.), der in Phil 2,6–11 aufgenommen sei, – die Sendungs‑ und ἦλθον-Worte einschließlich Mk 10,45 (aufgenommen in Gal 4,4–5) sowie – die Tradition von der Versuchung Jesu, das Streitgespräch zur Frage von Gottes­sohn und Davidssohn (Mk 12,35–37) – letzteres aufgenommen in Röm 1,3–4 –, den Prozess Jesu, unter Einschluss des Selbstbekenntnisses Jesu vor dem Synedrion. Was Häußer lediglich für „möglich“ hält, soll an dieser Stelle nur angedeutet werden. Es gehören dazu die Kenntnis von Teilen der Kindheitsgeschichte (u. a. die Darstellung Jesu im Tempel [Lk 2,21 ff.] und das Gleichnis von den bösen Winzern Mk 12,1–12).22 Die Arbeit ist vor allem aus zwei Gründen nicht hilfreich und weiterführend: zum einen weil sie mit punktuellen begrifflichen Berührungen argumentiert und sprachlich von ihrem Kontext isoliert (z. B. wenn aus dem Allerweltsgegensatz von ταπεινόω und ὑψόω, der auch in Phil 2,8–9 und Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14 begegnet, gleich eine individuelle überlieferungsgeschichtliche Abhängigkeit konstruiert wird23); zum anderen weil über weite Strecken nicht einmal mit solchen quellensprachlichen Kriterien argumentiert wird, sondern die Querverbindungen zwischen den paulinischen und den synoptischen Texten sich lediglich auf der Ebene der Interpretationssprache des Autors ergeben.24

20 Ibid.,

40. 351. 22 Vgl. Ibid., 352 f. 23 Ibid., 259 f. 24 Auch A. Lindemann hat Häussers Arbeit darum mit Recht einer eingehenden Kritik unterzogen (Lindemann, Paulus [s. Anm. 3], hier 293 ff.). 21 Ibid.,

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1.3 Es ist darum sinnvoll, dass wir zu Beginn unserer Bemühungen nach den Kriterien fragen, die uns für eine Identifikation von Jesusüberlieferungen bei Paulus zur Verfügung stehen könnten. In diesem Zusammenhang ist es sicher hilfreich, wenn wir aus dem Inventar der klassischen exegetischen Methoden die Traditionskritik und die Überlieferungskritik herausgreifen und zwischen beiden sorgfältig unterscheiden.25 Wenn wir so vorgehen, sollte es nicht schwierig sein, sich auf die folgenden Kriterien zu verständigen: Mit einer Rezeption von Jesusüberlieferung bei Paulus ist nur in solchen Texten zu rechnen, zwischen denen nicht lediglich ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang besteht. Konkret bedeutet dies, dass die terminologischen Berührungen nicht lediglich durch die Einbettung beider Texte in eine gemeinsame kulturelle Enzyklopädie zu erklären sind, durch die das frühe Christentum mit seiner nichtchristlichen – der jüdischen und der nichtjüdischen – Umwelt verbunden ist. Dem entspricht umgekehrt, dass mit der Rezeption von Jesusüberlieferung nur dort gerechnet werden kann, wo zwei individuelle Texte in einem überlieferungsgeschichtlich beschreibbaren Zusammenhang stehen.26 Einen solchen Zusammenhang kann man immer dann voraussetzen, wenn zwischen zwei oder mehreren Texten nicht nur punktuelle begriffliche Überschneidungen bestehen, sondern wenn diese begrifflichen Überschneidungen darüber hinaus 25 In der exegetischen Literatur gibt es mit Bezug auf die Verwendung dieser beiden Begriffe freilich keinen einheitlichen Sprachgebrauch (vgl. auch M. Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium [HBSt 34], Freiburg u. a. 2002, 18–20 sowie die folgende Anm.). Häufig werden sie auch gleichsinnig gebraucht (wie z. B. mit Bezug auf unsere Fragestellung von P. Stuhlmacher, Jesustradition im Römerbrief?, ThBeitr 14 [1983] 240–250, hier 241). 26 Gegenstand der traditionsgeschichtlichen Analyse ist dementsprechend die sprachliche Kompetenz eines Autors. Sie umfasst sowohl die Semantik von Begriffen und deren Feldern als auch die grammatische und rhetorische Kompetenz zur Produktion von Texten sowie die Kenntnis von Formen und Praetexten. In diesem Sinne ist auch die formgeschichtliche Frage Bestandteil der traditionsgeschichtlichen Frage, weil es sich bei ihr um die Frage nach der Gattung eines Textes handelt und die Kenntnis von Formen und Gattungen ebenfalls Bestandteil der sprachlichen Kompetenz eines jeden Menschen ist, die ihm im Zuge seiner kulturellen Sozialisation vermittelt wird. Die Traditionsgeschichte hat es also immer mit einer Vielzahl von Texten zu tun, während die überlieferungsgeschichtliche Fragestellung immer nach der mündlichen und / oder schriftlichen Weitergabe bestimmter einzelner Texte fragt.  – Eine ähnliche Unterscheidung formuliert M. Rösel: „Aufgabe der Überlieferungsgeschichte ist die Klärung, welche Veränderungen eine Texteinheit im Laufe des Tradierungsprozesses erfahren hat. … Dabei erscheint die Beschränkung auf die mündliche Überlieferungsphase als wenig sinnvoll …“ (Art. Traditionskritik/ Traditionsgeschichte I, TRE 33 [2002] 732–743, hier 738,39 ff.), und: „Aufgabe der traditionsgeschichtlichen Fragestellung ist die Erhellung der geistigen Welt, von der Verfasser oder Tradenten biblischer Texte geprägt sind“ (ibid., 740,5 f.). Die letztgenannte Definition gilt mit zwei Einschränkungen: (a) dass die angesprochene „geistige Welt“ eines Textes sich immer nur in sprachlicher Gestalt erschließt und die traditionsgeschichtliche Fragestellung sich darum immer an sprachlichen Kriterien zu orientieren hat sowie (b) dass sie natürlich nicht nur auf biblische Texte, sondern prinzipiell auf alle Texte anwendbar ist. – Diese wichtige Unterscheidung wird z. B. bei M. u. R. Zimmermann, Zitation, Kontradiktion oder Applikation? Die Jesuslogien in 1 Kor 7,10f und 9,14: Traditionsgeschichtliche Verankerung und paulinische Interpretation, ZNW 87 (1996) 83–100 eingeebnet.

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auch in übereinstimmende semantische, grammatische und lexikalische Relationen eingebettet sind. Die Überschneidung muss also eine auf der Textoberfläche erkennbare Kohäsion27 ebenso einschließen wie eine semantisch kohärente Zuordnung der Begriffe.28 Diese Unterscheidung lässt sich z. B. für die Aufforderung zur wechselseitigen Liebe veranschaulichen, die es bei Paulus in Röm 13,8 („Ihr seid niemandem etwas schuldig, εἰ μὴ ἀλλήλους ἀγαπᾶν“), in 1 Thess 3,12 („voll werden und überfließen τῇ ἀγάπῃ εἰς ἀλλήλους“) und in 1 Thess 4,9 („ihr seid von Gott gelehrt εἰς τὸ ἀγαπᾶν ἀλλήλους“) gibt. Hierbei handelt es sich um eine Aufforderung, die auch im Johannesevangelium belegt ist: in Joh 13,34 („Ein neues Gebot gebe ich euch, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους; wie ich euch geliebt habe, ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀγαπᾶτε ἀλλήλους“) in Joh 15,12 („Das ist mein Gebot, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους“) und in Joh 15,17 („Das gebiete ich euch, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους“); vgl. auch 1 Joh 3,11.23; 4,7.12; 2 Joh 5. Aus diesem Befund lässt sich nun theoretisch die These ableiten, dass zwischen diesen Texten ein überlieferungsgeschichtlicher Zusammenhang besteht, insofern sowohl in den johanneischen Texten als auch bei Paulus eine Aufforderung aufgenommen sei, die ihren gemeinsamen Ursprung in einer entsprechenden Aufforderung Jesu habe.29 – Demgegenüber kann eine traditionsgeschichtliche Erklärung des Zusammenhangs der johanneischen und paulinischen Texte darauf aufmerksam machen, dass die Aufforderung zur wechselseitigen Liebe mit eben dieser Begrifflichkeit bereits in der Umwelt des frühen Christentums als fester Bestandteil der Paränese nachgewiesen ist (Dio Chrys., Or. 74,12; Plut., Mor. 480c; TestSeb 8,5–6; TestGad 6,1; 7,7; TestJos 17,2 f.; Jub 36,4). Es ist darum 27 Ich verwende damit den in der Textlinguistik üblichen Kohäsionsbegriff, wie er z. B. durch G. Rickheit/U. Schade, Kohärenz und Kohäsion, in: K. Brinker u. a. (Hgg.), Text‑ und Gesprächslinguistik. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung I, Berlin 2000, 275–283, hier 275 erläutert wird: Er bezeichne „Merkmale des ‚grammatischen‘ Zusammenhangs“, und dazu gehörten z. B. „Pronominalisierungen und das Auftreten von Konjunktionen …, aber auch phonologische, morphologische oder lexikalische Phänomene, die einen Zusammenhang zwischen Text‑ oder Äußerungsteilen herstellen“. 28 Dieses methodische Kriterium lässt z. B. die Annahme einer überlieferungsgeschichtlichen Querverbindung zwischen 1 Thess 5,3–7 und Lk 21,34–36 scheitern (so bereits Hunter, Paul [s. Anm. 9], 127, und dann wieder E. Lövestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament (AUL.T 55/3), Lund 1963, 123. – L. Aejmelaeus, Wachen vor dem Ende. Die traditionsgeschichtlichen Wurzeln von 1.Thess 5:1–11 und Luk 21:34–36 (SESJ 44), Helsinki 1985, 131, hält Lk 21,34–36 für eine „verkürzende Paraphrase“ von 1 Thess 5,1–11: Zwischen beiden Texten gibt es zwar punktuelle terminologische Überschneidungen (αἰϕνίδιος[1 Thess 5,3 und Lk 21,34]; ἐϕίσταται und ἐπιστῇ [1 Thess 5,3 und Lk 21,34]; ἐκϕύγωσιν und ἐκϕυγεῖν [1 Thess 5,3 und Lk 21,36]; μεθυσκόμενοι bzw. μεθύουσιν und μέθῃ [1 Thess 5,7 und Lk 21,34], doch sind diese nicht nur sehr allgemein, sondern vor allem auch nicht durch syntagmatische Kohäsionen und semantische Kohärenzen miteinander verbunden. Auch ihre Reihenfolge stimmt nicht überein; vgl. zu dieser Frage auch C. M. Tuckett, Synoptic Tradition in 1 Thessalonians?, in: The Thessalonian Correspondence (BEThL 87), Leuven 1990, 160–182, hier 174 f. 29 Vgl. in diesem Sinne z. B. M. B. Thompson, Clothed with Christ. The Example and Teaching of Jesus in Romans 12.1 – 15.13 (JSNT.S 59), Sheffield 1991, 124.

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sehr viel wahrscheinlicher, dass der Verfasser des Johannesevangeliums und Paulus sich unabhängig voneinander und an Jesus vorbei aus diesem paränetischen Fundus ihrer allgemeinen sprachlichen Kompetenz bedient haben.30 Analoges gilt auch für die Kenntnis von Lev 19,18, die bei Paulus (Röm 13,9; Gal 5,14) und in der synoptischen Jesusüberlieferung (Mk 12,28–32 parr.) belegt ist. Dass Paulus auf dieses Wort erst durch die Jesusüberlieferung gestoßen sein soll, wird man kaum ernsthaft behaupten können – so verbreitet diese Annahme erstaunlicherweise ist.31 Sie ist schon darum unwahrscheinlich, weil Paulus sich hier eben gerade nicht auf die Autorität Jesu beruft32 und weil an vielen anderen Stellen deutlich wird, dass er seine Tora sehr genau kennt. In Röm 13,9 und in Gal 5,14 zitiert er das Gebot der Nächstenliebe, weil er es aus der Tora kennt und aus keinem anderen Grund.33

2. Der Aggregatszustand der Paulus bekannten Jesusüberlieferung Der vorhin angesprochene Konsens nimmt ein schlagartiges Ende, sobald danach gefragt wird, wie der skizzierte Befund zu interpretieren ist und in welchem Aggregatszustand sich die Jesusüberlieferung befand, die sich möglicherweise in den paulinischen Texten spiegelt. Selbst wenn heute keiner mehr behauptet, Paulus habe ein vorsynoptisches Evangelium gekannt und auch die Annahme, dem Apostel hätte eine schriftlich fixierte Sammlung von Jesusworten vorgelegen, nur noch vereinzelte Befürworter findet,34 gibt es hier nicht einmal Ansätze 30 Zusätzliche Unterstützung gewinnt diese Annahme noch dadurch, dass auch die paulinische Hervorhebung des „Verpflichtet-Seins“ (ὀϕείλετε) zur wechselseitigen Liebe eine begriffliche Entsprechung in Dio Chrysostomus, Or. 74,12 hat (ἀλλήλους … ὤϕειλον ἀγαπᾶν); s. auch 1 Joh 4,11. 31  Vgl. z. B. E. Käsemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 41980, 349; J. D. G. Dunn, Romans 9–16 (WBC 38B), Dallas 1988, 779; Riesner, Paulus (s. Anm. 6), 360; R. Jewett, Romans (Hermeneia), Minneapolis 2007, 813. 32  Das ist auch Dunn, Romans 9–16 (s. Anm. 31), 779 aufgefallen. Die Begründung, die er dafür gibt (dieser Verzicht sei „explained partly by the character of earliest Christian remembering of the Jesus tradition [living tradition …], and partly by the fact that the assertion was by no means controversial for many Jews“), ist jedoch nicht ausreichend, weil beides natürlich auch für die Zitate von 1 Kor 7,10–11 und 9,14 gilt. 33 Vgl. in diesem Sinne auch D. Zeller, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg 1985, 218 mit Verweis auf Mt 7,12; Jak 2,8 ff.; Joh 13,34 und den 1. Johannesbrief: „Die auf das Wesentliche deutende Schriftauslegung Jesu muß aber nicht auf Paulus eingewirkt haben. Denn der Überlieferungsstrang, der gerade in der Nächstenliebe die Summe des Gesetzes erblickt, ist viel breiter“. – Mit einer ganz falschen Fragestellung arbeitet Thompson, Clothed (s. Anm. 29), 132–140, weil er als Alternative zum Rückgriff auf Jesusüberlieferung an dieser Stelle lediglich die Aufnahme von „traditional Jewish thought“ in Erwägung zieht (140) und eine paulinische Torakenntnis überhaupt nicht in Betracht zieht. 34 Vgl. in diesem Sinne z. B. E. E. Ellis, Traditions in 1 Corinthians, NTS 32 (1986) 481–502, hier 486 f.; Strecker, Theologie (s. Anm. 16), 106; für denkbar halten dies auch Zimmermann, Zitation (s. Anm. 26), 92; s. auch o. Anm. 16.

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eines Konsenses.35 Wenn man sich die in der Zeitschrift für Neues Testament 2007 geführte Diskussion zwischen James D. G. Dunn und Jens Schröter anschaut,36 so haben wir auf der einen Seite die These von Dunn, wonach die Jesusüberlieferung „Teil des gemeinsamen Gedächtnisses der Gemeinschaft“ ist, das „von den anerkannten Lehrern oder den Ältesten einer Gemeinschaft bewahrt und sogar gehütet (wird)“37. Letzteres führt dann dazu, dass er die paulinischen Anspielungen auf diese Überlieferung im Anschluss an Richard Hays’ Buch über Echoes of Scripture in the Letters of Paul38 eben „echoes“ nennt, die bei den Lesern der paulinischen Briefe „weitergehende Assoziationen und gemeinschaftliche Erinnerungen hervorrufen“39. Er rückt den Aggregatszustand der Jesusüberlieferung damit in die Nähe der Fixiertheit literarischer Texte, die als solche Bestandteil eines kollektiven Gedächtnisses sind.40 Dieser Interpretation hält Jens Schröter entgegen, dass Paulus sich aus einem „frühchristlichen Überlieferungsbereich“ bedient habe, „der Worte des irdischen Jesus, vom Herrn autorisierte frühchristliche Lehre, Topoi jüdisch-hellenistischer Ethik sowie Schriftzitate umfasste“.41 Ein nicht unerheblicher Teil des Problems sind also ganz unverkennbar die analytischen Kategorien. Mit welchen Begriffen beschreibt man den vorliegenden Befund? Heinrich Julius Holtzmann spricht von „Rückbeziehung“, „Re35  Dementsprechend bewegt sich das Spektrum der diesbezüglichen Hypothesen zwischen der Gewissheit, Paulus habe seine Briefe „in Kenntnis der in Jerusalem und Antiochien bekannten Jesusüberlieferung“ geschrieben (so z. B. Stuhlmacher, Jesustradition [s. Anm. 25], 242) auf der einen Seite und der Annahme, „Paulus habe nur das – oder nicht wesentlich mehr – an Jesustradition gekannt, was er uns in den erhaltenen Briefen zu erkennen gibt“ (N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 [1985] 498–522, hier 499) auf der anderen Seite. 36 Als „Kontroverse“ unter der Überschrift „Der erinnerte Jesus als Begründer des Christentums?“, ZNT 20/10 (2007) 46–61. Auf die „Einleitung“ von K. Erlemann (46) folgt zunächst der Beitrag von J. Schröter (Der erinnerte Jesus als Begründer des Christentums? Bemerkungen zu James D. G. Dunns Ansatz in der Jesusforschung, 47–53) und dann eine Antwort von J. Dunn (Remembering Jesus, 54–59). Zum Schluss gibt es unter der Überschrift „Der ‚erinnerte‘ und der ‚historische‘ Jesus“ dann noch ein „Gemeinsames Statement“ von Dunn und Schröter (60–61). 37  Dunn, Remembering Jesus (s. Anm. 36), 55. 38 R. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven / London 1989. 39 J. D. G. Dunn, Jesus Tradition in Paul, in: B. Chilton und C. A. Evans (Hgg.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (NTTS 19), Leiden u. a. 1994, 155– 178, hier 178. Bei diesem Aufsatz handelt es sich gewissermaßen um die zweite Auflage des fünf Jahre vorher publizierten Aufsatzes von J. Dunn, Paul’s Knowledge of the Jesus Tradition. The Evidence of Romans, in: Christus bezeugen (FS W. Trilling; EThSt 59), Leipzig 1989, 193–207. 40 Eine weitere Entsprechung zwischen dem paulinischen Umgang mit der Jesusüberlieferung und Schriftzitaten sieht J. D. G. Dunn darin, dass Paulus in beiden Fällen mal explizit zitiert und dann wieder alttestamentliche Texte in seine eigene Argumentation einbaut, ohne ihre Herkunft explizit kenntlich zu machen (Dunn, Jesus Tradition [s. Anm. 39], 175–176; s. auch J. Schröter, Anfänge der Jesusüberlieferung. Überlieferungsgeschichtliche Beobachtungen zu einem Bereich urchristlicher Theologiegeschichte, NTS 50 [2004] 53–76, hier 64). Dem ist entgegenzuhalten, dass Paulus Jesusworte niemals – auch nicht in 1 Kor 7,10–11 und 9,14 – in der Weise „zitiert“, wie er das mit Texten aus dem Alten Testament tut (s. dazu u. S. 217 f.). 41 Schröter, Der erinnerte Jesus (s. Anm. 36), 50.

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miniszenz“, „indirekte Anspielung“, „entferntere Nachwirkung“, „summarische Rekapitulation“.42 In neueren deutschsprachigen Untersuchungen wird meistens unterschieden zwischen „Zitaten“ (nur 1 Kor 7,10; 9,14; 11,23–25; 1 Thess 4,15) und „Anspielungen“ (alle anderen Stellen). Noch zurückhaltender ist Georg Strecker, der lediglich „Anklänge“ identifizieren möchte.43 Jens Schröter bleibt ganz formal bei „Analogien“44. Anglophone Autoren sprechen von „quotation“, „conscious use“, „allusion“, „reminiscience“ bzw. – so jüngst wieder James Dunn in Anknüpfung an den Sprachgebrauch von Richard Hays45 – von „echo“.46 Der notorisch vorsichtige Frans Neirynck spricht mit Bezug auf 1 Kor 7,10 und 9,14 nicht von „quotations“, sondern lediglich von „explicit references to ‚words of the Lord‘ “47, und er tut natürlich gut daran, denn in beiden Fällen wird ein Jesuswort von Paulus nicht im eigentlichen Sinne des Wortes „zitiert“, sondern mit eigenen Worten wiedergegeben. Eine explizite begriffsanalytische Reflexion findet sich bei Michael B. Thompson48. Sie mündet in die folgende Unterscheidung zwischen „Zitaten“, „Echos“ und „Anspielungen“: “I will use ‘quotation’ to refer to instances in which the writer uses direct quotation with an explicit citation formula (e. g. γέγραπται γάρ). ‘Allusion’ will refer to statements which are intended to remind an audience of a tradition they are presumed to know as dominical; clear examples by this definition are 1 Cor. 7.10 and 9,14. ‘Echo’ or ‘reminiscience’ will refer to cases where the influence of a dominical tradition upon Paul seems evident, but where it remains uncertain whether he was conscious of the influence at the time of dictating”.49

3. Die Texte im Einzelnen Die Unterscheidung zwischen „Zitaten“ auf der einen Seite und „Anspielungen“ bzw. „Echos“ auf der anderen soll im Folgenden als Grundlage fungieren, um mit Hilfe eines kleinen Kommentars zu den Einzeltexten einige Anfragen an die bisherige Diskussion zu formulieren. 42 Holtzmann,

Lehrbuch II (s. Anm. 8), 232 f. Theologie (s. Anm. 16), 107. 44 Schröter, Der erinnerte Jesus (s. Anm. 36), 50; s. aber auch ders., Anfänge (s. Anm. 40), 63: „Anklänge“ und „Anspielungen“. Beides ist freilich nicht dasselbe, denn bei „Anspielungen“ will der Autor, dass seine Leser sie erkennen. „Anklänge“ werden demgegenüber nur von den Interpreten festgestellt; sie sind also nicht Bestandteil der Kommunikation zwischen dem Autor und seinen Lesern. 45 Vgl. Anm. 38. 46 Vgl. auch schon Wenham, Paul’s Use (s. Anm. 18), 15 u. ö. 47 Neirynck, Paul (s. Anm. 5), 306; Thompson, Clothed (s. Anm. 29), 30 klassifiziert sie als „Anspielungen“ („allusions“); vgl. das Zitat in Anm. 46. 48 Thompson, Clothed (s. Anm. 29), 28–36. 49 Ibid., 30 (Hervorhebung im Original). 43 Strecker,

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3.1 „Zitate“ und „Anspielungen“ Als „Zitate“ gelten in der Regel nur vier paulinische Texte: 1 Kor 7,10–11; 9,14; 11,23–25 und 1 Thess 4,15. 3.1.1  Am Anfang soll 1 Thess 4,15 stehen. Dieser Vers ist Bestandteil der paulinischen Ausführungen „Über die Entschlafenen“ (V. 13–18), in denen Paulus der christlichen Gemeinde in Thessalonich die Vorstellung vermitteln will, dass es bei der Parusie vor der Entrückung all derjenigen, die zu Jesus Christus gehören, zuerst zu einer Auferstehung der bis dahin gestorbenen Christen kommt. Sie werden dann zusammen mit den Christen, die die Parusie noch erleben, entrückt. Er schreibt: 13Wir wollen jedoch nicht, Brüder, dass ihr über die Entschlafenen nicht Bescheid wisst, damit ihr nicht trauert wie die übrigen, die keine Hoffnung haben. 14Wenn wir nämlich glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird Gott auch die Entschlafenen durch Jesus mit ihm führen. 15Denn das sagen wir euch ἐν λόγῳ κυρίου: Wir, die Lebenden, die bis zur Parusie übrig bleiben, werden den Entschlafenen nicht zuvorkommen. 16Denn der Herr selbst – auf Kommando, auf den Ruf eines Erzengels hin und bei (dem Erschallen) der Trompete Gottes –, er wird herabkommen vom Himmel, und die Toten in Christus werden auferstehen – als erstes. 17Danach werden wir, die Lebenden, die Übrigbleibenden, zugleich mit ihnen entrückt werden in Wolken zur Begegnung mit dem Herrn in die Luft. Und so werden wir allezeit mit dem Herrn zusammen sein. 18So tröstet einander mit diesen Worten.

Die Formulierung ἐν λόγῳ κυρίου (V. 15a) wurde über einen langen Zeitraum hinweg als eine Zitateinleitung verstanden und durch „mit einem Wort des Herrn“ o. ä. übersetzt.50 Dem entspricht, dass diese Stelle auch regelmäßig unter den sog. „Agrapha“, d. h. unter den nicht in den Evangelien überlieferten Jesusworten aufgeführt wurde.51 Man hielt es dabei in der Regel aber nicht für ein Wort des irdischen Jesus, sondern es wurde als ein „Wort des Erhöhten“ ausge-

50  Vgl. z. B. W. Marxsen, Der erste Brief an die Thessalonicher (ZBK.NT 11/1), Zürich 1979, 62; E. Reinmuth, Der erste Brief an die Thessalonicher, in: N. Walter, E. Reinmuth und P. Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Göttingen 1998, 103–156, hier 141; G. Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher (ThHK 12/1), Leipzig 1999, 77; s. auch F. Laub, 1. und 2. Thessalonicherbrief (NEB 13), Würzburg 1988, 29 („nach einem Wort des Herrn“); T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK 13), Zürich u. a. 1986, 182 („mit einem Herrenwort“); E. J. Richard, First and Second Thessalonians (SacrPag 11), Collegeville 1995, 224 („as a message of the Lord“); A. J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (AncB 32B), New York u. a. 2000, 261 („as a message from the Lord“); G. D. Fee, The First and Second Letters to the Thessalonians (NICNT), Grand Rapids / Cambridge 2009, 164 („according to the Lord’s word“). 51 Vgl. z. B. J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, Gütersloh 41965, 21.77–79.

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geben.52 Diskutiert wurde dabei vor allem darüber, bis wohin das anschließende „Herrenwort“ ging: Bestand es aus dem Rest von Vers 15, oder folgte es erst in den Versen 16–17?53 Diesen Interpretationen gegenüber muss der Text jedoch ganz aus unserer Fragestellung ausscheiden, denn bei ihm handelt es sich weder um ein Stück Jesusüberlieferung noch um eine Zitateinleitung, sondern um eine traditionelle prophetische Autorisationsformel.54 Das geht aus den Parallelen mit hinreichender Deutlichkeit hervor: 1 Kön 12,33c–13,5 (nachdem Jerobeam II. in Bethel und Dan Heiligtümer errichtet hatte): Und siehe, ein Mann Gottes kam von Juda ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫ )בּדבר יהוה‬nach Bethel, während Jerobeam noch auf dem Altar stand und opferte. Und er rief gegen den Altar ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫ )בּדבר יהוה‬und sprach: „Altar, Altar! So spricht der Herr: Siehe, es wird ein Sohn dem Hause David geboren werden, mit Namen Josia; der wird auf dir schlachten die Priester der Höhen, die auf dir opfern, und wird Menschengebein auf dir verbrennen.“ Und er gab an jenem Tag ein Wunderzeichen und sagte: „Dies ist das Wunderzeichen dafür, dass der Herr geredet hat: Siehe, der Altar wird zerbersten, und die Fettasche, die darauf ist, wird verschüttet werden.“ … Und der Altar barst, und die Asche

52   So z. B. J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 31998, 123; Haufe, 1 Thess (s. Anm. 50), 84; s. auch P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zürich 1971, 43 („Wort eines christlichen Propheten …, das im Namen des erhöhten Kyrios gesprochen ist und das Paulus aus der ihm vorliegenden Tradition übernimmt“); Stuhlmacher, Biblische Theologie I (s. Anm. 14), 301 („ein Paulus vom erhöhten Κύριος eröffnetes Offenbarungswort“; anders ders., Jesustradition [s. Anm. 25], 242 f.); Fee, 1/2 Thess (s. Anm. 50), 174 („the risen Lord, Jesus himself, is the source of what follows“). 53 Im Allgemeinen wird für wahrscheinlicher gehalten, dass Paulus in Vers 15b eine eigene Zusammenfassung gibt und dass das Zitat erst in den Versen 16–17a(b) folgt; vgl. z. B. Jeremias, Unbekannte Jesusworte (s. Anm. 51), 77 Anm. 106; Haufe, 1 Thess (s. Anm. 50), 84; Hahn, Theologie I (s. Anm. 1), 324; S. Kim, The Jesus Tradition in 1 Thess 4.13–5.11, NTS 48 (2002) 225–242, hier 226.234. – Umgekehrt urteilen z. B. Holtz, 1 Thess (s. Anm. 50), 185; Stuhlmacher, Biblische Theologie I (s. Anm. 14), 301. – Reinmuth, 1 Thess (s. Anm. 50), 142 schreibt: das „Wort des Herrn“ stehe in Vers 15b und werde in den Versen 16–17 „anschaulich erläutert“. 54 Das ist auch schon seit längerem bekannt; vgl. z. B. B. Henneken, Verkündigung und Prophetie im Ersten Thessalonicherbrief. Ein Beitrag zur Theologie des Wortes Gottes (SBS 29), Stuttgart 1969, 85 ff.; O. Hofius, Art. Agrapha, TRE 2 (1978) 103–110, hier 104,24 ff.; ders., „Unbekannte Jesusworte“ (1982), in: ders., Neutestamentliche Studien (WUNT 132), Tübingen 2000, 161–188, hier 163 ff.; Stuhlmacher, Jesustradition (s. Anm. 25), 242 f. (anders, ders., Biblische Theologie I (s. Anm. 14), 301; Neirynck, Paul (s. Anm. 5), 311; ders., Sayings of Jesus (s. Anm. 5), 149 f.; H. Merklein, Der Theologe als Prophet. Zur Funktion prophetischen Redens im theologischen Diskurs des Paulus (1992), in: ders., Studien zu Jesus und Paulus II (WUNT 105), Tübingen 1998, 377–404, hier 388 f.; S. Schneider, Vollendung des Auferstehens. Eine exegetische Untersuchung von 1 Kor 15,51–52 und 1 Thess 4,13–18 (fzb 97), Würzburg 2000, 234–237. Auf diesen Sachverhalt hat vor mehr als einhundert Jahren bereits E. von Dobschütz aufmerksam gemacht (idem, Die Thessalonicher-Briefe [KEK 10], Göttingen 1909 [= 1974], 193). In den neueren Kommentaren zum 1. Thessalonicherbrief (vgl. Anm. 50) hat diese Einsicht mit Ausnahme von Malherbe, 1/2 Thess (s. Anm. 50), 269 keinerlei Spuren hinterlassen.

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Michael Wolter

wurde verschüttet vom Altar nach dem Wunderzeichen, das der Mann Gottes gegeben hatte ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫)בּדבר יהוה‬. 1 Kön 20 (LXX: 21),35–36: Da sprach ein Mann von den Prophetenjüngern zu seinem Nächsten ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫)בּדבר יהוה‬: „Schlage mich!“ Der aber weigerte sich, ihn zu schlagen. Da sprach er zu ihm: „Weil du der Stimme Jahwes nicht gehorcht hast, siehe, so wird dich ein Löwe schlagen, wenn du von mir gehst.“ Und als er von ihm ging, fand ihn ein Löwe und fraß ihn auf. 1 Chr 15,15: Die Söhne der Leviten nahmen die Lade Gottes auf ihre Schultern, wie Mose es geboten hatte ἐν λόγῳ θεοῦ (hebr.: ‫)בּדבר יהוה‬. 2 Chr 30,12: Auch über Juda kam die Hand Gottes, dass er ihnen ein einmütiges Herz gab, den Befehl des Königs und der Obersten auszuführen ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫)בּדבר יהוה‬. Sir 48,3–5 über Elia: ἐν λόγῳ κυρίου (hebr.: ‫ )בּדבר אל‬verschloss er den Himmel, und ließ herabregnen drei Feuer. Wie furchtbar warst du, Elia! Wer so ist, wie du warst, möge sich rühmen! Der du auferwecktest einen Verstorbenen vom Tode, aus dem Hades ἐν λόγῳ ὑψίστου (ohne hebr. Äquivalent).

Für das Verständnis dieser Formel ist von entscheidender Bedeutung, dass sie nicht nur prophetisches Reden, sondern auch prophetisches Handeln einleitet. Sie autorisiert nicht ein bestimmtes Wort, sondern das gesamte Auftreten des Propheten. Daran kann man auch erkennen, dass ihre Funktion nicht darin besteht, ein Zitat kenntlich zu machen. Mit Hilfe dieses Ausdrucks soll vielmehr personale Autorität geltend gemacht werden. Die Schlussfolgerung, die sich daraus für 1 Thess 4,15 ergibt, liegt auf der Hand: Paulus erhebt hier nicht den Anspruch, ein Herrenwort zu zitieren, sondern er formuliert selbst und beruft sich dafür auf die Autorität des Herrn, die ihm als Apostel Jesu Christi zukommt. Zu übersetzen ist der Ausdruck ἐν λόγῳ κυρίου darum am besten durch „im Auftrag des Herrn“. Es ist aus diesem Grunde auch sinnlos, über den Umfang eines angeblichen „Zitats“ nachzudenken. Eine vergleichbare Selbstautorisierung gibt es auch in 1 Kor 14,37–38: 37Wenn einer meint, ein Prophet zu sein oder ein Pneumatiker, soll er wissen: Was ich euch

schreibe: des Herrn Gebot ist es (ἃ γράϕω ὑμῖν ὅτι κυρίου ἐστὶν ἐντολή). 38Wenn es aber einer ignoriert, wird er ignoriert.

In diesem Satz ist der Genitiv κυρίου ein Genitivus qualitatis. Er bezeichnet den Charakter der paulinischen Weisung: Sie ist durch den Herrn autorisiert, weil Paulus sein Apostel ist. Dem, was Paulus schreibt, kommt damit dieselbe Verbindlichkeit zu, als wenn es vom Herrn selbst gesagt worden wäre. Aus diesem Grunde kann er es auch mit einer Gerichtsdrohung bewehren, deren talionische Struktur derjenigen von 1 Kor 3,17a entspricht. Nicht ohne Grund spricht Paulus darum auch hier genauso wie in 1 Thess 4,15 vom „Kyrios“. Die literarische Position dieser beiden Verse am Ende von 1 Kor 14 sowie die Formulierung in Vers 37a mit der Paarbildung „Prophet oder Pneumatiker“ lassen erkennen,

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dass Paulus mit der Formulierung „was ich euch schreibe“ in 1 Kor 14,37b auf die Gesamtheit seiner Ausführungen über die „Geistesgaben“ in 1 Kor 12–14 verweist (vgl. 12,1; 14,1).55 3.1.2  Von den drei verbleibenden Texten können 1 Kor 7,10–11 und 9,14 gemeinsam besprochen werden. Um ein möglichst anschauliches Bild zu gewinnen, sollen beide Texte zusammen mit ihren synoptischen „Parallelen“ abgedruckt werden. Die terminologischen Überschneidungen sind jeweils durch Fettdruck kenntlich gemacht. 1 Kor 7,10–11: 10Τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος, γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς μὴ χωρισθῆναι, 11ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ, μενέτω ἄγαμος ἢ τῷ ἀνδρὶ καταλλαγήτω, καὶ ἄνδρα γυναῖκα μὴ ἀφιέναι. Mk 10,9.11–12: Lk 16,18: Mt 19,6.9: 6ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν 9οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω. ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω. ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα 11ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυαὐτοῦ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ καὶ ναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμήσῃ γαμήσῃ ἄλλην μοιχᾶται. ἄλλην μοιχᾶται ἐπ᾽ αὐτήν· 12 καὶ ἐὰν αὐτὴ ἀπολύσασα τὸν ἄνδρα αὐτῆς γαμήσῃ ἄλλον μοιχᾶται. Mt 5,32: 9

πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμῶν ἑτέραν μοιχεύει, καὶ ὁ ἀπολελυμένην ἀπὸ ἀνδρὸς γαμῶν μοιχεύει.

πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λόγου πορνείας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι, καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ, μοιχᾶται. 1 Kor 9,14: οὕτως καὶ ὁ κύριος διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν. s. auch 1 Kor 9,4: μὴ οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν ϕαγεῖν καὶ πεῖν; 9,17: εἰ γὰρ ἑκὼν τοῦτο πράσσω, μισθὸν ἔχω· εἰ δὲ ἄκων, οἰκονομίαν πεπίστευμαι. 55 Auch der sich an den zitierten Text anschließende Vers 39 („fördert das prophetische Reden und behindert nicht das glossolalische Reden“) macht den Bezug dieser Verse auf den gesamten Briefteil deutlich (vgl. die Querverbindungen zu 1 Kor 12,10; 13,8; 14,1–2); vgl. auch die ausführliche Erörterung bei G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie (BWANT 104), Stuttgart u. a. 1975, 291–298. – Weil dieser Bezug so offenkundig ist, scheitern alle Versuche, das „Gebot des Herrn“ in Vers 37 mit einer bestimmten Weisung Jesu identifizieren zu wollen. Das gilt z. B. für die These, Paulus beziehe sich mit „was ich euch schreibe“ auf das Wort vom Schweigen der Frauen in 1 Kor 14,34–35, bei dem es sich um ein mündlich überliefertes Jesuswort gehandelt habe (B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Grand Rapids 21998, 305 f.; P. J. Tomson, La première épître aux Corinthiens comme document de la tradition apostolique de halakha, in: The Corinthian Correspondence [s. Anm. 5], 459–470, hier 466), oder die Annahme, Paulus wolle hier auf das Liebesgebot verweisen, wie es in Mt 22,39 f. parr. überliefert ist (C. Stettler, The „Command of the Lord“ in 1Cor 14,37 – a Saying of Jesus?, Bib. 87 [2006] 42–51).

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Mt 10,10b: ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροϕῆς αὐτοῦ.

Lk 10,7: ἐν αὐτῇ δὲ τῇ οἰκίᾳ μένετε ἐσθίοντες καὶ πίνοντες τὰ παρ’ αὐτῶν· ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ.

In 1 Kor 7,10.11b kann man das Verbot der Ehescheidung aus Mk 10,9 par. Mt 19,6 wiederfinden (μὴ χωρίζεσθαι), während die Parenthese in 1 Kor 7,11a partiell eine gewisse Entsprechung in dem Verbot der Wiederheirat Geschiedener in Mk 10,11–12 par. Q 16,18; Mt 5,32 hat, auch wenn die charakteristische Terminologie der synoptischen Überlieferung (ἀπολύειν, γαμεῖν, μοιχεῖν) bei Paulus fehlt. Nicht nur aus diesem Grunde ist die terminologische Entsprechung zwischen den synoptischen Formulierungen und dem paulinischen Text nur sehr punktuell und fragmentarisch. In 1 Kor 9,14 gibt es sogar keinerlei terminologische Überschneidungen mit den synoptischen Parallelen.56 Darüber hinaus muss man auch sagen, dass Paulus weder in 1 Kor 7,10–11 noch in 9,14 ein Jesuswort im eigentlichen Sinne des Wortes „zitiert“.57 Eher könnte man von einer „Paraphrase“ sprechen oder – noch besser – von einer „paraphrasierenden Anspielung“, denn Paulus gibt in beiden Fällen lediglich den Inhalt von Jesusworten in der Form der indirekten Rede sinngemäß wieder und identifiziert dabei ihren Ursprung. Die Berufung auf Jesus hat hier die Funktion, das von ihm selbst Gesagte und auch selbst Formulierte mit Autorität auszustatten. Aus diesem Grunde spricht Paulus von Jesus auch als dem „Kyrios“. In keinem der beiden Fälle erhebt Paulus also den Anspruch, dass er ein Jesuswort im Wortlaut zitiert. Die Charakterisierung dieser Texte durch Frans Neirynck („explicit reference to a command of the Lord“) ist darum ebenso sachgerecht wie ihre Beurteilung durch Michael B. Thompson als „Anspielung“ („allusion“).58 In beiden Fällen handelt es sich um eine durch und durch paulinische Formulierung. Eine überlieferungsgeschichtliche Verknüpfung in dem oben skizzierten Sinne59 ist darum auch höchstens für 1 Kor 7,10–11 anzunehmen. Zwischen den textliche Kohäsion herstellenden Elementen in 1 Kor 9,14 und den synoptischen Pendants gibt es demgegenüber keinerlei Überschneidungen. Hätte Paulus sich 56 Der Zusammenhang von 1 Kor 9,14 und Lk 10,7 ist ganz offensichtlich erstmals von 1 Tim 5,18 hergestellt worden: Unter der Überschrift „Denn die Schrift sagt“ wird zunächst Dtn 25,4 zitiert, welcher Vers auch in 1 Kor 9,9 wiedergegeben ist, und dann folgt – immer noch unter der genannten Überschrift  – Lk 10,7; vgl. dazu im Einzelnen J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK 15), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1988, 305 f. – Dass Paulus eine frühe Fassung der Aussendungsrede gekannt haben soll, geben die Entsprechungen zwischen den synoptischen und den paulinischen Texten beim besten Willen nicht her; vgl. dazu den Nachweis bei C. M. Tuckett, Paul and the Synoptic Mission Discourse?, EThL 60 (1984) 376–381. 57 Das bleibt z. B. bei Wenham, Paul’s Use (s. Anm. 18), der ganz undifferenziert von „quotation“ bzw. „citation“ spricht (7 u. ö.), zu wenig berücksichtigt. 58 Neirynck, Paul (s. Anm. 5), 320; s. auch ibid., 306; Thompson, Clothed (s. Anm. 29), 30; vgl. auch D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Oxford 1971, 146 f.; Zimmermann, Zitation (s. Anm. 26), 90. 59 S. o. S. 209 ff.

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für seine Feststellung nicht ausdrücklich auf Jesus berufen, wäre niemand auf die Idee gekommen, hier eine Aufnahme des in Lk 10,7 par. Mt 10,10b überlieferten Logions zu vermuten. Zum Teil gleich, zum Teil aber auch anders stellt sich die Sachlage in 1 Kor 11,23–25 dar, wo Paulus die Überlieferung vom letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern wiedergibt. Einerseits verwendet er auch hier den Kyrios-Titel, um das, was er sagt, zu autorisieren. Andererseits zitiert er hier durchaus wörtlich. Hier, aber auch nur hier, könnte man also von einem „Zitat“ sprechen. Freilich muss man auch sagen, dass die Zitate in ein narratives Setting eingebettet sind (V. 23 f.), und wenn wir Vers 26 anschauen, wo Paulus die Überlieferung auf die Herrenmahlsfeier der korinthischen Gemeinde überträgt („denn sooft ihr dieses Brot esst und diesen Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“), wird erkennbar, dass es eigentlich die situative Verortung der Herrenmahlsüberlieferung „in der Nacht, in der (Jesus) dahingegeben wurde“, ist, auf die es ihm hier ankommt. Auf sie weist er darum auch zu Beginn ausdrücklich und mit eigenen Worten hin. Er verbindet hier erstmals und programmatisch die christliche Herrenmahlsfeier mit dem Tod Jesu. Natürlich hat Paulus die Herrenmahlsüberlieferung nicht von Jesus direkt, sondern durch die Vermittlung der urchristlichen Tradition übernommen, doch zitiert er das, was Jesus hier sagt, selbstverständlich nicht als „eine frühchristliche Überlieferung“60, sondern als „Worte des irdischen Jesus“61. Aufs Ganze gesehen ergeben sich durch diesen Befund zwei Koinzidenzen: (a) Immer wenn Paulus sich auf den irdischen Jesus beruft, tut er das unter Verwendung des christologischen Kyrios-Prädikats. Jesusüberlieferungen im eingeschränkten Sinn, d. h. als Worte des irdischen Jesus vor seinem Tod sind darum nicht als solche von Bedeutung, sondern – mit den Worten von Phil 2,9 gesagt – weil Gott ihn „erhöht hat und ihm den Namen verliehen hat, der über allen Namen ist“. Oder noch einmal anders gesagt, und zwar mit den Worten von Martin Kähler: dem „historischen Jesus“ kommt für Paulus nur insofern Autorität zu, als er „der biblische Christus“62 ist. (b) Überall, wo Paulus sich auf Worte des Kyrios beruft, haben die Inhalte, die er auf ihn zurückführt, ein für uns identifizierbares Widerlager in der synoptischen Überlieferung. Die Berührungen sind bei der Herrenmahlsüberlieferung 1 Kor 11,23–25 am intensivsten, während sie in 1 Kor 9,14 nur ganz schemenhaft zu erkennen sind. 1 Kor 7,10–11 steht dazwischen. 60 Schröter,

Der erinnerte Jesus (s. Anm. 36), 49. s. auch die berechtigte Kritik von Dunn, Remembering Jesus (s. Anm. 36), 55. 62 M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892. Neu hg. v. E. Wolf (TB 2), München 41969. 61 Ibid.;

220

Michael Wolter

Nun ist, diesen Befund zu konstatieren, eines, ihn zu interpretieren ein ganz anderes. Bevor wir uns an diese Aufgabe machen, sollen aber auch noch diejenigen Texte in den Blick genommen werden, in denen man sog. „Anspielungen auf Jesusworte“63 finden zu können meint: 3.2 „Anklänge“ oder „Echos“ Mit Hilfe dieser Begriffe wird eine Eigenschaft von paulinischen Texten beschrieben, die darin besteht, dass sie zwar auf der einen Seite „Berührungen“ oder „Überschneidungen“ mit Jesusworten aufweisen, die wir aus der synoptischen Überlieferung kennen, ohne dass Paulus sie aber auf der anderen Seite als Jesusworte kenntlich gemacht hätte. Von den „Zitaten“ und „Anspielungen“ unterscheiden sie sich also dadurch, dass Paulus diese Texte nicht mit Jesus in Verbindung bringt. Würden wir nicht die synoptischen Evangelien kennen, käme niemand auf die Idee, in diesen Texten Jesusworte zu vermuten. – Im Einzelnen handelt es sich um die folgenden Texte, die auch hier wieder zusammen mit ihren „Parallelen“ wiedergegeben werden. Die terminologischen Überschneidungen sind erneut durch Fettdruck sowie durch unterschiedliche Unterstreichungen kenntlich gemacht: 3.2.1 Röm 12,14–21 In diesem paulinischen Text wird häufig ein regelrechtes „Nest“64 von Querverbindungen zur synoptischen Jesusüberlieferung vermutet, das auch vorpaulinisch schon als ein zusammengehöriger „Komplex“ oder eine „Spruchgruppe“ miteinander verbunden gewesen sein soll.65 Εὐλογεῖτε τοὺς διώκοντας [ὑμᾶς], εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε.

14

63 Formulierung

nach Hahn, Theologie I (s. Anm. 1), 325.  Walter, Paulus (s. Anm. 35), 501. – Ein „ähnliches ‚Nest‘ “ (35) meint Walter in 1 Kor 4,11a.12b–13 identifizieren zu können. Er nimmt hier ebenfalls einen „Traditionszusammenhang mit Jesusworten“ (35) an, auch wenn bei ihm offen bleibt, „ob Paulus die Worte in dem Bewußtsein gebraucht, daß es sich um Jesusworte handelt“ (35; Hervorhebung im Original). Die von Walter genannten Korrespondenztexte aus der synoptischen Überlieferung (zu 1 Kor 4,11a: Lk 6,21a par. Mt 5,6; Mt 10,9 f.; 11,19; zu 1 Kor 4,12b–13: Lk 6,22 f. par. Mt 5,11 f.; Lk 6,27 f. [Mt 5,44]) lassen freilich nicht einmal ansatzweise erkennen, dass sie mit dem paulinischen Peristasenkatalog eine gemeinsame Vorgeschichte haben. Wenn Paulus schreibt: „Bis zur jetzigen Stunde hungern und dürsten wir“, so wird man daraus kaum einen überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang mit der Seligpreisung der „jetzt Hungernden“ (Lk 6,21a) bzw. der „Hungernden und Dürstenden nach Gerechtigkeit“ (Mt 5,6) konstruieren dürfen. Dasselbe gilt für das Verhältnis von „als Verfolgte halten wir aus“ (1 Kor 4,12c) und der Seligpreisung derer, die „man verfolgt“ (Mt 5,11). 65 Schröter, Anfänge (s. Anm. 40), 69; ebenso neben vielen anderen C. H. Talbert, Tradition and Redaction in Romans XII. 9–21, NTS 16 (1969) 83–94; Allison, Pauline Epistles (s. Anm. 13), 11 f.; Walter, Paulus (s. Anm. 35), 501; Thompson, Clothed (s. Anm. 29), 96–100. 64

Jesus bei Paulus

221

χαίρειν μετὰ χαιρόντων, κλαίειν μετὰ κλαιόντων.

15

16τὸ αὐτὸ εἰς ἀλλήλους ϕρονοῦντες, μὴ τὰ ὑψηλὰ ϕρονοῦντες ἀλλὰ τοῖς ταπεινοῖς συν­ απαγόμενοι. μὴ γίνεσθε ϕρόνιμοι παρ’ ἑαυτοῖς. 17μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες, προνοούμενοι καλὰ ἐνώπιον πάντων ἀνθρώπων· 18εἰ

δυνατὸν τὸ ἐξ ὑμῶν, μετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντες·

μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες, ἀγαπητοί, ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ, γέγραπται γάρ· ἐμoὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει κύριος. 19

20 ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου, ψώμιζε αὐτόν· ἐὰν δὲ διψᾷ, πότιζε αὐτόν· τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεϕαλὴν αὐτοῦ.

μὴ νικῶ ὑπὸ τοῦ κακοῦ ἀλλὰ νίκα ἐν τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν.

21

Mt 5,44: Lk 6,27–28.35: ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν 27ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, καλῶς ποιεῖτε τοῖς καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν μ ­ ισοῦσιν ὑμᾶς, 28 εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, διωκόντων ὑμᾶς. προσεύχεσθε περὶ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς.

Mk 9,50: ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς ἅλα καὶ εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις.

35πλὴν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν καὶ ἀγαθοποιεῖτε καὶ δανίζετε μηδὲν ἀπελπίζοντες· καὶ ἔσται ὁ μισθὸς ὑμῶν πολύς, καὶ ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου, ὅτι αὐτὸς ­χρηστός ἐστιν ἐπὶ τοὺς ἀχαρίστους καὶ πονηρούς.

2 Kor 13,11: Λοιπόν, ἀδελϕοί, χαίρετε, καταρτίζεσθε, παρακαλεῖσθε, τὸ αὐτὸ ϕρονεῖτε, εἰρηνεύετε, καὶ ὁ θεὸς τῆς ἀγάπης καὶ εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν. 1 Thess 5,13: καὶ ἡγεῖσθαι αὐτοὺς ὑπερεκπερισσοῦ ἐν ἀγάπῃ διὰ τὸ ἔργον αὐτῶν. εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς. 1 Thess 5,15: ὁρᾶτε μή τις κακὸν ἀντὶ κακοῦ τινι ἀποδῶ, ἀλλὰ πάντοτε τὸ ἀγαθὸν διώκετε. 1 Petr 3,9: μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἢ λοιδορίαν ἀντὶ λοιδορίας, τοὐναντίον δὲ εὐλογοῦντες ὅτι εἰς τοῦτο ἐκλήθητε ἵνα εὐλογίαν κληρονομήσητε. Prov 25,21–22: 21 ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου τρέϕε αὐτὸν ἐὰν διψᾷ πότιζε αὐτόν. 22 τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεϕαλὴν αὐτοῦ. ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά.

Zu Röm 12,14 ist ergänzend zu der minutiösen Analyse von Frans Neirynck66 noch zu notieren, dass es den Imperativ εὐλογεῖτε im Neuen Testament nur in Lk 6,28 und in Röm 12,14 gibt. Innerhalb der griechisch-sprachigen jüdischen Literatur ist er nur – und das auch ausgesprochen häufig – in der Septuaginta belegt. Hier wird jedoch ausnahmslos immer nur zum εὐλογεῖν Gottes und seiner Werke aufgefordert. Der Sprachgebrauch in Lk 6,28 und Röm 12,14 erhält 66 Neirynck,

Paul (s. Anm. 5), 295 ff.

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seine Einzigartigkeit also dadurch, dass nicht nur dazu aufgefordert wird, Menschen zu segnen, sondern dass es sich hierbei auch um Menschen handelt, die den Adressaten der Aufforderung feindlich gegenüberstehen, indem sie ihnen „fluchen“ (Lk 6,28) oder sie „verfolgen“ (Röm 12,14). Mit Mt 5,44 verbunden ist die paulinische Formulierung durch das pluralische Partizip διώκοντες und die allgemeine Richtung der Aufforderung. Dadurch sowie durch den Imperativ προσεύχεσθε sind dann auch Mt 5,44b und Lk 6,28 miteinander verknüpft.67 – Dieser Befund erlaubt die begründete Vermutung, dass in der paulinischen Formulierung ein Ausschnitt aus derjenigen Überlieferung erhalten ist, die in Mt 5,44b und Lk 6,28 Eingang gefunden hat.68 Abgesehen von Vers 14 gibt es in dem zitierten Abschnitt des Römerbriefs freilich keinerlei erkennbare überlieferungsgeschichtliche Berührungen mit synoptischen Jesuslogien. Die Aufforderung in Röm 12,17 hat in ihrem ersten Teil (μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες) eine sehr enge Parallele sowohl in 1 Thess 5,15 als auch in 1 Petr 3,9a, wo die Weisung auf den innergemeindlichen Umgang miteinander bezogen wird. Dass dieser Zusammenhang traditionsgeschichtlich erklärt werden kann69 und die gemeinsame Basis aller Texte außerhalb der Jesusüberlieferung zu suchen ist, macht die intensive terminologische Übereinstimmung mit den Ausformulierungen dieses Prinzips in JosAs 23,9; 28,5.14; 29,3 deutlich.70 Analoges gilt auch für Röm 12,21. Zu diesem Vers gibt es eine Parallele in TestBenj 4,3, wonach „der gute Mann“ dadurch sich auszeichnet, dass er „das Böse 67 Vgl. auch Did 1,3: „Das aber ist die Lehre dieser Worte: Segnet die euch fluchen [εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμῖν] und betet [προσεύχεσθε] für eure Feinde, fastet aber für die, die euch verfolgen, denn welchen Dank habt ihr, wenn ihr liebt, die euch lieben? Tun dasselbe nicht auch die Heiden? Ihr aber, liebt die, die euch hassen, und ihr werdet keinen Feind haben“. Dieser Text, der zur so genannten sectio evangelica in der Didache gehört (Did 1,3b–2,1), ist nicht eine sekundäre Interpolation, sondern stammt von ihrem Verfasser; vgl. K. Niederwimmer, Die Didache (KAV 1), Göttingen 21993, 93 ff. 68 Begrifflich und inhaltlich nicht weit entfernt ist auch 1 Kor 4,12: λοιδορούμενοι εὐλογοῦμεν, διωκόμενοι ἀνεχόμεθα. Dass Paulus hier nicht von einer bestimmten Überlieferung in dem o. S. 209 f. skizzierten Sinne abhängig ist, sondern eigenständig formuliert, leidet keinen Zweifel. 69 S. dazu o. S. 209 mit Anm. 26. 70 Vgl. JosAs 23,9: οὐ προσήκει ἀνδρὶ θεοσεβεῖ ἀποδοῦναι κακὸν ἀντὶ κακοῦ τῷ πλησίον αὐτοῦ (s. auch JosAs 29,3 ohne die letzten drei Wörter); JosAs 28,5: Unsere Brüder sind gottesfürchtige Männer καὶ μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ τινι ἀνθρώπῳ; JosAs 28,14: μηδαμῶς … ἀποδώσεις κακὸν ἀντὶ κακοῦ τῷ πλησίον σου. – Auch die aus Prov 3,4 stammende Fortsetzung in Röm 12,17b („Seid gegenüber allen Menschen auf Gutes bedacht [προνοούμενοι καλά]“; s. auch 2 Kor 8,21), wird man sicher nicht als eine „Parallele“ zu Lk 6,27b („behandelt die euch Hassenden gut [καλῶς]“) ansehen können. Dass Paulus sie an dieser Stelle bringt, verdankt sich ganz bestimmt nicht dem Einfluss der Jesusüberlieferung. Inhaltlich vergleichbare Aufforderungen gibt es darüber hinaus auch in der nichtjüdischen Umwelt des frühen Christentums: z. B. Plato, Resp. 335a; Plato, Crito 49a-e; Plato, Meno 71e; Plut., Mor. 218a; Seneca, Benef. 4,26,1 (vgl. dazu D. Gill, Socrates and Jesus on Non-Retaliation and Love of Enemies, HBT 18 [1991] 246–262; H. D. Betz, The Sermon on the Mount [Hermeneia], Philadelphia 1995, 305).

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besiegt, indem er das Gute tut“ (τὸ ἀγαθὸν ποιῶν νικᾷ τὸ κακὸν). Dass hinter diesen Texten eine breite und deutlich identifizierbare Tradition jüdischer Ethik steht, die bis nach Röm 12,19 mit dem Zitat von Dtn 32,35 hineinreicht, zeigen auch Prov 20,22MT („Sprich nicht: ‚Ich will Böses vergelten‘; warte auf JHWH, und er wird dir helfen“)71 sowie 1QS 10,17 f. („Keinem Menschen vergelte ich die böse Tat; mit Gutem will ich einen Mann verfolgen. Denn bei Gott ist das Gericht über alles, was lebt, und er vergilt dem Mann seine Tat“). Mit der Aufforderung zum Nicht-Richten, wie sie in Lk 6,37a par. Mt 7,1 f. belegt ist, darf diese Tradition darum schon aus sprachlichen Gründen (hier ἐκδίκησις und ἀνταποδίδωμι, dort κρίμα und κρίνειν) nicht zusammengebracht werden. Darüber hinaus unterscheiden sich auch die Begründungen der jeweiligen Mahnungen: In Röm 12,19 und 1QS 10,17 f. soll man auf die eigene Vergeltung verzichten, weil sie allein Gott vorbehalten bleibt, während Lk 6,37a par. Mt 7,1 f. den Zusammenhang von Tun und Ergehen mobilisiert und dem Richtenden das Gericht Gottes androht.72 Ebenso wenig wird man mit Verweis auf Mk 9,50 sagen können, dass Paulus in Röm 12,18 mit der Aufforderung zum Frieden halten (εἰρηνεύειν) „ein traditionelles Motiv aus der urchristlichen Überlieferung“73 aufnimmt. Schaut man nämlich genauer hin, wird man feststellen, dass Jesus nach Mk 9,50 die Jünger auffordert, unter sich (ἐν ἀλλήλοις) Frieden zu halten, während die Aufforderung bei Paulus auf das Verhältnis zu allen Menschen bezogen wird. Bei diesem Unterschied handelt es sich aber nicht um die „Abwandlung“ eines aus der Jesustradition stammenden „Motiv(s)“74, denn als gemeinsames Element beider Weisungen bleibt nur das unspezifische Verb εἰρηνεύειν übrig, und dessen weite Verbreitung in der antiken Literatur75 macht es extrem unwahrscheinlich, dass Paulus hier „den später in Mk 9,50c belegten Befehl Jesu auf(greift)“76. Anders verhält es sich vielleicht mit der in Mk 9,50 und 1 Thess 5,13 enthaltenen reziproken Weisung εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις/ἑαυτοῖς77, denn dieses Syntagma ist außerchristlich 71 Die Septuaginta hat diese Weisung in Prov 20,9c mit einer leichten Abwandlung in der apotreptischen Protasis: „Sprich nicht: ‚Ich werde den Feind büßen lassen (τείσομαι τὸν ἐχθρόν), sondern warte geduldig auf den Herrn (ἀλλὰ ὑπόμεινον τὸν κύριον), damit er dir hilft“. 72 Vgl. auch die Rezeption von Lk 6,37a par. Mt 7,1 innerhalb einer Reihe ähnlicher Sentenzen in 1 Clem 13,2: „Erbarmt euch, damit ihr Erbarmen findet. Vergebt, damit euch vergeben wird. Wie ihr tut, so wird euch getan werden. Wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden. Wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden. Wie ihr Freundlichkeit erweist, so wird man euch Freundlichkeit erweisen. Mit welchem Maß ihr messt, mit dem wird euch zugemessen werden“. Für den frühjüdischen Hintergrund vgl. dazu Sir 28,1–2. 73 Schröter, Anfänge (s. Anm. 40), 69. 74 Vgl. C. Breytenbach, Vormarkinische Logientradition. Parallelen in der urchristlichen Briefliteratur, in: The Four Gospels 1992 (FS F. Neirynck) II (BEThL 100), Leuven 1992, 725– 749, hier 735. 75 Vgl. W. Förster, Art. εἰρηνεύω, ThWNT 2 (1935), 416–417, hier 416; C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament I, Peabody 1994, 434 f. 76 Breytenbach, Logientradition (s. Anm. 74), 735. 77 Zur Austauschbarkeit der Pronomina ἀλλήλοις und ἑαυτοῖς vgl. F. Blass/ A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. v. F. Rehkopf, Göttingen 141976, § 287.

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nicht belegt. Außer an den genannten Stellen findet es sich nur noch in Hermas, Vis. 3,9,2.10 sowie in Const. Apost. 2,44.56 (ohne Imperativ auch Hermas, Vis. 3,6,3; 3,12,3; Sim. 8,7,2). 1 Thess 5,13 und Mk 9,50 könnten aus diesem Grunde durchaus einen gemeinsamen überlieferungs-geschichtlichen Ursprung haben. Weil es den Imperativ aber auch in 2 Kor 13,11 gibt, liegt er möglicherweise bis wahrscheinlich näher bei Paulus als bei Jesus. Einen ganz anderen Ursprung hat wiederum Röm 12,20. Paulus zitiert hier Prov 25,21. Dass seine Weisung „eine Parallele in dem Feindesliebegebot in Lk 6,27b / Mt 5,44b (besitzt)“78, wird man vielleicht sagen können, wenn man den Begriff „Parallele“ weit genug fasst. Dass zwischen den beiden Weisungen aber irgendein überlieferungsgeschichtlicher Zusammenhang besteht, wird sich kaum stichhaltig begründen lassen,79 zumal die für das Feindesliebegebot charakteristische und einzigartige Semantik („der Feind soll geliebt werden“) sich nirgendwo sonst findet. Aufs Ganze gesehen, kommt man nicht um die Erkenntnis herum, dass die in Röm 12,14–21 enthaltenen Weisungen ganz vielfältige und heterogene Ursprünge haben. Sie lassen sich darum nicht als „Beispiel einer vorsynoptischen Spruchkomposition“80 identifizieren. Ein überlieferungsgeschichtlicher Ursprung in der Jesustradition ist nur für Vers 14 wahrscheinlich. Alles andere lässt sich als Übernahme paränetischer Stoffe vor allem frühjüdischer Provenienz erklären, die untereinander sowie mit der in Vers 14 aufgenommenen Überlieferung keinerlei vorpaulinische Verknüpfung erkennen lassen. Für die Annahme einer solchen Zusammengehörigkeit ist auch der inhaltliche Abstand zwischen der paulinischen Formulierung und der synoptischen Überlieferung viel zu groß.81 3.2.2 Röm 14,14 Röm 14,14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι’ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν. 78 Schröter,

Anfänge (s. Anm. 40), 69. diesem Grunde wird auch die Auskunft, das Gebot der Feindesliebe werde „bei Paulus als Zitat aus Spr 25.21 angeführt“ (Schröter, Anfänge [s. Anm. 40], 70), dem Befund nicht gerecht. Ein Zusammenhang zwischen den beiden Texten lässt sich nur auf der Ebene der interpretationssprachlichen Abstraktion postulieren. Das gilt auch für die Auskunft, „daß Zusammenstellung und Akzentuierung der ethischen Weisungen (in Röm 12,9–21 [MW]) jesuanischen Geist verraten“ (so M. Theobald, Römerbrief Kapitel 12–16 [SKK 6/2], Stuttgart 22001, 77; Hervorhebung im Original). Dass Paulus mit Hilfe von Prov 25,21 dem Gebot der Feindesliebe eine bestimmte Gestalt geben wollte, ist eine ganz unwahrscheinliche Vermutung. Wenn er es kannte und weitergeben wollte – warum zitiert er es dann nicht? 80 Schröter, Anfänge (s. Anm. 40), 66. 81 In eine ähnliche Richtung gehen auch die Ergebnisse der Analyse von J. Sauer, Traditionsgeschichtliche Erwägungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und Wiedervergeltungsverzicht, ZNW 76 (1985) 1–28. 79 Aus

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Mk 7,15: οὐδέν ἐστιν ἔξωθεν τοῦ ἀνθρώπου εἰσπορευόμενον εἰς αὐτὸν ὃ δύναται κοινῶσαι αὐτόν, ἀλλὰ τὰ ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἐκπορευόμενά ἐστιν τά κοινοῦντα τὸν ἄνθρωπον.

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Mt 15,11: οὐ τὸ εἰσερχόμενον εἰς τὸ στόμα κοινοῖ τὸν ἄνθρωπον, ἀλλὰ τὸ ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ στόματος τοῦτο κοινοῖ τὸν ἄνθρωπον.

Röm 14,14 und Mk 7,15 par. Mt 15,11 haben außer dem Wort οὐδέν nur den Bezug zur jüdischen Reinheitstora gemeinsam, der in beiden Fällen mit stammverwandten Begriffen zum Ausdruck gebracht wird: in Röm 14,14 durch das Adjektiv κοινός, in Mk 7,15 par. Mt 15,11 durch das Verb κοινόω. Das ist aber auch die einzige Überschneidung, denn in inhaltlicher Hinsicht lassen die hier und dort formulierten Feststellungen keinerlei Gemeinsamkeit erkennen.82 Auch wenn hier wie dort dasselbe Thema angesprochen wird, ist nicht zu erkennen, dass beide Äußerungen auch auf Grund ihrer Textualität miteinander verbunden sind. Sie haben darum überlieferungsgeschichtlich nichts miteinander zu tun. Dass sie trotzdem immer wieder zusammengebracht werden, hat seinen Grund darin, dass Paulus sie mit den Worten οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ einleitet. Diese Formulierung wird von manchen so interpretiert, dass Paulus mit ihr die folgende Feststellung auf Jesus zurückführen will.83 Hierzu hat jedoch bereits Heikki Räisänen darauf aufmerksam gemacht, dass die gleiche Einleitungswendung als einfache Bekräftigungsformel auch in Gal 5,10 (ἐγὼ πέποιθα εἰς ὑμᾶς ἐν κυρίῳ) und Phil 2,24 (πέποιθα δὲ ἐν κυρίῳ) begegnet, ohne dass sie das jeweils Gesagte auf Jesus zurückführen will.84 3.2.3 1 Kor 13,2 1 Kor 13,2: καὶ ἐὰν ἔχω προϕητείαν καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν καὶ ἐὰν ἔχω πᾶσαν τὴν πίστιν ὥστε ὄρη μεθιστάναι, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, οὐθέν εἰμι. Mk 11,23: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν εἴπῃ τῷ ὄρει τούτῳ· ἄρθητι καὶ βλήθητι εἰς τὴν θάλασσαν, καὶ μὴ διακριθῇ ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἀλλὰ πιστεύῃ ὅτι ὃ λαλεῖ γίνεται, ἔσται αὐτῷ.

Mt 21,21: ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἐὰν ἔχητε πίστιν καὶ μὴ ­διακριθῆτε, οὐ μόνον τὸ τῆς συκῆς π ­ οιήσετε, ἀλλὰ κἂν τῷ ὄρει τούτῳ εἴπητε· ἄρθητι καὶ βλήθητι εἰς τὴν θάλασσαν, γενήσεται.

82 Man kann darum auch nicht sagen, dass es sich bei der paulinischen Formulierung um eine „Analogie“ zu Mk 7,15 handelt (so Schröter, Anfänge [s. Anm. 40], 64). 83 Vgl. die bei Neirynck, Paul (s. Anm. 5), 306f; Thompson, Clothed (s. Anm. 46), 194 Genannten. 84 H. Räisänen, Zur Herkunft von Markus 7,15, in: J. Delobel (Hg.), Logia. Les paroles de Jésus  – The sayings of Jesus (Mémorial J. Coppens; BEThL 59), Leuven 1982, 477–484, hier 481; vgl. auch Neirynck, Paul (s. Anm. 5), 307 f.; M. Theobald, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt 2000, 100 f.

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Mt 17,20: ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν, ἐὰν ἔχητε πίστιν ὡς κόκκον σινάπεως, ἐρεῖτε τῷ ὄρει τούτῳ· μετάβα ἔνθεν ἐκεῖ, καὶ μεταβήσεται· καὶ οὐδὲν ἀδυνατήσει ὑμῖν.

Lk 17,6: εἰ ἔχετε πίστιν ὡς κόκκον σινάπεως, ἐλέγετε ἂν τῇ συκαμίνῳ [ταύτῃ]· ἐκριζώθητι καὶ φυτεύθητι ἐν τῇ θαλάσσῃ· καὶ ὑπήκουσεν ἂν ὑμῖν.

EvThom 48: Jesus sprach: Wenn zwei miteinander Frieden halten in ein und demselben Haus, werden sie zu dem Berg sagen: Hebe dich hinweg, und er wird sich hinwegheben. EvThom 106: Jesus sprach: Wenn ihr die zwei zu einem macht, werdet ihr Kinder des Menschen werden, und wenn ihr sagt: Berg, hebe dich hinweg, wird er sich hinwegheben. Didaskalia Apostolorum XV (78,17 ff.; 345 XX Achelis): Duo si convenerint in unum et dixerint monti huic: tolle et mitte te in mari, fiet.

Die vier synoptischen Fassungen sind in drei verschiedenen Kontexten überliefert: Mk 11,23 und Mt 21,21 gehören in die Episode von der Verfluchung des Feigenbaums, Mt 17,20 steht im Kontext der Heilung des mondsüchtigen Knaben (par. Mk 9,14–29 und Lk 9,37–43a), und Lk 17,6 ist Bestandteil einer Jüngerrede, die Lukas aus Bausteinen unterschiedlicher Provenienz zusammengestellt hat. Wahrscheinlich haben wir hier eine Mk-Q-Doppelüberlieferung vor uns.85 Die beiden Fassungen aus dem Thomasevangelium und die Variante in der Didaskalia Apostolorum repräsentieren eine eigenständige Überlieferungslinie, die neben der synoptisch-paulinischen Überlieferung herläuft. Statt vom Glauben findet sich in der konditionalen Protasis jeweils das Motiv „zwei-eins“: Wenn zwei sich vereinigen, können sie das, was in den neutestamentlichen Texten dem Glauben zugeschrieben wird. Obwohl „Berge versetzen“ o. ä. eine verbreitete Metapher ist, mit der die Verwirklichung von etwas umschrieben wird, was als unmöglich gilt,86 hat 1 Kor 13,2 mit den synoptischen Texten gleich eine ganze Reihe von Textualitätsmerkmalen gemeinsam, die es wahrscheinlich machen, dass zwischen der paulinischen Variante und den vier synoptischen Fassungen eine überlieferungsgeschichtliche Verbindung besteht, die auf einen gemeinsamen Ursprung aller fünf verweist: die konditionale Struktur (Beginn jeweils mit ἐάν, ὃς ἄν oder εἰ), den Glauben (in 1 Kor 11,23; Mt 17,20; 21,21; Lk 17,6 sogar übereinstimmend als ἔχειν πίστιν) und dessen bergeversetzende Wirkung. Genaueres – z. B. über den Wortlaut einer möglichen Vorlage von 1 Kor 13,2 – kann man aber nicht sagen.

85 Vgl. die Erörterungen bei J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76), Neukirchen-Vluyn 1997, 418 ff.; H. T. Fleddermann, Mark and Q (BEThL 122), Leuven 1995, 178 ff. 86 Vgl. Jes 54,10; Bill. I, 759.

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3.2.4 1 Thess 5,2.4.687 2αὐτοὶ

γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε ὅτι ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἔρχεται …

4ὑμεῖς

δέ, ἀδελϕοί, οὐκ ἐστὲ ἐν σκότει, ἵνα ἡ ἡμέρα ὑμᾶς ὡς κλέπτης καταλάβῃ·

6ἄρα

οὖν μὴ καθεύδωμεν ὡς οἱ λοιποί, ἀλλὰ γρηγορῶμεν καὶ νήϕωμεν.

Mt 24,42–43: 42 Γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε ποίᾳ ἡμέρᾳ ὁ κύριος ὑμῶν ἔρχεται. 43 ἐκεῖνο δὲ γινώσκετε ὅτι εἰ ᾔδει ὁ οἰκοδεσπότης ποίᾳ ϕυλακῇ ὁ κλέπτης ἔρχεται, ἐγρηγόρησεν ἄν καὶ οὑκ ἂν εἴασεν διορυχθῆναι τὴν οἰκίαν αὐτοῦ. Mk 13,35: γρηγορεῖτε οὖν· οὐκ οἴδατε γὰρ πότε ὁ κύριος τῆς οἰκίας ἔρχεται, ὔ ὀψὲ ὔ μεσονύκτιον ὔ ἀλεκτοροϕωνίας ὔ πρωΐ.

Lk 12,37–39: μακάριοι οἱ δοῦλοι …, οὓς ἐλθὼν ὁ κύριος εὑρήσει γρηγοροῦντας 38κἂν ἐν τῇ δευτέρᾳ κἂν ἐν τῇ τρίτῃ φυλακῇ ἔλθῃ καὶ εὕρῃ οὕτως, μακάριοί εἰσιν ἐκεῖνοι. 39τοῦτο δὲ γινώσκετε ὅτι εἰ ᾔδει ὁ οἰκοδεσπότης ποίᾳ ὥρᾳ ὁ κλέπτης ἔρχεται, οὐκ ἂν ἀφῆκεν ­διορυχθῆναι τὸν οἶκον αὐτοῦ. 37

2 Petr 3,10: ἥξει δὲ ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης, ἐν ᾗ οἱ οὐρανοὶ ῥοιζηδὸν παρελεύσονται στοιχεῖα δὲ καυσούμενα λυθήσεται καὶ γῆ καὶ τὰ ἐν αὐτῇ ἔργα εὐρεθήσεται. Apk 3,3: μνημόνευε οὖν πῶς εἴληϕας καὶ ἤκουσας καὶ τήρει καὶ μετανόησον. ἐὰν οὖν μὴ γρηγορήσῃς, ἥξω ὡς κλέπτης, καὶ οὐ μὴ γνῶς ποίαν ὥραν ἥξω ἐπὶ σέ. Apk 16,5: ἰδοὺ ἔρχομαι ὡς κλέπτης. μακάριος ὁ γρηγορῶν καὶ τηρῶν τὰ ἱμάτια αὐτοῦ, ἵνα μὴ γυμνὸς περιπατῇ καὶ βλέπωσιν τὴν ἀσχημοσύνην αὐτοῦ. EvThom 21,5–7: Wenn der Hausherr weiß, dass der Dieb kommen wird, wird er wachen, bevor er kommt, (und) er wird ihn nicht einbrechen lassen in sein Haus seines Königreiches, damit er seine Sachen wegtrage. Ihr aber, wacht angesichts der Welt, gürtet eure Lende mit großer Kraft, damit die Räuber keinen Weg finden, zu euch zu kommen! EvThom 103: Selig ist der Mensch, der weiß, a[n welcher] Stelle die Einbrecher eindringen werden, damit er sich erhebe, seine [– – –] sammle und seine Lenden gürte, bevor sie eingedrungen sind.

Gemeinsam ist allen Texten die Rede von einem Dieb, von dem man nie weiß, wann er kommen wird, so dass man immer wachsam sein muss. Nicht terminologisch, aber kontextuell ist der paulinische Text mit den drei synoptischen Texten auch dadurch verbunden, dass sie alle von einem nächtlichen Geschehen sprechen.  Zum Verhältnis von 1 Thess 5,3–7 und Lk 21,34–36 s. o. Anm. 28. Kim, Jesus Tradition (s. Anm. 53), 233 behauptet, dass Paulus in 1 Thess 5,1–11 sogar vier Jesusworte reflektiert („echoes“): Lk 12,39–40 par. Mt 24,43–44; Lk 21,34–36; 12,36–38; Lk 12,41–48 par. Mt 24,45–51 und sieht darin die Annahme unterstützt, dass Paulus auch in 1 Thess 4,13–18 „echoes some sayings of Jesus“. Was ist das für eine Logik? 87

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Unterhalb dieser Ebene kann man zwei Grundtypen voneinander unterscheiden: Der eine Grundtyp wird durch 1 Thess 5,2.4; 2 Petr 3,10; Apk 3,3; 16,15 repräsentiert. Diese vergleichen das Kommen mit dem Kommen eines Diebes (ὡς). Dieser Typus lässt sich noch einmal in zwei Untertypen auseinanderlegen: In 1 Thess 5,2 und 2 Petr 3,10 wird vom „Tag des Herrn“ gesprochen, während in Apk 3,3; 16,15 der erhöhte Jesus sein eigenes Kommen ankündigt. Der andere Grundtyp spricht von einem Hausherrn, der nicht weiß, wann der Dieb kommt, und der darum auch keine Vorkehrungen gegen den Einbruch treffen kann. Er findet sich in Mt 24,42–43 par. Lk 12,37–39 (s. auch EvThom 21,5–7; 103) und stammt damit wohl aus der Logienquelle. Hier ist es auch nicht der „Tag des Herrn“, von dessen Kommen die Rede ist, sondern „der Herr“. Das gilt auch für Mk 13,35. Charakteristisch für diesen Typ sind auch die zeitlichen Bestimmungen: ποίᾳ ϕυλακῇ (Mt 24,42), ποίᾳ ὥρᾳ (Lk 12,39) und πότε (Mk 13,35). Sie findet sich auch in Apk 3,3 (ποίαν ὥραν), so dass man sagen kann, dass sich in diesem Text die beiden Grundtypen vereinen. Auch dass hier sowie in Apk 16,15 nicht mehr vom „Tag des Herrn“ gesprochen wird, sondern Jesus von seinem eigenen Kommen spricht, kann man auf den Einfluss des zweiten Grundtyps zurückführen. Das Denotat ist hier wie dort schließlich identisch. – Wir stehen also vor dem Befund, dass sich zwei Grundtypen voneinander unterscheiden lassen: – Grundtyp A: 1 Thess 5,2.4 und 2 Petr 3,10 – Grundtyp B: Mt 24,42–43 par. Lk 12,39 (EvThom 21,5–7; 103). Daneben gibt es mit Mk 13,35; Apk 3,3; 16,15 noch einen Mischtyp AB, der Elemente beider Grundtypen in sich vereint. Hieran schließen sich zwei Fragen an: Haben beide Typen ein und denselben Ursprung? Und wenn ja: Welcher der beiden Typen steht diesem Ursprung näher? Die erste Frage kann mit großer Wahrscheinlichkeit positiv beantwortet werden. Das wichtigste Indiz für die Rückführung aller Varianten auf ein und denselben Ursprungstext besteht darin, dass die metaphorische Aufforderung zum „Wachen“ damit begründet wird, dass auch das Kommen eines Diebes (besser: eines „Einbrechers“) nicht vorhersehbar ist. Diese Verknüpfung ist abgesehen von den hier genannten Texten nirgends belegt.88 Der Zusammenhang zwischen den Texten lässt sich also nicht traditionsgeschichtlich, sondern nur überlieferungsgeschichtlich erklären. Demgegenüber gibt es bei der Beantwortung der Frage, welchem der beiden Grundtypen überlieferungsgeschichtliche Anciennität zukommt, nicht einmal Ansätze eines Konsenses. Das hat die ausführliche Diskussion, die in den letzten 88 Dieser Zusammenhang fehlt auch in den alttestamentlichen Texten, die immer wieder als Parallelen angeführt werden (Jer 30,3LXX; Joel 2,9; Ob 5; Hiob 24,14).

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Jahrzehnten hierüber geführt wurde, mit ernüchternder Deutlichkeit gezeigt.89 Dass sich der eine Typ als unmittelbare Umgestaltung aus dem jeweils anderen erklären lässt, ist ganz unwahrscheinlich. Dafür sind die Differenzen zu gravierend: hier Vergleich, dort Bildwort; hier „Tag des Herrn“, dort „wenn der Hausherr wüsste“ + Zeitangabe + „der Dieb kommt“ + „würde er nicht zulassen, dass in sein Haus eingebrochen wird“. Es empfiehlt sich darum, davon auszugehen, dass beide Typen auf einen gemeinsamen Ausgangstyp zurückgehen, den sie in unterschiedlicher Weise variieren. Eine auch nur annähernd plausible Rekonstruktion dieses Ausgangstyps ist freilich unmöglich. Vielleicht kommt sogar der in Mk 13,35; Apk 3,3; 16,15 überlieferte Mischtyp der ältesten Fassung am nächsten.

4. Zur Interpretation des Befundes 4.1  Wir können zunächst als Fazit festhalten: In den paulinischen Briefen gibt es nur an einer einzigen Stelle ein Zitat eines Jesuswortes: in 1 Kor 11,23–25. Zweimal nimmt Paulus eine Anspielung auf bestimmte Jesusworte vor: in 1 Kor 7,10–11 und 9,14. Darüber hinaus konnten sich überlieferungsgeschichtliche Querverbindungen zwischen paulinischen Texten und Texten aus der Jesusüberlieferung lediglich in Röm 12,14, in 1 Kor 13,2 und in 1 Thess 5,2.4.6 sowie mit Einschränkungen auch in 1 Thess 5,13 identifizieren lassen. Welche dieser Texte tatsächlich auf ursprüngliche Jesusworte zurückgehen, wird sich nicht mit letzter Sicherheit beantworten lassen. In allen Fällen müssen wir auch mit der Möglichkeit rechnen, dass sie in einer christlichen Gemeinde entstanden sind und erst sekundär zu einem Jesuswort gemacht wurden. Nicht verschwiegen sei, dass wir angesichts des fragmentarischen Charakters der synoptischen Jesusüberlieferung prinzipiell damit rechnen müssen, dass es auch anderswo bei Paulus noch Worte gibt, die aus der Jesusüberlieferung stammen. Wir können sie aber nicht als solche identifizieren, weil sie in der synoptischen Überlieferung keine Spuren hinterlassen haben. Eine andere Frage ist noch einmal, ob Paulus die genannten drei Texte im Wissen oder in der Meinung geschrieben hat, dass er auf Jesus-Worte zurückgreift. In diesem Fall müssten wir redaktionskritisch danach fragen, warum er seinen 89 Vgl. hierzu vor allem (und z. T. mit einer Darstellung der älteren Diskussion) A. Smitmans, Das Gleichnis vom Dieb, in: Wort Gottes in der Zeit (FS K. H. Schelkle), Düsseldorf 1973, 43–68; Aejmelaeus, Wachen vor dem Ende (s. Anm. 28), 28–37; Tuckett, Synoptic Tradition (s. Anm. 28), 171–173; C.-P. März, Das Gleichnis vom Dieb. Überlegungen zur Verbindung von Lk 12,39 par Mt 24,43 und 1 Thess 5,2.4, in: The Four Gospels 1992 (s. Anm. 74), I, 633–648; M. Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117), Berlin / New York 2003, 139–143.

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Rückgriff auf Jesusüberlieferung in 1 Kor 7,10–11; 9,14; 11,23–25 offen legt und warum er die jesuanische Herkunft in den anderen Fällen nicht kenntlich macht, sondern Jesus gewissermaßen nur als impliziten Kommentator herbeizitiert. Die Antwort mit der größten Wahrscheinlichkeit ist immer noch, dass Paulus auch die in Röm 12,14; 1 Kor 13,2 und 1 Thess 5,2.4.6(.13) aufgenommene Überlieferung nicht als Jesusüberlieferung gekannt hat.90 Wie wollte man auch erklären, warum Paulus z. B. in Röm 12,14 nicht auch die Aufforderung, die Verfolger zu segnen, genauso unter die Autorität Jesu gestellt hat wie die in 1 Kor 7,10–11 und 9,14 formulierten Anweisungen, wenn ihm dieser Gedanke denn aus der Jesusüberlieferung bekannt gewesen sein sollte? Und selbst wenn dies doch der Fall gewesen sein sollte und Paulus eine jesuanische Herkunft dieser Texte angenommen hätte, ist davon auszugehen, dass ihm in keinem einzigen Fall daran gelegen war, dass seine Leser in ihnen jesuanische Sprache oder gar ursprüngliche Jesusworte wiedererkennen können oder gar sollen. Jesus bleibt vielmehr gänzlich außen vor, und für die gelegentlich geäußerte Annahme, er sei an den genannten Stellen als verborgener Autor oder impliziter Kommentator präsent, gibt es keinerlei Indiz. Unwahrscheinlich wird dadurch vor allem die bereits zu Beginn kurz vorgestellte Interpretation von James Dunn.91 Wenn es bei ihm heißt, dass die Jesusüberlieferung sich noch nicht zu „fixed and unyielding forms“ verfestigt hätte, sondern eine „living tradition“ gewesen sei,92 so hat er damit sicher Recht. Dieses Urteil gilt nun aber nicht nur für den Wortlaut der Einzelüberlieferungen, sondern auch für den Gesamtbestand der Jesusüberlieferung. Wenn Dunn schreibt: „Die Überlieferung ist Teil des gemeinsamen Gedächtnisses der Gemeinschaft. Es wird von den anerkannten Lehrern oder den Ältesten einer Gemeinschaft bewahrt und sogar gehütet“93, so kommt darin ein Bild vom Urchristentum zum Ausdruck, das mit der historischen Wirklichkeit nicht viel gemein haben dürfte. Die geographische und kulturelle Vielfalt der urchristlichen Gemeinden macht es vielmehr unmöglich, ihnen ein einziges „gemeinsames Gedächtnis“ zuzuschreiben. Auch dass Dunn die Jesusüberlieferung im Anschluss an die These zum paulinischen Umgang mit dem Alten Testament als einen quasi literarischen Textbestand versteht, wird der Vielfalt der urchristlichen Überlieferungslinien nicht gerecht. Aus diesem Grunde – und das bezieht sich jetzt nicht nur auf Dunn – kann man in Röm 12,14; 1 Kor 13,2; 1 Thess 5,2.4.6(.13) auch keine „Anspielungen“ auf die Jesusüberlieferung erkennen – jedenfalls nicht, wenn man unter „An90 Vgl.

auch Walter, Paulus (s. Anm. 35), 501 f. S. 212 f. 92 Dunn, Jesus Tradition (s. Anm. 39), 174. 93 Dunn, Remembering Jesus (s. Anm. 36), 55; ähnlich auch Ellis, Traditions (s. Anm. 34), 486: Es sei wahrscheinlich, dass „the teachings of Jesus were transmitted in a controlled, apostolic sociotheological context“; Stuhlmacher, Jesustradition (s. Anm. 25). 91 S. o.

Jesus bei Paulus

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spielung“ die bewusste Herstellung einer intertextuellen Relation versteht.94 In diesem Fall wäre es der Textproduzent Jesus von Nazareth, der bzw. dessen Geschichte und Autorität, als Kommentar zu einem bestimmten Text assoziativ aufgerufen wird. Damit so etwas funktionieren kann, müsste Paulus damit rechnen können, dass die Jesusworte, auf die er anspielt, bei seinen Lesern als solche erkennbar sind, weil sie ihnen bekannt sind – und eben das nimmt Dunn nach der Analogie des Alten Testaments in der Tat auch für die Jesusüberlieferung im gesamten Urchristentum an: “The traditions of Jesus, no doubt well taught by the first Christian apostles and teachers, would have been treasured, meditated on, given prominent place in the reshaping of life and conduct consequent upon baptism. Such traditions would have entered into their own thinking and quite quickly have begun to shape their own language as well as their lives, and so also to shape their discourse one with another”.95

Dieses Bild vom Urchristentum und von der Präsenz der Jesusüberlieferung in ihm suggeriert eine Gleichförmigkeit, die es nicht einmal annäherungsweise gegeben haben dürfte. Wir können in den paulinischen Texten die Querverbindungen zur synoptischen Jesusüberlieferung vielmehr einzig und allein aus dem Grunde identifizieren, weil uns die Jesustradition gesammelt und in einem zusammengeführten und schriftlichen Aggregatszustand vorliegt und wir darum literarische Texte miteinander vergleichen. Ganz unbegründet ist demgegenüber die Annahme, dass Paulus bei seinen Gemeinden die Kenntnis der Jesusüberlieferung als Jesusüberlieferung voraussetzen konnte. 4.2  Wie Paulus zur Kenntnis der Logien gelangt ist, die ihm aus der Jesusüberlieferung bekannt waren, können wir nicht sagen. Dass James Dunn mit seinem Vorschlag kaum das Richtige getroffen hat, haben wir schon gesehen. Natürlich werden Petrus und andere Augen‑ und Ohrenzeugen des Auftretens Jesu Paulus von ihm erzählt haben – z. B. bei dem in Gal 1,18–19 erwähnten Besuch in Jerusalem. Bei dieser Gelegenheit werden sich Paulus und Petrus, wie Charles Harold Dodd mit Recht schreibt, sicher nicht nur über das Wetter unterhalten haben.96 – Wenig wahrscheinlich ist aber auch die Antwort, die Jens Schröter in seiner Auseinandersetzung mit Dunn formuliert hat: „… dass wir“ nämlich 94 S.

dazu o. S. 214 ff. Jesus Tradition (s. Anm. 39), 177. 96 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, London 91960, 16. – Das gilt natürlich auch unter der Voraussetzung, dass ἱστορῆσαι Κηϕᾶν „um Petrus kennenzulernen“ bedeutet und nicht „um Petrus zu befragen“ oder „um von Petrus Informationen (sc. über Jesus) zu bekommen“; vgl. in diesem Sinne vor allem O. Hofius, Gal 1,18: ἱστορῆσαι Κηϕᾶν, in: idem, Paulusstudien (WUNT 51), Tübingen 1989, 255–267, sowie K. F. Ulrichs, Grave verbum, ut de re magna. Nochmals Gal 1,18: ἱστορῆσαι Κηϕᾶν, ZNW 81 (1990) 262–269; Lindemann, Paulus (s. Anm. 3), 301 ff., gegen G. D. Kilpatrick, Galatians 1:18 ΙΣΤΟΡΗΣΑΙ ΚΗΦΑΝ, in: New Testament Essays. Studies in Memory of Thomas Walter Manson, Manchester 1959, 144–149, und J. D. G. Dunn, The Relationship between Paul and Jerusalem according to Galatians 1 and 2, 95 Dunn,

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„bereits in den frühen Erinnerungen an Jesus auf einen Überlieferungsbereich stoßen, in dem sich ‚echte‘ Jesusworte mit weiteren Überlieferungen verbunden haben, die diese auf den Glaubens‑ und Lebenskontext der frühchristlichen Gemeinden hin auslegen“.97 Problematisch daran ist das Modell von sprachlicher Kompetenz, das hierbei vorausgesetzt ist. Wie soll man sich das vorstellen? Die metaphorische Rede von einem „Bereich“ mit „echten Jesusworten“ als Kern und anderen Überlieferungen, die die Worte Jesu gewissermaßen nach außen hin auslegen, ist zu schematisch, vor allem weil damit auch Abgrenzungen von anderen „Bereichen“ frühchristlicher Sprachkompetenz assoziiert werden. Sprachliche Kompetenz funktioniert nicht so, sondern ist viel offener und ungeordneter organisiert. Hinzu kommt auch noch, dass bei Paulus nicht einmal so etwas wie „Cluster“ von Jesusüberlieferungen erkennbar geworden sind; dafür sind – das hat die Untersuchung vor allem von Röm 12,14–21 gezeigt – die von ihm verwendeten paränetischen Traditionen und ihre Provenienzen viel zu heterogen. Vielleicht sollte man darum eher mit einer Präsenz typisch jesuanischer Sprache oder typisch jesuanischer Begriffe – um nicht zu sagen eines jesuanischen „Jargons“ – innerhalb der paulinischen Sprachkompetenz rechnen, die Paulus in die semantischen Felder seines sprachlichen Wissens einlesen konnte. Hierzu könnte möglicherweise auch die Übernahme des Reich-Gottes-Begriffs in Röm 14,17; 1 Kor 4,20; 6,9.10; 15,50; Gal 5,21 gehören. Paulus kannte mit großer Sicherheit Jesussprache, Jesusthemen und Jesusworte, und es ist auch nicht ausgeschlossen, dass er mehr als die drei Logien kannte, auf die er sich ausdrücklich bezieht.

NTS 28 (1982) 461–478; ders., Once More – Gal 1,18: ἱστορῆσαι Κηϕᾶν. In Reply to Otfried Hofius, ZNW 76 (1985) 138–139; Stuhlmacher, Jesustradition (s. Anm. 25), 241. 97 Schröter, Der erinnerte Jesus (s. Anm. 36), 51.

3. Other Trajectories

Von Paulus zu Johannes Die Diversität „christlicher“ Gemeindekreise und die „Trennungsprozesse“ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert Jörg Frey Für die Frage nach der inneren und äußeren Entwicklung der christlichen Gemeinden im 1. Jahrhundert ist uns der Raum der Provinz Asia bzw. der Stadt Ephesus und ihres Umfelds quellenmäßig wohl am besten erschlossen. Eine Reihe von Untersuchungen haben sich daher in den letzten Jahrzehnten der Entwicklung des frühen Christentums in Kleinasien bzw. speziell in der Region Ephesus gewidmet.1 Die Rekonstruktionen sind natürlich abhängig von dem jeweiligen Umfang der zugrunde gelegten bzw. mit Ephesus verbundenen frühchristlichen Quellen, und sie verfolgen durchaus unterschiedliche Fragestellungen: Geht es den einen eher um theologiegeschichtliche Entwicklungen – etwa 1 Vgl. den Aufsatz von R. Schnackenburg, Ephesus. Entwicklung einer Gemeinde von Paulus zu Johannes, BZ 35 (1991), 41–64; die monographischen Arbeiten von M. Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 1), Frankfurt a. M. 1995; W. Thissen, Christen in Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe (TANZ 12), Tübingen/Basel 1995, R. Strelan, Paul, Artemis and the Jews in Ephesus (BZNW 80), Berlin/New York 1996, M. Fieger, Im Schatten der Artemis. Glaube und Ungehorsam in Ephesus, Bern 1998; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius (WUNT 166), Tübingen 2004; sowie zuletzt S. Witetschek, Ephesische Enthüllungen 1: Frühe Christen in einer antiken Großstadt. Zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Kontexten der Johannesapokalypse (BTS 6), Leuven u. a. 2008; und M. Tellbe, Christ-Believers in Ephesus. A Textual Analysis of Early Christian Identity Formation in a Local Perspective (WUNT 242), Tübingen 2009. Vgl. weiter den Sammelband von H. Koester (Hg.), Ephesos. Metropolis of Asia. An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion, and Culture (HThS 41), Cambridge 1995, darin speziell den Beitrag des Herausgebers: H. Koester, Ephesus in Early Christian Literature, in: ibid., 119–140. Speziell zur Entwicklung des Herrscherkults s. S. Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family (Religions in the Greco-Roman World 116), Leiden u. a. 1993, sowie T. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius (NTOA 63), Göttingen 2007; zu den jüdischen Gemeinden s. ausführlich P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69), Cambridge 1991, sowie die Edition der Inschriften von W. Ameling (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis 2: Kleinasien (TSAJ 99), Tübingen 2004.

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einer möglichen „Ablösung“ der paulinischen durch die johanneische Theologie2  –, so verfolgen andere in unterschiedlicher Weise die Frage nach Einheit und Vielfalt der frühen Kirche bzw. nach dem Nebeneinander unterschiedlich geprägter Gemeinden in einer Stadt,3 und wieder andere studieren die Herausbildung einer spezifisch christlichen Identität.4 Die Autoren diskutieren insbesondere die Bedeutung und Entwicklung des paulinischen Christentums in Ephesus von Paulus bis zu den Pastoralbriefen oder Ignatius und darüber hinaus sowie das Verhältnis dieser Linie(n) zu anderen Schriftencorpora, Gruppen oder Kreisen.5 Schon für die Frühzeit des ephesinischen Christentums wird das Verhältnis zwischen einer vorpaulinisch-judenchristlichen, evtl. von Apollos geprägten, Mission und der durch Paulus vermittelten Prägung diskutiert, für die nachpaulinische Zeit wird besonders nach dem Verhältnis zwischen der paulinischen Tradition bzw. der durch deuteropaulinische Schriften belegten Paulusschule zu den Traditionen und Trägerkreisen der Apokalypse oder auch des Johannesevangeliums und der Johannesbriefe gefragt: Gibt es eine Kontinuität zwischen der paulinischen Tradition und diesen späteren, mehr oder weniger deutlich mit Ephesus verbundenen Texten und ihren Trägerkreisen? Kam es in Ephesus zu einer „Übernahme“ der Gemeinde durch die johanneische Tradition, oder ist eher mit einer johanneischen „Neugründung“ der Gemeinde zu rechnen?6 Oder standen und stehen beide Traditionen, die (deutero‑)paulinische und johanneische, in Ephesus schlicht nebeneinander, ohne dass sich deren Beziehungen näher präzisieren ließen? Und wie ist daneben der Kreis oder die Position des Apokalyptikers zu verorten – und die der von ihm bekämpften Gegner? Letztlich geht es in all diesen Fragen um die „Einheit“ oder Diversität der christlichen Gemeindekreise – eine Frage, die schließlich auch bei Ignatius mit seiner Forderung des monarchischen Episkopats noch einmal relevant wird.7 Ich kann im vorliegenden Zusammenhang die Breite der Fragestellungen nicht im Detail aufnehmen und möchte nur einen Punkt vertiefen: das Verhältnis der christlichen Gemeindekreise zum zeitgenössischen Judentum bzw. zur lokalen Synagoge, wobei ich besonders auf die paulinische Tradition und die von der johanneischen Tradition und der Apokalypse gestellten Probleme eingehen werde. Zuvor ist knapp über die auszuwertenden Quellen Rechenschaft zu geben (1.), 2  So

u. a. Schnackenburg, Ephesus (s. Anm. 1), 63: „so ist es ein ganz erstaunlicher Vorgang, wie eine paulinische Gründung in eine ganz andere Perspektive geraten konnte.“ 3 So insbesondere Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), und in Ansätzen auch Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), und Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1). 4 So insbesondere Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1). 5 Vgl. auch die Zusammenfassung der Diskurse bei Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), 3–52; zur älteren Forschung vgl. insbesondere Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 4–12. 6 So die These von Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 206, der von einer „zweite[n] Gründung“ des ephesinischen Christentums durch den Presbyter spricht. 7 Zu Ignatius vgl. von den hier genannten Arbeiten v.  a. Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 628–711.

Von Paulus zu Johannes

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daraufhin werde ich die aus ihnen zu erhebenden Entwicklungen im ersten Jahrhundert knapp skizzieren (2), um schließlich auf dem Hintergrund des Bildes des ephesinischen Diasporajudentums die Probleme der „Trennung der Wege“ zu erörtern (3). Auf die Entwicklungen im zweiten Jahrhundert und die mit den Ignatiusbriefen gegebenen Probleme kann ich in diesem Rahmen nicht weiter eingehen.

1. Die neutestamentlichen Quellen Ich muss hier auch auf eine ausführliche Diskussion der auswertbaren Quellen verzichten, wenngleich sich an der Auswahl der für die Stadt Ephesus und ihre Umgebung auswertbaren bzw. dort lokalisierbaren Quellen Wesentliches entscheidet. Die verschiedenen Arbeiten zum Thema unterscheiden sich nicht nur hinsichtlich der Zahl der ausgewerteten Quellen, wenn einerseits ein breites Panorama literarischer, epigraphischer und archäologischer Quellen zugrunde gelegt wird,8 während bei anderen eine engere Fokussierung auf wenige Texte vorliegt.9 Signifikante Differenzen bestehen v. a. in der lokalen Zuordnung neutestamentlicher Schriften zur Region Ephesus bzw. zu Kleinasien: Unsicher bleibt dabei sowohl die Zuordnung einzelner deuteropaulinischer Briefe wie des Epheserbriefs und der Pastoralbriefe, daneben ist v. a. die Zuordnung des Corpus Johanneum strittig. Während die Apokalypse aus guten textlichen Gründen durchweg der Asia zugeordnet wird, klammern einige Autoren das Corpus Johanneum insgesamt, andere nur das Johannesevangelium oder das Evangelium und den ersten Brief aus der Betrachtung aus.10  8 So insbesondere die Arbeit von Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), die alle literarischen Quellen auswertet, in denen eine auf Ephesus beziehbare Ortsangabe begegnet (ibid., 13 f.). Strelan, Paul, Artemis and the Jews (s. Anm. 1), berücksichtigt eine breite Palette epigraphischer und archäologischer Quellen.  9  So insbesondere die Arbeit von Thissen, Christen (s. Anm. 1), die v. a. Apg 18–20 und die Pastoralbriefe auswertet. 10 So Thissen, Christen (s. Anm. 1), im Anschluss an seinen Lehrer Klaus Berger, der die johanneische Tradition – m. E. zu Unrecht – nicht in Ephesus, sondern im antiochenischen Umfeld verortet (s. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen / Basel 1994, 658 ff. u. ö.). Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), bezieht (im Anschluss an die Interpretation der Johannesbriefe von Georg Strecker) nur den Zweiten / Dritten Johannesbrief als Schreiben des Presbyters Johannes ein (s. ibid., 111–123), wobei sich die Frage erhebt, wo dann der erste Brief und das Evangelium zu lokalisieren sind, wenn der Zweite / Dritte Johannesbrief auf Ephesus und Kleinasien bezogen sind. Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), will nur die Johannesbriefe, nicht aber das Evangelium auswerten (ibid., 237–241), weil er der These von Richard Bauckham (R. Bauckham, For Whom Were Gospels Written?, in: idem [Hg.], The Gospels for All Christians, Grand Rapids 1998, 9–48) folgt, dass die Evangelien und damit auch das Johannesevangelium nicht an eine einzige Gemeinde adressiert waren (wenngleich er zugesteht, dass die Gemeinde, die den Trägerkreis des Johannes bietet, durchaus in Ephesus gelebt haben könnte (Trebilco, Early Christians [s. Anm. 1], 240). Auch Witetschek, Ephesische

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1.1  Unbestritten ist der Apostel Paulus „a major figure in the history of Christianity in Ephesus and our earliest written evidence concerning the Christian community in Ephesus comes from Paul’s writings“11. In den authentischen Paulusbriefen werden Ephesus und die Asia mehrfach erwähnt (1 Kor 15,32; 16,8; 16,19; 2 Kor 1,8; Röm 16,5). Paulus redet von Bedrängnissen und Todesgefahr in der Provinz Asia (2 Kor 1,8–10) und davon, dass er in Ephesus mit wilden Tieren gekämpft habe (1 Kor 15,32). Der Erste Korintherbrief (1 Kor 16,8) ist in Ephesus verfasst, und auch nach diesem Brief hat Paulus von Ephesus aus noch regen Kontakt mit der korinthischen Gemeinde unterhalten und den sog. „Tränenbrief“ geschrieben, der nach Auffassung vieler Interpreten im kanonischen Zweiten Korintherbrief erhalten ist – wenn man nicht dessen Einheitlichkeit und damit eine komplette Abfassung in Makedonien (2 Kor 2,12 f.) annimmt.12 Für die die authentischen Gefangenschaftsbriefe, d. h. Phil und Phlm, deren Abfassungsort nicht eindeutig zu klären ist, muss m. E. auch eher mit einer Abfassung in der ephesinischen Haft des Paulus gerechnet werden als mit der häufig angenommenen Abfassung in Rom. Vor allem der rege Nachrichtenverkehr mit der Gemeinde in Philippi lässt sich so besser erklären.13 Hingegen ist die gelegentlich geäußerte Auffassung, dass Röm 16 ein nach Ephesus gerichtetes Begleitschreiben zu Röm 1–15 sei,14 nicht zu verifizieren. „Röm 16 hat mit Ephesos nichts zu tun.“15 1.2  Neben den authentischen Paulusbriefen ist als Quelle für die paulinische Wirksamkeit in Ephesus v. a. die Apostelgeschichte zu nennen, die in Kap. 18–20 einige Episoden zur ephesinischen Wirksamkeit des Paulus bietet. Diese bedürfen natürlich der kritischen Auswertung,16 sie sind aber insbesondere für die Frühgeschichte der Gemeinde, die Wirksamkeit des Apollos und die Existenz einer christlichen Gemeinde vor der Ankunft des Paulus von großer Bedeutung und bilden den Rahmen für das Verständnis der paulinischen Notizen. Wo die Enthüllungen (s. Anm. 1), klammert das vierte Evangelium und die Johannesbriefe aus seiner Untersuchung und erwägt andere Lokalisierungen dieser Schriften, zuletzt tendiert er zu einer alexandrinischen Herkunft des Johannesevangelium (ibid., 297) – eine These, die in der altkirchlichen Tradition keinerlei Stütze hat und m.E auf ganz schwachen Füßen steht. Die Verbindung der johanneischen Schriften mit Ephesus ist daher sehr viel besser begründet. 11 Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 53. 12 So etwa U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 62007, 93; vgl. zur Einheitlichkeit zuletzt die besonnene Argumentation bei T. Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther: 2 Kor 1,1–7,4 (EKK 8/1), Neukirchen-Vluyn/Ostfildern 2010, 19–40. 13 Vgl. dazu I. Broer / H.-U. Weidemann, Einleitung in das Neue Testament, überarbeitete Aufl., Würzburg 32010, 364 f. und 378 f.; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 194–203; anders Schnelle, Einleitung (s. Anm. 12), 155.166. 14 So u. a. E. Käsemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 1973, 390; sowie H. Koester, Einführung in das Neue Testament, Berlin/New York 1980, 573 f. 15 So mit Recht Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 177. 16 S. dazu u.  a. Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 53–68; ausführlich auch Thissen, Christen (s. Anm. 1), 28–247 und Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 104–196.

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Apostelgeschichte bzw. das lukanische Doppelwerk verfasst wurde, ist kaum mehr sicher zu bestimmen. Die These, das Werk sei selbst in Ephesus beheimatet, lässt sich auch durch das Gewicht der Milet-Rede nicht begründen.17 1.3  Schwieriger ist das Problem der Lokalisierung der (bzw. einer) Paulusschule, der Sammlung der paulinischen Briefe und der Abfassung der deuteropaulinischen Briefe. Das Zentrum der Paulusschule dürfte in einem der Zentren der paulinischen Wirksamkeit gewesen sein, wofür am ehesten Ephesus und (aufgrund von 2 Kor weniger wahrscheinlich) Korinth in Frage kommen.18 Für die Existenz einer Paulusschule in Ephesus spricht insbesondere die textkritisch sekundäre Adresse des ursprünglich nicht einer spezifischen Gemeinde zugeordneten Epheserbriefes (Eph 1,1: ἐν Ἐϕέσῳ). Diese bezeugt immerhin, dass Ephesus später als eine wichtige, mit Paulus verbundene Gemeinde galt, so dass das Fehlen eines explizit dorthin adressierten Briefes die Zuordnung motivieren konnte. Ob der Brief bereits vor der Einfügung der Adresse an Ephesus gerichtet war19 und ob er auch in Kleinasien oder gar in Ephesus geschrieben wurde,20 ist kaum sicher zu klären. Die Abhängigkeit vom Kolosserbrief, der wohl ebenfalls aus Kleinasien, vielleicht sogar aus Ephesus stammt, spricht für eine größere Kontinuität kleinasiatischer Paulustradition.21 Schließlich ist nach den Pastoralbriefen (1 Tim 1,3) Ephesus Wirkungsort des Paulus-Schülers und fiktiven Adressaten Timotheus. Ungeachtet der Frage, wo das „Corpus Pastorale“22 verfasst wurde, legt sich daher nahe, dass der Erste und Zweite Timotheusbrief – oder auch das ganze Corpus einschließlich des Titusbriefs23 – Zustände aus diesem Raum ansprechen und somit als Zeugen für eine paulinisch orientierte Gemeinde in Ephesus gewertet werden können.24 1.4  Schließlich ist Ephesus traditionell der Kulminationspunkt für das Corpus Johanneum, da nach der altkirchlichen Tradition der betagte Apostel Johannes in 17 Diese These wurde zuletzt von Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 255– 262, vertreten. Andere Möglichkeiten wie etwa Philippi (so H. Klein, Das Lukasevangelium [KEK 1/3], Göttingen 2006, 68 f.) sind ebenfalls denkbar. Die Frage lässt sich definitiv nicht mehr entscheiden. 18 S. zur Diskussion Schnelle, Einleitung (s. Anm. 12), 391 f. 19 So R. Schwindt, Das Weltbild des Epheserbriefes (WUNT 148), Tübingen 2002, 57–59. 20 Vgl. dazu Schnelle, Einleitung (s. Anm. 12), 346; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 217. 21 Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 218.225–227. 22 Dessen Einheitlichkeit ist zuletzt wieder umstritten, s. dazu J. Herzer, Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft, ThLZ 129 (2004), 1267–1282; idem, Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: J. Frey et al. (Hgg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 489–536. 23 Dessen Adressat wirkt ja (fiktional?) auf Kreta (Tit 1,5). 24 So Thissen, Christen (s. Anm. 1), 248–341; Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 197–236.

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Ephesus gewirkt und dort sowohl die Apokalypse geschaut als auch das Evangelium verfasst haben soll. Freilich ist diese Tradition kritisch zu beurteilen, da eine gemeinsame Verfasserschaft von Evangelium und Apokalypse aus sprachlichen und theologischen Gründen ausgeschlossen ist25 und der Zebedaide und Apostel wohl für keine dieser Schriften als Verfasser in Betracht kommt. Ungeachtet dessen ist die Abfassung bzw. Herausgabe der johanneischen Schriften in Kleinasien bzw. Ephesus m. E. nach wie vor die tragfähigste Annahme und allen anderen Versuchen, das Evangelium oder auch die Briefe z. B. in Syrien oder gar in Ägypten zu verorten, weit überlegen. Dafür spricht neben der altkirchlichen Tradition v. a. die frühe Wirkungsgeschichte des Corpus Johanneum in Kleinasien.26 Für die Johannesapokalypse ist der kleinasiatische Kontext durch die Namen der sieben Gemeinden (deren Reihe mit Ephesus beginnt) in Apk 2–3 gegeben. Ungeachtet möglicher Differenzen zwischen den einzelnen Gemeinden ist somit die Situation in der Asia angesprochen und damit auch eine Abfassung in diesem Raum anzunehmen. Ob das Werk direkt in Ephesus verfasst ist, kann dahingestellt bleiben, wenn man wahrnimmt, dass die von der Apokalypse angesprochene und in alle sieben Gemeinden kommunizierte Situation wohl im Ganzen ein und dieselbe ist. Da der Zusammenhang der Apokalypse mit den übrigen „Johannes“ zugeschriebenen Schriften strittig und unsicher ist,27 können die sieben Gemeindebriefe der Apokalypse allenfalls als „indirekte Zeugnisse“28 für eine Verankerung der übrigen johanneischen Traditionen im ephesinischen Umfeld gelten. Hinsichtlich des Evangeliums und der drei Briefe, die nach der altkirchlichen Tradition gleichfalls dem ephesinischen Johannes zugeordnet werden, muss zunächst gefragt werden, welcher Johannes überhaupt in Ephesus zu lokalisieren ist: Für den Apostel und Zebedaiden ist ein Aufenthalt dort durchaus fraglich, zumal es eine später verdrängte Tradition gibt, dass Johannes „von den Juden getötet“ worden sei.29 Hingegen ist bei dem kleinasiatischen Autor Papias von Hierapolis die Rede von einem „Alten“ (πρεσβύτερος) Johannes, den Papias selbst noch deutlich von einem anderen Johannes, dem Apostel und Zebedäussohn, unterschied,30 auch wenn diese Differenzierung später verwischt wurde. Dieser Presbyteros spielte als Traditionsträger in Kleinasien offenbar eine bedeutende Rolle, so dass Grund zur Annahme besteht, dass sich dieser Presbyteros auch 25 S. dazu J. Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften im Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey (WUNT 67), Tübingen 1993, 326–429. 26 Dazu Schnelle, Einleitung (s. Anm. 12), 474 f.; ausführlich M. Hengel, Die johanneische Frage (s. Anm. 25), 9–95. 27 Dazu ausführlich Frey, Erwägungen (s. Anm. 25). 28 So Schnelle, Einleitung (s. Anm. 12), 475. 29 Die Zeugnisse für diese Tradition sind ausführlich dargestellt bei Hengel, Die johanneische Frage (s. Anm. 25), 88–92. 30 Eus., Hist. Eccl. 3,39,4; dazu Hengel, Die johanneische Frage (s. Anm. 25), 79 f.

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als Autorität oder gar als Autor hinter den „johanneischen“ Schriften verbirgt. Damit lässt sich am ehesten die rätselhafte Absenderangabe der beiden kleinen Johannesbriefe erklären, in denen „der“ (ὁ) Presbyteros (2 Joh 1; 3 Joh 1) – nicht einfach „ein“ Presbyter – autoritative Weisungen erteilt. Da man den Autor der beiden kleinen Briefe aus sprachlichen und sachlichen Gründen nicht vom Autor des Ersten Johannesbriefs trennen kann,31 ist zumindest für die Johannesbriefe der kleinasiatische Kontext auch durch Textbezüge begründbar. Dann aber ist es nur wahrscheinlich, dass auch die Herausgabe des Evangeliums (mit Kap. 21) in demselben Umfeld erfolgte und dass letztlich auch dessen Entstehung – die Wirksamkeit des Evangelisten – in dem Rahmen erfolgte, wenn man zwischen den Herausgebern des Evangeliums und dem von ihnen erwähnten Autor bzw. Traditionsträger (Joh 21,24 f.) keinen tiefen Graben annehmen will. Alle Versuche, die Entstehung des Evangeliums in einem ganz anderen Kontext als die Briefe zu verorten, scheitern an der relativen Kohärenz der johanneischen Sprache, die Evangelium und Briefe verbindet. Die gelegentlich vorgetragenen Thesen einer Migration der johanneischen Gemeinde, eventuell gar mit einem halbfertigen Evangelientext, aus dem syrischen Umfeld nach Kleinasien32 werfen jedenfalls mehr Probleme auf, als sie lösen. Die zeitweise Vorliebe für einen syrischen Hintergrund des Evangeliums war ohnehin v. a. durch bestimmte Annahmen zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Evangeliums in der Gnosis begründet, die heute mit Recht aufgegeben sind. Für die Annahme einer alexandrinischen Herkunft des Evangeliums, die v. a. aufgrund des Logos-Begriffs im Johannesprolog seit dem frühen 19. Jahrhundert immer wieder ins Gespräch gebracht wurde, spricht positiv noch viel weniger.33 Natürlich könnte 31 S. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie I: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (WUNT 96), Tübingen 1997, 451–454; vgl. grundlegend E. Ruckstuhl / P. Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums (NTOA 17), Freiburg/Göttingen 1991, 52–54. 32 So K. Wengst, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (ÖTK 16), Gütersloh / Würzburg 1978, 30, der eine Entstehung des Evangeliums in Syrien, später im Ostjordanland, annimmt, aber für die Briefe dennoch „das westliche Kleinasien, wo die gesamte johanneische Tradition von der kirchlichen Überlieferung lokalisiert wird“ festhalten wollte, um dann zu schließen, dass „zumindest Teile des johanneischen Kreises und mit ihnen die johanneische Tradition von Syrien nach Kleinasien gelangt sind“ (30). Wie diese Wanderung erfolgt sein soll, bleibt völlig unklar. Eher ist zu schließen, dass eine Geschichte der johanneischen Tradition vor ihrer Etablierung in Kleinasien bzw. vor dem Jahr 70 n. Chr. nicht mehr rekonstruiert werden kann. So Hengel, Die johanneische Frage (s. Anm. 25), 305. 33 Solche Vermutungen wurden zuletzt von Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 295–297 geäußert; zuvor mit unterschiedlichen Gründen von J. J. Gunther, The Alexandrian Gospel and Letters of John, CBQ 41 (1979), 581–603; K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 56–61 (freilich mit einer abenteuerlichen Frühdatierung); M. Frenschkowski, τὰ βαΐα τῶν ϕοινίκων (Joh 12,13) und andere Indizien für einen ägyptischen Ursprung des Johannesevangeliums, ZNW 91 (2000), 212–229; H. C. Waetjen, The Gospel of the Beloved Disciple. A Work in Two Editions, New York / London 2005, 30–32.

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ein Werk wie das johanneische in jeder größeren Stadt der östlichen Reichshälfte entstanden sein, doch ist dann die überwältigende Wirkungsgeschichte im kleinasiatischen Raum das ausschlaggebende Argument: Ephesus ist daher nach wie vor die mit Abstand plausibelste Hypothese für das Wachstum der johanneischen Tradition. Dafür spricht, wie erwähnt, insbesondere die spätere Wirkungsgeschichte dieser Tradition, die in der Tat das Profil des ephesinischen Christentums im zweiten Jahrhundert zunehmend bestimmt haben dürfte, wenngleich sie dann „mehr und mehr über die Personaltradition vom ephesinischen Augenzeugen Johannes zu einer apostolischen stilisiert wurde.“34

2. Etappen der „Entwicklung“ des ephesinischen Christentums Die Frage nach der Geschichte des ephesinischen Christentums ist insbesondere die Frage nach dem Zusammenspiel – oder auch der Konkurrenz – von unterschiedlich geprägten christlichen Gruppen oder Gemeinden und dann natürlich nach der historischen Verbindung zwischen der paulinischen und der johanneischen Tradition. Dabei lassen sich aufgrund der verfügbaren Quellen allenfalls „Momentaufnahmen“ und punktuelle Einblicke rekonstruieren. 2.1 Eine judenchristliche Gemeinde vor und neben Paulus Die Anfänge der christlichen Gemeinde in Ephesus sind uns nur aus wenigen Andeutungen rekonstruierbar. Wenn man einmal von der historisch wenig belastbaren Notiz über Juden und Proselyten aus der Provinz Asia im Rahmen des Pfingstereignisses (Apg 2,9)35 absieht, führen die ersten Hinweise auf die Wirksamkeit des aus Alexandrien stammenden judenchristlichen Missionars Apollos,36 der nach dem Zeugnis des Paulus (1 Kor 3,5–9; vgl. Apg 18,27 f.) als eigenständiger christlicher37 Missionar nach Paulus in Korinth gewirkt hat, aber offenbar vor Paulus in Ephesus tätig gewesen war. Vermutlich hatte er auch einen gewissen Erfolg, wahrscheinlich im Umfeld der Synagoge. Von einer eigenstän34 So

die Formulierung bei Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 203.

35 Dazu Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 107–109. Die Nennung der Asia im Rahmen

der Völkerliste dürfte allenfalls ein Hinweis auf die Bedeutung der jüdischen Diaspora in der Region sein; s. dazu C. K. Barrett, The Acts of the Apostles I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts 1–14 (ICC), Edinburgh 1994, 121–124. 36 S. dazu Schnackenburg, Ephesus (s. Anm. 1), 43 f. 37 Nach dem Zeugnis des Paulus ist Apollos eindeutig ein christlicher Verkündiger. Die Notiz, dass er nur von der Johannestaufe wisse (Apg 18,25) und daher eigentlich ein Johannesjünger gewesen sei, ist „als historische Aussage nicht zu halten“ (Witetschek, Ephesische Enthüllungen [s. Anm. 1], 352).

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digen Zuwendung des Apollos zu Nichtjuden wissen wir nichts, wenngleich er in Korinth offenbar in einer paulinischen Gemeinde, zu der sicher bereits Heidenchristen gehörten, wirkte und der Erste Korintherbrief keinerlei Anhaltspunkte dafür bietet, dass Apollos den „gemischten“ Charakter dieser Gemeinde oder die paulinische Praxis der Heidenmission in Frage gestellt hätte. Freilich lässt sich der Charakter dieses von Apollos beeinflussten Christentums schwer bestimmen. Ob man ihn als einen „individualistische[n] Paulinismus“ charakterisiseren38 und inhaltlich durch das Profil der korinthischen Pneumatiker oder (m. E. eher) durch das Profil der dort an einer jüdischen bzw. judenchristlichen Weisheitstheologie orientierten Gemeindegruppe füllen darf, bleibt unsicher. Die Tatsache, dass Lukas sich noch gut vierzig Jahre nach dieser Mission des Apollos genötigt sieht, die Erinnerungen an dessen Wirken aufzunehmen, obwohl diese Tradition „nicht in sein Konzept passte,“39 zeigt, dass man ihre Bedeutung nicht zu gering einschätzen sollte. Lukas will die Mission des Apollos mit dem paulinischen Kreis zusammenbinden, was umgekehrt gerade ein Hinweis auf ihre Eigenständigkeit ist. Man sollte das Verhältnis beider freilich auch „nicht im Sinne eines fundamentalen Antagonismus interpretieren“40 – ein solcher ist ja auch in Korinth, jedenfalls von Paulus aus, nicht erkennbar. Es geht zu weit zu behaupten, die paulinische Mission sei in Korinth wegen des dort bereits präsenten, in Korinth modifizierten Paulinismus des Apollos gescheitert, und der paulinischen Predigt sei dort „letztlich durchgehend die Tür verschlossen“ geblieben.41 Es scheint in Ephesus eben wohl nicht nur eine Tür – „der“ Synagoge oder „der“ schon existierenden, von Apollos geprägten Gemeinde – gegeben zu haben, und Paulus scheint dann andere Türen gesucht und auch gefunden zu haben. Eher ist anzunehmen, dass beide Missionare selbständig und unabhängig voneinander, aber doch auch im Wissen voneinander gearbeitet haben. So kann Paulus aus Ephesus die Frage der Korinther nach dem Kommen des Apollos beantworten (1 Kor 16,12), wobei in seiner Rede von diesem „Kollegen“ deutlich wird, dass Apollos eben nicht Mitarbeiter oder gar Weisungsempfänger des Paulus war, aber von diesem doch als Bruder bezeichnet und ohne negative oder polemische Invektiven erwähnt wird. Es ist jedoch fraglich, ob Paulus die von Apollos geprägten Christen einfach in eine Gruppierung mit seinem eigenen Gepräge integrieren konnte. Der entscheidende Grund dafür dürfte weniger das angebliche „Pneumatikertum“ dieser Gruppe noch eine generelle Ablehnung des Paulus gewesen sein, als vielmehr die nach wie vor bestehende Einbettung dieser Christen in den synagogalen Rahmen, die eine Integration in ein für Heiden sehr viel offeneres Gemeindekonzept 38 So

Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 58. Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 358. 40 So mit Recht Witetschek (ibid., 357) – gegen Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 58 f.67. 41 So Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 58, mit Verweis auf 1 Kor 16,9. 39 Witetschek,

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schwieriger machte, weil dies Judenchristen ein enormes Maß an Toleranz und eine erhebliche Relativierung von Grundelementen ihres jüdischen Lebensstils abverlangte. Diese für das Leben der Gemeinde und ihre Zusammenkünfte entscheidende Differenz scheint eher ein Grund für die separate Existenz unterschiedlicher Gruppen von Jesusnachfolgern gewesen zu sein als andere theologische Differenzen, zumal solche Differenzen in Korinth offenbar noch nicht eo ipso zu einer Preisgabe der Gottesdienst‑ und Mahlgemeinschaft geführt hatten. Jedenfalls argumentiert Paulus auch gegenüber den von Apollos beeinflussten und an jüdisch-christlicher Weisheit und Rhetorik interessierten Christen in Korinth noch immer integrativ und einheitsorientiert.42 Immerhin scheint die Erinnerung an den Missionar Apollos noch Jahrzehnte später in Ephesus und darüber hinaus gepflegt worden zu sein, so dass Lukas diese Tradition „bearbeiten“ und in seine Darstellung integrieren muss. Ein baldiger „Niedergang des apollinischen Christentums“43 erscheint daher eher fraglich. Vielmehr spricht das Verfahren des Lukas dafür, dass diese Gruppe neben den paulinisch geprägten Gemeindekreisen noch länger eigenständig weiter existierte. Das heißt aber, es dürfte bereits in paulinischer und früh-nachpaulinischer Zeit im Milieu der Großstadt Ephesus ein Nebeneinander unterschiedlich geprägter Kreise von Jesusnachfolgern bestanden haben, die sich in verschiedenen Aspekten ihres Denkens und Lebens, aber wohl auch im Maß der Einbindung in die jüdische Synagoge unterschieden. Wie eng und wie lange die von Apollos initiierten Kreise noch mit der lokalen Synagoge verbunden waren, wissen wir nicht, ebenso wenig lässt sich klären, ob und inwiefern von ihnen eine Linie zu späteren judenchristlichen Kreisen führt, oder ob die Linie dieses hellenistischen Judenchristentums eher auf jene Kreise hinführt, die sich später wohl unter Bezug auf den „Hellenisten“ Nikolaos (Apg 6,5) Nikolaiten nannten.44

42 Dies wird in 1 Kor 1,18–4,21 deutlich, wo Paulus sich primär mit dieser Gruppe auseinandersetzt, aber sie nicht einfach zurückweist, sondern sich im Gegenteil selbst als „Weisheitslehrer“ (1 Kor 2,6–16) stilisiert, um dann die weisheitlich geprägten Christen zur Nachahmung des vom „Wort vom Kreuz“ geprägten Beispiels aufzufordern (1 Kor 4,16). 43 So Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 206. 44 Diese Verbindung hält N. Walter, Nikolaos, Proselyt aus Antiochien, und die Nikolaiten in Ephesus und Pergamon, ZNW 93 (2002), 200–226, für wahrscheinlich. „Nikolaiten“ ist dann anders als „Isebel“ und „Lehre Bileams“ kein Deckname, sondern eher eine Selbstbezeichnung dieser Gruppierung. Walter vermutet des Weiteren, dass in Ephesus beim Eintreffen des Paulus neben der judenchristlichen Gruppe vor Paulus bereits eine andere, für Heidenchristen offene Gruppierung existierte, der sich dann auch Prisca und Aquila anschließen konnten, als sie mit Paulus nach Ephesus kamen und dann dort blieben (Apg 18,19) – und in der Paulus später ebenfalls Unterstützung fand. Ob diese Gruppe ihrerseits tatsächlich auf den Proselyten Nikolaos als Erstmissionar zurückgeführt werden kann (so Walter, Nikolaos [s. o.], 226), bleibt freilich sehr spekulativ.

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2.2 Das Wirken des Paulus und die Bildung einer paulinischen Gemeinde Das paulinische Wirken in Ephesus ist aus den verschiedenen Selbstzeugnissen (einschließlich des Philipperbriefes) und der Apostelgeschichte zu rekonstruieren. Allein schon aus der Dauer des Aufenthaltes und dann auch aus der späteren Nachwirkung paulinischer Tradition in Ephesus geht hervor, dass dieses Wirken trotz aller Schwierigkeiten kaum als erfolglos angesehen werden kann.45 Dass Paulus selbst nicht von vielen Konvertiten in Ephesus spricht, liegt wohl z. T. daran, dass uns von ihm kein authentischer Brief von ihm an Christen in dieser Stadt erhalten ist, in dem er Anlass gehabt hätte, zu diesen über seinen Eingang in Ephesus (vgl. 1 Kor 2,1–5; 1 Thess 2,1–5) zu schreiben oder spezifische Personen zu grüßen. Dass Paulus in Ephesus gar keine Missionserfolge gehabt hätte,46 lässt sich nicht belegen. 1 Kor 16,9 bezeugt eher, dass Paulus auch dort (nach anfänglichen Schwierigkeiten) gewisse Erfolge hatte, dasselbe lassen die Aussagen aus dem Philipperbrief über die positiven Wirkungen seiner Gefangenschaft vermuten. 1 Kor 16,19 spricht von den Gemeinden in der Asia und belegt, dass offenbar auch das paulinische Prinzip der Stützpunktmission funktionierte und die Mission des Paulus und seiner Mitarbeiter auch von Ephesus aus in die Umgebung ausstrahlte, so eventuell in das Lykostal, nach Kolossae, Laodicea und Hierapolis und in weitere Städte der Provinz.47 Schließlich ist später, zur Zeit des Lukas, der Adressierung des Epheserbriefs und der Abfassung der Pastoralbriefe, mit einer an Paulus orientierten Gemeinde zu rechnen, und diese wird kaum nur von außen nach Ephesus gedrungen sein, sondern auf die Wirksamkeit des Paulus in dieser Stadt zurückgehen. Festzuhalten ist aber, dass Paulus in Ephesus nicht als Gemeindegründer fungierte. Vielmehr war er in eine Stadt gekommen, in der bereits mindestens eine von anderen Missionaren geprägte Gruppe von Jesusnachfolgern existierte, gegen die sich Paulus offenbar nicht leicht „durchsetzen“ konnte.48 Diese und andere Schwierigkeiten, von denen auch Lukas nur sehr eklektisch berichtet, könnten auch „eine Erklärung für den überdurchschnittlich langen Aufenthalt“49 von drei Jahren (Apg 20,31) bieten. Historisch plausibel ist, dass Paulus auch in Ephesus – wie sonst – erst im Umfeld der Synagoge predigte.50 Natürlich mag das strikte 45 Gegen

Günther, Frühgeschichte (s. Anm. 1), 58. 205. 47 S. dazu Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 375 f. mit Anm. 145. 48 Man wird diese Gruppe vielleicht nicht als völlig einheitlich ansehen dürfen. Dass Paulus sich dann aber einer anderen, ihm und seiner Mission näher stehenden Gruppe angeschlossen habe, in der dann auch schon Prisca und Aquila tätig gewesen seien (wie Walter, Nikolaos [s. Anm. 44], 226, vermutet), bleibt auch Spekulation. 49 Thissen, Christen (s. Anm. 1), 139. 50 Dafür spricht auch der von Paulus selbst in Röm 1,16 genannte Grundsatz „zuerst den Juden und auch den Griechen“. Auch 1 Kor 9,20 bestätigt, dass Paulus sich stets auch um seine jüdischen Volksgenossen bemüht hat. 46 Ibid.,

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Nacheinander des Auftretens vor Juden und Heiden in Apg 19,8 f. in gewisser Weise dem lukanischen Darstellungsschema geschuldet sein. Plausibel ist aber auch, dass es durch die „gesetzeskritische“ und für Heiden offene Predigt des Paulus auch in Ephesus – wie an anderen Orten51 – zu Konflikten mit der lokalen Synagoge kam. Diese spielt Lukas in Apg 19,9 zwar eher herunter, doch lässt er sie in Apg 20,19 deutlicher durchscheinen. Die Notiz 2 Kor 11,24, die kurz nach dem Ephesus-Aufenthalt geschrieben wurde, legt sogar die Vermutung nahe, dass er auch in seiner ephesinischen Zeit wenigstens einmal die Synagogenstrafe der neunundreißig Stockhiebe erduldete.52 Bemerkenswert ist dabei, dass Lukas die Ereignisse nicht so darstellt, dass Paulus von der Predigt in der Synagoge ausgeschlossen oder vertrieben worden wäre. Vielmehr berichtet er von den Juden zunächst nur üble Nachrede (Apg 19,9: κακολογοῦντες τὴν ὁδόν), um dann zu erzählen, dass sich Paulus seinerseits von der lokalen Synagoge trennte, die ihm verbundenen Jünger mitnahm und an einem anderen Ort weiter lehrte. Sollte es hier also einen ersten Akt der zumindest „versammlungspraktischen“ oder organisatorischen Trennung von der lokalen Synagoge gegeben haben? Und sollte es sich dabei nicht nur um einen „Ausschluss“ oder gar eine „Vertreibung“, sondern um eine eigenständig verantwortete, wie auch immer begründete Entscheidung des Paulus gehandelt haben? Von der σχολή des Tyrannos, in der Paulus nun gelehrt haben soll, wissen wir leider nichts Genaueres.53 Sie könnte als ein „neutraler“ Ort immerhin die Möglichkeit geboten haben, Juden und Heiden zu erreichen (Apg 19,10), und zwar nicht nur „gottesfürchtige“ Heiden, die bereits Randsiedler der Synagoge waren, sondern evtl. auch andere pagane Hörer. Auch wenn diese Notiz in vielem unklar bleibt, könnten die in Ephesus geschriebenen Passagen in 1 Kor 9,19–23 die in einem solchem Milieu praktizierte Relativierung jüdischer Identitätsmerkmale widerspiegeln: Zumindest Paulus selbst wurde „denen ohne Gesetz … wie einer ohne Gesetz“  – und die mit ihm verbundenen Judenchristen mussten wohl gleichfalls größere Zugeständnisse in Sachen Reinheit, Speisen etc. machen, wenn das Ziel nun war, auch „die ohne Gesetz zu gewinnen“ (1 Kor 9,21). Über das Verhältnis dieser Gemeinschaft zu den weiterhin stärker mit der Synagoge verbundenen judenchristlichen Gruppen lässt sich aus den Notizen der Apostelgeschichte wenig entnehmen. Man kann nur vermuten, dass diese noch länger existierten, neben den paulinischen Kreisen, die sich nun außerhalb dieses Rahmens versammelten und wohl in Hausgemeinden formierten. Das heißt aber, es kam bereits sehr früh in Ephesus zu einem Nebeneinander von unterschiedlich geprägten Gemeinden von Jesusnachfolgern – wobei zumindest 51 Vgl.

etwa Apg 13,42–50; 14,3–7; 17,5–9. Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 141 f.; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 370. Auch Apg 20,19 spricht von Leiden, die Paulus seitens der Juden zugefügt wurden, und könnte als Bestätigung dafür gelten. 53 Vgl. die Hinweise bei Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 372. 52 So

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für den paulinischen Kreis die Struktur von Hausgemeinden anzunehmen ist. Gerade diese Struktur erlaubte aber ein solches disparates und unkoordiniertes Nebeneinander von unterschiedlich geprägten Gruppen. Während Lukas die Konflikte mit der Synagoge relativ milde beschreibt, weisen der Bericht vom Aufstand der Silberschmiede (Apg 19,23–40) und die paulinischen Selbstzeugnisse heftigere Auseinandersetzungen mit städtisch-paganen Gruppen und Gegnern auf. Paulus redet von „vielen Widersachern“ (1 Kor 16,9), von „großer Bedrängnis“ und Todesnähe (2 Kor 1,8 f.; vielleicht Phil 1,20–23) und von Kämpfen mit „Tieren“ (1 Kor 15,32), was am ehesten metaphorisch auf die lebensbedrohliche Auseinandersetzung zu beziehen ist.54 Bezieht man die Aussagen aus dem Philipperbrief ein, dann ergibt sich ein noch plastischeres Bild der Gefangenschaft im Praetorium, für die vielleicht Konflikte mit der paganen Stadtreligion ausschlaggebend waren, die Lukas gar nicht berichtet. Zugleich erwähnt Paulus mit kaum verborgenem Ärger die keineswegs einhellige Reaktion von Mitchristen auf diese Gefangenschaft (Phil 1,16 f.). Dies könnte darauf hindeuten, dass einige ephesische Christen die paulinische Zuwendung zu den Heiden, die dann auch zu Konflikten mit der paganen Gesellschaft und wohl letztlich zu seiner Inhaftierung führte, nicht mitgetragen haben und die Gefangenschaft nicht als Leiden um Christi willen, sondern evtl. als ein unnötiges, aus der Eigenwilligkeit der paulinischen Verkündigung resultierendes und den Ruf der Gemeinde gegenüber Juden und Heiden schädigendes Geschehen verstanden.55 Vielleicht ist auch dies ein Hinweis auf eine stärker an der Synagoge orientierte und der paulinischen „gesetzesfreien“ Predigt gegenüber kritische Gruppe von Jesusnachfolgern und Verkündigern in Ephesus. Ob man hier die von Apollos geprägten Kreise oder noch andere judenchristliche Gruppierungen im Hintergrund sehen muss, kann offen bleiben. Paulus selbst vermutet hinter der Predigt dieser anderen Verkündiger unlautere Motive (Phil 1,17), ringt sich aber letztlich doch zu einem versöhnlichen Urteil durch, unter der Maßgabe: „wenn nur Christus verkündigt wird …“ (Phil 1,18). Immerhin scheint ihm auch die Haft spezifische missionarische Möglichkeiten eröffnet zu haben (Phil 1,12 f.; Phlm 10). Doch geht aus diesen Bemerkungen hervor, dass die Gemeinde in Ephesus nicht einhellig hinter Paulus stand, und zwar wohl nicht nur aufgrund der Orientierung an unterschiedlichen Verkündigern (etwa analog zu den „Parteien“ im 1 Kor), sondern auch aus sachlichen Gründen. Das heißt, die Gemeinde der Jesus-Nachfolger in Ephesus war schon in dieser Frühzeit in mehrere Gemeindegruppen (oder Hausgemeinden) differenziert, wobei ein wesentliches Element der Unterscheidung wohl auch die (Form der) Heidenmission bzw. die Verbindung mit der Synagoge gewesen sein dürfte. 54 Vgl. dazu Thissen, Christen (s. Anm. 1), 111–114; Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 394 f. 55 So Thissen, Christen (s. Anm. 1), 127.

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Über die Struktur der Gemeinde(n) des Paulus in Ephesus lässt sich nur wenig sagen. Für die Hausgemeinden (vgl. 1 Kor 16,19) ist wohl je mit einer Größe von 30–50 Personen zu rechnen,56 da etwa diese Zahl von Personen in einem normalen (größeren) Haus noch Platz finden konnte. Sozial dürfte daher nicht nur mit Besitzlosen zu rechnen sein, sondern auch mit Besitzenden, die ihr Haus zur Verfügung stellten und dann auch die Funktion eines „Patrons“ und weitere Leitungsfunktionen übernehmen konnten. Im Übrigen ist mit Analogieschlüssen aus Korinth und anderen paulinischen Missionsgemeinden zu arbeiten. Dies betrifft v. a. den Punkt, dass „die Gemeinden um Paulus typischerweise aus Juden‑ und Heidenchristen bestanden“57, wobei letztere – was Lukas für Ephesus verschweigt – sich zunächst ebenfalls aus dem Umfeld der Synagoge, nämlich den sogenannten Gottesfürchtigen, rekrutierten, die für die paulinische Botschaft eine ideale „Zielgruppe“ bildeten. Sollte in Ephesus die Anwerbung von Gottesfürchtigen nach der Abtrennung der paulinischen Predigt von der Synagoge erschwert gewesen sein, wird man vielleicht mit einem höheren Anteil von unmittelbar aus dem paganen Bereich kommenden Christen rechnen können. Andererseits werden außer Paulus auch noch andere Judenchristen zu dieser Gemeinde gehört haben – denen aber durch die volle Gemeinschaft mit den Heidenchristen eine erhebliche Relativierung der ihnen als Diasporajuden vertrauten Formen der Abgrenzung abverlangt wurde. 2.3 Spuren einer Paulus-„Schule“ in Ephesus Wie sehr die Wirksamkeit des Paulus in der „Schule“ des Tyrannos schon zu einer „Schulbildung“ beigetragen hat, muss offen bleiben, zumal die Nachricht von einem täglichen Lehrbetrieb historisch durchaus Zweifeln unterliegt.58 Dennoch wird die von Paulus geprägte Gemeinde offenbar zur Zeit seiner Abreise schon soweit stabilisiert gewesen sein, dass sie in Verbindung mit dem Apostel und dann auch ohne ihn die durch ihn vermittelten oder begründeten Traditionen weiter pflegen konnte. Die Miletrede in der Apostelgeschichte, der Kolosser‑ und Epheserbrief und die Timotheusbriefe bieten dafür weitere Anhaltspunkte. Noch bei Ignatius werden die Epheser Παύλου σύμμυσται genannt (Ign., Eph. 12,29). Nicht zufällig lehnt sich auch die Johannesapokalypse in ihrer Form an die paulinischen Briefpräskripte an und polemisiert vehement gegen Christen mit einem liberalen Standpunkt in der „Götzenopferfleisch“-Frage, der doch in der „Fluchtlinie“ der Haltung des Apostels in 1 Kor 8 und 10,19–33 liegt, so dass auch 56 Trebilco,

Early Christians (s. Anm. 1), 102; Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 377. 57 Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 381. 58 Das Urteil von Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 372, scheint freilich zu minimalistisch zu sein: „Für Christen in Ephesos war es wohl schon denkwürdig genug, wenn Paulus einmal vor einem ‚akadamischen‘ Forum einen Vortrag hielt.“

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sie als Beleg der Weiterwirkung der paulinischen Position gelten kann. Schließlich ist es auch sehr wahrscheinlich, dass in der Stadt, in der Paulus am längsten zusammenhängend gewirkt hat, ein Teil jener Christen lebte, die die Sammlung seiner Briefe und auch die Ergänzung dieses Corpus durch deuteropaulinische Schreiben betrieben haben. Die sekundäre Adresse des Epheserbriefes stützt dies m. E. ebenso wie die Lokalisierung des Timotheus als prototypischem Amtsträger in Ephesus im Ersten Timotheusbrief. Ob dafür der Begriff „Schule“ angemessen ist, hängt v. a. von Definitionsfragen ab. Wenn man dafür keinen Schulbetrieb im Sinne der klassischen griechischen Philosophenschulen voraussetzt,59 kann man die Praxis, paulinische Gedanken weiterzuführen und in aktualisierter Form auch unter dem Namen des Paulus zu verbreiten und seine Schriften zu einem Corpus zu sammeln, cum grano salis so nennen, obwohl auch diese „Schule“ keineswegs einheitlich, sondern in sich differenziert war.60 Zumindest ein Teil davon dürfte sich in Ephesus und der Provinz Asia befunden haben, wenn man die Abfassung des Kolosser‑ und Epheserbriefs und den Pastoralbriefen hier ansetzen kann und die Pflege der Erinnerung an Paulus als weiteres Kriterium werten darf.61 Diese Erinnerung ist nicht zuletzt in der Miletrede Apg 20 zu erkennen, die sich kaum zufällig an die Ältesten der Gemeinde in Ephesus richtet und ihre implizite Amtsträgerparänese an diese adressiert. Als Hörer dieser Abschiedsrede sind mit Bedacht die Ältesten einer Gemeinde ausgewählt, „für welche die Gestalt und das Werk des Paulus weiterhin von Bedeutung sind“.62 Gegenüber diesen Ältesten spricht der lukanische Paulus einerseits von den „Anschlägen der Juden“ (Apg 20,19), andererseits auch von „seiner“ öffentlich und in den Häusern erfolgten Verkündigung gegenüber Juden und Griechen (Apg 20,20 f.). Damit bestätigt sich auch aus dem lukanischen Blickwinkel noch die Bedeutung der Hausgemeinden für die paulinische Wirksamkeit in Ephesus.63 Außerdem zeigt sich, dass wohl schon gegen Ende der paulinischen Wirksamkeit, sicher aber zur Zeit des Lukas die mit Paulus verbundene christliche Gemeinde und die lokale Synagoge voneinander getrennt waren.64 59 Dies ist der relativ enge Begriff von „Schule“ bei T. Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS 30), Freiburg 2001, 91 f. 60 Die Uneinheitlichkeit der in den deuteropaulinischen Briefen dokumentierten Paulusschule wird z. B. deutlich an den Differenzen in der Eschatologie zwischen Zweiten Thessalonicherbrief einerseits und Kolosser‑ und Epheserbrief andererseits vgl. etwa E. E. Popkes, Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefs für das Verständnis paulinischer und deuteropaulinischer Eschatologie, BZ 48 (2004) 39–64. 61 Vgl. zum Problem Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 405 f. 62 Ibid., 406. 63 Apg 20,34 betont noch einmal den von Paulus selbst immer wieder herausgestellten Sachverhalt, dass Paulus mit seinem Handwerk für seinen Lebensunterhalt selbst sorgte. 64 Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 196, will dies – vielleicht zu allgemein – für „the Jewish and Christian communities“ und „by the end of Paul’s time in Ephesus“ festhalten.

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Der paulinische Traditionen intensiv rezipierende Epheserbrief, dessen Lokalisierung in Ephesus freilich nicht sicher ist, spricht dann auch in erster Linie heidenchristliche Adressaten an (Eph 2,11; 3,1), obwohl er in seiner ekklesiologischen Grundvorstellung der einen „gemischten“ Kirche (Eph 2,11–18), in der die Trennlinie zwischen Juden und Heiden aufgehoben ist, ein gut paulinisches Anliegen aufnimmt. Freilich legt sich in diesem Modell schon der spätere Gedanke einer neuen, von Juden wie Heiden gleichermaßen getrennten Gemeinschaft nahe. Darin entspricht der Epheserbrief ekklesiologisch durchaus den Vorstellungen, die sich im Johannesevangelium finden, wo gleichfalls von Schafen „aus diesem Stall“ und „anderen Schafen“ die Rede ist, die zu einer Herde unter dem einen Hirten zusammengefügt sind (Joh 10,16), oder von den Nutznießern des Todes Jesu aus dem „Volk“ und den „zerstreuten Gotteskindern,“ die alle zu einer neuen Einheit geformt werden (Joh 11,51 f.).65 Weitere Spuren der Paulus-Schule in Ephesus lassen sich an den Pastoralbriefen verfolgen, die noch etwas später als der Epheserbrief zu datieren sind und in denen sich dann auch deutlichere Spuren der Ausbildung einer kirchlichen Ämterordnung zeigen.66 Zugleich spiegeln die Pastoralen mit ihrer Orientierung der Ämterparänese an der antiken Ökonomik, d. h. mit der Vorstellung der Kirche als Hauswesen mit einer gegliederten sozialen Struktur, und mit ihrem Drängen auf Unanstößigkeit nach außen eine stärkere Berücksichtigung von Konventionen der Umwelt und eine „Einbürgerung“ der Gemeinde in die umgebende Gesellschaft. Schließlich zeigen diese Schreiben  – über die Andeutungen von Apg 20,29 f. hinausgehend – ein Bewusstsein um das Aufkommen abweichender Lehren und die damit verbundenen Gefahren. Die hier bekämpften Gegner scheinen dabei eine teilweise mit jüdischen Elementen versetzte (Tit 1,14; 3,9) und mit asketischen Zügen (Speise‑ oder Eheaskese) verbundene (1 Tim 4,3; Tit 1,5) Lehre zu vertreten, die von dem Autor als „fälschlich so genannte Erkenntnis“ (1 Tim 6,20) bezeichnet wird. Wie auch immer man diese Elemente gewichtet, die konkrete Frage nach der Praxis der Beschneidung und der Toraobservanz scheint dabei keine Rolle mehr zu spielen. Das heißt, das Leben der Gemeinde wie auch ihrer Gegner (die sich vielleicht ebenfalls auf Paulus beriefen), spielt sich ganz außerhalb des sozialen Rahmens der lokalen Synagoge ab. 65 Dazu s. J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von

den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier und U. Heckel (Hgg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 228–268; zum ekklesiologischen Vergleich zwischen Epheserbrief und Johannesevangelium vgl. auch U. Heckel, Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief, in: J. Frey und U. Schnelle (Hgg., mit J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums (WUNT 175), Tübingen 2004, 613–640. 66 An Tit 1,5 f. lässt sich erkennen, wie sich die zunächst wohl der Synagoge entlehnte „Ältestenordnung“ in eine – eher an das Vereinswesen angelehnte – „Episkopenordnung“ verwandelt. Freilich sind auch diese Strukturen – zumal in einer Stadt wie Ephesus – von einer monepiskopalen Struktur noch weit entfernt. Diese erscheint selbst bei Ignatius noch eher gefordert als verwirklicht.

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Inwiefern diese Beobachtungen auf die an Paulus orientierten Gemeinden in Ephesus zu übertragen sind, bleibt unsicher, und ein Gesamtbild lässt sich auch nur dann erreichen, wenn man die anderen, etwa gleichzeitig und wohl ebenfalls in Ephesus oder seiner Umgebung zu lokalisierenden Traditionen, insbesondere die johanneische Tradition und die Tradition des apokalyptischen Autors, mit einbezieht. Doch scheint die Paulusschule im letzten Viertel des ersten Jahrhunderts (und vielleicht auch schon früher) im wesentlichen außerhalb des Synagogenverbandes gelebt zu haben, was dann ein gewisses Arrangement mit der umgebenden paganen Gesellschaft desto mehr erforderlich machte. 2.4 Der johanneische Kreis Der johanneische Kreis bzw. die „johanneische Schule“ – als deren Zeugnisse die Johannesbriefe und das vierte Evangelium hier gelten sollen67 – erscheint neben diesem deutero‑ bzw. tritopaulinischen Gemeindekreisen als eine durchaus eigengeprägte Größe. In den drei Johannesbriefen zeigt sich ein Verbund von Gemeinden, die von dem Autor, dem „Alten“ (πρεσβύτερος), geprägt sind und in denen dieser eine beträchtliche Personal-Autorität ausübt (wenngleich nicht alle seinen Weisungen Folge leisten). Während der erste Brief wohl als „Enzyklika“ fungierte, richten sich die beiden kleinen Briefe explizit an zwei auswärtige Gemeinden, die der „Alte“ zu besuchen beabsichtigt, was das Vorliegen eines überörtlichen Verbundes von Gemeinden bestätigt. Doch sind in diesem Verbund innergemeindliche Strukturen, abgesehen von der Personalautorität des „Alten“, nur unklar erkennbar – auch die Leitungsfunktion des Diotrephes im Dritten Johannesbrief bleibt relativ unbestimmt. Hier zeigt sich eine deutliche Differenz zumindest zu den an Paulus orientierten Gemeindekreisen, in denen die Entwicklung hin zu differenzierten Ämtern schneller vorangeschritten zu sein scheint. Deutlich ist, dass zumindest zwei der Briefe auf eine akute Krise im Kreis der mit dem Autor verbundenen „johanneischen“ Gemeinden reagieren, auf eine „Spaltung“, in der sich einige wohl wichtige ehemalige Mitglieder abgewandt haben – mit erheblichen Folgen. Diese Spaltung evozierte nicht nur eine „Verunsicherung“ der zurück bleibenden Gemeindeglieder, sondern vermutlich auch eine erkennbare Verschlechterung ihrer äußeren Situation, möglicherweise 67 Stil und theologische Sprache von Evangelium und Briefen sind weitgehend gleich, so dass man auch die Entstehung und Herausgabe des Evangeliums und die Abfassung der Briefe in demselben Rahmen vermuten kann, wenn sie nicht gar von einem Verfasser stammen. Aber auch wenn man dieses annimmt, gibt es Indizien, die berechtigen, von einer johanneischen Schule zu sprechen (vgl. Schnelle, Einleitung [s. Anm. 12], 471–473). Insbesondere die Johannesbriefe verweisen explizit auf Schultradition z. B. in der Rede vom ἀντίχριστος (1 Joh 2,18), vgl. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie III: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten (WUNT 116), Tübingen 2000, 23–26.

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da nun Häuser zur Zusammenkunft oder Mittel zum Lebensunterhalt der Gemeinde oder ihrer Mitglieder fehlten (1 Joh 3,17). Die Tatsache, dass die Sendboten des Presbyteros „von den Heiden nichts annehmen“ (3 Joh 7) und daher auf die Gastfreundschaft der Gemeinden angewiesen sind, zeigt noch Spuren der ursprünglich „jüdischen“ Distanz von der paganen Welt, wenngleich eine konkrete Verbindung mit der Synagoge in den Johannesbriefen nicht mehr zu erkennen ist. Auch der merkwürdige Schluss des ersten Briefs, die Warnung vor den „Götzen“, spiegelt diese Distanz, die aus dem diasporajüdischen Ethos in das Ethos dieser christlichen Kreise offenbar übernommen wurde, obwohl diese selbst sicher nicht mehr dem Synagogenverband angehören und z. B. von einer konkreten Thorapraxis, von der Beschneidung oder auch von einer Einhaltung von Reinheits‑ oder Speisevorschriften in den Johannesbriefen nichts zu erkennen ist. Dem entspricht m. E. auch der Befund im Johannesevangelium, in dem Jesus sich zwar über weite Strecken seiner öffentlichen Wirksamkeit mit jüdischen Gesprächspartnern, z. T. verallgemeinert als οἱ Ἰουδαῖοι, auseinandersetzt, diese aber auffälligerweise im Prolog ebenso wie in den Abschiedsreden keine Rolle spielen und dort weithin durch den „neutraleren“ Terminus ὁ κόσμος ersetzt sind.68 Die Beobachtung, dass das Evangelium an mehreren Stellen von der Herde der Schafe „aus diesem Stall“ und „nicht aus diesem Stall“ oder von der Wirksamkeit des Todes Jesu für „das Volk“ und „die zerstreuten Gotteskinder“ spricht und dass das Kommen der „Griechen“ in Joh 12,20 die letzte öffentliche Verkündigung Jesu provoziert, nach der er als Erhöhter „alle zu sich ziehen will“ (Joh 12,32), weist neben anderen Indizien darauf hin, dass auch im Johannesevangelium bereits mit einer gemischten Adressatenschaft aus Juden‑ und Heidenchristen zu rechnen ist.69 Der Konflikt mit der Synagoge, der in den Streitreden noch durchscheint, und die in den ἀποσυνάγωγος-Aussagen explizit thematisierte Trennung von der lokalen Synagoge dürften daher bereits eine gewisse Zeit zurückliegen, wenngleich die Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition, die Diskussion um die Schrift und um die wahre Identität und Würde Jesu, weite Teile der Reflexion noch bestimmen. Und auch die sozialen Folgen einer solchen Trennung, der Verlust des diasporajüdischen „Netzwerks“, dürfte 68 Vgl.

zum Gebrauch der Termini „die Juden“ und „die Welt“ die lucide Analyse bei L. Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel (WUNT II 220), Tübingen 2006; auch J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger und U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur (WUNT 198), Tübingen 2006, 3–73. 69 Es ist wohl damit zu rechnen, dass die Evangelien – und umso mehr die später verfassten Evangelien wie Matthäus und Johannes  – nicht auf einen eingeschränkten Kreis von einer bestimmten Gemeinde hin verfasst sind (so mit gewissem Recht Bauckham, For Whom [s. Anm. 10]) und bereits mit einer weiteren Verbreitung rechnen. Dennoch sollte man nicht leugnen, dass das Johannesevangelium und auch die mit ihm verbundenen Briefe einem spezifischen Milieu mit einer spezifischen theologischen Verkündigungssprache entstammen.

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die davon betroffenen judenchristlichen Glieder der johanneischen Gemeinden noch berührt haben – die heidenchristlichen Gemeindeglieder dürften davon natürlich weniger betroffen sein. Doch zeigt der Befund im Johannesevangelium, dass Teile der johanneischen Kreise noch relativ lange – wohl bis deutlich nach dem Jahr 70 n. Chr. – mit der lokalen Synagoge verbunden waren und erst dann – aus noch zu erörternden Gründen – von dieser „verstoßen“ wurden oder sich abgetrennt haben. Damit hätte hier noch wesentlich länger eine Verbindung vorgelegen als z. B. in den paulinisch-deuteropaulinischen Gemeindekreisen. Doch scheint diese Trennung zur Zeit der Abfassung des Johannesevangeliums schon eine gewisse Zeit zurück zu liegen: Wenn Jesus von „eurem Gesetz“ redet (Joh 10,34 u. ö.) oder der Evangelist von einem „Fest der Juden“ (Joh 5,1), dann ist damit schon eine deutliche Distanz zur Sprache gebracht, und auch wenn bei Johannes Motive von Reinheit noch (im übertragenen Sinn) eine Rolle spielen (Joh 13,10 u. ö.), ist doch z. B. von der Beschneidung als einer christlichen Praxis nirgendwo mehr die Rede, und es ist nicht erkennbar, dass diese noch praktiziert worden wäre; auch dass Reinheits‑ oder Speisegebote die Gemeinde noch konkret beschäftigt hätten, ist an keiner Stelle mehr erkennbar. So werden auch die johanneischen Gemeinden zur Zeit der Abfassung der Briefe und des Evangeliums bereits zu einem beträchtlichen Teil aus Heidenchristen bestanden haben.70 Sachlich steht die johanneische Gemeinde darin durchaus „auf den Schultern des Paulus“ und neben den deuteropaulinischen Gruppen, wenngleich sie kaum in der direkten Nachfolge der paulinischen Tradition steht. Noch schwerer zu erheben ist die innere Struktur der johanneischen Gemeinden und ihr Verhältnis zur „Außenwelt“. Dabei muss man unterscheiden zwischen der johanneischen Schule als dem Kreis oder Netzwerk jener Christen, die an der Herausbildung der Theologie oder der Praxis der Verkündigung in den entsprechenden Gemeindekreisen Anteil hatten, und einem wohl weiteren Kreis von Gemeindegliedern in unterschiedlichen, wohl in der Region verstreuten Gemeinden.71 Diese waren wohl als Hausgemeinden organisiert, wie sich aus der verbreiteten Familienmetaphorik erschließen lässt, und durch gegenseitigen Botenverkehr (2/3 Joh) miteinander verbunden. Die Rede von „Freunden“ (Joh 15,13–15) lässt auf eine sehr flache „Hierarchie“ schließen; von den in anderen gleichzeitigen Gemeinden sich herausbildenden Ämterstrukturen ist hier (noch) nichts zu erkennen. Vielmehr waren die wohl kleinen Gruppen noch stark auf die in den Briefen erkennbare Personalautorität des „Alten“ hin ausgerichtet; der Führungsanspruch des Diotrephes in einer Gemeinde wird vom „Alten“ scharf kritisiert (3 Joh 9 f.), wobei dies auch zeigen könnte, dass sich nun ein lokaler 70 Dies legen z. B. die Namen nahe, die im Dritten Johannesbrief genannt werden: Gaius, Diotrephes, Demetrios. 71 So U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK 4), Leipzig 32004, 3: „Zur Gemeinde zählen alle joh. Christen, zur Schule hingegen nur die, die aktiv an der joh. Theologiebildung beteiligt waren.“

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Patron oder Vorsteher dieser Autorität entzog. Die Krisenphänomene in der Schule könnten insofern auch eine Neuorientierung in den Autoritätsstrukturen andeuten, die sich dann spätestens nach dem Tod des „Alten“ (der vielleicht in der Notiz über den Lieblingsjünger Joh 21,22 f. gespiegelt ist) unumgänglich war. Die starke Binnenorientierung der johanneischen Texte macht es dann auch schwer, das Weltverhältnis der Gemeinden richtig einzuschätzen.72 Die Briefe zeigen einerseits die Vertrautheit mit Formen des profanen Lebens (2/3 Joh), andererseits das Ethos einer gewissen Weltdistanz (1 Joh 2,15 f.), konkret auch eine Ablehnung der Prahlerei mit Wohlstand (1 Joh 2,16: ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), wobei man vielleicht vermuten darf, dass einige der „Sezessionisten“ Besitz hatten, dessen Mit-Nutzung sie nun der zurückbleibenden Gruppe vorenthielten (1 Joh 3,17). Im Übrigen dominiert die Binnenorientierung, die sich besonders auch in der Ausprägung des Liebesgebots in den Briefen und im Evangelium zeigt. Die Gemeinde sieht sich fremd und „verwaist“ (Joh 14,18) in der Welt, ja „gehasst“ (Joh 15,18 ff.), evtl. auch mit der Gefahr für das eigene Leben (Joh 16,2 f.). Dabei bleibt unklar, von wem diese Gefahr ausgeht: Zwar wird gerade in Joh 16,2 noch einmal die Trennung von der Synagoge erwähnt, doch bleibt offen, ob für die dann erwähnte Tötung von Glaubenden auch Juden als verantwortlich gelten sollen oder ob die Todesgefahr hier allgemeiner, d. h. unter Einbezug paganer, städtischer oder provinzialer Behörden vorgestellt werden sollte. Ein konkreter Konflikt mit politischen Institutionen oder eine spezifische Auseinandersetzung mit paganen Kulten oder gar dem Herrscherkult ist jedoch im vierten Evangelium nicht erkennbar. Auch die erzählte Begegnung Jesu mit dem Repräsentanten Roms (Joh 18,28–19,18) deutet eher auf das Bestreben hin, die Friedensliebe und die politische Ungefährlichkeit Jesu und seiner Nachfolger zu betonen und die Römer nicht als feindliche Macht darzustellen.73 Hier unterscheidet sich das Johannesevangelium (ebenso wie die Briefe) doch signifikant von dem Bild, das die Apokalypse zeichnet. 2.5 Die Johannesapokalypse und die von ihr angesprochene Situation Dort zeigt sich – am deutlichsten in den sieben Gemeindebriefen (Apk 2–3) – eine Situation, in der der prophetische Autor74 und sein Kreis – von einer „Ge72 Vgl. dazu auch Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 384–393.422–434. Zum johanneischen Ethos vgl. J. Frey, ‘Ethical’ Traditions, Family Ethos, and Love in the Johannine Literature, in: J. W. van Henten und J. Verheyden (Hgg.), Early Christian Ethics in Jewish and Hellenistic Contexts, Leiden 2012 (im Druck). 73 Vgl. zum Ganzen M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium, in: idem, Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften V (WUNT 211), Tübingen 2007, 408–429. 74 Ob die Apokalypse orthonym verfasst ist oder pseudonym (wie ich in Frey, Erwägungen [s. Anm. 25], vorgeschlagen habe), ist für diese Fragestellung nicht relevant.

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meinde“ ist hier wohl kaum zu reden  – einem „liberaleren“, gesellschaftlich angepassteren Christentum in den kleinasiatischen Städten gegenübersteht. Das Arrangement dieser Christen mit der paganen Stadtgesellschaft und mit dem im täglichen Leben omnipräsenten Kult, insbesondere der Herrscherverehrung, erscheint dem Autor in seinem noch stark judenchristlichen, v. a. von kultischen und reinheitsbezogenen Kategorien bestimmten Denken als götzendienerisch, so dass er in schärfster Polemik letztlich den Auszug aus dieser Gesellschaft, aus „Babylon“, fordert.75 Umgekehrt lässt sich der Apokalypse wohl entnehmen, dass jene liberalen Kreise, etwa die so genannten „Nikolaiten“ (Apk 2,15; vgl. 2,6) oder die mit dem polemischen Decknamen „Isebel“ bezeichnete „Prophetin in Thyatira“ (Apk 2,20) im Christentum der Provinz Asien einen nicht unbeträchtlichen Einfluss hatten und in den angeschriebenen Gemeinden vielleicht sogar die Mehrheitsposition repräsentierten. Ob man in diesen Kreisen die Weiterführung paulinischer Traditionen sehen kann (etwa hinsichtlich der Beurteilung der Götzenopfer) oder ob man darin gar eine späte Transformation jenes frühen, einst von Apollos geprägten hellenistischen Judenchristentums sehen darf, bleibt unsicher. Dass die Apokalypse allerdings Positionen, die von Paulus seinerzeit relativ „liberal‘ gehandhabt waren, mit großer Schärfe bekämpft, ist deutlich. Auffällig ist daneben auch eine antijüdische Polemik in einer Schärfe, wie wir sie sonst nur noch im Johannesevangelium finden. Im Fokus sind hier allerdings nicht „die Juden“ als Gegner Jesu oder als Bestreiter der Schriftauslegung und Christologie seiner Nachfolger, sondern konkrete örtliche Synagogengemeinden in den einzelnen Städten, denen der apokalyptische Autor βλασϕημία vorwirft und die er  – wohl in polemischer Umkehrung ihres eigenen Anspruchs  – als „Synagoge des Satans“ (Apk 2,9; 3,9) apostrophiert. Diese Kreise, die allerdings nicht in Ephesus, sondern nur in zwei anderen Städten erwähnt werden, haben sich offenbar besser in das soziale Umfeld der jeweiligen Städte eingefügt als die von den Synagogen offenbar schon deutlich getrennten christlichen Gemeinden, und in den Augen des Autors haben sie offenbar auch die Bedrängnis der „Getreuen“ mit verursacht, so dass sie als Mächte angesprochen werden, die – aus seiner Sicht – mit dem Satan (und v. a. der von ihm beherrschten Gesellschaft) im Bunde stehen. Dabei zeigt sich die anhaltende jüdisch-judenchristliche Prägung im Denken des Apokalyptikers nicht zuletzt darin, dass dieser Autor den Namen Ἰουδαῖοι anders als das Johannesevangelium positiv belegt und diesen 75 Zu den Grundfragen der Interpretation der Apokalypse vgl. J. Frey, Die Bildersprache der Johannesapokalypse, ZThK 98 (2001), 161–185; idem, The Relevance of the Roman Imperial Cult for the Book of Revelation. Exegetical and Hermeneutical Reflections on the Relation between the Seven Letters and the Visionary Main Part of the Book, in: J. Fotopoulos (Hg.), The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context (FS D. E. Aune; NT.S 122), Leiden 2006, 231–255; idem, Was erwartet die Johannesapokalypse? Zur Eschatologie des letzten Buchs der Bibel, in: J. Frey, J. A. Kelhoffer und F. Tóth (Hgg.), Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption (WUNT 287), Tübingen 2012, 473–552.

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„Ehrennamen“ der lokalen Synagoge bestreitet. Sehr wahrscheinlich hat er selbst einen palästinisch-jüdischen Hintergrund, und es ist nicht ausgeschlossen, dass sich solche Positionen wie die seine aus Kreisen von Einwanderern rekrutierten, die erst in Folge des jüdischen Krieges von Palästina nach Kleinasien gekommen waren. 2.6 Zusammenfassung Der sehr skizzenhafte Überblick macht deutlich: Von seinen Anfängen an bzw. spätestens mit Beginn der paulinischen Wirksamkeit war die Bewegung der Jesusgläubigen in Ephesus eher vielfältig. Diese Inhomogenität dürfte sich – in der Struktur einzelner, nicht „systematisch“ verbundener, vielleicht sogar ohne Kontakte koexistierender Hausgemeinden – bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts fortgesetzt haben. Auch das Schreiben des Ignatius setzt noch voraus, dass die von ihm geforderte Unterordnung aller unter den einen Bischof noch keineswegs Wirklichkeit war.76 Die Diversifizierung lässt sich nicht zuletzt an der je unterschiedlichen Stellung zur umgebenden Welt und zur lokalen Synagoge bestimmen. In Abgrenzung und Zuordnung entwickeln sich dabei „christliche“ Identitäten, die – anders, als es die neutestamentlichen Texte gelegentlich erscheinen lassen  – nicht nur von Christologie und anderen „theologischen“ Kriterien geprägt sind, sondern sich in einem je spezifischen Ethos und in gruppenspezifischen Vollzügen und Ritualen manifestieren. Wie besonders Paul Trebilco gezeigt hat, unterscheiden sich hier in nachpaulinischer Zeit das auf Paulus zurückbezogene Christentum der Pastoralbriefe, die johanneischen Gemeinden und der Kreis des Apokalyptikers in signifikanter Weise. Während letzter den radikalen Auszug aus „Babylon“ propagiert (Apk 18,4), und auch die johanneischen Kreise eher nach innen orientiert sind und ermahnt werden, „die Welt und was in ihr ist“ nicht zu lieben (1 Joh 2,15), haben sich die nachpaulinischen Gemeinden offenbar eher mit ihrer Umwelt arrangiert, bemühen sich um Unanstößigkeit gegenüber der umgebenden Gesellschaft (1 Tim 3,7; 6,1) und praktizieren das Gebet selbst für den Kaiser (1 Tim 2,2). Von Konflikten aufgrund der paganen Herrscherverehrung ist hier ebenso wie im vierten Evangelium nichts zu erkennen.77 Besonders signifikant sind die Entwicklungen im Blick auf die Zuordnung zur jüdischen Tradition bzw. zur lokalen Synagoge. Während Paulus trotz der Praxis der beschneidungsfreien Mission sein eigenes Judesein nie aufgegeben hat und Ign., Eph. 2,2; 4,1 f.; dazu die Erörterung bei Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 678–683. 77 Ganz am Rande könnte vielleicht der Schluss des Ersten Johannesbriefs mit seiner Warnung vor den „Götzen“ (1 Joh 5,21) in eine solche Richtung deuten. Doch ist dies eben nur eine schwache Spur der Abgrenzung von der paganen Umwelt, die im Corpus Johanneum (abgesehen von der Apokalypse) gerade nicht dominant wird. 76 Vgl.

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sich bis zur letzten Reise nach Jerusalem dem Dienst an den „Stammesgenossen nach dem Fleisch“ verpflichtet wusste (Röm 9,3; vgl. 11,1),78 dürften sich schon die von ihm beeinflussten Gemeinden neben oder jenseits der lokalen Synagoge konstituiert haben, und vielleicht ist gerade in Ephesus dabei ein wesentlicher Schritt darin zu erkennen, dass Paulus seine Verkündigungstätigkeit irgendwann aus dem synagogalen Rahmen heraus in einen „neutralen“ Raum und natürlich in private Häuser bzw. die eigene Werkstatt verlagerte. Für die johanneischen Gemeinden um die Jahrhundertwende scheint auch – trotz des nach wie vor starken Bezuges auf die jüdische Tradition – eine gewisse organisatorische Distanz eingetreten zu sein, das gilt ebenso für die Adressatengemeinden der Apokalypse. Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium und der Apokalypse weist freilich noch auf eine gewisse „Tragödie der Nähe“ hin, auf einen Trennungsprozess, der am deutlichsten in den johanneischen ἀποσυνάγωγος-Aussagen (Joh 9,22; 12,42; 16,2) reflektiert ist, und der Autor der Apokalypse beansprucht ganz offen für sich selbst die eigentlich „jüdische“ Position, wobei gerade hier die Distanz der Gemeinden von der lokalen Synagoge offensichtlich hervortritt.

3. Das Verhältnis zur Synagoge und die „Trennung der Wege“ Ich möchte daher abschließend noch einmal auf die eingangs benannte Frage zurückkommen: Wie kam es in den Gegebenheiten des kleinasiatischen Raums bzw. im Umfeld der ephesinischen Gemeinden zu jener „Trennung der Wege“79 – nicht zwischen zwei abstrakten Größen wie „Judentum“ und „Christentum“, sondern sehr viel konkreter zwischen der lokalen Synagoge und den (durchaus unterschiedlichen) Kreisen von Jesusnachfolgern? Zu bedenken ist, dass ein solches Auseinandergehen – das für die davon Betroffenen, d. h. für die jüdischen Jesusnachfolger auch lebenspraktisch einschneidend gewesen sein muss  – nie nur einseitig „verursacht“, sondern stets multifaktoriell zu erklären ist. Es dürfte sich dabei um einen langwierigen und gruppenspezifisch sowie lokal sehr unterschiedlich verlaufenen Prozess handeln.80 Dieser beginnt wohl schon relativ 78 Dazu J. Frey, Das Judentum des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe (UTB 2767), Tübingen/Basel 22011, 25–65; idem, Paul’s Jewish Identity, in: J. Frey, D. R. Schwartz und S. Gripentrog (Hgg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt (AJEC 71), Leiden u. a. 2007, 285–321. 79  Vgl. grundlegend J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity, London 1991; und J. M. Lieu, ‚The Parting of the Ways‘: Theological Construct or Historical Reality?, JSNT 56 (1994), 106–9; weiter J. D. G. Dunn (Hg.), Jews and Christians. The Parting of the Ways A. D. 70 to 135 (WUNT 66), Tübingen 1992. 80 Mit Recht spricht B. Wander, Trennungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr. (TANZ 16), Tübingen/Basel 1994, im Plural von Trennungsprozessen. Freilich ist im Fokus seiner Untersuchung nur die Frühzeit bis etwa zum Jüdischen Krieg im Blick. Zur älteren Forschungsgeschichte vgl. dort, 8–39.

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früh und reicht – zumindest in einzelnen Bereichen – bis weit in die Spätantike hinein. Doch belegen schon die Zeugnisse des 2. Jahrhunderts, z. B. bei Ignatius, im Diognetbrief und dann bei Justin, eine solche Trennung hinreichend deutlich, während die Gegenthese, die sich in dem Buchtitel „The Ways that Never Parted“81 äußert, insgesamt überzogen erscheint. Es gab jene Trennung, an vielen Orten schon relativ früh und mit verhängnisvollen Konsequenzen, die zunächst die Gemeinden der Jesusnachfolger trafen, während später natürlich v. a. das Judentum die Folgen dieser Trennung zu spüren bekam. Das sogenannte Judenchristentum hatte spätestens im 5./6. Jahrhundert keinen wirklichen Platz mehr zwischen der nun durchgehend heidenchristlich geprägten Kirche und dem rabbinisch konstituierten Judentum. 3.1 Die Diasporasynagoge im kleinasiatischen Raum und in Ephesus Dazu ist zunächst kurz die Lebenssituation des Diasporajudentums in Kleinasien zu skizzieren.82 Die jüdische Diaspora in dieser Region83 war relativ alt, stattlich und selbstbewusst. Wie die bei Philo und v. a. bei Josephus überlieferten Quellentexte84 zeigen, lebten Juden in den kleinasiatischen Städten in der Regel im Status einer Volksgruppe (ἔθνος, πολίτευμα)85 mit eigenen Rechten, teilweise hatten sie auch städtische Bürgerrechte. Von der römischen Herrschaft war ihnen (z. T. gegen den Willen lokaler Autoritäten) gewährt, nach dem „Gesetz ihrer Väter“ und in einer gewissen Selbstverwaltung zu leben, sich zu versammeln, den Sabbat zu

81 A. Y. Reed / A. H. Becker (Hgg.), The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen 2003. 82 Vgl. zum Folgenden auch meine ausführlichere Darstellung in: J. Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens, in R. Deines, J. Herzer und K.-W. Niebuhr (Hgg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen (WUNT 274), Tübingen 2011, 99–132, aus der ich einige Passagen übernehme; knapper auch idem, Judentum des Paulus (s. Anm. 78), 31–36. 83 Dazu s. E. Schürer/G. Vermes/F. Millar, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ 3/1, Edinburgh 1986, 17–36 (dort zu Ephesus 22 f.); P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (MSSNTS 69), Cambridge 1991; J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE –117 CE), Edinburgh 1996, 259–281 (zu Ephesus 260 f.); idem, Kleinasien, in: K. Erlemann et al. (Hgg.), Neues Testament und Antike Kultur I, Neukirchen-Vluyn 2004, 208–211. Zu Ephesus s. auch Trebilco, Christians (s. Anm. 1), 37–52; Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 141–172. Zu den allerdings meist späteren epigraphischen Zeugnissen vgl. das Kompendium von Ameling, Inscriptiones (s. Anm. 1). 84 Vgl. die Texte mit Kommentar bei M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World (TSAJ 74), Tübingen 1998, bes. die Zusammenstellung 374–377. Vgl. auch Ameling, Inscriptiones (s. Anm. 1), 34 f. 85 Andere Begriffe, die begegnen, sind οἱ Ἰουδαῖοι, κατοικία, λαὸς σύνοδος und später συναγωγή; vgl. Schürer et al., History 3/1 (s. Anm. 83), 87–91; C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden (StUNT 27), Göttingen 2002, 146–150.

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halten und insbesondere auch „heilige Gelder“ (ἱερὰ χρήματα)86 nach Jerusalem zu transferieren.87 Dieser Terminus bezeichnet die sogenannte Tempelsteuer, den halben Silberschekel (bzw. eine tyrische Doppeldrachme),88 die jährlich von allen männlichen Juden vom zwanzigsten bis zum fünfzigsten Lebensjahr89 abzugeben waren. Diese Abgabe „war für die Juden in Palästina und in der Diaspora eine feste Institution und ein Symbol jüdischer Identität und Einheit.“90 Zwar wurde ein solcher Kapitalabfluss in den Provinzen nicht immer gern gesehen, aber auch er stand unter der Garantie der römischen Herrschaft. Die jährliche Gabe an den Tempel in Jerusalem konnte zugleich als Begründung dafür gelten, dass die Juden außerhalb von Jerusalem an keinerlei anderen Opferfeiern teilnahmen und sich natürlich auch vom Kaiserkult fernhielten, in dem die Städte der Asia seit der augusteischen Zeit geradezu wetteiferten.91 Zwar findet sich in den erhaltenen römischen Edikten keine generelle Befreiung der Juden von der Herrscherverehrung, da es in der frühen Kaiserzeit auch keine generelle Verpflichtung zu dieser gab, vielmehr wurde dieser von den provinzialen und städtischen Institutionen aus betrieben. Generell wurde im Rahmen der Toleranz jüdischer Sitten auch die Abstinenz vom Kaiserkult akzeptiert. Juden konnten immerhin sagen, dass die täglichen Opfer und Gebete im Jerusalemer Tempel auch pro salute Caesaris erfolgten.92 Generell lebten Juden in den kleinasiatischen Städten in weithin geregelten Verhältnissen. Dies scheint ihnen die Integration in die städtische Gesellschaft und auch gewisse Kompromisse mit der paganen Umwelt ermöglicht zu haben, ohne dass sie damit ihre eigene jüdische Identität preisgegeben hätten. Speise‑ und Reinheitsgebote schränkten gesellschaftliche Verbindungen mit Nichtjuden Jos., Ant. 16,164 im Edikt des Augustus; Jos., Ant. 16,166 im Memorandum des Augustus an den Prokonsul Norbanus Flaccus, den Proconsul der Provinz Asia (vgl. Philo, Legat. 311), Jos., Ant. 16,167 f. in einem Brief von Marcus Vipsanius Agrippa an die Amtsträger, den Rat und das Volk von Ephesus, sowie Jos., Ant. 16,169 in einem Brief Agrippas an die Amtsträger, Rat und Volk der Kyrenaika. S. dazu Pucci ben Zeev, Jewish Rights (s. Anm. 84), 263 f. u. ö. zu den jeweiligen Stellen. 87 Zur generellen Akzeptanz der jüdischen Religion durch die Römer (die freilich keine absolute Rechtssicherheit bedeutete) vgl. Trebilco, Communities (s. Anm. 83), 8–11. Zur rechtlichen Situation s. weiter S. Applebaum, The Legal Status of the Jewish Communities in the Diaspora, in: S. Safrai (Hg.), The Jewish People in the First Century (CRINT 1/1), Assen / Philadelphia 21974, 420–463; auch Pucci Ben Zeev, Jewish Rights (s. Anm. 84), sowie die klassische Arbeit von M. Smallwood, The Jews under Roman Rule (SJlA 20), Leiden 1981. 88 Jos., Ant. 3,194–196; 9,161; 18,312; Jos., B. J. 7,2,18; Philo, Her. 186. 89 Ex 30,13; Philo, Spec. Leg. 1,77 f.; mSheq 1,3–5; Jos., Ant. 3,196. 90 O. Gussmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus (TSAJ 124), Tübingen 2008, 122 Anm. 377. S. auch Schürer et al., History 3/1 (s. Anm. 83), 147–149. 91 S. dazu T. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius (NTOA / StUNT 63), Göttingen 2007; Friesen, Twice Neokoros (s. Anm. 1). 92 Jos., C. Ap. 2,77 f.; Philo, Legat. 356 u. ö. Vgl. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights (s. Anm. 84), 471–481. 86 So

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ein. Mischehen wurden in der Regel nicht akzeptiert; eine Einheirat konnte meist nur unter der Bedingung der Hinwendung zum Judentum erfolgen93. Dennoch nahmen Juden am öffentlichen Leben der Städte teil und bekleideten z. T. auch städtische Ämter,94 und Synagogen konnten durchaus eine gewisse Würde repräsentieren, entsprechend der Attraktivität, die der monotheistisch-ethische Glaube ausstrahlte und so auch Sympathisanten und „Gottesfürchtige“ anzog. Die Umbrüche in Palästina, der Jüdische Krieg und der Fall des Tempels, haben das Leben der Diasporagemeinden letztlich nur wenig verändert. Unterstützung für die Aufständischen gab es in Kleinasien nicht  – ebensowenig für die späteren Aufstände in der Cyrenaika und unter Bar Kochba. Die einzige einschneidende Veränderung nach dem Jahr 70 n. Chr. war die Ersetzung der ehemaligen Tempelsteuer durch den fiscus Judaicus, der fortan von allen Juden im Römischen Reich an den Iuppiter Capitolinus in Rom abzuführen war. Die Bedeutung dieser Veränderung auch für die Trennung zwischen Synagoge und werdender Kirche sollte man nicht unterschätzen. Auch in Ephesus,95 für das bislang nur wenige inschriftliche Belege jüdischer Präsenz vorliegen, ist eine Diasporagemeinde spätestens seit der Seleukidenzeit anzunehmen. Zwar fehlt Ephesus unter den bei Cicero (Flacc. 68) genannten Städten, aus denen Tempelsteuergelder um 62 v. Chr. konfisziert worden waren, aber daraus sollte man keine negativen Folgerungen ziehen. Für das Jahr 49 v. Chr. ist ein Schreiben des Konsuls L. Cornelius Lentulus an die Stadt Ephesus belegt, dass Juden, die das römische Bürgerrecht besaßen, vom Militärdienst freigestellt werden sollten.96 Dies deutet darauf hin, dass bereits zu dieser Zeit eine hinreichende Zahl von Juden jener Gegend römische Bürger waren, so dass eine solche Regelung erforderlich war. Wenig später scheint diese Freistellung auf alle Juden ausgeweitet worden zu sein.97 Hintergrund dieser Freistellung (bzw. eines Anwerbeverbots98) war wohl die Rücksichtnahme auf die jüdische Sabbatobservanz und Speisehalacha, die im Heer nicht einhaltbar gewesen wären. Wohl im Jahr 42 v. Chr. erlaubt ein städtisches Dekret (auf römischen Druck hin) den Juden, den Sabbat zu halten und nach ihren väterlichen Sitten zu leben.99 Ein bei Philo zitiertes Dokument des Prokonsuls der Provinz Asien, Gaius Norbanus Flaccus (31–27 v. Chr.), erlaubt den ephesinischen Juden dann auch die Samm93 Vgl.

Barclay, Jews (s. Anm. 83), 410–412. etwa zu Sardes Jos., Ant. 14,259–261; weiter Trebilco, Communities (s. Anm. 83), 38–54. Freilich sind die Inschriften der Synagoge zu Sardes relativ spät (4. Jh.), und Rückschlüsse auf die frühere Zeit bleiben unsicher. 95 S. dazu die Zusammenstellungen bei Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 37–52, Ameling, Inscriptiones (s. Anm. 1), 145–152, und Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 141–172. 96 Jos., Ant. 14,228–230.234.236–240. 97 Jos., Ant. 14,223–227. 98 So Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 154 Anm. 77. 99 Jos., Ant. 14,262–264. 94 Vgl.

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lung und den Transfer der Tempelsteuer.100 Josephus zitiert ein weiteres Schreiben aus dem Jahr 14 v. Chr. an die städtischen Autoritäten, in dem von Seiten Roms erneut und offenbar aus gegebenem Anlass bestätigt wurde, dass Juden die Tempelsteuer einsammeln und nach Jerusalem weiterleiten können sollten und auch nicht gezwungen werden dürften, am Sabbat vor Gericht zu erscheinen.101 Doch hatten die ephesinischen Juden wohl wenige Jahre später erneut Anlass, den Prokonsul Julius Antonius zu bitten, bei den städtischen Autoritäten in diesem Sinne vorstellig zu werden.102 Schließlich veröffentlichte Kaiser Augustus im Jahr 2/3 n. Chr. ein Edikt, das die Rechte der Juden in der Provinz Asia (gegen deren Bestreitung durch lokale Kreise) noch einmal bekräftigte.103 Diese Dokumente lassen auf eine relativ organisierte und selbstbewusste jüdische Gemeinschaft schließen, die sich selbständig an die römischen Autoritäten wandte und für die das Recht, sich zu versammeln, nach der Thora zu leben und z. B. den Sabbat oder Speisegebote zu halten von zentraler Bedeutung war.104 Zugleich scheinen diese Merkmale jüdischer Identität und besonders auch die Abführung signifikanter Geldsummen105 aus der Region Ursache von Intoleranz und Anfeindungen seitens der städtischen Behörden oder anderer lokaler Kreise gewesen zu sein, gegen die dann die Garantien der römischen Schutzmacht in Anspruch genommen werden konnten. Im 1. Jahrhundert n. Chr. scheint die Situation jedoch insoweit gefestigt zu sein, dass keine weiteren römischen Edikte mehr erforderlich waren (oder jedenfalls bei Josephus nicht angeführt werden) und die Juden im ephesinischen Kontext gesichert leben und zugleich zur Prosperität der Stadt beitragen konnten. Ob auch die ephesinischen Juden rechtlich als πολίτευμα galten, ist angesichts der überlieferten Zeugnisse unsicher. Vermutlich wurden sie im städtischen Kontext eher als eine Art Verein angesehen, allerdings ein Verein besonderer Art und altehrwürdiger Tradition,106 dessen Mitglieder die Stellung von Metoiken hatten.107 Die ihnen gewährten Sonderrechte wie ἰσονομία und ἰσοτέλεια

Legat. 315 f. Ant. 16,167 f. 102 Jos., Ant. 16,172 f. 103 Jos., Ant. 16,162–165. 104 Vgl. Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 40: „the Jewish community in Ephesus maintained significant facets of Jewish identity“. 105 Dazu Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 152: „Dass auf diese Weise nicht unerhebliche Mengen an Edelmetall dem innerstädtischen Wirtschaftskreisläufen entzogen wurden, musste gerade im 1. Jh. v. Chr., als die kleinasiatischen Städte unter erheblichem Geldmangel litten, für Verstimmungen sorgen.“ 106 Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 148. 107 Ibid., 149; W. Ameling, Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien, in: R. Jütte und A. P. Küstermann (Hgg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart (Aschkenas Beiheft 3), Wien/Köln/Weimar 1996, 29–55 (35). 100 Philo, 101 Jos.,

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sind keine Bürgerrechte, sondern „Privilegien für Metoiken“.108 Dies schließt nicht aus, dass einzelne Gemeindeglieder wie der inschriftlich belegte M. Aurelius Sambathios109 das städtische Bürgerrecht besaßen und andere wie der namentlich bekannte Priester Marcus Mussius110 oder der städtische „Erzarzt“ (ἀρχίατρος) Iulius111 auch das römische Bürgerrecht besitzen konnten, ebenso diejenigen, für die die o. g. Freistellung vom Militärdienst gelten sollte. Die Größe der jüdischen Gemeinde läßt sich schwer ermessen; immerhin zeigen die bei Josephus überlieferten Dekrete, dass es sich um eine für das städtische Leben relevante Gruppe handelte, so dass es sicher nicht unrealistisch ist, wenn Trebilco für das 1. Jahrhundert mit einer Gruppe von mehreren hundert Juden rechnet.112 Hinzu dürfte auch in Ephesus eine gewisse Gruppe von „Gottesfürchtigen“ oder Sympathisanten kommen, auch wenn die verwendeten Termini (σεβόμενος τὸν θεόν) nicht immer einheitlich gebraucht sind und für Ephesus Belege fehlen. Die Tatsache, dass die ephesinischen Juden aktiv bei den Machthabern intervenierten, zeigt einen hohen Grad an gemeinschaftlicher Organisation und ein beträchtliches Selbstbewusstsein. Die dabei eingeforderten Rechte, z. B. sich zu versammeln, den Sabbat, die Speisegebote und andere väterliche Sitten einzuhalten und die Tempelsteuer nach Jerusalem zu senden, zeigen zugleich, dass diese Elemente des religiösen Lebens für die ephesinischen Juden von entscheidender Bedeutung waren. Die Apostelgeschichte (Apg 18,19.26; 19,8 f.) bezeugt die Existenz einer Synagoge im ersten Jahrhundert. Dass eine solche bisher nicht gefunden wurde, mag dadurch bedingt sein, dass in Ephesus bislang überwiegend öffentliche Gebäude archäologisch erforscht wurden, andererseits gab es in dieser frühen Zeit keinen klar erkennbaren Bautyp „Synagoge“, vielmehr waren „die Versammlungsräume der jüdischen Gemeinden … von der wirtschaftlichen Situation der Gemeinde und von lokalen Vorbildern bestimmt“113, so dass fraglich ist, ob eine Synagoge wirklich als solche identifizierbar wäre. 108 Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 150; s. auch Ameling, Gemeinden (s. Anm. 107), 35; Claussen, Versammlung (s. Anm. 85), 302 f. 109 Vgl. dessen Grabinschrift aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts bei Ameling, Inscriptiones (s. Anm. 1), 159 f. 110 Vgl. dessen Grabinschrift (kaum früher als 200 n. Chr.); ibid., 157. 111 Vgl. dessen Grabinschrift (evtl. 2. Jh.); ibid., 155. 112 Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1), 50. Andere Autoren rechnen mit deutlich höheren Zahlen, so etwa Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), 75, der mit 10.000 Juden in Ephesus im 1. Jahrhundert rechnen will. Freilich ist das letztlich eine Extrapolation, die von der Schätzung des jüdischen Anteils an der Gesamtbevölkerung von mindestens 5 % und einer Gesamtbevölkerung von Ephesus von 200.000 ausgeht. T. A. Robinson, The Bauer-Thesis Examined, Lewiston 1988, 112 ff., rechnet gar mit 20.000 oder mehr Juden in Ephesus. Freilich ist das eine höchst unsichere „Zahlenakrobatik“ (so Ameling, Inscriptiones [s. Anm. 1], 151). 113 Witetschek, Ephesische Enthüllungen (s. Anm. 1), 163; s. auch Claussen, Versammlung (s. Anm. 85), 296.

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3.2 Die diasporajüdische Identität und die ersten Jesusnachfolger Zur diasporajüdischen Identität gehörten das Wissen um die Zugehörigkeit zu einer besonderen „ethnischen“ Gemeinschaft mit eigenen Sitten und Gebräuchen, die durch die regelmäßigen Zusammenkünfte und v. a. auch die Feste immer wieder wachgehalten wurden, ein besonderes Augenmerk auf der Erziehung in den jüdischen Traditionen und natürlich auch die Praxis sozialer Abgrenzung etwa im Blick auf Mähler und Mischehen sowie schließlich die Vorstellung, dass „Proselyten“ bei ihrer Hinwendung zum Judentum ihre ethnische Zugehörigkeit komplett wechseln, ganz Glied des jüdischen Ethnos werden und dann auch einen tiefgreifenden Prozess der Resozialisation durchlaufen.114 Hinzu kommt das zumindest durch die Tempelsteuer, für manche auch durch gelegentliche Fest­ reisen oder familiäre Verbindungen bestehende Verhältnis zum „Mutterland“. Es ist daher anzunehmen, dass die ephesinischen Juden in ihrer Identität und ihrem alltäglichen Leben trotz aller Integration in den lokalen Kontext von diesen Merkmalen diasporajüdischer Identität und von einer grundlegenden sozialen Unterscheidung von ihrer nichtjüdischen Umgebung geprägt waren. Die Abstinenz von paganen Kulthandlungen sowie die Orientierung an der Thora und den Schriften, die synagogale Versammlung und die Einhaltung der väterlichen Sitten (Beschneidung, Speise‑ und Reinheitshalacha etc.) dürften ihr Leben bestimmt haben. Noch das Johannesevangelium lässt erkennen, dass für die darin115 auftretenden jüdischen Gegner Jesu und seiner Jünger Mose die zentrale Identifikationsfigur ist (Joh 9,28 f.), und die Auseinandersetzung mit ihnen wird um das rechte Verständnis der Schriften, um das Zeugnis Moses, geführt (Joh 5,45 f.; vgl. 5,39). Das dürfte für die Synagoge im Umfeld der johanneischen Gemeinde zutreffend gewesen sein. Auch für „Gottesfürchtige“, die nicht auf die Einhaltung der Thora verpflichtet waren, ist zumindest eine gewisse Kenntnis der Schriften und jüdischer Bräuche, eine relative Abstinenz von paganen Kulten sowie die partielle Übernahme eines jüdischen Ethos anzunehmen. Von dieser diasporajüdischen Prägung dürften auch die frühesten Gruppen von Jesus-Nachfolgern im ephesinischen Raum bestimmt gewesen sein, insbesondere eben jene Jesus-Anhänger, die nach dem Bericht des Lukas bereits vor der Ankunft des Paulus von dem alexandrinisch-judenchristlichen Prediger Apollos geprägt worden waren und natürlich auch die vorher schon mit Paulus nach Ephesus gekommenen Judenchristen Prisca und Aquila. Von Apollos wird explizit gesagt, dass er in der Synagoge redete (Apg 18,26), und auch Paulus wird bei seiner Ankunft zunächst die synagogalen Kreise aufgesucht haben und dort – vor ortsansässigen Diasporajuden und „heidnischen“ Gottesfürchtigen – 114 Zur diasporajüdischen Identität s. Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), 58–65, und grundlegend Barclay, Jews (s. Anm. 83), 404–413. 115 Das narrative Setting lässt diese natürlich in Palästina und v. a. in Jerusalem auftreten.

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seine Botschaft verkündigt haben. Die schwierige Frage ist nur, wie lange die Gruppe(n) der Jesusnachfolger in diesem synagogalen Rahmen blieb(en) und wie schnell und durch welche Faktoren es zu einer organisatorischen oder auch sachlichen Entfernung kam. Auch dies war sicher ein differenzierter und länger andauernder Prozess, kein einmaliger und leicht fassbarer Trennungs-„Akt“. Innerhalb des Synagogenverbandes hatten die ersten Jesusanhänger natürlich auch Teil an dessen Privilegien und zugleich an der diasporajüdischen Identität, geprägt von „Mose“ und den Schriften und zugleich in klarer Abgrenzung zur paganen Gesellschaft und den paganen Kulten. Es ist anzunehmen, dass diese jüdischen Jesusanhänger auch die Abgabe an den Tempel in Jerusalem entrichteten, wie dies für Diasporajuden üblich war.116 Ihr „messianischer“ Glaube war zunächst eine „innersynagogale“ Angelegenheit und für externe Kreise nicht als eigenständige Glaubensrichtung erkennbar.117 Wenn sich dies veränderte und die Christen als eine von der Synagoge unterschiedene Gemeinschaft erkennbar wurden, dann konnten auch die für Juden im Reich geltenden Sonderrechte einschließlich der generellen Akzeptanz der Abstinenz von paganen Kulten für sie nicht mehr gelten, und die Gemeinden kamen in eine neue, von Unsicherheit geprägte rechtliche Situation. Für die Wahrnehmung der Christen als einer von der Synagoge zu unterscheidenden Gruppe bzw. Bewegung dürfte nicht zuletzt die Umwandlung der jüdischen Tempelsteuer in den fiscus Judaicus eine Rolle gespielt haben, durch die der Mitgliederstand der jüdischen Gemeinden für die römische Administration erfassbar wurde. Damit mussten auch Gruppen und Personen, die (ganz gleich, ob aus eigenem Willen oder aus Sicht der Synagoge) nicht (mehr) zu den Synagogengemeinden gehörten, in ihrem Zugehörigkeitsstatus definiert werden. Die Verhältnisse im Ephesus der 50er-Jahre waren freilich noch von anderen Rahmenbedingugnen geprägt. Hier ist es weniger das Römische Reich der späten Jahre des Claudius bzw. der ersten Regierungsjahre Neros, als vielmehr die lokale Stadtgesellschaft mit ihren Interessengruppen, mit der die Jesusnachfolger in Konflikt kommen. Wenn dem lukanischen Bericht vom Aufstand der Silberschmiede ein historischer Kern zu entnehmen ist, dann hat zumindest die 116 In den Paulusbriefen hingegen lässt nichts erkennen, dass eine solche Abgabe (von Judenchristen) in den paulinischen Gemeinden geleistet wurde. 117 Dies wird deutlich in den römischen Notizen über das Claudiusedikt, wonach die römischen Juden (für eine gewisse Zeit) aus Rom vertrieben wurden, weil sie impulsore Chresto Unruhe stifteten (Suet., Claud. 25,4). Wenn man diese Aussage als Hinweis auf „Christus“ interpretieren darf (Χριστός = χρηστός in itazistischer Lesung), dann heißt dies, dass Auseinandersetzungen innerhalb der römischen jüdischen Gemeinde, die evtl. durch die Christusbotschaft verursacht waren, gegen Ende der 40er-Jahre von außen noch als innerjüdische „Tumulte“ wahrgenommen wurden. Knapp fünfzehn Jahre später, in der neronischen Verfolgung, sind die Christen dann bereits auch den Römern als eigenständige Größe erkennbar, und ausgehend von diesen Ereignissen dürften dann nach 70 n. Chr. auch in anderen Reichsteilen nach und nach die „Christianer“ (Tac., Ann. 15,44; Suet., Nero 16,2; vgl. Apg 11,25) als eigenständige Gruppe erkennbar geworden sein.

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paulinische Predigt auch den Widerstand von Teilen der städtischen Gesellschaft hervorgerufen und konnte so als Störung des öffentlichen Friedens angesehen werden. Interessant ist dabei, dass Lukas von einem Interventionsversuch der jüdischen Gemeinde durch einen gewissen Alexander berichtet (Apg 19,33 f.). Dies könnte zumindest darauf hindeuten, dass Glieder der jüdischen Gemeinde in das Stadtleben, evtl. auch in die Handwerker-Vereine durchaus integriert und am Erhalt des status quo interessiert waren,118 der durch Auseinandersetzungen innerhalb der Synagoge119 wie auch durch den Anstoß von Kreisen der paganen Stadtgesellschaft gefährdet war. Auch dies konnte synagogale Kreise veranlassen, sich von den Anstoß erregenden, Heiden offensiver ansprechenden Verkündigern zu distanzieren. Das Profil der hellenistisch-judenchristlichen Kreise, die Paulus in Ephesus bereits antraf, ist freilich schwer zu erheben. Weder die Darstellung des Lukas, die ihnen wie auch Apollos nur die Kenntnis der Taufe des Johannes zubilligt, noch die Aussagen über Apollos aus dem Ersten Korintherbrief bieten verwertbare Anhaltspunkte. Vermutlich handelte es sich um Juden, die  – wie schon die „Hellenisten“ in Jerusalem  – den messianischen Glauben angenommen hatten120 und (wie Apollos) auch Heiden gegenüber nicht verschlossen waren, aber eben nicht in der programmatischen Weise auf diese zugingen,121 wie Paulus es in seiner Mission praktizierte. Insofern dürfte ihre Einbettung in die synagogalen Netzwerke noch unproblematisch gewesen sein. Anzunehmen ist, dass nicht alle aus diesem Milieu die Aktivitäten des Paulus, die dann auch ihre eigene Stellung gefährden konnte, mitgetragen haben, d. h. aus diesen Kreisen könnten dann auch jene Kritiker hervorgegangen sein, über die Paulus Phil 1,15 ff. klagt.

118 Vgl.

die Diskukssion bei Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), 76 f. dürfte die Situation in Rom vor dem Claudiusedikt gewesen sein. 120  Ob und wie diese getauft waren, ist hier nicht entscheidend. 121 Über die Frage, wie weit man paganen Interessenten entgegenkommen konnte und sollte und was man ihnen abverlangen sollte, gab es bereits in der Diasporasynagoge unterschiedliche Meinungen. Volle Zugehörigkeit war jedenfalls nur im Falle der formellen Konversion, d. h. bei Männern der Beschneidung, bei Frauen der Übernahme des jüdischen Lebensstils, möglich. Für diejenigen, die diesen Schritt aus verschiedenen (beruflichen, gesellschaftlichen oder persönlichen) Gründen nicht gehen konnten, gab es den Status der „Gasthörer“ bzw. der „Gottesfürchtigen“, die zumindest im Hören der synagogalen Predigt, im Lesen der Schriften und – nach ihren Möglichkeiten – ethischen Orientierung an der Thora ebenfalls einen (reduzierten) Anteil an dem einen Gott der Schriften Israels bekommen konnten. Zum Problem der jüdischen Zuwendung zu Heiden vgl. die Diskussion bei L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, der mit einer aktiven jüdischen Mission rechnet, und M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994, der dieser Vorstellung gegenüber skeptisch ist und eher von der Anziehungskraft der jüdischen Religion für Pagane ausgeht. 119 Dies

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3.3 Die Relativierung jüdischer Identitätsmerkmale in der paulinischen Mission und die Tendenz zur „Trennung der Wege“ Auch die paulinische Identität und Mission ist grundlegend in der jüdischen Tradition verankert. Paulus hat an seiner Zugehörigkeit zum „Israel nach dem Fleisch“ zeitlebens festgehalten und die Solidarität mit seinen „Brüdern und Stammverwandten“ (Röm 9,3; vgl. 11,1) nie aufgegeben.122 Er hat auch als „Heidenapostel“ an dem Prinzip „zuerst den Juden und auch den Griechen“ (Röm 1,16) festgehalten und wohl nach Möglichkeit zunächst die synagogalen Netzwerke für seine Verkündigung genutzt und die heidnischen Hörer, die ihm dort begegneten, angesprochen. Der entscheidende Differenzpunkt der Mission, die er vielleicht schon eigenständig in den frühen „unbekannten Jahren“123 vor seiner antiochenischen Tätigkeit praktizierte und dann als Mitarbeiter der antiochenischen Gemeinde programmatisch entwickelte, war jedoch, dass er die Teilhabe der Heiden am Gottesvolk grundsätzlich reflektierte und aus der Schrift wie auch aus seiner eigenen Christuserfahrung die Praxis legitimiert sah, dass diesen an Christus glaubenden Heiden keine Beschneidung und auch keine Thoraobservanz, und sei sie auch noch so begrenzt,124 aufzuerlegen sei. Diese Praxis war für die paulinische Mission auch nach dem „antiochenischen Zwischenfall“ und der „Kurskorrektur“ der antiochenischen Gemeinde leitend, als Paulus seine Mission in eigener Verantwortung und mit anderen Missionspartnern weiterführte.125 Sie ist mithin auch für das paulinische Wirken in Ephesus vorauszusetzen – und dürfte sich dort zumindest in ihrer programmatischen „Beschneidungsfreiheit“ und wohl auch in der strategischen Ausrichtung von dem Wirken anderer judenchristlicher Verkündiger vor und neben ihm unterschieden haben. Paulus hat diese Praxis nicht nur auf dem Apostelkonvent und beim „antiochenischen Zwischenfall“ (Gal 2,1–10.11–15), sondern auch später (Gal; 2 Kor 10–13) vehement verteidigt, weil die „Wahrheit des Evangeliums“ (Gal 2,5) für ihn mit dieser Freiheit von der Verpflichtung auf die Thora unaufgebbar zusammenhing. Diese Neubestimmung der Zugangsbedingungen zum Gottesvolk126 nahm durchaus Diskurse auf, die auch in der jüdischen Diaspora um die Möglichkeit 122 Dazu

grundlegend Frey, Judentum des Paulus (s. Anm. 78), 25–31. der Untertitel von M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die „unbekannten Jahre“ des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1998; s. auch M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz in den unbekannten Jahren zwischen Damaskus und Antiochien, in: idem, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen 2002, 213–239. 124 Vgl. Gal 2,5 f. und insgesamt die Argumentation im Galaterbrief. 125 Zum Verhältnis zu Barnabas s. J. Frey, Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen „Kollegen“, in: E.-M. Becker und P. Pilhofer (Hgg.), Biographie und Theologie des Paulus (WUNT 187), Tübingen 2005, 192–227. 126 Vgl. auch T. L. Donaldson, Paul and the Gentiles, Minneapolis 1997, 215–248. 123 So

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der Teilhabe von Heiden am Gottesvolk geführt wurden. Doch während das Diasporajudentum neben dem „Proselyten-Modell“ der vollen Eingliederung in das Gottesvolk und totalen Resozialisation der Proselyten ein „Gottesfürchtigen-Modell“ der „Mitgliedschaft zweiter Ordnung“ praktizierte, war für Paulus eine solche eingeschränkte Mitgliedschaft ebenso wenig akzeptabel wie der Versuch, den Heidenchristen bestimmte Minimalforderungen aus der Thora oder die Einhaltung der noachidischen Gebote aufzuerlegen. Dass den Glaubenden auch aus den Heiden die volle und uneingeschränkte Teilhabe an der Heilsgemeinde zu gewähren war, ist für Paulus soteriologisch begründet in der Gültigkeit des stellvertretenden Todes Jesu und bekräftigt in der Manifestation des Geistes an Unbeschnittenen (Gal 3,2). Nicht zuletzt sieht er diese Auffassung dann auch exegetisch bestätigt, z. B. in dem Argument, dass die Abrahamskindschaft den Glaubenden gilt, und in der Priorität der Verheißung vor dem Gesetz.127 Da für Paulus eine innergemeindliche Differenzierung zwischen Juden‑ und Heidenchristen oder gar eine Trennung beim Mahl nicht in Frage kam (vgl. Gal 2,12), forderte er mit der Vision der einen Heilsgemeinde aus Juden‑ und Heidenchristen insbesondere von den darin befindlichen Judenchristen ein erhebliches Maß an Toleranz: Sie mussten es akzeptieren, mit anderen zusammenzukommen und zusammen zu essen, die sich nicht nach den ihnen gewohnten Standards jüdischer Reinheits‑ und Speisehalacha richteten und ständig ein Faktor potentieller Verunreinigung waren. Judenchristen, die solche Kompromisse in Sachen Reinheit eingingen, mussten damit für ihre jüdischen Zeitgenossen als potentielle Träger von Unreinheit erscheinen. Dass zu einer solchen fundamentalen Relativierung der jüdischen Lebenspraxis, ja der jüdischen Identitätsmerkmale keineswegs alle jüdischen Jesusnachfolger bereit waren, ist nachvollziehbar: Der Widerspruch gegen Paulus und seine Praxis regte sich in Jerusalem (Apg 15,1), in Antiochien (Gal 2,11 ff.) und an vielen anderen Orten, nicht nur in Galatien. Für Juden, die nicht an Jesus glaubten, konnte Paulus schlicht als Apostat erscheinen, der die jüdische Identität für sich selbst preisgegeben hatte und für andere auflöste (vgl. Röm 3,31; Apg 21,21.28). Seine Mission unter den Sympathisanten der Synagogen machte dieser zugleich einen wichtigen Kreis paganer Förderer und Unterstützer streitig; zugleich rückte sie, wenn sie die pagane Umwelt religiös provozierte, auch die Synagoge ins Zwielicht, aus der – nach dem Eindruck mancher paganer „Nachbarn“ – die neue „aggressive“ Botschaft kam. Dass daher aus Kreisen identitätsbewusster Judenchristen, nicht nur aus Palästina (Apg 15,1 ff.), sondern auch in der Diaspora, Versuche unternommen wurden, die vermeintlich fehlgeleitete Öffnung für die Heiden und die fundamentale Relativierung der wesentlichen jüdischen Identitätsmerkmale durch Einführung gewisser Minimalforderungen (Apg 15,29) oder auch durch die Forderung der nachträglichen 127 Vgl.

Frey, Judentum des Paulus (s. Anm. 78), 49.

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Beschneidung gläubig gewordenen Heiden zu „korrigieren“ (Apg 15,1; Gal 5,2 f. etc.), ist nur verständlich. Insofern ist die lukanische Darstellung trotz aller Schematik grundsätzlich plausibel, dass es durch das paulinische Wirken immer wieder zu Konflikten mit den lokalen Synagogen kam, so dass sich die kleinen Gemeinden von Jesusnachfolgern z. T. notgedrungen in Hausgemeinden außerhalb des synagogalen Netzwerks konstituierten (was nicht ausschließt, dass einzelne der Mitglieder weiterhin mit der Synagoge Kontakt hielten). In Ephesus liegt insofern eine bemerkenswerte Abweichung vom sonstigen Modell vor, als Paulus offenbar von sich aus den Ort seiner Predigt relativ bald verlagert, wobei die Konflikte, die Lukas für diese Anfangszeit seines Wirkens in Ephesus erwähnt, vergleichsweise milde erscheinen. Wie an anderen Orten (Thessaloniki, Philippi, Korinth) scheinen die paulinischen (Haus‑)Gemeinden schon bald einen beträchtlichen Anteil von Heidenchristen enthalten zu haben, freilich sollte man den nach wie vor bestehenden Anteil an Judenchristen nicht leugnen.128 Deutlich ist jedoch, dass die „Trennung der Wege“ im paulinischen Einflussbereich relativ früh begann. Sieht man dies im Horizont des paulinischen Bemühens um Einheit und Zusammenhalt der Gemeinden, nicht nur in Korinth (1 Kor), sondern auch in Rom (Röm 14 f.), und auch mit den Jerusalemern, was er zuletzt mit seiner Reise dorthin trotz aller Gefahren (Röm 15,31) dokumentiert, dann ist dieses faktische Auseinanderbrechen einer der tragischen Momente des paulinischen Wirkens. In der nachpaulinischen Zeit dürfte sich in den Gemeinden in paulinischer Tradition die Entwicklung neben bzw. unabhängig von der lokalen Synagoge weiter fortgesetzt haben. Der Bezugspunkt der Gemeinden und auch der Diskurse in den nachpaulinischen Briefen ist immer weniger das synagogale Judentum oder ein noch thoraorientiertes Judenchristentum, sondern die pagane Umwelt, gegenüber der die Gemeinden – nun in einer unsicheren Rechtslage – unanstößig bleiben wollen. Die Entwicklung christlicher Identität erfolgt nun stärker im Gegenüber zur jeweiligen städtischen Mitwelt als zur Synagoge. 3.4 Der fiscus Judaicus und ein zweiter Impuls zur „Trennung der Wege“ Blickt man von den deuteropaulinischen Briefen zur Johannesapokalypse und zum Johannesevangelium, so ist in beiden Schriften die Schärfe der Polemik gegen „die Juden“ bzw. gegen eine lokale Synagoge auffällig. Dabei ist es ein weitgehender Konsens der Forschung, dass sich diese Polemik aus dem heftigen Konflikt zwischen (jüdischen) Jesusnachfolgern und der Synagoge erklärt und insofern noch als eine „Tragödie der Nähe“ zu verstehen ist. Es scheint insofern, als hätten die frühen „johanneischen“ Gemeindekreise noch wesentlich länger zum Synagogenverbund gehört als die nachpaulinischen Gemeinden, und auch 128 Vgl.

zur Diskussion Tellbe, Christ-Believers (s. Anm. 1), 80–83.

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für den Autor der Apokalypse ist eine starke judenchristliche Prägung evident, so dass sich wohl auch seine scharfe Polemik gegen diejenigen, die „sagen, sie seien Juden, und sind es nicht“ (Apk 2,9; 3,9), erklärt: Er reklamiert den „Ehrennamen“ Ἰουδαῖοι für sich und bestreitet ihn der Synagoge. Die adressierten Gemeinden stehen der Synagoge klar gegenüber, und insbesondere für die vom Autor kritisierten Kreise mit ihrer liberalen Haltung in der „Götzenopfer“-Frage ist eine spezifische Nähe zum jüdischen Ethos nicht mehr erkennbar. Die Gemeinden hinter den Johannesbriefen bzw. die Sendboten des „Alten“ zeigen dagegen noch Elemente dieser traditionell-jüdischen Abgrenzung von der Außenwelt (1 Joh 5,21; 3 Joh 7), und das Johannesevangelium lässt erkennen, dass die Trennung von der Synagoge, die hier in dem auffälligen Terminus ἀποσυνάγωγος zur Sprache gebracht wird, noch durchaus eine „offene Wunde“ ist. Sie dürfte zwar schon eine gewisse Zeit zurückliegen, aber es scheint doch, als wären die judenchristlichen Glieder der johanneischen Gemeinden noch sehr viel länger Teil des synagogalen Verbandes gewesen als etwa die paulinischen Christen in Ephesus. Die Frage stellt sich daher, wie es zu dieser Trennung kommen konnte. Die Forschung hat dazu in den vergangenen Jahrzehnten gerne auf die in rabbinischen Texten überlieferten Traditionen über die Neufestsetzung der sogenannten Birkat ha-minim, des „Ketzersegens“ in der 11. Benediktion des Achtzehnbittengebets durch Shmuel den Kleinen bzw. auf die sogenannte „Synode von Jamnia“ hingewiesen. Durch die dort vorgenommene liturgische Neuerung, konkret die Einfügung der Verfluchung der Häretiker (mînîm) und Judenchristen (nôzerîm) im synagogalen Gebet seien die Judenchristen faktisch von der Teilnahme am Synagogengottesdienst ausgeschlossen worden.129 Diese These hat freilich in den letzten Jahren vernichtende Kritik erfahren. Der Gedanke, die Rabbinen in Jabne hätten in ihrer Reform der synagogalen Liturgie eine Selbstverfluchung formuliert, mit der Häretiker überhaupt und speziell dann die Judenchristen zum Verlassen der synagogalen Gemeinschaft gezwungen worden wären, ist aus vielerlei Gründen unhaltbar:130 Erstens lässt sich die „sogenannte“131 Synode von Jabne / Jamnia historisch kaum sicher 129 Einflussreich in der Johannesforschung war der Entwurf von J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (1968), Nashville 21979; in der deutschsprachigen Forschung hat v. a. Klaus Wengst dieses Modell übernommen: K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation (BThSt 5), Neukirchen-Vluyn 1981; ab der 3. Aufl., München 1990, mit dem Untertitel: „Ein Versuch über das Johannesevangelium“. Für Wengst wurde mit der Jabne-These der Entstehungsort des Evangeliums zum Problem, den er dann näher an den palästinischen Raum, ins Reich Agrippas II. verlegt. 130 Vgl. dazu die Diskussion in J. Frey, Das Bild „der Juden“ im vierten Evangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde, in: M. Labahn, K. Scholtissek und A. Strotmann (Hgg.), Israel und seine Heilstraditionen im vierten Evangelium (FS J. Beutler), Paderborn u. a. 2004, 33–53 (44 f.), von wo ich im Folgenden einige Passagen übernehme. 131 Vgl. die Titel der Arbeiten von G. Stemberger, Die sogenannte „Synode von Jabne“ und das frühe Christentum, Kairos 19 (1977) 14–21, und P. Schäfer, Die sogenannte Synode von

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fassen,132 vielmehr vereinigt diese wohl auf Heinrich Graetz zurückgehende Konstruktion „verschiedene Entscheidungen“ der rabbinischen Lehrer der Zeit zwischen 70 und 135 n. Chr. „zu einem einzigen Ereignis“133. Zweitens war der primäre Zweck der Einfügung bzw. Erweiterung134 der Häretikerbitte im Achtzehnbittengebet sicher nicht der, „Judenchristen von der Synagoge fernzuhalten“, sondern „schlicht und einfach der, Gott um Befreiung von den politischen Bedrückern und um Vernichtung der Häretiker zu bitten“135. Man darf die mögliche Wirkung einer solchen Gebetsformulierung auch nicht überschätzen. Da vermeintliche Häretiker sich nicht zwingend von diesem Fluch betroffen sehen mussten, hätte seine bloße Einfügung in die Liturgie kaum die angestrebte Trennung von gewissen Gruppen zur Folge gehabt.136 Drittens waren Judenchristen „nicht allein und wohl auch nicht zuerst“137 von den Formulierungen betroffen. Als mînîm mussten – nach dem Jahr 70 – zuerst jene Gruppen gelten, die das Judentum zuvor in die Katastrophe geführt hatten. Erst spätere Textformen sprechen präzisierend von nôzerîm, womit dann eindeutig die Judenchristen bezeichnet sind.138 Welche Gestalt der Text der Bitte im zweiten Jahrhundert hatte, ist hingegen kaum sicher zu stellen. Und viertens schließlich ist völlig offen, wie schnell und in welchem Radius die Entscheidungen der Gelehrten in Jabne sich durchsetzen konnten.139 Für die Diaspora, zumal das selbstbewusste Jabne, in: idem, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums (AGJU 15), Leiden 1978, 45–64. 132 So G. Stemberger, Jabne und der Kanon, in: idem, Studien zum rabbinischen Judentum (SBAB 10), Stuttgart 1990, 375–389 (375). Die Art und Weise, mit der in der neutestamentlichen Fachliteratur über Jabne geschrieben wird, basiert hingegen viel zu sehr auf dem Paradigma einer „Kirchensynode“ oder eines „Konzils“, von dem aus dann Abgesandte die bindenden Beschlüsse in die Gemeinden überbringen konnten (s. etwa Martyn, History [s. Anm. 129], 65 f.). Dagegen zutreffend J. Maier, Zwischen den Testamenten, Würzburg 1990, 288: „Die vielgenannte ‚Synode von Jamnia/Jabne‘ hat in dieser, nach dem Modell christlicher Konzile gezeichneten Form, nie stattgefunden.“ 133 Stemberger, Jabne und der Kanon (s. Anm. 132), 375. 134 Vgl. dazu K. G. Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim (WUNT 1), Tübingen 1950, 18–21, vgl. den hebräischen Text dort 18; vgl. Schäfer, Synode (s. Anm. 131), 48–52. Zu dem Vorgang vgl. bBer 28b. 135 Schäfer, Synode (s. Anm. 131), 52, gegen die unzutreffende, aber wirkungsvoll vorgetragene Auffassung in dem Standardwerk von I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt a. M. 31931, 37 f. 136 W. Horbury, The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, in: idem, Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh 1998, 67–110 (100 f.). 137 So zutreffend Wengst, Gemeinde (s. Anm. 129), 95, vgl. auch Schäfer, Synode (s. Anm.  131), 51 f.; Stemberger, Synode (s. Anm. 131), 17. Auch der tHul 2,22.24, worauf Wengst, Gemeinde (s. Anm. 129), 99, verweist, ist kein sicheres Zeugnis für das ausgehende 1. Jahrhundert. 138 Schäfer, Synode (s. Anm. 131), 51; J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (EdF 177), Darmstadt 1982, 137 ff. 139 Stemberger, Jabne und der Kanon (s. Anm. 132), 388, stellt fest, dass „in der frühen rabbinischen Zeit der Einfluß der Rabbinen auf die gewöhnliche jüdische Bevölkerung wohl gering war; insbesondere auf Synagoge und Synagogenpredigt haben die Rabbinen in der Frühzeit

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kleinasiatische Judentum, ist dies für die frühe Zeit nach dem Jahr 70 völlig unwahrscheinlich. Historisch ist es daher geboten, den unmittelbaren Bezug der ἀποσυνάγωγοςAussagen auf den Gebrauch der Birkat ha-minim aufzugeben und die Aussagen im Johannesevangelium als Spiegel lokaler bzw. regionaler Trennungsprozesse zu interpretieren, die mit den Vorgängen in Palästina zunächst nicht unmittelbar zu tun haben. Insofern ist es auch geboten, die Vorgänge in der Diaspora als Faktoren des sukzessiven und schließlich definitiven Auseinandertretens zwischen judenchristlichen Gruppen und den lokalen Synagogenverbänden zu berücksichtigen. Auch der von den johanneischen Christen als „Hinauswurf“ gedeutete Vorgang ist in diesem Rahmen zu interpretieren. Für die Jahrzehnte vor Abfassung und Herausgabe des Johannesevangeliums, also die Zeit nach dem Jahr 70, ist dann freilich mit einem Faktor zu rechnen, der in der Forschung lange vernachlässigt wurde, eben der schon erwähnten Umwandlung der bisherigen Tempelsteuer in den fiscus Judaicus (Ἰουδαικὸν τέλεσμα)140 mitsamt den administrativen und sozialen Konsequenzen dieser Veränderung.141 Der fiscus Judaicus ist in der bisherigen Diskussion des „parting of the ways“ weithin vernachlässigt worden,142 obwohl er zu dieser Entwicklung m. E. wesentlich beigetragen hat. In der Apokalypseforschung wurde er ausführlicher in der Arbeit von Peter Hirschberg zum Gottesvolkverständnis der Apokalypse berücksichtigt,143 ich selbst habe diese Beobachtungen dann auch auf die Situation der johanneischen Gemeinde appliziert, aber erst Marius Heemstra hat die Befunde breiter aufgearbeitet und für die neutestamentlichen Spätschriften und die darin wahrnehmbaren Trennungsprozesse ausgewertet.144 Die in der Zeit nach 70 erfolgte Umwandlung der bisher von den Juden der Diaspora freiwillig abgeführten Tempelsteuer in eine neue Strafsteuer, die nun von allen Juden im Reich, Männern und Frauen zwischen drei und zweiundsechzig kaum eingewirkt und erst ab dem 3. Jahrhundert sich zunehmend bemüht hier ihren Einfluß geltend zu machen, jedoch noch lange ohne allzu großen Erfolg.“ 140  Dazu s. Jos., B. J. 7,218; Cassius Dio, 65.7.2. 141 Vgl. zu den historischen Sachverhalten und den neutestamentlichen Bezügen jetzt die Studie von M. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (WUNT II 277), Tübingen 2010. 142 In dem wichtigen Sammelband „The ‘Parting of the Ways’“ (s. Anm. 79), wird das Phänomen nur in dem Aufsatz von M. Goodman, Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple, in: ibid., 27–38 erwähnt, der 33 f. formuliert: „It seems to me no accident that a clear distinction between Jews and Christians begins regularly to appear in pagan Roman texts after A. D. 96. The distinction is first evident in the letters of the younger Pliny (Epp. 10.96): Christians, if they did not pay the tax, were clearly not Jews.“ Die wichtige Arbeit von J. M. Lieu, Neither Jew nor Greek: Constructing Early Christianity, London/ New York 2002, erwähnt den Fiscus gerade fünfmal, aber ohne ihm eine besondere Bedeutung beizumessen. Vgl. die Darstellung bei Heemstra, Fiscus Judaicus (s. Anm. 141), 194 f. 143 P. Hirschberg, Das eschatologische Israel. Untersuchungen zum Gottesvolkverständnis der Johannesoffenbarung (WMANT 84), Neukirchen-Vluyn 1999, 57 ff. 144 Heemstra bezieht insbesondere noch den Hebräerbrief in die Betrachtung ein.

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Jahren, zugunsten der paganen Gottheit des Iuppiter Capitolinus zu entrichten war145, bildete die einschneidendste Veränderung für die kleinasiatischen Diasporagemeinden nach dem Jüdischen Krieg (abgesehen von einem gewissen Zustrom von Migranten aus Palästina und später auch aus Zypern und der Cyrenaika146). Die mit der Eintreibung der neuen Steuer durch die römischen Behörden verbundenen Neuerungen hatten nicht nur Konsequenzen für die Synagogengemeinden und das jüdische Identitätsbewusstsein, sie veränderten auch die Kriterien dafür, wer zu einer Gemeinde gehörte und wer nicht, und hatten insofern auch einschneidende Folgen für das Verhältnis zu den sich bislang zur Synagoge haltenden Judenchristen, zu „Gottesfürchtigen“ oder auch zu den nie zur Synagoge gehörenden, aber in römischer Sicht bislang weithin noch nicht als eigene Gruppierung erkennbaren Heidenchristen. Die Frage, wer als Jude galt, war nun nicht mehr allein eine Frage der jeweiligen Zuordnung zur jüdischen Tradition und Lebenspraxis und der Akzeptanz durch die jeweilige Gemeinde, sondern eine Frage der fiskalischen Verwaltung und Rechtspraxis. Eine spezielle Einzugsbehörde wurde eingerichtet, die über die Steuerpflicht zu entscheiden hatte, und die Eintreibung des fiscus machte es schließlich erforderlich, dass alle Juden, Männer, Frauen und Kinder, öffentlich durch „Personenstandslisten“ als solche ausgewiesen waren. Dies machte Juden umso mehr ihre Sonderstellung in der römischen Gesellschaft bewusst; es forderte aber v. a. auch eine Entscheidung über die Zugehörigkeit oder Nicht-Zugehörigkeit zum Judentum von allen, die bisher in einer nicht klar definierten Nähe zu den synagogalen Gemeinschaften standen. Vor allem unter Domitian soll die Steuer mit besonderer Strenge eingetrieben worden sein: Nach der Notiz des Sueton147 scheinen unter ihm auch Personen, die eine „jüdische Lebensweise“ annahmen (improfessi Iudaicam vitam), und andere, die ihren jüdischen Ursprung verleugneten, zur Zahlung gezwungen worden zu sein.148 Zur erstgenannten Gruppe könnten Proselyten und Gottesfürchtige zählen, die zweite Gruppe könnte Apostaten, aber auch Judenchristen einschließen. Für „Gottesfürchtige“, aber auch für Juden‑ und Heidenchristen

B. J. 7,218; Cassius Dio 65,7,2. Inschrift aus Smyrna um 125 n. Chr. erwähnt οἱ ποτὲ Ἰουδαῖοι (CIJ 742.29), was sich wohl auf Einwanderer aus Judäa bezieht (vgl. A. T. Kraabel, The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions, JJS 33 [1982], 445–464 [455]), die dann aber die väterliche Religion aufgegeben und das Bürgerrecht erkauft hätten. 147 Suet., Dom. 12,2: praeter ceteros Iudaicus fiscus acerbissime actus est; ad quem deferebantur, qui velut improfessi Iudaicam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. 148 Sogar ein Neunzigjähriger soll nach dieser Sueton-Stelle auf seine Beschneidung hin „untersucht“ worden sein (was im Sinne Suetons die Strenge der Eintreibung belegen soll). Vgl. auch Smallwood, Jews (s. Anm. 87), 376–384; auch E. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 1995, 281 f.; Hirschberg, Israel (s. Anm. 143), 63 f. 145 Jos.,

146 Eine

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implizierte diese Verfahrensweise eine beträchtliche Rechtsunsicherheit.149 Dass die Zuwendung zu „jüdischer Lebensweise“ – eine Chiffre, die bei Dio Cassius wohl die Hinwendung zum Christentum meint150 – in der Spätzeit Domitians im Zeichen des forcierten Kaiserkults unter den Vorwurf der ἀσέβεια und damit des Majestätsverbrechens geriet,151 verschärfte die Probleme – potentiell im ganzen Reich – weiter. Und als die bedrückende Rechtsunsicherheit unter Nerva beendet wurde, war wohl desto mehr klar, dass diejenigen, die den fiscus nicht bezahlten, auch nicht als Juden gelten konnten.152 Vielmehr waren nur diejenigen aus römischer Sicht Juden, die die Steuer bezahlten; nur sie konnten für ihre religiöse Praxis (und auch ihre Abstinenz von der Herrscherverehrung) mit Toleranz durch die römischen Behörden rechnen. Die Maßnahmen veränderten einerseits die jüdische Selbstwahrnehmung, denn Judesein war nun endgültig nicht mehr „ethnisch“, sondern religiös definiert,153 und die Zugehörigkeit war nicht mehr eine „private“, sondern eine offizielle Angelegenheit. Die neue Lage brachte insbesondere Juden‑ und Heidenchristen in allergrößte Probleme. Denn nun war eine klare Zuordnung gefordert, die sich an der Zahlung des fiscus orientierte, und mit dieser Zuordnung war die rechtliche Lage definiert: Für Judenchristen stellte sich der Zwiespalt so dar: Zahlten sie den fiscus nicht, verleugneten sie ihr Judesein, während andererseits die Zahlung an eine pagane Gottheit ihrem diasporajüdischen Ethos zutiefst unerträglich erscheinen musste. Wenn es in den Synagogengemeinden wegen ihres messianischen Glaubens zu Spannungen kam, bestand zugleich die Gefahr, dass die städtischen oder römischen Magistrate auf die Differenzen aufmerksam wurden und eingriffen. Kam es aufgrund solcher Spannungen zu einer Abtrennung oder einem Ausschluss aus der lokalen Synagogengemeinde, verloren die Judenchristen damit nicht nur ihr soziales Netzwerk und die damit verbundene Infrastruktur, d. h. die Möglichkeiten, in der Diaspora nach jüdischen Sitten zu leben. Sie wurden dann auch in jene Rechtsunsicherheit versetzt, in der Heidenchristen schon länger lebten. Dabei dürfte es die öffentliche Stimmung gegenüber dem neuen „Aberglauben“ begünstigt haben, dass sich jüdische Gemeinden in Sorge um ihren eigenen Sta149 Zu

den Problemen, die Zuordnung aus römischer Sicht zu bestimmen, s. Hirschberg, Israel (s. Anm. 143), 62–64 mit Anm. 171. Sicher bestand in den einzelnen Provinzen ein großer Handlungsspielraum, doch ist anzunehmen, dass dieser letztlich zugunsten des fiscus genutzt wurde. 150 Vgl. die Diskussion bei P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT II 18), Tübingen 1987, bes. 168–171. 151 Vgl. die Nachricht über Titus Flavius Clemens und Domitilla bei Cassius Dio 67,14,2. Die Begnadigung der Angeklagten und die Beseitigung der Missstände unter Nerva wird bei Cassius Dio 68,1,2 vermerkt. 152 So bei Plinius, Ep. 10,96. 153 So Goodman, Diaspora Reactions (s. Anm. 142), 34.

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tus und ihre eigenen Privilegien auch „von den Judenchristen distanzierten und dabei vielleicht sogar zum Mittel der Denunziation griffen“154. Heidenchristen, die ja auch vor 70 n. Chr. nicht die Tempelsteuer bezahlt hatten, hatten gute Möglichkeiten, der Besteuerung zu entgehen, doch waren sie, wenn man sie der „jüdischen Lebensweise“ bezichtigte (eventuell weil sie nicht an paganen Kulten teilnahmen), entweder mit der Steuerforderung oder eben dem Asebieverdacht konfrontiert. Denunziationen – aus welchen Gründen auch immer – konnten sie sehr konkret in Gefahr bringen. Diese Rechtsunsicherheit und die Gefahr, dass Christen im Rahmen einer cognitio ein Opfer vor dem Kaiserbild abverlangt wurde, spiegeln sich in der Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan155, doch scheint es, dass sich hier bereits eine länger geübte Praxis spiegelt, die sich nicht allein auf Bithynien eingrenzen lässt156. Hätten Heidenchristen zu ihrem Schutz den fiscus entrichten wollen, so wäre dies andererseits auch für die jüdischen Gemeinden kaum akzeptabel gewesen, nicht nur aus religiösen, sondern auch aus politischen Gründen, denn mit der superstitio der Christen wollten die etablierten, rechtlich einigermaßen geschützten Synagogen kaum in Verbindung gebracht werden157. Wenn sich die lokalen Synagogengemeinden aber öffentlich von den Christen distanzierten, wurde deren Nichtzugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft aktenkundig, was sie in die Gefahr der Majestätsanklage brachte158 und letztlich „die Juden“ als (Mit‑) Ursache der eigenen Bedrohung erscheinen lassen konnte. Die neue Rechtssituation förderte insofern massiv die Distanzierung zwischen Juden und Christen. Sie ist m. E. als ein ganz wesentlicher Faktor für das weitere Auseinandertreten der lokalen Synagoge und der bis dato noch mit ihr verbundenen Jesusnachfolger gegen Ende des 1. Jahrhunderts anzusehen. Die skizzierte Situation spiegelt sich am deutlichsten in Apk 2,9 und 3,9, wo jüdische Gemeinden (in Sardes und Philadelphia) polemisch als συναγωγὴ τοῦ Σατανᾶ tituliert und somit regelrecht „diabolisiert“ werden.159 Die Trennung ist hier sicher schon vollzogen, und offenbar gibt es mit dieser Synagoge auch keine Diskussion mehr. Diese tritt vielmehr als Instanz auf, die die Jesusnachfolger – zumindest potentiell – in Gefahr, d. h. wohl in den Konflikt mit der „satanischen“ 154 Hirschberg,

Israel (s. Anm. 143), 99. Ep. 10,96 f. Vgl. auch später Mart. Pol. 8,2. 156 S. dazu Hirschberg, Israel (s. Anm. 143), 85–87. Gerade die Apokalypse zeigt, dass das Problem der Kaiserverehrung für viele Christen auch in der Asia die primäre Herausforderung darstellte. Man kann vermuten, dass diese Probleme in der Zeit Domitians virulent waren (selbst wenn die Apokalypse erst einige Jahre danach abgefasst sein sollte). 157 S. dazu Hirschberg, Israel (s. Anm. 143), 106–112. 158 Ibid., 90–96.99 f. 159 Vielleicht hat sich die Synagoge selbst als συναγωγὴ τοῦ κυρίου (vgl. Num 16,3LXX; 20,4LXX; 26,9LXX; 31,16LXX) bezeichnet, so dass der Autor der Apokalypse daraus einen polemischen Gegenbegriff formte. 155 Plin.,

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Macht Roms bringen konnte (vgl. Apk 2,10; 3,10). Dieses Szenario ist auch für Joh 16,2 f. plausibel, wo im Modus der Weissagung Jesu, aber doch wohl im Erfahrungshorizont der Adressatengemeinden, die Tötung von Jesusnachfolgern erwähnt wird. Auch wenn hier nicht klar gesagt wird, ob Juden an diesen Geschehnissen beteiligt sind, legt sich doch eine gewisse Mitwirkung von jüdischer Seite nahe, wenn im Anschluss an die ἀποσυνάγωγος-Aussage hinzugefügt wird, dass irgendwelche Leute sogar die Tötung der Jünger als einen Dienst gegenüber Gott ansähen. Wenn hier nicht an eine spontane Lynchjustiz gedacht ist und eine Kapitalgerichtsbarkeit für Juden im ganzen Reich natürlich nicht in Frage kommt, so ist auch hier am ehesten mit einer Situation zu rechnen, in der Denunziationen bzw. die Distanznahme der jüdischen Gemeinde die Jünger dann der behördlichen Verfolgung aussetzte.

4. Abschließende Perspektiven Der kursorische Durchgang durch einzelne Etappen der Geschichte der christlichen Gemeinden in Ephesus erlaubt es, einige Erträge festzuhalten: 4.1  Zunächst erscheint diese „Gemeindegeschichte“ besonders interessant, weil dieser Stadt bzw. ihrem näheren Umfeld eine relativ große Zahl von Quellen zugeordnet werden kann und diese Vielzahl von Quellen nicht nur eine größere Vielfalt von Perspektiven mit sich bringt, sondern auch auf eine Vielfalt von Gruppen und neben‑ oder nacheinander existierenden Gemeinden zu schließen erlaubt. Schon die Apostelgeschichte weiß vom Nebeneinander verschiedener Gruppen von Jesusnachfolgern, und diese Nachrichten lassen sich aus den Paulusbriefen ergänzen und in ein umfassenderes Gesamtbild einordnen. Die nachpaulinischen Briefe und die johanneischen Schriften einschließlich der Apokalypse erlauben für die spätere Zeit eine weitere „Momentaufnahme“. Damit haben wir für Ephesus eine Quellenlage, wie sie für die meisten anderen Städte des frühen Christentums vielleicht mit Ausnahme von Korinth und Rom nicht gegeben ist. Auch wenn Ephesus als eine der Metropolen des östlichen mediterranen Raums eine Sonderstellung innehaben mag, lassen sich doch wesentliche Einsichten auch auf andere Orte übertragen, für die weniger und v. a. weniger vielfältige Quellen vorliegen. 4.2  Die Gruppe der Jesusnachfolger in Ephesus war von ihren Anfängen an vielfältig. Die Anfänge selbst liegen im Dunkeln. Anders als in Philippi, Thessaloniki und Korinth ist Paulus hier nicht der Gründer der Gemeinde, aber auch Apollos wird nirgendwo als Gemeindegründer bezeichnet. Vermutlich durch synagogale Netzwerke, durch Reise‑ oder Handelsbeziehungen, war die Botschaft von dem Messias Jesus wohl noch in den 40er Jahren nach Ephesus gelangt, und

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die Jesusnachfolger lebten zunächst offenbar selbstverständlich im Kontext der lokalen Synagoge bzw. der lokalen diasporajüdischen „Ethnie“. Die Judenchristen Prisca und Aquila fanden hier einen Rahmen für ihr Leben und ihr missionarisches Wirken, und auch die Predigt des alexandrinischen Judenchristen Apollos dürfte ebenfalls fraglos in diesem Rahmen erfolgt sein. Freilich ergaben sich offenbar bald Impulse zur Diversifizierung, die sachlich mit der „Anstößigkeit“ der Botschaft von dem Messias Jesus und seiner Verehrung zu tun haben könnten. Vermutlich schlossen sich aber bald die sehr praktischen Fragen nach dem möglichen Maß der Öffnung für Heiden und nach der Bedeutung der jüdischen Identitätsmerkmale Abgrenzungspraktiken an, deren Relativierung in der universal geprägten Christusbotschaft angelegt war. 4.3  Ein erster „Differenzierungsschub“ scheint sich durch die programmatisch für Heiden offene Mission des Paulus bald nach dessen Ankunft in Ephesus ereignet haben. Seine Verkündigung dürfte wie an anderen Orten auch in der ephesinischen Judenschaft heftige Diskussionen und Widerstand ausgelöst haben. Die Apostelgeschichte spricht nur von der Verlagerung der Predigt des Paulus in einen „neutralen“ bzw. paganen Raum und lässt so einen eher organisatorischen bzw. missionspraktischen Schritt vermuten, doch dürften noch andere Faktoren eine Rolle gespielt haben: Während die Zusammengehörigkeit in den synagogalen Netzwerken sich eher locker gestalten konnte und die Zugehörigkeit zur Synagoge bzw. zum jüdischen „ethnos“ nicht zwingend mit der Teilnahme an gemeinsamen Sabbatfeiern oder anderen Zusammenkünften verbunden war, sind die frühchristlichen Gemeinschaften stärker durch das gemeinsam gefeierte Mahl geprägt, in dem sich die Teilhabe an der Gemeinde ausdrückt. Damit waren freilich die abgrenzenden Elemente der jüdischen Lebenspraxis sehr viel stärker berührt, und es ist verständlich, dass es im Falle der von Paulus offensiv und ohne „gesetzliche“ Auflagen betriebenen Einbeziehung von Heiden zu Konflikten und Abgrenzungsversuchen auch von Seiten anderer jüdischer Jesusnachfolger kommen konnte. Andererseits ermöglichte die organisatorische Struktur von Hausgemeinden160 auch ein Nebeneinander verschiedener Gruppen oder „Mahlgemeinschaften“, in denen vielleicht auch die Offenheit für Heiden und die Bezogenheit auf das Netzwerk der Synagoge in unterschiedlichen Graden praktiziert werden konnte. Es scheint, als hätte sich diese Struktur der Gemeinde im Nebeneinander unterschiedlicher, nicht „systematisch“ miteinander verbundener Hausgemeinden bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts fortgesetzt. Auch das Schreiben des Ignatius setzt noch voraus, dass die von ihm geforderte Unterordnung aller unter den einen Bischof noch keineswegs Wirklichkeit war.161 160 Vgl. 161 Vgl.

678–683.

1 Kor 16,19: die Gemeinde im Haus von Prisca und Aquila. Ign., Eph. 2,2; 4,1 f.; dazu die Erörterung bei Trebilco, Early Christians (s. Anm. 1),

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Wir wüssten natürlich gerne etwas über die gegenseitigen Beziehungen dieser unterschiedlichen Kreise, die doch voneinander wissen mussten, doch sind die Quellen hier spröde. Die von Trebilco für die Zeit der Pastoralbriefe und der johanneischen Gemeinde aufgestellte These der „non-hostile relations“162 dürfte zwar im Wesentlichen zutreffen, bleibt aber zugleich unbefriedigend blass. 4.4  Nach diesen früh beginnenden Diversifizierungs‑ und Trennungsprozessen und einem Nebeneinander judenchristlicher, synagogal verbundener und zunehmend heidenchristlicher, relativ eigenständiger Hausgemeinden in der nachpaulinischen Zeit ist v. a. nach dem Jahr 70 mit weiteren Differenzierungsimpulsen zu rechnen. Dies zeigt sich insbesondere in den johanneischen Gemeinden, deren Anfänge und Frühgeschichte kaum mehr zu erhellen sind, die aber – zumindest zu wesentlichen Teilen – noch relativ lange d. h. noch bis in die 70er-Jahre des ersten Jahrhunderts mit der lokalen Synagoge verbunden gewesen sein dürften, bevor es dann auch hier zu schmerzlichen Abgrenzungen und – aus johanneischer Sicht – zum „Hinauswurf“ kam: Neben den theologischen Gründen, die man zentral in der im johanneischen Kreis entwickelten hohen Christologie sehen muss,163 dürften äußere, politische und soziale Faktoren diese Trennung der Wege veranlasst oder zumindest massiv begünstigt haben, insbesondere die durch die Einführung und Eintreibung des fiscus Judaicus erforderliche Neuordnung der Mitgliedschaftsverhältnisse in den Synagogen, die nun eine eindeutige Zuordnung oder Distanzierung jener Gruppen erforderlich machte, die bislang an den Rändern der Synagoge, in lockerer Zuordnung oder auch in einer von der römischen Obrigkeit noch nicht klar überblickten „Grauzone“ lebten. Dass ein Großteil der christichen Gemeinden mit dieser nun offiziell wahrgenommenen Abtrennung von der Synagoge in eine rechtlich problematische Sitation und in die Gefahr staatlicher Verfolgungen kam, ist wohl eines der Motive der im Johannesevangelium wie auch in der Johannesapokalypse auffälligen antijüdischen Polemik. 4.5  Die aus inneren wie äußeren Gründen sachlich nachvollziehbare, letztlich aber verhängnisvolle „Trennung der Wege“ erweist sich somit als ein mehrstufiger Prozess, der natürlich an vielen Orten noch weit über das Ende des 1. Jahrhunderts hinausreicht und erst viel später zu einem relativen Abschluss kommt. Doch wäre es schon mit Blick auf das 1. Jahrhundert wohl sachgemäßer, im Plural von Trennungsprozessen zu sprechen, da sich in Ephesus, aber sehr wahrscheinlich auch anderswo mindestens zwei unterschiedliche Differenzierungsschübe zeigen, einmal mit der frühen Öffnung zur Heidenmission und der Praxis derselben im paulinischen Wirkungsbereich, und dann später in 162 Ibid., 163 S.

613. dazu Frey, Das Bild der Juden (s. Anm. 130).

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anderen, noch synagogal vernetzten Gemeindekreisen aus Anlass der veränderten soziopolitischen Rahmenbedingungen, die die Frage der Zugehörigkeit zur Synagoge bzw. zum jüdischen Ethnos auf eine neue Grundlage stellten. Theologische Gründe für das Auseinandergehen sind hier keinesfalls zu leugnen, und im Johannesevangelium werden sie klar ausgesprochen, sie sind aber auch nicht zu verabsolutieren. 4.6  Die Beobachtung, dass die (früh‑)johanneischen Gemeinden offenbar noch wesentlich länger bzw. später mit der Synagoge verbunden waren als die gleichzeitig in Ephesus existierenden nachpaulinischen Gemeinden lässt sich vielleicht auch für das theologiegeschichtliche Verhältnis von paulinischem und johanneischem Denken auswerten: Sachlich spricht zwar nach wie vor manches für die alte These der Forscher um 1900, dass Johannes „auf den Schultern des Paulus“ stehe: In der maßgeblichen Frage der Thoraobservanz wie auch in vielen anderen theologischen Einzelthemen lassen sich hierfür Argumente finden. Sozial bzw. hinsichtlich der Gruppenidentität ist der johanneische Kreis jedoch „versetzt“ neben den paulinisch-nachpaulinischen Kreisen anzusiedeln, und vielleicht wurden hier manche theologischen Einsichten erst später, in der Situation nach der erfolgten Trennung von der Synagoge „nachgeholt“. Insofern steht das johanneische Denken vielleicht doch nur auf einer Schulter des Paulus, während das andere Standbein noch sehr lange ein diasporajüdisches Denken und wohl auch ein stärker jüdisches Ethos blieb. Eine völlige Unabhängigkeit oder gar Unkenntnis des paulinischen Denkens anzunehmen, wäre – wenn die lokale Nachbarschaft zutrifft – doch kaum plausibel. Die z. B. von Rudolf Schnackenburg als erstaunlich angesehene „Übernahme“ der paulinisch geprägten Gemeinde durch das johanneische Denken164 wäre unter diesen Voraussetzungen eher verständlich: Selbst nun von den synagogalen Wurzeln abgelöst, in selektiver Aufnahme einzelner Traditionen und in eigenständiger Einholung der zuvor bei Paulus „durchgekämpften“ Einsichten, konnte die johanneische Schule zur später maßgeblichen theologischen Strömung der Asia werden – freilich dürfte auch dies erst der Fall gewesen sein, als die Schule in ihren ursprünglichen Formen nicht mehr bestand und die in ihr entstandene Literatur in Verbindung mit der bald massiv aufkommenden Johannestradition dann auch die paulinischen Traditionen „überflügeln“ konnte.

164 Vgl.

Schnackenburg, Ephesus (s. Anm. 1), 63.

ἐτυμολογία, Dramatis Personae, and the Lukan Invention of an Early Christian Prosopography Clare K. Rothschild 1. Introduction Although scholarship has recently devoted attention to rhetoric as a characteristic of the Acts of the Apostles,1 ἐτυμολογία,2 puns and related word-plays (e. g., παρονομασία) and narrative characterizations based on personal names in this text have neither been studied in detail nor analyzed for their significance as a group.3 The few examinations of names in the Acts of the Apostles focus exclusively on historicity (e. g., incidence in Jewish inscriptions), emphasizing – even for rare and unattested names – historical probability.4 Examples of ἐτυμολογία can be found in various places in the New Testament, including Gal 4:25 (“Hagar”), Phlm 11 (“Onesimus”),5 Mark 3:17 (“Boanerges, that is, Sons of Thunder”) and Mark 15:22 (“Golgotha which means the Place of the Skull”), Matt

1  E. g., T. Penner, In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography (Emory Studies in Early Christianity 10; New York: T&T Clark, 2004); C. K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History (WUNT II 175; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 2 R. D. Anderson Jr. defines ἐτυμολογία as: “the use of an (often suspect) etymology in terms of definition” (R. D. Anderson, Glossary of Greek Rhetorical Terms Connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximenes to Quintilian [Leuven: Peeters, 2000], 59). 3  Differently, e. g., Richard Bauckham devotes an entire study to eyewitnesses in the New Testament without ever mentioning etymology; that is, he evidently apprehends all New Testament names as representing historical personages: Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006). 4 The two primary works are: C. Hemer, “Excursus: Names and Titles in Acts,” in: The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (eds. idem and C. H. Gempf; Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 221–43; and M. H. Williams, “Palestinian Jewish Personal Names in Acts,” in The Book of Acts in Its Palestinian Setting (BIFCS 4; ed. R. Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 79– 113. Emphasizing historicity, C. Hemer writes about the name Θευδᾶς (Acts 5:36), for example: “The point to stress is that it was probably a great deal more common than is suggested by the number of formal attestations” (idem, “Excursus”, 224–25). That is, even when evidence is lacking, names are assumed to be historical. On Θευδᾶς, see also Williams, “Names” (above), 99. 5 In Phlm 10–11, Paul plays on the etymology of Onesimus’s name: παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὅν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς Ὀνήσιμον, τόν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔχρηστον.

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16:18 ­(“Peter”),6 and Heb 7:1–2 (“Melchizedek”).7 Outside of the New Testament, “Peter” is etymologized as “prepared for all things” (Vercelli Acts 23:19–21) in the Acts of Peter 238 and Didymus Judas Thomas obtains distinction as “twin” in the Gospel of Thomas (from Heb. ‫ תאום‬meaning “twin”; δίδυμος also meaning “twin”).9 Unlike puns on names in Roman comedy, the purpose of Luke’s puns is usually serious.10 One does not find in the Acts of the Apostles intentional distortion of a name to create humor, as in the examples cited by Quintilian (Inst. 6.3.53) in which Tullius becomes Tollius and Placidus, Acidus.11 Rather, Luke’s plays on proper names tend to be etymological glosses with related data, supporting his exposition and reflecting Greek and Jewish linguistic theories concerning the inherent connection between a name and the object or person named.12  6 Cf. also Matt 5:19 “least” as implicit (perhaps) etymology of Paul’s name in Latin and Matt 7:24, 25 “rock” as etymology for Peter’s name.  7 B. Metzger has a fascinating article (idem, “Names for the Nameless in the New Testament: A Study in the Growth of Christian Tradition,” in Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten (2 vols., ed. P. Granfield and J. A. Jungmann [Münster: Aschendorff, 1970], 1:79–99) on the nameless in the New Testament. Evidently individuals (such as the rich man in Luke 16:19–31) and the Canaanite woman (Mark 7:25) and groups (such as the wise men, the seventy [‑two] disciples, and the two robbers crucified with Jesus) often accrued creative (sometimes using etymology, see 81), although sometimes banal (87) names over time. Metzger acknowledges that the general trend was from less to more: “the general tendency was for tradition to emerge and to multiply, supplying various names for the nameless in the New Testament” (99). He documents this trend even within the New Testament: “… neither Mark nor Matthew mentions the name of the woman at Bethany who anointed Jesus with the costly nard (Mk. 14.9, Mt. 26.13); John, however, declares that it was Mary, the sister of Martha (and of Lazarus), who anointed Jesus (Jn. 11.2; 12.2)” (98). Also: “Another instance of the growth of tradition concerns the name of the servant of the high priest whose ear was cut off by an unnamed companion of Jesus. Whereas none of the Synoptic Gospels identifies him, the Fourth Gospel not only tells us that his name was Malchus, but also discloses that it was Peter who wielded the sword (Jn. 18.10)” (99). Metzger also points out, however, that occasionally redaction eliminated names: “If, on the one hand Matthew can introduce Καιαϕᾶν (26.57) in place of Mark’s more vague ἀρχιερέα (14.53), he can also omit to mention the name of Jairus, read by the predominant text of Mark (5.22). And Mark’s Bartimaeus, son of Timaeus (10.46), has lost his name in both Matthew and Luke. Nor do Alexander and Rufus, sons of Simon of Cyrene (Mk. 15.21), find a place in either Matthew or Luke” (99). Although Metzger specifies that the trend began in the New Testament, he does not mention any possibility of evidence in the Acts of the Apostles. Cf. Mark 15:34.  8 D. Aune, The Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric (Louisville/London: Westminster John Knox, 2003), 173.  9 Gos. Thom. 1:1 (Coptic, NHC II,2). 10 The name “Luke” is used in this essay to refer to the author of Luke-Acts. It is used for convenience sake, irrespective of the author’s actual name, which is taken to be unknown. 11 As pointed out by J. McIntosh Snyder, “The Significant Name,” Classical World 72 (1978–1979): 227–30, here: 227. 12 See discussion below, tracing the τόπος back at least as far as Plato, Cratylus on the “correctness of names” (ὀρθότητα ὀνομάτων). In Cratylus, Socrates even traces an etymology of the word ὄνομα suggesting its significance for understanding the object named (!): “The word ὄνομα seems to be a word composed from a sentence signifying ‘this is a being about which our search is.’ You can recognize that more readily in the adjective ὀνομαστόν, for that says clearly that this is ὂν οὗ μάσμα ἐστίν (begin of which the search is)” (Plato, Crat. 421A–B; ET: LCL;

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Although scholars have acknowledged some of Luke’s possible name puns such as Theophilus, Lydia, and Eutychus, the Acts of the Apostles contains additional examples that have gone unnoticed.13 This essay argues that ἐτυμολογία occurs widely in the Acts of the Apostles in connection with major themes and important figures and should, therefore, be evaluated in terms of of the author’s overall strategy and purpose. Etymology is not the only literary technique at work in Luke-Acts; it is, however, an important one heretofore treated only on extemporized bases, its cumulative effect bypassed. This essay treats the following proper nouns: Ἁνανίας,14 Στέϕανος,15 Φίλιππος, Κορνήλιος,16, Ἅγαβος,17 ῾Ρόδη,18 Εὔτυχος and Κλαύδιος Λυσίας,19 demonstrating how narrative characterizations correlate with the characters’ name. This essay has three parts. It begins with an examination of the backgrounds of ἐτυμολογία and παρονομασία in ancient Israelite, Jewish, Greek, and Roman sources. It then treats Luke’s explicit interest in these techniques in both the Third Gospel and the Acts of the H.N. Fowler). Etymology is also consistently used in conjunction with taxonomy in Plato, as in Socrates’ first speech on love. So also, Paul on Sarah and Hagar (see below). 13 Commentaries consulted for this study include: C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (ICC 53; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1994); F. Bovon, Luke 1 (Minneapolis: Fortress Press, 2002); F. F. Bruce, The Book of the Acts (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, rev. and ed., 1988); Albert C. Clark, The Acts of the Apostles: A Critical Edition with Introduction and Notes on Selected Passages (Oxford: Clarendon Press, 1933); H. Conzelmann, Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles (Hermeneia; eds. E. J. Epp and C. A. Matthews; English trans. by J. Limburg, A. T. Kraabel, and D. H. Juel; Philadelphia: Fortress Press, 1987); in German: idem, Die Apostelgeschichte (HNT 7; Tübingen: Mohr Siebeck, 21972); J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB 31; New York: Doubleday, 1998); F. J. Foakes-Jackson / K. Lake, eds., The Beginnings of Christianity (5 vols., London: Macmillan, 1920–33; Grand Rapids: Baker Book House, 1979); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,. 11956 [= 10th English ed.]; 21957 [= 11th English ed.]; 31959. [= 12th English ed.]; 51965 [= 14th English ed.]; 71977 [= 16th English ed.]; idem, The Acts of the Apostles: A Commentary (trans. by B. Noble and G. Shinn, under supervision of H. Anderson; trans. rev. by R. McL. Wilson from the 14th German ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965; repr. Philadelphia: Westminster, 1971); J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); K. Lake /H. J. Cadbury, “The Acts of the Apostles: English Translation and Commentary and Additional Notes to the Commentary,” in Beginnings (see note 13; vols. 4–5, London: Macmillan, 1933; Grand Rapids: Baker Book House, 1979); A. Loisy, Les Actes des Apôtres (Paris: Emile Nourry, 1920; repr. Paris: F. Rieder, 1925; repr. Frankfurt am Main: Minerva, 1973); G. Lüdemann, Early Christianity according to the Traditions in Acts: A Commentary (trans. J. Bowden; Minneapolis: Fortress Press, 1989); in German: idem, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte: Ein Kommentar (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987); R. I. Pervo, Acts (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2009); R. Pesch, Die Apostelgeschichte (EKKNT 5/1–5/2; Zürich: Benziger, 1986); R. B. Rackham, The Acts of the Apostles (London: Methuen & Co., 1901). 14 Acts 5:1, 3, 5. 15 Acts 6:5, 8, 9; 7:59; 8:2; 11:19; 22:20. 16 Acts 10:1, 3, 17, 22, 24, 25, 30, 31. 17 Acts 11:28; 21:10. 18 Acts 12:13. 19 Acts 23:26.

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Apostles, addressing the plausibility of claims to etymological significance of a name within a given episode based on the following criteria: (1) historical improbability of an episode; (2) strong support for Lukan free composition of an episode; (3) persuasive connection between a name etymology and an episode; and (4) clear pun (παρονομασία) on a proper name in an episode. The final section offers a summation of the central argument with questions for further research. One brief prolegomenon is in order before the argument begins. It is implausible that Luke had a working knowledge of Hebrew or Latin.20 Yet, in passages such as Acts 4:36, the author offers a Hebrew etymology nonetheless: “Barnabas (which means son of encouragement).” I shall assume that Luke most likely obtained this and other such (potentially spurious) etymologies from onomastical lists.21 As with Philo, the existence of onomastica means Luke need only have known Greek to exploit ἐτυμολογία on names in Hebrew, Aramaic, and Latin.22

20 Sometimes

Lukan etymologies are problematic. E. g., J. Fitzmyer concludes that the unusual etymology of Barnabas’s name in Acts 4:36 must be “a contemporary folk etymology” (Acts [see note 13], 320–21). 21 Most likely, Luke had more than one source for his etymologies. He may have discovered some in his regular reading and study. For most etymologies, however, Luke probably used onomastica. Onomastica comparable to those used by Philo include: Jerome’s Liber interpretationis hebraicorum nominum, Paul de Lagarde’s edition of Onomastica Sacra, A. Deissmann’s publication of the Heidelberg collection, and Oxyrhynchus Papyrus 2745 (1970). See: L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation: The Hebrew Names in Philo (Brown Judaic Studies 115; Atlanta: Scholars Press, 1988), 102–9. Lester Grabbe provides samples of these collections in: “Appendix 4,” (239–41). In addition to onomastica, Philo’s sources might have included the Septuagint, certain intertestamental literature (e. g., Aristobulus in Eus., Praep. Evang. 13.12.9–16), Josephus and rabbinic literature before the post-Talmudic age (112). Cf. roughly contemporaneous text with interest in etymology: D. A. Russell / D. Konstan, eds., Heraclitus, Homeric Problems (Writings from the Greco-Roman World 14; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005). 22 Regarding Philo’s extensive program of etymologizing, L. Grabbe writes: “An examination of Philo’s specific etymologies reveals an extensive knowledge of Hebrew behind them, indicating one who was native speaker or at least bilingual. Only with a detailed knowledge of Hebrew (sometimes Mishnaic Hebrew and Aramaic) could one have produced the bulk of etymologies found in Philo. This does not imply that the etymologies are scientific in the modern sense; some are patently absurd. But in this they do not differ from etymologies in rabbinic literature, many of which are also absurd yet still exhibit a good knowledge of Hebrew. On the other hand, it seems evident that Philo himself did not have a working knowledge of Hebrew. If he could not generate the etymologies himself, how did he come by them? It is probably best to suppose a variety of sources. He mentions explicitly that a certain school of exegetes used the etymology of Sarah in a discussion. He may have received a few etymologies in this way (though probably not the name Sarah) through oral tradition or found them scattered here or there in his reading. This seems the exception, however, since he appears to have etymologies of almost all the names he mentions. The best hypothesis is that he had an onomastical list which he consulted as he had need.” (Grabbe, Etymology (see note 21), 119–20, emphasis added).

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2. Ἐτυμολογία in Ancient Israelite, Jewish, Greek, and Roman Literature Three classes of ancient texts are relevant to the study of etymology: (1) those beginning with Homer that exploit etymology in poetic and narrative forms; (2) those beginning with Plato (i. e., Cratylus), discussing its relationship to physics and philosophy of origins; and, (3) those that begin with Aristotle, assessing its value as a rhetorical technique. The classes did not develop over time but existed simultaneously and overlapped, responding in different measure to each other. The first class includes etymologies of names occurring in the course of poetic and narrative characterizations. Homer uses the technique extensively. Etymological origins were popular in depictions of the gods.23 S. D. Olson writes about the numerous name puns in Aristophanic comedy. As Olson points out, because in antiquity playbills did not accompany plays, ancient dramatis personae (i. e., characters in a dramatic work) introduced themselves.24 Sometimes proper name puns accompanied a character’s introduction as a means of comic relief, narrative interest, and/or mnemonic aid. Etymology also occurs widely in Latin literature. G. J. M. Bartelink has investigated the prevalence of etymologizing in Vergil.25 Name puns also occur in Roman comedy.26 Petronius’ Satyricon (61 AD) exemplifies the technique.27 The primary exemplar of the second class is Plato’s Cratylus. Although occurring in poetry and narrative long before him, Plato was first to set out the essentialist view that names correspond to the thing named. After Plato, Epicurus espoused a sweeping theory of etymological origins attempting to establish sci23 Plato, Crat. esp. 397C–D. Also, on Apollo: Crat. 404D–406A followed by etymological discussion of Leto, Artemis, Dionysus, Aphrodite, Athena, Hephaestus, Hermes, et al. David Aune acknowledges: “the etymology of Greek names begins … with Homer in Greek literature (Hom., Od. 12.85–86; 19.407–9)” (Dictionary [see note 8], 173). 24  Scholars have investigated the various means of character introduction. See, for example: C. W. Dearden, The Stage of Aristophanes (University of London Classical Series 7; London: Athlone Press, 1976); K. J. Dover, Aristophanic Comedy (Berkeley: University of California Press, 1972), 6–10; J. C. B. Lowe, “The Manuscript Evidence for Changes of Speaker in Aristophanes,” BICS 9 (1962), 27–39; A. W. Gomme/F. H. Sandbach, eds., Menander: A Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1973), 40–41. 25 G. J. M. Bartelink, Etymologisering bij Vergilius (Amsterdam: North Holland, 1965). 26 C. J. Mendelsohn, Studies in the Word-Play in Plautus (Philadelphia: John C. Winston, 1907); G. E. Duckworth, The Nature of Roman Comedy (Princeton: Princeton University Press, 1952), esp. 345–56; and J. C. Austin, The Significant Name in Terence (Urbana: University of Illinois Press, 1922). On names in Greek literature, see F. Dornseiff, Zeitschrift für Namenforschung 16 (1940), 24–38 and 215–218. 27 Petronius, Satyricon (trans. M. Heseltine and W. H. D. Rouse; rev. by E. H. Warmington; LCL; Cambridge: Harvard University, 111969 [11913]). On etymology in Petronius, see C. M. Connors, Petronius the Poet: Verse and Literary Tradition in the Satyricon (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), esp. 122.

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entific parity between a name and the thing named.28 Objecting in general to the use of definition, Epicurus regarded words as sufficient indicators of their referents without additional elaboration. In the Letter to Herodotus 75 (a letter on physics), Epicurus describes names as an aspect of the science of origins.29 Lucretius’ etymological interest in turn relied on Epicurean physics. In De rerum natura 5.1028–90 Lucretius explains that names are inherently connected to the objects named through the evolutionary development of language. Lucretius’ position on naming opposes the Jewish view of Moses (“single wise man”) as the inventor of language. Philo’s position, despite his endorsement of the Adamic origin of language (e. g., Philo, QG 1.20; Leg. 2.15; Opif. 148–50), partly resonates with this Epicurean position.30 Philo not only refers to name-givers (plural; QG 4.194; Opif. 127; Agr. 1–2; Cher. 53–56) but insists that names were formed by Adam ϕύσει, that is, in accordance with the nature of what was named (Philo, Cher. 56), even to the point of assuming (with Lucretius) that the letters and syllables of names correspond to “atoms.”31 For Philo, etymological glosses of names are related, although not exclusively, to his allegorical readings of scripture.32 Lester Grabbe observes that nearly every biblical name Philo mentions is etymologized somewhere in the Philonic corpus.33 For Philo, it seems the existence of etymologies on personal names demanded their application. Philo’s indulgence in etymologies, while influenced by Hellenistic philosophical ideals, is based primarily on frequent occurrences of name-etymologies in the Hebrew Bible. In Jewish literature, the act of naming is definitive: it describes and predicts. Instances of God naming someone – and the use of etymology in these instances – are especially significant. This correlation is not a theory of language per se but a divine royal decree (if God bestows the name) or an act of prayer (if a human being imparts the name).34 Etymological relevance of biblical names, such as

28 See Epicurus’ Letter to Herodotus 76 and Lucretius’ De rerum natura 5.1028–1090.2. The basis for both discussions is Plato’s Cratylus in which Socrates discusses the origin of language and linguistic forms, including the correctness of names. 29 English transl: B. Inwood/ L. P. Gerson The Epicurus Reader: Selected Writings and Testimonia (Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1994), 16. 30 D. Winston, review in JQR 84/2–3 (1993–94): 386–87 of Grabbe, Etymology (see note 21), 387. 31 D. Winston, “Aspects of Philo’s Linguistic Theory,” in Heirs of the Septuagint: Philo, Hellenistic Judaism and Early Christianity (The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism 3; ed. idem, D. T. Runia, and D. M. Hay; Atlanta: Society of Biblical Literature, 1991), 109–25, here: 116. One sees this Platonic view (esp. Plato, Crat. 393D–E) reflected also in the Infancy Gospel of Thomas when a young Jesus is able to expound the meaning of “A” and “B.” 32 Grabbe, Etymology (see note 21). 33 Ibid. See also Winston’s review of Grabbe, Etymology (see note 21), in JQR (see note 30). 34 My thanks to Robert Matthew Calhoun for this observation.

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the name Eve denoting, “mother of all living,”35 Abraham, “father of a multitude,” Isaac, “he laughs,” Jacob, “one that takes by the heel” are in abundance.36 Also, exemplifying Hellenistic and early Roman period interest in the etymological origins are Plutarch’s etymologies of the names of the Egyptian gods. Likewise, the Stoics found etymology useful for theology – as a method of reading traditional religion and poetry in terms of physics. Stoic etymology of Zeus’ name was especially popular.37 Exemplars of the third class include Aristotle, who comments on puns on proper names, noting their popularity for praising the gods. Theon denotes appropriateness of ἐτυμολογία for epideictic speeches, qualifying that indelicate use of the technique may have a silly effect. Quintilian delineates etymology as a concern with origins and comments upon the erudition of those able to effectively deploy ἐτυμολογία. He also specifies the historian’s interest in etymology as a valid basis for the exploration of the origins and mentions that some ancient authors abuse ἐτυμολογία, using it inaccurately and with excessive frequency. H. Holst lists 39 puns on proper names in Cicero’s speeches.38 In conclusion, Greek tradition traces etymology to Homer. Etymology is only expounded as a linguistic theory of names and naming beginning with Plato, later discussed among both Epicureans and Stoics.39 It possesses its own distinct Aune’s rendering: idem, Dictionary (see note 8), 173. is closely related to etiology in the Jewish scriptures. See E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme: Alttestamentliche Untersuchungen von Eduard Meyer (Halle: Max Niemeyer, 1906); H. Gressman, “Sage und Geschichte in den Patriarchenerzahlungen,” ZAW 30 (1910): 1–34; H. Gunkel, The Stories of Genesis (trans. by J. J. Scullion; ed. William R. Scott; Oakland, CA: Bibal Press, 1994), esp. 89–90 (English trans. of the third edition of the introduction to commentary). 37 The Stoics found etymology useful for theology, that is, as a method of reading traditional religion and poetry as physics. Their etymology of Zeus’ name was especially popular: “They [the Stoics] say that god is an animal which is immortal and rational or intelligent, perfect in happiness, not admitting of any evil, provident towards the world and its occupants, but not anthropomorphic. He is the creator of the whole and, as it were, the father of all, both generally and, in particular, that part of him which pervades all things, which is called by many descriptions according to his powers. For they call him Zeus [Δία] as the cause [δἰ ὅν] of all things; Ζῆνα in so far as he is responsible for, or pervades, life [ζῆν]; Athena because his commanding-faculty stretches into the aether; Hera because it stretches into the air; … [etc.].” Diog. Laert. 7.147 [Zeno]; English trans.: A. A. Long/ D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1987 [repr. 1995]). Cf. also [Aristotle] Mund. 7.401a12–14: “Though he is one, he has many names, according to the many effects he himself produces. We call him both Zena and Dia, using the names interchangeably …” (English trans.: Furley [LCL]). Johan Thom notes: “Ζῆνα and Δία are both used as accusatives of Ζεύς” (J. Thom, Cleanthes’ Hymn to Zeus [STAC 33; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005], 47 n. 22). On the popularity of etymologies in general among Stoics, see Long/ Sedley, Philosophers (see note 39), 1:195. 38 H. Holst, Die Wortspiele in Ciceros Reden (Symbolae Osloenses, Fasc. Suppl. 1; Oslo: Some and Co., 1925), esp. 47–53. 39 The Infancy Gospel of Thomas may also denote awareness of such theories: Inf. Gos. Thom. 6:22–7:1; 14:3. 35 D.

36 Etymology

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tradition in Jewish literature as well (e. g., Jewish scriptures, Philo). With some notion of its background, popularity, and uses, we turn now to the question of its presence in Luke-Acts.

3. ἐτυμολογία in Luke-Acts Before delving into proposed name etymologies in the Acts of the Apostles, the author’s explicit interest in this technique is established on other grounds: negative and positive evidence. Skipping over the discussion of named versus unnamed characters in the Acts of the Apostles (part of a longer version of this study), I note only that, not only are names significant in ancient literature, but to be named is significant. Numerous characters in ancient epic, history, biography, drama, poetry, and novels remain unnamed. In the Acts of the Apostles, Luke names a high percentage of characters. 3.1 Negative Evidence Of approximately 100 total contemporary personal names in the Acts of the Apostles,40 approximately 44 names belong to Palestinian Jews or those for whom Palestinian Jewish origin is plausible.41 Table #1 lists all of the names of contemporary Palestinian Jews in the Acts of the Apostles (first occurrence only) that Margaret Williams specifies as rare or very rare. Each name is followed by Williams’ comment about its attestation.42 Table 1 1. Agabus – Acts 11:28, “A rare name, as its solitary New Testament appearance in Acts … implies. In the other sources listed above, it does not occur.” 2. Alexander – Acts 4:6, “Not a common name among 1st-century Palestinian Jews.” 40 I have excluded titles used as names (e. g., Pharaoh, Candace) and biblical figures from the past (arising by way of reference to biblical text, e. g., Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Moses, Joshua, David, Solomon, Samuel et al.). The number one hundred includes all names (i. e., two for many characters, e. g., Simon, Peter; Saul, Paul). Cf. F. Preisigke, Namenbuch (Heidelberg: im Selbstverlag, 1922); D. Foraboschi, Onomasticum alterum (Milano: Cisalpino, 1971); F. Dornseiff / B. Hansen, Rückläufiges Wörterbuch der griechischen Eigennamen (Berlin: Akademie-Verlag, 1957); W. Peremans/E. Van’t Dack, eds., Prosopographia Ptolemaica 1– (Leuven: Various Publishers, 1950– ); and, for late antiquity: T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part IV: The Eastern Diaspora 330 BCE–650 CE (Tübingen: Mohr Siebeck 2011). 41 “Palestinian Jewish Personal Names in Acts,” 81–82. Whereas Williams separates names in her study by Hebrew, Aramaic, Greek and Latin first and second names (Aramaic, Greek and Latin only), I have combined them alphabetically for ease of reference. One may compare Colin Hemer’s study (see note 4) in which he too notes rarity of these names. 42 Numbers in brackets reference Williams, “Names” (see note 4), 81–82, emphases’ added.

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3. Alphaeus – Acts 1:13, “Not a common name among 1st-century Palestinian Jews. The only example apart from the father of James at Acts 1:13 is Alphaeus, the father of Levi/ Matthew at Mark 2:14.” 4. Andrew – Acts 1:13, “Not a popular name with Jews anywhere in Roman imperial times. 1st-century Palestine has produced only a tiny number of examples – in addition to the Apostle himself only two other Andrews are known.” 5. Barnabas – Acts 4:36, “a rarity in the Jewish onomastikon – the only instance, apart from our Barnabas, is a 1st-century (AD) Βαρνάβις at Edfu in Egypt.” 6. Barsabbas – Acts 1:23, 15:22, “otherwise unattested.” 7. Bartholomew – Acts 1:13, “Apart from the Apostle himself, there are no other certain Jewish examples.” 8. Dorcas – Act 9:36, “Among Palestinian Jews, the name is not certainly attested and in the Diaspora it is very rare.” 9. Justus – Acts 1:23, “In 1st-century Palestine, no other instances are known of Justus as a second name, and even as a first it is far from common.” 10. Mark – Acts 12:12, “A name not otherwise known among Palestinian Jews … In the Diasporan onomastikon … only as the praenomen of Jews who had acquired the Roman citzenship.” 11. Peter – e. g., Acts 1:13, “Originally not a name in its own right but simply the Greek word used to translate the Apostle Sim(e)on’s Aramaic nickname, Kepha, meaning ‘rock’ … there is no evidence that the Jews themselves ever made it part of their onomastikon. In Jewish inscriptions from the Graeco-Roman world, the name appears only once and then as no more than the baptismal name of a Jew who converted to Christianity.” 12. Nicanor – Acts 6:5, “No contemporary Palestinian Nicanors.” 13. Parmenas – Acts 6:5, “No other Jewish examples.” 14. Prochorus – Acts 6:5, “A rare name, found apparently only here.” 15. Rhoda – Acts 12:13, “ ‘Rose’ names are not taken up by Jews until a very much later date and then only occasionally – 5th/6th-century Venosa in Italy has produced a Rosa and late 6th century Antinoopolis in Egypt a Rhosune.” 16. Silas – Acts 15:22, “The only certain cases of Silas, apart from the early Christian of that name are two Jewish commanders mentioned by Josephus.” 17. Stephanos – Acts 6:5, “It [the name] is rarely found in Palestine and as yet to be attested among Palestinian Jews.” 18. Tabitha – Acts 9:36, “No other specific Jewish examples are known.” 19. Tertullus – Acts 24:1, 2, “The name itself does not appear in the Jewish onomastikon.” 20. Theudas – Acts 5:37, “Not much attested among 1st-century Palestinian Jews.” 21. Thomas  – Acts 1:13, “There is not good evidence that Thomas itself was used by 1st-century Jews as a first name.” 22. Timon – Acts 6:5, “There are no other Jewish examples of this common Greek name.”

Summarizing the data, of the names of Palestinian Jews in the Acts of the Apostles (approximately 44) half are rare or unattested. Of approximately 100 total (including non-Palestinian Jews) contemporary personal names in the Acts of the Apostles, this represents one quarter. The pattern could be interpreted in one of the following three ways: (1) reflects peculiar social and / or geographical

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(e. g., Diasporic) demographic of early Christians;43 (2) names taken from separate context (e. g., later or literary) and imposed on events; and / or (3) names are literary fictions with etymological or other non-historical significance. A single explanation may not cover all of the data. A similar lack of agreement with realia exists for aspects of Luke-Acts’ Palestinian geography. At a minimum, this negative evidence compels further investigation. 3.2 Positive Evidence In terms of positive evidence, although Luke-Acts has no explicit theory of etymology, the text features four salient examples of its usage: (1) etymology of the field of Ἁκελδαμάχ in Acts 1:19; (2) the second name Ἐλύμας of the magician Βαριησοῦς in Acts 13:4–12; and (3) the etymological significance of Jesus’ name for Jesus’ role in the Third Gospel of ‘savior’ ( Ἰησοῦς from [‫“ ישׁוע‬he is generous” or “he who saves”]). Regarding point three, Luke-Acts possesses an unusual emphasis over the other Synoptics on Jesus’ role as σωτήρ (“savior”; cf. e. g., Luke 1:47; 2:11; Acts 5:31; 13:23).44 Luke is the only Synoptic gospel in which Jesus is referred to as σωτήρ (Luke 2:11; cf. John 4:42). It is also the only gospel in which Jesus is said to “seek and save the lost” (ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός) (Luke 19:10).45 Only in Luke does Jesus “save” someone while he is hanging on the cross: ἀμήν σοι λέγω, σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ (Luke 23:42–43).46 Moreover, according to Luke 2:11, Jesus is a savior from the day of his birth: ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ (“that a savior is born to you this day”). Furthermore, in Luke 19:9, Jesus offers salvation in the present (e. g., σήμερον σωτηρία τῷ οἵκῳ τούτῳ ἐγένετο [“Today … salvation has come to this house”]). The fourth salient example of etymological usage in Luke-Acts is the παρονομασία in the episode of Philip and the Ethiopian “treasurer” on the road to Gaza (Acts 8:26–27). Luke’s regular reference to two and occasionally even three names for individuals in his narrative also testifies to a robust interest and attention to names.47 43 Williams attributes unusual names in the Acts of the Apostles to politics: “But the general patterning of the evidence studied here – and there is a great deal of it – is best explained on the assumption that political factors often did exert a considerable, even if largely unconscious, influence on name-choice. If I am right in this, we must view the high incidence of Hasmonaean names both in Acts and our other 1st-century sources as no coincidence. It points to the broad sympathies of the mass of Palestinian Jews in the first decades of direct Roman rule – sympathies which made them prepared to risk everything in AD 66 in a Maccabaean-style fight for freedom” (Williams, “Names” [see note 4], 109). 44 Cf. σωτηρία in Luke 1:69, 71, 77; 19:9; Acts 4:12; 7:25; 13:26, 47; 16:17; 27:34. Cf. also σωτήριος Luke 2:30; 3:6; Acts 28:28. 45 Some ancient authorities add Matt 18:11: σῶσαι τὸ ἀπολωλός. 46 M. A. Powell, Fortress Introduction to the Gospels (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 95. 47 E.  g., Joseph / Barsabbas / Justus (1:23); Joseph / Barnabas (4:36); Tabitha / Dorcas (9:36);

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4. Analysis Having established the popularity of ἐτυμολογία in Hellenistic and Roman Period philosophical and religious texts and having provided clear evidence of at least limited interest in the technique on the part of the author of Luke-Acts, I shall now attempt to show that etymologies of proper nouns influence a group of important character illustrations in the Acts of the Apostles. The following abridged discussion of my argument treats seven proper names of major characters.48 4.1 Ἁνανίας (Acts 5:1–11) Acts 4:38–5:11 tells the story of Ananias and his wife Sapphira, each punished with death for holding back from the early Christian community part of the proceeds for a property they sold. This name Ἁνανίας most likely derives from the Hebrew name, ‫ הנניא‬or ‫ הנניה‬meaning “the Lord is gracious.”49 The episode illustrates ironic ἐτυμολογία insofar as Ἁνανίας exhibits a key feature of a false or lying prophet, namely, to promise good fortune. The etymology derives from Jer 28:1–17 (35:1–17LXX). In the fourth year of Zedekiah’s reign, Hananiah (translated in the LXX as Ἁνανίας), the son of Azur and prophet of Gibeon, utters an oracle of salvation. He prophesies that Jeconiah, son of Johoiakim of Judah, and the captives at Babylon would return with the sacred vessels stolen from the temple (v. 3) within two years. Jeremiah replies with an oracle of judgment against Hananiah, a prophecy fulfilled when Hananiah dies that same year (v. 17). The Septuagint makes clear from the beginning of the episode that Hananiah is a lying prophet (Jer 35:17LXX). The etymology of the name offers ironic contrast in the episode: prophets who parade around with a message of God’s charity and goodness cannot be trusted to tell the truth. Hananiah’s namesake in Acts 5:3–4 exhibits the identical flaw: “Why has Satan filled your heart to lie to the Holy Spirit … οὐκ ἐψεύσω ἀνθρώποις ἀλλὰ τῷ θεῷ.” Also that Ananias is filled with deception by ὁ σατανᾶς so as to “lie” (οὐκ ἐψεύσω ἀνθρώποις ἀλλὰ τῷ θεῷ) about what is withheld may suggest conflation of the etymology for ὁ διάβολος (“slanderer”) with that of ὁ σατανᾶς (cf. Mark 1:13/Luke 4:2 where Luke clearly

Simon/ Peter (10:5 et al.); Barjesus/Elymas (13:8); Saul/Paul (13:9); Judas / Barsabbas (15:22); John / Mark (Acts 15:37). Formula “Simon who is called Peter” occurs five times in Luke-Acts: Luke 6:14 (first time); Acts 10:5, 18, 32; 11:13. Always “Simon” in Third Gospel, apart from Luke 5:8 (“Simon Peter”) and Luke 6:14 (“Simon also called Peter”). 48 Acts 23:26. 49 This name is interchangeable with: ‫ חנינה‬of more than one Tannaim and Amoraim (Barrett, Acts [see note 13], 1:264). The name might also represent ‫( ענניה‬Neh 3:23 “the Lord hears”). Cf. other characters with this name in Acts: the individual who assists in Paul’s call: 9:10–17; 22:12; and a high priest: 23:2; 24:1.

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views the two entities as one and the same).50 Thus, characterizations of both Ἁνανίας and ὁ σατανᾶς in this passage seem to correspond to etymologies of their names/ identities. 4.2 Στέϕανος (Acts 7:59) The theme of the episode involving Stephen also offers evidence of ἐτυμολογία. This character is introduced in Acts 6:5 as: ἄνδρα πλήρης πίστεως καὶ πνεύματος ἁγίου. Acts 6:8 bolsters this characterization with miracle working. Irrespective of this life of virtue, Stephen experiences persecution. In Acts 7:59, he is stoned to death. Immediately before he dies, Stephen has a vision of the Son of Man. The vision predicts the future. Like the Lord Jesus to whom he commits his spirit (κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου), Stephen can anticipate imminent heavenly glorification (cf. Luke 23:46). In Paul’s letters, heavenly glorification is symbolized by a στέϕανος (Lat. corona) or “crown.” For example, in 1 Cor 9:25, Paul draws a comparison between athletes and followers of Christ. Both, he claims, utilize willpower, renouncing physical comfort in order to obtain an imperishable “crown” (στέϕανος).51 The imperishability of Paul’s crown connotes suffering to death. In addition, 1 Thess 2:19 and Phil 4:1 describe the mechanism by which the crown offers glorification. It, thus, seems more likely that Luke crafts Stephen’s death as an etymological illustration of Paul’s concept of στέϕανος than that this name and narrative characterization coincide anomalously. The “crown” is συνεκδοχή for rewards associated with death and resurrection, namely, glorification as royal victor.52 The illustration is explicit in Acts 7:59 where, although the character was first named in 6:5, and both chapters since (i. e., 6–7) have dealt solely with him, the author again emphasizes his name: “and they stoned the one called Stephen” (καὶ ἐλιθοβόλουν τὸν Στέϕανον). Eusebius in his Ecclesiastical History (Hist. Eccl. 2.1.1) is the first recorded testimony to this etymological significance of Stephen’s name in the Acts of the Apostles.

50 Mark 1:13, πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ σατανᾶ versus Luke 4:2, πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου. Only four occurrences of ὁ διάβολος in Luke-Acts: Luke 4:2; 8:12; Acts 10:38; 13:10. In contrast, ὁ σατανᾶς occurs seven times in Luke-Acts: Luke 10:18; 11:18; 13:16; 22:3, 31; Acts 5:3; 26:18. 51 The idea is different from, and probably unrelated to, Jesus’ crown of thorns as found in Mark 15:17, Matt 27:29, and John 19:2, 5. The crown of thorns was probably historical, but the authors of the gospels perceive a dramatic irony not visible to the Romans within the story. 52 Post-Pauline literature has a long tradition of references to the crown as glorification. See especially Ephrem of Syria. Although the present argument does not rely on it, Richard Pervo makes the convincing argument that Luke has a collection of Paul’s letters (ca. 115 C. E.): Idem, Acts (see note 13), 51–147.

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4.3 Φίλιππος (Acts 8:26–40) The episode concerning Philip and the Ethiopian eunuch also plays on an etymology – in this case, the meaning of the name Φίλιππος, “lover of horses.” This name is, according to Williams, well established in Palestinian Jewish onomastica by the first century.53 Of three scenes about Philip, the third depicts him – in his work as evangelist – in a manner similar to Elijah – that is, one whom God transports supernaturally. An angel directs Philip to the road to Gaza (v. 26). The Spirit (v. 29), then, directs him to a chariot that he finds along the road. He is told to join it. Joining a chariot on foot would be no easy task, requiring a fast-paced run, if not, sprint: προσδραμὼν δὲ ὁ Φίλιππος (v. 30).54 Philip is, thereby, implicitly characterized as fit if not athletic. Ancient audiences would most likely have seen God at work (“godspeed”) in Philip’s ability to catch up to a chariot so as to board it.55 Both Philip’s association with an ἅρμα (Lat. currus) or “horse chariot” in verses 28 and 38 and his ability to be transported by πνεῦμα κυρίου (v. 39) recall Elijah’s transportation to heaven in a chariot drawn by horses (2 Kgs 2:11).56 Furthermore, horses and chariots are commonly associated with Ethiopia (modern Arabian horses are traced to this region) in the Bible, including Ezek 38:1–23; Jer 46:9; and 2 Chr 12:3; 14:9–15; 16:8. Psalm 68 (Ps 67LXX) unites the images of chariots (v. 17) with Egypt and Ethiopia (v. 31). Convergence of the ideas of Elijah’s ascension to heaven with Ethiopian traditions demonstrates the etymology of Philip’s name in Acts 8.57 Philip’s name perfectly befits his role in the episode. 4.4 Κορνήλιος (Acts 10:1–2) This section undertakes an investigation in two parts of the narrative implications of the name Κορνήλιος. The parts are: (1) historicity of the account; and (2) history and significance of the name Κορνήλιος.

53 Williams,

“Names” (see note 4), 112. Acts (see note 13), 1:427: “Philip quickened his pace.” The verb τρέχω (προσδραμών = second aorist participle, προστρέχω) is used of horses at Homer, Il. 23.393, 520 (LSJ, 1814). Cf. also ἐπορεύοντο in Acts 8:36 for a description of their journey down the road by chariot together. 55 Contra Barrett who sees “no supernatural transport, as in v. 39” (Idem, Acts [see note 13], 1:422). 56 So: Haenchen, Acts of the Apostles (see note 13), 311–13. In 3 Kgs 18:12, Elijah is described by Obadiah, the servant as one able to be supernaturally transported by a πνεῦμα κυρίου. 57 Pervo describes the theological principle behind the spirit’s movement in this section as: “The wind blows where it wills” (Idem, Acts [see note 13], 213). 54 Barrett,

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Two elements of Acts 10:1–2 unsettle the account’s plausibility with regard to its central character Κορνήλιος. First, Cornelius’ description is hyperbolic58 in a manner similar to the Lukan characterizations of Zechariah and Elizabeth (1:5), Simeon (2:25), and Anna (2:36–37). Second, as a Roman centurion, Cornelius is dispatched to Caesarea. Caesarea, as the location for a military officer in Judea, is stereotypical. However, its historical accuracy as a place where Roman troops are stationed during the rule of Agrippa (41–44 AD) is dubious.59 The opening of Acts 10, therefore, establishes a set of historically implausible circumstances. What is more, the manner in which Κορνήλιος is introduced in Acts 10:1 is atypical. Discussion of this peculiar usage constitutes a prolegomenon to our investigation of the history and significance of the name. During the Roman period, Cornelius is used overwhelmingly as nomen, not cognomen.60 This is true with very few exceptions, including the Acts of the Apostles, in which its manner of reference (viz., alone) suggests a cognomen.61 This anomaly raises suspicions 58 So Ernst Haenchen vis-à-vis: δεόμενος τοῦ θεοῦ διὰ παντός (“constantly praying”) (idem, Acts of the Apostles [see note 13], 346). 59 See Barrett, Acts (see note 13), 1:499; Haenchen, Acts of the Apostles (see note 13), 346 n. 2. Barrett responds to this difficulty by surmising that, because Cornelius is “surrounded by family and friends,” he is “retired and settled in Caesarea” (Barrett, Acts [see note 13], 1:499). Barrett does not, however, overlook the difficulty of this conclusion: “… though if this were so he [Cornelius] would hardly be able to send a soldier with his servants – v. 7 – unless of course the soldier also had retired” (Barrett, Acts [see note 13], 1:499). Closer to the argument of this essay, Pervo writes about Cornelius, “His rank and unit, if not his name, are probably Lukan contributions to the narrative, for centurions are important persons in Luke and Acts. The person appears to be modeled in part on the centurion of Luke 7:2–10, and the unit to which he is said to belong was, to the best of available knowledge, not stationed in Judea prior to the first revolt. His name evokes one of the most distinguished and venerable of Roman patrician clans” (Pervo, Acts [see note 13], 267). On the Roman military in Judea, see T. R. S. Broughton, “The Roman Army,” in Beginnings (see note 13), 5:427–45, esp. 441–43; M. Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the History of Earliest Christianity (trans. J. Bowden; Philadelphia: Fortress, 1983), 203–4 n. 111; D. B. Saddington, “Roman Military and Administrative Personnel in the New Testament,” ANRW II 26/3 (1996), 2409–35; Hemer, Book of Acts (see note 4), 164 n. 9. Saddington argues that this unit was most likely: Cohors II Italica Civium Romanorum. About this group, Haenchen writes: “This battalion of archers (miliaria indicates a nominal strength of 1,000 men) was probably an auxiliary unit formed originally in Italy from freedmen, on whom Roman citizenship was conferred. It was later transferred to Syria, and is known to have been there from shortly before A. D. 69 down into the second century. In the East its numbers will have been supplemented by native Syrians” (Haenchen, Acts of the Apostles [see note 13], 346 n. 2). 60 Aristocratic Romans in the Republic had three names: praenomen (def. personal name), nomen (def. gens or clan name), and cognomen (def. name of branch of clan; often used in informal conversation among friends). Cf. also “Julius” in Acts 27:1. Julius is also a well-known nomen used as cognomen in the Acts of the Apostles. Its etymological meaning is, perhaps, “descended from Jove.” 61 Hemer, Book of Acts (see note 4), 177, 266–67 (see above). In a parenthetical comment, Barrett refers to Hemer’s excursus for evidence that this name does not occur as a cognomen. Barrett himself does not positively state that the name is a cognomen in Acts. However, by his comment he suggests – unlike any other commentator I have found – that there may be some

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concerning the name’s purpose. This point is important for the present thesis because in Roman antiquity cognomina were a very popular venue for name-etymologies. Particularly by the first century C. E. most cognomina were based on a physical or behavioral trait of the individual – sometimes intended as a compliment, sometimes, as a condemnation, as in Rufus (“red-haired”) or Scaevola (“left-handed”).62 Luke’s use of Cornelius as a cognomen, therefore, suggests a relationship between the name and physical or behavioral traits of the individual. On examination of the text we see that Cornelius’ name has such a relationship in the Acts of the Apostles. First, although it was common among freed slaves and their descendants, the name itself did not, in the mind of the typical Roman, evoke the slave rank but noble social status. In fact the gens Cornelia was one of the most distinguished Roman families.63 Men from this gens held over 30 % of all Roman consulships. Several great commanders (including L. Cornelius Sulla) belonged to this gens.64 As nomen, Cornelius was virtually synonymous with Roman politics and power. The cognomen, therefore, is probably also to some degree meant to imply Roman political power. Second, the name “Cornelius” is derived from the Latin word cornu (Greek: σάλπιγξ) meaning “horn.”65 The cornicen was a junior officer, so designated because he played a cornu (i. e., a cornet or trumpet). A cornicen marched at the front of a century. As the first soldier to arrive on the scene, the cornicen became the stereotypical image of the Roman military.66 Hence, the name, as a cognomen, through both etymology and general association, has obvious connections to the character’s role in the Acts of the Apostles as a centurion. In short, readers expect a character nicknamed “Cornelius” to represent the Roman military. issue around Acts’ use of the name (Barrett, Acts [see note 13], 1:499). Haenchen notes that the name is very popular among slaves (Acts of the Apostles [see note 13], 346). Such popularity, however, does not aid our understanding of a centurion. 62 Sometimes called agnomen. Cf. Albus, Barbatus, Cincinnatus, Claudus, and Longus (originally adjectives). See H. W. Johnston, Private Life of the Romans (rev. M. Johnston; Chicago: Scott, Foresman, 1903), ch. 3. 63  According to Roman naming practice, a nomen or nomen gentis indicated to which family or clan (gens) a person belonged. 64 http://en.wikipedia.org/wiki/Cornelia_(gens) (05/18/10). 65 Emphasizing the effectiveness of military communication, in Cornelius’s retelling of the story of his conversion, Acts 10:33 notes that Cornelius summoned (ἔπεμψα) Peter ἐξαυτῆς (“at once”). This adverb occurs only four times in the Acts of the Apostles, each time in association with the action of a military commander. When Peter retells the story of Cornelius’s conversion in Acts 11:11 he, too, notes how he was summoned ἐξαυτῆς. Furthermore, ἐξαυτῆς occurs again in Acts 21:32 with reference to the action of the tribune: “Immediately [ἐξαυτῆς] he [the tribune of the cohort] took soldiers and centurions and ran down to them [Paul and those trying to kill him].” The adverb is likewise repeated in the retelling of these events (“When I was informed that there would be a plot against the man, I sent him to you at once [ἐξαυτῆς ἔπεμψα πρὸς σέ], ordering his accusers also to state before you what they have against him.” Acts 23:30). For Luke, it seems that, when military commanders issue commands, results are immediate (i. e., ἐξαυτῆς). 66 See well-known image of cornicen on Trajan’s column in the Victoria and Albert Museum, London.

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4.5 Ἅγαβος (Acts 11:27–28) Into a report about the church in Antioch (11:9–30), Acts 11 inserts a prediction of famine by a prophet named Ἅγαβος the word for “grasshopper” or “locust” in Hebrew.67 The name is otherwise unattested. The word occurs as a metaphor in Qoh 12:5 (referring to a person, probably the author), Num 13:33 and Isa 40:22 (for many people from the vantage of something greater, Amalkites or Yahweh, respectively),68 and as permitted food in Lev 11:22. In 2 Chr 7:13, however, the locust occurs as an agent of God’s wrath “devouring the land,” that is, prompting food shortage. In 1 Kgs 8:37, a text closely allied with the Acts of the Apostles,69 the locust is metonymous for famine: “If there is famine in the land, if there is plague, blight, mildew, locust, or caterpillar …”70 Evidence of famine exists during the reign of Claudius (41–54 AD), but a famine ἐϕ’ ὅλην τὴν οἰκουμένην (“world wide” – a typical Lukan expression [Lat. orbis terrarum]),71 as in this passage is historically unlikely.72 Thus, although most commentators accept Agabus as a

67 Ezra

2:45 refers to Hagabah (‫ ;חגבה‬LXX: Αγαβα); Ezra 2:46, to Hagab (‫ ;חגב‬LXX: Αγαβ). Barrett points out that female name ‫ עגבה‬is in Syriac ‫עגב‬: “to lame, to paralyse” (Acts [see note 13], 1.562). Haenchen comments: “Zahn (377 n. 17, after A. Klostermann, Probleme im Aposteltexte, 10) wanted to find in Agabus the old Greek name Ἀγαυός (Homer: “shining,” “illustrious”); not a likely name for a Jerusalem prophet! On the other hand the feminine name ‫ עגבא‬has been found on a Palmyrene inscription (Répertoire d’épigraphie sémitique II, 1914, No. 1086)” (Haenchen, Acts of the Apostles [see note 13], 374 n. 3). Although NA26 prints the name with a rough breathing, the Vulgate omits it: et surgens unus ex eis nomine Agabus. See also H. Patsch, “Die Prophetie des Agabus,” TZ 28 (1972), 228–32. 68 “And the grasshopper drags itself along” [NRSV] or perhaps “shall be a burden” or “shall stuff itself, grow fat” (F. Brown / S. R. Driver / C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament [Oxford: Clarendon Press, 1907], 290). Num 13:33 “… and to ourselves we seemed like grasshoppers, and so we seemed to them [Anakites]” (NRSV). 69 See works of T. L. Brodie in particular: “The Accusing and Stoning of Naboth (1 Kgs 21:8– 13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6:9–14; 7:58a),” CBQ 45 (1983), 417–32; idem, “Luke 7,36–50 as an Internalization of 2 Kings 4,1–37: A Study in Luke’s Use of Rhetorical Imitation,” Bib 64 (1983), 457–85; idem, “Towards Unraveling the Rhetorical Imitation of Sources in Acts: 2 Kings 5 as One Component of Acts 8:9–40,” Bib 67 (1986), 41–67; idem, “Towards Unraveling Luke’s Use of the Old Testament: Luke 7.11–17 as an Imitatio of 1 Kings 17.17–24,” NTS 32 (1986), 247–67; idem, “The Departure for Jerusalem (Luke 9:51–56) as a Rhetorical Imitation of Elijah’s Departure for the Jordan (2 Kgs 1, 1–2, 6),” Bib 70 (1989), 96–109; idem, The Crucial Bridge: The Elijah-Elisha Narrative as an Interpretive Synthesis of Genesis-Kings and a Literary Model for the Gospels (Collegeville: Liturgical Press, 2000). 70 Word for “locust” in this text: ‫ארבה‬. LXX: βροῦχος (cf. Lev 11:22; 2 Chr 6:28; Ps 104 (105):34; Joel 1:4). 71 E. g., Luke 2:1; 4:5; 21:26; Acts 17:6, 31; 19:27; 24:5. 72 K. Lake, “The Famine in the Time of Claudius,” in Beginnings (see note 13), 5:452–55; K. S. Gapp, “The Universal Famine under Claudius,” HTR 28 (1935), 258–65; R. W. Funk, “The Enigma of the Famine Visit,” JBL 75 (1956), 130–36; J. Dupont, “La famine sous Claude, Actes 11.28,” RB 62 (1955), 52–55; D. F. Robinson, “A Note on Acts 11.27–30,” JBL 63 (1944), 169–72. Cf. Conzelmann, Acts of the Apostles (see note 13), Excursus “Famines,” 90–91.

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historical person,73 the uncanny match between the etymology of this otherwise unattested name and his message – together with the historical implausibility of the account itself – suggests that he is more likely a straw figure invented by Luke to provide a basis (and perhaps date?) for Paul’s Jerusalem collection (Gal 2:10). 4.6 Ρόδη (Acts 12:13) Acts 12:13 recounts Peter’s delivery from prison. This episode features the παιδίσκη (“maid” or “slave girl”) named Ρόδη (“Rhoda”).74 The name occurs only once in the text. For the purposes of the story it is really not necessary that she receives a name, but she has one nonetheless.75 According to the episode (vv. 6–17), many had gathered and were praying at the house of Mary, the mother of John whose other name was Mark. A knock is heard at the door. The slave girl answers it. It is Peter, miraculously freed from prison. On recognizing Peter’s voice, the girl is so overjoyed that, instead of opening the door, she runs to the group announcing that Peter is free. Most commentators note correctly here that the name Ρόδη means “rose” in Greek (ῥόδον; ῾Ρόδος = island of Rhodes), but it may signify more.76 Rather than merely an etymological illustration, the name Rhoda in the Acts of the Apostles probably constitutes wordplay. In verse 15, the entire group that is gathered at Mary’s house interrupts prayers to castigate the slave-girl with the single word: μαίνῃ. A variety of translations are proposed for this second-person singular (μαίνομαι) exclamation. Literally, the word means: “You are a maenad!” or “You are behaving like a maenad!”77 The scene is, as J. Albert Harrill has argued, co73 Frequently traced to G.

Strecker, “Die sogenannte zweite Jerusalemreise des Paulus (Act 11:27–30),” ZNW 53 (1962), 67–77. 74 See Williams, “Names” (see note 4), 111, including usage of name by Jews. 75 Many find her name proof of her existence. See, e. g., W. M. Ramsay, “Rhoda the SlaveGirl,” in: The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament (ed. idem; London: Hodder & Stoughton, 1920), 209–21; E. Jacquier, Les Actes des Apôtres (Ebib; 2nd ed; Paris: Gabalda, 1926), 367. 76 Williams, “Names” (see note 4), 111. Williams places “Rhoda” in a section entitled, “Appendix: Palestinian Jews in Acts – the Doubtful Cases,” noting that both Rhoda and Tertullus “most probably came from the Diaspora and “may not even have been Jews at all” (110). For Rhoda, Williams believes it is most likely she was a Gentile slave: “By the time of Acts, her name had become well established in the servile onomastikon of the Graeco-Roman world. Besides Rhoda itself, Rhodia, Rhodion, Rhodope and Rhodopis are to be noted as slave names. ‘Rose’ names, however, were not taken up by Jews until a very much later date and then only occasionally – 5th/6th-century Venosa in Italy has produced a Rosa, and late 6th-century Antinoopolis in Egypt a Rhosune” (111). Barrett translates “rose-bush,” (Barrett, Acts [see note 13], 1.584). Haenchen: contracted form of ῥοδέα “rosebud,” “little rose,” (Haenchen, Acts of the Apostles [see note 13], 385 n. 2). 77 μαινάς from μαίνομαι of βάκχη Euripides’ Bacchae 915. As substantive: “mad woman, esp. Bacchante, Maenad, μαινάδι ἴση Il. 22.460, cf. h.Cer. 386, A.Fr. 382, S.OT2I2 (lyr.), etc.” (LSJ, 1073).

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medic insofar as Rhoda represents a servus currens.78 The narrative’s comedic substructure establishes a context for wordplay.79 The communal retort, μαίνη undoubtedly met ancient audiences with delight. Interpreting Rhoda’s name in light of the group’s reference to her as “maenad,” the Rhoda in Acts 12 is probably not “Rose” but ῾Ρόδη, the maenad,80 Haliad nymph,81 daughter of the god Poseidon, wife of Helios and goddess of the island of Rhodes. The intention of the name is not to highlight the etymology of flower and / or color (“Rose”) directly, but to connect the character to those ideas indirectly. That is, through παρονομασία Rose is connected to her namesake, the goddess Rhoda and, in turn, the island of Rhodes and its roses. 4.7 Κλαύδιος Λυσίας (Acts 22:30) Acts 21:27–40 narrates Paul’s arrest in the temple in Jerusalem. He is accused by “Jews from Asia” of “teaching everyone everywhere against our people, our law, and this place; more than that … he brought Greeks into the temple and has defiled this holy place” (v. 28). These accusations incite chaos in the city requiring that the tribune of the local cohort send soldiers and centurions to arrest him (vv. 31–33). The tribune orders Paul to be bound and brought into the barracks (vv. 33–34). The violence of the mob was evidently so severe that Paul had to be physically carried away by the soldiers (v. 35). After Paul pleads his case before the people on the barracks’ steps, the tribune orders Paul to be flogged (22:24). However, in verse 26, the tribune learns from the centurion that Paul is a Roman citizen. The tribune, thus, withdraws in fear of having violated Roman law. The next day the tribune “releases” Paul and orders him to stand before “the chief priests and the entire council” (v. 30). When this gathering too devolves into chaos, the tribune orders Paul be returned to the barracks (23:10). The next day some Jews plot to kill Paul. The plot is made known to the tribune who summons two centurions to assemble soldiers, horsemen, spearmen, and an individual 78 J. A. Harrill, “The Dramatic Function of the Running Slave Rhoda (Acts 12:13–16): A Piece of Greco-Roman Comedy,” NTS 46 (2000), 150–57. Pervo agrees with Harrill’s interpretation (Pervo, Acts [see note 13], 306 n. 60). 79 On etymological name puns in Roman comedy, see note 26 above. 80 In antiquity, maenads were sometimes interchangeable with sea-nymphs. For their similar pictorial attributes, see S. McNally “The Maenad in Early Greek Art,” Arethusa 11 (1978), 101–35, here 118; R. Seaford, “Dionysus as Destroyer of the Household: Homer, Tragedy, and the Polis,” in Masks of Dionysus (Gnomon 69; ed. T. H. Carpenter and C. A. Faraone; Cornell University, 1993), 115–46, here: 140; W. Whallon, “Maenadism in the Oresteia,” Harvard Studies in Classical Philology 68 (1964), 317–27. J. A. Kelhoffer mentions the correlation in his study, Miracle and Mission: The Authentication of Missionaries and Their Message in the Longer Ending of Mark (WUNT II 112; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 356–57. 81 In Pindar, Olympian Odes 7 l. 26 she is called “nymph”: Ἀελίοιό τε νύμϕαν, ῾Ρόδον (“Praise the sea nymph”). Cf. also Homer, Il. 104, 131.

ἐτυμολογία, Dramatis Personae, and the Lukan Invention

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mount, to provide Paul safe passage to Caesarea for a hearing with the governor Felix (23:23–24). During the entire episode, the tribune’s name is not divulged. The above incidents are retold next in the form of a letter. The tribune provides the governor with an explanation for Paul’s transfer (23:26–30). Oddly, however, the letter’s description of the events does not comport with the immediately preceding narrative. In any event, epistolary protocol requires that the proper name of the tribune is at last divulged (23:26).82 No surprise to an attentive audience, the tribune’s name is: Λυσίας (a cognomen),83 the “Releaser” (Greek: λύω, “to set free, release”) because he “released” (literally: ἒλυσεν [back in Acts 22:30]) Paul from prison.84 Note that Lysias is a cognomen – that is, a nickname expected to express one of the individual’s physical or personality traits. Also of interest is the late introduction of Claudius Lysias’s name to the narrative. As Doug Olson writes, when proper names have a comic or ironic intention, then delaying divulgence of a name may function as a last barb or punch line.85 This technique may explain, in full or in part, the protracted name release. The Roman tribune who releases Paul out of fear for his own life (having mistaken Paul’s citizenship) – in the official letter to the governor in which he dissembles about this mistake  – inadvertently divulges it by supplying his name: “ ‘The Releaser’ (!) to his Excellency86 the governor Felix, greetings” (v. 26).87 In this way, Luke concludes the episode with a joke, making the point that, while Rome and Roman law are to be respected, provincial governors (and the occasional nefarious emperor) are frequently sources of derision.

5. Conclusion Along with other popular rhetorical techniques,88 Luke exploits ἐτυμολογία – skillful invention of relationships between personal names and narrative charac  E. A. Judge in: New Documents Illustrating Christianity (9 vols., ed. S. R. Llewelyn; Grand Rapids: Eerdmans, repr. 2005 [Macquarie University, 1976]), 1:77 argues τύπος suggests an exact copy of a letter, but most other commentators believe that the word suggests a summary of what happened. Trevor W. Thompson shows precisely how previous report of events does not comport with letter’s content and speculates as to why: “Writing in Character: Claudius Lysias to Felix as a Double-Pseudepigraphon (Acts 23:26–30),” in The Interface of Orality and Writing: Hearing, Seeing, Writing in New Genres (eds. A. Weissenrieder and R. B. Coote; WUNT 260; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 392–406. 83 See below. 84 ἔλυσεν αὐτὸν καὶ ἐκέλευσεν τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ πᾶν τὸ συνέδριον (Acts 22:30). 85 D. Olson, “Names and Naming in Aristophanic Comedy,” CQ 42 (1992), 304–319, esp. 307. 86 κράτιστος: cf. Luke 1:3; Acts 23:26; 24:3; 26:25. Latin: egregius or optimus. 87 Lysias thus poses a contrast with the Hellenists who arrested Paul. 88 See C. K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History (WUNT 175; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 60–61. 82

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terizations – as a part of his all-encompassing historical program. Such prominent Lukan exploitation of ἐτυμολογία serves the Acts of the Apostles by emphasizing its premise that God brings people and events together in such a way that all of human life – including names – is interrelated under the broad auspices of divine guidance. Although disguise is one aspect of the technique – an element to which modern scholars have perhaps fell victim (i. e., failing to recognize the narrative relevance of the names) – it is a game of hide-and-seek – toying with essentialist, magical, and narrative ideals – that audiences are expected to win. As Tomas Hägg writes: The etymologically significant names should not be regarded as subtleties over the heads of an ordinary audience. In Greek literature this practice has a long tradition deriving from Homer.89

Discovery of the etymological relationships between names and characterizations in the Acts of the Apostles is not meant as a wink to the audience that some of the episodes have been composed with sole recourse to authorial imagination. On the contrary, the audience’s insight is supposed to confirm the historical veracity of the account by projecting a theory of history based on divine control.90 Most interpretations rely only on widely known stereotypes for their interpretation. As such, etymology is thus a tactic for enhancing narrative credibility. Still, it is not important that all of the etymological word plays registered in the minds of Luke’s diverse audiences because their construction served his larger purpose of endowing Christianity with a prosopography. This prosopography – a critical element of any historical movement – imparts to Christianity its list of key figures from all categories of politics, society and culture.91 Without such a list, the movement itself might have remained nameless.

89 “The Naming of the Characters in the Romance of Xenophon Ephesius,” Eranos 69 (1971), 25–59, esp. 28. 90 See Rothschild, Luke-Acts (see note 88), esp. 185–212. 91 As Wayne Meeks correctly observes about names in Paul’s letters and Acts: “A statistical analysis of the sort so important in modern, empirical sociology would be entirely unjustified” (The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul [Yale University Press, 1983], 63).

Ist die Apokalypse des Johannes ein Text des Christentums der Asia? Einige Überlegungen Jan Dochhorn 1. Das Problem Es ist unklar, wie viel die Apokalypse mit der Provinz Asia zu tun hat. Eine solche Aussage mag überraschen, denn das Buch als Ganzes ist ausweislich des auf die Superscriptio folgenden Briefpräskriptes an „die sieben Gemeinden in der Asia“ adressiert (Apk 1,4), und passend dazu folgen in Apk 2–3 sieben Sendschreiben an sieben Gemeinden, die in der Provinz Asia lokalisiert sind. Doch mit diesem eindeutigen Befund sind Unklarheiten verbunden, die allerdings  – dies darf vorweggenommen werden  – einen Bezug der Apokalypse auf die Asia nicht grundsätzlich in Frage stellen. Es bleibt aber zu erörtern, wie weit man gehen darf in der Auswertung der Apokalypse als Zeugnis für ein „kleinasiatisches“ Christentum (das Wort „kleinasiatisch“ soll hier nur in Bezug auf die Provinz Asia gebraucht werden). Dies soll im Folgenden geschehen. Eine terminologische Besonderheit ist dabei vorwegzunehmen: Der Verfasser der Apokalypse wird in diesem Artikel schlicht „Johannes“ genannt werden, und zwar nicht nur da, wo altkirchliche Tradition referiert wird, die mit Johannes fast durchgängig den Zebedaiden meint. Der Grund besteht darin, dass der Verfasser sich in Apk 1,1.4.9 selber so nennt. Außerdem ist m. E. auszuschließen, dass die Apokalypse des Johannes ein Pseudepigraph ist, vgl. hierzu einen kurzen Exkurs in Abschnitt 2. Offen wird hier bleiben, ob der somit echte Johannes tatsächlich – wie die alte Kirche gewöhnlich behauptet – der Zebedaide war; auf dieses Problem wird kurz in Abschnitt 5 eingegangen werden.

2. Die Adressaten: Alle Christen oder nur Christen in der Asia? Schwierigkeiten im Hinblick auf einen möglichen Asia-Bezug der Apokalypse ergeben sich schon bei der Adressierung: Sind mit den sieben Gemeinden in der Asia tatsächlich sieben Gemeinden in der Asia gemeint oder nicht vielmehr die Kirche als ganze? Speziell die Siebenzahl der Briefe wird oft für diese Annahme

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ins Feld geführt, neuerdings etwa von Satake.1 Als Hinweis auf Katholizität hat schon Viktorin von Pettau in seinem Kommentar zur Apokalypse die Siebenzahl der Briefe verstanden (vgl. Comm. Apc Joh 1,7 [CSEL 49,26.28]): Johannes habe seine Briefe nicht an die sieben Gemeinden geschickt, weil sie die einzigen seien oder unter anderen hervorragten, sondern weil er, was er einem sage, allen sage. Er begründet diese Auffassung mit einem Hinweis auf Paulus, der sich eben deshalb auf sieben Gemeinden beschränkt und ansonsten nur an Einzelpersonen geschrieben habe, weil, ob in Asien oder über die ganze Welt verteilt, sieben Gemeinden für die gesamte Kirche stünden. Im Kanon Muratori begegnet eine ganz ähnliche Theorie (vgl. Z. 46–63)2: Paulus habe an sieben Gemeinden Briefe geschrieben, weil sein Vorgänger Johannes dies ebenfalls getan habe; so zeige sich, dass die Kirche in ihrer Gesamtheit über den ganzen Erdkreis verbreitet sei, und auch Johannes habe schon, was er den sieben Gemeinden gesagt habe, allen gesagt. Abgesehen davon habe Paulus auch an Timotheus, Titus und Philemon geschrieben. Trotz Übereinstimmungen in der Formulierung fällt der Unterschied auf, dass im Kanon Muratori Johannes merkwürdigerweise der Vorgänger des Paulus ist, während Viktorin in dieser Frage hier offen bleibt und an anderer Stelle die Entstehung der Apokalypse unter Domitian ansetzt (vgl. Comm. Apc Joh 10,2 [CSEL 49,88] und Comm. Apc Joh 13; 17,2 [CSEL 49,118]).3 Die Deutung der Siebenzahl auf Katholizität indessen haben beide Autoren gemeinsam; sie wird auf älteren Traditionen beruhen. Eine Siebenzahl von Briefen ist nämlich auch für Dionysius von Korinth belegt, vielleicht auch hier mit gesamtkirchlichem Anspruch,4 und auch die Siebenzahl der sogenannten katholischen Briefe mag so zu deuten sein.5 Für die echten Ignatianen, derer es ebenfalls sieben gibt,6 1 Vgl.

A. Satake, Die Offenbarung des Johannes (KEK 16), Göttingen 12008, 46. E. Preuschen (Hg.), Analecta. Kürzere Texte zur Geschichte der Alten Kirche und des Kanons. II. Teil: Zur Kanongeschichte (Sammlung ausgewählter kirchen‑ und dogmengeschichtlicher Quellenschriften I 8/2), Tübingen 21910, 30–31. 3 Dies spricht m. E. deutlich gegen die Annahme, dass Viktorin von Pettau der Verfasser des Canon Muratori sei, vgl. J. J. Armstrong, Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori, VC 62 (2008), 1–34. Armstrong übersieht diese Differenz, vgl. insbesondere S. 13–16 in seinem Artikel. 4 Vgl. die Referate und Exzerpte bei Eus., Hist. Eccl. 4,23 (Schwartz / Mommsen I, 274–379). Euseb nennt die Briefe des Dionysius καθολικαὶ πρὸς τὰς ἐκκλησίας ἐπιστολαί (Eus., Hist. Eccl. 4,23,1). Als Grund kann die Tatsache vermutet werden, dass die Sammlung sieben Briefe an sieben Gemeinden enthält und daneben einen Antwortbrief des Πινυτός sowie einen Brief des Dionysius an eine Einzelperson namens Χρυσόϕορα (Eus., Hist. Eccl. 4,23,13). Es liegt also eine Konstellation vor, die derjenigen bei den Paulusbriefen, wie Viktorin und der Canon Muratori sie beschreiben, analog ist. Vgl. zu dieser These A. von Harnack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Briefsammlungen. Sechs Vorlesungen aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, Leipzig 1926, 79 (dort Anm. 2). 5 Zur Komposition der Sammlung „Katholische Briefe“ vgl. D. Lührmann, Gal 2,9 und die katholischen Briefe, ZNW 72 (1981), 65–87. 6 An der Echtheit der „echten Ignatianen“ wird neuerdings, nach ca. einhundert Jahren Sendepause in dieser Angelegenheit, wieder gezweifelt, vgl. R. M. Hübner, Thesen zur Echtheit der Ignatiusbriefe, ZAC 1 (1997), 44–72, der in den echten Ignatianen valentinianische Lehren und 2 Vgl.

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trifft dies freilich nicht zu, da der Römerbrief des Ignatius ursprünglich getrennt von den sechs anderen Briefen überliefert wurde.7 Freilich: Die Katholizitätsthese bereitet ebenfalls Probleme, jedenfalls dann, wenn sie verabsolutiert würde in dem Sinne, dass mit der Apokalypse und speziell ihren Sendschreiben nicht die sieben Gemeinden angeredet werden, sondern die Kirche in ihrer Gesamtheit. Dann würden die Gemeinden der Sendschreiben typische Befindlichkeiten der Gesamtkirche repräsentieren. Gegen ein solches Deutungsmodell ist einzuwenden, dass zum Beispiel die Christen in Laodizäa es kaum verstanden hätten, wenn ihnen ohne Anhalt in der Realität und lediglich um der rhetorischen Stilisierung willen die Rolle einer lauen Gemeinde zugeteilt würde, die Jesus ausspucken will. Hier haben wir auch ein wichtiges Indiz, das gegen die Pseudepigraphiethese spricht. Ein anonymer Autor, der sich hinter einem Johannes aus älterer Zeit versteckt, wäre wohl kaum als Johannes „angekommen“; es hätte in Sardes und Laodizäa schon genug Leute gegeben, die sich fragten, wer hier – für welchen Zeitpunkt eigentlich (?) – ihre Gemeinde in ein schlechtes Licht stellt. In Briefen des Neuen Testaments, die gemeinhin als pseudepigraph angesehen werden, fehlt eine derartig negative Charakterisierung einer Gemeinde. Man beachte etwa die Unterschiede im Ton zwischen dem Galaterbrief und dem Kolosserbrief, zwischen denen es thematisch durchaus gemeinsame Schnittmengen gibt.

Auf der anderen Seite gibt in der Apokalypse schon manches, was in Richtung Katholizität deutet. Ganz klar auf andere als kleinasiatische Christen etwa ist Apk 18,4 bezogen, wo eine Himmelsstimme das Volk Gottes auffordert, Babylon zu verlassen; mit Babylon ist Rom gemeint, vgl. Apk 17,9.18. Johannes hat also auch Christen außerhalb der Asia etwas auszurichten. Passend dazu lässt keine der Noet von Smyrna vorausgesetzt sieht. Vgl. hiergegen die Einwände bei H. J. Vogt, Bemerkungen zur Echtheit der Ignatiusbriefe, ZAC 3 (1999), 50–63. 7 Der Römerbrief des Ignatius fehlt im Codex Mediceo-Laurentinianus 57,7, der den uninterpolierten griechischen Text der sechs anderen echten Ignatianen und mehrere Pseudoignatianen enthält; diese Textform wird als die „gemischte Sammlung“ bezeichnet. Er fehlt auch in der lateinischen Übersetzung der gemischten Sammlung, die Robert Grosseteste (gestorben 1253) veranstaltete. Andere Corpora Ignatiana enthalten den Römerbrief: Er findet sich in der Langrezension (in der die echten Ignatiusbriefe interpoliert und mit gefälschten Ignatianen zusammengestellt sind) und in deren lateinischer Übersetzung, ferner in der syrischen Sammlung von vier Ignatianen und in der armenischen Sammlung. Ansonsten ist uns der Römerbrief des Ignatius in einem der Ignatiusmartyrien, dem Martyrium Colbertinum, erhalten, von dem griechische Textzeugen, eine lateinische Übersetzung (ebenfalls von Grosseteste), eine armenische Übersetzung und eine Paraphrase des Symeon Metaphrastes existieren. Zu diesen Angaben vgl. K. Bihlmeyer (Hg.), Die apostolischen Väter. Neubearbeitung der Funkschen Ausgabe, I. Teil: Didache, Barnabas, Klemens I und II, Ignatius, Polykarp, Papias, Quadratus, Diognetbrief (Sammlung ausgewählter dogmengeschichtlicher Quellenschriften II 1/1), Tübingen 1924, XXXII–XXXVIII; 82.96; und F. Diekamp (Hg.), Patres Apostolici II: Clementis Romani Epistulae de Virginitate eiusdemque Martyrium, Epistulae Pseudoignatii, Ignatii Martyria, Fragmenta Polycarpiana, Polycarpi Vita, Tübingen 1913, 258–269 (Langrezension des Römerbriefs mit alter lateinischer Übersetzung); 324–339 (Martyrium Colbertinum mit der Übersetzung von Grosseteste); 270–318 (Die lateinische Kollektion von Grosseteste).

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Größen, die im Weissagungsteil der Apokalypse für die Christenheit als Kollektiv stehen, Anzeichen regionaler Begrenztheit erkennen. Die betreffenden Größen sind die 144.000 Versiegelten aus den zwölf Stämmen Israels in Apk 7,4–8; die unübersehbare Schar aus allen Völkern vor dem Thron Gottes in Apk 7,9–17; die heilige Stadt, der Tempel und die dort Betenden in Apk 11,1–2; Frau Zion in Apk 12; die Übrigen ihres Samens in Apk 12,17; die Heiligen in Apk 13,7; die 144.000 Anhänger des Lammes auf dem Zionsberg in Apk 14,1–5 und die durch den endzeitlichen Exodus Befreiten auf dem gläsernen Meer in Apk 15,2–4.8 Sofern es sich um numerisch quantifizierte Kollektive handelt, sind diese übrigens auch erstaunlich umfassend: 144.000 ist – bezogen auf die Christenheit in ihren ersten Jahrzehnten – gewiss eine stolze Zahl,9 und es geht bei dieser wohl auch nicht um Begrenztheit, sondern Vollständigkeit, näherhin die Vollständligkeit Israels in Gestalt der Christen als des in der kommenden Endzeitkatastrophe bewahrten Gottesvolkes. Passend zur Größe dieses Kollektivs ist in Apk 7,9–17 von einer unzähligen und aus allen Völkern stammenden Menge die Rede, die nach dem Endzeitgeschehen um den Thron Gottes versammelt ist. Beide Kollektive stellen denselben Akteur dar: Apk 7,4–8 nimmt die Christenheit in ihrer Israel-Identität in den Blick, während es in 7,9–17 um die Christenheit als Kirche aus allen Völkern geht. Außerdem geht es in Apk 7,4–8 um die Zeit der kommenden Katastrophen, während in 7,9–17 das Nachher der Geschichte in den Blick genommen wird. 8  Die genannten Größen sind Permutationen des Akteurs Zion / Kirche in der Apokalypse, vgl. J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apk 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010, 140–159. Zum Phänomen der Permutation in der Apokalypse vgl. G. Biguzzi, A Figurative and Narrative Language Grammar of Revelation, NT 44 (2003), 382–402, speziell 384–387 (dort: „metamorphosis of images“). 9 Zum numerischen Aspekt der Ausbreitung des Christentums im 1./2. Jahrhundert n. Chr. haben wir nicht sehr viele Anhaltspunkte. Eine wichtige Quellensammlung zu Umfang und Stärke der Verbreitung des Christentums für die Zeit bis Konstantin, freilich nur aus literarischen Texten, findet sich bei A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten II: Die Verbreitung, Leipzig 41924, 529–543. Für die richtige Einschätzung der Zahl 144.000 in Apk Joh 7,4–8 sind folgende Texte bedeutsam: 1) Acta 21,20: Dort sagen die Leute um Jakobus zu Paulus, dass es Myriaden von gesetzestreuen Christusgläubigen unter den Juden gebe. 2) Plin., Ep. 10,97, speziell Ep. 10,97,9–10 (Mynors 339–340): Dort berichtet Plinius Secundus vom Missionserfolg des Christentums in der von ihm verwalteten Provinz Bithynien-Pontus: Dieses habe nicht nur Städte, sondern auch Dörfer und Flecken erreicht. Es gebe immer mehr verlassene Tempel, heilige Feste fänden immer häufiger nicht statt, und Opferfleisch bleibe vielfach unverkauft (vgl. die Polemik gegen Verzehr von Opferfleisch in Apk 2,14.20). 3) Just., 1 Apol. 53,5 (Goodspeed 64): Dort behauptet Justin unter Berufung auf Jes 54,1 („Freue dich, Unfruchtbare …“), dass es inzwischen mehr Christen aus den Völkern als aus den Juden und Samaritanern gebe. 4) 2 Clem 2,3: Der unbekannte Verfasser behauptet dort, ebenfalls unter Hinweis auf Jes 54,1, dass es inzwischen mehr Gläubige gebe als solche, die im Rufe stehen, Gott zu haben (gemeint sind die Juden). Man kann diese Quellen als Zeugnisse für eine dynamische Mission lesen, aber es gibt auch Indizien dafür, dass die Bäume nicht in den Himmel wuchsen. So vermerkt es Plinius als Besonderheit, dass auch Dörfer und Flecken von der neuen Religion erreicht würden; das setzt eine Beschränkung auf Städte als bisherigen Normalzustand voraus. Bei Justin fällt auf, dass ein Übergewicht der Heidenchristen zwar eine gesicherte Tatsache ist, aber immerhin der theologischen Reflexion bedarf, also noch immer keine Selbstverständlichkeit ist.

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Das Gestaltungsmittel „Permutation“ wird hier mit dem Ziel angewandt, unterschiedliche Aspekte eines Akteurs darzustellen. Näheres zu den genannten Perikopen bei Dochhorn (s. Anm. 8), 157–159.

Wie wird man dieses Nebeneinanander von lokalkirchlichem und allgemeinkirchlichem Bezug zu deuten haben? Einige Parallelen können hier weiterhelfen. Wie die Apokalypse etwa kennt schon Paulus den an eine Provinz gerichteten Brief: Der Zweite Korintherbrief schließt neben den Korinthern alle Gemeinden der Archaia ein (2 Kor 1,1). Er orientiert sich damit an den mit der römischen Provinzialeinteilung gegebenen Strukturen, und Johannes tut es auch. Dies ist – bei Johannes – bemerkenswert angesichts der antirömischen Tendenzen seines Werkes. Doch bei Paulus gibt es noch mehr zu entdecken, was die Briefpragmatik der Johannesapokalypse erklären kann: Der Erste Korintherbrief richtet sich – abgesehen von den Korinthern – gleich an alle Menschen, die den Namen Jesu Christi anrufen (1 Kor 1,2). Hier haben wir eindeutig das Nebeneinander zwischen speziellem Gemeindebezug und Katholizität. Es mag sein, dass sich das Moment der Katholizität einer späteren Interpolation verdankt, vorgenommen durch den Redaktor einer (der ursprünglichen?) Paulusbriefsammlung, in welcher der Erste Korintherbrief an der Spitze stand (eine solche Sammlung bezeugt der Canon Muratori).10 Doch dies betrifft nur das Alter von 1 Kor 1,2 in der uns heute vorliegenden Form, nicht aber den Inhalt, nämlich das Nebeneinander von Katholizität und speziellem Adressatenbezug, mit welchem 1 Kor 1,2 für die Briefpragmatik der Apokalypse Modell stehen kann.11 Es gibt noch einen weiteren Beleg für dieses Nebeneinander: So ist, wenn denn der Sammlung der katholischen Briefe der Gedanke der Katholizität zugrundeliegen sollte, zu bemerken, dass viele dieser Briefe gar nicht „katholisch“ sind: Der Erste Petrusbrief ist an anatolische Provinzen adressiert und der Zweite Johannesbrief an eine namenlose Einzelgemeinde, der Dritte Johannesbrief gar an eine Einzelperson. Prinzipiell verwandt, aber in der Tendenz abweichend ist die in manchen neutestamentlichen Textzeugen zu beobachtende Entfernung von Ortsnamen in der Adressatio: In Eph 1,1 haben gewichtige Textzeugen, etwa die prima manus des Codex Sinaiticus und des Codex Vaticanus, keinen Ortsnamen. Auch in Röm 1,7 ist ein solches Phänomen bezeugt, 10 Zur

Reihenfolge der Paulinen im Canon Muratori vgl. dort Z. 50–54 = Preuschen, Analecta (s. Anm. 2), 30–31. 11 Die Annahme, dass 1 Kor 1,2b auf den Sammler des ursprünglichen Corpus Paulinum zurückgehe, wurde erstmalig wohl von Johannes Weiss geäußert, vgl. J. Weiss, Der erste Korintherbrief (KEK 5), Göttingen 91910 (Nachdruck: 1977), XL–XLI; 3–4. Wenn Nestle-Aland27 im Apparat die Annahme von Weiss als Konjektur vermerkt, so sind freilich methodische Nachfragen zu stellen: Konjiziert werden gegen den Archetyp Urtextlesarten, aber was ist hier der Urtext? Ist damit der ursprüngliche Text eines Corpus Paulinum gemeint, dann ist auch 1 Kor 1,2b mit der These von Weiss Bestandteil des Urtextes; seine Identfikation als Glosse wäre dann eine literarkritische Maßnahme. Zur Begrifflichkeit vgl. J. Dochhorn, Art. Konjektur, in: O. Wischmeyer und S. Luther (Hgg.), Lexikon der Bibelhermeneutik (LBH), Berlin 2009, 337–338.

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allerdings nur im Codex Boernerianus, und hier mag der Grund ein persönliches Ressentiment des Schreibers sein.12

Indizien in der Apokalypse selbst wie auch die Parallelen deuten darauf hin, dass man den Adressatenbezug der Apokalypse im Sinne einer Kombination von Provinz‑ und Gesamtkirchenbezug zu verstehen hat. Im Grunde ist dies auch die Sicht des Viktorinus und des Canon Muratori. Die dort begegnende Formel, dass Johannes, was er einzelnen sagt, allen sagt, impliziert ja auch die Anrede der einzelnen, also der Gemeinden in der Asia. Freilich wird die so rekonstruierte Briefpragmatik wohl nicht an der Siebenzahl hängen. So sehr diese später auch im Sinne der Katholizität gedeutet wurde, in der Apokalypse geht es bei der Siebenzahl wohl um Anderes. Für die Vollständigkeit der Kirche steht in der Apokalypse eher die Zahl 12 und ihr Derivat 144.000 (vgl. Apk 7,4–8). Der Zahl 7 eignet viel öfter ein Bezug auf Gott und Christus als Handlungsmächte13: Die sieben Sendschreiben gehen von Christus aus, der sich in ihnen als der unumschränkte Herr seiner Gemeinden zeigt. Derselbe Christus, diesmal als ein geschlachtetes Lamm dargestellt, öffnet die sieben Siegel eines Buches und löst damit die in Siebenerreihen erfolgende Zerstörung der bestehenden Weltordnung aus (Apk 5 ff.). Ekklesiale und kosmopolitische Macht Christi erscheinen also ähnlich assoziiert wie im Kolosserhymnus (Kol 1,15–20). Denkbar ist daneben ein weiterer Zusammenhang, der ebenfalls auf Gott und Christus verweist: Siebenmal erscheint vor oder nach dem Siegerspruch das aus der synoptischen Überlieferung bekannte Logion „Wer Ohren hat, der höre.“ Es scheint jedoch erweitert durch eine Referenz auf den Geist: „… der höre, was der Geist den Gemeinden sagt.“ Auf den Geist kommt es also in besonderem Maße an. Damit aber legt sich die Assoziation nahe, dass den sieben Sendschreiben sieben Erwähnungen des Geistes entsprechen, und dies wiederum erinnert an die sieben Geister vor Gottes Thron (Apk 1,4), die dort – im Rahmen einer trinitarischen Formel – an der Stelle des in anderen trinitarischen Formeln gebräuchlichen Heiligen Geistes stehen (vgl. 2 Kor 13,13). Wieder also geht es um Macht, die – schon rein lokal – von Gott ausgeht. Sie geht aber auch von Christus aus, der ja diktiert, „was der Geist den Gemeinden sagt“. Passend dazu sind „die sieben Geister Gottes“ in Apk 5,6 speziell mit Christus assoziiert. Strukturen, die an die spätere Trinitätslehre westlichen Typs erinnern, sind zu erahnen.

12 Auf fol 23r direkt unterhalb des Paulustextes findet sich im Codex Boernerianus ein mittel­ irisches Gedicht, das Abneigung gegen die Stadt Rom erkennen lässt, vgl. hierzu das Facsimile des Codex: Königliche Öffentlichen Bibliothek zu Dresden (Hg.), Der Codex Boernerianus der Briefe des Apostels Paulus. Msc. Dresden A 145b (mit einem Vorwort von A. Reichardt), Dresden 1909. Eine Übersetzung bietet Reichardt auf S. 12: „Nach Rom gehen / Viel Mühe, wenig Nutzen! / Der König, den du hienieden suchst, / Wenn du ihn nicht mitbringst, findest du (ihn) nicht. / Groß die Torheit, groß der Wahnsinn, / Groß die Verderbnis des Sinns, groß der Irrsinn! / Weil in den Tod gehen sicher bevorsteht, / Soll es sein unter xxx von Mariens Sohn!“. Es wird erwogen, dass der Schreiber des Gedichts auch der des Codex ist, vgl. die Theorien auf S. 13 bei Reichardt. 13 Vgl. hierzu D. E. Aune, Revelation 1–5 (WBC 52A), Dallas 1997, 29; und A. Y. Collins, Art. Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, ANRW II 21/1 (1984), 1221–1287, speziell 1275–1279.

Ist die Apokalypse des Johannes ein Text des Christentums der Asia?

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3. Die Adressaten: Alle Gemeinden in der Asia? War zuvor von einem Bezug der Johannesapokalypse und ihrer Sendschreiben auf die Asia die Rede, so blieb eine Frage ausgespart: Sind es wirklich alle Gemeinden der Provinz Asia, die mit der Apokalypse adressiert werden, oder ist diese von vornherein nur an einen Teil der christlichen Gemeinden in der Asia gerichtet? Diese Frage legt sich nahe, weil wir aus anderen Zeugnissen des frühen Christentums von kleinasiatischen Gemeinden wissen, die in der Apokalypse nicht namentlich erwähnt werden. So enthält das Corpus Paulinum einen Kolosserbrief, in dem auch die Gemeinden von Laodizäa und Hierapolis erwähnt werden (Kol 4,13.15–16), beides Städte, die nicht weit von Kolossä entfernt sind. Unter den echten Ignatianen finden sich Briefe an die Gemeinden von Magnesia und Tralleis, die beide in der Nähe von Ephesus liegen. Unklar bleibt, ob die in Apg 20,7–12 berichtete Episode von einem Jüngling zu Troas, der bei einer Pauluspredigt einschlief und deswegen beinahe ums Leben kam, auf die Existenz einer Gemeinde zu Troas schließen lässt; die echten Ignatiusbriefe jedenfalls setzen eine solche voraus, vgl. Ign., Phld. 11,2; Ign., Sm. 12,1. Von den in der Apokalypse nicht genannten Gemeinden hat vor allem Hierapolis offenbar schon früh eine wichtige Rolle gespielt: Polykrates von Ephesus verweist in seinem Brief an Viktor von Rom darauf, dass dort Philippus, einer der zwölf Apostel, mitsamt zweier seiner drei weissagenden Töchter beerdigt sei (vgl. die Exzerpte bei Eus., Hist. Eccl. 3,31,3 [Schwartz / Mommsen I, 264] und 5,24,2–7.8, speziell 5,24,2 [Schwartz / Mommsen I, 490–493]), während der Montanist Proklos in Hierapolis den Philippus und vier weissagende Töchter begraben sein lässt (vgl. Eus., Hist. Eccl. 3,31,4 [Schwartz / Mommsen I, 264–267]).14 Die Bedeutung der Gemeinde schlägt sich auch in der Erwähnung von Bischöfen nieder; so bezeichnet laut Eus., Hist. Eccl. 5,19,2 (Schwartz / Mommsen I, 478–481) Serapion von Antiochien den Antimontanisten Klaudios Apolinarios als Bischof von Hierapolis; wir befinden uns mit diesem Zeugnis im 2. Jahrhundert n. Chr. Auch den bekannten Papias von Hierapolis führt Euseb als Bischof dieser Stadt auf, vgl. Eus., Hist. Eccl. 3,36,2 (Schwartz / Mommsen I, 274–275), allerdings ohne eine Quelle zu nennen. Doch dass Euseb nicht im Trüben gefischt haben muss, zeigen Eus., Hist. Eccl. 4,26,1 (Schwartz/Mommsen I, 380–381) und 5,16,1 (Schwartz / Mommsen I, 458–461), wo Euseb Apolinarios als Bischof von Hierapolis erwähnt, für den er in Hist. Eccl. 5,19,2 mit Serapion von Antiochien einen Gewährsmann zitiert. 14 Den

Unstimmigkeiten im Hinblick auf die Anzahl der Töchter des Philippus kann hier nicht nachgegangen werden. Von vier Töchtern des Philippus ist in Acta 21,9 die Rede. Vielleicht ist Proklos von Acta 21,9 beeinflußt, während Polykrates eine von Lukas unabhängige Tradition bezeugt. Von fünf Philippustöchtern ist in den Prophetiae ex omnibus Libris Collectae des Codex St. Gallen 133 die Rede, vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 121959, 336–337 (dort Anm. 5) und 532 (dort Anm. 1).

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Aufgrund der in der Apokalypse nicht genannten Gemeinden ist nicht notwendigerweise zu schließen, dass die Auswahl der Gemeinden in der Apokalypse für die Asia nicht sonderlich repräsentativ gewesen sei. Immerhin sind drei der in der Apokalypse adressierten Gemeinden auch als Empfänger echter Ignatiusbriefe zu identifizieren; Ignatius schrieb wie Johannes an die Epheser, Philadelphier und Smyrnäer. Noch auffälliger ist ein anderes Datum: Polykrates von Ephesus erwähnt als Begräbnisorte bedeutender Männer des Christentums der Asia Hierapolis, Ephesus, Smyrna, Laodizäa und Sardeis (vgl. Eus., Hist. Eccl. 5,24,2–5); nur eine von diesen fünf Städten, Hierapolis, findet sich nicht unter den Sendschreiben. Die Auswahl der Gemeinden in der Apokalypse kann also tatsächlich mit einigem Recht Anspruch erheben, für die Asia zu stehen. Wie deutet man dann aber die Differenzen? Eine Erklärung ergibt sich vielleicht anhand von Kol 4,13.15–16: Dort gewinnt man den Eindruck, dass die drei Gemeinden Kolossä, Laodizäa und Hierapolis einen Verbund bilden, und zwar auch dahingehend, dass ihre Probleme zumindest einander ähneln, vgl. Kol 4,13. Auch wenn der Kolosserbrief ein Pseudepigraph sein sollte, reflektiert er damit vielleicht eine kirchenpolitische Realität, die sich in der Apokalypse widerspiegeln könnte. Möglicherweise also steht dort Laodizäa für Christen oder Christengemeinden in mehreren Städten. Freilich müsste sich dann eine Schwerpunktverlagerung innerhalb dieses Gemeindeverbundes ereignet haben: Paulus oder Pseudo-Paulus hat vor allem die Gemeinde in Kolossä im Blick; ausweislich der Übereinstimmungen in der Personalkorrespondenz mit dem Philemonbrief (vgl. Kol 4,7–17; Philm 1–2; 23–24) mag dies damit zusammenhängen, dass Archippos, Onesimos und Epaphras – und mit ihnen wohl auch Philemon – in Kolossä ansässig waren oder einmal ansässig gewesen sind.15 Die Apokalypse fokussiert dann auf die Gemeinde zu Laodizäa. Später spielt anscheinend vor allem Hierapolis eine Rolle, aber auch Laodizäa bleibt in der Liste der Grabesstätten bei Polykrates nicht unerwähnt. Vielleicht hat sich der Verbund der Gemeinden mit der Zeit gelockert, denn neben Bischöfen für Hierapolis ist bei Euseb auch ein Bischof namens Σάγαρις für Laodizäa bezeugt, vgl. Melito bei Eus., Hist. Eccl. 4,26,3 (Schwartz/Mommsen I, 382–383) und Polykrates bei Eus., Hist. Eccl. 5,24,5 (Schwartz/Mommsen I, 492–493). Kolossä wird bei Euseb überhaupt nicht mehr erwähnt; wahrscheinlich haben Stadt und Gemeinde an Bedeutung verloren.16

Ein ähnliches Erklärungsmuster könnte im Falle von Magnesia und Tralleis greifen; diese Gemeinden, wenn sie schon existierten, könnten zur Zeit der Apokalypse mit Ephesus assoziiert gewesen sein. Vielleicht gilt Analoges für Troas im 15 Vgl.

hierzu E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK 9/2), Göttingen 261–262. 16 Ein Bedeutungsverlust der Stadt Kolossä zeichnet sich anscheinend schon um die Zeitenwende ab, vgl. den Exkurs bei M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon (HNT 12), Tübingen 1953, 4. Zur Geographie und Geschichte von Kolossä vgl. W. M. Ramsay, The Cities and Bishoprics of Phrygia being an Essay of the Local History of Phrygia from the Earliest Times to the Turkish Conquest, Oxford 1895, 208–234. 21977,

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Hinblick auf Pergamon. Sicherheit lässt sich hier aber nicht gewinnen. Doch es gibt wohl guten Grund für die Annahme, dass die Adressierung der Apokalypse grosso modo der Christenheit in der Asia als ganzer gilt und nicht nur einem Teil. Johannes nimmt wie Paulus im Zweiten Korintherbrief die Christenheit einer römischen Provinz in den Blick, und er vergisst dabei nicht den gesamtkirchlichen Bezug dessen, was er auszurichten hat.

4. Der Autor: ein Christ aus der Asia? Zwischen einem Autor und dem von ihm angezielten Publikum ist prinzipiell zu unterscheiden: Wenn die Adressaten der Apokalypse kleinasiatische Christengemeinden waren, so heißt dies nicht notwendigerweise, dass auch ihr Verfasser kleinasiatischer Christ war. In der Forschungsliteratur scheint jedoch diese Annahme zu dominieren: Sowohl Aune als auch Satake etwa sehen den Verfasser der Apokalypse als einen (aus Palästina eingewanderten) kleinasiatischen Christen.17 Im Hintergrund mag ein Modell von Verfasserschaft stehen, das in der neutestamentlichen Wissenschaft fest eingebürgert zu sein scheint: Ein Verfasser schreibt an „seine“ Gemeinde. Darum gibt es nicht nur ein Matthäusevangelium, sondern auch eine Gemeinde des Matthäusevangeliums,18 und darum sind eben auch Verfasser und implizite Leser der Apokalypse Kleinasien zuzordnen (gegebenenfalls mit einer Vorgeschichte des Verfassers). Aus dem Blick gerät dabei das Phänomen der Überregionalität bzw. Katholizität, das es im frühen Christentum schon immer gegeben hat. Paulus jedenfalls richtet den Römerbrief nicht an „seine“ Gemeinde, und der Erste Petrusbrief ist oder gibt sich, je nachdem ob echt oder pseudepigraph, als ein Brief aus Rom an die Christen in den anatolischen Provinzen des Römerreichs. Überhaupt setzt ja die Gattung Brief – und damit die im Neuen Testament dominierende Gattung – Überregionalität voraus. Wahrscheinlich ist weniger Lokalität als vielmehr der die Gemeinden übergreifende

17 Vgl.

Aune, Revelation 1–5 (s. Anm. 13), XLVII–LVI und Satake (s. Anm. 1), 35. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 1994, 256–277, wo an mehreren Stellen die Rede ist von der Gemeinde des Matthäus, in der dieser wirkte, an die er sich richtete und deren Probleme er anging, so etwa: „Der Evangelist bindet seine Gemeinde an einen Herrenjünger … und damit an den irdischen Jesus selbst, an dessen im Evangelium entfaltete Lehre die Gemeinde gewiesen wird“ (258–259). „Die matthäische Gemeinde kennt keine institutionalisierten Ämter“ (264); „Als Exponent einer judenchristlichen Gemeinde ist Matthäus aber auch in der Lage, sich den neuen Aufgaben (z. B. der Heidenmission) zu stellen“ (277; über Bornkamm); „Die Spannungen innerhalb des Evangeliums versucht Luz mit der These zu lösen, ,dass das Matthäusevangelium aus einer Situation stammt, wo diese judenchristliche Gemeinde an einem Wendepunkt stand’“ (277). 18 Vgl. als Beispiel den Abschnitt über das Matthäusevangelium bei U.

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Diskurs dasjenige, was Literaturproduktion im frühen Christentum auslöst. Man wird zu prüfen haben, was dies für die Evangelienforschung bedeutet. Verbunden mit der Annahme einer kleinasiatischen Identität des Verfassers erscheint oft die Feststellung, dass der Verfasser der Sendschreiben eine erstaunlich gute Kenntnis der Lage vor Ort habe.19 Doch wird hier nicht die Effizienz des frühkirchlichen Nachrichtenwesens unterschätzt? Und wie spezifisch sind die in den Sendschreiben bewiesenen Kenntnisse tatsächlich? Johannes erwähnt einige Personen und Personengruppen in den Gemeinden: Genannt werden falsche Apostel in Ephesus (Apk 2,2), Nikolaiten in Ephesus und Pergamon (Apk 2,6.15), der Märtyrer Antipas in Pergamon (Apk 2,13), ein von Johannes als der Pseudoprophet Bileam identifizierter Lehrer und seine Anhänger in Pergamon (Apk 2,14) sowie eine mit dem Namen Jezabel belegte (Pseudo‑)Prophetin in Thyateira (Apk 2,20). Er deutet ferner einige Konflikte der Gemeinden mit der Außenwelt an: So wird die Gemeinde in Smyrna von Juden verleumdet (Apk 2,9), anscheinend bei den Behörden, denn Johannes sieht Verhaftungen voraus (vgl. Apk 2,10). Der Tod des Antipas in Pergamon hat offenbar ebenfalls etwas mit den Behörden zu tun (vgl. Apk 2,13: Dort lässt die Erwähnung des Satans im Zusammenhang mit dem Tod des Antipas an Apk 2,10 denken, wo der Teufel als derjenige dargestellt wird, der Christen ins Gefängnis bringt). Einen Konflikt mit Juden in Philadelphia setzt vermutlich die Ankündigung voraus, dass „sogenannte Juden aus der Synagoge Satans“ vor der Gemeinde von Philadelphia die Proskynese vollziehen werden (Apk 3,9). Es wird nicht gesagt, um was für einen Konflikt es sich handelt; hier scheint wohl eine authentische Briefsituation durch, in der dem Verfasser wie den Adressaten Bekanntes nicht repetiert werden muss. Zu dem, was Johannes weiß, gehören wohl auch Andeutungen von Lokalkolorit. Es scheint in Pergamon etwas zu geben, das man ohne weitere Erklärungen als Thron des Satans bezeichnen kann (Apk 2,13), und die Metapher von der weder heißen, noch kalten, sondern lauen Gemeinde in Laodizäa kann etwas mit der Wasserversorgung der Stadt zu tun haben, wenn die Vermutung von Rudwick und Green stimmt, dass Aquädukte der Stadt Wasser aus heißen Quellen zuführten, das aber transportbedingt abgekühlt in der Stadt ankam (vgl. Apk 3,15–16).20 Was die Sendschreiben über die Gemeinden und ihre Lebensbedingungen durchblicken lassen, entbehrt in der Tat nicht der Konkretion. Doch bleibt fraglich, ob es ausreicht, um den Verfasser der Johannesapokalypse zu einem klein19 Vgl.

Aune, Revelation 1–5 (s. Anm. 13), 131 und Satake (s. Anm. 1), 49–51.

20 Zur dieser Annahme vgl. Aune, Revelation 1–5 (s. Anm. 13), 257 und J. S. Rudwick/E. M. S.

Green, The Laodicean Lukewarmness, The Expository Times 69 (1958), 176–178. Es wird vielfach versucht, in den Sendschreiben der Apokalypse Lokalkolorit wiederzufinden, vgl. etwa P. Wood, Local Knowledge in the Letters of the Apocalypse, The Expository Times 73 (1962), 263–264; und C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting (JSNT, Suppl. 11), Sheffield 1986.

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asiatischen Christen zu machen, der an „seine“ Gemeinden schreibt. Paulus schreibt, wie erwähnt, den Römerbrief nicht an seine Gemeinde, und wie viel mehr weiß er an ihm bekannten Personen in Rom aufzubieten! Fast ein ganzes Kapitel nimmt die Personalkorrespondenz in Anspruch, vgl. Röm 16,1–16.21– 24; man wird Röm 16 wohl mit guten Gründen als originären Bestandteil des Römerbriefes sehen können.21 Auch in anderer Hinsicht zeigt Paulus sich informiert: Die Ausführungen über die Starken und Schwachen in Röm 14,1–15,23 setzen einiges Wissen über die Debattenlage voraus, und man wird wohl auch behaupten dürfen, dass Paulus sich dem Diskurs auf differenziertere Weise stellt, als es in den Sendschreiben geschieht, wenn es dort um unterschiedliche Meinungen im innerchristlichen Bereich geht. Dazu war Paulus, von seinem Persönlichkeitsprofil einmal abgesehen, wohl in der Lage, weil er – obwohl der Gemeinde als ganzer unbekannt – Informanten hatte, vielleicht nicht zuletzt unter denen, die er in Röm 16 grüßen lässt. Zu Nachfragen regt auch das im Zusammenhang mit den Sendschreiben bemühte Lokalkolorit an: Textpragmatisch ist zu berücksichtigen, dass die Sendschreiben an je einzelne Gemeinden gerichtet sind, aber im Buchganzen von allen Adressaten zu lesen sind. Dazu passend müssten Referenzen auf Lokalkolorit auch außerhalb des betreffenden Ortes nachvollziehbar sein, und genau danach sehen die beiden oben genannten Referenzen auch aus: Das lauwarme Wasser von Laodizäa kann auch in anderen Orten als Laodizäa bekannt gewesen sein. Das aber bedeutet, dass Johannes sie nicht unbedingt mit eigenen Augen gesehen haben musste. Man muss nicht Bayer sein, um Weißwürste rhetorisch verarbeiten zu können. Und der Thron des Satans in Pergamon kehrt im Weissagungsteil als der Thron des Drachen wieder (Apk 13,2). Hier wären von der Apokalypse adressierte Leser außerhalb Pergamons sicher desorientiert gewesen, wenn es sich nicht um eine im Leserkreis der Apokalypse allgemein bekannte Angelegenheit gehandelt hätte. Der Thron des Satans in Pergamon scheint also etwas gewesen zu sein, das der Verfasser auch außerhalb Pergamons als Wissen von Christen voraussetzen konnte. Freilich wird man hier auch fragen dürfen, warum er das konnte: Der Thron des Satans ist offenbar eine christliche Bezeichnung für etwas uns Unbekanntes in Pergamon. Wer hat sie geprägt? Wenn es Johannes war, dann hat er schon zuvor mit den Christen der Asia hinreichend kommuniziert, um die betreffende Redewendung zu etablieren. Aber er kann eben auch auf eine gängige Redewendung zurückgegriffen haben, um deren Verbreitung unter den kleinasiatischen Christen er Bescheid wußte.

21 Zuweilen hat man Röm 16 als einen ursprünglich nach Ephesus gerichteten Brief des Paulus identifiziert; vgl. dagegen die Argumente für eine ursprüngliche Zugehörigkeit zum Römerbrief bei P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT II 18), Tübingen 1987, 124–135.

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5. Die altkirchlichen Überlieferungen zur Situation des Johannes bei der Abfassung der Apokalypse Ich sehe gegenwärtig wenig Handhabe für eine abschließende Klärung der Frage, ob Johannes kleinasiatischer Christ war, als er die Apokalypse schrieb, oder ob er es nicht war. Leider sorgt hier auch die altkirchliche Johannesüberlieferung nicht unbedingt für eine Vereindeutigung der Situation. Das älteste Überlieferungsmaterial zu den Entstehungsbedingungen der Apokalypse ist folgendermaßen zu skizzieren: 5.1 Justin Justin teilt mit, „ein Mann bei uns mit Namen Johannes, einer der Apostel Christi“ habe in der ihm zuteil gewordenen Apokalypse das Tausendjährige Reich geweissagt (Just., Dial. 81,4 [Goodspeed 193–194]). Er meint vermutlich den Zebedaiden, vgl. Just., Dial. 42,1 (Goodspeed 138–139), wo von den zwölf Aposteln die Rede ist und damit der Aposteltitel mit dem Zwölferkreis assoziiert erscheint. Mehr ist Justin nicht zu entnehmen; er wird hier vor allem um seiner Anciennität willen erwähnt. 5.2 Irenäus von Lyon Laut Irenäus wurde die Apokalypse gegen Ende der Regierungszeit Domitians „geschaut“ (visum est; ἑωράθη; vgl. Iren., Haer. 5,30,3 [Stieren I, 803] = Eus., Hist. Eccl. 5,8,6 [Schwartz / Mommsen I, 444–445]). Auffällig ist die anonymisierende Redeweise an dieser Stelle; Irenäus kann anderenorts die Apokalypse ohne weiteres auf Johannes oder den Herrenjünger Johannes zurückführen (vgl. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie [s. Anm. 8], 47 Anm. 33). Deutet sich hier der Einfluss einer besonderen Tradition an, welche die Apokalypse nicht mit dem Herrenjünger in Verbindung bringt? Es scheint im Übrigen unklar, ob der Herrenjünger bei Irenäus der Zebedaide ist (vgl. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie [s. Anm. 8], 47–48 Anm. 33). Über den Abfassungsort der Apokalypse und wie es zu ihm gekommen ist, sagt die betreffende Notiz nichts. Es ist aber denkbar, dass die Assoziation des Verfassers der Apokalypse mit Domitian entweder die vor allem in Acta Johannis 1–14 = Acta Romae bezeugten Überlieferungen von einem Konflikt zwischen Johannes und Domitian in Rom provoziert hat oder aber solche bzw. ähnliche Überlieferungen reflektiert.

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5.3 Clemens Alexandrinus Clemens Alexandrinus berichtet zu Beginn einer von ihm als Tradition gekennzeichneten Erzählung „über den Apostel Johannes“ (περὶ Ἰωάννου τοῦ ἀποστόλου) und einen zum Räuber gewordenen Jüngling, dass Johannes „nach dem Tod des Tyrannen von der Insel Patmos nach Ephesus gegangen“ sei (τοῦ τυράννου τελευτήσαντος ἀπὸ τῆς Πάτμου νήσου μετῆλθεν ἐπὶ τὴν Ἔϕεσον; vgl. Clem., Quis Dives 42,2 [Stählin / Früchtel III, 188]). Welcher Tyrann gestorben sei, wird nicht berichtet. Clemens behauptet anderenorts, dass mit Nero die Wirksamkeit der Apostel geendet habe (vgl. Clem., Strom. 7,106,4; Stählin / Früchtel III, 75). Demzufolge kann der Tyrann in Quis Dives 42,2 eigentlich nicht Domitian sein, aber zu bedenken ist, dass Clemens hier Tradition zitiert. Das sich hier abzeichnende Auslegungsproblem ist wichtig im Hinblick auf altkirchliche Traditionen, die eine Frühdatierung der Apokalypse unter Claudius vertreten (s. u.). Interessant ist die Vokabel μετῆλθεν als Bezeichnung für den Ortswechsel. Im Registerband zu Clemens Alexandrinus wird daraus eine Rückkehr (vgl. Stählin / Treu IV, 161 s. v. Πάτμος), aber μετέρχεσθαι deutet eher darauf, dass Johannes weiterzog bzw. an einen anderen Ort ging, als dass er zurückkehrte. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass Clemens eine Verbannung des Apostels Johannes nach Patmos aus Rom im Blick hatte. 5.4 Tertullian Tertullian erwähnt Johannes in einer Reihe von Martyrien, die in Rom stattgefunden haben: Petrus sei dort wie der Herr gekreuzigt und Paulus wie Johannes der Täufer enthauptet worden, und der Apostel Johannes sei, nachdem er, in siedendes Öl untergetaucht, nichts erlitten habe, auf eine Insel relegiert worden (vgl. Tert., Praescr. Haer. 36,3 [CCSL 1,216–217]). Hier wird explizit eine römische Vorgeschichte des Aufenthalts auf Patmos behauptet, und dieser wird als Folge einer Verbannung angesehen. Klar dürfte sein, dass Tertullian hier Tradition referiert, die ihm genauso gesichert erschien wie die von den Martyrien des Petrus und Paulus in Rom. Diese aber haben einen historischen Kern, auch wenn dies immer wieder einmal bestritten wird.22 Was die Datierung des Ereignisses betrifft, erfahren wir nichts, aber die Reihe Petrus, Paulus, Johannes kann bedeuten, dass Tertullian für das römische Johannesmartyrium die Zeit Neros voraussetzt. Freilich ist man zu einer solchen Annahme nicht gezwungen.

22 Vgl. hierzu J. Dochhorn, Rezension zu „O. Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 96), Berlin etc. 2009.“, ThLZ 136 (2011), 781–783.

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5.5 Origenes Origenes sieht die Weissagung Jesu in Mt 20,23, dass die Zebedaiden seinen Kelch trinken müssten und mit seiner Taufe getauft würden,23 in der Enthauptung des Jakobus durch Herodes (Apg 12,2) und in der Verbannung des Johannes auf die Insel Patmos bestätigt (vgl. Orig., Comm. Matth. 16,6; Klostermann I, 486). Die Nachricht über die Verbannung führt Origenes explizit auf Tradition zurück; er schreibt ὡς ἡ παράδοσις διδάσκει. Er referiert aber auch auf die Selbstauskunft des Verfassers der Apokalypse über seinen Patmos-Aufenthalt (Apk 1,9) und bemerkt, dass Johannes dort den für die Verbannung zuständigen Kaiser nicht namentlich nenne. Auch Origenes nennt ihn nicht und sagt auch nicht, wo Johannes vor seiner Verbannung war. 5.6 Acta Johannis 1–14 Die Johannesakten bei Lipsius / Bonnet beginnen mit einem Abschnitt, der neuerdings als eigenständiger Text und nicht als Teil der ursprünglichen Johannesakten angesehen wird (Acta Johannis 1–14).24 In der Clavis von Geraard (s. 23 Mit dem Hinweis auf die Taufe Jesu bezeugt Origenes den Langtext in Mt 20,23, der wie Mk 10,39 nicht nur vom Kelch, sondern auch von der Taufe Jesu redet. 24 Die Ausgabe von Lipsius / Bonnet ist der Ausgangspunkt für die etwas merkwürdige Kapitelzählung in den Johannesakten, vgl. R. A. Lipsius / M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha. Partis Alterius Volumen Prius: Passio Andreae ex Actis Andreae, Martyria Andreae, Acta Andreae et Matthiae, Acta Petri et Andreae, Passio Bartholomaei, Acta Johannis, Martyrium Matthiae, Leipzig 1898, XXVI–XXXIII; 151–216. Die Johannesakten bei Bonnet sind eine auf moderner Kritik beruhende Komposition, die vereinfacht folgendermaßen zu beschreiben ist: 1) Gut überliefert ist die Erzählung vom Tod des Johannes in Acta Joh 106–115 (Metastasis Johannis). 2) In vier Handschriften, aufgeteilt in zwei Rezensionen, ist die Erzählung von der Romreise des Johannes in Acta Joh 1–14 überliefert; sie bildet in den genannten vier Handschriften eine Überlieferungseinheit mit der Metastasis Johannis; vgl. dazu den Text bei C. Tischendorf, Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig 1851, LXXIII–LXXVI; 266–276. Die Erzählung von der Romreise wird neuerdings als eine selbständige Schrift angesehen (s. o.). 3) Den Grundbestand der uns erhaltenen Johannesaktenüberlieferung (Acta Joh 18–86 und die Metastasis Johannis) bietet ein Kodex aus Patmos, der an einigen Stellen durch weitere Textzeugen sekundiert und ergänzt wird. 4) Ausschließlich in einem Wiener Codex aus dem 14. Jahrhundert (Vindobonensis hist. gr. 63) findet sich eine Erzählung deutlich doketistischen Gepräges, die M. R. James entdeckt und Bonnet als Kap. 87–105 den Johannesakten zugerechnet hat. Dieser Abschnitt ist theologiegeschichtlich der interessanteste. Eine neue Ausgabe der Johannesakten und verwandter Texte findet sich bei E. Junod / J.-D. Kaestli, Acta Iohannis (CCSA 1–2), Turnhout 1983. Charakteristisch für diese Ausgabe sind die Abtrennung von Acta Joh 1–14 und die Umstellung von Acta Joh 87–105 (unter Beibehaltung der Kapitelzählung von Bonnet). Weiterhin sind neue Handschriften eingearbeitet worden, die aber an den Grunddaten des Überlieferungsbefundes nicht viel verändern. Zur apokryphen Überlieferung über Johannes vgl. M. Geraard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, Turnhout 1992, 127–134 (§ 215–224); vgl. ferner E. Junod/J.-D. Kaestli, Le dossier des ‘Actes de Jean’. État de la question et perspectives nouvelles, ANRW II 25/6 (1988), 4293–4362.

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Anm. 24) wird für diese Schrift der Titel Acta Romae verwendet (s. dort § 216); eine Neuausgabe des Textes in seinen zwei Rezensionen haben Junod und Kaestli veröffentlicht.25 Die Acta Romae berichten, dass Johannes aus Ephesus nach Rom überführt wurde und dort vor dem Kaiser Domitian seinen Glauben durch Wunder bestätigte. Danach habe Domitian, um seiner christenfeindlichen Politik treu zu bleiben, Johannes nach Patmos verbannt (vgl. Acta Romae 4–13, insbesondere 12–13; Junod / Kaestli, Textus alii [s. Anm. 25], 867–879). Dort habe Johannes die Apokalypse geschaut, vgl. Acta Romae 14 (Junod / Kaestli, Textus alii [s. Anm. 25], 879–880). Nach dem Tod des Domitian habe Nerva alle Exilierten zurückgerufen, und da sei Johannes nach Ephesus gezogen (Acta Romae 14). Die Verbannung des Johannes erscheint nach den vielen Wundern, die auch den Kaiser beeindrucken, schlecht motiviert; wahrscheinlich zeigt sich hier, dass sie dem Autor bereits vorgegeben war. Die Acta Romae behaupten wie Tertullian eine römische Vorgeschichte des Patmos-Aufenthalts, schalten dieser aber wiederum eine kleinasiatische Wirkperiode des Johannes vor, so dass Johannes also ein Kleinasiat war. Der Grund für die Überführung des Johannes war übrigens seine eschatologische Verkündigung, über die in Acta Romae 5 berichtet wird. Dort sind allerdings Anklänge an die Apokalypse nicht auszumachen. Die historische Bewertung der Acta Romae hängt nicht zuletzt von der Datierung des Werks oder der darin enthaltenen Traditionen ab. Junod und Kaestli verorten es in der Zeit nach Konstantin und begründen dies damit, dass die Acta Romae von Eusebs Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica) abhängig seien (vgl. Junod /Kaestli, Textus alii [s. Anm. 25], 853–860). Doch gerade der Rombezug fehlt bei Euseb (s. u.), so dass der Einfluss voreusebianischer Traditionen nicht ausgeschlossen ist. 5.7 Viktorin von Pettau Viktorin von Pettau äußert sich an zwei Stellen zur Abfassungszeit der Apokalypse: In seinem Kommentar zu den Angaben über die sieben Häuptern des Tiers in Apk 17,9–11 geht er davon aus, dass die Apokalypse unter Domitian geschrieben sei und identifiziert anschließend die fünf bereits gefallenen Häupter des Tiers mit den fünf Kaisern zwischen Nero und Domitian (vgl. Comm. Apc Joh 13; 17,2 [CSEL 49,118]). Danach identifiziert er Domitian als das sechste und Nerva als das siebte, um dann den noch zu erwartenden Antichrist = Nero redivivus als Nr. acht zu bestimmen. In der Perspektive des modernen Lersers ergeben sich hier logische Brüche: Nero müsste nach dem Schema Viktorins Position Null einnehmen, soll aber laut Apk 17,11 (in Kombination mit 13,3.18) einer der sieben Kaiser sein, und außerdem würde sich die Reihe bei Viktorin mit Trajan als Nr. acht 25 Vgl. E. Junod /J.-D. Kaestli, Acta Iohannis. Textus alii, Commentarius, Indices (CCSA 2), Turnhout 1983, 835–886.

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logisch fortsetzen, nicht aber mit einem noch zu erwartenden Nero redivivus als Antichristen. Aber es ist fraglich, ob Viktorin unsere Sorgen hatte.26 Fest steht nur: Viktorin hatte offenbar ein Traditionswissen über die Regierung Domitians als Abfassungszeit (vgl. Irenäus), an die er seine Exegese akkomodierte. Passend dazu begegnen im Kommentar zu Apk 10,11 Informationen über die Abfassung der Apokalypse unter Domitian: Johannes weilte damals auf Patmos, weil er von Domitian zur Arbeit in den Bergwerken verurteilt worden war (in metallo damnatus a Caesare Domitiano). Da er bereits höheren Alters war, glaubte er, nach der Tortur zurückkehren zu dürfen (putasset post passionem recipi posse), und als dann nach der Ermordung Domitians dessen Gerichtsurteile aufgehoben worden waren, überlieferte er (der Gemeinde) die Apokalypse, vgl. Comm. Apc Joh 10,3 (CSEL 49,92.94). Zu beachten ist, dass mit dem Wort recipi die Übersiedlung nach Ephesus als Rückkehr bezeichnet wird. Johannes ist hier also Kleinasiat, wie in Acta Joh 1–14. Mit diesem Text – und Clemens – teilt Viktorin auch das Motiv der Aufhebung des Urteils nach dem Wechsel von Domitian zu Nerva. Anders als Acta Joh 1–14 berichtet Viktorin aber nicht von einer Konfrontation zwischen Johannes und Domitian in Rom. Ein Spezifikum Viktorins ist die Verurteilung des Johannes zur Arbeit in den Bergwerken.

26 Die Stelle, die Schwierigkeiten bereitet, hat folgenden Wortlaut (CSEL 49,118, Z.11–15): Et bestiam quam uidisti, inquit, de VII est: quoniam ante istos reges Nero regnauit. et octaua est, ait, modo illa cum aduenerit, computans loco octauo. et quoniam in illo fiet consummatio, adiecit: et in interitum uadit. („Und das Tier, das du gesehen hast, sagt er, ist von den sieben: weil vor jenen Königen Nero regierte. Und es ist das achte [sc. Haupt], sagt er, und setzt so seine Ankunft an die achte Stelle. Und weil in ihm [sc. Nero] die Aufsummierung [sc. alles Bösen] geschehen wird, hat er hinzugefügt: Und es geht in den Untergang.“). Zwei Problemanzeigen sind zu formulieren: 1) Das im Lemma verwendete Wort de wird mit ante paraphrasiert. Sollte Viktorin es nicht im partitiven Sinne verstanden haben, sondern im Sinne der Exklusion, so dass de hier also für ihn „weg von / jenseits von“ bedeutete? 2) Der zitierte Text und sein Kontext vertreten folgende Auflösung des Rätsels von den Häuptern des Tiers in Apk 17,9–11: Kopf 1 = Otho, 2 = Vitellius, 3 = Galba, 4 = Vespasianus, 5 = Titus, 6 = Domitian (unter dem die Apokalypse geschrieben wurde), 7 = Nerva (der in der Tat nur kurz regierte, vgl. Apk 17,10). Logisch erschiene es nun, wenn Trajan Nr. 8 wäre, aber das ist offenbar nicht Viktorins Logik. Er identifiziert als Nr. 8 den noch kommenden Nero; zur Identifikation des kommenden Tieres mit Nero vgl. den expliziten Hinweis in Comm. Apc Joh 13; 17,3 (CSEL 49,120). Und er begründet diese Identifikation mit dem nachfolgenden Schriftwort „und er wird in den Untergang gehen“, welches für ihn andeutet, dass Nr. 8 die noch zu erwartende Aufsummierung alles Bösen in Gestalt des Antichrist sein muß (das Wort antichristus wird etwas weiter unten in Comm. Apc Joh 13; 17,2 = CSEL 49,120 gebraucht). Zum Gedanken der Aufsummierung des Bösen im Antichrist und der damit ermöglichten totalen Vernichtung des Bösen vgl. Iren., Haer. 5,29,2 (Stieren 797), wo freilich für „Aufsummierung“ im griechischen Text ἀνακεϕαλαίωσις und im lateinischen Text recapitulatio steht.

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5.8 Euseb Auch für Euseb hat Johannes die Apokalypse auf Patmos unter Domitian verfasst, um dann nach dem Tod Domitians nach Ephesus zurückzukehren. Er kommt auf die Abfassung der Apokalypse auf Patmos zweimal zu sprechen (vgl. Eus., Hist. Eccl. 3,18,1 [Schwartz / Mommsen I, 230–231] und Eus., Hist. Eccl. 3,23,1 [Schwartz / Mommsen I, 236–237]); an ersterer Stelle ist freilich der Aufenthalt auf Patmos Ergebnis einer Verurteilung um des Zeugnisses für das göttliche Wort willen, an der letzteren Ergebnis einer Flucht. Von einer Rückkehr in die Asia ist in Hist. Eccl. 3,23,1 die Rede, vgl. dort das Wort ἐπανελθών. Als seine Quellen lässt Euseb Apk 1,9 und Quis Dives 42,1 erkennen (vgl. den Anklang an Apk 1,9 in Hist. Eccl. 3,18,1 und das Zitat aus Quis Dives in Hist. Eccl. 3,23,6–19 [Schwartz / Mommsen I, 238–245], speziell Hist. Eccl. 3,23,6 und Quis Dives Salvetur 42,1). Daneben zitiert er Johannestraditionen des Irenäus über die Wirksamkeit des Johannes in Ephesus zur Zeit Trajans (vgl. Eus., Hist. Eccl. 3,23,2–3), die es ihm ermöglichen, dessen Patmosaufenthalt in die Zeit des Domitian zu datieren. Die genannten Quellen erlauben es Euseb allerdings nicht, von einer Rückkehr des Johannes nach Ephesus zu schreiben; hier deutet sich vielleicht an, dass er ein von den zitierten und alludierten Quellen unabhängiges Wissen hatte. 5.9 Hieronymus Hieronymus schildert die Entstehung der Apokalypse im Wesentlichen wie Euseb: Auch bei ihm kehrt der von Domitian auf Patmos verbannte Apostel Johannes nach dem Tod des Domitian nach Ephesus zurück. Den Beginn der domitianischen Verfolgung datiert Hieronymus in das 14. Jahr; vermutlich meint er das 14. Jahr Domitians (vgl. Hier., de Vir. Ill. 9 [Herdingius 14–16]); ähnlich berichtet sein Chronikon ad annum 2113 (Schoene II, 163). Doch auch die Überlieferung Tertullians von einem Martyrium des Johannes in siedendem Öl ist Hieronymus nicht unbekannt. In Adv. Jov. 1,26 (MPL 23,259) nimmt er Tertullians Nachricht über das Ölmartyrium des Johannes explizit auf. Der Text bei Hieronymus lautet: Refert autem Tertullianus, quod a Nerone missus in ferventis olei dolium, purior et vegetior exivit, quam intraverit („Tertullian aber berichtet, dass er, von Nero in einen Kessel siedenden Öls geschickt, heller und frischer herauskam, als er hereinkam“). Eine Tendenz, die Nachricht Tertullians zu steigern, ist unverkennbar. Er scheint das Ölmartyrium in der Zeit Neros zu verorten;27 bei Tertullian war eine solche Textauffassung nur möglich, aber nicht notwendig (s. o.). 27 Statt a Nerone hat der Text bei Migne Romae; das ist eine Konjektur, vgl. Junod / Kaestli, Textus alii (s. Anm. 25), 776, Anm. 2.

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Vom Ölmartyrium des Johannes berichtet Hieronymus auch in seinem Matthäuskommentar, diesmal ohne namentlichen Rekurs auf Tertullian und ohne Erwähnung Neros.28 Charakteristisch für diese Stelle ist ein Vergleich des Johannes mit einem Athleten. Schon in Adversus Jovinianum war eine Tendenz des Hieronymus zur rhetorischen Stilisierung der Martyriumstradition aufgefallen. Die Athletenmetapher könnte daher auf Hieronymus zurückgehen. Charakteristisch für das Ölmartyrium bei Hieronymus scheint weiterhin, dass er sowohl in der Schrift Adversus Jovinianum als auch im Matthäuskommentar keinen Rom-Bezug erkennen lässt. Da er ausweislich von Adv. Jov. 1,26 Tertullian kannte, hat er die Lokalisierung des Geschehens offenbar unterdrückt, ob willkürlich oder unwillkürlich. Dies passt zu der Fokussierung auf Kleinasien in De Viris Illustribus. Auch was die Datierung der Apokalypse betrifft, harmoniert seine Martyriumsüberlieferung mit den Angaben in De Viris Illustribus: Das Ölmartyrium erscheint bei ihm nicht als direkte Vorgeschichte des Patmosaufenthaltes, schließt also eine Datierung der Apokalypse unter Domitian wie in De Viris Illustribus nicht aus. Tertullian war anders verfahren: Bei ihm folgt auf das Martyrium des Johannes dessen Relegation auf eine Insel. Wahrscheinlich hat Hieronymus auch in dieser Angelegenheit Elemente der Überlieferung Tertullians unterdrückt, um sie an seine von Euseb geprägte Sicht der Dinge zu akkomodieren. 5.10 Virtutes Iohannis Eine stark mit Hieronymus übereinstimmende Vorgeschichte des Patmos-Aufenthaltes erzählen die Virtutes Iohannis, in Kap. 1:29 Johannes wurde unter Domitian vom Proconsul bei Ephesus ergriffen und zur Ableugnung seines Glaubens aufgefordert. Auf seine Weigerung wurde er in einen Kessel siedenden Öls gesteckt, dem er wie ein Athlet, gesalbt aber nicht verbrannt, entstieg. Der Proconsul war angesichts dieses Wunders geneigt, Johannes freizulassen, fürchtete aber den Kaiser und schickte den Apostel deswegen ins Exil nach Patmos. Insbesondere die Athletenmetapher erinnert an Hieronymus, von dem man durchaus annehmen kann, dass er sie eigenständig entwickelt hat. Ansonsten erscheint das Geschehen explizit in Ephesus lokalisiert, und passend dazu agiert an der Stelle des Kaisers der Prokonsul. Auch der Kaiser, unter dem sich das Martyrium ereignete, ist ein anderer, nämlich – der Mehrheitsüberlieferung entsprechend – Domitian. Anders als bei Hieronymus erscheinen also Martyrium und Exilierung des Johannes zu einer Einheit verbunden. 28 Vgl. Commentarius in Matthaeum III ad Mt 20,23 (CCSL 77,178). Was dort über den Matthäuskommentar des Origenes hinausgeht (zu diesem s. u.), wird auf Tertullian beruhen, vgl. Junod / Kaestli, Textus alii (s. Anm. 26), 776–777, Anm. 3. 29 Vgl. die Ausgabe bei Junod/ Kaestli, Textus alii (s. Anm. 25), 750–834, speziell 799.

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Junod und Kaestli sehen die Lokalisierung des Martyriums in Ephesus als gegenüber Tertullian primär an (vgl. Textus alii [wie Anm. 25], 779), aber dafür spricht wenig: Die Überlieferung bei Tertullian ist eindeutig alt, und wie das Traditionsgefälle zwischen Tertullian und Hieronymus zeigt, tendierte Rom dazu, aus der Überlieferung zu verschwinden, nicht umgekehrt. Außerdem ist nicht ganz auszuschließen, dass die Virtutes Iohannis hier von Hieronymus, und zwar von seinem Matthäuskommentar, abhängen. 5.11 Epiphanius Epiphanius erwähnt in Pan. 51,12,2 eine Rückkehr des Johannes von der Insel Patmos in die Asia unter Kaiser Claudius (vgl. Holl II, 263–264), und passend dazu datiert er die Abfassung der Apokalypse auf Patmos in die Zeit des Claudius in Pan. 51,33,9 (Holl II, 308). Die frühe Datierung der Apokalypse mag überraschen, ist aber auch bei Clemens Alexandrinus nicht ausgeschlossen und findet eine Parallele im Canon Muratori, wenn dort Johannes als Vorgänger des Paulus bezeichnet wird (vgl. dort Z. 48 bei Preuschen: Analecta [s. Anm. 2], 30). 5.12 Auswertung der Altkirchlichen Überlieferungen Der vorhergehende Überblick lässt erahnen, dass es wohl nicht so leicht fallen wird, durch das Gestrüpp der Überlieferung hindurch zu einem historischen Kern vorzustoßen. Es bleibt zweifelhaft, ob uns die altkirchliche Traditionsentwicklung dabei helfen kann, etwas über die Vorgeschichte des Patmosaufenthaltes zu erfahren. Dafür ist die Traditionsentwicklung zu dynamisch und die Übereinstimmung zwischen den unterschiedlichen Erzählungen zu gering. Folgende Punkte lassen sich allerdings konstatieren: 5.12.1  Fast durchgängig erscheint der Patmosaufenthalt des Johannes als Ergebnis einer Strafmaßnahme. Die These von Kraft, der zufolge Johannes die Insel aufgesucht habe wie später christliche Mönche die Sketis, zum Zwecke der Innewerdung und des Offenbarungsempfangs,30 findet also in der altkirchlichen Überlieferung keinen Widerhall. Gelegentlich, etwa bei Origenes und Euseb, lässt sich erkennen, dass im Hintergrund eine martyrologische Auslegung von Apk 1,9 steht. Diese kann auch in der Tat einige Plausibilität für sich beanspruchen, denn Johannes erklärt dort seinen Patmosaufenthalt dahingehend, dass er „um des Wortes Gottes und um des Zeugnisses Jesu willen“ auf die Insel Patmos gelangt sei (διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ). Diese Wendung findet wörtliche Anklänge in Apk 6,9; 12,17; 20,4, wo die Verfolgung der Gläubi30 Vgl.

H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974, 40–42.

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gen im Blick ist. Außerdem bezeichnet Johannes sich in Apk 1,9 unter anderem als „Genossen in der Bedrängnis“ (συγκοινωνὸς ἐν τῇ θλίψει), und der Begriff θλῖψις ist in Apk 7,14 ebenfalls mit Verfolgung assoziiert (vgl. dort den Hinweis auf das Blut des Lammes und dazu Apk 12,11). 5.12.2  Im 4. Jahrhundert scheint sich ein Konsens herauszubilden, dem zufolge Johannes, bevor er nach Patmos kam, in Kleinasien war. Deutlich erkennbar ist diese Auffassung bei Euseb, Hieronymus und Epiphanius sowie in den Virtutes Iohannis; der etwas ältere Viktorin bleibt in dieser Sache unklar. Es gibt daneben jedoch relativ alte Überlieferungen, die von einer römischen Vorgeschichte des Patmosaufenthaltes handeln. Eine solche Sicht der Dinge ist klar erkennbar bei Tertullian bezeugt, könnte aber auch bei Clemens vorausgesetzt sein; auch die Acta Romae kennen einen Romaufenthalt des Johannes. Zu beachten ist freilich, dass keine der Rom-orientierten Überlieferungen eine kleinasiatische Vorgeschichte des Johannes explizit verneint; das Szenario in den Acta Romae, dem zufolge Johannes zuerst in Kleinasien war, um dann in Rom mit Domitian konfrontiert und von diesem nach Patmos verbannt zu werden, ist bei Tertullian nicht ausgeschlossen. Fraglich ist, welche Überlieferungsvariante die ältere ist: die rein kleinasiatische oder ein Szenario, bei dem auch Rom eine Rolle spielt. Für die kleinasiatische Variante könnte geltend gemacht werden, dass Johannes seit ältester Zeit eng mit Kleinasien assoziiert ist; vor allem die Erwähnung des ephesinischen Johannesgrabs bei Polykrates von Ephesus ist hier von Bedeutung (vgl. Eus., Hist. Eccl. 3,3,3 [Schwartz / Mommsen I, 264–265] und Eus., Hist. Eccl. 5,24,3 ([Schwartz / Mommsen I, 490]). Doch bei diesem Argument ist Vorsicht angebracht: Polykrates bezieht sich nur auf den Evangelisten Johannes; vielleicht hat er den Verfasser der Apokalypse, der ursprünglich ein anderer gewesen sein könnte, nicht im Blick. Wichtig ist noch ein weiterer Einwand: Gerade die althergebrachte Assoziation von Johannes und Kleinasien kann ein Motiv sein, das Moment Rom in der Überlieferung zur Vorgeschichte des Patmos-Aufenthaltes im Sinne einer Vereindeutigung des Traditionswissens zu tilgen. Auch zur Rom-Variante, mag sie auch die ältere sein, lassen sich kritische Fragen stellen: Es regt sich, wie bereits erwähnt, der Verdacht, dass hier eine schon Irenäus vorliegende Tradition über die Abfassung der Apokalypse unter Domitian narrativ konkretisiert wurde, indem man Domitian und Johannes direkt miteinander konfrontierte. Allerdings erwähnt Tertullian den Kaiser Domitian überhaupt nicht, während bei Clemens, der vielleicht ebenfalls für die Rom-Variante steht, der Tyrann namenlos bleibt. Zu fragen bleibt auch, ob die Tradition bei Tertullian das Anliegen verfolgt haben könnte, möglichst viele der in Gal 2,9 erwähnten „Säulen“ (στῦλοι) nach Rom zu holen und auf diese Weise Rom zum Erben der Urgemeinde zu machen, vgl. in diesem Zusammenhang 1 Clem 5,2, wo im Zusammenhang mit dem Martyrium des Petrus und Paulus

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in Rom von diesen als στῦλοι die Rede ist. Nicht zuletzt kann erwogen werden, dass man die Rom-Variante erfunden hat, um dem zweiten Zebedaiden, nämlich Johannes, ein Martyrium zu sichern, weil ein solches in Mk 10,39 par. von Jesus prophezeit wurde. Als Ausgangspunkt für eine solche Invention käme am ehesten die römische Gemeinde in Frage, deren „Lokalpatriotismus“ nicht unterschätzt werden sollte, wie schon der Stolz auf die Märtyrer Petrus und Paulus in 1 Clem 5 zeigt.31 Andererseits: Könnte die Aufforderung der Himmelsstimme in Apk 18,4, Babylon = Rom zu verlassen, nicht für die von der Apokalypse angezielten Leser einen besonders guten Sinn ergeben, wenn Johannes selbst mit gutem Beispiel (wenn auch wohl nicht ganz freiwillig) vorausgegangen ist? Und kann der Hinweis auf ein Martyrium des Johannes nicht vielleicht auch deshalb Jesus in den Mund gelegt oder im Falle der Echtheit weitertradiert worden sein, weil tatsächlich etwas geschehen ist, was den Nachrichten Tertullians ähnelte und als eine Art Martyrium akzeptiert werden konnte? Freilich: Je mehr Historizität man der Tradition Tertullians zubilligt, desto eher wird man dazu tendieren müssen, als den Verfasser der Apokalypse Johannes Zebedäus anzusehen (dazu s.u). Dass der Rom-Variante ein historischer Kern zugrundeliegt, ist m. E. immer noch nicht ausgeschlossen, aber wird man dies je beweisen können? 5.12.3  Schwer datierbar ist eine Tendenz, die Abfassungszeit der Apokalypse des Johannes – anders als die Irenäus vorausliegende Tradition – sehr früh anzusetzen. Nach Epiphanius wurde die Apokalypse unter Claudius geschrieben, und der Canon Muratori sieht Johannes mit den Sendschreiben der Apokalypse als Vorgänger des Paulus. Clemens, Tertullian und Origenes stehen einer solchen Frühdatierung nicht entgegen, können aber auch nicht als Zeugen benannt werden. Konkret wird, was die Zeit der Abfassung betrifft, auch nur Epiphanius; ob der Canon Muratori die Apokalypse unter Claudius oder einem anderen Kaiser (etwa Nero) datieren will, kann nicht ermittelt werden. Martin Hengel scheint die Möglichkeit einer solchen Frühdatierung ernst zu nehmen; allerdings votiert er für eine Entstehung der Apokalypse unter Nero.32 Doch dies ist kaum denkbar: Das Tier in der Apokalypse ist ausweislich Apk 13,3.14.15.18 und Apk 17,9b–11 Nero redivivus. Den aber kann Johannes weder unter Claudius, noch unter Nero vorausgesehen haben, und zwar nicht deshalb, weil er nicht prophezeien könnte, 31 Zur These einer pia fraus der römischen Gemeinde mit Mk 10,39 par. als Anknüpfungspunkt vgl. H. D. Saffrey, Le témoignage des pères sur le martyre de S. Jean l’évangéliste, Revue des sciences philosophiques et théologiques 69 (1985), 265–272. Zum römischen Lokalpatriotismus vgl. J. Dochhorn, Die Aloger und Gaius von Rom. Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte der Apokalypse und des Corpus Johanneum; demnächst in einem von C. Winterer und R. Klotz herausgegebenen Tagungsband zur Rezeption der Apokalypse, wo eine Verteidigung christlich-römischer Anliegen gegen den kleinasiatischen Montanismus als wesentlicher Beweggrund für die Polemik des Gaius von Rom gegen das johanneische Schrifttum identifiziert wird. 32 Vgl. M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch (WUNT 67), Tübingen 1993, 309–313.

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sondern weil er selber in Apk 13,3 und 17,9b–11 durchblicken lässt, dass Nero bereits tot und damit – wie Christus – als ein zum Leben Wiedererweckter zu erwarten ist. Wie ist die Frühdatierung der Apokalypse in einigen patristischen Traditionen zu erklären? Eine Spur ergibt sich aufgrund des Canon Muratori: Wenn er Johannes zum Vorgänger des Paulus macht (vgl. Abschnitt 2 in diesem Artikel), dann könnte dabei schlicht die Tatsache eine Rolle spielen, dass Johannes in der Geschichte der Kirche eher da war als Paulus (vgl. etwa Gal 2,9). Vor allem aber ergibt sich die für den Canon Muratori wichtige Siebenzahl der Briefe bei den sieben Sendschreiben der Apokalypse doch etwas zwangloser als bei Paulus; es lag also nahe, Johannes zum Vorbild zu machen und damit vor Paulus zu datieren. Schwerer zu bestimmen sind die Motive der bei Epiphanius bezeugten Tradition. Interessant ist nur ein Umstand: Wenn Erinnerung an das Claudius-Edikt zugrundeliegen sollte (vgl. Apg 18,2, wo Christen als Betroffene erscheinen), dann impliziert die Tradition bei Epiphanius die Rom-Variante. Es bleibt zu fragen, ob der Canon Muratori der Ausgangspunkt für die Frühdatierung der Apokalypse sein könnte, denn hier sind Motive erkennbar. Ob dies tatsächlich der Fall ist, kann hier nicht geklärt werden, da die Verbreitung des Canon Muratori in der alten Kirche schwer abzuschätzen ist.33 5.12.4  Nur am Rande zu erwähnen ist hier ein Problem, dem bisher nur wenig Rechnung getragen wurde: Fast alle der genannten Überlieferungen – inklusive der frühesten bei Justin – identifizieren den Johannes, der die Apokalypse verfasst hat, als den Zebedaiden. Schon hierin aber könnte ein Moment liegen, das nicht der historischen Wahrheit entspricht; unter den Neutestamentlern findet die Zebedaidenthese jedenfalls nicht sehr viel Anklang.34 Wir betreten hier das komplizierte Gebiet der johanneischen Frage. Es bleiben hier nur zwei sehr alte Traditionsbefunde anzudeuten: Zum einen ist die Identität des Herrenjüngers, den Irenäus als den Verfasser der Apokalypse und des Evangeliums sowie der Briefe ansieht, mit dem Zebedaiden alles andere als klar (s. o.). Und zum anderen scheint Polykrates in seinen Nachrichten über die bedeutenden Männer des christlichen Kleinasiens den Evangelisten Johannes nicht mit dem Zebedaiden zu identifizieren, denn anders als Philippus, den er vor Johannes erwähnt (also wohl als höherrangig ansieht), bezeichnet er seinen Johannes nicht als Apostel. Offen bleibt nur, wie diese beiden Befunde auszuwerten sind: Bei Irenäus ist beispielsweise zu berücksichtigen, dass er dort, wo er die Apokalypse in die Zeit des Domitian datiert (Iren., Haer. 5,30,3), von deren Verfasser in merkwürdig anonymisierter Form redet, und dies vielleicht 33 Vgl. hierzu Armstrong (s. Anm. 3), 31–32 (dort Anm. 100) über die Abhängigkeit des Chromatius von Aquileja vom Canon Muratori (dort weitere Literatur). 34 Zur Beurteilung der Zebedaidenthese in der Forschung vgl. Schnelle (s. Anm. 18), 588 (dort Anm. 7).

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deswegen, weil er hier von einer Tradition abhängt, die von seinem Herrenjüngerkonzept unabhängig ist (s. o.). Wenn der Herrenjünger bei ihm aber nicht der Zebedaide ist, so könnte es der anonym bleibende (weil ihm nicht ins Konzept passende?) Verfasser der Apokalypse in der von ihm benutzten Tradition dann doch wieder sein. Und was Polykrates betrifft, so identifiziert dieser ja gerade den Evangelisten nicht als den Zebedaiden; über den Verfasser der Apokalypse ist damit noch nichts gesagt. Auch hier lassen uns die altkirchlichen Traditionen mit Fragen zurück. Wir können festhalten: Aufgrund der altkirchlichen Traditionen bleibt unklar, ob der Patmos-Aufenthalt des Johannes eine kleinasiatische Vorgeschichte hat oder nicht. Verwunderlich ist dieses Ergebnis wohl kaum: Es hat im 2. Jahrhundert n. Chr. offenbar eine dynamische Traditionsentwicklung zur Gestalt des Johannes gegeben. Vieles von dem mag einen historischen Kern haben, etwa wenn Irenäus unter Berufung auf Polykarp vom Herrenjünger erzählt.35 Auf einer historischen Begebenheit beruht vielleicht auch die von Clemens Alexandrinus als Tradition referierte Geschichte von Johannes und dem ephesinischen Jüngling, der zum Räuber wurde (vgl. Clem., Quis Dives 42 [Stählin / Früchtel III, 188–190]), aber hier wird man wohl auch Zweifel hegen können, weil die Geschichte das Herz etwas mehr ergreift als die Wirklichkeit es zu tun pflegt. Erst recht legendarisch ist wohl die von Clemens ebenfalls als Tradition bezeichnete Nachricht, dass der Leib Jesu, als Johannes ihn berührte, ihm eigentümlich unmateriell erschien (vgl. Clem., Adumbrationes ad 1 Joh 1,1 [Stählin / Früchtel III, 210]. Diese Tradition findet eine Parallele in Acta Joh 93 (Junod / Kaestli [s. Anm. 24],196–199), und damit deutet sich an, dass schon vor Clemens entweder die Johannesakten existierten oder aber ihr Stoff auf dem Weg war, sich zu konstellieren. Die Johannesakten aber wird man kaum für historisch halten.

 Zu Polykarperzählungen über den Herrenjünger bei Irenäus vgl. J. Dochhorn, Mit Kain kam der Tod in die Welt. Zur Auslegung von SapSal 2,24 in 1Clem 3,4; 4,1–7, mit einem Seitenblick auf Polykarp, Phil 7,1 und Theophilus, Ad Autol. II,29,3–4, ZNW 98 (2007), 150–159, bes. 157. Auffällig ist dort vor allem eine Parallelstruktur, aufgrund derer die Historizität von Polykarptraditionen über den Herrenjünger bei Irenäus wahrscheinlich ist: Polykarp, Ep. Phil. 7,1 ist abhängig von einer im Ersten Johannesbrief verwendeten Haggadah über Kain als Sohn des Teufels (vgl. ibid., 154 ff.), und das gleiche gilt für Polykarp persönlich, wenn er, wie Irenäus in Haer. 3,3,4 = Eus., Hist. Eccl. 4,14,7 berichtet, Markion als Erstgeborenen des Satans bezeichnet hat. Diese Geschichte aber wird von Irenäus im direkten Anschluß an eine Polykarptradition über das intransigente Verhalten des Johannes gegenüber Kerinth erzählt. Einer Textaffinität zwischen dem Polykarpbrief und dem Ersten Johannesbrief entspricht also eine Personalaffinität zwischen Polykarp und Johannes. Dabei wird die Personalaffinität schwerlich aufgrund der Textübereinstimmung erfunden worden sein, da die betreffende Kain-Haggada, die das Bindeglied in beiden Parallelstrukturen darstellt, insgesamt immer nur alludiert, aber nirgends entfaltet wird. Es liegt wesentlich näher, dass Polykarp tatsächlich Johannes kannte und von diesem lernte, Häretiker als neue Erscheinungsformen Kains zu betrachten. 35

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6. Resumée Es ist unklar, wieviel die Apokalypse mit der Provinz Asien zu tun hat. Gesichert erscheint ihr Adressatenbezug: Sie ist an kleinasiatische Gemeinden gerichtet. Doch damit muss nicht auch ihr Verfasser kleinasiatischer Christ gewesen sein. In der altkirchlichen Überlieferung sind interessanterweise relativ gut Überlieferungen verankert, denen zufolge Johannes vor seinem Aufenthalt auf Patmos in Rom war. Aber war er dort als ein kleinasiatischer Christ, wie etwa Polykarp? Dieser hat Irenäus zufolge zur Zeit des Aniket Rom besucht (vgl. Iren., Haer. 3,3,4 = Eus., Hist. Eccl. 4,14,5), und dies wohl als kleinasiatisher Unterhändler im Streit um den Passahtermin (vgl. Irenäus bei Eus., Hist. Eccl. 5,24,16–17). Doch wie sicher können wir uns sein, dass an den Überlieferungen über Johannes in Rom überhaupt etwas Historisches ist? Es scheint vorläufig angemessener, es bei einer offenen Frage zu belassen. Freilich: Mit der offenen Frage ist eine Forschungsperspektive verbunden: Die vorliegende Untersuchung sollte unter anderem deutlich machen, wie problematisch es erscheint, wenn man für das frühe Christentum allzu rasch mit Lokal‑ oder Millieuchristentümern rechnet. Wir wissen, wie weit Paulus herumgekommen ist, und wir ahnen es im Hinblick auf Petrus. Muss dann der Verfasser der Johannesapokalypse, wer auch immer es war, primär als ein kleinasiatisches Lokalphänomen betrachtet werden? Passt das überhaupt zu der autoritären Geste, mit der er seine Christusbotschaften an die Gemeinden in der Asia ausrichtet? Wir sind für die Rekonstruktion der Anfänge des Christentums vielfach auf Modelle angewiesen. Diese Modelle sind immer wieder zu überprüfen. Eines der zu überprüfenden Modelle ist der Verfasser und seine Gemeinde bzw. das örtlich und theologisch spezifische Christentum, das von anderen Christentümern nahezu trennscharf abgegrenzt werden kann.

III. The Formation of Christian Identity according to “Apocryphal” Writings, “Gnosticism,” and Paganism

Antike christliche Apokryphen als Spiegel frühchristlicher Identitätsbildungsprozesse Beobachtungen am Beispiel kanonischer und außerkanonischer Haltungen zum Verzehr von „Götzenopferfleisch“ Enno Edzard Popkes 1. Thematische Hinführung In verschiedenen Beiträgen zur Geschichte der Mission und Ausbreitung des frühen Christentums in den ersten drei Jahrhunderten wurde und wird postuliert, dass gerade die gesetzesfreie Evangeliumsverkündigung des Paulus einen zentralen Faktor der raschen Ausbreitung des frühen Christentums bildete.1 Entsprechenden Einschätzungen zufolge habe die paulinische Haltung gegenüber jüdischen Gesetzestraditionen sich leichter mit unterschiedlichen religionssoziologischen Gegebenheiten vermitteln lassen, die zu Faktoren frühchristlicher Identitätsbildungsprozesse wurden. Eine zu sehr von den jüdischen Wurzeln des frühen Christentums inspirierte judenchristliche Theologie hätte demgegenüber nicht ein solches Potenzial zur interkulturellen Vermittlung gehabt und konnte aus diesem Grund keine vergleichbare Bedeutung für die Mission des frühen Christentums haben. Die Berechtigung solcher Einschätzungen soll im Folgenden an einem Themenfeld exemplarisch beleuchtet werden, das auf den ersten Blick betrachtet eventuell etwas abwegig zu sein scheint, nämlich an der Frage der Legitimität des Verzehrs von εἰδωλόθυτον, dem so genannten „Götzenopferfleisch“. Dass aus der Vielzahl möglicher Themenfelder speziell dieses Beispiel gewählt wird, ist nicht zuletzt darin begründet, dass die Haltung zum Verzehr von Götzenopfer1  Vgl. u. a. J. P. Dickson, Mission-Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline Communities. The Shape, Extent and Background of Early Christian Mission (WUNT II 159), Tübingen 2003, 86 ff.; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), Neukirchen-Vluyn 1963, 80 ff.; J. Nissen, New Testament and Mission. Historical and Hermeneutical Perspectives, Frankfurt 1999; W. Reinbold, Propaganda und Mission im ältesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche ­(FRLANT 188), Göttingen 2000, 117; T. L. Donaldson, Israelite, Convert, Apostle to the Gentiles: The Origin of Paul’s Gentile Mission, in: R. N. Longenecker (Hg.), The Road from Damascus. The Impact of Paul’s Conversion on his Life, Thought, and Ministry (McMaster New Testament studies), Grand Rapids 1997, 62–84 u. ö.

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fleisch nicht eine rein theoretische Frage verkörpert, sondern dass sie in konkrete lebensweltliche Vollzüge des frühen Christentums hinführt. Die Themenstellung impliziert einerseits die grundlegende Frage, inwiefern es in den antik-mediterranen Kulturkreisen, in denen sich das frühe Christentum entwickelte, überhaupt möglich war, Fleisch zu verzehren, das nicht in kultischen Kontexten geschlachtet wurde.2 Andererseits impliziert sie die Frage, in welcher Weise eine ablehnende Haltung gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch eine gesellschaftliche Isolation bzw. Diskreditierung des frühen Christentums nach sich ziehen konnte, insbesondere dann, wenn der Verzehr von Götzenopferfleisch mit der Partizipation am römischen Kaiser‑ und Herrscherkult in Beziehung stand.3 Vor allem jedoch zeigt sich gerade an diesem Themenfeld, welche Bedeutung antike christliche Apokryphen für eine (Re‑)Konstruktion der Geschichte des frühen Christentums haben können. Auch wenn es nicht möglich sein wird, die Dimensionen dieses Fragehorizonts auch nur in Ansätzen im Rahmen der vorliegenden Studie angemessen aufzuarbeiten, so soll ein Aspekt bereits vorausgreifend benannt werden, der für die Analyse der einleitend skizzierten These von Relevanz ist. Bereits eine Analyse der kanonischen Zeugnisse des frühen Christentums lässt erkennen, inwiefern an den Haltungen zum Verzehr von Götzenopferfleisch jene Konflikte zu Tage treten, die sich v. a. zwischen Paulus und seinen judenchristlichen Kontrahenten entwickelten.4 Die außerkanonischen Zeugnisse, die für dieses Themenfeld von Relevanz sind, dokumentieren darüber hinausgehend, wie sehr die diesbezügliche Haltung des Heidenapostels nicht nur zu dessen Lebzeiten umstritten war, sondern dass diese Konflikte sich noch in weit fortgeschrittenen Entwicklungsstadien frühchristlicher Identitätsbildungsprozesse beobachten lassen (so dokumentieren z. B. die pseudoclementinischen Traditionen, dass dieselben noch im 3./4. Jahrhundert nachwirken konnten). Um diesen Sachverhalt veranschaulichen zu können, sollen im Folgenden zunächst die wesentlichen neutestamentlichen Haltungen betrachtet werden, die zu dieser 2 Vgl. V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom. Zur Herkunft und Funktion der Antithese in 1Kor 8,1–11,1 und in Röm 14,1–15,13 (WUNT II 200), Tübingen 2005, 143 ff. 3 Zu den Traditionen über unterschiedliche Formen einer entsprechenden Kultpraxis in Rom und den römischen Provinzen vgl. H. Cancik, Der Kaisereid. Zur Praxis der römischen Herrscherverehrung, in: idem und K. Hitzl, Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 29–45. Zu unterschiedlichen Konzepten einer Vermittlung zwischen der Observanz jüdischer Speisegebote und einer gesellschaftlichen Integration in die Gegebenheiten des Imperium Romanum vgl. S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin/New York 2004, 76 ff. bzw. 224 ff. 4 Die Verwendung des Begriffs „Judenchristentum“ orientiert sich an dem der Begriffsgeschichte der Termini „Judenchristen“ bzw. „Judenchristentum“ gewidmeten Diskussionsbeitrag von J. Carleton Paget, The Definition of the Term Jewish Christian and Jewish Christianity in the History of Research, in: O. Skarsaune und R. Hvalvik (Hgg.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Peabody 2007, 22–52, bes. 49 Anm. 119: „A Jewish Christian is a Jewish Believer in Jesus who maintains a Jewish lifestyle“.

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Fragestellung überliefert sind (2.), um anschließend repräsentative außerkanonische Zeugnisse in die Diskussion einzubeziehen, die sich dieser Fragestellung widmen (3.).

2. Kanonische Aussagen zum Verzehr von „Götzenopferfleisch“ Im Spektrum der kanonischen Zeugnisse lassen sich v. a. drei unterschiedliche Einschätzungen beobachten, wie sich die Mitglieder christlicher Gemeinschaften gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch verhalten sollen, nämlich die paulinische Haltung (2.1), die Haltung, die Lukas im Rahmen seiner Darstellung des so genannten Apostelkonzils bzw. des Aposteldekrets einnimmt (2.2), und zuletzt das radikale Verbot eines Verzehrs von Götzenopferfleisch, welches in den Sendschreiben der Johannesapokalypse vorliegt (2.3). 2.1 Die paulinische Haltung Die ältesten schriftlich erhaltenen Äußerungen zur Frage des Verzehrs von Götzenopferfleisch liegen mit einem hohen Grad an Wahrscheinlichkeit in der Korrespondenz zwischen Paulus und der Gemeinde von Korinth vor.5 Die paulinischen Aussagen lassen wiederum erkennen, dass Paulus sich diesem Thema aufgrund einer konkreten Anfrage seitens der Korinther widmete, in deren Gemeinde es offensichtlich zu entsprechenden Konflikten gekommen ist (vgl. die auf eine Anfrage referierende Aussage περὶ δὲ τῶν εἰδωλοθύτων …).6 Im Rahmen der vorliegenden Studie ist es nicht möglich, die komplexe Diskussion zur kulturgeschichtlichen Einordnung des Begriffs εἰδωλοθύτων nachzuzeichnen. Während diesbezüglich jedoch durchaus verschiedene Deutungsmöglichkeiten gegeben sind, kann der Duktus und das Anliegen der paulinischen Argumentation relativ deutlich erkannt werden. Im Zeichen eines streng monotheistischen Gottesbildes existieren für Paulus keine anderen Gottheiten neben dem in der biblischen Tradition bezeugten Schöpfergott (1 Kor 8,5 f.)7. In diesem Sinne kann Paulus postulieren, dass ein in einem nicht-jüdischen bzw. nicht-christli5 Lediglich wenn man das in Apg 15,29 vorliegende Aposteldekret zumindest partiell als eine

von Lukas adaptierte Quelle versteht, könnte man postulieren, dass hier noch ältere Traditionsstufen vorliegen, als in den themenspezifisch relevanten Aussagen in 1 Kor 8 bzw. 1 Kor 10. Zur Diskussion vgl. J. Wehnert, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden: Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des Aposteldekrets (FRLANT 173), Göttingen 1997, 63 ff. bzw. 94 ff. 6 Zu den sozialgeschichtlichen Hintergründen der paulinischen Ausführungen in 1 Kor 8,1–13 vgl. Gäckle, Die Starken (s. Anm. 2), 122 ff. 7 Zum Verhältnis der Formulierung 1 Kor 8,1 zu dem expliziten Rekurs auf eine korinthische Anfrage in 1 Kor 7,1 vgl. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (EKK 7/2), Zürich u. a. 1995, 53 bzw. 220 f.

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chen Opferkult geschlachtetes Fleisch nicht im strengen Sinne als Götzenopferfleisch verstanden werden muss, wie z. B. seine jüdischen bzw. judenchristlichen Mitmenschen dies tun würden. Entsprechend kann Paulus resümieren, dass aufgrund des Verzehrs eines solchen Fleisches Christen nicht dem göttlichen Gericht verfallen werden (vgl. 1 Kor 8,8: βρῶμα δὲ ἡμᾶς οὐ παραστήσει τῷ θεῷ· οὔτε ἐὰν μὴ ϕάγωμεν ὑστερούμεθα, οὔτε ἐὰν ϕάγωμεν περισσεύομεν). Die letztgenannten Worte implizieren bereits das zentrale Anliegen, das Paulus in diesem Argumentationszusammenhang seinen korinthischen Adressaten zu vermitteln versucht. Für Paulus ist von sekundärer Relevanz, ob Gemeindeglieder für sich eine geistliche Freiheit in Anspruch nehmen können, Götzenopfer zu verzehren. Sein primäres Anliegen besteht vielmehr darin, dass sich an dieser Frage keine innergemeindlichen Konflikte entzünden (vgl. 1 Kor 8,13). Aus diesem Grund mahnt er speziell jene Adressanten, die für sich die Freiheit zum Verzehr von Götzenopferfleisch in Anspruch nehmen, die Situation ihrer Gemeindegeschwister wahrzunehmen, für die ein solches Verhalten untragbar wäre. In diesem Sinne solle man bereit sein, für den innergemeindlichen Frieden und für das Gewissen anderer Gemeindeglieder auf einen Verzehr von Götzenopferfleisch – oder im paulinischen Sinne präziser gesagt „vermeintlichem Götzenopferfleisch“ – zu verzichten. Prinzipiell illegitim ist für Paulus lediglich ein Verzehr von kultisch geschlachtetem Fleisch, welches im Rahmen eines nichtchristlichen Ritus verzehrt wird und so in eine Konkurrenz zur christlichen Abendmahlfeier tritt.8 Für die vorliegende Fragestellung kann jedoch festgehalten werden, dass die paulinische Haltung gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch insofern als liberal bezeichnet werden kann, als dass für Paulus eine Freiheit zum Verzehr von Götzenopferfleisch prinzipiell gegeben ist. Wie die Gemeinde in Korinth sich zu diesen paulinischen Instruktionen verhalten hat, ist uns leider nicht expressis verbis bekannt. In den erhaltenen Texten der Korrespondenz zwischen Paulus und den Mitgliedern der christlichen Gemeinde(n) in Korinth wird dieses spezielle Thema nicht mehr thematisiert. Implizit stellt sich jedoch die Frage, inwieweit die paulinische Haltung zum Verzehr von Götzenopferfleisch eines von mehreren Themen war, an denen sich die zunehmenden Spannungen zwischen der Gemeinde in Korinth und Paulus entfacht haben.9 Die Plausibilität dieser Einschätzung zeigt sich insbesondere vor 8 Thetisch verwiesen sei auf die Zuordnung der Begriffe εἰδωλόθυτον bzw. εἰδωλολατρίας (1 Kor 10,14) und das Motiv der Gemeinschaft des Altars (1 Kor 10,18). Ausführlich hierzu Gäckle, Die Starken (s. Anm. 2), 264 ff.; vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (s. Anm. 7), 422 f. 9 Ich verweise lediglich thetisch darauf, dass insbesondere die Schlusskapitel des Zweiten Korintherbriefs dokumentieren, wie sehr der Anspruch des Paulus, ein Apostel Jesu zu sein und die damit einhergehende Legitimität der von ihm propagierten Theologie in Frage gestellt wurden. Was die konkreten Streitpunkte jener Kontroversen waren, wird in diesem Zusammenhang nur schemenhaft deutlich. Zur Diskussion möglicher Konfliktpotentiale vgl. J. Wehnert, „Falschbrüder, Schauspieler, Superapostel“. Zur Geschichte der judenchristlichen Mission im

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dem Hintergrund der weiteren kanonischen und außerkanonischen Haltungen zu diesem Thema, die nun in die Diskussion einzogen werden sollen. 2.2 Die lukanische Haltung Die themenspezifisch relevanten Aussagen des Auctor ad Theophilum begegnen in zwei Passagen der Apostelgeschichte, nämlich einerseits in der vielfach analysierten lukanischen Erzählung vom so genannten Apostelkonzil (Apg 15,1–29) und andererseits in der im Verhältnis hierzu weit weniger beachteten Erzählung von der Begegnung zwischen Jakobus und Paulus, die sich Lukas zufolge zu Beginn des letzten Aufenthalts des Heidenapostels in Jerusalem ereignet haben soll (Apg 21,18–26)10. Die für die vorliegende Fragestellung relevanten Facetten dieser Erzählungen können folgendermaßen nachgezeichnet werden. Es besteht ein weitgehender Forschungskonsens, dass die lukanische Darstellung des so genannten Apostelkonzils stark stilisierende bzw. harmonisierende Züge trägt.11 Lukas möchte die prinzipielle Legitimität judenchristlicher und heidenchristlicher Strömungen in der Entwicklungsgeschichte des frühen Christentums theologisch herausarbeiten und narrativ vermitteln, insbesondere die diesbezügliche Einigkeit ihrer führenden Vertreter Jakobus, Petrus und Paulus. Dass die historischen Anlässe bzw. Hintergründe dieser Entwicklungen jedoch wesentlich kontroverser verlaufen sein müssen, lässt sich bereits an der Differenz der paulinischen und lukanischen Aussagen zu diesen Ereignissen erkennen.12 Paulus selbst hebt hervor, dass ihm bei seiner Zusammenkunft mit den so genannten Jerusalemer Säulen Jakobus, Petrus und Johannes keine Auflagen für die konkrete Durchführung und Gestaltung der von ihm betriebenen gesetzesfreien Heidenmission auferlegt wurden (Gal 1,6–10). Demgegenüber basiert für Lukas die Einigung zwischen Jakobus, Petrus und Paulus auf der Formulierung des Aposteldekrets, demzufolge auch Heidenchristen der Verzehr von Götzenopferfleisch bzw. Ersticktem, von Blutgenuss und von Unzucht verboten ist (Apg 15,13–21). zweiten Jahrhundert, in: idem, M. Janssen und F. S. Jones (Hgg.), Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule (FS G. Lüdemann), Göttingen 2011, 124–136.132 f. 10 Zum eigentümlichen Missverhältnis der Untersuchungen von Apg 15,1–29 und Apg 21,18–26 vgl. die entsprechenden Forschungsgeschichtlichen Studien von H. Zeigan, Apostel­ treffen in Jerusalem: Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1–10 und den möglichen lukanischen Parallelen (ABG 18), Leipzig 2005. 11  Vgl. u. a. R. I. Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2009, 367 ff.; J. Ådna, James’ Position at the Summit Meeting of the Apostles and the Elders in Jerusalem (Acts 15), in: idem und H. Kvalbein (Hgg.), The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127), Tübingen 2000, 125–161; Zeigan, Aposteltreffen (s. Anm. 10), 463 f. 12 Zur Skizze der Differenzen der paulinischen und lukanischen Angaben zum Apostelkonzil vgl. Zeigan, Aposteltreffen (s. Anm. 10), 17 ff.

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Dass diese Darstellung einer harmonischen Einigung zwischen Jakobus, Petrus und Paulus historisch nicht ganz valide sein kann, lässt bereits der weitere Erzählverlauf der Apostelgeschichte erahnen. In seiner Erzählung von dem letzten Jerusalem-Besuch des Heidenapostels lociert Lukas eine Angabe, die vor dem Hintergrund seiner harmonisierenden Darstellung des Apostelkonzils eigentümlich erscheint. Apg 21,25 zufolge wird Paulus in seiner letzten Begegnung mit dem Herrenbruder darüber informiert, dass seine gesetzesfreie Mission bei Juden bzw. Judenchristen äußerst negative Reaktionen ausgelöst hat. Daraufhin referiert Jakobus die diesbezüglich relevanten Beschlüsse des Apostelkonzils. Die Struktur dieser Erzählung ist in mehrfacher Hinsicht eigentümlich. Einerseits wird Paulus diesem Text zufolge über etwas informiert, was er der lukanische Erzählung von dem so genannten Apostelkonzil zufolge eigentlich bereits wissen müsste. Andererseits – und dieser Aspekt ist besonders zu beachten – vermittelt die Erzählung den Eindruck, dass Paulus bei dem Beschluss des so genannten Aposteldekrets selbst nicht beteiligt war (vgl. die Formulierung περὶ δὲ τῶν πεπιστευκότων ἐθνῶν ἡμεῖς ἐπεστείλαμεν κρίναντες …).13 Die Angaben von Apg 21,25 erscheinen aus verschiedenen Zugangsperspektiven betrachtet historisch plausibler zu sein als die harmonisierende Darstellung in Apg 15. Wenn Paulus entsprechend der lukanischen Erzählung vom Apostelkonzil an dem Beschluss des Aposteldekretes beteiligt gewesen wäre, so hätte er seine liberale Haltung gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch eigentlich nicht aufrecht erhalten können, die er ja einige Jahre nach dem Apostelkonzil gegenüber der korinthischen Gemeinde einnimmt. Selbst die Anfrage der Korinther wäre historisch eigentlich nicht zu erklären, wenn Paulus die Beschlüsse des Apostelkonzils mitgetragen hätte und entsprechend in seinen Gemeinden propagiert hätte. Dass vielmehr gerade die Frage des Verzehrs von Götzenopferfleisch – oder um es mit Paulus zu sagen „vermeintlichem Götzenopferfleisch“ – ein wesentlicher Konfliktpunkt zwischen Paulus und seinen judenchristlichen Konkurrenten war und noch eine lange Zeit als solche bestehen blieb, das wird noch deutlicher erkennbar, jedoch erst in außerkanonischen Zeugnissen. Bevor außerkanonische Zeugnisse in die Diskussion einbezogen werden sollen, gilt es sich jedoch noch eine weitere kanonische Perspektive zu vergegenwärtigen, nämlich die der Johannesapokalypse. Denn auch wenn sich die Apokalypse in Bezug auf die Frage des Verzehrs von Götzenopferfleisch nicht expressis verbis gegen Paulus abgrenzt, so nimmt sie indirekt eine massiv antipaulinische Haltung ein.

13 Zum Kontrast dieser Erzählungen vgl. J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3) Göttingen 11998, 527 f. Zur Frage unterschiedlicher Quellen vgl. M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums (WUNT II 32), Tübingen 1988, 207 ff.

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2.3 Die Haltung der Johannesapokalypse In denen für das textpragmatische Anliegen der Johannesapokalypse zentralen Sendschreiben an die kleinasiatischen Gemeinden formuliert der Seher von Patmos eine Forderung, die für die vorliegende Fragestellung von zentraler Bedeutung ist. Im dritten und vierten an die Gemeinden in Pergamon und Thyatira formulierten Sendschreiben bemängelt der Seher, dass es in diesen Gemeinden Mitglieder gibt, die einen Verzehr von Götzenopferfleisch prinzipiell befürworten (Apk 2,14.20). Die Duldung, geschweige denn Befürwortung eines solchen Verhaltens kommt für den Verfasser der Apokalypse jedoch einer Apostasie gleich.14 Wenn man nun fragt, welche schriftlich manifestierten Zeugnisse des frühen Christentums eine solche liberale Haltung gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleische propagieren, so wird man strenggenommen nur die skizzierte paulinische Haltung nennen können. Dass Paulus bzw. die von ihm inspirierten deuteropaulinischen Schulbildungen eine Gegnerschaft der Theologie der Johannesapokalypse bilden, erscheint noch plausibler zu sein, wenn man die Einleitung des ersten Sendschreibens beachtet. Ephesus war zweifelsohne eine für die Ausbildung der paulinisch-deuteropaulinischen Schulbildung in hohem Maße bedeutsame Stadt.15 Ausgerechnet die Adressaten des Sendschreibens nach Ephesus werden dafür gelobt, dass sie Personen abgewiesen haben, die zu Unrecht für sich eine apostolische Dignität in Anspruch genommen haben (Apk 2,2 f.). Da wiederum keine andere Gestalt im frühen Christentum so sehr um ihre apostolische Autorität gerungen hat wie Paulus und dabei zugleich massiven Widerspruch erfuhr, erscheint es überaus plausibel zu sein, in Apk 2,2 f. eine subtil antipaulinische Spitze zu erkennen.16 In dieser Hinsicht kann man die Haltung, die die Johannesapokalypse bezüglich des Verzehrs von Götzenopferfleisch einnimmt, als eine Kritik einer entsprechenden Haltung verstehen, wie Paulus sie in 1 Kor 8 propagiert. Gleichwohl muss resümiert werden, dass ebenso wie in den entsprechenden Zügen der Apostelgeschichte auch die Sendschreiben der Johannesapokalypse das Konfliktpotenzial der von Paulus propagierten Haltung zum Verzehr vom Götzenopferfleisch lediglich indirekt bzw. schemenhaft erkennen lassen. Präziser können diese Konflikte hingegen erfasst werden, wenn man außerkanonische Zeugnisse zu diesem Themenfeld in die Diskussion einbezieht. 14 Vgl. P. Prigent, Commentary on the Apokalypse of St. John (Engl. Übers. von W. Pradels), Tübingen 2001, 174 f. 15 Zu entsprechenden Indizien wie den lukanischen Erzählungen, den Abfassungsverhältnissen des Epheserbriefs bzw. altkirchlichen Traditionen vgl. P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius (WUNT 166), Tübingen 2004, 99 ff. bzw. 155 ff. 16 Zur antipaulinischen Haltung der Sendschreiben der Johannesapokalypse vgl. Trebilco, Early Christians (s. Anm. 15), 331 ff.

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3. Außerkanonische Aussagen zum Verzehr von „Götzenopferfleisch“ Nachdem die skizzierten kanonischen Traditionsbildungen bereits schemenhaft erahnen lassen, welche Kontroversen sich an der Frage des Verzehrs von Götzenopferfleisch im frühen Christentum entzünden konnten, sollen im Folgenden zwei repräsentative außerkanonische Stimmen betrachtet werden, die sich explizit zu dieser Fragestellung äußern, nämlich einerseits die themenspezifisch relevanten Züge der Didache (3.1) und andererseits die der so genannten pseudoclementinischen Schriften (3.2). Daraufhin soll an einigen weiteren repräsentativen Beispielen veranschaulicht werden, dass die von der Didache und den pseudoclementinischen Schriften propagierten Forderungen keineswegs nur marginale Stimmen in der Geschichte der Mission und Ausbreitung des frühen Christentums in den ersten drei Jahrhunderten waren (3.3). 3.1 Die Haltung der Didache Die so genannte Didache ist für unsere Fragestellung in mehrfacher Hinsicht aufschlussreich. Bei der Didache handelt sich um eines jener außerkanonischen Zeugnisse, das im frühen Christentum eine hohe Bedeutung hatte, auch wenn es sich im Zuge des Kanonbildungsprozesses nicht durchsetzten konnte.17 Gleichwohl war sie lange Zeit nicht mehr vollständig überliefert und wurde erst durch neuzeitliche Textfunde wieder in einer angemessenen Weise zugänglich.18 Seitdem etablierte sich die Didache jedoch als eine wichtige Grundlage der Rekonstruktion (bzw. Konstruktion) der Identitätsbildungsprozesse des frühen Christentums. Prinzipiell kann festgehalten werden, dass die Didache die ältesten schriftlich manifestierten Formen einer Kirchenordnung tradiert, durch die der konkrete Vollzug christlicher Existenz und liturgischer Vorgänge geregelt werden soll. Dieser Sachverhalt ist umso bedeutender, wenn man bedenkt, dass die Didache nicht nur auf einen einzelnen Autor zugerückgeführt werden kann, sondern dass sie eine Kompilation unterschiedlicher kirchenrechtlicher Entwürfe zu verschiedener Bereichen christlicher Existenz verkörpert.19 Zu diesem Phänomen passt es, dass sich bereits an der textgeschichtlichen Überlieferung dieses Werkes erkennen lässt, dass die einzelnen Textbereiche und 17 Vgl. u. a. K. Niederwimmer, Die Didache (KAV 1; ergänzte Aufl.), Göttingen 21993, 37 ff.; T. O’Loughlin, The Didache as a Source for Picturing the Earliest Christian Communities. The Case of the Practice of Fasting, in: K. J. O’Mahony (Hg.), Christian Origins. Worship, Belief and Society. The Miltown Institute and the Irish Biblical Association millennium conference (JSNT.S 241), Sheffield 2003, 83–112. 18 Vgl. Niederwimmer, Die Didache (s. Anm. 17), 15 ff. 19 Vgl. M. Slee, The Church in Antioch in the First Century CE. Communion and Conflict (JSNT.S 244), London 2003, 77 f.

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Instruktion durchaus markante Differenzen aufweisen können, die auf Modifikationen der jeweils relevanten Vollzüge kirchlicher Existenz zurückschließen lassen. Für die vorliegende Fragestellung ist zudem aufschlussreich, dass die Didache zu einem wesentlichen Teil zum Spektrum judenchristlicher Traditionsbildungen gezählt werden können, die v. a. in syrischen Regionen zu verorten sind.20 Der judenchristliche Charakter dieses Werkes zeigt sich auch an den Instruktionen zum Verzehr von Götzenopferfleisch, die an einer exponierten Stellung der Komposition der Didache lociert sind. Die Kapitel Did 1–6 bieten einen Überblick über die wesentlichen Merkmale christlicher Identität, die die Form einer gattungsgeschichtlich verschiedentlich belegten Zwei-Wege-Lehre aufweisen. Dieser erste große Hauptteil der Didache wird abgeschlossen durch die Texteinheit Did 6,1–3, in der die Frage der Legitimität des Verzehrs von Götzenopferfleisch thematisiert wird. Nachdem Did 6,1 die Leser bzw. Hörer zunächst auf eine strenge Observanz der zuvor entfalteten Instruktionen einschwört, folgt in Did 6,2 eine Aussage, die eine Affinität zur matthäischen Theologie aufweist. Did 6,2a konstatiert, dass derjenige vor Gott vollkommen sein wird, der das ganze „Joch des Herrn“ zu tragen im Stande ist.21 Doch obwohl Did 6,2b einräumt, dass die Christen nur in dem Maße dieses „Joch des Herrn“ tragen müssen, in welcher Weise es ihnen möglich ist, so formuliert Did 6,3 in Bezug auf die Speisegebote ein scharfes Verbot, welches für die vorliegende Fragestellung von zentraler Relevanz ist. Zunächst warnt Did 6,3a scharf vor dem Verbot von Götzenopferfleisch. Während diese Warnung bereits für sich genommen als eine Kontrastparallele zu 1 Kor 8,8 verstanden werden kann, bietet Did 6,3b eine Begründung des Verbots, die ihrerseits der paulinischen Argumentation in 1 Kor 8 bzw. 1 Kor 10 konträr entgegensteht. Did 6,3b zufolge ist der Verzehr von Götzenopferfleisch zu meiden, weil er eine „kultische Verehrung toter Götter“ verkörpert (Did 6,3: περὶ δὲ τῆς βρώσεως ὁ δύνασαι βάστασον ἀπὸ δὲ τοῦ εἰδωλοθύτου λίαν πρόσεξε λατρεία γάρ ἐστι θεῶν νεκρῶν). Die Wendung λατρεία γάρ ἐστι θεῶν νεκρῶν steht der paulinischen Argumentation 1 Kor 8 nahe, insofern im Sinne eines alttestamentlich-frühjüdischen Monotheismus die Existenz anderer Gottheiten neben dem biblischen Schöpfergott strikt ausgeschlossen wird. Allerdings zieht die Didache aus dieser Überzeugung eine andere Konsequenz als Paulus. Für die Didache ist ein Verzehr des Götzenopferfleisches nicht statthaft, da dies eine Huldigung der vermeintlichen Gottheiten ausdrückt, die mit dem Bekenntnis zum biblischen Schöpfergott 20 Exemplarisch sei verwiesen auf die Diskussion über die Berührung zwischen der matthäischen Theologie und der Didache, der pseudoclementinischen Literatur und der syrischen Didaskalia. Vgl. Slee, Church in Antioch (s. Anm. 19), 156 ff. 21 Vgl. u. a. die die matthäischen Antithesen abschließende Forderung, dass die Nachfolger Jesu vollkommen sein sollen wie ihr Vater im Himmel vollkommen ist (Mt 5,48b). Vgl. N. Mitchell, Baptism in the Didache, in: C. N. Jefford (Hg.), The Didache in Context. Essays on its Text, History, and Transmission (NT.S 77), Leiden 1995, 228 bzw. 232.

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nicht zu vermitteln ist. Die Einbettung der Forderung von Did 6,3 in den Gesamtkontext des ersten Teils der Didache lässt dabei eindeutig erkennen, dass für die Didache eine solche liberale Haltung, wie sie Paulus in 1 Kor 8 propagiert, nicht zu tolerieren ist. Strittig ist jedoch, wie die in Did 6,3 propagierte Haltung chronologisch genauer zu verorten ist. Wie bereits angesprochen sind in den vorliegenden literarischen Fassungen der Didache unterschiedliche Traditionen miteinander kompiliert, deren Entstehungshintergründe in den Forschungsdiskursen sehr unterschiedlich bestimmt werden.22 Es gibt jedoch ein Argument, das bereits verschiedentlich als Indiz angeführt wurde, um Did 6,3 ein relativ frühes Traditionsstadium zu attestieren. Im Gegensatz zu den entsprechenden Forderungen des Aposteldekrets verbietet Did 6,3 nämlich lediglich den Verzehr von Götzenopferfleisch. Auch wenn die in Apg 15,29 vorliegenden Verbote des Verzehrs von Blut, Ersticktem und die Warnung vor porneia der Sache nach bereits in der vorhergehenden ethischen Instruktionen der Didache angesprochen werden, so fehlen sie im Kontext der Speisegebote. Dieser Sachverhalt kann unterschiedlich gedeutet werden. So könnte man z. B. Did 6,3 ein relativ frühes Entwicklungsstadium zugestehen, das noch nicht durch eine schriftlich manifestierte Form des Aposteldekrets beeinflusst wurde. Gegen eine solche Einschätzung spricht jedoch, dass die historischen Ursprünge des Aposteldekrets sicherlich wesentlich älter sind als dessen im lukanischen Geschichtswerk vorliegende literarische Ausformung.23 Aus diesem Grund könnte die strikte Konzentration auf das Verbot des Verzehrs von Götzenopferfleisch auch eine weitreichendere Bezugsgröße haben als das Aposteldekret, nämlich die paulinische Haltung zum Verzehr von Götzenopferfleisch. Dass die in der Didache kompilierten Traditionen primär Affinitäten zu judenchristlichen Traditionsbildungen aufweisen, lässt sich an vielen Facetten dieses Werkes erläutern.24 Doch auch wenn eine judenchristliche Kritik an paulinischem Denken diesem Werk und speziell Did 6,3 zu Eigen sein scheint, so kann auch hier noch keine explizite Abgrenzung zu Paulus erkannt werden. Dass sich jedoch judenchristliche Kritik auch in einer schriftlich manifestierten Form unmittelbar gegen Paulus richten konnte und dass dabei u. a. auch bzw. gerade die paulinische Haltung zum Verzehr von Götzenopferfleisch einen Konfliktpunkt bilden konnte, lässt sich an denjenigen Traditionen erkennen, die im Folgenden in die Diskussion einbezogen werden sollen, nämlich an dem Konglomerat von Schriften, die unter dem Namen pseudoclementinischen Literatur subsummiert werden. 22 Zur

Frage der in den vorliegenden Fassungen der Didache verarbeiteten Quellen vgl. K. Niederwimmer, Der Didachist und seine Quellen, in: The Didache in Context (s. Anm. 21), 15–36. 23 Zum Spektrum unterschiedlicher Diskussionsbeiträge zu dieser Frage vgl. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 5), 190–192. 24  Vgl. E. K. Broadhead, Jewish Ways of following Jesus (WUNT 266), Tübingen 2010, 132 ff.

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3.2 Die Haltung der pseudoclementinischen Literatur Unabhängig von der ausgesprochen komplexen Entstehungsgeschichte der pseudoclementinischen Literatur und der chronologischen Verortung ihrer einzelnen Traditionselemente kann ein Sachverhalt festgehalten werden, der für die vorliegende Fragestellung von zentraler Bedeutung ist.25 In unterschiedlichen Bereichen der Pseudoclementinen wird das strikte Verbot eines Verzehrs von Götzenopferfleisch zu einem zentralen Merkmal christlicher Existenz erklärt, demgegenüber keinerlei liberale Haltung eingenommen werden kann. Dieser Sachverhalt kann an vielen Facetten der pseudoclementinischen Schriften erläutert werden. Zur Illustration dieses Sachverhalts sollen im Folgenden zwei Texte betrachtet werden, die in ihrer vorliegenden literarischen Fassung jeweils in den verhältnismäßig jungen Homilien überliefert sind. Ihrem literarischen Selbstanspruch zufolge bieten die Homilien einen Einblick in die Predigten und Streitgespräche, die Petrus auf seinen Missionsreisen hielt und die von seinem Reisebegleiter Clemens aufgezeichnet wurden. Dabei werden immer wieder in komprimierter Weise die zentralen Identitätsmerkmale christlicher Existenz repetiert. Dies gilt auch für die themenspezifisch relevanten Beispieltexte Hom. 7.4,2 f. bzw. Hom. 7.8,1.26 In Hom. 7.4,2 f. werden dem fiktiven Petrus folgende Instruktionen in den Mund gelegt: „Die Dinge aber, die Gott wohlgefallen, sind: zu ihm zu beten, ihn zu bitten als den, der alles nach einem gerechten Gesetz gibt, dem Tisch der Dämonen fernzubleiben (τραπέζης δαιμόνων ἀπέχεσθαι), totes Fleisch nicht zu genießen, Blut nicht anzurühren, von jeder Verunreinigung sich abwaschen. 3. Das übrige aber hört auch ihr alle in einem Wort zusammengefasst, so wie es die Gott verehrenden Juden gehört haben, indem ihr, obwohl ihr viele seid, nur eine Überzeugung annehmt: Was ein jeder sich selbst Gutes wünscht, das soll er auch seinem Nächsten wünschen“.

Die in dieser Textpassage vermittelten Instruktionen werden durch eine komprimierte Forderung zur Anrufung Gottes eingeleitet und münden in einer Variation der in unterschiedlichen Formen und Traditionskreisen tradierten „goldenen Regel“. Der für die vorliegende Fragestellung relevante Textbereich ist zwischen diesen beiden Aspekten eingebettet. Hom. 7.4.2b zufolge ist eine Observanz der Speisegebote ein zentrales Erkennungsmerkmal christlicher Existenz. Die vier25 Zur Diskussionen literargeschichtlicher Frühformen der Homilien bzw. Recognitiones vgl. u. a. N. Kelley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines. Situating the Recognitions in Fourth-Century Syria (WUNT II 213), Tübingen 2006, 174–178; bzw. G. Stanton, Jewish-Christian Elements in the Pseudo-Clementine Writings, in: Jewish Believers (s. Anm. 4), 305–324; M. Vielberg, Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen. Studien zur literarischen Form des spätantiken Romans (TU 145), Berlin 2000. J. Wehnert, Die Pseudoclementinischen Homilien. Einführung und Übersetzung (Kommentar zur apokryphen Literatur 1/1), Göttingen 2010. 26 Zur narrativen Einbettung dieser Sequenzen vgl. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 5), 190.148 f. bzw. 153.

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gliedrige Forderung erinnert bereits in Ansätzen an die Formulierungen des Aposteldekrets, insbesondere an die Warnung vor dem Verzehr von totem Fleisch und Blut.27 Dass jedoch insbesondere die Wendung τραπέζης δαιμόνων ἀπέχεσθαι dabei die Warnung vor dem Verzehr von Götzenopferfleisch impliziert, wird in einer im weiteren Kontext reformulierten Forderung erkennbar, die in Hom. 7.8,1 vorliegt. In diesem Zusammenhang werden nämlich nochmals zentrale Identifikationsmerkmals christlicher Existenz benannt, und zwar nun in folgender Weise: Hom 7.8,1: „Die von ihm verordnete Religion aber ist diese: Ihn allein zu verehren und dem einzigen Propheten der Wahrheit zu glauben und zur Vergebung der Sünden getauft und so durch das heiligste Eintauchen wiedergeboren zu werden für Gott durch das rettende Wasser, am Tisch der Dämonen nicht teilzuhaben – nämlich an Götzenopferfleisch, an Totem, Erstickten, von Raubtieren gerissenen, Blut … (τραπέζης δαιμόνων μὴ μεταλαμβάνειν, λέγω δὲ εἰδωλοθύτων, νεκρῶν, πνικτῶν, θηριαλώτων αἵματος).“

In Hom. 7.8,1 ist deutlich erkennbar, was die Warnung vor dem Tische der Dämonen konkret impliziert, die bereits in Hom. 7,4.2 vorlag. Noch vor den Warnungen vor dem Verzehr von Ersticktem bzw. von Raubtieren gerissenem Fleisch bzw. vor dem Blutgenuss wird nun das Verbot des Verzehrs von Götzenopferfleisch zu einer conditio sine qua non christlicher Existenz stilisiert. In dieser Weise werden entsprechende Forderungen im weiteren Erzählverlauf der Homilien und der Recognitiones stilisiert und repetiert. Das in den Pseudoclementinen vorliegende strikte Verbot des Verzehrs von Götzenopferfleisch unterscheidet sich ebenso wie die angesprochenen Facetten der Johannesapokalypse und der Didache markant von der liberalen Haltung, die Paulus in 1 Kor 8 vertritt. Im Gegensatz zur Johannesapokalypse und der Didache bildet jedoch die Abgrenzung zur paulinischen Theologie ein zentrales Element der Pseudoclementinen, welches in unterschiedlichsten literarischen Formen vermittelt wird. Dieser Sachverhalt dokumentiert sich bereits in zwei Texten, die zu den frühesten Texttraditionen der pseudoclementinischen Literatur gezählt werden können, nämlich in der Epistula Petri ad Jacobum und in der Epistula Clementis. Beide Schriften zielen darauf ab, die Kontinuität der Weitergabe der angemessenen Botschaft Jesu zu gewähren und eine Überformung durch Irrlehren zu vermeiden. Als die zentrale theologische Autorität wird in beiden Schriften der Herrenbruder Jakobus benannt.28 Die massive Hervorhebung der Gestalt des Herren27 Es wurde bereits verschiedentlich analysiert, in welchem literarischen und traditionsgeschichtlichem Verhältnis diese Forderungen zum lukanischen Aposteldekret stehen bzw. inwieweit man durch die Akzentunterschiede zwischen den entsprechenden Facetten der pseudoclementinischen Literatur und den lukanischen Angaben die frühesten Formen einer schriftlichen Fassung des Aposteldekrets rekonstruieren kann. Zur Diskussion vgl. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 5), 168 ff. 28 Während EpPetr 1,1a Jakobus als „Herr und Bischof der heiligen Gemeinde“ (τῷ κυρίω καὶ ἐπισκόπω τὴ ἀγὶα ἐκκλησία) angesprochen wird, wird er in EpClem 1,1 sogar als „Herr und Bischof der Bischöfe“ (τῷ κυρίω καὶ ἐπισκόπων ἐπισκόπω) bezeichnet. Durch die literarische

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bruders Jakobus geht einher mit einer subtilen Kritik an der Gestalt des Paulus (vgl. u. a. das Motiv des feindlichen Menschen [EpPetr 2,3] und die Paraphrasierung der Kontroversen zwischen Petrus und Paulus im Kontext des so genannten Antiochenischen Zwischenfalls [vgl. das Verhältnis von Gal 2,1–14 und EpPetr 2,4b?]).29 In anderen Kontexten der pseudoclementinischen Zeugnisse lassen sich sogar noch deutlichere Auseinandersetzungen mit Paulus beobachten, insbesondere mit dem paulinischen Anspruch, aufgrund einer Christusvision zum Apostel Jesu Christi berufen zu sein.30 In Bezug auf die vorliegende Fragestellung ist dabei zu beachten, dass die deutlich judenchristlichen und pauluskritischen Instruktionen der pseudoclementinischen Schriften in einen profilierten missionstheologischen Rahmen eingebettet sind. Die Pseudoclementinen nehmen für sich in Anspruch, eine Geschichte der Ausbreitung des frühen Christentums zu umreißen, die sich zuweilen zeitlich parallel zu den in der Apostelgeschichte beschriebenen Ereignissen vollzogen hat.31 Dass das dabei propagierte Verbot eines Verzehrs von Götzenfleisch keine marginale Forderung im Spektrum frühchristlicher Traditionsbildungen wiederspiegelt, das soll im Folgenden an einigen repräsentativen Beispielen erläutert werden, die keineswegs nur dem Spektrum judenchristlicher Theologie zugerechnet werden können. 3.3 Analogien zu den skizzierten Forderungen der Didache und der Pseudoclementinen Die in der Didache und der pseudoclementinischen Literatur propagierten Haltungen gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch sind keineswegs nur marginale Stimmen in der Geschichte der Mission und Ausbreitung des frühen Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Es gibt eine Vielzahl weiterer Zeugnisse, die geographisch betrachtet aus völlig unterschiedlichen Regionen der antik-mediterranen Welt stammen, die den skizzierten Forderung der Didache und der Pseudoclementinen näher stehen als der liberalen paulinischen Fiktion der Epistula Clementis soll zum Ausdruck gebracht werden, dass Petrus und Jakobus vereinbart haben, dass die Missionare der Botschaft Jesu in regelmäßigen Abständen Jakobus eine Rechenschaft über ihre Aktivitäten geben müssen, um so eine Verfälschung der wahren Lehre zu vermeiden. Zum judenchristlichen Charakter des Jakobusbildes der pseudoclementinischen Traditionen vgl. Broadhead, Jewish Ways (s. Anm. 24), 131 ff. 29 Vgl. hierzu J. Carleton Paget, Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (WUNT 251), Tübingen 2010, 361. 30 Auch wenn in der vorliegenden Textgestalt eine literarisch stilisierte Kontroverse zwischen Petrus und Simon Magus beschrieben wird, ist es kaum strittig, dass diese Sequenz ursprünglich eine Kontroverse zwischen Petrus und Paulus thematisiert (vgl. Wehnert, Homilien [s. Anm. 25] 38). 31 Zu diesen Aspekten vgl. Stanton, Jewish-Christian Elements (s. Anm. 25), 315  ff.; Broadhead, Jewish Ways (s. Anm. 24), 267 ff.

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Haltung. So konstatierte z. B. Plinius der Jüngere in seiner Korrespondenz mit Trajan, dass in seinem Amtsbereich der Verkauf von Götzenopferfleisch massiv zurückgegangen sei: Certe satis constat prope iam desolata templa coepisse celebrari et sacra sollemnia diu intermissa repeti passimque venire victimarum carnem, cuius adhuc rarissimus emptor inveniebatur. Ex quo facile est opinari, quae turba hominum emendari possit, si sit paenitentiae locus. (Plin. Sec., Ep. 10,96,10).

Er hegt die Hoffnung, dass die von ihm angestrebten Formen des Umgangs der Christen diesen Sachverhalt wieder revidieren können. Diese Korrespondenz gibt somit indirekt zu erkennen, dass die Christen im Amtsbereich des jüngeren Plinius eher den Instruktionen des Aposteldekrets bzw. den entsprechenden Haltungen der Johannesapokalypse, der Didache und der Pseudoclementinen gefolgt sind.32 Dies entspricht wiederum Aussagen des (wohl in Rom schreibenden) Justin, der in seinem fiktiven Dialog mit Tryphon mit Vehemenz betont, dass wahre Christen sich niemals dazu verleiten lassen würden, Götzenopferfleisch zu essen. Jene Christen, die eine solche Freiheit für sich in Anspruch nehmen, seien von der wahren und reinen Lehre Jesu Christi abgefallen (Dial. 35,1–6).33 Entsprechend erklärt auch Irenäus von Lyon die strikte Meidung des Verzehrs von Götzenopferfleisch zu einem status confessiones christlicher Existenz (Iren., Haer.1,6,2 f.).34 Diese südfranzösischen Gegebenheiten entsprechen wiederum den Bestandsaufnahmen, die bei den beiden ersten lateinisch schreibenden Autoren des frühen Christentums vorliegen, nämlich bei dem Nordafrikaner Tertullian und dem Römer Minucius Felix, die ihrerseits eine liberale Haltung gegenüber dem Verzehr von Götzenopferfleisch problematisieren (vgl. Tert., Apol. 9,15 bzw. Minucius Felix, Oct. 12,5; 38,1).35 Bereits diese wenigen Hinweise 32 Treffend konstatiert Wehnert, Reinheit (s. Anm. 5), 190: „Daß die Christen Bithyniens die lokalen Fleischmärkte boykottiert haben …, läßt sich schwerlich anders als durch die Observanz eines Opferfleischverbots erklären. In Ermangelung plausiblerer Alternativen ist durchaus damit zu rechnen, daß diese Praxis auf die Rezeption des AD [Anm. EEP: Aposteldekrets] zurückgeht.“ 33 Dabei wird interessanterweise in sachlicher Nähe zu Did 6,3 das Verbot des Verzehrs von Götzenopferfleisch mit der Verkündigung Jesu in Beziehung gesetzt (vgl. Broadhead, Jewish Ways [s. Anm. 24], 274 f.). 34 Diese Instruktion steht in einer historisch plausiblen Beziehung zu den durch Euseb überlieferten Ausführungen über ein Martyrium, dass eine Schar von Lyoner Christen im Jahre 177 erlitten hat und in dessen Verlauf die Frage der Legitimität des Verzehrs von Götzenopferfleisch von zentraler Bedeutung war (vgl. hierzu Wehnert, Reinheit [s. Anm. 5], 195–199). 35 Die entsprechenden Ausführungen von Tertullian und Minucius Felix sind nicht zuletzt deshalb von Relevanz, da sie als die ersten lateinisch schreibenden Autoren des frühen Christentums eine weit verbreitete Haltung repräsentativ wiederspiegeln können (vgl. E. Norden, Die römische Literatur [mit einem Anhang: Die lateinische Literatur im Übergang vom Altertum zum Mittelalter; hrsg. von B. Kytzler; ergänzter Neudruck der dritten Auflage von 1927], Stuttgart 71998, 46 bzw. 152 f.; C. Becker, Der „Octavius“ des Minucius Felix. Heidnische Philosophie und frühchristliche Apologetik [Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft 1967], München 1967, 22 ff.).

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lassen erkennen, dass sich wesentliche Aspekte einer judenchristlichen Theologie offensichtlich intensiv in der antik-mediterranen Welt ausbreiten konnten, ja dass sie sogar von Autoren rezipiert wurden, die selbst nicht mehr zum Spektrum judenchristlicher Theologie gezählt werden können. Ebenso ist die Überlieferungsgeschichte der pseudoclementinischen Schriften ein Indiz dafür, dass sich ein missionarisch aktives Judenchristentum bis ins 3./4. Jahrhundert hinein verbreiten und für sich in Anspruch nehmen konnte, die wahre Deutung der Worte und Taten Jesu bewahrt zu haben.36 Wie man diese Entwicklungen in die Geschichte der Mission und Ausbreitung des frühen Christentums angemessen einordnen kann, das bleibt eine Aufgabe zukünftiger Forschungen.

36 Zum

Spektrum judenchristlicher Traditionsbildungen vom 2./3. bzw. 4. Jahrhundert vgl. u. a. O. Skarsaune, Evidence for Jewish Believers in Greek and Latin Patristic Literature, in: Jewish Believers (s. Anm. 4), 505–580; P. S. Alexander, Jewish Believers in Early Rabbinic Literature. 2d to 5th Centuries, in: ibid., 659–709 und weitere in diesem m. E. hervorragenden Sammelband vorliegende Studien; ferner Carleton Paget, Jews, Christians and Jewish Christians (s. Anm. 29), 383 ff.

The Hospitality of Onesiphorus Missionary Styles and Support in the Acts of Paul Richard I. Pervo When Gerd Theissen’s studies of the missionary techniques of Jesus’ early followers first came to the attention of American New Testament scholars in the 1970s they generated considerable excitement.1 His theories enlivened Gospel material that otherwise existed in a wilderness thinly inhabited by a few Cynic parallels.2 The first clause of Theissen’s initial thesis, “Jesus did not primarily found local communities,” remains relatively secure; the second, “but called into being a movement of wandering charismatics”3 has not gone unchallenged.4 History is 1  I am most grateful to John Kloppenborg and Steve Patterson for their assistance. An earlier form of this essay was presented at the Upper Midwest Regional of the SBL on 9 April 2010. 2 G. Theissen, The Sociology of Early Palestinian Christianity. (Trans. J. Bowden; Philadelphia: Fortress Press, 1978); idem , The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (trans. and ed. by J. H. Schütz; Philadelphia: Fortress Press, 1982). (I can still remember taking G. Theissen, “Legitimation und Lebensunterhalt: Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare,” NTS 21 [1975]: 192–221 from the library periodical shelf when it arrived and devouring it on the spot.) Parallels between Christian and Cynic behavior were already noted in antiquity. See, e. g., G. Downing, Cynics and Christian Origins (Edinburgh: T&T Clark, 1992), and L. Padovese, Cercatori di Dio: Sulle trace dell’ascetismo pagano, ebraico, e Cristiano dei primi secoli (Milan: Mondadori, 2002). On the complex question of the relationship between the movements see M.-O. Goulet-Cazé, “Le cynisme à l’époque imperiale,” ANRW 2.36.4 (1990), 2720–2833, esp. 2788–2800. 3 Theissen, Sociology (see note 2), 8. 4 The emergence of the Didache led Adolph v. Harnack to stress the early role of wandering charismatics and their eventual replacement by resident officers, a classic example of what Max Weber would propose as a normal pattern in movements. Note the fundamental distinction is between itinerancy as a method for communication of the message and wandering as a means for acting out a life style. The two can, and do, overlap. John Dominic Crossan (e. g., Crossan, “Itinerants and Householders in the Earliest Kingdom Movement,” In Reimagining Christian Origins: A Colloquium Honoring Burton L. Mack (ed. E. Castelli and H. Taussig [Valley Forge: Trinity Press International, 1996], 113–29), stresses the ideological nature of itinerancy and views conflict between itinerants and their support system as the motive for the transformation of the “kingdom” movement into the “Jesus” movement, as Jesus authority was invoked in support of itinerant claims. Stephen J. Patterson has pointed to the ongoing privileged status of itinerants in Syria (e. g., Didache, Gospel of Thomas): S. J. Patterson, “Askesis and the Early Jesus Tradition,” in Asceticism and the New Testament (eds. L. Vaage and V. Wimbush; London: Routledge, 1999), 49–69; and idem, “Didache 11–13: The Legacy of Radical Itinerancy in Early Christianity,”

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not the central interest of this paper, beyond recognition that Jesus was viewed as a wandering teacher even after the image provoked some discomfort among residents of local communities,5 that some members of early Jesus movements did travel for various purposes, that itinerancy could be viewed as a higher state than stability by some, and that itinerants could generate problems. One must concede at least so much to the Didache and to Thomas, as well as to the subsequent East Syrian tradition. The present object is to look at the situation depicted in the Acts of Paul, at present a composite work assembled from pieces of different eras and languages, with varying degrees of attestation.6

1. Missionary Methods in the Canonical Acts First, however, comes a survey of the subject in the canonical Acts of the Apostles, both to provide a basis of comparison and because the Acts of the Apostles in The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission (NovTSup 77; ed. C. N. Jefford; Leiden: Brill, 1995), 313–29. The most vigorous critic is by W. E. Arnal, Jesus and the Village Scribes: Galilean Conflicts and the Setting of Q (Minneapolis: Fortress Press, 2001), esp. 13–95. William E. Arnal’s object was to reject the view that itinerants were responsible for Q. Subsequent to Theissen, John Kloppenborg and others have identified redactional layers in Q. Cf. J. Kloppenborg, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel (Minneapolis: Fortress Press, 2000). Theissen did not attend to source or redactional studies. His proposals were also open to criticism on the grounds of his sociological method, and his arguments were caught up in the meteoric fate of the “Jesus as Cynic” hypothesis, not fairly. Arnal’s ad hominem arguments against Harnack are regrettable, but should not be allowed to detract from his work. See also J. A. Draper, “Social Ambiguity and the Production of Text: Prophets, Teachers, Bishops, and Deacons and the Tradition of the Community of the Didache,” in The Didache in Context (see above), 284–312; idem, “Torah and Troublesome Apostles in the Didache Community,” NovT 33 (1991), 347–72; and idem, “Weber, Theissen, and ‘Wandering Charismatics’ in the Didache,” JECS 6 (1998), 541–76; T. Schmeller, Brechungen: Urchristliche Wandercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese (SBS 136; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1989); idem, “Reflexions socio-historiques sur les porteurs de la tradition et les destinataires de Q,” in La Source des paroles de Jésus aux origines du christianisme (ed. A. Dettweiler and D. Marguerat; Genève: Labor et Fides, 2008), 149–71; G.Schöllgen, “Wandernde oder sesshafte Lehrer in der Didache?,” BN 52 (1990), 19–26; and W. Stegemann, “Vagabond Radicalism in Early Christianity? A Historical and Theological Discussion of a Thesis Proposed by Gerd Theissen,” in The God of the Lowly: Socio-Historical Interpretations of the Bible (trans. M. J. O’Connell; ed. idem and Willy Schottroff; Maryknoll: Orbis Books, 1984), 148–68; and M. Tiwald, “Der Wanderradikalismus als Brücke zum historischen Jesus,” in The Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL 158; ed. A. Lindemann; Leuven: University Press, 2001), 523–34. Theissen’s views on the itinerancy of Jesus are updated in G. Theissen, “Jesus as an Itinerant Teacher: Reflections from Social History on Jesus’ Roles,” in Jesus Research: An International Perspective (eds. J. Charlesworth and P. Pokorny; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 98–122. Whereas Theissen’s proposals about itinerant radicals constituted a hypothetical reconstruction of a social-historical background of largely hypothetical texts, his other type, the “community organizer” has been uncontroversial, as it is based upon first hand evidence provided by Paul. 5 See Theissen, “Itinerant Teacher” (see note 4), 104. 6 See the Appendix.

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was a major source and inspiration for the Acts of Paul 7. Although Luke reports both the Marcan (Luke 9:1–6/Mark 6:6b–13) and Q (Luke 10:1–12) instruction for traveling agents of the message, he also evidently had Jesus revise them (Luke 22:35–38).8 The post-resurrection missionary commissions in Luke 24:44–49 and Acts 1:8; 13:2 contain no directions about lifestyle. Acts envisions both settled and itinerant early Christian missionaries. The itinerants generally moved from city to city; villages, in contrast to the Gospel tradition, are ignored9. The missionaries often resided with believers. Itinerancy was not explicitly a matter of lifestyle but an essential means for mission. When stays were lengthy the missionary or other leader evidently assumed, by some means or another, the expense. The narrative reports the issuance of a letter from believers in Ephesus recommending hospitality for Apollos at Corinth (Acts 18:27–28). In general the missionary model presented in Acts presumes short stays, the object of which is the foundation of a community (rather than announcement of the imminence of God’s reign). Persecution normally terminates Paul’s missionary visits. Acts 13:51 echoes Luke’s instructions about the repudiation of hostile cities (Luke 9:5; cf. 10:10–11). Acts also reiterates the doctrine that leaders do not carry funds (3:6). Luke wishes to show Peter, Philip, Barnabas, and Paul engaged in the sort of hit and run proclamation advocated by the Jesus tradition, but he is also aware of the “community organizer” model (see n. 4) that is apparent in the descriptions of the missions at Antioch, Corinth, and Ephesus. The Acts of the Apostles takes no direct cognizance of the potential problems of missionary support (and message). The author knows about greedy leaders (e. g., Acts 8:18–24), who will become a problem (20:33–35). Acts 20:29–30 evidently envisions false teachers as coming from both outside and inside the communities.10 In sum, Luke is well  7 See R. Bauckham, “The Acts of Paul as a Sequel to Acts,” in The Book of Acts in its First Century Setting: The Book of Acts in its Ancient Literary Setting (6 vols., eds. B. W. Winter and A. D. Clarke; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 1:105–52; idem, “The Acts of Paul: Replacement of Acts or Sequel to Acts,” Semeia 80 (1997), 159–68; J. V. Hills, “The Acts of the Apostles in the Acts of Paul,” SBLSP 1994: 24–54; idem, “The Acts of Paul and the Legacy of the Lukan Acts,” Semeia 80 (1997), 145–58; R. I. Pervo, “A Hard Act to Follow: The Acts of Paul and the Canonical Acts,” Journal of Higher Criticism 2.2 (1995): 3–32; W. Rordorf, “Response to the Seminar Papers of Richard I. Pervo and Julian V. Hills,” unpublished ms distributed at the SBL Seminar on Intertextuality in Early Christian Apocrypha, 19 November 1994; D. Marguerat, “The Acts of Paul and the Canonical Acts: A Phenomenon of Rereading,” Semeia 80 (1997), 169–83; idem, “Paul après Paul: une histoire de reception,” NTS 54 (2008), 317–37. All but Rordorf argue for an intertextual relationship. Bauckham proposes to read APl as a sequel to the canonical book. Pervo offered a reading that viewed APl as a correction of Acts. Marguerat views it as a more moderate “revision.” Hills devoted his attention to demonstrating the use of the Acts of the Apostles in APl.  8 Cf. Theissen, Sociology (see note 2), 65.  9 E. g., Mark 6:6; Matt 10:11. 10 The Pastoral Epistles also divide opponents into insiders (First Timothy) and outsiders (Titus). See R. I. Pervo, The Making of Paul: Constructions of the Apostle in Early Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 86.

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aware of the difficulties traveling religious figures may bring and of one means for accrediting or disqualifying itinerants: the letter of recommendation.

2. The Acts of Paul In the Acts of Paul the hero is an itinerant, as in the canonical book, and, for the sake of full disclosure, as was also the historical apostle. In the Acts of Paul the protagonist visits some communities for the first time, as is certainly the case at Iconium and Rome, as well as others that he had earlier visited, such as Corinth. The general pattern is that the apostle lodges in the home of a believer and produces bushels of new converts. For the narrator it is not important to distinguish church-founding missions from pastoral visits.11 One apparent practice was the dispatching of “advance men,” who either launched the mission prior to Paul’s arrival or prepared for his advent. Titus played this role at Iconium, which Paul had not previously visited;12 Titus and Luke had preceded the apostle to Rome, the former arriving from Dalmatia,13 the latter from Gaul (or, perhaps, Galatia).14 The Acts of Paul thus portrays a network of colleagues. A similar picture emerges in the Pastoral Epistles, which in many ways are at sharp variance with these Acts. The Pastorals strongly emphasize subordination of co-workers. The canonical Acts of the Apostles, for its part, assigns these colleagues minor roles. In the Acts of Paul, Paul travels both with and without companions. He left Damascus followed by two women: Lemma and Ammia, although he had intended to travel alone. The verb “followed” is important. Paul’s travel companions include his disciples (9.7, a flashback). In his flight from Antioch to Iconium Demas15 and Hermogenes16 accompanied the apostle.17 They were not loyal followers. Fortunately the host Onesiphorus18 comes equipped with a gift that 11 Richard Bauckham argued from repeat visits that the Acts of Paul was intended as a sequel to the canonical book: R. Bauckham, “Sequel to Acts” (see note 7), 105–52; and idem, “Acts of Paul” (see note 7), 159–68. Some visits are initial, while others are repeats and some indeterminate. See, e. g., R. I. Pervo, “Hard Act” (see note 7), 3–32. 12 According to the Acts of Titus 4 Titus was Paul’s precursor “in every city.” Second Corinthians may have inspired this understanding of Titus’ role: 2 Cor 2:13; 7:6, 13, 14. 13 Cf. 2 Tim 4:10. 14 Other variants include Galilee and Judea. Cf. 2 Tim 4:11. 15 An Asian companion named Demas appears in Phlm 24 (cf. Col 4:10–14). According to 2 Tim 4:10 Demas deserted Paul. 16 2 Tim 1:15 reports that Hermogenes turned away from the apostle. He is contrasted with the loyal Onesiphorus (1:16). In the PE Hermogenes’ companion is Phygelus. 17 The names vary. E has Demas, Cephas (!), and Hermogenes. Latin versions a and b add Alexander (cf. 2 Tim 4:14). C makes both smiths. 18 On Onesiphorus see also 2 Tim 1:16–18. The Pastoral Epistles locate him in Ephesus, rather than Iconium, as in the APl. Both present him as a faithful supporter of Paul. See D. R. MacDonald, The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster, 1983), 59–61.

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leaders of communities like those mentioned in the Didache 11–13 would have envied: a false prophet detector (3.4).19 Expelled from Iconium (3.21), Paul evidently leaves alone. He traveled to (Pisidian, presumably, in the current text) Antioch accompanied by Thecla (4.1), but promptly disappeared. Thecla led an entourage of young men and women for her journey to Myra (4.15). Nothing is said about companions during her return to Iconium and her trip to Seleucia. Two married couples traveled with Paul to Sidon (6.1, below), from which he sailed with some companions (6.7). For a number of stations information is incomplete. The apostle left Ephesus alone (9.26). He was also unaccompanied on the voyage to Rome, although befriended by the captain (13).20

3. Support for Missionaries Paul depends upon the faithful for support. The only reference to working is during his incarceration at Philippi. The author may have viewed Paul’s manual labor as an embarrassment – or as a bad example for communities’ expectations of leaders. Support may take the form of hospitality in a home, direct nurture by companions while on the road, or through a free-will offering. The first of these is the most common. Paul enjoys the hospitality of Anchares (chap. 2). At Iconium (3) Onesiphorus was his host. Paul’s response to Onesiphorus’ invitation reflects the mission instructions of the Gospel: “Grace be with you, and with your household.”21 At Myra Paul stayed with Hermias (4.15); in Ephesus he finds a place with Aquila and Priscilla (9).22 He is also the guest of a household at Philippi (9.26). While on his farewell visit to Corinth (12), Paul stays at the home of Stephen or, more likely, Stephanas.23 At Rome Paul lodges initially in the house of Claudius, the sponsor of a church (13.4). The Acts of Paul envisions the church as a household phenomenon, as does the canonical Acts. In contrast to some other Apocryphal Acts,24 Paul’s hosts occupy testing prophets note also Hermas, Mand. 43.7. the Acts of Paul the apostle sails to Rome as a free person and is not arrested until after he has been in the city for some time. Since the author knew the canonical book, this must be viewed as a correction of it. 21 Cf. Luke 10:5–6. E omits the reference to his household. For various uses of the mission speech in patristic commentary and the Apocryphal Acts see F. Bovon, “Jesus’ Missionary Speech as Interpreted in the Patristic Commentaries and the Apocryphal Narratives,” in Studies in Early Christianity (ed. idem; Grand Rapids: Baker, 2005), 195–208. 22 1 Cor 16:19 is the source for this claim, but the Acts of the Apostles provides the order and form of their names (Acts 18:19, 26). 23 The textual tradition is uncertain. 24 E. g., each of the four other major Apocryphal Acts. 19 On 20 In

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a modest place on the social ladder. The exception applies to the other missionary in the Acts of Paul, Thecla. Tryphaena is a classic powerful patron, who provides Thecla with hospitality, protection, and substantial support.25 In return Thecla is a surrogate daughter, designated as Tryphaena’s heir, a means of otherworldly deliverance for her deceased natural daughter, and a spiritual resource. Thecla converts most of the women of Tryphaena’s household (4.14). After her departure Tryphaena sent a large contribution of money and clothes to Thecla in Myra (evidently, 4.16), who gave it to Paul for distribution to the poor. 6.1 is the best extant example of support by believers who accompany Paul, “… Some couples from Perga [followed]26 Paul: Thrasymachus and Aline, as well as Cleon and Chrysa. In the course of the journey they fed Paul.” This is evocative of the women who bankrolled Jesus’ travels in Luke 8:1–3. Corinth raised a large collection to serve as a travel purse for Paul (12.6). This gift will explain how he was able to meet his expenses at Rome. Inspiration for this act came from 1 Cor 16:1–4. Readers are probably to assume that Paul’s sustenance on his journeys came from the believers at his last post. His visits are generally short, as in the Acts of the Apostles. Immediate motives for travel vary. With reference to Rome appears the suggestion of a divine plan (12.2).27 Chapter 1 reports that Paul set forth from Damascus in accordance with a vision. Chapter 2 reports his stoning in and expulsion from (Syrian) Antioch. Expulsion also propelled him out of Iconium. He simply disappears from Antioch in chapter 4. Whatever motive is assigned to that action, it leaves the playing field clear for Thecla. Paul evidently departs Myra (5.6), Sidon (6.7), and Smyrna (9.1) of his own volition. He flees Ephesus as a refugee (9.26). Many motives for itinerancy existed in the Greek world. Silvia Montiglio indicates the range of these and analyzes them in some detail.28 Fruitful parallels to early Christian mission can be found in the Cynics, real and legendary, and the Stoics.29 The Acts of Paul do not speak of a world-wide mission; canonical Acts does (1:8).30 The bonds between itinerancy and asceticism endure.31 Thecla was 25 See M. Misset-van de Weg, “Answers to the Plights of an Ascetic Woman Named Thecla,” in A Feminist Companion to the New Testament Apocrypha (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 11; ed. A.-J. Levine with M. M. Robbins; New York: T&T Clark, 2006), 147–62. 26 This crucial word must, alas, be supplied. It is highly probable. 27 See R. I. Pervo, “God and Planning: Footprints of Providence in Acts and in the Acts of Paul,” in Method and Meaning: Festschrift for Harold Attridge (ed. A. McGowan; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 255–73. 28 S. Montiglio, Wandering in Ancient Greek Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2005). 29 Ibid., 180–220. 30 See the contribution of Wayne Meeks to this volume. 31 See H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religonsgeschichte 149; Tübingen: Mohr Siebeck, 1930).

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an important model and warrant for ascetic women who wished to travel, for pilgrimage or other reasons.32 Her sanctuary was one of the destinations of Egeria, whose account of her travels have been of great benefit to liturgical scholars and church historians.33 At the church in Seleucia Egeria heard the Acts of Thecla (APl 3–4, with additions).

4. Christian Communities Established communities display no formal organization beyond leadership from the heads of the households in which assemblies meet.34 It would be risky to suggest that this anachronism represents an authorial ideal; at the time of composition episcopal leadership was general in Asia Minor. Prophecy in the Acts of Paul is not limited to leaders or to itinerants. At Corinth two believers, Cleobius (12.3) and Myrta (12.5) prophesy. Each is inspired with a particular oracle. Their prophecies represent forecasts of future events. Other than this restricted view of prophecy – more or less required in narratives – the assembly could have been at home in the Corinth of 1 Corinthians 12 and 14 – its evident inspiration, if you will pardon the term. They prophesy in clear speech.35 Paul seems to preside at the Eucharist when he is present. Worship is deliciously egalitarian and rather spontaneous. What requirements are placed upon believers? Abstinence from sex, for starters. Couples may remain married, but they do not engage in conjugal intercourse. The whole message is epitomized as “self-control and resurrection,” the former serving as the avenue to the latter (3.5). Abstinence is absolute and failure brings eternal misfortune. Accompanying celibacy is a lack of attachment to this life, summarized in the beatitude: “Blessed are those who have kissed the world goodbye, for they will be pleasing to God.”36 Renunciation need not mean that all should rid themselves of worldly goods, but that is desirable. The final chapter also develops the image of militia Christi: believers have enrolled in the army of the great king.37 The specific requirements of this service are not spelled out,

S. J. Davis, The Cult of Saint Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity. Oxford Early Christian Studies (New York: Oxford University Press, 2001). 33 Egeria, Itin. 23.6. See J. Wilkinson, Egeria’s Travels (Oxford: Aries & Phillips, 32006), 131. 34 Third Corinthians is an exception, but this is a later addition to the text. 35 Paul distinguishes prophecy from glossolalia: e. g., 1 Cor 12:10. 36 APl 3.5 A variant is “they will be called upright” (εὐθεῖς κληθήσονται). 37 Note in particular 1Cor 14:3. On the theme see A. von Harnack, Militia Christi: The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries (Trans. D. M. Gracie; Philadelphia: Fortress Press, 1981), 27–64; E. J. Cadoux, The Early Christian Attitude to War (New York: Gordon, 1975 [reprint of 1919]); and J. Helgeland, “Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine,” ANRW II 23/1, 724–834, esp. 1979. 32 See

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beyond contempt for earthly goods and willingness  – indeed eagerness  – to embrace martyrdom.38 This text, not unlike the Didache (6.2),39 envisions levels of believers. The ideal disciple, like followers of Jesus in the Gospels (e. g., Mark 10:21, 28), leaves all and follows Paul. The most unusual example is the family of Onesiphorus, which abandoned worldly things40 and followed Paul (APl 3.23).41 6.1, cited above, speaks of couples from Perga who evidently “followed” Paul yet retained adequate supplies for the journey. The fullest example is Thecla. After delivery from her trials in Iconium, she locates Paul and says: “I shall cut off my hair42 and follow you wherever you go.” (3.25) The second (“follow you”) clause derives from Luke 9:57b (i. e., Q).43 Thecla offers to follow Paul as others volunteered to follow Jesus. The former clause is comparable to the opening of a statement like “I shall give all that I have to the poor and follow you.” Its subject is conditions for entry into the kingdom. Although Gal 3:28c (“no longer male and female”)44 establishes an ideological background for bobbed hair, Gos. Thom. 22.5: “and when you make male and female into a single one,45 so that the male will not be male nor the female be female,” illustrates its function. Thecla will transcend the cultural limits of gender and return to the primordial state. The disguise was also prudent behavior for life on the open road, but these demands go beyond mere appearance. (The text nowhere states that she fulfilled this pledge, although iconography tends to depict her with short hair.46) Thecla seeks to be a disciple of Paul as Peter and others 38 Since the final (martyrdom) chapter was the most frequently utilized portion of the Acts of the Apostles and highly susceptible to censorship, retention of this feature is rather remarkable. 39 Εἰ μὲν γὰρ δύνασαι βαστάσαι ὅλον τὸν ζυγὸν τοῦ κυρίου, τέλειος ἔσῃ· εἰ δ’ οὐ δύνασαι, ὅ δύνῃ, τοῦτο ποίει. 40 Cf. 1 Cor 7:33–34; Luke 14:33; Matt 4:20. 41 He alone is the subject: κατέλιπεν γὰρ τὰ τοῦ κόσμου ὁ Ὀνησιϕόρος καὶ ἀκολούθει Παύλῳ πανοικί. 42 The verb does not evoke trimming or cutting short, but shaving. Cf. 1 Cor 11:2–16; Acts 18:18, and the description of Paul in APl 3.3. For examples of women who adapted masculine appearances see Acts of Thomas 114 and Acts of Philip 4.6. On the subject note E. Castelli, “Virginity and its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity,” Journal of Feminist Studies in Religion 2 (1986), 61–88, as well as APl 4.15. 43 Luke 9:57b: ἀκολουθήσω σοι ὅπου ἐὰν ἀπέρχῃ. APl 3.35 ἀκολουθήσω σοι ὅπου δἄν πορεύῃ. For a general discussion of the type see J. D. Crossan, In Fragments: the Aphorisms of Jesus (New York: Harper & Row, 1983), 227–44. 44 Note the use of “and” rather than “or” and the neuter gender of the adjectives. This indicates that Gen 1:27 lies in the background. D. R. MacDonald proposed that a dominical saying generated the subsequent related texts: MacDonald, There is No Male and Female (HDR 20; Philadelphia: Fortress Press, 1987). See also M. W. Meyer, “Making Mary Male: The Categories ‘Male’ and ‘Female’ in the Gospel of Thomas,” NTS 31 (1985), 554–70; and S. J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma: Polebridge, 1993), 154–55. 45 Or: “in order that you may make male and female into a single one”. 46 D. R . Cartlidge / J. K. Elliott, Art and the Christian Apocrypha (London: Routledge, 2001), 160.

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were pupils of Jesus. Her willingness to transcend gender characteristics symbolizes total renunciation of the world. This kind offer was, however, declined. In due course Thecla got herself baptized, a procedure Paul was reluctant to authorize, and taught for eight days chez Tryphaena (APl 4.14). Efforts to discover Paul’s whereabouts yielded a report that he was in Myra. To that city she set out with companions, wearing a man-tailored garment (4.15). After locating the apostle, Thecla announced that she would go to Iconium. Paul affirms that she is to teach. After receiving a large contribution from Tryphaena, which she transferred to Paul for the poor (4.16), she returns to her hometown and wraps up the story. This establishes the familiar “there and back” pattern of popular stories. Thecla then departs for Seleucia, where she became a settled missionary. This person therefore appears to be the ideal disciple of Paul (and Jesus, evidently): one who renounces the world, including marriage, home, and possessions, then travels to different cities, engaging in preaching missions. She also illustrates a career that moved from itinerancy to residency.47 The wandering teacher has found a permanent situation. 4.1 Household and Hospitality When Thecla ran down Paul to offer her services, he was not just then enjoying the hospitality of a householder. Paul and Onesiphorus en famille were living – squatting is more accurate48 – in an open tomb – symbolic interpretations come quickly to mind49 – and engaging in an involuntary fast brought about by Onesiphorus’ renunciation of the world. Objections rise from the children, helpless minors not consulted about their father’s action. Paul solves the problem by giving his coat to a child, who will sell it and buy food. This expedition leads to an encounter with Thecla and her reunion with Paul. Note the living arrangements: the itinerant is supporting the householder! The world has truly been turned upside down. This situation illustrates a hypothesis often advanced in the classroom: although in theory everyone should abandon all and wander off into the renounced world, circumstances will not permit this. Itinerants – or whatever they were or were called – needed householders. The Onesiphorus case represents a theoretical ideal: a household converted en masse to the homeless life. The result: nobody eats. In the end (3.25) Paul sent them back to Iconium, where, one gathers, they Didache 13. in tombs was illegal in Roman law: e. g., the Permanent Edict of the Urban Praetor c. 129, c3 16.93. Similar ordinances were probably general. Such behavior flaunts superstition – not to mention “common decency.” Those seeking Cynic parallels may add this to their lists. To it they may note the renunciation of an outer garment a few lines later. See also n. 2. 49 A tomb is “out of this world,” alien from civilized life (cf. Mark 5:3). These people are dead to the world. The body of Jesus lay in a similar place (Mark 15:46 parr). 47 Cf.

48 Living

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will pick up the pieces. In effect he says: “Take back what you have given up and stop following me.” The narrator implicitly rejects their renunciation. The purpose of this paper is to stress a literary example of a scholarly hypothesis rather than to reconstruct history. Criticism will legitimately ask whether the author was simply telling a story – and it is difficult to claim that it is a good story – or making a point that was not without relevance. The Acts of Paul presents a world in which households are the established homes of Christian communities and itinerancy was limited to missionaries and other leaders. This is the world of the historical Paul. The difference is that the Acts of Paul bestows privileged status upon people who make a radical commitment, people whose values derive from a segment of the Jesus tradition. This text more than vaguely intimates that such traditions and values remained vital in Asia Minor in the middle of the second century. This is a “gospel” formed from two components, metaphorically speaking: Paul and Q.50 Onesiphorus’ adventure also shows that, if there were to be a conflict between hypothetical itinerants and householders, the latter would win, for itinerants could not exist without support. When Paul must say “no” to Onesiphorus, he says that radical renunciation is not for everyone, and that its demands must be spiritualized or modified, if not both. The otherworldly will constitute a relatively small group who must provide other services for the worldly than demanding total renunciation. Such services they became quite willing to develop, and the ultimate Christian solution will appear with the advent of monasticism, which constituted a generally acceptable compromise.51

Appendix Roughly two third of the ancient Acts of Paul survive. Although the work is pieced together from diverse sources, it is certain that it existed in its reconstructed state c. 300 CE and therefore that the original can accurately be profiled.52 The Components of the Acts of Paul Chapter

Location/ Subject

Condition

 1  2  3

Damascus to Jerusalem (conversion) (Syrian?) Antioch Iconium (Paul converts Thecla)

D C-A

50 The word “metaphorical” requires stress. The author of the Acts of Paul knew the subsequent canonical tradition, Matthew at the least. 51 Itinerancy was a controversial subject in monasticism. Wandering saints from Ireland and elsewhere abounded, but it is not accidental that stability means remaining in one’s community. 52 These data derive from my commentary on APl for the Anchor Series, a work in progress.

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Chapter

Location/Subject

Condition

 4  5  6  7  8  9 10 11 12 13 14

Antioch (Thecla) Myra Sidon Tyre Jerusalem, Cilicia, Smyrna (?) Ephesus Philippi (3 Corinthians, a later addition) Philippi Corinth Voyage to Italy Rome (martyrdom)

A C C (‑) C‑ C-B+ A‑ C‑ B+ B A

Ratings: A = attested in multiple witnesses (mss. and versions) B = fairly complete attestation (+=2 versions, in part) C = fragmentary attestation D = little data Bases include ancient and later manuscripts in various languages and material gleaned from texts that had access to the Acts of Paul. The best-attested chapters (3, 4, and 14) enjoyed separate liturgical and cultic use. They also exhibit minimal overlap with – and thus potential contradiction of – the canonical Acts of the Apostles. The most complete text of the Acts of Paul underlies Willy Rordorf et al., “Actes de Paul,” in Écrits apocryphes chrétiens (2 vols., eds. F. Bovon and P. Geoltrain; Paris: Gallimard, 1997), 1:1115–77, supplemented by Rodolphe Kasser and Philippe Luisier, “Le Papyrus Bodmer XLI en Édition Princeps l’Épisode d’Èphèse des Acta Pauli en Copte et en Traduction,” Le Muséon 117 (2004), 281–384. Rordorf’s translation previews his forthcoming edition. The material about (Paul and) Thecla, denoted chapter 3 in earlier versions, is now divided into chapters 3 and 4, in accordance with the conventional geographical plan. The most persuasive compositional history of APl 3–4 is that of Anne Jensen (Jensen, Thekla – Die Apostolin: Ein apokrypher Text neu entdeckt [KT 172; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999]), further developed by Elisabeth Esch-Wermeling (Esch-Wermeling, Thekla – Paulusschülerin wider Willen? Strategien der Leserlenkung in den Theklaakten [Neutestamentliche Abhandlungen. N. F. 53; Münster: Aschendorff, 2008]). Chapter 4, which takes place in Antioch, is earlier than chapter 3. Paul had no role in this story. The author / editor of the Acts composed chapter 3 and added various segments to integrate Thecla’s story within that of Paul. This compositional hypothesis best accounts for some of the literary difficulties in the narrative.

Christianity at the Edges Representations of the Ends of the Earth in the Apocryphal Acts of the Apostles Janet E. Spittler 1. Introduction “We who have seen the whole earth, either as represented on maps and globes or as reproduced in satellite photographs, find it difficult to adopt the perspective of those who have not.”1

The first such photograph taken from space (at 5:39 AM on December 7, 1972 by the astronauts onboard Apollo 17) will turn 40 this year; many of today’s adults, myself included, never knew “Earth” without this image of the “blue marble” in mind. While the experience of seeing this new image for the first time must have been revelatory, it did not reveal new information; in terms of the precise size, shape and location of landmasses, the existing globes were quite correct.2 They had come a long way from the “Erdapfel” of Martin von Behaim, thought to be the oldest surviving terrestrial globe. Produced in 1493, after Columbus had set sail but before he had returned, Behaim’s globe has nothing but ocean between Europe and Japan. The “blue marble” represents not so much a change in perspective, but a dramatic change in the actual location of the human observer. Missions to the moon had dramatically expanded the boundaries of the “inhabited world,” but, simultaneously, what had been “the whole world” had shrunk to the size of a marble. The most lasting effects of this first image of Earth were felt not in the fields of astronomy or geography, but in environmental science. This image vivRomm, The Edges of the Earth in Ancient Thought (Princeton: Princeton University Press, 1992), 9. 2 It is interesting to note that this particular vantage point – that is, looking at a globe – can be misleading: when viewed from the outside, different points on the Earth or a globe (or any sphere) are different distances from the eye, and thus the image is always distorted; the points at the center, that is those points turned closest to you, will always appear disproportionately large. A more accurate view of a sphere is from within: from the center, each point on a sphere is the same distance from the eye of the observer. Awareness of this fact led to the construction, in 1935, of the “Mapparium” at the Mary Baker Eddy Museum and Library in Christian Science Plaza in Boston, where visitors walk on a platform through the center of a massive stained-glass globe. 1 J. S.

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idly depicted the planet’s frailty and vulnerability in the dark expanse of space, as well as the fact that no place on Earth is “far away”; all human beings are almost literally in the same boat. The more recent photo of the “Pale Blue Dot” (that is, Earth as seen from the Voyager 1 mission as it exited the solar system, 3.7 billion miles away), is a shocking image even after centuries of human understanding that the Earth is not the center of the universe. In the following essay, I will attempt to locate the vantage point(s) of the authors of narratives of early Christian missions. From what perspective did they view the “world”? More specifically, where did they locate the edges of the world, and how did they imagine them? Taking the promise of Acts 1:8, that the apostles will go to the “end of the earth,” as a starting point,3 I will explore the presentation of the fulfillment of this promise in the Apocryphal Acts, primarily the Acts of Thomas and the Acts of Andrew and Matthias. Questions to be addressed along the way include the following: Where were the “ends of the earth” in the first centuries CE and what were they like? How do the representations in the Acts of Thomas and the Acts of Andrew and Matthias compare and / or contrast with contemporary conceptions? And finally, what do these representations of the edges tell us about the authors’ perceptions of the center?

2. Where Were the „Ends of the Earth“ in the First Centuries CE? Greek and Roman geographers knew quite a lot about the world. In fact, the knowledge achieved by the second century CE would not be improved upon until the sixteenth century. Though many texts are lost entirely or extant only in the fragments quoted by other authors, it has been possible for contemporary scholars to construct a fairly clear picture of the development of geographical learning from Hecataeus (in the fifth century BCE) to Ptolemy (in the second century CE).4 That the world is a sphere may have been known as early as the 3 The “geography of Acts” has been the object of much good discussion in recent years. See, for example, L. Alexander, “ ‘In Journeyings Often’: Voyaging in the Acts of the Apostles and in Greek Romance,” in Luke’s Literary Achievement: Collected Essays (JSNTSup 116; ed. C. M. Tuckett; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 17–49; eadem, “Narrative Maps: Reflections on the Toponymy of Acts,” in The Bible in Human Society: Essays in Honour of John Rogerson (JSOTSup 200; ed. M. D. Carroll R., D. J. A. Clines and P. R. Davies, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 17–57; eadem, “Mapping Early Christianity: Acts and the Shape of Early Church History,” Interpretation 57 (2003), 163–75; L. Nasrallah, “The Acts of the Apostles, Greek Cities, and Hadrian’s Panhellenion,” Journal of Biblical Literature 127/3 (2008), 533–566; M. Sleeman, Geography and the Ascension Narrative in Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). Moving beyond Acts to the geography of patristic sources, see L. Nasrallah, “Mapping the World: Justin, Tatian, Lucian, and the Second Sophistic,” Harvard Theological Review 98/3 (2005), 283–314. 4 Recent studies include Claude Nicolet’s influential work Space, Geography, and Politics in the Early Roman Empire (Ann Arbor: University of Michigan Press), 1991; see also C.

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355

fifth century BCE (in Pythagorean circles); the notion took hold in the fourth century BCE with the work of Eudoxus of Cnidus.5 Eratosthenes of Cyrene, fourth director of the library at Alexandria, had calculated the circumference of the Earth with stunning accuracy,6 and, while he was the subject of some critique, his conclusions were hugely influential.7 As to the shape and size of the “known world” (οἰκουμένη), that is, the known landmass inhabited by human beings, Eratosthenes was rather less accurate. He supposed an οἰκουμένη that was roughly elliptical, twice as long East to West as North to South. The boundaries to the West were quite clear: beyond the Pillars of Hercules there was only open ocean. Eratosthenes reckoned the latitude of Ultima Thule as the boundary to the North, the “cinnamon country,” south of Meroë, as the southernmost latitude; to the East, there was nothing beyond India.8 As will be discussed shortly, Eratosthenes (as well as all other ancient geographers) grossly underestimated the size of the African continent, and imagined India not as a subcontinent, but as an expanse spreading to the ocean in the East (see figure 1). Nevertheless, as Claude Nicolet concludes, the spherical Earth as described in the Hellenistic period was “amazingly accurate in its representation of the vast zone appropriated by the Greeks – from the Gades to the Ganges, from Meroë to Thule.”9 The first scholar that we know of to have actually placed this οἰκουμένη on a terrestrial globe is Crates of Mallos (c. 186 BCE).10 The (fairly accurately understood) smallness of the known world when placed on the globe is evident in Strabo’s advice to anyone wanting to build a terrestrial globe like Crates’: the globe itself must be quite large – at least ten feet in diameter – if you want to present the οἰκουμένη with any detail.11 Crates pictured the known world within one quarter Adams / R. Laurence, eds., Travel and Geography in the Roman Empire (London / New York: Routledge, 2001).  5 Nicolet, Space (see note 4), 59. One might well ask to what extent the fact that the earth is round really was well-known in the ancient world. On this point, Bunbury notes: “Strabo repeatedly censures Eratosthenes (1. pp. 62, 65) for dwelling at unnecessary length upon the proofs of the spherical character of the earth; a fact which he appears to have regarded as too well known to require demonstration. But though it was undoubtedly a received tenet among philosophers in the days of Eratosthenes, it had probably not yet acquired the same general acceptance as in the time of Strabo, two centuries afterwards” (E. H. Bunbury, A History of Ancient Geography (2 vols.; 1883; repr. New York: Dover, 1959), 619–620, n. 4.  6 Eratosthenes calculated the circumference of the Earth at 252.000 stades. If he used the Egyptian stade, this would be 39.690 km – that is, only 2 % off the true number. See Nicolet, Space (see note 4), 60–61; see also Bunbury, History (see note 5), 620–25.  7 Pliny, for example, writes: “Eratosthenes, whom I observe is highly regarded by everyone, is an expert in every refinement of learning and in this particular matter indeed the foremost authority. He gives the earth’s circumference as approximately 29,000 miles. This is a bold estimate but the result of such clever reasoning that one is ashamed not to believe it” (Pliny, Nat. Hist. 247).  8 Nicolet, Space (see note 4), 61.  9 Ibid., 62. 10 Strabo, Geogr. 2.5.10. 11 Ibid.

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of the globe; he hypothesized the existence of three other οἰκούμεναι in the remaining three quadrants, each separated from the οἰκουμένη and each other by great, crisscrossing swaths of ocean.12 That these landmasses might be populated was an amazing, though not entirely incredible, thing to contemplate; Strabo suspects that if another οἰκουμένη were inhabited, “it is not inhabited by men such as those in our [fourth], rather one must reckon a different οἰκουμένη – which is in fact plausible.”13 Both the possibility of populations across the ocean and Strabo’s suspicions concerning their strangeness are wonderfully illustrated in both Antonius Diogenes’ The Wonders Beyond Thule and Lucian’s True History. After Crates (that is, the mid-second century BCE), the well sketched outlines of the οἰκουμένη needed only to be filled in with a more accurate plotting of individual locations as well as more detailed ethnographic knowledge about the world’s inhabitants, particularly those furthest from Greece and Rome. Information about the inhabitants of the far East was largely to be found in the varied literature stemming from Alexander’s conquests, but was later supplemented by the increased knowledge that came with increased trade between the Roman Empire and India.14 As for the West, the Punic and Gallic wars offered much new information on the character of both the land and its inhabitants. Polybius describes the situation as follows: “In our own times since, owing to Alexander’s empire in Asia and that of the Romans in other parts of the world, nearly all regions have become approachable by sea or land.”15

This was, as one might guess, a point of pride for the Roman generals and, later, emperors. This is particularly evident, as Nicolet has shown, in the Res Gestae of Augustus. Publically displayed in Rome inscribed on bronze tablets placed before the Mausoleum, the Res Gestae described, in its third section, Augustus’ conquest of the orbis terrarum. Of course, the Romans had not conquered (and never would conquer) the entire known world; nevertheless, in the Res Gestae, Augustus emphasizes the Empire’s contact with, and some sort of control over, the ends of the earth. Thus he records the fact that he received embassies of Indian kings never before received by a Roman commander, and that he travelled into Ethiopia.16 This textual display was matched by Marcus Agrippa’s map of the world, which was exhibited “for the people of Rome to see” in a portico located to 12 Ibid.,

2.5.13. Translations, unless otherwise noted, are my own. 14 See below. 15 Polybius, 3.59. See discussion by G. Woolf, Tales of the Barbarians: Ethnography and Empire in the Roman West (West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011), 63–66. Cf. Strabo’s statement at Geogr. 1.2.1: “Indeed, the spread of the empires of the Romans and of the Parthians has presented to our geographers of today a considerable addition to our empirical knowledge of geography, just as did the campaign of Alexander to geographers of earlier times, as Eratosthenes points out” (Jones, LCL). 16 Nicolet, Space (see note 4), 22. 13 Ibid.,

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the east of the Campus Martius.17 That such publicly displayed maps had become part of the Roman landscape, as it were, is suggested by an incidental reference in a text by the third century CE rhetorician Eumenius. In describing his plans for a map at a school in Augustodunum (modern Autun, France), he writes: “… let the schoolchildren see it in those porticoes and look ever day at all the lands and seas and every city, race or tribe that unconquerable emperors either assist by their sense of duty or conquer by their valour or control by inspiring fear. There you have seen, for educational purposes, visual aids to supplement what is difficult to absorb merely from being told about the situations, areas and distances of all places. Their names are written in, the sources and mouths of all rivers are indicated, as are all coastal indentations, and the parts where the ocean either encircles the world or makes an inroad into land-masses.”18

This passage is particularly revealing inasmuch as Eumenius has been charged by the emperor with restoring the schools at Augustodunum. In other words, Eumenius’ vision for the map is part of his vision of a traditional education, suggesting that such maps were a regular feature of provincial schools.19 And so, what exactly was at the edges of these maps? While some aspects of the ancient map of the world (whether that map was textual, visual, or mental) clearly varied (Pliny, for example, is fond of recording variance in the measurement of distances from one place to another), the edges were remarkably stable: the western edge of the οἰκουμένη is Spain and the Pillars of Hercules; the eastern edge is India; the southern edge is Ethiopia; and the northern edge is Scythia. This is nicely depicted in the various maps drawn by modern scholars from the reports of various geographers (see figure 1, 2 and 3). It is significant that when Strabo identifies these edges of the earth at the beginning of his Geography, it is only in passing; he is not informing his readers, but referring to knowledge they already have, writing: “Within the area of small countries it involves no very great discrepancy if a given place be situated more towards the north, or more towards the south; but when the area is that of the whole round of the inhabited world (ἐν δὲ τῷ παντὶ κύκλῳ, τῆς οἰκουμένης) the north extends to the remote confines of Scythia and Celtica, and the south to the remote confines of Ethiopia, and the difference between these two extremes is very great. The same thing holds true also as regards a man’s living in India or Iberia; the one country 17 Pliny refers to the map frequently, particularly in giving Agrippa’s calculations of distances. See Nicolet, Space (see note 4), 95–122; O. A. W. Dilke, Greek and Roman Maps (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 41–53. 18 XII Panegyrici Latini, ed. R. A. B. Mynors (Oxford: Clarendon Press, 1964), IX (IV); quoted from Dilke, Maps (see note 17), 54. See also Nicolet, Space (see note 4), 111–12. 19 On the nature and use of maps in the Roman world, see C. R . Whittaker, Rome and its Frontiers (London/New York: Routledge, 2004), 63–87; as Whittaker notes, it is often difficult to tell whether an ancient author is referring to written or pictorial representations of space; moreover it is unclear how frequently pictorial representations were accompanied by written descriptions, and in what format. That said, again as Whittaker notes, Ptolemy makes a clear distinction between pictorial maps and written descriptions, writing that the one requires an artist, the other a mathematician (Ptolemy, Geog. 1.1, cited by Whittaker, Rome [see note 19], 64).

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is in the far east, the other is in the far west; indeed, they are, in a sense, the antipodes of each other, as we know.”20

These four edges of the earth are also clearly articulated by Ptolemy. In his Tetrabiblos (which is in fact more an astrological than geographical text), he describes an οἰκουμένη of four quadrants, divided latitudinally by a line stretching from the Pillars of Hercules to the Gulf of Issus and continuing east along the mountainous ridge, and longitudinally by a line stretching through “the Arabian Gulf [i. e. the Red Sea], the Aegean Sea, the Pontus, and the Lake Maeotis.”21 Consulting a contemporary map (or just our own mental maps), it is immediately clear that while Ptolemy’s latitudinal line plots nicely, he must have something else in mind longitudinally. It becomes clear, however, in his descriptions of the four quadrants that his longitudinal line runs between Greece and Asia Minor, meeting the latitudinal line somewhere near Rhodes.22 Notably, neither Alexandria (Ptolemy’s home) nor Rome, capital of the Empire, is at the center of the world; at the same time, however, we note that, for the Aegean to be the center point between Spain and India, the size of the Mediterranean must be significantly overestimated. As to the southern and northern edges of the world, Ptolemy gives a clear account: “those who live under the more southerly parallels, I mean those from the equator to the summer tropic, receiving the sun at its zenith and being burned by it, have black bodies and thick, wooly hair, and are shrunken in form and compact in stature, are hot-natured, and in customs are on the whole savage (ἄγριοι) on account of the relentless burning heat of their part of the globe; we commonly call them Ethiopians.”23

And further: “Those who live under the more northerly parallels … are therefore chilled; but because they have a more abundant share of moisture … they are white in complexion, straighthaired, tall and well-nourished in statured, and cold-natured; these too are savage in their customs, on account of the relentless cold of their part of the world … We call these men, in general, Scythians.”24

That the westernmost land is Spain and the easternmost India becomes clear in Ptolemy’s more detailed descriptions of the characteristics of their inhabitants (to which we will shortly return).

20 Strabo, Geogr. 1.1.13 (Jones, LCL); cf. Strabo on Homer’s knowledge of the ends of the earth in Geogr. 1.1.6. 21 Ptolemy, Tetrabiblos 2.3.6–7. 22 Ibid. 23 Ibid., 2.2.2. Note that Ptolemy begins this passage by indicating that he is referring to our οἰκουμένη, implying that he, like Strabo, finds the existence of other οἰκούμεναι plausible. 24 Ibid.

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Evidence that a basic knowledge of the layout of the οἰκουμένη was not limited to geographers is perhaps found in the work of Dionysius Periegetes, the Περιήγησις τῆς οἰκουμένης. Dionysius, likely writing in the time of Hadrian, composed a geography in hexameters designed specifically for the non-professional, yet cultivated, man so that he might be well informed enough to show off his knowledge among the more ignorant. He makes this plain: “Now I will explain the shape of the whole landmass/ so that, although not looking upon it, you might have a distinct view;/ and that from this, you might be esteemed and more highly regarded,/ elucidating each thing severally to an ignorant man.”25

As might be expected, given this goal, Dionysius adds nothing to the geographical knowledge of his day, instead largely depending on Eratosthenes or later works dependent upon him (compare figures 1 and 3). Two points, however, seem worthy of note for the present inquiry. First is the fact that, when Dionysius attempts to invigorate his otherwise rather dry poem, it is with descriptions of the gods’ activities at the ends of the earth, specifically Bacchus’ erection of two pillars at the farthest end of India, where the Ganges empties into the ocean, to match the Pillars of Hercules in the West.26 Second is the broad popularity of this text, which was repeatedly translated into Latin, epitomized and subjected to commentary,27 along with its generic similarity to the Phaenomena of Aratus, quoted in Acts 17:28. Obviously there are no firm conclusions to be drawn, but the possibility of a Christian author being familiar with either this very text or with the information therein is certainly not beyond the pale.

3. What Were the Ends of the Earth like? 3.1 To the North James S. Romm, in his influential book The Edges of the Earth in Ancient Thought, identifies an interesting phenomenon in ancient descriptions of the inhabitants at the far reaches of the οἰκουμένη. He quotes Strabo, in turn quoting Ephorus, discussing the various accounts of the Scythians, dwellers of the far North. Strabo writes: 25 Dionysius Periegetes, Περιήγησις τῆς οἰκουμένης lns. 170–173; the Greek text reads: νῦν δέ τοι ἠπείρου μυθήσομαι εἶδος ἁπάσας,/ καὶ οὐκ ἐσιδών περ ἔχοις εὔϕραστον ὀπωπήν· / ἐκ τοῦ δ’ ἄν γεγαρός τε καὶ αἰδοιέστερος εἴης,/ ἀνδρὶ παρ’ ἀγνώσσοντι πιϕαυσκόμενος τὰ ἕκαστα. For a German translation and commentary, see K. Brodersen, Dionysius von Alexandria: Das Lied von der Welt (Hildesheim /Zürich/New York: Olms, 1994). 26 Dionysius Periegetes, lns. 623–626; 1164–65. See discussion in Bunbury, History (see note 5), 483–85. 27 See Bunbury, History (see note 5), 480–90.

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“Previous writers, Ephorus says, only tell about the savagery of the Scythians, knowing that terrible and strange phenomena produce a vivid effect; but he, for his part, says that one must do the opposite of this, and depict exemplary models of humanity. Thus he resolves to write about those Scythians, who are fed on the milk of horses, and who surpass all men in justice.”28

As we will see in more detail below, these two extremes – either savagery of the worst kind (cannibalism) or a superlative sense of justice – are the two (and only two) options in ancient descriptions of Scythians. Romm describes the situation as follows: “The two opposing tendencies between which the Greek image of the Nomad Scythians here seems to oscillate can be described … as an ethnocentric impulse and its inverse. Ethnocentrism, in the most literal sense of the word, denotes a construct of space which sees the center of the world as the best or most advanced location, and therefore demotes distant peoples to the status of unworthy savages. An inversion of this scheme, by contrast, privileges the edges of the earth over the center: In the passage above, for example, Strabo specifies that the Scythians dwelling furthest from the center, the Nomads, were often idealized by early writers, and later he himself agrees with this assessment. In fact in a stinging indictment of his own culture Strabo suggests it is the Greeks who are largely to blame for the moral decay of the peoples around them.”29

In other words, an author’s view of “Scythia” depends upon his view of his immediate surroundings, of his own culture (whether Greek or Roman or, as for Strabo, Greek within the Roman Empire). As Romm mentions, Strabo, who criticizes his own culture’s moral decay, prefers the noble Scythian to the savage. Not surprisingly, Lucian of Samosata (who criticizes everything) does, too. His Anacharsis, the legendary Scythian who went to Athens on a quest for wisdom, generally gets the better of the Athenian lawgiver Solon in Lucian’s dialogue (Anacharsis, or Athletics). In this text, the supposedly savage Scythian is appalled by the brutality of Greek wrestling.30 Despite the existence of this “noble savage” version of Scythia, the opposite version is far more common. Pliny’s account is typical: “We have pointed out that some Scythian tribes, and in fact a good many, feed on human bodies – a statement that perhaps may seem incredible if we do not reflect that races of this portentous character have existed in the central region of the world, named Cyclopes and Laestrygones, and that quite recently the tribes of the parts beyond the Alps habitually practiced human sacrifice, which is not far removed from eating human flesh.”31 Geogr. 7.3.9; quoted from Romm, Edges (see note 1), 46. Edges (see note 1), 46. 30 Anacharsis asks: “And why are your young men doing all this, Solon? Some of them, locked in each other’s arms, are tripping one another up, while others are choking and twisting each other and groveling together in the mud, wallowing like swine” (Lucian, Anacharsis, or Athletics 1; Harmon, LCL). 31 Pliny, Nat. Hist. 7.9 (Rackham, LCL). 28 Strabo,

29 Romm,

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The same information is found in paradoxographical reports, such as the following: “The so-called man-eaters of the Scythians drink from human skulls, and fashion the skin of their enemies’ heads into hand towels. Having flayed the rest of the body with their fingernails, they put [the skin] on their horses.”32

We find it repeated again by Aulus Gellius: “The most remote of the Scythians, who pass their life in the far north, eat human flesh and subsist on the nourishment of that food, and are called ἀνθροποϕάγοι, or cannibals.”33

According to Herodotus, the far North was also inhabited by the happy Hyperboreans, favorites of Apollo, and the Arimaspians, the one-eyed griffin-fighters described also by Ctesias. These were increasingly seen as mythical, legendary folk, such that, while the names and reports were still well known in the Roman Empire, a traveler heading north would not expect to actually stumble across their borders nor would we find them on, for example, Agrippa’s map. Scythians, on the other hand, were a very real population. 3.2 To the South As with the Scythians, we find two extremes in Greek and Roman accounts of Ethiopians. We have already seen an example of the negative in Ptolemy’s description (quoted above), but our earliest Greek reports are quite the contrary. For Homer, the Ethiopians, representing the most remote population of human beings (ἔσχατοι ἀνδρῶν), are given the epithet “blameless” (ἀμύμων) and are characterized by their close contact with the gods.34 In the Iliad, Ethiopia is almost a vacation-spot for the gods – it’s where they go to dine with the locals and get away from the conflicts in which the rest of humanity is tangled.35 As Romm has pointed out, the Ethiopians occupy a strange place on Homer’s map: “On most occasions the Ethiopians seem to dwell in a never-never land accessible only to the gods, yet at one point in the Odyssey Menelaus mentions as an unremarkable event that he visited them on his return voyage from Troy (4.84).”36

For Herodotus, the Macrobian Ethiopians, although explicitly located at the “ends of the earth” (3.45), are more clearly a part of the οἰκουμένη; in book three of his Histories, he narrates the invasion of Ethiopia by the Persians under 32 Paradoxographus

Vaticanus 47. Gellius, Attic Nights 9.4.6 (Rolfe, LCL). 34 Homer, Od. 1.23; Il. 1.423; see discussion in Strabo, Geogr. 1.1.2–6, where he takes Homer’s “accurate” identification of Ethiopians as occupying the southern end of the world as proof of his status as the “founder of geography” (ἀρχηγέτης τῆς γεωγραϕικῆς). 35 See discussion in Romm, Edges (see note 1), 49–60. 36 Ibid., 50. 33 Aulus

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Cambyses. In this account, the simple but divinely provided for Ethiopians see through the trickery of the sophisticated Persians; the enraged Cambyses leads his troops from their encampment in Egypt towards Ethiopia, but, in crossing what has become an enormous expanse between the two countries, loses the majority to starvation and must turn back. For authors of the Roman Empire, Ethiopia had – on the mental map, at least – migrated closer towards the οἰκουμένη, such that Pliny, having heard reports of a Spanish ship that had sailed to Ethiopia to trade, seems to believe sailing south around Africa to the Ethiopian coast was a manageable journey.37 Nevertheless, in the characteristics of its human inhabitants as well its native plants and animals, Ethiopia remained for Pliny a literally wondrous place, particularly at its furthest reaches. He writes: “It is not at all surprising that the outermost districts of Ethiopia produce animal and human freaks when you consider the capacity and speed of fire in moulding bodies and in carving their outlines. There are certain reports from the interior, on the eastern side, of races without noses and with completely flat faces; in some cases tribes have no upper lip, in others, no tongue.”38

It is important to note that, regardless of how fantastic these descriptions seem, for Pliny Ethiopians were the classic example of truth that is stranger than fiction. As an introduction to book seven (on human characteristics) he writes: “Among these are some things that I do not doubt will appear fantastic and unbelievable to many. For who believed in the Ethiopians before seeing them? Or what is not considered miraculous when it first comes to our knowledge? How many things are judged impossible before they happen?”39

3.3 To the East For Roman authors like Pliny, the marvels of Ethiopia were matched only by those of India to the East. Reports from Alexander’s conquests in India, of course, loom large from the Hellenistic period into the Roman Empire and beyond. It is interesting to note, however, that both Strabo (in the first century CE) and Arrian (in the second century, working with source material now lost) include stories of Dionysus and Heracles’ activities in India, long before the Macedonians arrived. According to Arrian, the god Dionysus had marched into India on a military campaign, bringing civilization and leaving behind the rulers who would begin India’s royal succession. Heracles, who of the gods perhaps saw the most of the

Nat. Hist. 2.173 (Rackham, LCL). 2.198. 39 Ibid., 7.6–7. 37 Pliny, 38 Ibid.,

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οἰκουμένη, likewise came as a conquering civilizer, leaving behind his daughter as an Indian queen.40 Reports of India, from the time of Alexander through the Roman Empire, centered on the marvels of nature to be found there, particularly in the animal kingdom but also among human beings. Pliny devotes page after page to the wonders of India, repeating some of Megasthenes’ and Ctesias’ more improbable reports (like Megasthenes’ account of the Monocoli, a tribe of one-legged, yet swiftly-hopping people),41 but also more credible accounts of parakeets, elephants, dogs, snakes, etc.; the same can be said for Aelian in his De natura animalium and Varia Historia. Arrian’s account in the Indica leans somewhat less towards the fabulous, but wondrous reports are still present. Grant Parker asks the question: “is there any contradiction in the coexistence in the same texts of well-organised social groupings on the one hand and marvelous creatures on the other?” He answers it as follows: “If we are to judge from the one complete Indography that exists, namely Arrian’s Indica, it appears that there was no such contradiction in the minds of Greco-Roman authors. Arrian is concerned with the accuracy of his information, it is true, yet this does not preclude his own inclusion of marvels.”42

Leaving aside the one-legged and otherwise monstrous inhabitants of the furthest reaches of India, we have multiple accounts of more ordinary residents and their lifestyles. Curtius Rufus (writing in the early years of Claudius’ reign), in his narrative of Alexander’s conquests, offers an excursus on India, including the “manners and customs” of its inhabitants. Curtius, moreso than other authors, emphasizes the lifestyle of the Indian king, which he describes as extremely lavish, including “the conspicuous use of gold, silver, precious stones and aromatics,” as well as the “exploitation of women.”43 This description is broadly confirmed in Ptolemy’s Tetrabiblos, an astrological text in which he attempts to explain the characteristics of the peoples of the world with reference to the zodiac. Peoples of Ptolemy’s second quadrant of the world, of which India makes up the better part, are “hot, salacious, and prone to the pleasures of love; on account of the influence of Venus they are dancers and leapers and lovers of adornment, and on account of that of Saturn luxurious livers. They have intercourse with women openly and not in secret, on account of the planets’ eastern aspect, but hate exceedingly intercourse with males … they are on the

40 See discussion by G. Parker, The Making of Roman India (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 83–86. 41 Pliny, Nat. Hist. 7.23. 42 Parker, Making (see note 40), 95. Parker writes, further, that for the Stoic-leaning Pliny, Aelian and Arrian, India is “a place of marvels both human and animal, which redound to the glory of nature” (96). 43 Parker, Making (see note 40), 312.

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whole in dress, adornment and attitude of the body luxurious and womanish, on account of the influence of Venus.”44

In Pliny, in addition to reports of fantastic people, plants and animals noted above, we find similar references to luxury. Sounding for all the world like a contemporary politician, Pliny laments the Roman trade deficit with India: “And it will not be amiss to set out the whole of the voyage from Egypt, now that reliable knowledge of it is for the first time accessible. It is an important subject, in view of the fact that in no year does India absorb less than fifty million sesterces of our empire’s wealth, sending back merchandise to be sold with us at a hundred times its prime cost.”45

Particularly irritating for Pliny is the fact that it is primarily luxury items, not necessities, that Rome is buying from India, including  – significantly for our analysis of the Acts of Thomas – precious gems, chief among them pearls.46 This passage also reveals the strange place that India must occupy in Pliny’s thinking: it is, on the one hand, a land that may well be filled with human-animal hybrids,47 but on the other hand, a place to which Roman traders set out from Alexandria on a regular basis, the object of very mundane trade-related complaints.48 3.4 To the West As noted above, the Pillars of Hercules represented the end of the οἰκουμένη to the West. Beyond was only open ocean and the imaginings of authors of fiction. One might exit through the Pillars and sail either north or south along the outer edge of the οἰκουμένη; most famous of these explorers was Pytheas, who headed north towards Thule.49 While such voyages were clearly of interest, the Iberian Peninsula itself was hardly fascinating to authors of the Roman Empire. Pliny begins his description of the world with western Spain, but his account is an  Ptolemy, Tetrabiblos 2.3.24 and 26. Nat. Hist. 6.102 (Rackham, LCL). 46 In book twelve Pliny complains again: “But the title ‘happy’ is still more appropriate to the Arabian Sea, for it is the source of the pearls which that country sends us. And by the lowest count India, China and the Arabian peninsula remove 100 million sesterces from our empire each year – that is what our luxuries and our women cost us” (Pliny, Nat. Hist. 12.84, quoted from Parker, Making [see note 40], 184). 47 Pliny, Nat. Hist. 7.30 (Rackham, LCL). 48 See discussion in Whittaker, Rome (see note 19), 155. 49 Pytheas’ own works are no longer extant; our knowledge of his voyage comes mostly from Strabo and Pliny, neither of whom seem to know his work first hand. The key passages are: Strabo, Geogr. 1.4.3; 2.4.1–2; 2.5.8; 4.5.5; Pliny, Nat. Hist. 2.77, 99; 4.16. Note that Strabo is extremely critical, doubting that Pytheas is a reliable source of any geographical knowledge. See discussion in I. Whitaker, “The Problem of Pytheas’ Thule,” Classical Journal 77 (1981), 148–64. For a general introduction to Pytheas and his travels, see B. Cunliffe, The Extraordinary Voyage of Pytheas the Greek (New York: Walker & Co., 2002). 44

45 Pliny,

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administrative listing of cities and jurisdictions.50 Spain was full of rich farmland and mines, but not excitement and novelty. This is, no doubt, a reflection of the fact that the peninsula had been thoroughly conquered by Rome in the preceding centuries. Moreover, it was close. Even given the exaggerated estimates of the size of the Mediterranean (noted above), the proximity of Spain to Rome was well known.51

4. Apostles at the Edges Ethiopia, Spain, India, Scythia: if the apostles are to be witnesses in Jerusalem and all of Judaea and Samaria, and ultimately “to the end of the earth” (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς), as Acts 1:8 promises, these are the places they will have to visit. And they do. 4.1 The Southern Edge: The Ethiopian Chamberlain Contact with Ethiopia is in fact narrated in the canonical Acts of the Apostles itself. As Clarice Martin has thoroughly argued (and earlier scholars noted in passing),52 the baptism of the Ethiopian chamberlain in Acts 8:26–40, represents a clear first step towards the fulfillment of Acts 1:8.53 She writes: “The Ethiopian’s return home represents not only the extension of the Gospel beyond Israel to the Gentile world – it represents the symbolic (and partial) fulfillment of Acts 1:8c of mission ‘to the end of the earth.’ The Ethiopian’s geographical provenance uniquely qualifies him to represent that fulfillment.”54

Because of the brevity of the account, and the dearth of detail describing the chamberlain (beyond his prominent role in the court of Candace, the Ethiopian queen), there is relatively little to add to Martin’s study. Given, however, the fact that this Ethiopian is on his way to worship in Jerusalem, reading Isaiah as he Pliny, Nat. Hist. 3.3–30. Ptolemy, Tetr. 2.3.13. 52 See C. J. Martin, “The Function of Acts 8:26–40 within the Narrative Structure of the Book of Acts: The Significance of the Eunuch’s Provenance for Acts 1:8c” (Ph. D. diss., Duke University, 1985); eadem, “A Chamberlain’s Journey and the Challenge of Interpretation for Liberation,” Semeia 47 (1989), 105–135; cf. Th. Zahn, Die Apostelgeschichte des Lucas: Erste Hälfte Kap. 1–12 (Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1922), 312; and M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 80 (both cited by Martin, “Chamberlain’s Journey” [see note 52], 117). Martin also cites H. J. Cadbury and T. C. G. Thornton as earlier scholars identifying the Ethiopian chamberlain as a resident of the “end of the world” and thus some sort of fulfillment of Acts 1:8. 53 Martin, “Chamberlain’s Journey” (see note 52), 105–135. 54 Ibid., 119–120. 50 See 51 See

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makes the journey, it seems clear that Luke has given us a very positive representative of the southern edge of the οἰκουμένη. 4.2 The Western Edge: Paul in Spain Within the New Testament canon, our only glimpse of the western edge of the οἰκουμένη is Paul’s statement in Rom 15:24 and 28 that he intends, and in fact has “desired for many years” to travel to Spain. Neither the plan nor any such travel is narrated in the canonical Acts of the Apostles, but we do find a report in the Apocryphal Acts of Peter. That text begins not with Peter, but with Paul. Having spent an unspecified length of time in Rome, Paul is commanded by the Lord (and permitted by a prison officer) to leave Rome and sail to Spain to continue his missionary activities. The actual journey to Spain is not narrated, nor are the missionary activities that would presumably have followed. It is unclear whether the author’s main purpose in beginning the text in this way was to fulfill the promise of Romans 15 or simply to get Paul out of the city, clearing the Roman stage for his preferred apostle, Peter. If he were killing two birds with one stone, it is not entirely clear which bird he was initially aiming at. A more tantalizing question is why no ancient author, as far as we know, wrote an extended account of Pauline adventures in Spain. Clement of Rome seems to believe that he made the journey, writing in his Letter to the Corinthians that Paul “reached the farthest bounds of the West”; the Muratorian Canon makes a similar reference, as do John Chrysostom and Jerome.55 It is tempting to suggest that, when compared with the settings of the the Acts of Thomas and the Acts of Andrew and Matthias (to which we will now turn), Spain, with its well-known landscapes, productive farms, and well-run silver mines, was simply an uninspiring locale for authors of apocryphal acts. 4.3 The Eastern Edge: Thomas in India The Acts of Thomas begins with the disciples casting lots, dividing up the various regions of the οἰκουμένη for their missionary activities. India falls to Thomas, an assignment, which the apostle flatly refuses: “How can I, being a Hebrew, journey to the Indians to proclaim the truth,” he asks, also claiming “weakness of the flesh” as an excuse not to go.56 The risen Jesus appears to Thomas in the night in an attempt to encourage him, but Thomas still refuses. It is not entirely clear what the problem is – the distance? The language barrier? Does the reference to 55 See brief discussion by O. F. A. Meinardus, “Paul’s Missionary Journey to Spain: Tradition and Folklore,” The Biblical Archaeologist 41/2 (1978), 61–63. 56 Acts Thom. 1.

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“weakness of the flesh” suggest a reluctance to undergo the physical stresses of the journey or perhaps the apostle’s fear of resisting some temptation? Ultimately, Jesus resorts to a trick of sorts, selling Thomas as a slave to the travelling Indian merchant Abban, who has been sent by the Indian king Gundaphorus to find a skilled carpenter.57 That the presentation of animals in the Acts of Thomas corresponds nicely with ancient natural-historical reports of India, I have discussed at length elsewhere.58 Here, I would emphasize the extent to which contemporary ethnographic information is mirrored in the text, focusing on two extended episodes: the construction of the palace of Gundaphorus and the break-up of the marriage of Charisius and Mygdonia. The merchant Abban and Thomas arrive in the kingdom of Gundaphorus section 17. When the king meets the apostle, he explains that he wants him to build a royal palace; after looking at the site with Thomas and making some initial plans, he leaves him with a large sum of money and expects him to begin construction. The king continues to send gold and silver, asking from time to time for reports on the progress. Thomas reports that the palace has been built, but lacks a roof; the king responds with more gold and silver for the roof.59 Eventually, the king returns to see the finished palace, but, he is told, Thomas has built nothing. Instead, he has distributed the funds to the poor. The king is furious, and, with his brother Gad, debates what form of execution to sentence Thomas to. But that very night, the king’s brother Gad dies. Taken on a tour of heaven by several angels, Gad sees a spectacular palace and asks if he might live just in the lower chambers; the angels reply that this is in fact the palace that Thomas has built for the king Gundaphorus. The enterprising Gad asks if he could return to life, so that might purchase the palace from his brother, who “has not seen it and will sell it.”60 Returned to life, Gad reports to Gundaphorus what he has seen and asks to purchase the palace; Gundaphorus seems to instantly understand the situation and refuses to sell. The two together ask Thomas that they be made worthy to dwell in such a heavenly palace, and are eventually baptized. The episode closes with a humble meal of bread, olives, vegetables and salt (or, in the Syriac, just bread and olives), after which Thomas departs. This episode fits perfectly within what was popularly known (or thought to be known) about India in the first centuries CE. As described above, India was thought of as the land of luxury; it was the source of the luxury items conspicu57 On the identity of Gundaphorus and the location of the cities named in the text, see L. P. van den Bosch, “India and the Apostolate of St. Thomas,” in The Apocryphal Acts of Thomas (ed. J. N. Bremmer; Leuven: Peeters, 2001), 125–148; G. Huxley, “Geography in the Acts of Thomas,” Byzantine Studies 24 (1983), 71–80. 58 See J. E. Spittler, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles (WUNT II 247; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 190–223. 59 Acts Thom. 19. 60 Ibid., 22.

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ously consumed by the wealthy and its own kings were assumed to be swimming in opulence.61 Curtius Rufus takes note of their palaces in particular: “The extravagance of their royalty (which they themselves term ‘grandeur’) transcends the vices of all other peoples … The palace has gilded pillars with a vine in gold relief running the whole length of each of them and silver representations of birds (the sight of which affords them greatest pleasure) at various points.”62

What Thomas has done with the Indian king and his brother is doubly impressive: on the one hand, the heavenly palace he has constructed must be truly remarkable, if Gad would be content to live in just its lower chambers; on the other hand, the Christian message must be truly powerful, if an Indian king is convinced to give up his desire for earthly luxury. The humble meal before Thomas’ departure underscores the point. Curtius Rufus also describes a typical meal for an Indian king: “Women prepare the king’s meals and they also serve him his wine, which is drunk in copious quantities by all Indians. When a drunken drowsiness comes over him, the concubines carry him to his bedroom, at the same time chanting a traditional hymn to the gods of the night.”63

Curtius Rufus asks: “Who would believe that an interest in philosophy was to be found amid such degeneracy?”64 He then briefly describes the gymnosophists. By sending Thomas to India, the author of the Acts of Thomas raises a similar question: how could Christianity, especially the encratic variety, succeed someplace like India? That it does succeed (as the text narrates), is then evidence of its power. But it is not just opulence that India is famous for. According to Ptolemy, quoted above, Indians, under the influence of Venus, are “inclined to the pleasures of love,” but exclusively the heterosexual variety. This is in contrast to the inhabitants of the quadrant of the οἰκουμένη opposite them, that is, the quadrant containing Italy, Gaul and Germany, where, according to Ptolemy, men are “not passionate for women and look down upon the pleasures of love” and are “more immoderate and more eager for intercourse (συνουσία) with men.”65 I suspect that this notion of India lies – at some level – beneath the depiction of heterosexual couples throughout the Acts of Thomas. It is by no means unusual that Thomas breaks up marriages; this is par for the course in the Apocryphal Acts. But the tone of the extended episode involving Mygdonia and her husband Charisius (and, ultimately, the king Misdaeus and his wife Tertia) is somewhat different. As is typical in the Apocryphal Acts, the wife, Mygdonia, hears and quickly accepts the apostle’s message, including the requirement that she stop sleeping with her discussion in Whittaker, Rome (see note 19), 144–80, esp. 150–51. Rufus, The History of Alexander, 9.23 and 26–7 (trans. Yardley). 63 Ibid., 9.30. 64 Ibid., 9.31. 65 Ptolemy, Tetrabiblos 2.3.14. 61 See

62 Curtius

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husband. Charisius is, as is typical, displeased; but he seems to be driven, not by anger at the apostle’s interference, but by love for his wife. Far from the enraged Aegeates of the Acts of Andrew, who threatens to kill Andrew if Maximilla doesn’t give in, or Andronicus who, in the Acts of John, threatens to bury Drusiana alive if she refuses to sleep with him, Charisius just begs Mygdonia to return to him. He appeals to the king for help, but won’t let him harm Thomas; instead he wants the king to make Thomas talk to her, to make him convince her to come back.66 Charisius is, at various points of the narrative, downright sympathetic. In passages like the following, he seems more heartbroken than villainous: “I beg of you Mygdonia, don’t throttle my soul with this pitiable sight of you and lowly mien, and don’t oppress my heart with anxiety for you. I am Charisius, your husband67… What should I do? I don’t know how I might turn back! What should I conclude?”68

The Syriac version of the same passage is particularly moving: “For I have more wealth than I can use, and possessions, the amount of which I cannot reckon … Would that someone would take away from me all these glories and my great wealth, and give me on hour of your past years, Mygdonia! Would that someone would blind one of my eyes, and that your eyes would look upon me as they were wont! Would that someone would cut off my right arm, and that I might embrace you with my left arm!”69

At least a half dozen more passages like these could be cited; Charisius’ lament goes on and on. How could Christianity’s encratic message be accepted in a place like this, where men are so desperately in love with their wives? But Mygdonia, does persist in her new belief and practice; moreover the king’s wife is also baptized. Even the king himself comes to belief (though only after executing Thomas). Again, by narrating the success of this particular Christian message within this particularly hostile environment, the author of the Acts of Thomas offers evidence of its force. 4.4 The Northern Edge: Andrew and Matthias in the City of the Cannibals The Acts of Andrew and Matthias begins, much like the Acts of Thomas, with the world divided up among the apostles for their missionary work; the apostle Matthias has the unbelievably bad luck to draw the “city of the cannibals.” There is no indication of the direction Matthias travels to get there; he simply arrives Thom. 125. the Syriac has: “I am Karish, the husband of your youth, and I am your true husband …”; see A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary (rev. ed.; Leiden/ Boston: Brill, 22003), 199. 68 Acts Thom. 115–116. 69 Klijn, Acts (see note 67), 200. 66 Acts

67 Here,

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in the second paragraph. The city turns out to be just as good as the name suggests: as soon as Matthias comes to the gates, he is taken captive by the residents and is entered into the city’s remarkably sophisticated food-production system, complete with the tagging of individual victims to keep track of when they were captured and when they are ready for the slaughter.70 While imprisoned, Matthias prays to Jesus for rescue; Jesus in turn appears to Andrew “in the country where Andrew was teaching.” He commands Andrew to retrieve Matthias from the city of the cannibals before he is scheduled to be eaten, in three days.71 That the city of the cannibals is quite far away is implied by Andrew’s response, asking for angelic help to cover the distance. Jesus commands him to go down to the sea (the Aegean? the Black Sea?), where he will find a boat and crew to transport him. Andrew does as he’s told, and finds a boat leaving for the city of the cannibals, piloted by Jesus in disguise. Again, it is not clear which direction they travel; in fact, the last leg of the journey is made with the angels carrying the sleeping Andrew and his disciples and laying them on the ground outside the gates of their destination. That the route includes the crossing of a sea followed by a journey overland into the interior does, however, fit nicely with the ancient location of Scythian cannibals to the North of the Black Sea. But it is really the presence of cannibals, including some specific cannibalistic behaviors, that locate this “city of cannibals” at the northern edge of the οἰκουμένη, where the Scythian cannibals live. The report from the Paradoxographus Vaticanus (quoted above), that the Scythians flay their human victims, is called to mind by Andrew’s gruesome loss of skin and hair as the cannibals dragged him around the city.72 The statement in two Greek manuscripts of section 23, that “it was customary in that city not to prepare the dead for burial, but to eat them”73 sounds very much like the following report, also from the Paradoxographus Vaticanus: 61: “Some of the Scythians cut up the flesh of a man who has died, salt it and dry it in the sun. After that, they string the meat on a cord and hang it around their necks. Then they take a knife and cut off pieces of meat and give them to any friends they encounter. They do this until they have used it all up.”

The ending of the Acts of Andrew and Matthias is rather different from the endings of the major Apocryphal Acts, and is worthy of note. Andrew commands a statue to vomit forth a deluge of brackish water, in which a large portion of the city’s population, including women, children and cattle, drown. Fifteen individAndr. Matt. 2–3. I have used the Greek edition of D. R. MacDonald: The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthias in the City of the Cannibals (Atlanta: Scholars Press, 1990). 71 Ibid. 4. 72 Acts Andr. Matt. 25, 26 and 28. 73 See MacDonald, Acts of Andrew (see note 70), 129 n. 139. 70 Acts

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uals, singled out as particularly wicked, are flushed (as it were) into the abyss, but the rest of the city’s dead are resurrected. Andrew designs a church, which the citizens build and, at Jesus’ command, stays in the city for seven days, “teaching and confirming them in the Lord Jesus Christ,” before finally moving on, presumably back to his own allotted portion of the οἰκουμένη.74 4.5 The Significance of the Edges for the Center The motivation for narrating the spread of Christianity to the ends of the world is self-evident: it is the realization of canonical promise. Moreover, these narratives depict Christianity as a world religion par excellence. I think, however, that we might identify more specifically the appeal and value of writing these narratives. 4.5.1 The Significance of India As the land of luxury and lust, India represents a supreme challenge, particularly for the encratic teachings of the apocryphal acts. If an Indian king can give up his earthly palace to help the poor, reserving his life of luxury for heaven, then surely anyone can do it. If chastity within marriage can be preached successfully in India, where men are crazy for women, then this is a teaching that can be accepted anywhere. Another point worth mentioning, although not treated at length in this essay, is the extent to which the “wonders” of India, particularly its fabulous fauna, have been transformed into Christian miracles in the Acts Thom.

5. Christianity, Exceeding the Supremacy of the Roman Empire The expansion of the Roman Empire to the ends of the world was an important theme in imperial rhetoric, evident, for example, in Augustus’ Res Gestae (quoted above). But Augustus would have to be content with receiving embassies from the Indians; he would never campaign and conquer there. Later, Trajan would come closer. The first emperor born in Spain, the western edge of the earth, Trajan’s Parthian campaign would, towards the end of his life, take him all the way to the Persian Gulf. Cassius Dio records the event as follows: 74 The Liber de miraculis of Gregory of Tours, an epitomized survey of Andrew-related material, places Andrew’s adventures in the city of the cannibals as the first episode in the longer narrative of Andrew’s missionary activities, that is, the Acts of Andrew. The prevailing scholarly opinion is that the Acts Andr. Matt. was not originally part of the Acts Andr., although Dennis MacDonald argues that it was. It is hard to believe that Andrew, after eradicating the city of cannibals at the northern edge of the world, would ultimately be killed by a jealous husband back in Achaea, the center of civilization. Nevertheless, Andrew’s extended presence at both edge and center of the world may be a topic worth thinking about.

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“Then he arrived at the ocean itself, and having found out about its nature and having caught sight of a ship sailing for India, he said that he would definitely have crossed over to the Indians, were he still young. He began to cogitate the Indians and inquired about their affairs, and he deemed Alexander blessed.”75

Alexander’s conquests in India, continually celebrated in multiple historical and romantic accounts in the Roman period, had set the bar for imperial achievement. No Roman emperor would match it. Thomas’ mission to India, then, narratively depicts Christianity exceeding Roman imperial accomplishment. The same is true of Andrew’s mission to the northern edge of the world; Trajan’s great conquests in Dacia and Parthia never took him to that area north of both the Black and Caspian Seas, known to be populated by cannibals.

6. Big Events Happen on a Big Stage Arguing for the importance of geographical knowledge for the Roman statesmen, Strabo writes the following: “The scene of the activities [of state] is the land and sea, which we inhabit – a small scene for small activities, a great scene for great ones; the greatest scene is the whole (which we call, specifically, the οἰκουμένη), thus this would be the scene of the greatest activities.”76

Earlier in the same section, he writes: “The poets, at any rate, make clear that the wisest (ϕρονιμωτάτους) heroes are the ones who travelled in many places and wandered (τοὺς ἀποδημήσαντας πολλαχοῦ καὶ πλανηθέντας).”77

The activities of Jesus’ life, even when interactions with prominent individuals are amplified or fabricated,78 were well known to have taken place in a very limited geographical area. However, through the travels of the apostles – including the continued, if intermittent, presence of Jesus with them in their various missionary activities – the authors of the Apocryphal Acts are able place the earliest Christians at every corner of the “world stage.”

7. Beyond “Inverse Ethnocentrism”: Christendom without Borders In the passage quoted above, Romm describes “ethnocentrism” and “its inverse” in Greek and Roman depictions of the inhabitants at ends of the earth. For Dio, 68.29.1, quoted from Parker, Making (see note 40), 221. See discussion in ibid., 221–223. 76 Strabo, Geogr. 1.1.16. 77 Ibid. 78 See, for example, the Acts of Pilate and the pseudepigraphical correspondence between Jesus and Abgar. 75 Cassius

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authors engaged in the former, the population of the edges of the οἰκουμένη are savage; for the latter, a critical attitude towards the perceived depravity and self-indulgence of the center lead to an idealized perspective on the edges – if savage, then noble savages. The ancient literature suggests a pendulum effect – that these two lenses for viewing the ends of the earth swing back and forth, depending on an author’s time and place or, perhaps, personal disposition. Acts 8:26–40 suggests a degree of “inverse ethnocentrism”: in depicting a time when the immediate environment of Christianity was a threatening, dangerous place, the author of Luke-Acts introduces an idealized character from the furthest edge. Not unlike the legendary Scythian Anacharsis, journeying to Athens on a mission of philosophical learning, the Ethiopian chamberlain is on a journey of religious learning to Jerusalem. With Isaiah already in his hands, he is the ideal recipient of the Christian message, and his response to Philip is likewise ideal. Although just one man is brought to belief in Christianity (nothing is said about the chamberlain acting as missionary upon return to Ethiopia), the episode offers a kind of reassurance to the early Christian reader. The instant success of Christianity with an inhabitant from the end of the world suggests that when there is resistance to the Christian message at the center of the world, the problem is the corruption and depravity of civilization, not the message.79 The Acts of Thomas and the Acts of Andrew and Matthias present a different view. There is no “inverse ethnocentrism” to be found here; instead, the ends of the earth are filled with inhabitants corresponding to the common negative stereotypes. But there is hardly “ethnocentrism” either. Both ethnocentrism and its inverse hinge on comparison – the contrast between “us” and “them”; these two Christian narratives offer no such comparison because, at least at the end of the narrative, the apostle has turned “them” into “us.” As opposed to the accounts of Alexander or Augustus or Trajan’s activities at the edges, the apostles – in all the Apocryphal Acts – are not conquering and subduing, but transforming the populations, even the cannibals. Andrew doesn’t just kill them (although he does indeed kill them); he baptizes them, teaches them, stays with them for a time, and leaves them as a fully Christian city only to return to his own missionary territory. Notably, with the exception of Andrew, missions are not generally two-way: not only are the apostles in the Apocryphal Acts killed and buried in their missionary arenas, their afterlife beyond the narratives (as patron saints, etc.) are lived out there as well. In fact, despite the placement of the initial casting of lots for missionary assignments in Jerusalem, there is little sense of “center” in the Apocryphal Acts; there is no sense of base-camp and outpost. In each of these

79 On the orientation of the Lukan narrative vis-à-vis center and edge, see Loveday Alexander’s three articles, cited above (note 3).

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texts, the reader is left instead with the impression that the “center” of the Christian world is wherever the apostle is preaching at that moment. Finally, by narrating the apostles at the ends of the world, these texts help build a view of the world that is being literally “filled in” with Christianity. This is where I see, not an ethnocentrism, but an interest in the “center” broadly conceived. Both the Acts of Thomas and the Acts of Andrew and Matthias suggest a perspective from which Christianity as “a” or even “the” “world religion” is conceivable, but not achieved. A worldview in which the ends are already Christian is a worldview in which Christianity is not just expanding but closing in – in other words, a view of total Christian success as not just possible but inevitable.

Figures 1–3 are taken from Bunbury, History (see note 5); vol. 1 p. 661 (figure 1), vol. 2 p. 238 (figure 2), vol. 2 p. 490 (figure 3).

Figure 1: Map of the World According to Eratosthenes.

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Figure 2: The World According to Strabo.

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Figure 3: Map of the World According to Dionysius Periegetes.

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“Claiming Ephesus: Pauline Legacy in the Acts of John”1 Trevor W. Thompson 1. Introduction Although gone, the apostles lived on. In oral communication, written texts, and the fertile minds of believers,2 the early leaders of the Jesus movements continued to thrive. During the second half of the first-century CE and beyond, they became a central, if not foundational, element of the narrative itself. The stories surrounding their lives – told many times even before their death3 – and the documents bearing their names served as a compelling impetus for the production of new narratives and literary works. The actual lives of these early Christians became but a part of their legacy and legend.4

1 This paper was originally prepared for Prof. Hans-Josef Klauck in the spring of 2003 for a seminar at the University of Chicago on “The Act of John and the Acts of Paul.” H.-J. Klauck summarized and cited the argument in Apokryphye Apostelakten: Eine Einführung (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 53–55 (English trans.: H.-J. Klauck, The Apocryphal Acts of the Apostles: An Introduction [trans. B. McNeil; Waco: Baylor University Press, 2008], 40–42). It was an honor to present the paper at the 2011 regional meeting of the Midwest SBL in a session dedicated to Prof. Klauck’s work on the Apocryphal Gospels and Acts. 2 Although omitted here, the description of Paul in The Acts of Paul and Thecla 3 and the portrait of John in The Acts of John 26–29 raise important questions about early apostolic representation through visual media. F. Bovon, “Canonical and Apocryphal Acts of Apostles,” Journal of Early Christian Studies 11/2 (2003): 185, connects the importance of physical portraiture with the promotion of the apostles in the apocryphal acts “to the status of heroes and saviors.” Cf. J. D. Breckenridge, “Apocrypha of Early Christian Portraiture,” Byzantinische Zeitschrift 67 (1974): 101–09. 3 Paul, not infrequently, demonstrates his knowledge of other Christian leaders (travel, teaching, experiences, personal lives, missionary efforts, etc. – e. g., Gal 1:18–20; 2:1–14; 1 Cor 3:5–9; 9:5–6; 15:3–11). Although not agreeing with all of their conclusions, note R. Bauckham, “For Whom Were Gospels Written?,” and M. B. Thompson, “The Holy Internet: Communication Between Churches in the First Christian Generation,” in The Gospels for All Christian: Rethinking the Gospel Audiences (ed. R. Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 9–48 (especially 33–38) and 49–70 on communication and movement among early Christians. 4 F. Bovon, “The Apostolic Memories in Ancient Christianity,” in Studies in Early Christianity (WUNT 161; ed. idem; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1–16, presents a number of reasons (four historical and one theological) why later Christians memorialized the individuals who comprised the first Christian generation.

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In the final section of the Acts of John (AJ 111–115),5 the Apostle John6 begins his prayer to the God Lord Jesus with the address,7 “O the one having chosen us for the apostleship of the Gentiles.”8 He, then, recalls an earlier time in his life when Jesus prevented him from marrying by, among other things, causing him to be blind.9 John continues by recounting how he was reduced to grief and entreaty by his blindness and later received his sight during the third year of the affliction (AJ 113.1–10). Now at the end of his life, he confidently asserts: “Therefore, I have now completed the commission that was entrusted to me by you, Lord Jesus.”10

For the student of the New Testament, John’s sense of mission and autobiographical comments seem to be, as it were, on strange lips. John’s final prayer does not  5 E. Junod / J.-D. Kaestli, Acta Iohannis: Textus Alii  – Commentarius Indices (CCSA 2; Turnhout: Brepols, 1983), 692–695, argue that the text is from Egypt in the second half of the second century CE. K. Schäferdiek, “Herkunft und Interesse der alten Johannesakten,” ZNW 74 (1983): 247–267, maintains that the Acts of John was written in the third century in Eastern Syria. P. J. Lalleman, The Acts of John: A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 4; ed. J. N. Bremmer; Leuven: Peeters, 1998), 270, makes a case for a date in the second quarter of the second century in Asia Minor. I. Czachesz, Commission Narratives: A Comparative Study of the Canonical and Apocryphal Acts (Studies on Early Christianity 8; Leuven: Peeters, 2007), 92–122, argues that an earlier form of the Acts of John consisting of John’s activity in Asia arrived in Alexandria near the end of the second century where the Gospel of John portion (AJ 87–105) and the farewell speech (106–115) were added to the text.  6 Early Christians recognized more than one salient individual named John. In addition to John the Baptist, the seer of Revelation, and John Mark, Papias, as preserved in Eusebius, writes in his Interpretation of the Oracles (ca. 125–135 CE), “I inquired into the words of the presbyters, what Andrew, or Peter, or Philip, or Thomas, or James, or Matthew, or any other of the disciples of the Lord said and the things which Aristion and the presbyter John, disciples of the Lord, say” (Eus., Hist. Eccl. 3.39.4, LCL 153; trans. K. Lake; Cambridge: Harvard University Press, 1926). Despite the problem of these various Johns, the narrative in the AJ 87–105 – and the remainder of the Acts of John by its literary connection – is clearly composed to offer incidents from the life of Jesus’ disciple John. For more on the various Johns of early Christianity see P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius (WUNT 166; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 237–350 and R. A. Culpepper, John: The Son of Zebedee. The Life of a Legend (Columbia: University of South Carolina Press, 1994), 7–106.  7 AJ 112.14 θεὲ κύριε Ἰησοῦ. The full vocative address exemplifies the complex Christological issues throughout the Acts of John. The text continues, “Father of the beings above the heavens, God of the heavenly beings, the Law of the ethereal beings, Path of the beings in the air, Guardian of those on earth, and Fear of those beneath the earth,” (AJ 112.14–17 ὁ τῶν ὑπερουρανίων πατήρ· ὁ τῶν ἐπουρανίων θεός· ὁ τῶν αἰθερίων νόμος καὶ τῶν ἀερίων δρόμος· ὁ τῶν ἐπιγείων ϕύλαξ καὶ τῶν ὑπογείων ϕόβος). It is not difficult to posit an interpretation of John 10:30 (ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν) as a potential source for the Christology evidenced in the Acts of John. Unless otherwise noted, all translations are mine and follow the text in the critical edition of Junod and Kaestli, Acta Iohannis.  8 AJ 112.1 ὁ ἐκλεξάμενος ἡμᾶς εἰς ἀποστολὴν ἐθνῶν.  9 Culpepper, John (see note 6), 140, observes, “Apart from the Acts of John 113, the virginity of John is rarely attested before the fourth century.” 10 AJ 113.22 νῦν οὖν κύριε ὅτε ἣν ἐπιστεύθην ὑπὸ σοῦ, κύριε Ἰησοῦ, οἰκονομίαν ἐτέλεσα.

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call to mind Jesus’ disciple John but Paul, the unmarried self-proclaimed apostle to the Gentiles11 who affirmed, “I have been entrusted a commission” in 1 Cor 9:17.12 It was Paul, according to the account in the Acts of the Apostles, who was blinded on the road to Damascus for a period of three days following an encounter with the risen Jesus.13 These noticeable connections between Paul and John at the end of the Acts of John raise a number of important questions.14 Namely, why are echoes of texts and stories connected with Paul present in the Acts of John? Why does John claim “the apostleship of the Gentiles?” Is this a mere inconsequential coincidence or is there a discernible relationship between the stories about John presented in the Acts of John and Christian texts / traditions related to the Apostle Paul?15 Potential answers to these questions are closely tied to a larger interpretive issue within the Acts of John research: namely, the relationship between the Acts of John and other earlier Christian literature and popular lore. Stated clearly, what Christian texts / traditions did the author(s) of the Acts of John know? How, if at all, was this material used in the narrative? By what criteria can modern interpreters discern the dependence on and influence of other Christian texts / traditions within the Acts of John? Scholars who have approached these questions often focus on the so-called “Gospel of John” within the Acts of John (AJ 87–105) and its hostile posture towards sections of the Synoptic Gospels (e. g., the transfiguration and crucifixion) or they focus on the connection between the Acts of John and other texts within the Johannine corpus (e. g., the Gospel of John and First John). While prior discussion of the Acts of John’s ties to the Acts of the Apostles produced mixed results,16 Pieter Lalleman in his The Acts of 11 Paul claims to be unmarried (1 Cor 7:7–8; 9:5, 15). Paul’s apostleship and mission to the Gentiles: Acts 9:15; Rom 1:5–6; 11:13 (εἰμι ἐγὼ ἐθνῶν ἀπόστολος); 15:16; Gal 1:16; 2:2, 8, 9; 1 Thess 2:16. 12 εἰ γὰρ ἑκὼν τοῦτο πράσσω, μισθὸν ἔχω· εἰ δὲ ἄκων, οἰκονομίαν πεπίστευμαι. 13 While blind figures are not uncommon in the four gospels, Paul (Acts 9:9) is the only major New Testament figure who becomes blind. For a minor character outside of the gospels, note the case of Bar-Jesus (Acts 13:11). 14 Broadly anticipating this direction of inquiry, F. Bovon / E. Junod, “Reading the Apocryphal Acts of the Apostles,” Semeia 38 (1986): 163, observe that open fields of research exist for connecting the apocryphal Acts to Pauline, Petrine, and Johannine traditions. 15 While the critical text of Junod and Kaestli sparked renewed interest in the Acts of John, too little sustained attention has been given to exploring intertextual relations within the Acts of John. Cf. Lalleman, Acts of John (see note 5), 2, who writes, “And in order to study the AJ in context, the present study is also the first one to survey the text’s intertextual relations.” 16 This phenomenon accounts for the very different opinions within the secondary literature concerning the relationship of the Acts of John to the canonical Acts of the Apostles. Lalleman, Acts of John (see note 5), 74–98, concludes that the Acts of the Apostles exerts considerable influence on the Acts of John. However, earlier studies completely deny or are reticent to affirm a clear intertextual relationship between the Acts of the Apostles and the Acts of John. Offering a complete denial of potential intertextual influence from canonical Acts, P. G. Schneider, “The Acts of John: The Gnostic Transformation of a Christian Community,” in Hellenization Revisited: Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World (ed. W. E. Helleman; Lanham:

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John: A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism within the Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles series, successfully demonstrates the creative use of the Acts of the Apostles within the Acts of John. As to a potential relationship between John in the Acts of John and texts / traditions connected with Paul, he highlights a strong correspondence between AJ 58–62 and Acts 19–21. Both texts, set in and around the city of Ephesus, include a list of companions, the “we-narrative voice,” a healing via an inanimate object, and a farewell scene. Lalleman writes, “One can not help thinking that the Acts of John consciously has John perform the same miracles as Paul did.”17 He does not, however, follow this probative comment with an explanation of how this constructed “conscious” imitation of Paul potentially influenced the way the text might have been read and understood. Did, for example, the author of the Acts of John intend by these echoes for potential readers and hearers to conjure up the image of Paul, a man who is not explicitly mentioned in the extant text of the Acts of John? Why might the author(s) of the Acts of John have constructed the story in this way? Does this modeling affect our reading of other episodes within the narrative and provide insight into the compositional unity of the Acts of John? In taking up the questions posed above, the analysis presented here will focus on potential connections between Paul and John in the Acts of John. The Acts of John is commonly divided into three sections / editorial revisions: A: 18–86, 106–108, 110–115; B: 87–93, 103–105; C: 94–102, (109). The analysis below will concentrate on the “A” portion. First, emerging from a careful reading of the Acts of John in which potential allusions or echoes to persons, places, things, ideas, narratives, and vocabulary affiliated with Paul were sought, notable examples have been identified and provided for comparison. Second, the data will be summarized and assessed resulting in a decision on the question of intertextuality. Finally, an explanation for the observed phenomena will be proposed. Before proceeding, however, three potential initial objections or points of confusion need to be addressed. First, this paper does not intend to offer any historical claims regarding the “actual” writings, sayings, or actions of Paul. Rather, it does intend to explore Paul’s legacy and the ways it might have been understood, appropriated, or manipulated in Christian thought in the first and second centuries CE. With that, this paper does not depend on or attempt to affirm the historical veracity of the traditional ecclesiastical claims that connect John, the son of Zebedee and disciple of Jesus, with the city of Ephesus. This University Press of America, 1994), 247, comments, “There is not the slightest trace of Jewish scripture in the Acts [of John], and allusions to ‘New Testament’ writings are restricted to the Acts’ versions of the calling of James and John and the transfiguration.” Slightly less pessimistic, J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation (Oxford: Clarendon Press, 1993), 306, observes, “The canonical Acts of the Apostles seems not to have been a significant influence.” Contrast R. I. Pervo, “Johannine Trajectories in the Acts of John,” Apocrypha 3/1 (1992): 47–68. 17 Lalleman, Acts of John (see note 5), 19.

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paper is interested in the way John’s legacy was understood and passed on in the period when the Acts of John was written. Second, Paul’s legacy was not and is not a static phenomenon. While texts from Paul or about Paul can offer a mirage of stability, these very texts were in a state of flux (i. e., authenticity questions, variant readings, interpolations, the selection and arrangement of Pauline material). In addition, texts themselves, far from being passive, remain active dialogue partners with their interpreters, who engage in the assimilation and production of Paul portraiture.18 As a result, in comparing the portrait of John in the Acts of John with Paul, it is necessary to posit what is meant by “Paul.” Namely, is the “real Paul” intended, the Paul of First Corinthians, the Paul of the limited Pauline corpus, Paul in the Acts of the Apostles, Paul of the Pastoral Epistles, Paul in the Acts of Paul and Thecla, Marcion’s Paul, Ireneaus’ Paul, Paul in the thirteen letter corpus which became part of the canonical New Testament, John Chrysostom’s Paul, or something else?19 More important still, what texts and / or oral traditions related to Paul formed conversation partners for the author(s) of the Acts of John. At the present, there is a general consensus that some form of a Pauline corpus was in existence by the late first or early second century.20 As a result of the ongoing problems of confidently placing the provenance and date of the Acts of John, a wide net has been cast over the Pauline tradition in the first two centuries CE (i. e., the thirteen

18 S. K. Stowers, “Comment: What Does Unpauline Mean?,” in Paul and the Legacies of Paul (ed. W. S. Babcock; Dallas: Southern Methodist University Press, 1990), 70–77. Cf. M. M. Mitchell, The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000) and eadem, Paul, the Corinthians and the Birth of Christian Hermeneutics (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). 19 This list is by no means exhaustive. See further W. S. Babcock, “Introduction” and M. C. de Boer, “Comment: Which Paul?,” in Paul and the Legacies (see note 18), xxvi–xxviii and 45–54. Cf. R. E. Brown, The Churches the Apostles Left Behind (New York: Paulist Press, 1984), 20–22, 31–74. 20  H. Gamble, “The Pauline Corpus and the Early Christian Book,” in Paul and the Legacies (see note 18), 265–280; idem, The New Testament Canon, Its Making and Meaning: A Guide to Biblical Scholarship (Minneapolis: Fortress Press, 1985), 35–46, who argues for an initial seven-letter Pauline corpus at the end of the first century CE. Cf. D. Trobisch, Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins (Minneapolis: Fortress Press, 1994), who asserts that Paul himself compiled and edited the first collection of his letters (Romans, First and Second Corinthians, Galatians) for Christians in Ephesus against opponents in Jerusalem. See also L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon (rev. ed.; Peabody: Hendrickson, 1995), 154–161; J. Murphy-O’Connor, Paul the Letter-Writer: His World, His Options, His Skills (Collegeville: The Liturgical Press, 1995), 114–130, maintains that three collections of Paul’s letters came into existence in the last third of the first century; E. R. Richards, “The Codex and the Early Collection of Paul’s Letters,” Bulletin for Biblical Research 8 (1998): 151–166; idem, Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition and Collection (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 210–223, argues that Paul himself kept copies of his letters in a codex notebook which was later copied and circulated. Cf. S. E. Porter, ed., The Pauline Canon (Pauline Studies [Past] 1; Leiden: Brill, 2004).

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documents which bear his name,21 the Acts of the Apostles, Hebrews,22 and the Acts of Paul and Thecla). This methodological move is based upon the fact that, prior to careful analysis, it cannot be known which Christian texts/traditions the authors knew, employed, or regarded as Pauline. Third, this paper does not attempt to deny the influence exerted by popular novelistic themes and the Johannine tradition on the Acts of John.23 Rather, for purposes of this study, attention is centered on Paul’s legacy and the way it has been employed in the Acts of John.

2. Paul and John: Legacies in Conflict 2.1 Ephesus: Geographical Connection In the Acts of John, the preserved text indicates that most of John’s missionary activity occurred in and around the city of Ephesus. During his first stay in Ephesus, John participates in the raising of Cleopatra and Lycomedes (AJ 18–25), rejects a painting of himself (AJ 26–29), heals elderly women in the theater (AJ 30–36), destroys the temple of Artemis and converts a number of the Ephesians (AJ 37– 45),24 raises up a dead priest of Artemis (AJ 46–47), and converts a parricide (AJ 48–54). John then leaves Ephesus and makes his way to Smyrna where he heals the son of Antipatros (AJ 55–57). Unfortunately, there is a lacuna of an unknown size following his initial activity in Smyrna. The story resumes with John on his way to Ephesus for his second stay (AJ 58–59). Prior to arriving in the city, John 21 As

demonstrated above by the close parallels evidenced in AJ 112.1  – Rom 11:13; AJ 113.22  – 1 Cor 9:17; and AJ 114.1,3–5, 9–11  – Rom 8:34, 37–39. Pervo, “Trajectories” (see note 16), 74, n. 1, incorrectly notes, “There are no traces of the use of pauline or other epistles.” 22 Hebrews follows Romans and is before First Corinthians in P46, the famed Chester Beatty Papyrus, which dates ca. 200 CE. Also, the late second-century head of the school at Alexandria, Pantanaeus, attributes Hebrews to Paul according to Clement of Alexandria as cited in Eus., Hist. Eccl. 6.14.4. For a more detailed discussion of the tradition that connects Hebrews to Paul, see H. W. Attridge, Hebrews (Philadelphia: Fortress Press, 1989), 1–3 and see now C. K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon: The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews (WUNT 235; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). Cf. Trobisch, Paul’s Letter Collection (see note 20), 1–27. 23 Cf. Pervo, “Trajectories” (see note 16), 47–68, demonstrates dependence upon earlier Johannine material in the Acts of John. For an alternative reading see I. Czachesz, “The Gospel of the Acts of John: Its Relation to the Fourth Gospel,” in The Legacy of John: Second-Century Reception of the Fourth Gospel (NovTSup 132; ed. T. Rasimus; Leiden / Boston: Brill, 2010), 49–72. 24 John’s gospel narrative (AJ 87–105) is omitted from the list of his initial activity in Ephesus based upon the decision to follow Maximilian Bonnet’s initial placement of this episode during John’s second and final stay in the city of Ephesus. Yet, regardless of the location of the episode (i. e. after AJ 36 or after AJ 86), John’s gospel is delivered in Ephesus. For the argument on behalf of Bonnet’s initial placement, see Lalleman, Acts of John (see note 5), 25–30, cf. M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha II.1 (Leipzig: Hermann Mendelssohn, 1898).

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interacts with a group of obedient bedbugs (AJ 60–61).25 Once in the city, John is involved in the events surrounding the death and the resurrection of Drusiana (AJ 63–86), offers his version of the gospel (AJ 87–105), participates in a last act of worship (AJ 106–110), and dies outside the gates of the city of Ephesus (AJ 111–115). This quick overview of the extant material in the Acts of John confirms the importance of Ephesus as a Johannine city.26 Yet, despite all the attention allotted to the city of Ephesus and Ephesian Christianity in the Acts of John, the text contains no mention of Paul or his prior missionary labors in that city or elsewhere.27 The silence is remarkable and stands in sharp contrast to other early Christian sources. Many early Christian texts resoundingly recognize Ephesus as a Pauline city.28 In Paul’s undisputed letters, he mentions the city of Ephesus twice in First Corinthians. First, he refers  – probably in a figurative manner  – to fighting wild beasts in Ephesus (1 Cor 15:32). Second, he affirms that at the time of writing he is in Ephesus (1 Cor 16:9). Among the disputed letters, Paul is credited with writing a letter to the Church in Ephesus29 and one letter to Timothy stationed in Ephesus (1 Tim 1:3).30 In the Acts of the Apostles, Ephesus is mentioned for the first time in 18:19 – Paul’s arrival in the city. Paul quickly departs to make his way to Jerusalem and then returns to Ephesus in Acts 19:1.31 He speaks in 25 On the obedient bedbugs, see J. E. Spittler, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles (WUNT II 247; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 96–110. 26 H. Engelmann, “Ephesos und die Johannesakten,” ZPE 103 (1994): 297, rightly notes, “In den apokryphen Apostelakten fiel Kleinasien dem Apostel Johannes als Missionsgebiet zu.” Lalleman, Acts of John (see note 5), 14–24, has recently argued against those who maintain that the Acts of John, in its complete form, contained an extended narrative of John’s travels around Asia Minor. He concludes (18), “From this survey we see that travel is not a very important element in the Acts of John, which, with some justification, can be described as the story of John in and around Ephesus.” 27 Cf. Lalleman, Acts of John (see note 5), 58, who observes, “It is remarkable that the author gives the impression of not knowing that the apostle Paul had already founded a Christian church in Ephesos.” 28  Apart from the references provided here, the city of Ephesus is only mentioned two other times in the books that later composed the canonical New Testament (Rev 1:11; 2:1). 29 In Ephesians 1:1, ἐν Ἐϕέσῳ is absent from the prescript in the best and earliest witnesses (P46 and the uncorrected form of both Sinaiticus and Vaticanus). Marcion, according to Tert., Adv. Marc. 5.11; 5.17, erroneously identifies the letter as that to the Laodiceans. Based upon the lack of an appeal to the opening verse in Tertullian’s response, it seems that his copy of the letter also lacked “in Ephesus.” Ireneaus treats the epistle as Paul’s letter to the Ephesians without further discussion (Iren., Haer. 5.2.3; 5.8.1; 5.14.3; 5.24.4). There is no present certainty as to the original destination of this epistle, if any, or when and how it was first connected to the city of Ephesus. Cf. V. P. Furnish, “Ephesians, Epistle to the,” ABD 2 (1992): 535–542. 30 2 Tim 1:16–18 also refers to the activity of Onesiphorus in the city of Ephesus and 2 Tim 4:12 affirms that Tychicus was sent to Ephesus. 31 Of note, Acts recognizes the prior missionary activity of Apollos (Acts 18:24–28) and twelve disciples of John the Baptist (Acts 19:1–7) in Ephesus. However, in both cases, Paul or Pauline representatives, Priscilla and Aquila, are needed to correct the flawed doctrine of the prior missionary work.

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the synagogue (Acts 19:8) and then preaches for a period of two years in the lecture hall of Tyrannus (Acts 19:10). In addition, Paul performs a number of miracles in the city (Acts 19:12), overcomes a group of itinerant Jewish exorcists (Acts 19:13–16), and survives a riot instigated by those who made silver shrines to Artemis (Acts 19:23–41). Paul then departs for Macedonia (Acts 20:1). Later, Paul, en route to Jerusalem, summons the Ephesian elders to meet him in Miletus where he delivers a speech in which he encourages them to watch over the Ephesian Christians (Acts 21:17–38). Both Acts 20:17 and 1 Tim 3:1–7 attest to the existence of a leadership body affiliated with Paul in Ephesus. Ignatius, the early second-century bishop of Antioch, recognizes Paul’s connection with Ephesian Christianity in his letter to the Church in Ephesus (Ign., Eph 12).32 Finally, the Acts of Paul contains the tradition of Paul’s stay in Ephesus at the home of Aquila and Prisca. There, a large crowd accepts the Christian faith and the governor summons Paul who is sentenced to fight beasts. Paul encounters a Christianized lion in the arena, a miraculous hailstorm secures Paul’s life, and he departs to Macedonia.33 Cumulatively, these early Christian texts offer a clear picture of the strong Pauline influence on Ephesian Christianity.34 Further, our extant sources observe his great missionary success in converting residents in the city to the Christian movement: Acts 19:8–10 (in Ephesus): “Upon entering into the synagogue, he [Paul] spoke boldly for three months, persuasively arguing about matters of the kingdom of God. But when some – having become hardened and unconvinced – began to speak evil of the Way in front of the crowd, he left them, took (his) disciples and began to argue daily in the lecture hall of Tyrannus. This went on for two years with the result that all the inhabitants of Asia heard the word of the Lord, both Jews and Greeks.” Acts 19:17 (in reference to the aftermath of the beating received by the seven sons of a Jewish high priest): “And when this became known to all the Jews and Gentiles living in Ephesus, amazement fell on all of them, and the name of the Lord Jesus was being praised.” Acts 19:20 (as a summary of Paul’s efforts in Ephesus): “Thus the word of the Lord increased mightily and became strong.” 32 The date of Ignatius is currently the subject of some debate. Note R. M. Hübner, “Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien,” ZAC 1/1 (1997): 44–71. 33 This episode is preserved in two texts: Coptic Papyrus No. 1 in Heidelberg (PHeid) and another, as of yet, unpublished Coptic Papyrus (PG). See W. Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha: Writings Related to the Apostles, Apocalypses and Related Subjects (2 vols., rev. ed. edited by E. Hennecke; trans. R. McL. Wilson; Louisville: Westminster / John Knox Press, 1991), 2:251–254, 263–265. 34 The second-century bishop of Lyons, Irenaeus, also attests to the tradition that Paul was the founder of the church in Ephesus (Iren., Haer. 3.3.4). Cf. J. Walters, “The Coincidence of the Expansion of Christianity and the Egyptian Cults in Imperial Ephesos,” in 100 Jahre Öster­ reichische Forschungen in Ephesos: Akten des Symposions Wien 1995 (ed. H. Friesinger and F. Krinzinger; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1999), 319–20.

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Acts 19:26 (the words of the silversmith): “You also see and hear that not only in Ephesus but almost in all of Asia, this Paul persuaded and turned a considerable crowd by saying that the gods that came into being through (human) hands do not exist.” 1 Cor 16:8–9: “But I will remain in Ephesus until Pentecost, since a great door of work has opened for me and there are many opponents.” Acts of Paul: “But as Paul said this a great crowd was added to the faith, so that there was jealousy and the ruler of all Asia turned against Paul, that he might die. For there was a woman in the city who did many works for the Ephesians. Her name was Procla. He baptized her with all her household. And there was a fame of the grace and much blessing between … and Pentecost. The crown of Christ was multiplied, so that the (heathen) people (?) in the city came to know a high respect (?). : ‘This man has destroyed the gods through his speeches: ‘You shall see how they are all consumed with fire!’”35

Turning back to the Acts of John, not only is the text silent about Paul’s earlier involvement, but the very existence of a Christian movement in Ephesus prior to John’s arrival is explicitly denied. The consistent and deplorable non-Christian state of the Ephesians is repeatedly emphasized: AJ 39.4–6, 10 (as part of his address to the Ephesians in the vicinity of Artemis’ temple, John says): “Thus also you have been unalterable, until today, toward true godliness and are being corrupted by your ancestral religious worship … I will convict you as being most godless and dead with regard to human reasoning.”36 AJ 41.1–3 (later in the same proclamation, John prays): “O God, the God above all the socalled gods, the one being rejected, until today, in the city of the Ephesians.”37 AJ 58.4–6 (John, away from Ephesus, explains why he should return to Ephesus): “Brothers, it is now time for me to go to Ephesus; for I am in agreement with those remaining there lest they become idle because for some time they have no person confirming them.”38

While additional texts could be added,39 the overall point in the Acts of John is clear. Prior to John’s arrival, the city of Ephesus is portrayed as a decadent idolatrous place. Paul and any hint of the Pauline Church are noticeably absent.40 35 Translation

from R. Kasser in Schneemelcher, Apocrypha (see note 33), 265.

36 οὕτω καὶ ὑμεῖς ἀμετάθετοι ἕως σήμερον πρὸς τὴν ὄντως εὐσέβειαν γεγόνατε ὑποϕθειρόμε-

νοι ἐν τοῖς παλαιοῖς ὑμῶν θρησκεύμασι … διελέγεξω ὑμᾶς ἀθεωτάτους ὄντας καὶ νεκροὺς τὸν ἀνθρωπίνον λογισμόν. 37 Καὶ εἰπὼν ταῦτα προσηύξατο οὕτως· ὁ θεὸς, ὁ ὑπὲρ πάντων λεγομένων θεῶν ὑπάρχων θεός· ὁ μέχρι σήμερον ἐν τῇ Ἐϕεσίων πόλει ἀθετούμενος· 38 Ἀδελϕοί, ἤδη με καιρὸς τὴν  Ἔϕεσον καταλαβεῖν· συντίθεμαι γὰρ τοῖς ἐκεῖ μένουσι μήπως ῥᾳθυμήσωσι πολλῷ χρόνῳ μὴ ἔχοντες ἄνθρωπον τὸν ἐπιστηρίζοντα αὐτούς· 39 E. g., AJ 33.5–9; 40.5–6; 41.7–9. 40 The Book of Revelation – specifically Rev. 21:14 – raises similar questions. Bovon, “Canonical Acts” (see note 2), 175, rightly observes, “While the canonical Acts deals first with Peter and the Twelve, then with the Hellenists, particularly Stephen and Philip, and finally with Paul, the apocryphal acts usually focus on one hero who has little if any connection with the other apostles.” He goes on to note exceptions to this rule: the presence of Paul in the Acts of Peter 1–4

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2.2 Narrative, Subject, and Verbal Connections41 2.2.1  Although the beginning of the Acts of John has been lost,42 the extant story begins with John, moved by a vision,43 making his way from Miletus to Ephesus with a group of named traveling companions.44 On the way, the narrative, told in the first-person plural, recounts a voice from heaven heard by John and his companions.45 In comparison with the story of Paul in the Acts of the Apostles, the famous “we” sections only occur in narrative material related to Paul’s movement and mission.46 Also, Paul’s conversion involves a voice, heard by his companions,47 and, during the course of his travels, Paul twice sees a vision.48 2.2.2  As John nears the city of Ephesus (AJ 19), a wealthy praetor of the Ephesians, Lycomedes, greets John and falls down at John’s feet.49 Later, Andronicus,50 and the plural language in Acts of Thomas 6, 61. The narrow focus of the Apocryphal Acts on one protagonist could serve as a potential objection to the thesis being advanced here. However, the Acts of John not only focus on John but it specifically denies the existence of a Christian movement in the city prior to John’s arrival. 41 The potential connections listed here focus primarily on the narrative portions of the Acts of John. There are few connections between the speeches in the Acts of John and Paul. 42  For a brief discussion of theories about the beginning of the Acts of John, see Klauck, Apocryphal Acts (see note 1), 19. 43 AJ 18.1 Ὁ δὲ Ἰωάννης ἠπείγετο εἰς τὴν  Ἔϕεσον ὑπὸ ὁράματος κεκινημένος· 44 John’s companions include: Demonicus, Aristodemus, Cleobius, and the wife of Marcellus. John’s second arrival in Ephesus also includes a sizable group of named companions (AJ 59.4–10). 45 AJ 18.7–8 ϕωνὴ ἠνέχθη ἀπ’ οὐρανοῦ πάντων ἡμῶν ἀκουόντων λέγουσα· Cf. Lalleman, Acts of John (see note 5), 89, who notes, “I surmise that AJ 18–19 borrowed several of its characteristic features from Acts 9, 10 and 16.” Czachesz, Commission Narratives (see note 5), 92, identifies three different commission narratives in the Acts of John: 1) AJ 18 – sending from Miletus to Ephesus; 2) AJ 88–89 – call of John and James; 3) AJ 113 – John’s call and celibacy. He comments, “This threefold narration resembles the threefold report of Paul’s conversion in the Lucan Acts, containing one biographical (third person) and two autobiographical (first person) narratives.” 46  Acts 16:10–17; 20:5–15; 21:1–8; 27:1–28:16. Lalleman, Acts of John (see note 5), 75–96, argues that the Acts of John depends upon the canonical Acts for its use of the first-person plural narrative voice. 47 In Acts 9:7 Paul’s companions also hear the voice (οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ εἱστήκεισαν ἐνεοί, ἀκούοντες μὲν τῆς ϕωνῆς μηδένα δὲ θεωροῦντες). In contrast, Acts 22:9 denies that Paul’s companions hear the voice. With regard to Paul’s named companions, see Acts 20:3–4 for a list. Also, throughout the Acts of the Apostles, Paul rarely travels alone. 48 First, in Troas, Paul has a vision of a man standing in Macedonia urging him to come over and help them (Acts 16:9 – καὶ ὅραμα διὰ [τῆς] νυκτὸς τῷ Παύλῳ ὤϕθη). Second, in Corinth, the Lord speaks to Paul in a vision (Acts 18:9–10 – εἶπεν δὲ ὁ κύριος ἐν νυκτὶ δι’ ὁράματος τῷ Παύλῳ). Bovon, “Canonical Acts” (see note 2), 170, juxtaposes Christ’s appearance to Paul in Corinth with John’s prompting as an illustration of formal similarity between the Canonical and Apocryphal Acts of the Apostles. 49 AJ 19.3 προσπεσὼν τοῖς ποσὶν Ἰωάννου παρεκάλει λέγων. 50 The Acts of the Apostles depicts Paul as being in frequent contact with leading individuals (e. g., Acts 13:50; 17:4; 25:2; 28:7, 17). As a remote lexical parallel, Andronicus, the magistrate,

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the praetor (στρατηγός) and first among the Ephesians, spreads a report that John promised to do impossible and unbelievable things (AJ 31.7–9). By comparison, an individual named Andronicus is mentioned in Rom 16:7. In the canonical Acts of the Apostles, the Philippian jailor, following an earthquake, runs into the cell of Paul and Silas and falls down at their feet (Acts 16:29).51 2.2.3  Lycomedes comments, “The God, whom you preach, sent you” (AJ 19.4 – ἔπεμψε σε ὁ θεὸς ὅν κηρύσσεις). By comparison, the seven sons of Sceva, the Jewish high priest proclaim, “I adjure you by Jesus, whom Paul proclaims” (Acts 19:13 – ὁρκίζω ὑμᾶς τὸν Ἰησοῦν ὅν Παῦλος κηρύσσει). 2.2.4  Later, with Lycomedes lamenting near the bed of his wife, John speaks with tears (AJ 21.12 – ὁ οὖν Ἰωάννης ἔϕη μετὰ δακρύων·). Similarly, Acts records the tears of Paul within his address to the Ephesian elders (Acts 20:19, 31). Also, Paul mentions tears in two of his epistles (2 Cor 2:4; Phil 3:18). 2.2.5  In AJ 30.1–7, John commands Verus to assemble all the elderly women (πρεσβύτεραι) in the city of Ephesus. Verus discovers that most of the Ephesian women have been stricken with various diseases and he is only able to find four healthy women over the age of sixty (ὑπὲρ ἐξήκοντα).52 By comparison, Paul summons the elderly men (πρεσβύτεροι) from Ephesus to meet him in Miletus in Acts 20:17.53 In addition, “Paul” establishes a series of criteria for creating a list of widows over the age of sixty (μὴ ἔλαττον ἐτῶν ἐξήκοντα) who receive assistance (1 Tim 5:3–16). 2.2.6  The narrative continues with John offering a series of laments (30.9–11) and receiving a revelation from Christ, which includes an order to summon the elderly sick women into the Ephesian theater (30.12–17). John’s lamentation to the devil in the vocative recalls Paul’s response to Elymas on the island of Cyprus. Compare AJ 30.11 “O devil (ὤ … διάβολε) who mocked the faithful in Ephesus through time” and Acts 13:10 “O son of the devil (ὑιέ διαβόλου), enemy of all righteousness, full of all deceit and all wickedness, will you every stop making spreads a report (ἐϕήμιζεν) concerning John (AJ 31.8). A minor variant in E, supported by some Coptic and Vulgate manuscripts, adds ἐγένετο δὲ κατὰ πᾶσαν πόλιν ϕημισθῆναι τὸν λόγον to the end of Acts 13:43. 51 Προσέπεσεν τῷ Παύλῳ καὶ [τῷ] Σιλᾷ. Cornelius responds to the advent of Peter in a similar way (Acts 10:25). 52 In AJ 30.5, Verus finds only four elderly women who are in good physical health (ὑγιαίνουσαι). Within the Pastoral Epistles, this term is commonly used by “Paul” to refer to healthy Christian doctrine. 53 In the AJ 30.13, the Lord’s command for John to summon (μετάπεμψαι) the old women resonates with the language of Paul summoning (μεταπεμψάμενος) the disciples following the riot in Ephesus at Acts 20:1.

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crooked the straight paths of the Lord?” In addition, Jesus’ message of comfort and promise to John for the mission’s success in Ephesus are strongly reminiscent of the Lord’s exhortative words to Paul in Corinth.54 Finally, the command for John to heal in the theater recalls the Ephesian theater incident during Paul’s tenure in Ephesus at Acts 19:23–41.55 2.2.7  The conclusion of the Lord’s promise to John (AJ 30.15–17) connects the power of healing to conversion. In a similar manner, Paul’s defeat of the Jewish magician / false-prophet, Bar-Jesus, results in the conversion of the proconsul (Acts 13:4–12). 2.2.8  In AJ 31.1–6, the entire crowd gathers around Lycomedes on account of John.56 In the canonical Acts, others are seized or otherwise mistreated because of Paul.57 2.2.9  Prior to John’s arrival in the theater, the praetor issues word that John should come into the theater naked (γυμνός), holding nothing in his hand and not naming the magic name (AJ 31.10–12).58 At Philippi, Paul is stripped and publicly beaten (Acts 16:22). Also, in 2 Cor 11:27, Paul includes nakedness as one of his common hardships. 2.2.10  After John commands the elderly women to be brought into the theater (AJ 32.2), members of the city run together to the theater (AJ 32.4). A great silence descends prior to John’s speech (AJ 32.5–6).59 In a similar fashion, the city of Jerusalem comes together because of Paul’s alleged behavior with respect to the Temple (Acts 21:30), and a silence comes over the crowd just prior to Paul’s

54 AJ 30.15–17 εἰσὶ γάρ τινες τῶν ἐρχομένων ἐπὶ τὴν θέαν ταύτην οὓς διὰ τῶν τοιούτων ἰάσεων εἴς τι χρησίμων γενομένων ἐπιστρέψω. Acts 18:10 διότι ἐγώ εἰμι μετὰ σοῦ καὶ οὐδεὶς ἐπιθήσεταί σοι τοῦ κακῶσαί σε, διότι λαός ἐστί μοι πολὺς ἐν τῇ πόλει ταύτη. 55 θέατρον only occurs three times in the New Testament (Acts 19:29, 31; 1 Cor 4:9); each occurrence is connected with Paul. Of note, contrary to many assumptions, Paul does not enter the theater and address the crowd (Acts 19:30–31). 56 The text does not indicate the intentions of the crowd (hostile or benign). 57 Acts 17:5 – Jason; Acts 18:17 – Sosthenes; Acts 19:33 – Alexander. 58 The insistence that John enter the theater naked seems to be a command designed to make sure that he did not use herbs or some other magic device to bring about his wonders. See P. J. Achtemeier, “Jesus and the Disciples as Miracle Workers in the Apocryphal New Testament,” in Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (ed. E. Schüssler Fiorenza; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), 169. As an interesting textual inclusio, John is asked to come into the theater naked (AJ 31.10–12), and at the end of his speech, John describes those individuals who depart from the world naked (AJ 36.11–13). 59 AJ 32.4–6 εἰς τὸ μέσον [καὶ] τῆς πόλεως συνδραμούσης, σιγῆς πολλῆς γενομένης, ὁ Ἰωάννης ἀνοίξας τὸ στόμα αὐτοῦ ἤρξατο λέγειν.

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speech (Acts 21:40).60 When John arrives at the Temple of Artemis, the devotees of Artemis seize (συλλαβόμενοι) him and try to kill him (αὐτὸν ἀνελεῖν ἐπειρῶντο – AJ 38.3–4). John secures his own release by affirming that he is a servant of the only God and then ascends a high step (τις βάσις ὑψηλή τις) in order to address the crowd. In the midst of John’s speech, the temple suffers serious structural damage, cult objects are destroyed, and the priest of Artemis is killed (AJ 42.1–6).61 As a result, the Ephesian crowd confesses their belief in the God of John (AJ 42.7–9) and destroys the remainder of the idol temple (AJ 44.1–2).62 By the destruction of the temple, John successfully converts large numbers to Christianity and establishes a viable Christian movement in the city.63 By comparison, the inhabitants of Jerusalem, who thought Paul had defiled the holy place, seize (ἐπιλαβόμενοι) Paul and try to kill him (ζητούντων τε αὐτὸν ἀποκτεῖναι – Acts 21:30–31). A Roman tribune saves the life of Paul and permits him to climb the stairs (οἱ ἀναβαθμοί) and address the crowd (Acts 21:40). With regard to the Ephesian Artemis, only Paul, in the Acts of the Apostles, is recorded to have had a hostile encounter with the goddess and her devotees.64 Notably, he draws away business from a group of silversmiths who were making silver shrines to Artemis 60  Acts 21:30a ἐκινήθη τε ἡ πόλις ὅλη καὶ ἐγένετο συνδρομὴ τοῦ λαοῦ. Acts 21:40 ἐπιτρέψαντος δὲ αὐτοῦ ὁ Παῦλος ἐστὼς ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν κατέσεισεν τῇ χειρὶ τῷ λαῷ. πολλῆς δὲ σιγῆς γενομένης προσεϕώνησεν τῇ Εβραΐδι διαλέκτῳ λέγων. Note also, Acts 18:14 μέλλοντος δὲ τοῦ Παύλου ἀνοίγειν τὸ στόμα εἶπεν ὁ Γαλλίων πρὸς τοὺς Ἰουδαίους. 61 Commenting on John’s assumption of Paul’s canonical role with respect to Artemis, R. Oster, “Ephesus, Ephesians,” EEC, 375, rightly observes, “Acts 19, the apocryphal Acts of John, and the works of later fathers testify to various stages of conflict between Christianity and the religion of the Ephesian Artemis. Although Paul was first mentioned in this connection (Acts 19), the apostle John is usually the Christian protagonist in later literature.” 62 Cf. Acts 19:18–20, where the Ephesian converts of Paul destroy magic books. 63 Within the history of Acts of John research, John’s destruction of the temple of Artemis continues to trouble interpreters and to confound efforts to convincingly locate the date and location for the origin of this work. Unfortunately, scholars have been caught in a vicious game of trying to reconcile this story with any semblance of history. For some, this section of the Acts of John must have been composed after the temple of Artemis ceased to be used in the early fifth century CE (see Engelmann, “Ephesos” (see note 26), 301–302). Others assert that the authors of the Acts of John were simply unfamiliar with Ephesus and, as a result, were incorrect (Schäferdiek, “Herkunft” (see note 5), 257–258; F. W. Norris, “Acts of John,” EEC 12). In contrast, Lalleman, Acts of John (see note 5), 262–266, argues that the description emerged from the rival city of Smyrna that took no pride in the Ephesian cult. Among the available options, Lalleman’s competitive fiction approach makes the best sense, but his conclusion is difficult to support. However, by combining the competitive fiction approach with the argument of this paper that John is uprooting and supplanting Paul in Ephesus, the seemingly inexplicable reference to the destruction of Artemis begins to gain more clarity. It is impossible to believe that any educated or well-traveled individual in the second or early third century would believe that the Temple of Artemis had been destroyed or that a Christian named John had accomplished this feat. Rather, this story is rhetorical and competitive fiction. As noted above, John’s fictive success in destroying the Artemis cult elevates John and his mythical importance to Ephesian Christianity. 64 The goddess is mentioned by name only in Acts 19:24, 27, 28, 34, 35.

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(Acts 19:23–41). As a result, the silversmiths instigate a riot that pours into the Ephesian theater. Following the cessation of the riot, Paul departs from the city (Acts 20:1). While Paul does manage to convert a few devotees of Artemis (Acts 19:26), the cult of Artemis is largely untouched and business proceeds as usual upon Paul’s departure to Macedonia. 2.2.11  John begins his speech to the crowd by praying, “The God, the God above all the so-called gods.”65 In 1 Cor 8:5, Paul writes, “Indeed, even though there are many so-called gods in heaven or on earth – just as there are many gods and many lords.”66 2.2.12  At AJ 45.8–9, John commits to stay with the Ephesian Christians until he “weans them just as children from the nurse’s milk (τὸ τῆς τροϕοῦ γάλα).” Within the documents that would later compose the New Testament, only Paul uses the term τροϕός as a description of his paradigm for pastoral care (1 Thess 2:7). Also, Paul once uses the metaphor of milk to describe the content of his teachings (1 Cor 3:2).67 2.2.13  While John was ministering in the home of Andronicus (AJ 46.1–2), the dead corpse of the priest of Artemis is laid at the door. The relative, who brought the corpse, enter into the house. Following a message from John to the brothers, a prayer, the Eucharist, and the laying on of hands, John publicly declares the once secretive actions and thoughts of the dead priest’s kinsman (AJ 46.8–13). The end result is that John empowers the kinsman to raise his relative from the dead (AJ 47.5–9). In Acts 20:7–12, Paul breaks bread with the Christians in Troas and speaks with them past midnight. While Paul talked, a young man named Eutychus fell down three stories and died. Paul goes down to him and effects his resurrection (Acts 20:10–12).68  AJ 41.1–2 Ὁ θεὸς ὁ ὑπὲρ πάντων λεγομένων θεῶν ὑπάρχων θεῶν ὑπάρχων θεός.

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66 1 Cor 8:5–6 καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶν λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς, ὥσπερ εἰσὶν θεοὶ

πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, ἀλλ’ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατὴρ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι’ αὐτοὐ. 67 For other analogous uses of “milk” in the New Testament see Heb 9:12, 13. 68 An analysis of the miracle traditions connected to John, in the Acts of John, and Paul, in the Acts of the Apostles, is revealing. In the canonical Acts of the Apostles, Paul is attributed with blinding Elymas (13:11–12), effecting signs and wonders (14:3), healing a lame man (14:10), casting out an evil spirit (16:18), healing diseases and casting out evil spirits through handkerchiefs and aprons (19:11–12 – in Ephesus), raising Eutychus from the dead (20:7–12), surviving a bite from a deadly snake (28:5), healing the father of Publius (28:8), and healing a number of people who were sick on the island of Malta (28:9). In the Acts of John, John raises Cleopatra from the dead (AJ 23), heals the old women (AJ 36), raises a number of others from the dead (AJ 40), raises up the dead priest of Artemis (AJ 47), resurrects a murdered father (AJ 52), expels unclean spirits (AJ 57), is obeyed by bugs (AJ 60–61), raises Callimachus from the dead (AJ 75), and resurrects Drusiana (AJ 80). In addition, John is involved in the resurrection of Lycomedes

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2.2.14  In a rare extant episode outside of Ephesus, John, in Smyrna, entreats the Lord, “The one always comforting the humble and being implored” (AJ 57.1–2 – ὁ παρακαλῶν ἀεὶ τοὺς ταπεινούς). The address is very similar to Paul’s words in 2 Cor 7:6, “God, the one comforting the humble comforted us,” (ἀλλ’ ὁ παρακαλῶν τοὺς ταπεινοὺς παρεκάλεσεν ἡμᾶς ὁ θεός).

3. Assessing the Data The search for a textual relationship between the Acts of John and other early Christian literature is complicated by the general reticence to acknowledge other texts and explicit hostility towards some earlier Christian traditions / texts. The intertextual allusions, echoes, and whispers in the Acts of John do not seem to have the explicit function of serving as a positive point of reference to earlier material. Rather, they are often a complete reworking / rewriting of a former tradition / text. Although dependence is difficult to prove for every item on the list above, the cumulative circumstantial case is compelling. Combined with the recent argument of Lalleman,69 the data above makes it virtually certain that the author(s) of the Acts of John knew and used the Acts of the Apostles. It is also highly probable, based upon the narrative overlaps between Paul in the Acts of the Apostles and John in the Acts of John, that the authors of the Acts of John have used Paul’s legacy in the Acts of the Apostles in constructing their portrait of John. The use of the “apostleship of the Gentiles,” John’s healing of the Ephesian widows over the age of sixty, and additional echoes from the letter corpus of Paul affirm the authors’ knowledge of some additional Pauline material and occasional use of this information in portraying John.

4. Literary and Theological Purposes Why would the authors of the Acts of John use material from Paul to shape their portrait of John? In what ways has the Pauline tradition been taken up into the narrative? Before taking up these questions, a brief caveat is necessary. The Acts of John can be read on at least two different levels. For the new convert unfamiliar with Christian history, the text offers entertaining stories, encomiastic praise for John, and an emphasis on the importance of John’s message. However, for the reader more familiar with Christian origins, people, places, events, and ideas (AJ 24) and Fortunatus (AJ 83). Cumulatively, Paul performs only one resurrection. Yet, John performs or is involved in eight resurrections. 69 Lalleman, Acts of John (see note 5), 74–98. His case is based upon the “we-sections” in the Acts of John, structural parallels, and common literary motifs.

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would appear somewhat familiar. The careful crafting of the earlier Christian material within the Acts of John opens the door for different levels of understanding and appreciation. In assessing the literary and theological purposes / motives of our authors, two points stand out. First, the name of Paul and any trace of his influence on Ephesian Christianity are missing from the narrative. In their place, the reader encounters John and his converts. The reworked Pauline stories have noticeably new characters, and repeatedly, the new protagonist, John, outperforms his unnamed counterpart, Paul. Notably, John and Paul were each in a temple context, the crowd seized both, and there was an attempt on their lives. However, Paul does not save himself, and as a result, the Roman tribune was forced to intervene and save him. John, on the other hand, saves himself and ultimately sways the crowd. Paul, in the Acts of the Apostles, leaves town following a conflict with the devotees of Artemis. John, on the other hand, willingly enters the sanctuary of the Artemis cult, initiates conflict, and achieves a stunning victory over Artemis and her followers. Both Paul and John are reported to have been miracle workers. However, John effects or is involved in eight resurrections in contrast to Paul’s one. In addition, “Paul” merely takes care of the Ephesian widows by creating a system of care for them, but John heals them from all their diseases. Consistent with John’s sustained role in the Acts of John as receiver and teacher of special Christian doctrine,70 John is the extraordinary apostle. Similar to John’s elevated status vis-à-vis Peter, Andrew, and James within the ministry of Jesus,71 John’s stories are commonly bigger and better than those from the Pauline tradition. Second, Ephesus quickly becomes a Johannine city. Although Ephesus was undoubtedly the home to a number of diverse and often conflicting Christian groups in the late first and early to mid-second century CE,72 John’s shadow 70 See the discussion above regarding the crucifixion scene and the broader context of the AJ 87–102. 71 See especially AJ 87–92. As part of his unsuccessful attempt to demonstrate that the Acts of John is dependent upon the Acts of Peter, D. R. MacDonald, “Which Came First? Intertextual Relationships Among the Apocryphal Acts of the Apostles,” Semeia 80 (1997): 11–42, briefly observes the phenomenon of conflicting apostolic traditions and legacies. “Here we find a conscious polemic against Peter’s primacy in the transfiguration traditions such as one finds in the Acts of Peter” (30). 72 Trebilco, The Early Christians in Ephesus (see note 6), 646, “At the time of Ignatius there could well have existed in Ephesus the descendants of the group addressed by the Pastor who valued Paul, the descendants of the opponents of the Pastor (who probably formed a separate group), the Johannine community addressed in the Johannine letters, and the group which has split from it, perhaps descendants of the Nicolaitans, and perhaps others as well.” P. Trebilco, “Jews, Christians and the Associations in Ephesos: A Comparative Study of Group Structures,” in 100 Jahre Österreichische Forschungen (see note 34), 325–28. Note also, H. Koester, “Ephesos in Early Christian Literature,” in Ephesos Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to its Archaeology, Religion, and Culture (ed. H. Koester; Valley Forge: Trinity Press International, 1995), 133; H. Koester, “GNOMAI DIAPHOROI: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity,” in Trajectories through Early Christianity (eds. J. M. Robinson

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quickly eclipses others. The Acts of John is then one part of a larger second, third, and fourth-century ecclesiastical phenomenon that connects the Apostle John and the city of Ephesus. By the last quarter of the second century CE, at the latest, the connection between John, the disciple of Jesus, and Ephesus became a staple within the church tradition.73 According to the late second-century bishop, Ireneaus, John wrote his Gospel in Ephesus and remained in the city until the time of Trajan (98–117 CE). In addition, the city of Ephesus was the traditional burial site of John. As applied to the Acts of John, the refusal to acknowledge Paul or a Pauline congregation in Ephesus and the repeated assertion that the Ephesians were unconverted and morally bankrupt prior to John’s arrival are partially caused by the burgeoning church traditions which emphasized the Johannine influence over Ephesian Christianity. Deeply influenced by the reported ministry, death, and burial of John in Ephesus, the authors of the Acts of John remove any questions of Ephesian allegiance or dependence by wiping out the record of Paul in

and H. Koester; Philadelphia: Fortress Press, 1971), 154–55, and Brown, The Churches the Apostles Left Behind (see note 19), 22–25. 73  Iren., Haer. 2.22.5; 3.1.1, 3.4.3; Clement of Alexandria, Quis div. 42; Apollonius (Eus., Hist. Eccl. 5.18.4); Polycrates (Eus., Hist. Eccl. 5.24.3–4); Eus., Hist. Eccl. 3.18.1; 3.23.3–4; 3.39.3–4; 4.18.6–8; 5.8.4; 5.20.6). In the sixth century, the emperor Justinian built a basilica over the traditional burial cite of John in Ephesus. Ireneaus is the first to note that John wrote his gospel in Ephesus and that he died in Ephesus (unless the Acts of John is dated prior to Irenaeus). Unfortunately, it is difficult (if not impossible) to trace the connection between John and Ephesus from the late first century CE to the time of Ireneaus. The precise origin of this tradition continues to elude scholars. However, Ireneaus claims knowledge of individuals who reportedly heard from Polycarp (ca. 70–156) concerning the incident when John meet Cerinthus in an Ephesian bathhouse. Eusebius (Hist. Eccl. 5.20.5–7) records a letter of Ireneaus to Florinus in which Ireneaus recounts his boyhood exposure to Polycarp. In the letter, Ireneaus recalls Polycarp’s reports about discussion between himself and John. If Ireneaus can be trusted and the tradition is true, it would push the John-Ephesus connection well into the first half of the second century CE. However, Ireneaus also claims that Papias “was a hearer of John” (Iren., Haer. 5.33.4) which was, in turn, explicitly refuted by Eusebius (Hist. Eccl. 3.39.1–2). Koester, “Ephesos” (see note 72), 138–139, credits Ireneaus with the fictional connection between the apostle John and the city of Ephesus. Complicating an already murky picture, Ignatius does not mention John, the fourth gospel, or Revelation in his letter to the Ephesians. Rather, he acknowledges Paul’s importance to the Ephesian Christians (Ign., Eph. 6–7; 10; 12.2; 15). Yet, Trebilco, Early Christians (see note 72), 677, “Thirdly, we have suggested that some ‘Johannine Christians’ were among those who ‘resisted the bishop’. If this is correct, we can understand why Ignatius does not mention John: he would not want to draw direct attention to a person or faction that promoted ‘resisting the bishop’ and thus contemporary disunity among the Ephesian Christians.” Alternatively, Culpepper, John (see note 6), 108–109, maintains, “The absence of any reference to John may be explained on the assumption either that John the apostle had not worked in Ephesus or that Ignatius did not mention John because John had not been martyred.” Justin Martyr only tentatively used the fourth Gospel. Justin’s reticence may arise from questions about origin of the fourth Gospel and its favored status among Valentinian Gnosticism. See below for additional discussion of John’s role among Valentinus and his disciples.

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Ephesus. In composing their work of historical-fiction, the authors of the Acts of John award John alone the city.74

5. Further Directions The results of this analysis confirm recent study on the complex appropriation and construction of apostolic portraiture among the so-called orthodox and heterodox in the second and third centuries CE. In a manner analogous to the use of Paul and his legacy among the so-called orthodox, Paul and the texts / traditions that surrounded him were not a static monolith in the fertile minds of the so-dubbed heterodox. For some, Paul remained the cited champion of Christian origins and belief. For others like the author(s) of the Acts of John, his life and literary legacy were manipulated and transformed in such a way as to raise the question, “Paul who?” Further, this reading of the Acts of John opens additional possibilities concerning the compositional unity and integrity of the Acts of John. Interpreters have long noted a shift in emphasis, tone, and thought between the narrative portion of the work that includes John’s tenure in and around the city of Ephesus and the retelling of the life of Jesus by John. The polemical intent of the latter, commonly held to be the work of an additional author(s) or editor(s), is widely recognized. The so-called “Gospel of John” (AJ 87–105) interprets the person of Jesus Christ in a Docetic, Gnostic, and Modalistic fashion. In the Acts of John, it is impossible to consistently distinguish between Jesus and God. Jesus is repeatedly presented as being polymorph.75 When others touch Jesus, he is both physically there and physically not there (AJ 93.1–4). Also, Jesus does not leave footprints when he walks (AJ 93.10–13) and he does not blink (AJ 89.7–8). The text also denies his humanity (AJ 90.10–11). The authors of the Acts of John distinguish between the individual who hung on a cross and the Lord who, while looking down at those around the cross, simultaneously delivered mysteries to John in the cave (AJ 97): “And when he was hung at the sixth hour of the day, darkness came over the whole land. And my Lord, standing in the middle of the cave and giving light to me, said, ‘John, for the crowd below in Jerusalem I am being crucified and pierced with lances and reeds. I am given vinegar and gall to drink. I am speaking to you and listen to what I am saying. I

“Ephesos” (see note 72), 139, writes, “According to the Acts of Paul, Paul only makes a very brief visit to Ephesos. It seems that even the author of the Acts of Paul knew that Ephesos had now become the city of John, apostle and evangelist.” 75 For a detailed discussion of the polymorph episodes, see Lalleman, Acts of John (see note 5), 153–215. Cf. P. Foster, “Polymorphic Christology: Its Origins and Development in Early Christianity,” Journal of Theological Studies 58/1 (2007): 66–99. 74 Koester,

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prompted you to come up to this mountain in order that you might hear the things that are necessary for a disciple to learn from (his) teacher and humanity from God.’”76

This text literally drips with allusions and echoes to the crucifixion scenes in the four Gospels.77 Yet, the intertextual allusions and echoes do not point the reader toward acceptance of the earlier narratives. In contrast to those below in Jerusalem, John receives special revelation from the Lord and is shown the Cross of Light. The Lord continues the message to John: “I am not the one on the cross, whom you do not now see but only hear (my) voice. What I was thought to be – I am not; I am not what I am to the multitude. But what they will say about me is lowly and not worthy of me … And the uniform crowd around the cross is the lower nature … Therefore, I suffered none of the things that they will say about me. And even that suffering which I, while dancing, showed to you and the rest I want (it) to be called a mystery.”78

This episode ends in the Acts of John with the Lord being “taken up”79 and John returning to the crowd below: “And while I was going down, I was laughing at all of those who told me what sort of things they had said about him, I was holding this only within myself that the Lord has done all the things in a symbolic and well-ordered way for the conversion and salvation of humankind.”80

76 AJ

97.5–12 καὶ ὅτε τῷ ἀρουβάτῳ ἀπεκρεμάσθη ὥρας ἕκτης ἡμερινῆς, σκότος ἐϕ’ ὅλης τῆς γῆς ἐγεγόνει. καὶ στὰς ὁ κύριος μου ἐν μέσῳ τοῦ σπηλαίου καὶ ϕωτίσας με εἶπεν· Ἰωάννη, τῷ κάτω ὄχλῳ ἐν Ἱεροσολύμοις σταυροῦμαι καὶ λόγχαις νύσσομαι καὶ καλάμοις, ὄξος τε καὶ χολὴν ποτίζομαι. σοὶ δὲ λαλῶ καὶ ὅ λαλῶ ἄκουσον. ἐγώ σοι ὑπέβαλον ἀνελθεῖν εἰς τοῦτο τὸ ὄρος ὅπως ἀκούσῃς ἃ δεῖ μαθητὴν παρὰ διδασκάλου μανθάνειν καὶ ἄνθρωπον παρὰ θεοῦ. 77 Note for comparison Matt 27:45 ἀπὸ δὲ ἕκτης ὥρας σκότος ἐγένετο ἐπὶ πᾶσαν τὴν γὴν ἕως ὥρας ἐνάτης. Matt 27:48 καὶ εὐθέως δραμὼν εἷς ἐξ αὐτῶν καὶ λαβὼν σπόγγον πλὴσας τε ὄξους καὶ περιθεὶς καλάμῳ ἐπότιζεν αὐτόν. Mark 15:19 καὶ ἔτυπτον αὐτοῦ τὴν κεϕαλὴν καλάμῳ καὶ ἐνέπτυον αὐτῷ καὶ τιθέντες τὰ γόνατα προσεκύνουν αὐτῷ. Mark 15:36 δραμὼν δὲ τις [καὶ] γεμίσας σπόγγον ὄξους περιθεὶς καλάμῳ ἐπότιζεν αὐτὸν λέγων· ἄϕετε ἴδωμεν εἰ ἔρχεται Ἠλίας καθελεῖν αὐτόν. Luke 23:36 ἐνέπαιξαν δὲ αὐτῷ καὶ οἱ στρατιῶται προσερχόμενοι, ὄξος προσϕέροντες αὐτῷ. Luke 23:44 καὶ ἦν ἤδη ὡσεὶ ὥρα ἕκτη καὶ σκότος ἐγένετο ἐϕ’ ὅλην τὴν γῆν ἕως ὥρας ἐνάτη. John 19:29–30 σκεῦος ἔκειτο ὄξους μεστόν· σπόγγον οὖν μεστὸν τοῦ ὄξους ὑσσώπῳ περιθέντες προσήνεγκαν αὐτοῦ τῷ στόματι. ὅτε οὖν ἔλαβεν τὸ ὄξος [ὁ] Ἰησοῦς εἶπεν· τετέλεσται, καὶ κλίνας τὴν κεϕαλὴν παρέδωκεν τὸ πνεῦμα. John 19:34 ἀλλ’ εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ. 78 AJ 99.4–6 οὐδὲ ἐγὼ εἰμι ὁ ἐπὶ τοῦ σταυροῦ, ὃν νῦν οὐχ ὁρᾷς ἀλλὰ μόνον ϕωνῆς ἀκούεις. ὃ οὐκ εἰμὶ ἐνομίσθην, μὴ ὤν ὃ εἰμὶ τοῖς πολλοῖς· ἀλλ’ ὅ τι με ἐροῦσιν ταπεινὸν καὶ οὐκ ἐμοῦ ἄξιον. AJ 100.1–2 ὁ δὲ περὶ τὸν σταυρὸν μονοειδὴς ὄχλος ἡ κατωτικὴ ϕύσις ὑπάρχει. AJ 101.1–3 οὐδὲν οὖν ὧν μέλλουσιν λέγειν περὶ ἐμοῦ ἔπαθον· ἀλλὰ καὶ τὸ πάθος ἐκεῖνο ὃ ἔδειξά σοι καὶ τοῖς λοιποῖς χορεύων μυστήριον βούλομαι καλεῖσθαι. Cf. B. E. Bowe, “Dancing into the Divine: The Hymn of the Dance in the Acts of John,” JECS 7/1 (1999): 83–104. 79 AJ 102.2 ἀνελήϕθη. 80 AJ 102.3–7 καὶ κατελθόντος μου κατεγέλων ἐκείνων ἁπάντων εἰρηκότων πρός με εἰρήκασιν περὶ αὐτοῦ, του.το μόνον κρατύνων ἐν ἑαυτῷ ὅτι συμβολικῶς πάντα ὁ κύριος ἐπραγματεύσατο καὶ οἰκονομικῶς εἰς ἀνθρώπου ἐπιστροϕὴν καὶ σωτηρίαν.

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The point is clear, those that affirm the genuine suffering of the Lord are wrong. The suffering is a mystery or symbol. Within this short passage, the crucifixion traditions/ texts have been taken up and thoroughly reworked in support of a particular Christological position. The unique Christological perspective in “the Gospel of John” (AJ 87–105) may not be as remote from the narrative content as is often assumed. John’s first speech (AJ 33–36) demands changed behavior and a renewed life-focus from the adherents. In AJ 34, John bewails confidence in wealth and recognizes the uncertain nature of possessions. Continuing, he offers a form of a vice-list in which different kinds of people are mentioned and threatened with perjorative afterlife experiences (AJ 35–36). Of note, this speech is devoid of expressed content to be believed. While John affirms that Jesus Christ is the object of his preaching (AJ 33.8), it is not at all clear what “preaching Jesus Christ” means. John’s speech lacks a summons for his readers to believe in the resurrection of Jesus Christ. Rather, John denies that he is on a human mission (AJ 33.4–5), affirms that Jesus Christ is working to convert the crowd and the praetor who are held fast in disbelief (AJ 33.6–9),81 and promises conversion via the healing of the sick elderly women.82 In John’s second conversion speech (AJ 39–45),83 he affirms their sustained corruption from their native religion, laments their refusal to change in the presence of power, and offers a divine challenge between his God and Artemis (AJ 39).84 In response to John’s challenge, the Ephesians recognize John’s power and ability while begging him not to destroy them (AJ 40.1–3). John answers by maintaining that either the Ephesians must be converted or he will die at the hands of the Ephesian Artemis (AJ 40.4–9). Then, John prays to God to drive out the goddess and to show mercy to the Ephesians. Within the prayer, John offers an encomiastic portrayal of God’s ability to drive out malevolent supernatural beings (AJ 41). Following the destruction of the temple to Artemis (AJ 42.1–6), the Ephesian crowds confess there is only one God, the God of John, who has shown them mercy (AJ 42.6–12). Praying to “my Jesus, the only God of truth,” John glorifies Jesus and calls upon the Ephesians to pray to God acknowledging his invisible power and wonderful works (AJ 43). The people then iterate their belief in one God while destroying the remainder of the temple (AJ 44.1–4). The Ephesians ask John to stay in order to aid in their recovery from prior religious error (AJ 44.4–13). Concluding the dialogue, John asks them to believe he stayed 81 Unfortunately, the inclusion of disbelief does not resolve the ambiguities. Namely, what exactly do they not believe (the power to heal, Jesus’ present working, etc.)? 82 On the function of miracles in the Apocryphal Acts, see, among others, F. Bovon, “Miracles, Magic, and Healing in the Apocryphal Acts of the Apostles,” in Studies in Early Christianity (ed. F. Bovon; WUNT 161; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 253–266. 83 Unlike the first speech, the second speech is a combination of John’s address (AJ 39, 40.3–9, 45), a response from the Ephesians (AJ 40.1–3, 42.6–10, 44), prayer (AJ 41), and doxology (AJ 43). 84 As is clearly demonstrated in AJ 43.2–4, Jesus is God.

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in Ephesus on their account and he promises to stay in the city until they are firmly established (AJ 45). In the subsequent episode that includes the resurrection of the priest of Artemis, John calls upon the resurrected priest to believe in order to gain eternal life (AJ 47.12–13). As a result, the priest believes in the Lord Jesus and adheres closely to John (AJ 47.13–14). As noted in earlier footnotes, the appeal “to believe” does not answer the important question. Namely, what is to be believed?85 Like the first speech, John’s second speech lacks a reference to belief in the resurrection of Christ. Also, miraculous signs and powers serve as the impetus for change (AJ 43.6–7). Denying their former belief in Artemis, they now profess their allegiance to the one God of John (AJ 43.6) and their hope in God (AJ 44.8).86 By comparison, Paul delivers thirteen speeches in the Acts of the Apostles.87 Within the longer speeches, Paul consistently refers to resurrection from the dead.88 While Paul’s speeches occur in different contexts, there are two lengthy speeches that have the specific goal of converting non-Christians to the Christian faith (Acts 13:16b–41, 46–47; 17:22–31).89 The former, addressed to Jews at Antioch of Pisidia, recounts God’s action in Jewish history, emphasizes God’s role in raising Jesus from the dead, and interprets these events as the fulfillment of Israel’s Scripture. The latter, addressed to Greeks in Athens, begins with the recognition of an unknown god in Athens and affirms the resurrection. Notably, in both speeches, God’s past, not present, signs and wonders serve as the confirmation of his character and ambition.90 Cumulatively, Paul is repeatedly portrayed as recognizing the centrality of the historical resurrection.91 85 Like the Ephesian converts who confessed only one Lord, “belief” on the part of the priest of Artemis would seem to imply acknowledgement of the one God, Jesus. However, there is nothing to warrant the imposition of “belief in the resurrection” into this text. 86 Like the inclusion of “belief” in the first sermon, it is not clear what exactly they are hoping for. The context seems to indicate that their hope is in the ability of John’s God to continue their transformation away from the error of Artemis (AJ 44.8–13). 87  The number thirteen is based upon M. Soards, The Speeches in Acts: Their Content, Context, and Concerns (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994), 21–22. Acts 13:16b–41, 46–47; 14:15–17; 17:22–31; 18:6b-d; 20:18b–35; 21:13b-c; 22:1, 3–21; 23:1b, 3, 5, 6b; 24:10b–21; 25:8b, 10b–11; 26:2–23, 25–27, 29; 27:10b, 21b–26, 31b, 33b–34; 28:17c–20, 25b–28. Of note, Paul does not deliver a speech in the city of Ephesus within the Acts of the Apostles. 88 E. g., Acts 13:30–31, 37; 17:31; 23:6; 24:15; 26:23. 89 In terms of content, Paul’s speech in Acts 14:15–17 is close to John’s second conversion speech in Ephesus. In addition, Paul’s speech before the Jerusalem Jews in Acts 22:1, 3–21 is contextually similar to John’s second conversion speech in Ephesus. 90 The emphasis is also recognized within the Pauline epistolary corpus. Demonstrable throughout the Pauline canonical material, Paul’s emphasis on the resurrection of Jesus Christ is attested in his earliest letter (1 Thess 1:10). Also, in 1 Cor 15:13–14, Paul recognizes the importance of the historical resurrection within his proclamation activity. 91 Paul’s treatment of the cross is also applicable here. The cross holds a significant place (Gal 2:19; 3:1; 5:24; 6:14; Rom 6:6; 1 Cor 1:13; 1:23; 2:2; 2:8; etc.). In contrast, the cross in the Acts of John is both moved to the margins and radically reinterpreted.

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Trevor W. Thompson

In comparing Paul’s legacy in the Acts of Apostles and John in the Acts of John, the differences are apparent. Christian belief for Paul entails the real events of the cross and the affirmation of God raising Jesus Christ from the dead. In the Acts of John, Christian belief does not affirm God’s action through Jesus in the past. Rather, Jesus, who is God, converts by the demonstration of present power apart from the past. The effect is profound. Paul’s legacy and his historically rooted theology are removed. In its place, the authors of the Acts of John have supplied John with their Docetic, Gnostic, and Modalistic Christological position. If this reading of the Acts of John is correct, then the entire work can be read as a manifold polemic against competing apostolic legacies both during and after the life of Jesus. “The Gospel of John” (AJ 87–105) belittles narratives and texts that affirm the literal suffering of the Lord (e. g., the Synoptic Gospels), offers a unique Johannine vision of Christology, and overtly extols John and his near proximity to Jesus at the expense of Peter, Andrew, and James. The narrative of John’s activity in Ephesus offers a vacuous gospel that perhaps anticipates the content in “the Gospel of John.” The contrast with the depiction of Paul in the Acts of the Apostles is stark.

6. Conclusion Ireneaus, the second-century bishop writes: “Then again, the Church in Ephesus, founded by Paul, and having John remaining among them permanently until the times of Trajan, is a true witness of the tradition of the apostles.”92

Later, Eusebius recognizes the tradition that Timothy, the disciple of Paul, was the first bishop of Ephesus. The authors of the Acts of John, in notable contrast to those who would affirm Paul’s role and influence in Ephesus, expunge Paul from his place of primacy vis-à-vis Ephesian Christianity and offer an alternative and competing portrait of Christian origins and belief.

92 Iren.,

Haer. 3.3.4.

Polycarphilia The Martyrdom of Polycarp and the Origins and Spread of Martyrdom Candida R. Moss In scholarly accounts of the rise of Christianity the spectacle of martyrdom is frequently cited as one of the leading causes of Christianity’s success.1 Long before von Harnack, the first great modern historian, Edward Gibbon, identified the “inflexibility” of Christians as the first cause for the victory of the Christian faith.2 By “inflexibility” Gibbon meant the reluctance of Christians to participate in the social, political and religious structures of the Roman empire.3 In an almost prochronistic post-modern move, Gibbon noted that religion did not exist as a discrete set of practices in the ancient world; it was interwoven with daily life in both social events and political establishments. To reject Roman “religion” was to extricate oneself from the fabric of everyday life: from religious festivals, military service, and even familial duties. The so-called “anti-socialism” of the principled resistance of the first Christians was what led them to law courts and lion pens. 1 This

essay expands and develops sections of the introduction and second chapter of my book C. R. Moss, Ancient Christian Martyrdom: Diverse Practices, Theologies, and Traditions (Yale Anchor Reference Library; New Haven: Yale University Press, 2012). For a recent discussion of various historiographical and sociological perspectives on the rise of Christianity see J. N. Bremmer, The Rise of Christianity through the Eyes of Gibbon, Harnack, and Rodney Stark: A Valedictory Lecture on the Occasion of his Retirement from the Chair of Religious Studies, delivered in abbreviated form before the University of Groningen on 29 January 2010 (Barkhuis: Groningen, 2010). I am grateful to Prof. Jan Bremmer for sharing a pre-publication copy of the abbreviated lecture version of this piece with me and for his feedback on the content of the paper. 2 Edward Gibbon’s famous treatment of “The Progress of the Christian Religion, and the Sentiments, Manners, Numbers, and Conditions, of the Primitive Christians,” ch. 15 in Decline and Fall is well known for its acerbic attitude to Christians and has been reprinted in numerous editions. I refer here to E. Gibbon, Miscellaneous Works (5 vols.; London 1796–97). 3 It seems likely that Gibbon’s use of the term “inflexible” deliberately mirrors the language of stubbornness found in the Pliny-Trajan correspondence about Christians. This is not to say, however, that all of Gibbon’s language was borrowed from Roman sources. For an analysis of this section of his argument see the monumental work of J. G. A. Pocock, Barbarism and Religion: Religion. The First Triumph (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 5:248–258; and idem, “Superstition and Enthusiasm in Gibbon’s History of Religion,” EighteenthCentury Life 8 (1982): 83–94.

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While subsequent generations of historians have challenged Gibbon’s generalizations and elegantly pejorative commentary, his arguments about martyrdom have had a great deal of traction in histories of Christianity. Oxford historian Robin Lane Fox’s enormously successful Pagans and Christians highlights martyrdom as an impressive force in the spread of Christianity. The popular sociologist Rodney Stark sees the promise of heavenly reward as one of the driving impulses behind not only martyrdom but also conversion and Christian identity formation. Even as totalizing narratives have come under attack for their lack of specificity, and the supposed unity of Christian doctrines and institutions has been called into question, the assumption that martyrdom “spread” has received no such attention and skepticism. Perhaps as a guild we are too easily seduced by Tertulllian’s claim that martyrdom is seed for the church, but for whatever reason the assumption persists that at some point in the second century a new ideology of “martyrdom” emerged and spread across the Roman empire.4 By contrast, little consideration is given to the effect that regional political and religious institutions and social networks had on the development of theologies of martyrdom. It is always assumed that, wherever it appears in the first three centuries, the ideology of martyrdom retains a homogenous character and that the roots of this phenomenon can be traced back to an originating point. The purpose of this paper is to reconsider this model for the “spread” of the ideology of martyrdom particularly with respect to the presumed role of the Martyrdom of Polycarp in the emergence of Christian martyrdom. It does not so much contest the role that martyrdom played in the growing popularity of Christianity as it challenges the notion that a single ideology of martyrdom emerged in the second century in Asia Minor and quickly “spread” across the Roman Empire. In his own work on the subject, von Harnack resisted the impulse to construct grand totalizing narratives of history and focused on the details of the evidence he had amassed and its regional character.5 It is appropriate, therefore, that we reconsider the specific evidence for the emergence of the concept of martyrdom and test the assumption that the Martyrdom of Polycarp started it all.

1. Models for the Spread of Martyrdom Throughout the history of interpretation readers of ancient martyrdom texts have found themselves pressed to answer the question, where does martyrdom come from? This question has been asked and answered in a number of ways from the perspectives of both Romans and Christians. For classical historians, the ques4 Tert.,

Apol. 50.

5 A central portion of the second volume of Mission and Expansion deals with “The Spread of

the Christian Religion” in specific regions. See A. von Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries (2 vols., trans. J. Moffat; New York: Putnam’s, 1905), 2:246–446.

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tion was framed in terms of the historical circumstances and legal conditions that led Christians to the tribunal and arena. This approach is exemplified by the work of the classicist Ste. Croix, whose careful analysis of Roman legal statutes, correspondence between Roman officials, and the martyr acts themselves sought to isolate the laws under which Christians were arraigned.6 For those interested in the history of ideas, the origins of martyrdom lie not in historical events but in ancient ideas: those heroic figures, scriptural accounts and campfire stories that shaped ancient views on death and dying. Of course, the precise cultural and scriptural intertexts for martyrdom are sharply debated. Droge and Tabor’s survey of noble death and suicide placed Christian martyrdom in continuity with Greco-Roman ideas of noble death;7 Bremmer’s exemplary work on Polyxena and Iphigenieia connected female martyrdom to Greek drama;8 Frend argued that the Maccabean literature anticipates and forms the source for Christian ideologies of martyrdom;9 and the classic study of Benz parsed the Christian claims that they stood in solidarity with the philosopher-martyr Socrates.10 Beneath the surface of these histories of martyrdom lies a commitment to the singularity and otherness of martyrdom. Martyrdom, it is assumed, is a decidedly singular phenomenon, the genealogy of which – be it intellectual or textual – can be traced in a linear fashion. Historically, the singularity of martyrdom has been positively interpreted as a sign that the phenomenon of martyrdom is a witness to and sign of religious “truth.” It is for this reason that ecclesiastical historians like Eusebius sharply defended the authority of their own “true” martyrs against the martyrs of schismatic groups like the Donatists. In scholarly analyses, however, the singular model is connected to the construction of martyrdom as disease. While the discourse of martyrdom as disease has a storied history among an 6 G. E. M. de Ste. Croix, “Why Were the Early Christians Persecuted?” P&P 26 (1963): 6–38; reprinted in idem, Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy (New York: Oxford University Press, 2006). See also the criticisms of de Ste. Croix advanced by A. N. SherwinWhite, “Why were the Early Christians Persecuted? – An Amendment,” P&P 27 (1964): 23–27 and de Ste. Croix’s response, “Why were the Early Christians Persecuted? – A Rejoinder,” P&P 27 (1964): 28–33.  7 A. J. Droge / J. D. Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity (San Francisco: HarperOne, 1992).  8 J. N. Bremmer, “Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice: Lykaon, Polyxena and the Case of the Rhodian Criminal,” in The Strange World of Human Sacrifice (ed. idem; Leuven: Peeters, 2007), 55–79.  9 W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford: Blackwell, 1965). Frend’s thesis has been adapted and augmented by a number of scholars including Jan Willem van Henten; idem, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees (Leiden: Brill, 1997). 10 E. Benz, “Christus und Socrates in der alten Kirche,” ZNW 43/1 (1950): 195–224; K. Döring, Exemplum Socratis: Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popu­lar­philosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum (Hermes Einzelschrift 42; Wiesbaden: Franz Steiner, 1979).

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cient critics, it gained a particular prominence among early twentieth-century scholars, who, influenced by the rise of psychiatry, elected to diagnose or pathologize the martyr’s task.11 This tendency is particularly evident in the writings of Donald W. Riddle, who, using sociological and psychological analysis, saw martyrdom as both brainwashing and a form of insanity.12 Diagnostics do not stop here; Ignatius of Antioch, in particular, has borne the brunt of the amateur psychoanalyst’s ire. For his longing for death De Ste. Croix calls him “abnormal” and “pathological,”13 and Frend describes him as “bordering on mania.”14 The diagnosis of the martyr’s longing as dementia betrays a commitment to a particular construction of natural human desire. It is natural, it is assumed, to want to live and to desire otherwise is an aberration: a sign of mental dysfunction. The modern distaste for these dangerous, unnatural impulses turns historian into psychiatrist and extends even to language itself: Glen Bowersock approvingly cites Edward Gibbon who, in his classic Rise and Fall of the Roman Empire, calls the transformation of the term martys in the early Church a “strange distortion” of its original sense.15 According to this view even language itself is susceptible to the distortive effects of martyrdom: the ideological disease.16 11 The

adaptation of disease etiologies in polemics is not limited to attacks on Christians. The notion that ideas or systems of thought are was an effective means of galvanizing opposition towards those groups contagious. See Livy’s condemnation of the Bacchic mysteries as a contagious disease (Livy, History of Rome 39.9) and discussion in G. A. Heyman, The Power of Sacrifice: Roman and Christian Discourses in Conflict (Washington: Catholic University of America Press), 24. It should go without saying that just because some ancient authors polemically compare Christianity to a disease does not mean that it actually was one. 12 D. W. Riddle, The Martyrs: A Study in Social Control (Chicago: University of Chicago Press, 1931). Riddle’s apparently negative construction of martyrdom as the end result of “social control” may be less a criticism of martyrdom than a commentary on the rhetoric of social control so prevalent in the New Deal and 1930s America. See, for example statistician Stuart A. Rice’s optimistic statement that the New Deal and its aftermath were “the era of social control.” (S. A. Rice, “Statistical Opportunities and Responsibilities,” Journal of the American Statistical Association 29/185 [1934]: 2). Given the popularity of this concept, especially at the University of Illinois-Chicago, where he served as President, Riddle’s seemingly aggressive attack on martyrdom may serve as a nuanced criticism of the effects and dangers of social control. 13 De Ste. Croix, “Why” (see note 6), 23. This example and the next are taken from J. Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era (London: Routledge, 1995), 33. The description of Ignatius’ longing for death as “pathological” is cited and adopted by G. W. Bowersock in Martyrdom and Rome (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 6–7. 14 Frend, Persecution (see note 9), 197. 15 He remarks of Sigismund’s epithets saint and martyr, “A martyr! How strangely that word has been distorted from its original sense of a common witness.” E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, 4.121 cited in Bowersock, Martyrdom (see note 13), 6. 16 The presumption that death can be escaped and the assumption that it should be avoided are shaped, in modern medical societies, using the rhetoric of “the natural.” It is natural to want to live, to avoid pain, and to defer death, just as it is unnatural – crazy, even – to seek it out. Death is framed as the antithesis to life, personified as shadows, faceless, violent, and evil. The idea of death as a practice, instrument, or art form, is barely represented in modern language. Within scholarship on martyrdom a rebuttal to the vilification of death is found in A. Droge / J. D.

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The pathological model explains a number of assumptions about the model of the “spread” of martyrdom in the early church. It presupposes that martyrdom is a homogenous conceptual entity, the origins of which can be identified and the pathways of which can be tracked.17 For historiographers Gibbon, Frend, and Bowersock, martyrdom functions like a disease spreading pathologically across the Roman Empire. Thus, if “martyrdom” is particularly prevalent in Asia Minor during a certain period and suddenly appears in North Africa, there is an assumption that martyrdom must have spread to North Africa from Asia Minor through person-to-person contact because, after all, this is how diseases work in post-enlightenment understandings of contagion. This pathological model is not without ancient support. In his correspondence with the emperor Trajan early in the second century, Pliny describes Christianity as “contagious” (Plin., Ep. 10.96–97). Celsus, similarly, labels the Christians “insane” (Contra Celsum 7.45). In reproducing Pliny’s language and model, however, scholars implicitly align themselves with the perspectives of the non-Christian Roman authorities. The dim view of martyrdom taken as our starting point necessarily affects the way in which the history of martyrdom is narrated. The influential work of Judith Perkins has shifted the search for the origins of martyrdom from psychological to cultural pathology. Her important work The Suffering Self demonstrates the pervasive ancient interest in the self as sufferer.18 Ancient societies (by which she primarily means Greek and Roman societies) valued suffering and certain kinds of death as a good. She writes, “if there is pathology, it belongs to the culture rather than to the psychology of any individual.”19 Even cultural pathology, however, implies abnormality and deviance from an implicit sense of the “natural”. Thus the assumption that martyrdom is a disease-like aberration from a life-seeking norm persists. It is present not only in the work of scholars who are markedly anti-martyrdom, but lingers in the scholarly concatenation of the martyrs Polycarp, Justin, and Perpetua, whose invocation in academic litanies implies a smooth chronological development of the idea of martyrdom across time and terrain.

Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity (San Francisco: Harper, 1991). 17 A more positive understanding of the mechanics of martyrdom’s spread can be detected in the work of scholars like Hippolyte Delehaye. For Delehaye the simple homogony of martyrdom can be juxtaposed with the complexity he sees in the cult of the saints, of which, ironically, martyrdom comes to form a part. He writes that to compile a history of the cult of a saint is a “nearly superhuman” task, but martyrdom is a simpler affair. See H. Delehaye, “Loca sanctorum,” Analecta Bollandiana 48 (1930): 5–64. Delehaye’s singular martyrological tradition is not, for him, evidence of the martyr’s insanity but, rather, their witness to the truth. 18 Perkins, Suffering Self (see note 13). 19 Ibid., 193.

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2. The Beginning of Christian Martyrdom The question of where martyrdom “comes from” and how it spreads is related to the more ambiguous issue of what, precisely, makes an individual a martyr and qualifies their death as a martyrdom. If we can identify the first text to describe someone unequivocally as a martyr, it is believed, then we have located the point at which not-martyrdom becomes martyrdom. To indulge in a little meta-history: traditionally, martyrdom is seen as beginning at the moment at which ancient Christians begin to use the term martys in a way that corresponds to our modern definition of the “martyr”. In other words, the origins of martyrdom are located in the text in which a modern definition of the martyr can be directly mapped onto the definition inferred from ancient literature. Norbert Brox’s classic work, Zeuge und Märtyrer, on the linguistic development of the Greek term martys has had a pronounced impact on this history of martyrdom.20 His magnificent study traced the evolution of the term from its pre-Christian use in courtrooms to its titular use in the early Church. Originally the term referred to the testimony or witness presented by an individual in a trial setting or one who affirms or attests to something. The context within which the term was used, therefore, was primarily legal. Over time the use and connotations of the term gradually changed so that it came to mean an individual who chooses to suffer death rather than renounce faith in Christ. Given the fact that most martyr acts include scenes set in courtrooms we might imagine that there is a degree of slippage between the legal and religious uses of the term. In his study, Brox locates the first unequivocal usage of the term in the Martyrdom of Polycarp. It is here, in Polycarp, that he identifies the birth of martyrdom. For Brox and those like Bowersock who follow him, the particular linguistic use of a term (martys), is indicative of the existence of a concept (martyrdom), which in turn identifies the text as a member of a specific genre (the martyr act).21 Methodologically, some caution should be exercised here. Brox’s study is significant, but we should beware of thinking that the linguistic transformation was a fait accompli in the second century.22 The production of language is a far more complex and nuanced matter than this survey suggests. Language is constantly changing and evolving, adapted and discarded as people see fit. To propose that the meaning of the term is irrevocably fixed by Polycarp obscures both the way 20 N. Brox, Zeuge und Märtyrer: Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie (Studien zum Alten und Neuen Testament 5; Munich: Kösel-Verlag, 1961). 21 Bowersock, Martyrdom (see note 13), 7; G. G. Stroumsa, The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity (trans. S. Emanuel; Chicago: University of Chicago Press, 2009), 75; Heyman, Power (see note 11), 193; H. Rhee, Early Christian Literature: Christ and Culture in the Second and Third Centuries (London: Routledge 2005), 97. 22 Pace Bowersock, who writes, “in these early years of the second century … the concept of martyrdom as we know it gradually took shape. With it soon came the word ‘martyrdom’ among the Christians in its modern sense,” Bowersock, Martyrdom (see note 13), 17.

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that language works in general and the heterogeneity of the Greek language across the expansive Roman empire. In short, even if Asia Minor in 155 CE – the location and traditional date for the composition of the Martyrdom of Polycarp – is the turning point for Christian usage of the term, this means nothing for its use in Rome and Ostia, Gaul, or even Galatia. As Daniel Boyarin delicately illustrated in his introduction to Dying for God, if one were to walk from Paris to Florence, stopping at every town along the way to converse with its inhabitants, one would notice a gradual, slight, and continuous change from Italian to French as one walked. The change of the guard at the border between the two countries does not bear out linguistically; there is “no border on the ground.”23 It seems more probable that the language and ideology of martyrdom emerged differently in different geographical and social locations. Moreover, given the diversity of forms of ancient Christianity should we not also expect to find diverse ideas about martyrdom? It is likely that discrete groups of Christians developed their own theologies of martyrdom independently from one another. These theologies of martyrdom were the products of distinctive if not independent readings of scripture, in dialogue with or in resistance to political, social and religious institutions, and under the influence of varying cultural and intellectual traditions. This is not to say that geographically disparate communities were not in contact with one another through networks of trade, letter writing, and travel but merely that we should not assume homogeneity in ancient Christian articulations about what it means to be persecuted. Quibbling over theoretical underpinnings is one thing but calling for methodological revisions can only be justified if they make sense of the evidence. The question of whether or not this model for the spread of martyrdom is pejorative is less important than whether or not it accurately explains the extant literature. Accordingly, this paper takes the Martyrdom of Polycarp as its test case. Given the pivotal role played by the Martyrdom of Polycarp in scholarly histories of martyrdom it is an appropriate place to begin.24 If Polycarp is not the source for early Christian martyrdom the entire model for the spread of martyrdom needs to be reconceptualized.25 D. Boyarin, Dying for God (Stanford: Stanford University Press, 1999), 9. has been cited as the formative martyrdological text in Bowersock, Martyrdom (see note 13), 17. See also H. Strathmann, “Martus, etc.,” Theological Dictionary of the New Testament (10 vols., ed. G. Kittel; Stuttgart: Kohlhammer, 1939) 4:477–520; T. Baumeister, Die Anfänge der Theologie des Martyriums (Münsterische Beiträge zur Theologie 45; Münster: Aschendorff, 1980), 239–45; G. Buschmann, Das Martyrium des Polycarp (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 98–107. 25 I have argued elsewhere that the Polycarp should be dated to the third century. See C. R . Moss, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom (New York: Oxford University Press, 2010), 196–198 and eadem, “On the Dating of Polycarp: Rethinking the Place of the Martyrdom of Polycarp in the History of Christianity,” Early Christianity 1/4 (2010): 539–74. For the sake of argument, I grant here the possibility that Polycarp was composed in the second century. For regardless of the date of the account, if this text is the 23 See

24 Polycarp

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3. The Reception and Influence of the Martyrdom of Polycarp The notion that Polycarp marks a sharp turning point in the history of ideas is at odds with the common argument that Christian constructions of martyrdom were in many ways consonant with contemporary ideas about noble death. After all, if many in the ancient world prized the idea of dying nobly for city, country, philosophical principle, or law, then there is no need to identify an diverging intellectual turning point. Yet somehow because of its literary artistry, the historical importance of its renowned protagonist, and its elegant presentation of martyrdom, Polycarp has retained a place of honor among the early Christian martyr Acts. It is at once the prototype for and primary example of both the genre and theology of martyrdom. In historiography, Polycarp has become the ideological funnel through which pre-Christian noble death was siphoned into Christian “martyrdom.” To cite Dehandschutter’s summary of Polycarpian research: “There is a general consensus that Polycarp plays a considerable role in the development of the theology of martyrdom in the second century.”26

When one turns to the ancient sources, however, there are remarkably few references to the Martyrdom of Polycarp prior to the third century. Of the early evidence, the remarks of Irenaeus, bishop of Lyons, are particularly important. In his Adversus haereses, written sometime after 180 CE, Irenaeus recalls his childhood in Asia Minor and his acquaintance with Polycarp (Iren., Haer. 3.3.4). In the course of his reminiscence he remarks upon Polycarp’s noteworthy death. Irenaeus’s summary of Polycarp’s life serves a number of purposes. In the first place it establishes – in true philosophical form – an apostolic pedigree, not only for Polycarp but also for himself. Later in this section of Adversus haereses Irenaeus claims that John, the evangelist, remained in Ephesus where he installed Polycarp as bishop. As a historical claim, however, the supposed link between Polycarp and John is extremely tenuous and the intellectual tradition seems independent of the literary account of Polycarp’s death. The third-century Life of Polycarp makes no mention of the event.27 Nor do Ignatius and Polycarp themselves refer to John beginning of early Christian martyrdom the influence of the account should be readily apparent in other texts. 26 B. Dehandschutter, “The Martyrium Polycarpi: A Century of Research,” ANRW II 27/1 (1993): 485–522; repr. in idem, Polycarpiana: Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity (Leuven: Peeters, 2007), 43–85 [68]. See also idem, “Le Martyre de Polycarpe et la development de la conception du martyre au deuxième siècle,” Studia Patristica 17 (1982): 659–68. 27 The dearth of such references in the Life might well be explained by the anti-Quartodeciman character of the work. Quartodecimans, such as Polycrates, made frequent reference to John to support their ecclesiastical calendar. See C. J. Cadoux, Ancient Smyrna. A History of the City from the Earliest Times to 324 A. D. (Oxford: Blackwell, 1938), 309. The rivalry between Smyrna and Ephesus as centers of Christian worship and authority may have served as an addi-

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in combating docetism or bolstering their own rhetorical position.28 If, as the evidence appears to suggest, Polycarp’s apostolic connections are the invention of Irenaeus, we should instead ask how these claims fit into Irenaeus’s rhetorical program. In the passage immediately following, Irenaeus directs his attention to Polycarp’s interactions with the “heretics,” saying that he was “a man who was of much greater weight, and a more steadfast witness of truth, than Valentinus, and Marcion, and the rest of the heretics.” (Iren., Haer. 3.3.4) Polycarp’s apostolic lineage and illustrious martyrdom are offset against the inferior “witness” of Irenaeus’s opponents – Valentinus and Marcion. Irenaeus even relays a number of anecdotes in which Polycarp and John had opposed the heretics, avoiding their company and labeling them enemies of truth and firstborn of Satan. One narrative, Polycarp’s encounter with Marcion, forms the basis for the appendix to the version of Polycarp preserved in the Codex Mosquensis.29 Irenaeus’s appeals to Polycarp are placed in the service of his greater literary efforts to denounce heresy. In each instance that he mentions Polycarp he uses his association with Polycarp to bolster his own authority and to tie his message to that of the apostles. And yet, despite all of this, he never refers to the existence of a martyrdom account. This is significant because Polycarp itself polemicizes against those, like Quintus, whose conduct is unevangelical and potentially heretical. Yet in contrast to his treatment of Polycarp’s Letter to the Philippians, Irenaeus never mentions the martyr act or quotes the memorable slogan that the way in which Polycarp lived and died was “according to the Gospel”. The evidence for the text’s reception by Justin is similarly weak. Robert Grant’s proposal, that it was the execution of Polycarp that led Justin to write to the emperor, is entirely without support.30 For, while Justin provides his own account of the martyrdom of Ptolemaeus and Lucius in his Second Apology, he, like Irenaeus, never refers to the text of Polycarp. More importantly, he never refers to Polycarp at all and the view of martyrdom he presents is ideologically and generically distinct. Ptolemaeus is a Christian philosopher figure who teaches others to live tional reason to omit references to John. Telfer argues that the author of the Life may have been unwilling to subordinate Polycarp to John even in an implicit way. See W. Telfer, “The Date of the Martyrdom of Polycarp,” JTS N. S. 3 (1952): 79–83 [80 n. 4]; H. Grégoire / P. Orgels, “La veritable date du Martyre de S. Polycarpe (23 février 177) et le ‘Corpus Polycarpianum,’ ” Analecta Bollandiana 69 (1951): 1–38 [10]; and P. Hartog, Polycarp and the New Testament: The Occasion, Rhetoric, Theme and Unity of the Epistle to the Philippians and its Allusions to New Testament Literature (WUNT II 134; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 36 n. 113. 28 A complicating issue is the dating of the Gospel of John itself. A recent study by Brent Nongbri has demonstrated the problems with the papyrological evidence for the dating of the Gospel of John. His study has profound ramifications for attempts to place the Fourth Gospel in the second century. See B. Nongbri, “The Use and Abuse of P 52: Papyrological Pitfalls in the Dating of the Fourth Gospel,” HTR 98 (2005): 23–48. 29 See Dehandschutter, “Martyrium Polycarpi” (see note 26), 491–492. 30 R. M. Grant, Greek Apologists of the Second Century (Louisville: Westminster John Knox, 1988), 53.

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a “good life” free from vice (Just., 2 Apol. 2). This is something quite different from the Jesus-styled Polycarp whose actions mimic those of the Savior. Justin’s writings show a complete lack of familiarity with the ideas expressed in the martyrdom account itself. We can certainly argue either that Justin objected to the presentation of Polycarp as a self-sacrificial offering whose death imitates the passion of Jesus, or that Justin’s presentation of martyrdom was tailored to suit the tastes of his Stoic imperial audience. In both cases, however, we account for a dearth of evidence and admit that here in Rome, Polycarp was not particularly influential. If Justin knew Polycarp then the most positive thing we can say is that it left a very slight impression on him. Dehandschutter has further posited a relationship between the Nag Hammadi text the Apocryphon of James and Polycarp.31 In the dialogue section of the former, the savior predicts James’s martyrdom, saying, “… you will find that your life is one single day and your sufferings one single hour” (NHC 1.2; cf. 2.3). The notion of martyrdom as a single hour is reminiscent of Polycarp 2.3 (“[the martyrs] purchasing at the cost of one hour an exemption from eternal punishment”), yet the idea functions differently. In the Apocryphon of James the focus is not only on the brief duration of martyrdom but on the transient nature of human existence in general; in Polycarp the emphasis is on the brevity of present suffering in comparison to eternal punishment. Given the prevalence of the notion of execution as an hour of reckoning in the Gospel of John and the different uses of the image in these texts, it is hardly possible to posit a substantial relationship between the Apocryphon of James and Martyrdom of Polycarp. Outside of Christian literature, the departure of a vulture from the corpse of the hero in Lucian’s satirical Peregrinus has been cited as an allusion to the dove that emerges from Polycarp’s side at his death.32 The use of the image of an ascending bird as a metaphor for the transportation of the soul at death is, however, common in ancient Roman art.33 Lucian may be alluding to either Roman or Christian understandings of the afterlife in general or specifically to the custom of releasing an eagle at the funeral of a deceased emperor.34 31 Dehandschutter, “Martyrium Polycarpi” (see note 26), 60–61; idem, “Le Martyre de Polycarpe et le développement de la conception du martyre au deuxième siècle,” 659–668. The similarity is noted in a number of critical editions of the Apocryphon of James including F. E. Williams, “The Apocryphon of James,” in Nag Hammadi Codex I: The Jung Codex (Nag Hammadi Studies 23; ed. H. W. Attridge; Leiden: Brill, 1985), 16; D. Rousseau, L’Épitre Apcryphe de Jacques (NH 1/2; Quebec, 1987), 108. 32 Lightfoot, Apostolic Fathers, 1.347. 33 See, for example, the famous panel celebrating the apotheosis of Antoninus Pius and his wife Faustina on the column of Antoninus Pius (c. 161 CE). See the classic work of F. Cumont, After Life in Roman Paganism (New York: Cosimo, 2005; 1959), 159. 34 See J. N. Bremmer, “Peregrinus’ Christian Career,” in Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martinez (JSJSup 122; eds. A. T. Hilhorst, E. Puech and E. J. C. Tighelaar; Leiden: Brill, 2007), 729–749.

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The first text that can be definitively said to have known Polycarp is the Martyrdom of Pionius.35 The execution of Pionius is reputed to have taken place during the persecutions of Decius and thus the account cannot be dated to before 250 c. e.36 Our earliest evidence for the reception of the Martyrdom of Polycarp, therefore is found in mid-third-century Asia Minor. The lack of evidence for the formal reception of the Martyrdom of Polycarp is suggestive. It is possible, however, that its influences are felt more subtly in other early martyr acts. Thus, despite the dearth of formal citations, we should examine the thematic, literary and linguistic connections between Polycarp and other pre-Decian martyrdom accounts. Since Timothy Barnes published his influential article on the pre-Decian martyr acts, the corpus of early accounts that can be dated to before the official persecutions of Decius in 250 CE has been whittled down to a handful of texts.37 In addition to Polycarp there is, from Rome, the Acts of Ptolemaeus and Lucius recorded in Justin’s second apology,38 and the Acts of Justin, which describes the trial and execution of Justin himself with seven of his students; from Gaul, the Letter of the Churches of Lyons and Vienne, a complicated and sophisticated account preserved in Eusebius’s Church History that records the trial, tortures, and execution of a group of martyrs;39 from North Africa, the Acts of the Scillitan Martyrs and the famous Passion of Perpetua and Felicitas.40 The Acts of Apollonius, Acts of Carpus, Papylus, and Agathonike, and Martyrdom L. Robert, ed., Le martyre de Pionios, Prêtre de Smyrne (trans. idem, Washington: Dumbarton Oaks Research library and Collection, 1994); J. den Boeft / J. Bremmer, “Notiunculae Martyrologicae 3: Some Observations on the Martyria of Polycarp and Pionius,” VC 39 (1985): 110–30. 36 For the view that portions of the account should be dated as late as the fourth century see E. L. Gibson, “Jewish Antagonism or Christian Polemics: The Case of the Martyrdom of Pionius,” JECS 9/3 (2001): 339–358. 37 T. D. Barnes, “Pre-Decian Acta Martyrum,” JTS N. S. 19 (1968): 509–31. Barnes is followed by, among others, H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs. Introduction, Texts and Translations (Oxford: Clarendon Press, 1972), xii; J. den Boeft/J. Bremmer, “Notiunculae Martyrologicae 2,” VG 45 (1982): 383–402; Rhee, Early Christian Literature (see note 21), 3. 38 Just., 2 Apol. 2. See discussion in D. Minns / P. Parvis, Justin: Philosopher and Martyr (Oxford Early Christian Texts; Oxford: Oxford University Press, 2009), 270–79. 39 Eus., Hist Eccl. 5.1–3. The traditional dating of the account is not altogether certain; see J. Westfall Thompson, “The Alleged Persecution of the Christians at Lyons in 177,” The American Journal of Theology 16 (1912): 359–384 and, more recently, W. A. Löhr, “Der Brief der Gemeinden von Lyon und Vienne (Eus., Hist. Eccl. 5.1–2[4]),” in Oecumenica et Patristica: Festschrift für Wilhelm Schneemelcher zum 75. Geburtstag (ed. D. Papandreou, W. A. Bienert and K. Schäferdiek; Stuttgart: Kohlhammer, 1989), 139–49 [141–42]. 40 Scholarly editions of the Acts of the Scillitan Martyrs follow the text of J. Armitage Robinson and his discussion of the textual tradition and date of the account. See J. A. Robinson, The Passion of S. Perpetua (Texts and Studies 1/2; Cambridge: Cambridge University Press, 1891), 106–107. For text, translation, and questions of date see J. N. Bremmer/ M. Formisano, Perpetua’s Passions: Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetuae et Felicitatis (New York: Oxford University Press, 2012). I am grateful to Jan Bremmer for allowing me to read sections of this collection in pre-publication form. 35 See

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of Potamiaena and Basilides, the other accounts that formed Barnes’s canon, cannot be reliably dated earlier than the Decian period. Literary ties have been posited between Polycarp and every one of these texts. Often these connections are somewhat tenuous. The iconic confession of Christian identity (Christianus sum – I am Christian), for instance, would seem to be the logical response to the legal question “Are you Christian?” and when found in other texts can hardly be read as a literary allusion to Polycarp. Much is riding on this single phrase, since apart from it none of these accounts uses the terminology of Polycarp or quotes the account of his death. Generally, there do not appear to be many connections between the Martyrdom of Polycarp and the other early martyr acts (see table 1). Yet, even a sparsely populated table may overstate the similarities between Polycarp and other early accounts. The significance of a common element must be gauged in comparison to its significance, representation, and interpretation in each account and the proliferation of that theme in early Christian literature in general. Passing references to the devil or judgment after death are less significant when one considers how prevalent these ideas are in the literature of the Jesus movement and early church. Additionally, the most common shared element is the use of the acta genre. Given that the acta genre is believed by many to be related to the genre of the court record or acta proconsulari it is likely that the shared use of this genre derives from official documents, not from Polycarp.41 Furthermore, it is necessary to adjust this comparison to account for the relative importance of these thematic features in each text and the way in which these elements function. To give but two such examples: First, gestures of imitatio Christi occur in the presentation of Blandina in the Letter of the Churches of Lyons and Vienne.42 As she hangs on the stake she is described as embodying a Christly form – the cross – so that those watching her were led to salvation (Hist. eccl. 5.1.41). This singular powerful image, however, is nothing like the sustained narrative presentation of martyr as alter Christus that we find in Polycarp.43 Moreover the presence of the theme of suffering like Jesus in the Pauline 41 For a history of scholarship and analysis of the relationship between official court documents and martyrdom accounts see G. A. Bisbee, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii (Harvard Dissertations in Religion 22; Philadelphia: Fortress Press, 1988). 42 So V. Saxer, Bible et Hagiographie: Textes et themes bibliques dans les actes martyres authentiques des premiers siècles (Berne: Peter Lang, 1986), 16, 221–23; G. W. H. Lampe, “Martyrdom and Inspiration,” in Suffering and the New Testament: Studies Presented to G. M. Styler (Cambridge New Testament Seminar; ed. W. Horbury and B. McNeil; Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 118–135 [120]; R. D. Butler, The New Prophecy and “New Visions”: Evidence of Montanism in the Passion of Perpetua And Felicitas (Patristic Monograph Series 18; Washington: Catholic University of America Press, 2006), 117; L. A. Greenberg, “My Share of God’s Reward”: Exploring the Roles and Formulations of the Afterlife in Early Christian Martyrdom (New York: Peter Lang, 2009), 220; Moss, Other Christs (see note 25), 62. 43 So J. Lieu, Neither Jew Nor Greek? Constructing Early Christianity (London: T&T Clark, 2002), 222.

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Epistles, Gospel of Mark, First Peter, and Revelation renders the theme almost banal. In all likelihood the authors of the martyr acts utilized different scriptural and interpretative traditions; in many cases the use of a common scriptural text can account for superficial similarities between Polycarp and the other pre-Decian martyr acts. Second, the sacrificial language and imagery that characterizes Polycarp’s death is notably absent in the other accounts.44 When it appears in the Letter of the Churches of Lyons and Vienne it is invoked negatively, to demonstrate the barbarism of a crowd that savors the aroma of the burning flesh of the martyr Attalus (Hist. eccl. 5.1.52). The scene functions as an indictment of the crowd and the Romans for, in effect, offering human sacrifices on which they gorge themselves like wild animals. The rhetorical effect of this detail is amplified by the setting of the account in Gaul. Roman descriptions of Gaul portrayed it as a barbaric location in which Druids practiced human sacrifice (Tac., Ann. 14.30; Pliny, Nat. Hist. 30.13; Lucan, Pharsalia 1.444 and 3.399). By accusing the civilized crowd of delighting in human sacrifice the author implicitly aligns the Romans with the unjust and abhorrent practices that the Romans themselves had condemned. With the exception of Lyons, not one of the other pre-Decian accounts uses explicitly sacrificial language to describe the deaths of the martyrs.45 The positive sacrificial interpretation of the martyr’s death is limited, in this period, to the Ignatius-Polycarp tradition. It should be immediately apparent that the connections between Polycarp and the two early Roman acta are all but non-existent. The Roman accounts follow the generic form of the acta proconsularia. There are no visions, tortures, miracles, or even descriptions of execution here. These martyrs are characterized as men of sophrosune, temperate, composed Roman men engaged in philosophical debate with unruly Roman judges. Both accounts play with philosophical categories and refer to the end of the world using the technical Stoic vocabulary of ekpyrosis. Supposedly classic aspects of ancient views of martyrdom for example sacrificial language and imagery, the role of Satan in orchestrating the deaths of the martyrs, and imitating Jesus in death are nowhere to be found.46 With 44 For the argument that martyrdom is a form of sacrifice see F. M. Young, Sacrifice and the Death of Christ (London: SPCK Press, 1975); idem, The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the New Testament to John Chrysostom (Patristic Monograph Series 5; Cambridge: Cambridge University Press, 1979); R. J. Daly, Christian Sacrifice: The Judeo-Christian Background before Origen (Washington: Catholic University of America Press, 1978); E. A. Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making (Gender, Theory, and Religion; New York: Columbia University Press, 2004), 51; Heyman, Power (see note 11), 193. 45 Overtures of human sacrifice also appear in the likely fourth-century Martyrdom of Dasius. For discussion of sacrificial imagery in early Christian martyrdom accounts see Moss, Other Christs (see note 25), 83–87. 46 A succession of editors included increasingly overt references to Satan so that the philosophical battle of wits in Recension A becomes an account of vanquishing the devil by Recension C. For the standard delineation of the recensions of the Acts of Justin see P. F. De’ Cavalieri,

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the exception of the inclusion of an account of the trial (the problematic “acta” genre), there are no connections with Polycarp. Moreover, it is noteworthy that both texts function as part of apologetic discourse and are linked to one another by their connection to the figure of Justin.47 The texts from Roman Africa, the Acts of the Scillitan Martyrs and the Passion of Perpetua and Felicitas, also have little in common with Polycarp. The visions in the Passion of Perpetua and Felicitas are extended apocalyptic set pieces; the single vision in Polycarp is a two-sentence prophecy about the mode of Polycarp’s death. Once again there are no citations or distinctive ideas that would lead us to posit a literary connection between the two accounts. Yet with respect to North African Christianity, we have a historical detail that could be used to support the connection between Asia Minor and Carthage. The opening of the Passion of Perpetua refers to the “new prophecy” of the last days (Perpetua 1).48 For many readers this phrase been interpreted as a reference to Phrygian New Prophecy (sometimes called Montanism), the late second‑ and third-century religious movement that prized prophecy and visions. This supposed connection with New Prophecy formed the basis for Victor Saxer’s argument that martyrdom came to North Africa from Asia Minor. The nature of New Prophecy and its relationship with the Passion of Perpetua are complex and highly debated subjects and it is impossible to treat the topic in adequate depth here.49 The salient points for our discussion are that, first, even if the Passion of Perpetua and Felicitas is a Montanist text this does not mean that Montanism was responsible for the emergence of martyrdom in Roman North Africa. William Tabbernee and Christine Trevett have demonstrated that Montanists were no more enthusiastic about martyrdom than their “orthodox” peers.50 Thus even if this is a New Prophecy account there is no reason to assume “Gli Atti di S. Giustino,” Studi e Testi 8 (1902): 33–3; idem, “Gli Atti di S. Giustino,” Studi e Testi 9 (1902): 73–75; F. C. “The Oldest Manuscript of St. Justin’s Martyrdom,” JTS 11 (1909): 61–66; G. Lazzati, “Gli Atti di S.Giustini Martire,” Aevum 27 (1953): 473–97; idem, Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quarto secoli (Torino: Società editrice Internazionale, 1956); G. A. Bisbee, “The Acts of Justin Martyr: A Form-Critical Study,” Second Century 3/3 (1983): 129–57. 47 Paul Parvis has argued that the composition of the Second Apology took place after Justin’s death as part of an effort to memorialize him as a philosophical martyr. If Parvis is correct then the connection between the two texts may be closer than has been previously thought. See P. Parvis, “Justin, Philosopher and Martyr: The Posthumous Creation of the Second Apology,” in Justin Martyr and His Worlds (eds. S. Parvis and P. Foster; Minneapolis: Fortress Press, 2007), 22–37. 48 It is noteworthy that the preface to the martyrdom account is found only in the Latin Montecassino manuscript. 49 For surveys of this subject see W. Tabbernee, Fake Prophecy and Polluted Sacraments (Supplements to Vigiliae Christianae 84; Leiden: Brill, 2007); and Butler, New Prophecy (see note 42). 50 See, particularly, W. Tabbernee, “Christian Inscriptions from Phrygia,” New Documents Illustrating Early Christianity (ed. G. H. R. Horsley/S. R. Llewelyn; Grands Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 3.128–39; idem, “Early Montanism and Voluntary Martyrdom,” Colloquium 17

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that the theology of martyrdom is inextricably tied to Montanism. Second, there are no traces of Polycarp in this account. Even if martyrdom really did arrive in Carthage from Phrygia by means of the New Prophecy, and even if the Passion of Perpetua really is a Montanist text, this is not evidence for the influence of the Polycarp on Perpetua. If anything, Polycarp is anti-Montanist, as the description of the apostate Phrygian Christian Quintus in Polycarp 4 functions as a condemnation of Phrygian enthusiasm.51 Thus, if martyrdom was exported to North Africa then we must admit that there were at least two independent ideologies of martyrdom in late second-century Asia Minor: the New Prophecy ideology that reached Carthage and the anti-enthusiasm ideology represented by Polycarp. Once again, the influence of Polycarp is conspicuously absent. Given the points of contact between Polycarp and the Letter of the Churches of Lyons and Vienne it is worth considering their relationship in greater detail. In an elaborate table after the conclusion of his magnificent study, Das Martyrium des Polykarp, Gerd Buschmann systematically compares Polycarp to other Jewish and Christian martyrdom accounts.52 He selects literary, historical, and thematic elements common to martyrdom accounts and tabulates their presence in various early Christian and Jewish martyrological literature. Buschmann’s sample of martyr acts as well as his selection of formal elements and themes is – like any such collection – determinative for his reading of Polycarp. Yet even with a schema designed to illustrate the simplicity of the account, Polycarp emerges looking decidedly more complicated than its peers. Of the more than fifty literary and thematic elements Buschmann identifies in Polycarp few appear in other “reliable” second-century accounts: only eight in the Acts of the Scillitan Martyrs, and ten in the Acts of Justin. Even among the more complicated passiones only twenty-eight elements appear in the Letter of the Churches of Lyons and Vienne, and eighteen in the Passion of Perpetua and Felicitas. This kind of bean counting is simplistic and crude but it illustrates two important points: first, Polycarp is much more sophisticated than and bears little formal resemblance to those accounts that supposedly used it. Second, Polycarp was not determinative for the martyrdom genre, not even the passio. Moreover, Buschmann’s evidence demonstrates the significant overlap between martyrdom stories, apocryphal Acts, and Maccabean literature. In particular, many of those elements common to the Letter of the Churches of Lyons and Vienne and Polycarp also appear in the Maccabean literature. This is especially important with respect to the proposed points of literary contact between Polycarp and Lyon. Given the distinctive portrayal of Blandina as a Maccabean-styled mother (Hist. eccl. (1985): 33–44; idem, Fake Prophecy (see note 49), 201–42; C. Trevett, Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 157. 51 So Grégoire / Orgels, “Martyre” (see note 27), 1–38; Moss, Christian Martyrdom (see note 1), ch. 6. 52 Buschmann, Martyrium des Polykarp (see note 24), 453.

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5.1.22), it is all but certain that the author of the Letter of the Churches of Lyons and Vienne was familiar with these traditions.53 The remaining shared elements in Buschmann’s analysis in no way demonstrate a literary connection between the two accounts. They are for the most part banal: the portrayal of the martyrs as exemplars is in keeping with Hebrews 11 and First Clement as well as with the rhetorical use of exemplars in ancient Greek literature.54 Other elements such as the exposure to wild animals, questions about age and identity, and references to Christians recanting their faith are verisimilitudinous. These are the kinds of details, whether historical or not, that anyone might expect in stories about trials and execution in the arena. These similarities complicate the thesis that Polycarp and Polycarp alone was influential for the development of the theology of martyrdom. There is nothing decisive about the Letter of the Churches of Lyons and Vienne that suggests a concrete literary connection with Polycarp.

53 For the influence of Maccabean literature on the Letter of the Churches of Lyons and Vienne see O. Perler, “Das vierte Makkabäerbuch, Ignatius von Antiochien und die ältesten Märtyrerberichte,” Rivista di archeologia Cristiana 25 (1949): 47–72; T. Hilhorst, “Fourth Maccabees in Christian Martyrdom Texts,” Ultima aetas: Times, Tense and Transcience in the Ancient World: Studies in Honour of Jan den Boeft (ed. C. Kroon and D. den Hengst; Amsterdam: VU University Press, 2000), 107–121; G. Rouwhorst, “The Cult of the Seven Maccabean Brothers and their Mother in Christian Tradition,” Saints and Role Models in Judaism and Christianity (Jewish and Christian Perspectives Series 7; ed. M. Poorthuis and J. Schwartz; Leiden: Brill, 2004), 183–204. The problem grows even more complicated when the textual history of the Letter of the Churches of Lyons and Vienne is considered. The account is preserved only in Eusebius and, as Winrich Löhr has argued in his exemplary work on the subject, may well have been redacted by Eusebius or other generations of Christians. If this is the case then similarities between Lyons and Polycarp may be dated much later than is usually admitted. See Löhr, “Brief” (see note 39), 136–37. 54 On the importance of exemplarity in Hebrews see H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hewbrews (ed. H. Koester, Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1989), 253–59. It is possible that the author of Hebrews adapted the rhetoric of exemplarity and suffering from Paul (see C. K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon [WUNT I 235; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009], 99). On exemplarity in First Clement see B. H. Dunning, Aliens and Sojourners: Self as Other in Early Christianity (Divinations; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009), 50. Exemplarity and mimesis were importance philosophical and pedagogical principles in the Greco-Roman world. For an analysis of exemplarity with respect to Paul see E. A. Castelli, Imitating Paul: A Discourse of Power (Literary Currents in Biblical Interpretation; Louisville: Westminster John Knox Press, 1991). In Ignatius of Antioch see T. Preiss, “La mystique de l’imitation du Christ et de l’unité chez Ignace d’Antioche,” Revue d’ histoire et de philosophie religieuses 17 (1938): 197–241. In the Epistle to Diognetus: M. Heintz, “Mimetes Theou in the Epistle to Diognetus,” Journal of Early Christian Studies 12 (2004): 107–19. In antiquity in general: A. J. Malherbe, Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebook (Library of Early Christianity 4; Philadelphia: Westminster Press, 1986), 135–361; H. Koller, Die Mimesis in der Antike: Nachahmung, Darstellung, Ausdruck (Bernae: A. Francke, 1954). For exemplary suffering in the New Testament see Moss, Other Christs (see note 25), 19–44.

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4. Conclusion It is clear that the Martyrdom of Polycarp has been well received by early church scholars, who laud it as the first example of the martyrdom genre. Yet there is little evidence to suggest that, in the second or early third centuries, Polycarp was particularly important for contemporary Christian writers.55 The evidence – or lack of evidence – for Polycarp’s use is important because it exposes the extent to which the impact of the text has been exaggerated. In fact, for an account explicitly composed as a letter to other churches it seems to have left a very slight impression on its recipients. One might be led to think that – if the letter reached Rome – nobody read it. Granted the lack of evidence for the reception of the Martyrdom of Polycarp is not in and of itself that significant. After all, there is very little evidence for the reception of most ancient Christian literature other than those texts designated as “Scripture.” It is impossible to assert, however, given the paucity of evidence, that the Martyrdom of Polycarp influenced the emergence of either the phenomenon of Christian martyrdom or the “theology of martyrdom” in the early Church. Nor is it necessary to assume that any one text or thinker shaped the definition and theology of martyrdom.

Appendix Thematic and Generic Features of the Pre-Decian Martyrdom Accounts

6. Scillitan martyrs

X

8. Perpetua & Felicitas

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X

X

X

X

X

X

Relics

X

Miracles

5. Lyons & Vienne

X

Endurance of Pain

X

X

Sacrifice

4. Justin & Companions Recension A

X

Imitation of Jesus

X

X

Apostasy

3. Ptolemaeus & Lucius (2 Apology 2)

X

“Voluntary Martyrdom”

X

Gospel style

X

Anti-semitism

X

Devil /Adversar v / Satan

?

Prayers /Song

Visions /dreams

1. Polycarp

Apologetic speeches First person ­narrative

Epistolary

Thematic Elements

Passio

Generic Features

Acta

Title

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X

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X

X

X

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?

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55 Dehandschutter,

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“Martyrium Polycarpi” (see note 26), 60.

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Early Christian Critics of Martyrdom Ismo Dunderberg Before the Emperor Constantine made Christianity a privileged religion in the Roman world at the beginning of the fourth century, Christians had experienced a long history of being subject to coercion exercised by state officials. From the state’s point of view, this was simply a disciplinary action against people who not only did not participate the traditional cults but were also vehemently critical of them. From the Christians’ point of view, the actions the officials took were cases of unjustified persecution that caused suffering to people innocent of any wrongdoing. Few other historical events have shaped Christian self-understanding as strongly as persecutions. The theme of, and concerns related to, persecution and suffering are already pervasive in the texts included in the New Testament. James Kelhoffer argues in his thorough study on these texts that being subject to persecution could be profitable as regards one’s status among early Christians: “In much of the NT withstanding persecution constitutes a form of cultural capital that can be translated into social capital, namely standing, or even a position of leadership, within the church community.”1

In early Christian tradition, Christian martyrs were portrayed as following the example set by Christ himself, and salvific value was attached to their deaths as well.2 It was also commonly held that the unyielding courage Christian martyrs showed in courts and arenas impressed outsiders, and thus were won new converts to Christianity; hence the view that the martyrs contributed to the unexpected rise and expansion of Christianity in the Roman Empire. Justin admired Christians’ contempt for death, which may have contributed to his conversion to Christianity,3 and Tertullian famously called the martyrs the “seed of the church”4. In around 400 CE, the Donatist Petilianus argues the same way (against 1 J. A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 11. The proposal is based upon Bourdieu’s theory of cultural and social capital (ibid., 9–25; for Kelhoffer’s well-articulated criticism of Bourdieu’s notion of “religious capital” as a distinct category, see ibid., 19–23). 2 Cf. C. R . Moss, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom (New York: Oxford University Press, 2010). 3 Just., 2 Apol. 12. 4 Tert., Apol. 50.

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other kinds of Christians persecuting them): “Christianity makes progress by the deaths of its followers.”5 More recent scholarship, however, has been more critical of the view that the Christian martyrs slaughtered in arenas made Christianity attractive. It is true that, in addition to Justin, there were other educated pagans who admired Christians because they were ready to die for what they believed.6 Admiration, however, could easily turn into contempt and scorn. Justin had to defend Christians against those mocking them, saying “Go then all of you and kill yourselves, and pass even now to God, and do not trouble us.”7 A proconsul in Asia, faced with a large number of Christians denouncing themselves, executed only a few of them, and said to the rest: “If you want to die, you wretches, you can use ropes or precipices.”8 Marcus Aurelius (assuming that the relevant sentences in his Meditations are not a later gloss) maintained that people should be at all times “ready to face extinction,” yet not in the manner of the Christians who, in their willingness to die, were “prompted by mere contumacy.”9 It also seems less likely that many people joined Christianity because it offered the opportunity for a heroic death. 10 It stands to reason that most of those who converted to Christianity did this in spite of persecutions rather than because of them. Ramsay MacMullen attributes the success of Christianity among the masses neither to the martyrs nor to Christian intellectuals but to miracle workers, especially the exorcists, whose “manhandling of demons made physically (or dramatically) visible the superiority of the Christian’s patron Power over all others.”11  5 Aug., Against the Letters of Petilian, 2.89 (trans. King); the text is quoted in J. Stevenson/ W. H. C. Frend (eds.), Creeds, Councils and Controversies: Documents illustrating the History of the Church AD 337–461 (London: SPCK Press, 1989), 223.  6 Galen granted that Christians, in showing “contempt for death,” were “sometimes acting in the same way as those practising philosophy.” (Galen, NE, § 119); cf. J. Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era (London: Routledge, 1995), 19.  7 Just., 2 Apol. 4.  8  Tert., Scap. 5.1.; cf. G. E. M. de Ste. Croix, Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy (eds. M. Whitby and J. Streeter; Oxford: Oxford University Press, 2006), 167; Perkins, Suffering Self (see note 6), 21.  9 Marcus Aurelius, Meditations, 11.3 (trans. Staniforth); for doubts concerning the authenticity of the latter statement, see the discussion in the LCL edition of this text. 10 Cf. R. Lane Fox, Pagans and Christians (London: Penguin Books, 1986), 441: the martyrs’ “public endurance perhaps did more to convey their faith’s intensity than to propagate it.” 11 R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire: AD 100–400 (New Haven: Yale University Press, 1984), 28. Perkins, Suffering Self (see note 6), 20–21, is right in cautioning against MacMullen “that if Christianity was known at all, it was known for its adherents’ attitude towards death and suffering.” Nevertheless, the examples she offers do not substantiate the claim that the masses converted to Christianity because of their admiration for the Christian martyrs, and even less because Christianity offered an opportunity for suffering and public elimination. Peregrinus, whom Perkins mentions in this connection, probably was of this variety, but he was such an extraordinary character that he can hardly be used as evidence for what made Christianity attractive to most converts.

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Rodney Stark, in turn, approaches the persecutions of Christians as a “stigma,” that is, as a form of social deviance joining together the members of a religious group. According to Stark, persecutions as deviant behavior posed a costly demand, which served the cohesion of early Christian groups in two ways, first by creating “a barrier to group entry” over and against “free-riders,” whose commitment to the group would have been low, and second, by increasing the intensity of participation of those joining the group.12 It would follow from Stark’s analysis that persecutions prevented rather than encouraged people, at least the less dedicated ones among the wanna-be Christians, from joining Christian groups.13 Accordingly, Stark finds the success factors of early Christianity elsewhere, including effective use of existing social networks; works of charity; adoption of abandoned children; and the greater than usual fertility and birth rates of Christian women. An essential problem with Stark’s interpretation of the persecutions as a costly demand, which effectively prevented the free-riders from joining the flock, is that his model seems to be based upon the traditional image of all early Christians readily embracing martyrdom, if the opportunity offered itself. A closer scrutiny of historical data demonstrates that there were large numbers of free-riders in Christian communities, perhaps even the vast majority of the membership. While the memory of martyrs is cherished in the Christian tradition, there is also abundant evidence for Christians seeking to avoid martyrdom by one means or another. Even prominent leaders and teachers, who in their writings admired and exhorted martyrs, fled persecutions themselves.14 Ordinary Christians found other strategies to avoid martyrdom. For example, during the Decian persecutions, when all citizens were required to publicly sacrifice to gods in front of state officials, some Christians purchased forged certificates to prove that they had done this.15 The dismissive attitude to martyrdom and the ensuing desire to escape persecutions have been considered to be part and parcel of the “Gnostic” stance towards martyrdom. The heresiologists claimed that the heretics were not only not persecuted but they also actively promoted their views among the “weak” Stark, The Rise of Christianity (San Francisco: Harper SanFranscisco, 1997), 176–77. Stark’s more recent discussion of the expansion of Christianity in the Roman world; cf. R. Stark, Cities of God (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006), 63–83. 14 For Cyprian, see Lane Fox, Pagans (see note 10), 458–59. As for other prominent examples, Eusebius (Hist. Eccl. 6.2.3–5) relates that the young Origen wanted to suffer a martyr’s death, but his mother prevented him by hiding his clothes, thus forcing him to stay home. While Origen was later tried in the Decian persecutions (Hist. Eccl. 6.39.5), Dionysius, the bishop of Alexandria, escaped – against his will, as he later emphasized in defending himself – from the city during them (Hist. Eccl. 6.40.1–9). Dionysius spoke highly of the martyrs (Hist. Eccl. 6.41–42), but he also recommended leniency towards the deserters (e. g., Hist. Eccl. 6.42.5). 15 Cf. Lane Fox, Pagans (see note 10), 455–59; D. Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford: Stanford University Press, 1999), 56. 12 R.

13 Notably, persecutions are nowhere mentioned in Rodney

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Christians, who were afraid of persecutions. Such accusations seem to be substantiated by firsthand sources, to be discussed below, including Basilides’s discussion about the martyrs’ hidden sins, and the fierce polemic in the Gospel of Judas against human sacrifices conducted in the name of Jesus. What I seek to maintain in this article, however, is that martyrdom is one of the issues where the binary opposition between “Gnosticism” and other varieties of Christianity is not only unfruitful but also historically misleading.16 There is evidence that Christians branded as “the Gnostics” by scholars also suffered persecution, and there is evidence that all kinds of Christians could be unfavorably disposed towards martyrdom, if it was experienced by someone not belonging to their own in-group. Harnack, in fact, already made a point of this polarity in early Christian assessments of martyrdom: “… one should not forget …, how disparagingly the Christians condemned the martyrs, when the martyrs did not belong to their own ecclesiastical party.”17

1. Insiders and Outsiders The early Christian discourse on martyrdom and persecutions is colored by a clear insider-outsider perspective. In fact, the term “persecution” itself carries this perspective with it. “Persecution” is something that happens to “us,” and the true martyrs are those belonging to our group. The violence experienced by those not in our group may be similar to ours in physical terms, but their sufferings do not qualify as “persecution” or “martyrdom” in the true sense. The outsiders’ endurance of suffering neither has demonstrative value nor does it deserve any admiration.

16 Essential for delineating the problems related to scholarly constructs of “Gnosticism” are K. L. King, What is Gnosticism? (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003), and M. A. Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: Princeton University Press, 1996). For a summary of how I believe the new stance should change the way we approach early Christian groups formerly identifed as “Gnostic,”, see I. Dunderberg, Beyond Gnosticism: Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus (New York: Columbia University Press, 2008), 14–31; for another case study in a similar vein, see L. W. Jenott, The Gospel of Judas: Coptic Text, Translation, and Historical Interpretation of the “Betrayer’s Gospel” (STAC 64; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). I am grateful to Dr. Lance Jenott for kindly providing me with an advance copy of this important and, in many ways, groundbreaking study on Judas. In addition, I am thankful for his perspicacious comments on the penultimate draft of this article, which led me to rethink some of my assessments and to reformulate my conclusions. 17 A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 41924), 505–06 n. 3.

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By way of example, while the author of Luke-Acts is keen on emphasizing the sufferings of Christians at the hands of the Jews and pagans,18 he shows total lack of sympathy in describing how Sosthenes, the head of a local synagogue, fell victim to mob violence under a proconsul’s eye.19 Luke’s concluding remark that the proconsul Gallio “paid no attention to any of these things,” is not exactly a cry for greater justice for those injustly suffering (Acts 18:12–17). A similar picture of insiders and outsiders emerges from a second-century anti-Montanist work, from which Eusebius offers long quotations in his Church History, Book Five.20 The author of this early work reports that, in support of their teaching, the Montanists called upon the martyrs among them. The author, however, resolutely combats the claims to credibility that are based upon martyrdom suffered by wrong kinds of Christians: When, then, they are at a loss because refuted in all the discussion, they try to take refuge with the martyrs, saying that they have many martyrs and that this is a trustworthy proof of the power of the so-called prophetic spirit among them. But this, indeed, as it appears, is more untrue than anything. For, some of the other heresies have a very large numbers of martyrs, and surely we shall not agree with them on this account, nor admit that they possess the truth. First of all, the so-called Marcionists of the heresy of Marcion say that they have a very large number of martyrs, yet they do not confess Christ himself according to the truth.21

In a second quotation from the same work, the author extols the Christians of the right persuasion for their integrity because, imprisoned and headed for martyrdom, they refused to speak with the Montanists in the same situation: Wherefore whenever those of the Church who have been called to martyrdom for the faith according to truth meet with some of the so-called martyrs of the Phrygian heresy [= the Montanists], they separate from them and achieve perfection without associating with them, because of their unwillingness to agree with the spirit in Montanus and the women.22

 The theme of persecution runs throught the whole of the Acts of the Apostles; for a recent analysis of all relevant texts, see Kelhoffer, Persecution (see note 1), 293–351. 19 Those who beat Sosthenes are not identified in Luke’s story but it seems conceivable that they were gentiles; thus R. I. Pervo, Acts (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2009), 454. It is seems less likely that the idea in the story was that Sosthenes was beaten by other Jews, although this is often suggested. It remains unclear why the Jews would have done this. J. Fitzmyer, Acts of the Apostles (AncB 31; New York: Random House, 1998), 630–31, speculates that Sosthenes was beaten by his own people, because “he may have been the leader of the Jewish delegation that has failed its way to get its way with Gallio.” Some other possible reasons are proposed by Kelhoffer, Persecution (see note 1), 320–21; for other proponents for the view that Sosthenes was beaten by the Jews, see ibid., 321 n. 146. 20 Eus., Hist. Eccl. 5.16.1–2, places the author, whose identity he does not reveal, in the same period as Apollinarius of Hierapolis, who wrote an apology of the Christian faith addressed to the emperor Marcus Aurelius. 21 Eus., Hist. Eccl. 5.16.20 (trans. Deferrari). 22 Eus., Hist. Eccl. 5.16.21 (trans. Deferrari). 18

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Thus is defined a clear boundary between true martyrdom, that is, “martyrdom for the faith according to truth,” and fake martyrdom, that is, “the so-called martyrs of the Phrygian heresy.” The author of this early history of the church shows approval only of the martyrdom experienced by the right kinds of Christians, but dismisses all other varieties of martyrdom suffered by Christians of wrong persuasions. The martyrdom that true believers suffer is subject to profound admiration, but that suffered by other kinds of Christians only calls forth contempt. Augustine’s polemics against the Donatists about 200 years later shows a very similar stance towards the violence experienced by the Other. As Joyce Salisbury cogently summarizes: “Augustine defined a martyr as only one who suffered for the Catholic faith. He dismissed Circumcellions as lunatics, ‘inflamed by wine and madness.’”23

Augustine also denigrated the value of the Donatists’ martyrdom by describing them as death seekers. Not only did the Donatists try to provoke other Christians in killing them, but they also committed suicide in all imaginable ways. As we have already seen, however, the Donatists placed their martyrs in the same continuum as the Christian martyrs of earlier generations. In their surviving letters, they not only ascribed the success of Christianity to martyrs, but also maintained that the strong faith of these martyrs made them immune to the pain caused by torture. Just as Ignatius and others before them, the Donatists also interpreted the blood of their martyrs “as a sacrifice ‘in imitation of the Lord’s passion.’”24 These examples suffice to show how, on the one hand, different kinds of Christian groups called upon martyrs among them as a definite proof of the truth they proclaimed, and, on the other hand, how easily such claims could be dismissed by those not willing to be persuaded. Specifically, there is a thin line between a voluntary death praised as a heroic act and a voluntary death scathed for seeking martyrdom too eagerly. Clement of Alexandria maintained that one “who presents himself for capture” becomes “an accomplice in the crime of the persecutor,” and one who provokes the officials “is wholly guilty.”25 Christians, thus, did not believe without qualification in the proof of martyrdom they so eagerly embraced. What is more, in combatting each other’s martyrs, they resorted to the same arguments non-Christians used against Christian martyrs: the wrong kinds of martyrs were voluntarily and too eagerly rushing to an unnecessary death. 23 J. Salisbury, The Blood of Martyrs: Unintended Consequences of Ancient Violence (New York: Routledge, 2004), 159. 24 Salisbury, Blood (see note 23), 162. 25 Clement, Misc. 4.10; cf. Boyarin, Dying (see note 15), 63.

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2. “The Gnostics” and Avoidance of Persecution The claim that the Gnostics en bloc avoided persecution is often heard in scholarly literature. This claim goes back to the heresiologists’ accusations, levelled against all kinds of heretics. Irenaeus called upon the great numbers of martyrs in his own group, and claimed that his opponents had hardly any: … the Church does in every place, because of that love which she cherishes towards God, send forward throughout all time a multitude of martyrs to the Father, while all others not only have nothing of the kind to point to among themselves, but even maintain that such witness-bearing is not necessary and that their system of doctrines is the true witness [for Christ]. Except that perhaps one or two of them, during the whole time which has elapsed since the Lord appeared on earth, have occasionally, borne the reproach of the name, as if he too had obtained mercy, and have been led forth with them [to death], being as it were a sort of retinue granted unto them.26

Tertullian took the same accusation one step further by claiming that a group he calls “the Gnostics” and other Christians he condemns not only avoided persecution themselves, but also took advantage of the fear Christians experienced at the prospect of persecution: This among Christians is a season of persecution. When, therefore, faith is greatly agitated, and the Church burning, as represented by the bush [Exod. 3:2], then the Gnostics break out, then the Valentinians creep out, then all the opponents of martyrdom bubble up, being themselves also hot to strike, penetrate, kill.27

Scholars have taken such accusations derived from hostile sources at face value. The historian Geoffrey De Ste. Croix described the Gnostic avoidance of persecution as follows: … there is what I believe to have been the complete immunity from persecution of most of the Gnostic sects …. The reason can only be that the Gnostics did not think it necessary to be exclusive, like the orthodox, and refuse to pay outward respect to the pagan gods when the necessity arose …. It appears, then, that although the tenets of the Gnostics must have appeared to the Roman governing class to be very similar to those of the orthodox, the Gnostics escaped persecutions precisely because they consented to take part in pagan religious ceremonies on demand, when the orthodox refused to do so.28

Ste. Croix’ views may be based upon the theologian William Frend’s influential article “The Gnostic Sects and the Roman Empire,” published in 1954.29 Frend claimed that neither “the great gnostic leaders in Egypt, Basilides, Valentinus, Haer. 4.33.9 (trans. ANF). Scorp. 1 (trans. ANF). 28 De Ste. Croix, Persecution (see note 8), 140. Lane Fox takes as a given a similar view of “Gnostics” seeking to avoid persecution (Fox, Pagans [see note 10], 439, 441). 29 W. H. C. Frend, “The Gnostic Sects and the Roman Empire.” JEH 5 (1954): 25–37; repr. in idem, Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries (London: Variorum Reprints, 1976). 26 Iren., 27 Tert.,

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and Heracleon” nor Marcus and “his fellow Gnostics” in Lyons suffered persecution.30 To explain how these people avoided persecution, Frend constructed an archetype of “the Gnostic,” based upon an unlikely amalgam of heresiological and scholarly stereotypes. According to Frend, “the Gnostic” was in lesser danger of being persecuted both because “his was a school rather than a church,” and because “his message … was one of personal salvation obtained through successive initiations into mysteries.” Moreover, Frend’s “Gnostic … shared to the full the religious syncreticism of the age. In fact, he is the embodiment of it.” Accordingly, conversion to the gnostic groups “did not oblige the believer to put away pagan philosophy and to study only the Bible.”31 Frend concluded his article with an uncritical acclaim of the orthodox Church’s triumph, which falls little short of the style of the heresiologists’ works: But the future lay with the Church of the Martyrs. The Gnostics, like their Manichean successors, could make individual converts but they lacked the organisation of the Catholic Church. They spread the name of Christ widely but thinly …. What was worse, the other great Christian virtues in the eyes of the people, alms-giving and charity, were, as Ignatius so tellingly pointed out, the fruit of orthodoxy.32

In his later book, Frend reiterates his position on “the Gnostics” and martyrdom: “If called upon to sacrifice to the pagan gods, they would do so, for such an action would be a matter of indifference.”33

It is neither possible nor advisable for me to detail here all the points where I believe Frend’s picture of “the Gnostic” (and, by implication, of “the Orthodox”) vis-à-vis Roman society is erroneous. His anti-Gnostic bias and his way of building arguments based upon sweeping generalizations should have become clear by now from my quotations of his works.34 Three points deserve to be mentioned, 30 Frend, “Gnostic Sects” (see note 29), 27. It is striking that Frend nowhere mentions the Valentinian Ptolemaeus. I wonder if this is a deliberate omission since Justin (2 Apol. 2) mentions a Christian martyr, who had the same name and was an early Christian teacher, just as the Valentinian Ptolemaeus was. The possibility that the latter was identical with Justin’s Ptolemaeus can neither be excluded nor affirmed with certainty; for a brief summary of the discussion, cf. I. Dunderberg, “The School of Valentinus,” in A Companion to Second-Century Christian “Heretics” (VigChrSup 76; eds. A. Marjanen and P. Luomanen; Leiden: Brill, 2005), 64–99, esp. 76–77. 31 I wonder whether Frend really meant, as his formulation implies, that all early Christians except for the Gnostics studied nothing else but the Bible. 32 Frend, “Gnostic Sects” (see note 29), 36; cf. Stark, Cities (see note 13), 154: one of the great many faults Stark finds with “the Gnostics” (cf. below note 35) is that they did not “seem to understand how to create sturdy organizations”. 33 W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (London: Darton, Langman and Dodd, 1984), 200. 34 For a similar bias, see now the oddly judgmental account of Gnosticism by Stark, Cities (see note 13), 141–81: the opponents’ polemical accusations, especially those related to sexual immorality, are taken at face value (e. g., 151); modern scholars of Gnosticism are haphazardly discredited as being Gnostics themselves (ibid., 154: “Pagels and other ‘Ivy League’ Gnostics”); the heretics are described as being “mostly gadflies,” who could be “easily turned away” (180), their doctrines as “bizarre” (181), and their texts as forgeries (142), which were “rejected for

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however. First, both Frend and de Ste. Croix, as well as many others, completely ignore Irenaeus’ caveat that “perhaps one or two of them,” that is, some of the Christians he was opposed to, had also suffered martyrdom. Unlike Frend and de Ste. Croix, Irenaeus did not claim that his opponents escaped persecution completely.35 Second, while Frend used the term “the Gnostic” as an umbrella term for a wide variety of early Christian dissidents, Tertullian regarded in the afore-mentioned passage “the Gnostics” and “the Valentinians” as two separate groups, though with similar aspirations. Tertullian used the term “the Gnostics” in the narrow sense as referring to one particular early Christian group that is distinct from Valentinians; the same distinction was already drawn by Irenaeus.36 This alone should make one cautious of Frend’s usage of Valentinian sources as evidence for what he presented as “the Gnostic’s” stance towards persecution.37 Third, and most importantly, it should not be forgotten that Frend’s article appeared before the new texts from the Nag Hammadi Library were generally available. Some of these texts challenge his conclusions.38 For example, the persecuted church is an essential part of the Christian identity constructed in the Tripartite Tracate.39 In this lengthy compendium of Valentinian theology, those persecuting the church are associated with an inferior order of cosmic powers “on the left side”: good reason: they constitute idiosyncratic, often lurid personal visions reported by scholarly mystics, ambitious pretenders, and various outsiders who found their life’s calling in dissent” (154). 35 Cf. K. L. King, “Martyrdom and Its Discontents in the Tchacos Codex,” in The Codex Judas Papers (NHMS 71; ed. A. D. DeConick; Leiden: Brill, 2009), 23–42, esp. 40–41. 36 For this “Gnostic school of thought” (Iren., Haer. 1.11.1; cf. Iren., Haer. 1.29–30), whose teachings are closely affiliated with those attested in the Sethian texts of the Nag Hammadi Library, see D. Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge: Harvard University Press, 2010), esp. 29–89; cf. also B. Layton, “Prolegomena to the Study of Ancient Gnosticism,” in The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne A. Meeks (eds. L. M. White and O. L. Yarbrough; Minneapolis: Fortress Press, 1995), 334–50. 37 Stark fails to note the distinction drawn between “the Gnostics” and “the Valentinians” in Iren., Haer. 1.11, as he claims that “the term Gnostic was applied by Irenaeus … to the writings and followers of Valentinus.” (Stark, Cities [see note 13], 143.) 38 For other relevant texts in addition to the two discussed here, see King, “Martyrdom” (see note 35). King demonstrates how important the issue of persecution is in three texts included in Codex Tchacos: the Letter of Peter to Philip (CT 1; also NHC VIII, 2), the First Revelation of James (CT 2; also NHC V, 3), and the Gospel of Judas (CT 3). King compellingly argues for “the possibility of reading these three works as offering what we might call ‘preparation for martyrdom’” (24). For other related texts sharing the same concern, see the Secret Book of James (NHC I, 2), 5–6; the Gospel of Mary (BG), 9. For the theme of suffering and persecution in Nag Hammadi texts, see C. Scholten, Martyrium und Sophiamythos im Gnostizismus nach den Texten von Nag Hammadi (JAC 14; Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1987), e. g., 45–46 (on Secret Jas.), 52–55 (on 2 Rev. Jas.); 63–68 (on Ep. Pet. Phil.); 73–80 (on 1 Rev. Jas.). 39 For a more detailed analysis of this issue in the Tripartite Tractate, see Dunderberg, Beyond Gnosticism (see note 16), 161–73.

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… there is the road to error for those who stem from the order of those on the left side. For they did not only reject the Lord and made an evil plot against him, but their hatred, zeal and ill-will are also directed towards the church. For this reason, those who have moved and started the attempts against the church are condemned.40

The church is also portrayed in the Tripartite Tractate as subject to “sicknesses” and “sufferings,” and Christians (“the saints”) as suffering from “persecutions” and “oppression.”41 Although we cannot necessarily infer from such passages that the Tripartite Tractate was addressed to Christians under acute persecution,42 it is noteworthy that the Valentinian author of this text found so much value in the common representation of Christians as sufferers. What makes persecution an especially important topic in the Tripartite Tractate is that it is connected with issues pertaining to power, which is one of the leading themes in the whole text. In the first part of the text, the origin of power is described in the form of a cosmic myth: lust for power was a result of the primeval fall of the divine Word (Logos), and for this reason all beings have this desire.43 Accordingly, the Logos had to arrange the cosmos in a way that all beings, from cosmic powers to earthly rulers, are both commanders and commanded by someone else at the same time.44 What this myth was needed for was to offer an explanation of why Christians suffer in this world: persecution of the Church is seen here a consequence of the vicious lust for power, which permeates the entire universe. Yet, the author of the Tripartite Tractate did not consider the situation totally hopeless. The text implies that the cosmic order based upon hierarchies was created to keep the lust for power in check. What is more, the author reckons with the possibility that some of those persecuting the church will convert and then will participate in its suffering.45 A second example of the Nag Hammadi texts adopting the self-portrayal of Christians as sufferers comes from the text called The Second Discourse of Great Seth: When we left our home and came down to this world and became embodied in the world, we were hated and persecuted both by those who are ignorant and by those who claim to be enriched with the name of Christ, though they are vain and ignorant. Like irrational animals they do not know who they are. They hate and persecute those whom I have liberated. … You, however, will be winners in everything, in combat, fights, and schism with jealousy and anger. In the uprightness of our love, we are innocent, poor, and good, and we have the mind of God in an ineffable mystery.46 Trac. 121–2 (trans. Thomassen). Trac. 135. 42 Cf. Dunderberg, Beyond Gnosticism (see note 16), 168–69. 43 Tri. Trac. 78–80, 83–85. 44 Tri. Trac. 99–100. 45 Tri. Trac. 119–22. 46 2 Seth 59–60 (trans. Meyer). 40 Tri. 41 Tri.

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This text teaches that the true Christians are being persecuted both by complete outsiders (“those who are ignorant”) and by other Christians professing to know Christ. Like many other early Christian authors, the Great Seth employs the persecution discourse to draw a boundary between “us” and the wrong kinds of Christians. The latter “proclaim the doctrine of a dead man,” “bind themselves to fear and slavery and earthly concerns and improper forms of worship,” and their teachings “mock the freedom and purity of the perfect assembly.”47 The historical situation behind the Great Seth remains obscure since the author does not describe in more precise terms by whom and in what manner his group was persecuted. It can be gathered, however, that the Christians condemned in this text probably emphasized the crucifixion of Jesus, emphasized their own authority and the importance of the law,48 and followed the food laws that they thought were issued by angels.49 The description would fit well with Christian groups where the bishop’s authority was emphasized and Jewish food laws were still obeyed. The Christian communities in Lyons is a case in point,50 but there were probably similar groups in other parts of the Roman world as well, including Asia Minor, where practices adopted in Gallic churches probably originated.51

3. Responses from the Learned: Basilides, Heracleon and Clement Although Tertullian’s portrayal of his opponents is mostly overtly hostile most of the time, in Scorpiace he offers what to me seems a plausible summary of arguments these opponents used against martyrdom. His list of such arguments consists of seven items:52 47 2 Seth

60 (trans. Meyer). 61. 49 2 Seth 64. 50  Cf. W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus (Oxford: Blackwell, 1965), 18 (with reference to the Martyrs of Lyons, apud Eus., Hist. Eccl. 6.1.26). 51 Frend, Martyrdom (see note 50), 3, designates Asia Minor “the spiritual home of the two Churches” in Gaul, that is, those in Lyons and Vienne. 52 Tert., Scorp. 1 (trans. ANF). For another, more concise summary of arguments used against martyrdom, see Clement, Misc., 4.4.16: “the true martyrdom is the knowledge of the only true God … and one who makes confession by death commits suicide” (trans. ANF, with modification). Clement agrees with the first point, and his following discussion shows that he is critical of those he considers fake martyrs: “Those who have rushed on death – (for there are some, not belonging to us, but sharing the name merely, who are in haste to give themselves up, the poor wretches dying through hatred to the Creator) – these, we say, banish themselves without being martyrs, even though they are punished publicly. For they do not preserve the characteristic mark of believing martyrdom, inasmuch as they have not known the only true God, but give themselves up to a vain death, as the Gymnosophists of the Indians to useless fire.” (trans. ANF). 48 2 Seth

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[1] “Men are perishing without a reason.” [2] “If [God] kills me, how will it be his duty to preserve me?” [3] “Once for all Christ died for us, once for all he was slain that we might not be slain.” [4] “If he demands the like from me in return, does he also look for salvation from my death by violence.” [5] “Or does God importune for the blood of men, especially if he refuses that of bulls and he-goats?” [6] “Assuredly he had rather have the repentance than the death of the sinner?” (cf. Hez. 33:11) [7] “And how is he eager for the death of those who are not sinners?”

Tertullian also insinuates that the heretics advised the Christians not to confess their faith because this would give a wrong impression of God. He, therefore, urges Christians to be resistant, “if even then a Prodicus or Valentinus stood by, suggesting that one must not confess on the earth before men, and must do so the less in truth, that God may not (seem to) thirst for blood, and Christ for a repayment of suffering, ….”53

Whereas Tertullian only offers a summary of his opponents’ arguments against martyrdom, fragments surviving from the works of Basilides and the Valentinian Heracleon show in greater detail how persuasion in this matter took place. One of the earliest Christian critics of martyrdom, Basilides built his case upon the conviction that no human being, not even the martyr, suffers innocently.54 The idea of innocent suffering would both question our confidence in the providence of God and it would compromise the belief that God alone is righteous. Basilides conceded that the martyrs are not guilty of the charges they are accused of by the officials. Nevertheless, he maintained that since innocent suffering is impossible, the martyrs have either committed secret sins,55 or at least they, like all humans, have the inclination to do so; hence, the martyrs deserve the punishment they have received. Basilides’ smartest move was the claim that it is God’s special token of mercy that the sins and desires for which the martyrs really suffer are kept hidden and that they are publicly accused of being Christians. Basilides’ carefully crafted argument deserves to be quoted at length: Scorp. 15 (trans. ANF). Strom. 4.81.1–83.1. The fragment comes from Basilides’ Exegetica, chapter 23; for the Greek text of, and an extensive commentary on, this text, see W. A. Löhr, Basilides und seine Schule: Eine Studie zur Theologie‑ und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts (WUNT 83; Tübingen: Mohr Siebeck 1996), 122–51. 55 B. Layton, “The Significance of Basilides in Ancient Christian Thought,” Representations 28 (1989): 135–51, interprets Basilides as having reincarnation in mind here: “someone who did not commit sin in the present life may nevertheless have sinned in a previous one” (140). The idea of the reincarnation of the souls is attested for Basilides (Orig., Comm. 5.1 in Rom.; cf. Löhr, Basilides [see note 54], 212–18, who remains undecided if this passage comes from Basilides or his followers). Nevertheless, since reincarnation is not mentioned in Basilides’ teaching on the martyrs’ sufferings, it remains unclear if the “secret sins” really stand for those committed in one’s previous life, or simply for those committed in thoughts. 53 Tert.,

54 Clement,

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I claim that all those who have fallen victims to the aforementioned sufferings are brought to this good thing, because they have secretly committed other errors. Because their leader is good, however, they are accused of entirely different crimes, so that they do not suffer because of confessed evil deeds, like criminals, and are not rebuked like an adulterer or a murderer, but they suffer because they are Christians. This is such a great comfort that they do not seem to suffer at all. It is very rare that someone must suffer without having sinned at all. Even this person will not suffer because of some power’s evil plot but he suffers like a child who seems to have not sinned …. A child, who has not previously sinned, or who has at least not actively committed any sins, nevertheless has in itself the capacity to sin. The child draws benefit from becoming subject to suffering, because this saves the child from many difficulties. In the same manner, the perfect human, who suffers without seeming to have committed any sinful deeds, suffers this like a child. This person has the inclination to sin (τὸ ἁμαρτητικόν) but has not committed any sins since there has not been any good opportunity to sin. This person thus deserves no merit for not having sinned. For one who wants to commit adultery is an adulterer even if this person has not yet committed adultery, and one who wants to murder is a murderer even if this person has not yet committed a murder. In the same way, if I see the sinless person, of whom I speak here, suffering without having done anything evil, I claim that this person is evil because he wants to sin. For I would say anything else rather than claim that providence is evil. … You can of course ignore all these arguments and seek to put me to shame because of some persons and may say: “So-and-so has thus sinned, because so-and-so suffered.” If you allow, I would say that this person did not sin but was similar to a suffering child. If you, however, really push me to the limit, I would say that any human you can name is only a human, while God alone is righteous, just as someone said: “No one is pure from uncleanness” (cf. Job 14:4).

Some certainly found preposterous Basilides’ claim that the martyrs were sinners, just as all other humans, and were punished either for their sins or at least for the sinful inclination abiding in them. Basilides’ opponents claimed that he did not even care, if one denied his or her faith in persecutions.56 This is what people heard Basilides saying, but this is not what he taught, not at least in the passage quoted above. He did not urge Christians to deny their faith.57 He only says that Christians should understand persecution as divine education, delivered in a form that saves Christians from the humiliation that would follow, if the real causes of their suffering would be exposed to all. As offensive as Basilides’ arguments could sound, they were not unique. While the passage quoted above concludes with an allusion to Job 14:4, Basilides could have also called upon other books in the Septuagint in support of his idea that 56 This

claim comes from Agrippa Castor, whose account of Basilides (referred to as Testimonium 1 by Löhr, Basilides [see note 54], 5) is summarized in Eusebius, Hist. Eccl. 4.7.5–8; cf. also Irenaeus, Haer. 1.24.6: Basilideans teach that those in the know “are not even able to suffer for the sake of a name.” 57 Cf. Löhr, Basilides (see note 54), 9: “the authentic Basilides certainly did not teach denial in the time of persecution.”

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the martyrs are not innocent but suffer for their sins. In Second Maccabees, two of the seven martyr brothers explain their suffering as due to sins:58 [Brother 6:] For we are suffering these things on our own account, because of our sins against our God. Therefore astounding things have happened.“ (2 Macc 7:18, NRSV) [Brother 7:] For we are suffering because of our own sins. And if our living Lord is angry for a little while, to rebuke and discipline us, he will again be reconciled with his own servants …. I … give up body and life … through me and my brothers to bring to an end the wrath of the Almighty that has justly fallen on our whole nation. (2 Macc 7:32–38)

The idea of hidden sins as the cause of persecution persisted in later Jewish traditions. There is a story of Rabbi Eli‘ezer who was summoned to a Roman court under suspecion of being Christian. After being freed of the charges, Eli‘ezer began to wonder why he was summoned to the court in the first place. Then he understood the reason: he had heard from a Christian called Jacob a saying of Jesus and found it pleasant.59 Eli‘ezer, in other words, ended up in the court because of his secret – and already forgotten! – sympathies with Christianity. Augustine made use of a very similar argument to deningrate the famous Lucretia who committed suicide after being raped. While the Romans had traditionally seen in Lucretia’s behavior an unrivalled heroic act, Augustine shockingly speculated that perhaps Lucretia “was betrayed by the pleasure of the act and gave some consent”; hence it can be that she committed suicide not because she was innocent but because she was “conscious of guilt,” and thinking that “death alone can expiate her sin.”60 Basilides’ caveat that martyrs die because of their hidden sins, thus, do not represent a distinctly “gnostic” take on martyrdom; one finds similar warrants expressed in other Jewish and Christian traditions. A positive version of such teaching is attested in Second Maccabees, where the celebrated heroes confess their sins, while the rabbinic story of Eli‘ezer and Augustine’s comments on Lucretia display a critical distance towards one’s being subject to persecution or violence: one suffers either for being inclined towards wrong thoughts (Eli‘ezer), or due belonging to the wrong group of people (Lucretia). Heracleon, according to Clement, downplayed the demonstrative value of martyrdom by teaching that hypocrites can also publicly confess to being Christians. There can be people who, “though they confess him with the voice, yet deny him, not confessing him in their conduct.” What Heracleon found more essential than public confession, thus, was “a confession by faith and conduct.” The oral confession is only a “partial” one, while the “universal” one also entails faith and 58 Strikingly, but perhaps not so surprisingly, the confessions of sins of the two brothers were erased from the otherwise expanded version of the seven brothers’ martyrdom in Fourth Maccabees. 59 Tosefta Hullin 2.24, quoted and discussed in Boyarin, Dying (see note 15), 27–28. . 60 Aug., civ. 1.19; cf. Salisbury, Blood (see note 23), 201.

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good behavior that is in accordance with this faith. Heracleon did not encourage people to seek to avoid martyrdom. Instead, he taught that the right kind of public confession before the authorities may sometimes be needed.61 What really matters, however, is the right attitude from which one’s confession emerges: “For one who has first confessed by his disposition will also confess in the correct manner.”62

Heracleon’s position here is not a distinctly “Gnostic” or “heretic” one. It is, in fact, very close to Clement’s own view, as Clement readily admits.63 Like Heracleon, Clement also emphasizes the importance of one’s lifestyle: the true gnostic martyrdom first and foremost means one’s ability to renounce family, wealth and passions.64 Just like Heracleon, Clement taught that “those who witness in their life by deed, and at the tribunal by word, whether entertaining hope or surmising fear, are better than those who confess salvation by their salvation alone.” What Clement adds is that the perfect martyr does not act out of fear or in the hope of future rewards65 but out of love: “But if one ascend also to love, he is a really blessed and true martyr, having confessed perfectly.”66

While Heracleon and Clement agree that one whose conduct is blameless should also ready to experience martyrdom, if necessary, the Elchasaites adopted a more radical stance. Origen briefly remarked that, according to them, a reasonable person can deny one’s faith publicly (“by mouth”) but not internally (“in the heart”).67 If this is not just a malevolent rumor, the rationale behind it may be similar to that argued by Heracleon and Clement: conduct is more important than the confession of one’s faith in court. There is also evidence for a Jewish rabbi accepting sacrifices brought to the Roman gods, if this was necessary to save one’s life, and if the whole affair takes place privately; if the request to serve  Here Heracleon’s argument comes very close to that in Josephus, Ant. 12.6.3: Josephus finds it important that souls are trained to die for the laws, “if necessary.” It seems that, for Josephus, it was more important to be prepared for death than to really suffer a heroic death; Josephus famously sought to dissuade his compatriots from committing mass suicide in Jotapata (Jos., B. J. 3.8.5). My attention to these passages and the tension between them was drawn by AnnaLiisa Tolonen, who discusses them in her unpublished MA thesis on Maccabean martyrs (Helsinki 2011). As for Josephus, Tolonen remarks that “although he embraced the ideology of martyrdom, he could not live it.” 62 Clement, Misc. 4.9. 63 Clement, Misc. 4.9: “He seems to be of the same sentiments with us in this section.” 64 Clement, Misc. 4.4. 65 Cf. Clement, Misc. 4.6: fear and desire belong to initial stages on one’s way to salvation, whereas “love, as is fitting, perfects, by training now according to knowledge.” 66 Clement, Misc. 4.9. 67 Origen apud Eusebius, Hist. Eccl. 6.38; for this group, see G. P. Luttikhuizen, “Elchasaites and their Book” in A Companion to Second-Century Christian “Heretics” (see note 30), 335–63. 61

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the idols is made publicly, one must refuse to obey.68 Stories of Jewish rabbis summoned to Roman courts often display a similar attitude; as Daniel Boyarin comments these stories: “Any sort of deception is legitimate, as long as it gets you off the hook with the oppressor, because his rule is absolutely illegitimate.”69

4. The Gospel of Judas My final remarks are on the Gospel of Judas, where human sacrifice plays an important part in the polemic launched against the wrong kind of Christianity. While there is an ongoing debate whether Judas is a hero or a villain in this text,70 there is no mistaking of the negative stance it shows towards the other disciples and their followers. In the first part of the text, the disciples describe to Jesus the vision they had seen of wicked priests at a temple: “[Some] sacrifice their own children, others their wives, while praising and blaming each other. Some have sex with men. Some perform acts of [murder]. Some commit all sorts of sins and lawless deeds. And the men who stand [before] the altar call upon your name. …”71 68 This opinion is ascribed to Rabbi Ishma‘el in Sifra 86b/194.16; for a translation, see J. Neusner, Sifra: An Analytical Translation (3 vols.; Brown Judaic Studies 138–40; Atlanta: Scholars Press, 1988), 3:80. The scriptural proof comes from Lev 18:5: “You shall keep my statutes and my ordinances; by doing so one shall live.” Ishma‘el justifies his view by pointing out that the passage does not say that “one shall die” because of God’s statutes. For a similar policy, see Y. Shebi‘it 4.2: “one may violate all laws to save life,” but “only if one is alone, or if less than ten men are present”; quoted according to C. G. Montefiore/ H. Loewe, A Rabbinic Anthology (London: MacMillan, 1938), 255. This text, however, disagrees with Ishma‘el since it specifies idolatry as one of the three cases where even the private violation of the laws to save one’s life is not permitted; the other two cases are unchastity and murder. 69 Boyarin, Dying (see note 15), 55. This, of course, was not the whole picture; for Jewish hardliners, most prominently Rabbi Akiva, see ibid., 102–14. 70  Although the Gospel of Judas was first said to promote the former view, a majority of specialists have now adopted the latter one; cf., e. g., J. Brankaer/ H.-G. Bethge, eds., Codex Tchacos: Texte und Analysen (TU 161; Berlin: de Gruyter, 2007), 260, 368–69; A. D. DeConick, The Thirteenth Apostle: What the Gospel of Judas Really Says (London: Continuum, 22009), esp. 124–28; L. Painchaud, “Polemical Aspects of the Gospel of Judas,” in The Gospel of Judas in Context (NHMS 62; ed. M. Scopello; Leiden: Brill, 2008), 171–86, esp. 177–85; B. Pearson, “Judas Iscariot in the Gospel of Judas,” in Codex Judas Papers (see note 35), 137–52; G. S. Robinson, “The Gospel of Judas: Its Protagonist, Its Composition, and Its Community,” in Codex Judas Papers (see note 35), 75–94, esp. 86; E. Thomassen, “Is Judas Really the Hero of the Gospel of Judas,” in Gospel of Judas in Context (see above), 157–70, esp. 166–69. There is not a complete consensus, however; for more recent dissenting voices, see, e. g., I. Dunderberg, “Judas’ Anger and the Perfect Human,” in Codex Judas Papers (see note 35), 201–21; A. Marjanen, “Does the Gospel of Judas Rehabilitate Judas Iscariot?” in Gelitten, Gestorben, Auferstanden: Passions‑ und Ostertraditionen im antiken Christentum (ed. T. Nicklas et al.; WUNT II 273; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 209–24. 71 Gos. Jud. 38 (trans. Meyer).

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In his explanation of the dream, Jesus shockingly identifies his own followers with the wicked priests: it is the disciples who present these offerings to the God they serve, and they bring in people like cattle to be sacrificed at the altar for the satisfaction of their God.72 Most charges levelled in the Gospel of Judas against the apostles’ Christianity, including men sleeping with men, murders, and “all kinds of lawless deeds,” are stock accusations in ancient polemical rhetoric. The accusation that the apostles endorse and perform human sacrifice could also come from that stock.73 Sacrifice, however, seems to be a greater concern to the author of this text since, at the end of the relevant passage in the Gospel of Judas, Jesus urges the disciples to “stop sacrificing.”74 It would not seem to require too much imagination to see in the description of women and children brought to the altar in the temple a reference to Christians headed for martyrdom at the insistence of their leaders. However, this interpretation, which was proposed by a number of scholars in the first wave of publications on the Gospel of Judas,75 has become contested in more recent studies on this text. It now seems clear that human sacrifice is not the author’s only concern, but it is only one of the many errors of the opposed form of Christianity. The opening scene of the Gospel of Judas, in which Jesus derides the disciples’ prayers of thanksgiving,76 can be read as a counter-story to more traditional accounts of the institution of the Eucharist, in which Jesus himself gives thanks over bread (thus 1 Cor 11:24–26), or over wine (thus Mark 14:22–25 par.).77 This could make the Eucharist the primary target of in the Gospel of Judas’ polemics against other Christians.78 Jud. 39–40. usage of stock accusations in Gos. Jud. 38–40, see Jenott, Gospel of Judas (see note 16), 58–60; A. van den Kerchove, “La maison, l’autel et les sacrifices: Quelques remarques sur la polemique dans l’Évangile de Judas,” in Gospel of Judas in Context (see note 70), 311–29, esp. 322–26. 74 Gos. Jud. 42. 75  Most prominently, this aspect is emphasized in K. L. King / E. Pagels, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (London: Allen Lane, 2007), esp. 49–51, 59–75; cf. also P. Townsend / E. Iricinschi / L. Jenott, “The Betrayer’s Gospel,” The New York Review 8 (2006): 32–37; A. Marjanen / I. Dunderberg, Juudaksen evankeliumi: Johdanto, käännös ja tulkinta [The Gospel of Judas: Introduction, Translation, and Interpretation] (Helsinki: WSOY, 2006), 87–89. 76 Gos. Jud. 33–34. 77 Cf. F. Williams, “The Gospel of Judas: Its Polemic, its Exegesis, and its Place in Church History,” VigChr 62 (2008): 371–403. It should be noted that the dividing line is here not one between the Gospel of Judas and the New Testament. John’s story of the footwashing (John 13) is also an alternative to the more traditional story of Jesus instituting the Eucharist. The lack of the latter story in John is all the more striking because the eucharistic imagery in John 6:51–58 implies that Johannine Christians knew well, and probably performed, the Eucharist. 78 Frank Williams maintains that Judas totally condemns the Eucharist (Williams, “Gospel” [see note 77], 372). Jenott, Gospel of Judas (see note 16), 40–41, however, argues that the problem was not the Eucharist itself but that it was performed by the wrong people (the clergy) 72 Gos.

73 For the

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It has also been proposed that the Gospel of Judas first and foremost polemicizes against Christian baptism “as a re-enactment of Jesus’ own ‘passover’.”79 In support of this thesis, Bas van Os lists a number of details in the Gospel of Judas’ description of human sacrifices that he thinks are mismatched with historical facts about persecutions: “a multitude” of those sacrificed would go too far since only a relatively small number of Christians were killed in persecutions; children were not persecuted by Roman authorities; and given that persecutions were usually confined to religious leaders, “it is rather strange … that the church leaders in the Gospel of Judas can stand completely at ease at the altar of the supposed persecution.”Moreover, “we would expect that Roman priests would kill the victims. But in the Gospel of Judas, the twelve apostles are the ones who do the slaughtering.”80 In my estimation, these arguments against the view that the Gospel of Judas polemicizes against martyrdom are not compelling. The discrepancies van Os sees between the Gospel of Judas and the historical reality of persecutions are significant only if we assume that the account of human sacrifice in the Gospel of Judas should have a one-to-one equivalence to historical events.81 It seems clear that this is not the case: it is unlikely that the author of the Gospel of Judas wanted to provide his readership with a report of historical facts. The account of human sacrifice in the Gospel of Judas is clearly a poetic one, and written in a form that presupposes that readers are able to decipher what lies beneath the poetic language. For example, although it is true that the disciples did not slaughter any Christians, it is still conceivable that, in the Gospel of Judas, they are portrayed as symbols of those Christians urging each other to embrace martyrdom in the name of Jesus. In my view, van Os requires too much historical accuracy in demanding that the wicked priests should be “Roman priests”82 to warrant to the wrong god (the Jewish god): “It was not the observance or even the theological interpretation of the Eucharist that was contested, but the question of which Christians had the right to conduct it at all …. The target of the Gospel of Judas’s criticism is neither the Eucharist, nor the ideology of sacrifice, nor the sacrificial interpretation of Jesus’ death, but the twelve disciples and their corrupt moral character.” The latter interpretation, however, finds no positive proof in Judas. Its author only mocks one kind of a eucharistic meal but nowhere offers a more constructive view of how the eucharist should be performed in the right way. 79 B. van Os, “Stop Sacrificing: The Metaphor of Sacrifice in the Gospel of Judas,” in Codex Judas Papers (see note 35), 367–86, esp. 368. 80 Ibid., 375–78. 81 It should be added that some of the incongruities Bas van Os sees between Judas’ account and what really happened (or at least what Christians conceived as happening) in persecutions are debatable. As for the claim that children were not hunted down, Clement of Alexandria, for one, decribed how all kinds of Christians, regardless of their gender, age, or social class, had died in persecutions: “both the old man, the young, and the servant will live faithfully, and if need be, die …. So we know that both children, and women, and servants have often, against their fathers’, and masters’, and husbands’ will, reached the highest degree of excellence.” (Clement, Strom. 4.8.68; trans. ANF.) 82 Of course, even that would not be accurate enough since it was not Roman priests who killed Christians, and Christians were not killed on the altars of Roman temples.

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the anti-martyrdom reading of the Gospel of Judas. It was written against other Christians, not against Roman officials. It does not seem too far-fetched to assume that ancient Christian readers, who must have been aware of persecutions and familiar with stories of martyrs, could have seen a link between these stories and the Gospel of Judas’ account of human sacrifices performed in the name of Jesus.83 The link between human sacrifice and baptism seems far less obvious, and it would thus require a very high degree of sophistication on the part of the audience to be able to make this connection.84 In the Gospel of Judas, human sacrifice takes place in an imaginary space. Instead of an arena, the Gospel of Judas evokes an image of a temple as the space where the priests oversee the performance of sacrificial rituals at an altar. The same shift from arena to temple can be seen in Ignatius’s epistles.85 Ignatius not only eagerly awaited wild animals gnawing him “like God’s wheat” so that he “may be found the pure bread of Christ,”86 but he also urged his readers to grant him the opportunity “to be poured out as a libation as long as the altar is prepared.”87 The positive imagery of the arena as an altar in God’s temple is effectively reversed in the Gospel of Judas. The term θυσιαστήριον, used for “altar” in the Gospel of Judas, can be predominantly found in Jewish and Christian authors, who most often used the term for the altar in the temple of Jerusalem.88 Hence, 83 The importance of the sacrificial imagery in the early Christian discourse on martyrdom is well demonstrated by E. A. Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making (Gender, Theory, and Religion; New York: Columbia University Press, 2004), 50–68; cf. also Moss, Other Christs (see note 2), 77–87. For only one text to show how natural the link between martyrdom, human sacrifice, priests, and altar must have seemed in early Christian imagination, see Origen, Exhort. Mart. 30: it is argued here that, just as Christ sacrificed himself as the High Priest, the Christians as “the priests … of whom He is the High Priest offer themselves as a sacrifice. This is why they are seen near the altar as near their own place” (trans. Greer; quoted and discussed in Castelli, ibid., 52). 84 For example, the link van Os (“Sacrificing” [see note 79], 380) posits between “the fruitless trees” mentioned in Judas and Paul’s notion that those baptized are “planted together” (σύμϕυτοι) with Christ (Rom 6:4–5) is far from being immediately evident. There is also a great jump from the Pauline idea that believers die in baptism to the portrayal in Judas of women and children brought as human sacrifices (ibid.). The link between Passover as “a fitting day for baptism” and the Passover setting of the Gospel of Judas (ibid., 381) does not seem overly blatant either. In fact, van Os demands a clearer one-to-one relationship for Judas’ allusions to persecution but he accepts less strict allusions to baptism. If one would apply the same critical stance toward his baptismal interpretation as he adopts towards the martyrdom interpretation, one could point out that baptisms were usually not performed on an altar, and they were not confined to the wives and children of the clergy, as Judas, read in this way, would presuppose, as it speaks in this connection of “their wives and children.” 85 Judas and Ignatius are placed in dialogue with each other, e.  g., by Marjanen / Dunderberg, Juudaksen evankeliumi (see note 75), 87–88; King / Pagels, Reading Judas (see note 75), 53–54. 86 Ignatius, Rom. 4:1–2. 87 Ignatius, Rom. 2:2. 88 Cf. LSJ s. v.; the results of a search I ran for this term in TLG almost entirely come from Jewish and Christian authors.

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the choice of this word in the Gospel of Judas suggests that the imaginary space created in this gospel is the temple in Jerusalem. Accordingly, this part of the story told in the Gospel of Judas could be read as a counterstory, based upon a brief remark in Luke’s gospel that, after the resurrection of Jesus, the disciples “were continually in the temple blessing God” (Luke 24:53). If so, the arena becomes the altar of the temple of the wrong God, and human sacrifices conducted in the name of Jesus are placed on the same list of grave sins as sexual misconduct, murder and other forms of lawlessness. The critique of martyrdom in the Gospel of Judas seems far more intense than that of Tertullian’s opponents mentioned above. While Tertullian argued that submitting oneself to a martyr’s death gives the wrong impression of God as being bloodthirsty, the Gospel of Judas is not worried about wrong impressions but portrays the martyrs as sacrifices to be offered to the wrong God. The wicked priests accepting human sacrifice are no better than murderers, men sleeping with men, and childkillers. To underline the urgency of Jesus’ command to stop the sacrifices, the author resorts to an apocalyptic imagery of the constant increase of evil in the world until the last day, when the wicked priests and their followers will “be put to shame.”89 Finally, just as in Second Seth, there is a reference to Christians persecuting Christians in the Gospel of Judas. Judas relates to Jesus his vision, in which “the twelve disciples were stoning me and treating me [harshly].”90 Jesus interprets the vision as meaning that Judas “will go through a great deal of grief” and “be cursed by the other generation, but eventually you will rule over them.”91 I have argued above that, in early Christian texts, only the insiders are described as being subject to persecution. What is more, the text promises apocalyptic vindication to Judas after his being mistreated by those belonging to “the other generations.”92 It would follow that the way Judas is described as a sufferer in the Gospel of Judas implies that he is treated as an insider.93

Jud. 40. Jud. 44–45. 91 Gos. Jud. 46. 92 The nature of Judas’ vindication remains ambiguous since he is denied access to the divine realm (Gos. Jud. 45). One possibility is that Judas is vindicated as the replacement of the evil creator-God Yaldabaoth, in the same manner as this god’s son Sabaoth is described in Hyp. Arch. (NHC II, 4) 95; Orig. World (NHC II, 5), 103–04; cf. Dunderberg, “Judas’ Anger” (see note 70), 219–20; R. Falkenberg, “Kongerigets hemmeligheder: et forsøg på en fortolkning af Judasevangeliet,” in Mellem venner og fjender: En folgebok om Judasevangeliet, tidlig kristendom og gnosis (ed. A. Klostergaard Pedersen, J. Hyldahl and E. Thomassen; Copenhagen: Anis, 2008), 119–42, esp. 139–40; Jenott, Gospel of Judas (see note 16), 207. 93 Cf. Dunderberg, “Judas’ Anger” (see note 70), 220. This aspect in Judas’ character, as portrayed in the Gospel of Judas, has not yet been taken seriously enough by those who argue that Judas is no less evil in this gospel than he is in other early Christian gospels. 89 Gos. 90 Gos.

Early Christian Critics of Martyrdom

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5. Conclusion It seems reasonable to assume that, as James Kelhoffer has argued, endurance in the face of suffering amassed “symbolic capital” for early Christians. The cases discussed in this article, however, show that the value of that capital was not a given but was constantly, and often critically, negotiated by early Christians.94 Unlike in the fiscal domain, currency rates in the particular case of martyrdom largely depended on who used the currency: the same course of action can be rated as praiseworthy or reprehensible, depending on who suffers. It is especially noteworthy how quickly the same dismissive remarks outsiders used against Christian martyrs were adopted by Christians themselves in commenting on the sufferings experienced by those they considered the wrong kinds of Christians. The texts discussed here should be seen in the context where persecutions posed great ethical challenges to Christians. One of the most important questions was doubtless whether self-sacrifice is a reasonable course of action. Is it really worthwhile to remain steadfast in front of the Roman authorities and face death, or would it be better to escape (cf. Mark 13:14), or even to lie to save one’s life, as some Christians (and Jews) advised. None of the texts discussed above recommend these strategies, but their critical comments can be, and were, read as questioning the hardliners’ views. We cannot be sure if Basilides accepted the denial of one’s faith under persecution, as his opponents claimed, but his argument that martyrs suffered for their own sins certainly took away some of the glory attached to them, made them look less heroic and thus less suitable as role models for other Christians. In my view, the Gospel of Judas aims at the same goal, although its polemical stance is far sharper than that of Basilides. Finally, the evidence discussed in this article demonstrates that early Christians not only dismissed martyrdom suffered by the wrong people and for wrong reasons, but the claims of fake martyrdom were used to construct images of the Other. This latter aspect must be taken into account in assessing all this evidence. For instance, while it still seems to me valid that the Gospel of Judas polemicizes against pro-martyrdom Christians, what I have learned from more recent literature on this text is this view must be qualified by adding that human sacrifice is not the only wrong thing in the denounced form of Christianity. From the author’s perspective, everything is wrong with the Christians he is opposed to. This is the text’s basic claim; human sacrifice is the most prominent illustration, but, at the end of the day, it serves the same purpose as the mocking reference to the Eucharist, celebrated by the disciples in honor of the wrong God, and the references to “murderers” and “men sleeping with men.” The author of the 94 Cf. Kelhoffer, Persecution (see note 1), 24: “The value of withstanding persecution as a form of cultural capital is not self-evident. On the contrary, such assertions of value are built upon numerous judgments and, as such, are subject to redefinition or even rejoinder from others.”

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Gospel of Judas resorts to the same rhetorical strategy as many of his Christian and non-Christian contemporaries in describing the suffering experienced by the Other as senseless.

Theologies and Mission Practices among the so-called “Heretics” Karen L. King “What shall I say about the ministry of the word? Their [heretics’] concern is not to convert the heathen, but to subvert our folk. The glory they seek comes from bringing the upright down, not raising the fallen up. Since their work results from no constructive operations of their own, but from the destruction of the truth, they undermine our constructions to build their own. Take their complaints against the Law of Moses and the prophets and God the Creator away from them, and they have nothing to say. So it comes about that they find it easier to pull down standing buildings than to build up fallen ruins.” (Tert., Praescr. Haer. 42).1

In his highly influential work, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Adolf von Harnack cited this passage from Tertullian to support his conclusion that “the Gnostics and the Marcionites, as a rule, confined their operations to those who were already Christians.”2 That historians have largely had to take Tertullian at his word is due in part to the partiality of the surviving sources, which derive from Christians like Tertullian who were largely interested in rooting out the views of their opponents from their own communities and from the larger church as they were beginning to define it. Modern church historians, too, have largely considered such groups as heretics within Christianity, and rarely considered them in treating the question of the growth of Christianity in the first centuries. Being defined as heretics, they could by definition not be part of spreading the true Gospel, as Tertullian argues. Harnack, too, treats the spread of Christianity as limited to the promulgation of a particular message, which he argues was comprised of four points: “the one living God, Jesus our Saviour and Judge, the resurrection of the flesh, and self-control.”3 Insofar as modern church histories have limited the notion of Christian mission to a particular theological position, they, too, implicitly or explicitly exclude certain Christians from any positive participation in the larger Christian mission of spreading the gospel.

1 S. L. Greenslade, Early Latin Theology. Selections from Tertullian, Cyprian, Ambrose and Jerome (The Library of Christian Classics; Philadelphia: Westminster Press, 1956), 62. 2 A. von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (trans. J. Moffatt; Gloucester: Peter Smith, 21972; 11914), 94. 3 Ibid., 96.

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Historians are, however, now in a position to reassess positions like those of Tertullian and Harnack. Recent scholarship has evidenced a greater appreciation for the diversity of Christianity in the early centuries and its lack of a shared core message.4 The evidential basis for this reassessment has been enlarged by the recovery of previously unknown Christian writings from the Egyptian desert, which provide direct evidence of the views of some of those Christians whom both Tertullian and Harnack would have regarded as (Gnostic) Christian heretics. Yet while these writings do offer teachings that would not have pleased Tertullian nor entirely satisfied Harnack’s four points, they do provide evidence that such “heretical” Christians were highly committed to missionizing even in the face of persecution. For example, The Sophia of Jesus Christ5 portrays the Savior sending out twelve men and seven women disciples to preach the gospel.6 Or again, in The Secret Revelation of John,7 Christ instructs his disciple John to write down and pass on the revelation that he has received to the other disciples, implying that his work is to be treated as apostolic tradition.8 4  See K. L. King, “Which Early Christianity?” in The Oxford Handbook of Early Christian Studies (ed. S. Ashbrook Harvey and D. Hunter; Oxford Handbooks in Religion and Theology; Oxford: Oxford University Press, 2008), 66–84 for a discussion of various positions on the diversity of early Christianity. David Brakke articulates one version of this position in two succinct statements: “There was no single and uniform proto-orthodoxy but multiple modes of piety, authority and theology that later orthodoxy represents as its forerunners”, and “No forms of Christianity that existed in the second and centuries have survived intact today; rather, they have all contributed, in greater and lesser ways, to the ongoing development of Christianities” (in D. Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity [Cambridge: Harvard University Press, 2010], 10, 136). 5 Known from an early fourth century Greek fragment from Oxyrhynchus (P. Oxy. 1081); and two fourth-fifth century codices in Coptic translation, the Berlin Codex (BG 8502), recovered in 1896, and Nag Hammadi Codex III, recovered in 1945. For text and English translations, see D. M. Parrott, Nag Hammadi Codices III, 3–4 and V,1 with Papyrus Berolinensis 8502, 3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081 (Leiden: Brill, 1991). 6 Soph. Jes. Chr. BG 77:8–15; 126:12–127:12 (trans. Parrott, Nag Hammadi Codices III,3–4 and V,1), 37, 178–79. 7  The Secret Revelation of John has survived in four codices: the fifth century Berlin Codex (BG 19:6–77:7) and three fourth-century manuscripts from Nag Hammadi: Codex II (NHC II 1:1–32:10), Codex III (NHC III 1:1–40:11), and Codex IV (NHC IV 1:1–49:28). These manuscripts represent three independent translations from Greek into Coptic of three different versions (BG, NHC III, and NHC II/IV). Of these four manuscripts, two represent a shorter version (BG and NHC III) and two a longer version (NHC II and IV). For texts and English translations, see the synoptic edition by M. M. Waldstein / F. Wisse, The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II,1; III,1; and IV,1 with BG 8502,2 (NHMS 33; Leiden: Brill, 1995). 8 Pheme Perkins has pointed out: “By designating its initial recipients as John’s fellow disciples, the contents of the entire book are said to be common apostolic teaching.” (P. Perkins, “Christian Books and Sethian Revelations”, 697–730 in Coptica-Gnostica-Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section “Études” 7; Ed. L. Painchaud and P.-H. Poirier; Québec: Presses de l’Université Laval / Louvain: Éditions Peeters, 2006), 713. Moreover, Perkins sees the variants of the longer version (II) to indicate especially “a narrative frame story that draws its contents into a context of authoritative, apostolic book traditions” (724; see also 715). In addition, I wonder if the fact that these persons are called

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What I would like to do in the remainder of this brief essay is to offer three other examples of such early Christian writings that acknowledge the necessity of preaching the gospel: The Epistle of Peter to Philip, The Apocryphon of James, and The Gospel of Mary. I will argue that the Christians who composed and read these texts shared with other Christians a conviction in the universal truth of their beliefs and the need to missionize. And they recognized, too, the dangers in preaching that message as did other Christians. These works would thus ask scholars to shift the context in which we read these (and perhaps other) texts from solely intra-Christian controversy, and include them in writing the story of Christian mission in the context of potential persecution.9 It also becomes pertinent to ask how the characterization of “Gnosticism” as esoteric religion might be reconsidered.

1. The Epistle of Peter to Philip The Epistle of Peter to Philip (Ep. Pet. Phil.) is known to us not only from the 1945 discovery near Nag Hammadi (NHC VIII,2), but also in the recently published Tchacos Codex (TC).10 Although composed in Greek, probably in the late second or early third century CE, it survives only in these two fourth (or possibly fifth) century manuscripts in Coptic. The text opens with a letter addressed from Peter to Philip, from which the title of the work is taken. Here Peter writes to his fellow apostle, informing him about the collective commission of the apostles to preach the gospel:11 “disciples” rather than “apostles” may signal less a lack of interest in mission (compare the use of “disciple” in The Sophia of Jesus Christ for example, where it clearly refers to spreading the gospel) than an indication that the mission was furthered through the institution of the school rather than the itinerant missionary.  9 Iren., Haer. 4.33.9; Clement of Alexandria, Strom. 4.4.16–17; and Tert., Scorp. 10, all indicate that heretics were not martyrs (or at least not true martyrs). This view has now been widely challenged; see e. g., C. Scholten, Martyrium und Sophiamythos im Gnostizismus nach den Texten von Nag Hammadi (JAC 14; Münster Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhunadlung, 1987); K. L. King, “Martyrdom and Its Discontents in the Tchacos Codex” in The Codex Judas Papers: Proceedings of the International Congress on the Tchacos Codex held at Rice University, Houston, Texas, March 13–16, 2008 (NHMS 71; ed. A. D. DeConick; Leiden: Brill, 2009), 23–42. 10 For text and English translation of the Nag Hammadi version, see F. Wisse, “NHC VIII,2: Letter of Peter to Philip” in Nag Hammadi Codex VIII (NHS 31; ed. J. H. Sieber; Leiden: Brill, 1991), 234–251; for text with English and French translations of the Tchacos Codex version, see R. Kasser / G. Wurst/ M. Meyer / F. Gaudard, The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos: Critical Edition (Washington: National Geographic Society, 2007), 92–114; TC text and German translation in J. Brankaer/ H.-G. Bethge, Codex Tchacos: Texte und Analysen (TU 161; Berlin: de Gruyter, 2007), 12–43. Translations below are from the editions of Wisse and Kasser et al. with some modifications. 11 Klaus Koschorke has helpfully suggested that the author of Ep. Pet. Phil. is here rewriting a scene from Acts 8:4–8, 14–17 in an attempt to resolve what appears to be a dispute between Peter and Philip (K. Koschorke, “Eine gnostische Pfingstpredigt: Zur Auseinandersetzung

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“Now I want you to know, our brother, [that] we received orders from our Lord and the Savior of the whole world that [we] should come [together] to give instruction and preach in the salvation which was promised us by our Lord Jesus Christ. But as for you, you were separate from us, and you did not want us to come together and to know how we should organize ourselves in order that we might tell the good news” (Ep. Pet. Phil. NHC 132:16–133:5).

He invites Philip to meet with the others, and Philip joyfully agrees, thus confirming the unity and harmony of the apostles. They then all gather together on the Mount of Olives and pray to Christ, “Give us power, for they seek to kill us” (Ep. Pet. Phil. NHC 134:8–9). In this way, the work opens with a clear statement of the main topic: the mission to spread the gospel. They are gathering not only to plan how to organize this rather overwhelming task, but also to ask Christ to empower them in the face of persecution. Jesus Christ appears to them several times throughout the course of the treatise, giving them instructions on how to preach with the authority of boldness (Ep. Pet. Phil. NHC 135:1). He calls the apostles “witnesses” to his teaching (135:5–6) and tells them they “will become illuminators in the midst of mortal humans” (137:8–9). The difficulty of pursuing this mission lies not only in their own need for instruction and moral perfection, but also because the powers who rule the world are set against them. Jesus tells them not to be afraid, because God will empower them, and he will himself remain with them. Indeed Jesus appears to them repeatedly whenever they are in need of instruction or support, and the narrative ends with the promise that he will be with them forever. They are to fight the rulers by joining together and teaching salvation (137:10–138:3). A holy Spirit fills them, and they go out to heal and preach (Ep. Pet. Phil. NHC 140:8–12, 23–27). Their mission is apparently successful, but they also come to realize and accept that in fulfilling this mission they will suffer; indeed a voice from heaven says so explicitly: “It is necessary for you to suffer. It is necessary that they bring you to synagogues and governors so that you will suffer” (Ep. Pet. Phil. NHC 138:22–26), echoing Mark 8:34–38. Their suffering, like that of Jesus, is not mere appearance but a real actuality. Jesus came down, was crucified, buried, and rose from the dead (Ep. Pet. Phil. NHC 139:15–21). He is the model for what happens to them: “He did everything according to an image for us” (Ep. Pet. Phil. NHC 139:24–25).12 Presumably the Epistle of Peter to Philip means that Jesus was killed for the same reason that the apostles will suffer: because his teaching provoked the zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der ‘Epistula Petri ad Philippum’ (NHC VIII,2)” in Zeitschrift für Theologie und Kirche 74 (1977): 327, 328. This and other connections to the Acts of the Apostles which he notes are another feature by which the text arguably locates itself within the literary tradition of Christian mission. 12 TC 8:6–7 reads: “He did everything in an image on behalf of us.”

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envy of the world rulers. Suffering and death are the price paid to teach the truth in a world ruled by deficient, arrogant, and envious powers. The version of this passage found in the Tchacos Codex follows the logic of this position to its conclusion: Just as Jesus’ mission led to his suffering and death, so too would the apostles’ mission lead to theirs. And just as Jesus’ teaching brought salvation to those who heard and accepted his message, so would the apostles’ teaching bring salvation to those they taught – a mission aimed to encompass all of humanity, indeed the whole world. That the Epistle of Peter to Philip envisions a universal salvation for all humanity, not just the “gnostic spiritual elite”13 has been argued, for example, by Brankaer and Bethge. They note that the idea that Jesus is the savior of the world mystified the first modern interpreters who understood this position to be contrary to Gnostic ideology,14 but they argue persuasively that the unusual emphasis on the whole world “kann aber auch auf eine explizit inklusive Soteriologie hinweisen, die die ganze Welt betrifft und nicht nur eine beschränkte Gruppe von ‘Erwählten’. Dies stünde mit der öffentlichen missionarischen Tätigkeit der Jünger in Einklang.”15 Indeed the epithet “Lord and Savior of the whole world” would seem to indicate that salvation has cosmic significance.16 And yet, Peter tells the other apostles, “Jesus is a stranger to this suffering” (Ep. Pet. Phil. NHC 139:21–22).17 Peter’s point here is not a docetic Christology, but that the essential nature of Jesus is immortal. So, too, Christians are taught by this text that their true life is not defined by suffering and death, but by eternal life. At the conclusion of the story, the apostles divide up and go out to preach the gospel with power. As Meyer concludes: “Like the apostles, those Gnostic Christians also disperse to teach and preach the gospel, to function as lights in the darkness, to fight against the cosmic powers with spiritual power and mighty deeds. They too must go forth ‘in the power of Jesus, in peace’ (140,27).”18

Moreover, the Nag Hammadi Codex version of the conclusion adds that the apostles go out “into four words” or “messages” (NHC 140:25). The notion that  That the text was intended only for a gnostic elite was at first argued by J. É. Ménard, ed., La Lettre de Pierre à Philippe (BCNH section “texts” 1. Québec, Canada: Les presses de L’ Université Laval, 1977), but has been rejected by subsequent scholarship. 14 Brankaer / Bethge, Codex Tchacos (see note 10), 47, n. 18. 15 Ibid., 48. 16 See K. L. King, “Toward a Discussion of the Category ‘Gnosis / Gnosticism’: The Case of the Epistle of Peter to Philip” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außer­ kanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach‑ und Kulturtraditionen (WUNT 254; ed. J. Frey and J. Schröter; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 461–62. 17 TC 8:2–3 reads: “Jesus is a stranger to death.” For further discussion of the issue of suffering in Ep. Pet. Phil., see King, “Discussion” (see note 16), 462–464. 18 See M. W. Meyer, The Letter of Peter to Philip: Text, Translation, and Commentary (SBL Dissertation Series 53; Chico: Scholars Press, 1981), 158. I do find odd his distinction between “the apostles” and “those Gnostic Christians” since the characters in Ep. Pet. Phil. are the apostles. Is the distinction is implicitly marking the fictive character of the text, or reinscribing an assumption that “heretics” are not “real apostles” – or perhaps both? 13

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the apostles divide the world into four spheres of mission activity is widespread in early Christian literature of diverse theological bends, as Meyer notes.19 The terminology of “four messages,” however, is a bit odd. Meyer compared this statement to Irenaeus’ argument that the four gospels correspond to the four directions of the world, indicating the universal extent of the mission.20 The fact that this phrase does not appear in the Tchacos Codex version might indicate it was a later addition, perhaps intended to attach the Epistle of Peter to Philip to a developing tradition of a four-fold Gospel. In any case, a central theme of the letter remains the mission of preaching the gospel to the whole world. In conclusion, the Epistle of Peter to Philip offers clear evidence that those who came to be regarded as “heretics” not only advocated a wide-spread mission supported by a positive message of universal salvation, but that they were preparing Christians for the possibility of persecution and suffering in the service of that mission.

2. The Apocryphon of James The Apocryphon of James (Ap. Jas.) survives in only one fourth-fifth century CE manuscript from the find near Nag Hammadi.21 It is in many respects a difficult text, offering a number of seeming contradictions and perplexities deserving of much more detailed examination than can be offered here. In what follows I want to consider just one of these: how to understand the text’s stated esotericism in light of its requirement that salvation depends upon spreading the true message to others through teaching in person and in writing books. The text opens with a standard epistolary formulation, identifying James as the writer who offers greetings of peace and grace to a recipient, whose name is unfortunately obscured in a partial lacuna but who is described later as “a minister of the salvation of the saints” (Ap. Jas.1:19–20). James indicates that he is writing in response to the recipient’s request for an “apocryphon” containing revelation that had been given to himself and to Peter by the Lord. He admonishes the recipient that the book is meant for him alone, but apparently this does not mean that he is not to show it to anyone else at all, but rather he is asked to restrict relating the book to only a few, “who will be saved through the faith of this treatise” (Ap. Jas. 1:27–28). Indeed, as James tells the recipient, the Savior Meyer, Letter of Peter (see note 18), 160. ibid., 160–161. 21 For text, see F. E. Williams, “The Apocryphon of James” in Nag Hammadi Codex 1. The Jung Codex: Introductions, Texts, Translations, Indices (Nag Hammadi Studies 22; ed. H. W. Attridge; Leiden: Brill, 1985), 13–53; for English translation, see M. W. Meyer, The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition (San Francisco: HarperOne, 2007), 23–30. Translations below are from Marvin M. Meyer, with modifications. 19 See 20 See

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had not wished to “speak this book” even to all twelve disciples. This address of James to his recipient thus frames the content of the Apocryphon of James which follows as a revelation intended for restricted transmission. At the same time as we will see, the book itself (as a material object) is clearly understood as a strategic tool in mission, even if overtly aimed at only a limited field of operation. And indeed the main portion of the Apocryphon of James opens with busy scribal activity: “The twelve disciples were all sitting together, recalling what the Savior had said to each of them, whether in a hidden or an open manner, and organizing it into books. I was writing what is in my book” (Ap. Jas. 2:7–16).

Here is a scene which clearly understands scribal activity as part of the apostolic mission, and James’s book is represented as only one of many true accounts. At the end of the work, James sends them all out, each to a different location, while he himself went to Jerusalem. As Meyer summarizes: “This paragraph describes the dispersal of the apostles to preach throughout the world … James stays in Jerusalem to lead the church there.”22 This scene implies, then, that the Apocryphon of James conceives of a universal mission, even if it represents itself as containing teaching appropriate only for a few. Those few, however, are essential characters in the history of salvation, not only as objects of the evangelizing efforts of Jesus and the twelve apostles, but also because the apostles cannot attain to salvation until they have brought the message to others.23 The final scene illustrates this point well. As Peter and James are ascending to Majesty, they are called back by the other disciples’ questioning: “What did you hear from the teacher? What did he tell you? Where did he go?” James and Peter reply, “He ascended. He gave us his right hand, and promised all of us life. He showed us children coming after us and commanded [us] to love them, since we are to be [saved] for their sakes” (Ap. Jas.15:30–16:2). The other disciples are glad to hear of their promised life, but annoyed with this last part about the future children, perhaps because the mission to the children will delay their own passage into immortality. How are we to understand this interrupted ascension? The point is apparently that the apostles cannot ascend until they have completed their mission to others. James himself prays that he might gain “a share with the loved ones who are to be revealed” and he tells the addressee of his book to do the same: “Do your best to be like them, and pray that you may acquire a share with them” (Ap. Jas. 16:9–11, 20–23). Meyer suggests that “The ‘loved ones who are to appear’ are future beScriptures (see note 21), 30, n. 40. K. L. King, What is Gnosticism? (Cambridge: Harvard University Press, 2003), 210– 211; B. H. Dunning, Aliens and Sojourners: Self as Other in Early Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2009), 94–98. 22 Meyer, 23 See

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lievers, like the readers of the Secret Book [Apocrypon] of James.”24 This section demonstrates again that salvation for the Apocryphon of James has a strongly communal dimension, which indeed fits generally with Valentinian Christian notions that Christ was sent to the world to save the Church.25 What is perhaps most astonishing in this presentation, however, is the position of Jesus Christ: he, too, cannot ascend unless the disciples have come to a full understanding. The Lord is quite explicit about this point; if they hasten, he tells them, they might arrive even before he himself does!26 And later he tells James and Peter, “Become better than I; make yourselves like the child of the holy Spirit!” (Ap. Jas. 6:19–21). It would seem that Jesus returns after his fatal crucifixion to give the disciples additional teaching because they have only partially understood his previous teaching, not because they require his action or will to save them: “I tell you the truth, no one will ever enter the kingdom of heaven because I ordered it, but rather because you yourselves are filled” (Ap. Jas. 2:29–33). Jesus repeatedly admonishes them to become full, and eventually Peter becomes annoyed, remonstrating, “Look, three times you have told us, ‘Be [filled,’ but] we are filled” (Ap. Jas. 3:38–4:2). Readers might be sympathetic with Peter by this point. Jesus’ message seems to be contradictory, even paradoxical at times.27 Every time the disciples rejoice at what they have heard, Jesus depresses them; but when they are down, he lifts them up. This oscillating treatment, however, has a clear purpose: to push the disciples toward full understanding.28 There are three points in particular which the disciples have not yet fully grasped. First, they appear frightened of suffering and death, and refuse to believe that Jesus himself suffered. The Lord insists that he did suffer and that his disciples must likewise suffer and die if they wish to be saved. The Lord admonishes James and Peter: “Remember my cross and my death, and you will live!” James replies: “Master, do not mention to us the cross and death, for they are far from you” (Ap. Jas. 5:33–6:1). But here the Savior corrects this view by affirming his own suffering and death, and urges the disciples to follow his path: “None will be saved unless they believe in my cross, for God’s kingdom belongs to those who have believed in my cross” (Ap. Jas. 6:1–6). And later: “I have put myself under a curse for you that you might be saved” (Ap. Jas. 13:23–25). The point is to show the disciples that they have not yet comprehended his teaching insofar as they continue to fear suffering and death. Like him, they must accept these as the Scriptures (see note 21), 30, n. 40. Jas. is frequently classified as Valentinian. For more on the ecclesiology of this work, see E. Thomassen, The Spiritual Seed: The Church of the ‘Valentinians’ (Nag Hammadi and Manichaean Studies 60; Leiden: Brill, 2006), 315–329. 26 See Ap. Jas. 7:10–16. 27 For a brilliant interpretation of these passages in Ap. Jas., see Dunning, Aliens (see note 23), 91–102. 28 See Dunning, Aliens (see note 23), 96–98. 24 Meyer, 25 Ap.

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way to overcome Satan, because persecution is the lot of those who oppose the wickedness of the world. Christians like Irenaeus and Tertullian, who believed in the resurrection of the body, argued that death should hold no fear because the body would be raised again. In the Apocryphon of James, however, fearlessness in the face of death is meant to demonstrate precisely the opposite point: that the body is not the self; only the soul will be saved. Satan cannot harm the true spiritual self by harming the body.29 Both strategies are offered to aid Christians in preparing themselves for the eventuality of death, whether by martyrdom or some other end. A second point that the disciples have not grasped is their relation to the Savior. They keep trying to make Jesus save them, but he insists that everyone has to work for his / her own salvation. No one else can save you; you have to come to understanding yourself, and that requires effort and will. As we saw above, he is their teacher, but they are eventually to be equal to him or even surpass him. And they are to become teachers of others with the same goal of making them equals. Yet, as Dunning points out, Jesus is nonetheless necessary for salvation since it is he who initially brings the needed teaching to the disciples. As Dunning clarifies: “In a sense, Jesus is reinscribing his own authority, even as he subverts it. His role, however, is as a teacher, not an agent of atonement or intercession. The text thereby shifts its emphasis (and with it the center of gravity for theological authority) to the content of the teaching rather than the person of Jesus.”30

The disciples have understood only Jesus’ importance to them, but not yet understood that they must be teachers like him in order to obtain not only the salvation of others, but their own salvation as well. It is not in dying, but through their own will and action in understanding his message and teaching others that they achieve their own salvation. And finally, as we have seen, the disciples have not yet understood the reciprocal character of mission and salvation.31 Salvation is mutual: the disciples spread the message through their preaching and their books, bringing enlightenment to others, but at the same time, they are themselves saved in order to enlighten others, and cannot ascend to God as long as they have not yet loved the children for whom the proclamation was made. Jesus showed his love for them in his suffering and death; so, too, the apostles must remain on earth, teaching, suffering 29 There is, however, no implication that the body is necessarily an evil. Rather, its moral condition depends entirely upon the condition of the soul. As Jesus teaches, “(The Father) knows about desire and what the flesh needs. Doesn’t it desire the soul? For the body does not sin apart from the soul just as the soul is not saved apart from the spirit. But if the soul is saved from evil and the spirit too is saved, then the body becomes sinless. For the spirit animates the soul, but the body kills it. The soul kills itself.” (Ap. Jas. 11:38–12:9). 30 Dunning, Aliens (see note 23), 94. 31 On the one hand, they are to be “the cause of life in many” Ap. Jas. 10:30–32, but on the other hand, “we would be [saved] for their sakes” (Ap. Jas. 16:1–2).

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and dying for those whom the Lord has made his children. Their mission is the same as Jesus’. If Valentinian ecclesiology is the proper context in which to read Ap. Jas., it becomes possible to understand its seeming esotericism in terms of the mission’s audience to be those who already belong to the protological Church which will be manifest at the end. Einar Thomassen read James’ final exhortation this way. He understands this passage to belong “to the idea of an already existing community of saints that will be revealed on the last day. … The theme of ‘the ones who will be revealed,’ together with the desire to possess a ‘portion’ with them, is thus a distinctive topos in the eschatological context.”32 James’ initial command to pass on his book only to few is tied to an affirmation of divine prescience and providence, which will bring about the salvation of all “those whom the Lord has made his children” (Ap. Jas.16:28–30). Mission is thus, on the one hand, crucial to salvation in the Apocryphon of James, and the apostles are sent out to different parts of the world, but, on the other hand, the text also shares the view with many other Christians that only some are predestined for salvation. It is that truth, however, which is not part of the universal proclamation, but something only a few insiders are given to understand.

3. Gospel of Mary The Gospel of Mary (Gos. Mary) was first discovered in Coptic translation in the fifth century CE Berlin Codex (Berolinensis Gnosticus 8502, 1), which came to light in 1896 and was first published in 1955. Subsequently two additional fragments in Greek dating to the early third century have been discovered (P. Oxyrhynchus 3525 and P. Rylands 463), published in 1938 and 1983 respectively.33 I have argued elsewhere that a primary interest of the Gospel of Mary is the question of who is able to preach the gospel in truth.34 As Tertullian states, some “heretics” made efforts to convince other Christians to change their understanding of the gospel. The Gospel of Mary is apparently one such book. It uses an Spiritual Seed (see note 25), 322. texts and translations into German and English, respectively, see W.Till / H.-M. Schenke, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (2nd ed.; Texte und Untersuchungen 60; Berlin: Akademie Verlag, 1972); R. McL. Wilson / G. W. MacRae, “The Gospel of Mary” in Nag Hammadi Codices V,2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4 (ed. D. M. Parrot; Nag Hammadi Studies XI; Leiden: E. F. Brill, 1979), 453–71; C. H. Roberts, “463. The Gospel of Mary” in Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library III. (Manchester: Manchester University Press, 1938) 18–23; P. J. Parsons, “3525. Gospel of Mary” in The Oxyrhynchus Papyri vol. 50 (Graeco-Roman Memoirs 70; London: Egypt Exploration Society, 1983) 12–14. Translations of the Gospel of Mary are by the author. 34 See K. L. King, “Why all the Controversy? Mary in the Gospel of Mary” in Which Mary? The Marys of Early Christian Tradition (SBL Symposium Series 20; ed. F. S. Jones; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 53–74. 32 Thomassen, 33 For

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extended scene of conflict among Andrew, Peter, Mary and Levi after the Savior’s departure to attempt to convince other Christians that the views taught by the Savior and Mary represent the true gospel. Such arguments are of course common among early Christians. Paul tries to persuade his Galatian readers not to turn to “a different gospel” than the one he had preached, and he curses anyone who does so (Gal 1:6–9). Irenaeus – and indeed Tertullian himself – argue for the truth of their views against other Christians he deems heretics. But the Gospel of Mary is not limited to intra-Christian persuasion. Twice the text repeats the commission of the Savior to the apostles to go out and preach the gospel of the kingdom, and it concludes with that mission commencing.35 Moreover, the Gospel of Mary explicitly is set in a time of potential persecution just after the Savior has commissioned the disciples to go out and preach the gospel. They are gathered together, fearful and grieving. “If they didn’t spare him, how will they spare us?” they ask in distress. All that is, except Mary of Magdala. She steps in and comforts the other disciples, turning them to a discussion of what the Savior had taught them. At Peter’s request, she also goes on to tell them about the special teaching she had received from the Lord about the rise of the soul to God. She describes how the soul must struggle against powers that seek to keep it imprisoned in the world. Their names are Darkness, Desire, Ignorance, and Wrath. These powers don’t understand the true spiritual nature of the soul and wish to dominate it, charging it with sin and ignorance. But the enlightened soul is able to escape their clutches through the power of its true understanding: It knows its true self to be the image of the divine within. In listening to Mary, readers learn not only about the soul’s journey after death, they also learn that this “ascent” outlines the stages of the spiritual path they must follow in this life. First the soul must learn its own true identity. People need to understand that their true nature is rooted in the spiritual not the material. In truth, humans belong to the immortal realm, not to the world of suffering and death which is destined to pass away. Realizing this, the soul must renounce judgment and condemnation, reminiscent of Jesus’ teaching “Judge not lest you be judged” (Matt 7:1). In the Gospel of Mary, judgment is conceived as a tool of condemnation and enslavement, the manipulation of an evil social system and the claims of those who wish to have power over others. Finally, the soul must renounce all violence, taking a stand in restful peace.

35 The Berlin Codex 19:1–2 states that “they began to go forth [to] proclaim and to preach,” apparently referring to all the disciples Levi was addressing, including Peter and Andrew. In the corresponding Greek fragment (P. Ryl. 463), only Levi goes forth. Some have suggested, however, that in either text, Mary is not included among the apostles who go out. This perspective is based on no evidence in the gospel itself, which places Mary among the other disciples, and indeed as a privileged disciple. Moreover, Gos. Mary is not unique in presenting women as apostles (see e. g., Junia in Rom 16:7 or the seven women in Soph. Jes. Chr. BG 77.8–15; 126.12–127.12).

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When we read Mary’s teaching in light of the Christian experience of persecution to which public preaching would expose them, we can well imagine how people who are tortured and persecuted solely for confessing to being a Christian would depict authorities who routinely employed violence and fear to be in the thrall of ignorant and arrogant cosmic powers of Ignorance and Wrath. Christians themselves rarely argued that their fellow believers were being justly punished for their sins – since they were being put to death precisely for their righteousness. The Gospel of Mary clearly says it is necessary to reject such judgment as wicked and unjust. But at the same time, the Gospel of Mary teaches that one has to reject the operation of such powers within oneself as well. Christians are called not only to reject the unjust judgments of the Romans but also to quit judging others and even to stop condemning themselves. They should refuse not only the wrath of the Romans, but also eschew all violence themselves – including anger toward those who were persecuting them. Ultimately, the Gospel of Mary teaches, such rulers have no real power over anyone who rejects evil and turns to God. Like the Epistle of Peter to Philip, the Gospel of Mary would thus seem to offer a view that suffering and death do occur as a result of preaching the gospel, but they do not bring salvation. But the gospel narrative here focuses more upon describing what the true gospel is, and how to fashion a soul that is fearless in preaching that gospel. The physical body is in any case destined to pass away. “You suffer and die,” the Savior teaches, “because you love what deceives you.” Salvation is found by seeking one’s true spiritual nature within oneself and overcoming the traps set by attachment to the world, its false values and false gods. The soul must come to know its own true spiritual nature and must renounce all violence. To do so, the soul must refuse to be manipulated by an evil social system whose mores would wrongly condemn people solely for the sake of maintaining its own wealth and power. The controversy between Mary and the other disciples, especially Andrew and Peter, works much like the oscillating dialogue in the Apocryphon of James – or the Gospel of Mark for that matter. It serves as an occasion to correct misunderstandings. In the Gospel of Mary, two stand out in particular: The view that suffering and death are to be feared and grieved shows a fundamental misunderstanding of the spiritual nature of humanity. And second, the disciples’ jealousy over Mary’s status as a favored disciple of Jesus shows that they are unable to see past the distinctions of the flesh to understand that the basis for preaching the gospel is not sex / gender identity, but understanding the teaching of Jesus correctly. Only by receiving the true teaching of the gospel – that the spirit-filled soul is destined for immortality above – are the disciples ready, as Mary already is, to go out and preach the gospel. The story thus makes clear that the primary task of discipleship is teaching the gospel of the kingdom, but it equally stresses that apostles must themselves have achieved the kind of inner stability of char-

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acter and mature understanding that is necessary to spread the gospel in truth and to face courageously the possibility that, like Jesus, they may suffer and die in fulfilling this mission.

4. Secrecy, Esotericism, and Mission36 One objection to the conclusion that so-called “heretics” were a part of the Christian mission might be the claim that such “heretical” texts are esoteric, that is, not aimed at a universal or even wide mission field but only at the elect few. The problem with seeing this thematic as distinctively “Gnostic,” as Williams and others have pointed out, is that similar forms of esotericism can be found in many strands of early Christian literature, including the New Testament Gospels and letters of Paul. There, too, Jesus is depicted as a heavenly Savior, who imparts secret teaching to a chosen few. Indeed these traditions appear to be linked. Williams, for example, rightly emphasizes that later Christian claims to secrecy, such as we see in SRJ, depend upon this earlier tradition: “The famous saying in Matthew 11:25–27 and Luke 10:21–22, which most scholars would ascribe to the Q documents, has Jesus thanking God for hiding the truth from the wise and understanding and revealing it only to children, and contains the pronouncement that by the second century reportedly had become a central proof-text for some Christian demiurgical movements: ‘No one knows the Son except the Father, nor does anyone know the Father except the Son, and anyone to whom the Son wishes to give revelation’.”37

Many early forms of Christianity which became orthodox also deployed the language of secrecy and mystery – and indeed, in the first centuries, these Christians, too, were not only numerically marginal in the Roman world, but also sought a degree of distance from public life and its potential dangers of exposure. They, too, constructed themselves as insiders who alone possessed the truth; they claimed to offer a unique relationship to God and to possess the secret of eternal life; and they promoted a universal ideology (if not of universal salvation, an attempt at a totalizing account of existence). Indeed, for all kinds of early Christianities, sharp distinctions between claims to exclusive salvation and universalizing mission, or contrasts between “individualistic” interiorization and engagement with the wider world, lead to inaccurate caricatures. 36 For a further development of the points in this section, see K. L. King, “Mystery and Secrecy in The Apocryphon of John” in Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices (NHMS 76; ed. C. H. Bull et al.; Leiden: Brill, 2011), 61–85. 37 M. A. Williams, “Secrecy, Revelation, and Late Antique Demiurgical Myths” in Rending the Veil: Concealment and Secrecy in the History of Religions (ed. E. R. Wolfson; New York / London: Seven Bridges Press, 1999), 31–58, esp. 36. He also refers to 1 Cor 2:7 and Irenaeus, Haer. 1.20.3; 4.6.1–7.4; cf. 2.14.7. One might add the Ps-Pauline Col 1:25–27; 2:2.

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In a famous article, Georg Simmel argued that secrecy is not a special condition, but a fact of social life.38 We should not see secrecy as something particular to a particular group, then, but rather should inquire about the parameters in which secrecy operates, not only its ratio but its rationale, rhetorics, discursive strategies, and practices.39 Among these, secrecy as a pragmatic strategy of protection in the face of possible persecution is widely acknowledged. It can also function as a strategic tool for resistance or to gain prestige. I have been most intrigued, however, with his remarkable observation that “Secrecy secures, so to speak, the possibility of a second world alongside of the obvious world, and the latter is most strenuously affected by the former.”40 This formulation helps to identify dimensions of secrecy that are crucial to understanding the form, content, and the possible functions or practical operations of Christian claims to possess mysteries and revelations. They can function to establish a certain plausibility to Christians’ audacious claim that their various descriptions of a “second world” – of the one true God sending his divine Son to bring immortality to mortal humans through his teachings, execution by the Romans, and resurrection from the dead – is a veritable reality. Indeed all versions of Christianity in their nascence must have appeared fantastic to the vast majority of late antiquity’s population. Securing such teaching in written artifacts (books) would give material substance to this revelation as well as further its promulgation. Thus neither the claim that salvation belongs only to an elect nor the widespread use of secrecy, especially in the face of potential persecution, should stop us from seeing such texts as part of Christian mission.

38 See G. Simmel, “The Sociology of Secrecy and of Secret Societies,” American Journal of Sociology 11/4 (1906): 441–98; esp. 462. 39 Luther H. Martin, too, has suggested a move toward social analysis. Contrary to constructions of Gnostic esotericism as inward and individualistic, based on some kind of ineffable experience that cannot be communicated in language, Martin argues: “As discursive formations, secrets are structured in such a way that they can be disclosed. To the rhetoric of secrecy, in other words, belong communal claims of truth to be spoken obscurely, or to be spoken not at all. In contrast to mystical or experiential views of religion which maintain that the essence of a mystery … cannot be communicated, but only realized’, the rhetoric of secrecy has to do precisely with a collective structuring of discourse.” (L. H. Martin, “Secrecy in Hellenistic Religious Communities,” in Secrecy and Concealment: Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions (Studies in the History of Religions 65; ed. H. G. Kippenberg and G. G. Stroumsa; Leiden: Brill, 1995), 101–22, esp. 113. 40 Simmel, “Sociology of Secrecy” (see note 38), 462. He continues: “Secrecy in this sense – i. e., which is effective through negative or positive means of concealment – is one of the greatest accomplishments of humanity. In contrast with the juvenile condition in which every mental picture is at once revealed, every undertaking is open to everyone’s view, secrecy procures enormous extension of life, because with publicity many sorts of purposes could never arrive at realization. Secrecy secures, so to speak, the possibility of a second world alongside of the obvious world, and the latter is most strenuously affected by the former.” (ibid.).

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5. Conclusion As Harnack and other church historians have long recognized, the intellectual basis for a universal mission was a universalizing theological-ideological message. In this regard, no one group of Christians was distinctive. What the literature examined above shows is that “heretics” as well as “orthodox” Christians were deeply committed to mission. They too defined mission as spreading the true teaching of Jesus, and they too dealt immediately with issues about the prospect of persecution, preparing apostles and preachers through correct teaching and spiritual formation, and they too saw writing and disseminating books (gospels, letters, revelations) as well as itinerant mission and education as effective strategies of evangelizing. And they, too, attempted to convince other Christians that their theological views were the correct ones. The attempts of some Christians to limit the range of the Christian mission to only those who shared their perspective has to be read in the context of this intra-Christian controversy, not as evidence that “Gnostics” or other “heretics” did not pursue mission but as evidence that Christians were in a sometimes contentious process of determining the true meaning of the gospel. We can conclude that Christians of different stripes and theological persuasions were all out there spreading what they believed to be the message of salvation which would bring about God’s plan for human salvation. The full range of theological views, ethical practices, and social arrangements that Christians were developing have a place in the history of Christian mission.

Die Begegnung von Christen und Heiden im zweiten (und dritten) Jahrhundert Jörg Ulrich Der vorliegende Beitrag will die Detailstudien dieses Bandes um einen perspektivischen Ausblick auf die Begegnung von Christen und Heiden1 von der nachneutestamentlichen Zeit bis in das 3. Jahrhundert ergänzen. Dem weiten zeitlichen Rahmen und der relativen Fülle des überlieferten Quellenmaterials ist es geschuldet, dass die Darstellung den Versuch eines Überblicks unternimmt und sich bei der Analyse der Quellen auf Exemplarisches beschränkt. In einem ersten Abschnitt werde ich die einschlägigen überlieferten Beurteilungen der Christen2 durch die Heiden beschreiben (1.), in einem zweiten Kapitel Schlaglichter der Begegnung von Christen und Heiden darstellen (2.), in einem dritten, zweiteiligen Abschnitt die literarische Auseinandersetzung beider bis zum Ende des 2. Jahrhunderts nachzeichnen (3.) und in einigen abschließenden Bemerkungen (4.) den erarbeiteten Befund explizit mit Titel und Thema des Bandes „Rise and Expansion of Christianity“ in Beziehung setzen. Bei den zugrunde liegenden Quellen konzentriere ich mich auf die Zeit bis ins 1 Der Begriff „Heiden“ bzw. das Adjektiv „heidnisch“ ist nicht in pejorativem Sinne gebraucht. Gemeint sind nichtchristliche und nichtjüdische Römer; die immense religiöse Vielfalt im antiken Römischen Reich, zumal vor dem Hintergrund immenser regionaler Unterschiede, lässt einerseits jeden Sammelbegriff als problematisch erscheinen, um den man andererseits aber nicht herumkommt, will man orientierende Schneisen in die Fülle und Komplexität des Materials schlagen. Zur Mannigfaltigkeit der römischen Religion in der Antike siehe die einführende Darstellung von J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 22006. 2  Das in Anm. 1 über die Vielfalt der römischen Religion Gesagte gilt für das Christentum des 2. Jahrhunderts in vergleichbarem Maße. Als Beispiel sei auf das stadtrömische Christentum in Antonianischer Zeit verwiesen: Theologisch denkbar unterschiedliche Gestalten wie Justin, Markion, Valentin oder auch der Verfasser des Hirten des Hermas mit ihren je eigenen Anhängerkreisen repräsentieren, unbeschadet ihres je eigenen Anspruchs auf Alleinvertretung der wahren Lehre, letztlich die immense Vielfältigkeit des Christentums, die in der Außenper­ spektive verwirrend erscheinen musste und die Vertreter des Christentums unter erheblichen Argumentationsdruck brachte. Zur stadtrömischen Gemeinde siehe P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte (WUNT II 18), Tübingen 21989. Zum Umgang der Christen mit dem Problem theologischer und institutioneller Vielfalt siehe J. Ulrich, Widersprüchlichkeit und Kohärenz. Beobachtungen zu einem Argument der Polemik und Apologetik im zweiten Jahrhundert, in: F. R. Prostmeier und H. E. Lona (Hgg.), Logos der Vernunft – Logos des Glaubens (Millennium-Studien 31), Berlin 2010, 53–75. Zur Pluriformität des Christentums im 2. Jahrhundert insgesamt siehe C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tübingen 2007, 211–214 (Lit!).

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frühe 3. Jahrhundert; späteres Material wird nur berücksichtigt, insofern es sich für schlaglichtartige Ausblicke auf die vorkonstantinische und konstantinische Zeit anbietet.

1. Beurteilungen: Die frühen Christen – wie die Römer sie sahen3 Das frühe Christentum war für die Römer erst relativ spät als eigene, von einer der zahlreichen Formen des Judentums zu unterscheidende Größe kenntlich.4 Sobald es jedoch als eigene Größe ins Bewusstsein rückte, hatte dies unmittelbare Konsequenzen rechtlicher Art: Es eignete ihm nun nicht mehr der Status der religio licita, an dem es als Bewegung innerhalb des Judentums teilgehabt hätte. Die juristische Folge waren die Christenprozesse, die, unter einzelnen Kaisern durch aktiv unternommene Christenverfolgungen noch verschärft, bis zum Toleranzedikt des Galerius 311 n. Chr. ein wesentliches Moment in der Begegnung zwischen Christen und heidnischen Römern waren. So verwundert es nicht, dass die ersten greifbaren Beurteilungen von Christen durch Vertreter des Imperium Romanum aus dem Kontext eben jener Christenprozesse stammen. In seinem berühmt gewordenen Brief an Trajan, in dem er sich hinsichtlich der geübten Rechtspraxis in Christenprozessen kaiserliche Rückendeckung zu beschaffen sucht, teilt der bithynische Statthalter Plinius gleichsam en passant Eindrücke mit, die er aus der Begegnung mit ihm angezeigten Christen gewonnen hatte.5 Sie sind nicht nur wegen ihres frühen Datums interessant, sondern auch, weil sie einigermaßen repräsentativ für die Wahrnehmung der Christen durch die Römer zu sein scheinen. Demzufolge ist die Reaktion der Römer auf die christliche Religion und ihre Anhänger als völliges Befremden zu bezeichnen. Plinius’ Brief ist von erheblicher Unsicherheit hinsichtlich des angemessenen Umgangs mit dieser seltsamen Gruppierung gekennzeichnet,6 die sowohl zahlenmäßig beachtlich ist als auch bereits seit mindestens einer Generation besteht.7 Auffällig sind dem römischen 3 Die Überschrift dieses Abschnitts verdankt sich dem schönen Buch von R. L. Wilkens, The Christians as the Romans saw them, New Haven 1984, erschienen in deutscher Übersetzung von G. Kirstein unter dem Titel Die frühen Christen wie die Römer sie sahen, Graz 1986. – Über die pagane Kritik am Christentum im 1./2. Jahrhundert siehe die ausführliche Darstellung von S. Benko, Pagan Criticism of Christianity during the First Two Centuries A. D., ANRW 23/2 (1980), 1054–1118. 4 Noch Epiktet oder zumindest seinem Herausgeber Arrian unterläuft um die Jahrhundertwende eine offensichtliche Verwechslung von Juden und Christen: Diss. 2,9,19–21. 5 Plin., Ep. 10,96.  – Zur Interpretation siehe J. Engberg, Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman Empire c. 50–250 AD (ECCA 2), Frankfurt a. M. 2007, 173–206 (unter Aufnahme sämtlicher relevanter älterer Literatur). 6 Plin., Ep. 10,96,1 f. 7 Plin., Ep. 10,96,6.9.

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Statthalter vor allem die Hartnäckigkeit (pertinacia) und der unbeugsame Starrsinn (inflexibilis obstinatio) der Angeklagten, die auch bei Bedrohung mit dem Tod nicht von ihrer Überzeugung ablassen. Was er substantiell an Informationen gewinnt, ist indes ziemlich mager: Selbst bei Anwendung der Folter findet Plinius nichts weiter als verkehrten und maßlosen Wahnglauben (superstitionem pravam et immodicam).8 Freilich sollte man diese Formulierung nicht im Sinne von Harmlosigkeit (miss)verstehen, wie es bei der traditionellen deutschen Übersetzung mit „minderwertiger, maßloser Aberglaube“ mitunter erfolgt ist. Engberg hat in seiner Aarhuser Dissertation, an Analysen von Lührmann9 anschließend, schön gezeigt, dass superstitio gerade nicht harmlosen Aberglauben meint, sondern das Moment der hochgradigen Gefährdung der Allgemeinheit impliziert, die unter allen Umständen zum Stillstand gebracht werden muss, weswegen die Plinius angemessen erscheinende Reaktion in einer Kombination aus Abschreckung (Todesstrafe für Bekenner) und Vergebungsbereitschaft (Freilassung für Apostaten) besteht.10 Dabei gilt die behördliche Nachsicht nur für solche Angeklagten, die in einem klar geregelten Unschuldsbeweisverfahren nachweisen, dass sie keine Christen (mehr) sind.11 Aus der Identifizierung der Christusverehrung als superstitio12 ergaben sich folgerichtig weitere Einschätzungen, die mit dem Begriff traditionell verbunden waren: Maßloser Wahnglaube implizierte die Ablehnung der traditionellen römischen Götter und aller ihrer Kulte. Dies stützte den Vorwurf des Atheismus, mit dem sich die christliche apologetische Tradition intensiv auseinandersetzt.13 Superstitio impliziert zugleich Respektlosigkeit gegenüber den römischen Autoritäten. Superstitio bedeutet ferner Immoralität bis hin zum Verdacht dunkler Ausschweifungen bei geheimen nächtlichen Zusammenkünften; solche Zusammenkünfte waren nicht nur moralisch verwerflich, sondern galten auch als politisch verdächtig. Wie immer man die in der Forschung häufig bemühten Parallelen zu den Vorwürfen gegen die Anhänger des Dionysos im Zusammenhang Ep. 10,96,8. Lührmann, Superstitio. Die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer, ThZ 42 (1986), 193–213. 10 Engberg, Impulsore Chresto (s. Anm. 5), 199–201. 11 Plin., Ep. 10,96,5. 12 Der Begriff wird nicht nur bei Plinius, sondern auch bei Tacitus und bei Sueton für das Christentum gebraucht. Seine Verwendung im Zusammenhang der Schilderung der neronischen Verfolgung (Tac., Ann. 15,44,3; Suet., Nero 16,2) beweist für die Zeit Neros wahrscheinlich nichts, zeigt aber sehr wohl, dass der Begriff als Kategorie zur Einordnung der Christen zur Zeit des Tacitus und des Sueton etabliert gewesen sein dürfte. Zu seinen Konnotationen bei Tacitus und Sueton siehe Engberg, Impulsore Chresto (s. Anm. 5), 216–226. 13 Siehe hierzu immer noch A. von Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1905; ferner N. Brox, Zum Vorwurf des Atheismus gegen die Alte Kirche, TThZ 75 (1966), 274–282; und J. J. Walsh, On Christian Atheism, VigChr 45 (1991), 255–277.  8 Plin.,  9 D.

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mit dem Bacchanalienskandal des Jahres 186 v. Chr. gewichtet,14 so scheint doch festzustehen, dass sich für Plinius wie für jeden gebildeten und in gesellschaftlicher Verantwortung stehenden Römer mit der Einschätzung der Christen als Anhänger einer superstitio Vorstellungen wie Gottlosigkeit, Immoralität und politische und gesellschaftliche Illoyalität zwingend verbanden. Nur so erklärt sich das harte Vorgehen der römischen Behörden gegen alle, die das nomen Christianum trugen,15 bis 311 n. Chr. Hinzu kam das früh erkennbare enorme Verbreitungspotenzial des christlichen Glaubens, aus Perspektive des Plinius also der offenbar hoch ansteckende Charakter des Wahnglaubens,16 der als dermaßen bedrohlich empfunden wurde, dass in der Eindämmung dieser superstitio eine Aufgabe von höchster Priorität lag. Andere Zeugnisse für pagane Beurteilungen von Anhängern des Christentums bzw. christlicher Lehre bestätigen, dass die mit dem Vorwurf der superstitio allgemein verbundenen Vorstellungen den Christen auch konkret zugeschrieben und angelastet wurden. Der (indirekt bei Justin referierte) Stoiker Crescens wirft den Christen Atheismus und irreligiöses Verhalten vor.17 Von hier ausgehend ergab sich Raum für weitergehende Verdächtigungen und Gerüchte. Wenn sich die apologetische Literatur neben den Vorwürfen des Atheismus und der Illoyalität auch mit abenteuerlichen Verdächtigungen wie Inzest, Kannibalismus und Kindesmord auseinandersetzt,18 dann mögen diese heidnischen Verdächtigungen von den Verteidigern des Christentums überzeichnet dargestellt sein, um die Gegner möglichst absurd erscheinen zu lassen; aber frei erfunden sind auch derlei Verleumdungen sicher nicht. Dass man Menschen, die man ohnehin als traditionsfeindliches und lichtscheues Gesindel identifiziert, auch allerlei weitergehende Gräueltaten zutraut und andichtet, ist zu allen Zeiten ein gängiges soziales Beurteilungsmuster; so auch im 2. Jahrhundert. Für den Spötter Lukian von Samosata, der das Christentum nur beiläufig als eine von vielen kuriosen Bewegungen seiner Zeit aufs Korn nimmt, zeigt die christliche Verehrung des gekreuzigten Menschen Jesus Christus als Gott eine intellektuelle Naivität, die den Boden bereitete, auf dem der Schwindler Peregrinos selbst einen gottähnlichen Status unter den leichtgläubigen Christen erreichen 14 O. F. Robinson, Repressionen gegen Christen in der Zeit vor Decius: noch immer ein Rechtsproblem, ZRSG.R 126 (1995), 352–369, bes. 357; Engberg, Impulsore Chresto (s. Anm. 5), 202 f. (Lit!). 15 Zum nomen ipsum als verurteilungsrelevanten Straftatbestand siehe Plin., Ep. 10,96,2 f. und die gesamte apologetische Literatur; ich verweise nur auf Just., 1 Apol. 4,1–3; 7,4 und Tert., Apol. 2,3.13; 4,11. Zum Apologeticum Tertullians jetzt die ausführliche Kommentierung von T. Georges, Tertullian. Apologeticum (KfA 11), Freiburg 2011. 16 Plin., Ep. 10,96,9 f. 17 Just., 2 Apol. 8,2. 18 Siehe die Gesamtdarstellung zur frühchristlichen Apologetik von M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22000; dazu vom selben Verfasser den Quellenband: idem, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike, Darmstadt 2004.

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konnte.19 Die exklusive Verehrung des gekreuzigten Menschen Jesus als Gott wird von Lukian mit Sarkasmus registriert; Justins Apologien bestätigen indirekt, dass dies in der Tat der befremdlichste Aspekt in der Außenwahrnehmung christlicher Lehre und christlichen Kultes durch die Römer war.20 Lukian sieht in der Verehrung Jesu als Gott (mit Recht) die Ursache dafür, dass die Christen die traditionellen griechischen Götter ablehnen. Über den Umstand der Verehrung der Person Jesu Christi als Gott hinaus geben die Quellen für die Wahrnehmung christlicher Lehre durch gebildete Heiden vor dem Ende des 2. Jahrhunderts kaum etwas her. Ein eigenständiges Interesse an christlicher Lehre, und sei es nur zum Zwecke ihrer Widerlegung, finden wir erst bei Kelsos.21 Interessant sind allerdings die Bemerkungen des Philosophen und Mediziners Galen aus der Mitte des Jahrhunderts: Er unterstellt den Christen, die er etwas anachronistisch mit den Juden in einen Topf wirft, blinden Glauben an unbewiesene Gesetze, worunter er die mosaischen Gesetze versteht, die nicht durch Argumente für sich einnehmen, sondern sich auf den schlichten Befehl Gottes berufen.22 Aus Galens Sicht treten bei Juden und Christen Glauben und Vernunft auseinander, der christliche Glaube ist ein unreflektiertes Fürwahrhalten unbegründeter Lehren. Besonders anstößig sind ihm die christlichen Vorstellungen von der Entstehung des Kosmos, die ohne eigentliche Argumentation der Darstellung des Lehrers Moses als der maßgeblichen Autorität folgen. Dabei hebt Galen die jüdisch-christliche Tradition durchaus positiv von der epikureischen ab: Die Schöpfung beruhe nicht auf Zufälligkeit, sondern Ursprung und Beschaffenheit der Geschöpfe erklären sich durch die Tätigkeit eines Weltschöpfers. Kritisch müsse man bei Moses allerdings zweierlei sehen: Die Vorstellung von der Schöpfung durch einen willkürlichen göttlichen Akt (ohne Beachtung der Vernunft) und die Vorstellung einer Schöpfung ohne materielle Voraussetzung, d. h. ohne zuvor existierende Materie, aus der Welt und Geschöpfe geformt wurden.23 Aus diesen beiden Irrtümern ergebe sich aber nicht nur ein unzureichendes Verständnis der Weltentstehung, sondern auch ein problematisches Gottesbild, da Gott in der mosaischen Perspektive willkürlich und unberechenbar sei und die vernunftgemäße Anordnung der Natur nicht beachte.24 Galens Bemerkungen zeigen, dass er den Schöpfungsbericht der Genesis in einer bestimmten Interpretation kennt und an den beiden genannten Punkten als unzureichend kritisiert. Es muss offen bleiben, ob ihm 19 Lukian,

Peregr. 11–18.

20 Just., 1 Apol. 13,3 f. – Schon Plinius war bei seinen Untersuchungen auf den befremdlichen

Umstand gestoßen, dass die Christen Christus als ihrem Gott (quasi Deo) im Wechsel Lob gesagt hätten; Plin., Ep. 10,96,7. 21 Siehe hierzu den vorletzten Abschnitt dieses Aufsatzes (Abschnitt 3.2.). 22 Zu Galen siehe die Textauszüge bei R. Walzer, Galen on Jews and Christians, London 1949; überblicksweise bei Wilkens, Christen (s. Anm. 3 [1986]), 81–105. 23 Galenus, U. P. 11,4–14. 24 Galenus, U. P. 11,14.

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diese Interpretation aus christlichen Kreisen selbst bekannt war; die Lehre einer creatio ex nihilo, gegen die sich Galen hier wendet, war im 2. Jahrhundert keineswegs innerchristlicher Konsens.25 Vielleicht hatte Galen über christliche Kreise von neutestamentlichen Sprüchen wie Mt 3,9 oder Lk 18,27 Kenntnis, die er als christliche Interpretationshilfen für den Schöpfungsbericht der Genesis annahm oder kennen gelernt hatte.26 Auch wenn die Wahrnehmung christlicher Lehre bei Galen eklektisch ist und ihre Bewertung im Wesentlichen negativ ausfällt, kann man den wenigen Stellen, an denen er sich mit dem Christentum auseinandersetzt, immerhin positiv entnehmen, dass er das Christentum als Gesprächspartner ernst nimmt. Er sieht es als eine unter vielen philosophischen Schulen an,27 die es zu seiner Zeit gab. Mit dieser Einordnung attestiert er dem Christentum immerhin eine gewisse institutionelle Ebenbürtigkeit, auch wenn er es im Vergleich mit anderen Philosophien für unzureichend hält, weil es sich am Maßstab der vernunftgemäßen Argumentation nicht bewährte. Was er anerkennend vermerkt, ist, dass es den Christen offenbar gelingt, Menschen zu einem moralisch einwandfreien Leben zu bringen. Auch wenn dies nicht auf dem Wege vernunftorientierter Überzeugungsarbeit geschieht, sondern durch Gesetze und naive Wundervorstellungen, so führt die christliche Philosophie doch zumindest einfache, ungebildete Menschen zu anerkennenswerter Selbstbeherrschung und Disziplin, zu asketischer Haltung und zu einer gewissen Verachtung des Todes.28 Wenn Galen das Christentum als philosophische Schule einordnet, ist damit zwar keine Anerkennung hinsichtlich der intellektuellen Qualität seiner Vertreter ausgesprochen, aber doch ein gewisser Respekt hinsichtlich der nicht zu bestreitenden „philosophischen Lebensführung“,29 die er bei Christen vorfand oder von der er zumindest gehört hatte. Damit stehen wir bei der Frage nach möglichen positiven Beurteilungen des Christentums durch die heidnischen Römer im 2. Jahrhundert. In der Summe wird man sagen müssen: Gegenüber der Einordnung als superstitio und  Siehe die Darstellung von G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex Nihilo (AKG 48), Berlin 1978. – Justin ist ein prominentes Beispiel für einen christlichen Theologen des 2. Jahrhunderts, der die platonische Schöpfungsvorstellung von der Formung der Welt aus ungestalteter Materie als mit dem alttestamentlichen Schöpfungsbericht völlig übereinstimmend ansieht: Just., 1 Apol. 59,1–5. 26 Siehe Wilkens, Christians (s. Anm. 3 [1986]), 100 f. 27 Zu den philosophischen Schulen in der hohen Kaiserzeit siehe J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit, Stuttgart 1989; zur Entstehung christlicher philosophischer Schulen in diesem Kontext siehe C. Markschies, Lehrer, Schüler, Schule. Zur Bedeutung einer Institution für das antike Christentum, in: U. Egelhaaf-Gaiser und A. Schäfer (Hgg.), Religiöse Vereine in der römischen Antike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung (STAC 13), Tübingen 2002, 97–120. 28 Walzer, Galen (s. Anm. 22), 15.65 f. 29 Siehe Wilkens, Christians (s. Anm. 3 [1986]), 92 f. und Markschies, Lehrer (s. Anm. 27), 111–114. 25

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der Fülle der hieran anschließenden Verdächtigungen und negativen Urteile und Vorurteile kommen positive Aspekte kaum zum Vorschein. Selbst die im Zusammenhang von Martyrien häufig wahrgenommene Todesverachtung der Christen konnte, anders als bei Galen, durchaus negativ gedeutet und als blinder Fanatismus diskreditiert werden.30 So bleiben als positive Aspekte nur die – trotz aller Vorwürfe der Immoralität – letztlich nicht zu übersehende Tugendhaftigkeit vieler Christen, ihre mitunter als naiv wahrgenommene Zugewandtheit und die Ernsthaftigkeit, mit der sie dem Liebesgebot Jesu zu entsprechen suchten. Zwar sind, abgesehen von Galen, explizit anerkennende Worte aus nichtchristlichem Munde hierüber erst in deutlich späterer Zeit nachweisbar,31 doch kann nicht zweifelhaft sein, dass es dem Christentum primär in den Sektoren der im 2. Jahrhundert unisono hoch angesehenen asketisch-moralischen Lebensführung und der Nächstenliebe gelang, auf sich aufmerksam zu machen und in der Außenwahrnehmung durch die Heiden allmählich erste Pluspunkte zu sammeln. Dieser Effekt wurde nicht zuletzt dadurch erreicht, dass die Christen selbst ihre Ethik dezidiert als Ausweis der eigenen Identität verstanden und dies nach innen und außen kommunizierten.32 Welche Effekte ergaben sich aus dieser Wahrnehmung der Christen durch die Heiden hinsichtlich des Klimas, das die Christen in der römischen Gesellschaft umgab? Die zahlreichen, schwer wiegenden, teils mehr teils weniger auf präziser Kenntnis beruhenden Vorbehalte führten zu einer insgesamt feindlichen Atmosphäre, die die Christen zu gewärtigen hatten und die sich durchaus verdichtete, je mehr sie als gesellschaftlicher Faktor wahrgenommen wurden. Diese feindliche Atmosphäre war aus Perspektive paganer Römer folgerichtig und berechtigt. Denn es lag völlig in der Logik römischen Denkens, das einen engen Zusammenhang von gemeinsamer Gottesverehrung und salus publica voraussetzte, dass Menschen, die sich der gemeinsamen Gottesverehrung entzogen, die salus publica gefährdeten. Tertullians Sündenbocktheorie ist nicht einfach Erfindung apologetischer Argumentationsstrategie oder Ausdruck christlicher Paranoia, sondern hat hier ihren konkreten sachlichen Ort.33 Der heidnische Satiriker Lukian von Samosata bestätigt am Beispiel des Schwindlers Alexander, wie man öffentlichen Furor relativ leicht auf die Christen als „Epikureer“ (um) lenken konnte.34 Lukians Beispiel dürfte für die Situation des 2. Jahrhunderts 30 So

Epiktet, Diss. 4,7,5 f. und auch Mark Aurel, Med. 11,3. – s. u. unter Abschnitt 2.

31 Man denke an die berühmte, weil christlicherseits gern zitierte Aussage des Julian „Aposta-

ta“, es sei eine Schmach, wenn die gottlosen Galiläer neben ihren Armen auch noch die Unsrigen ernähren, die Unsrigen aber der Hilfe von unserer Seite entbehren müssten (Iulian., Ep. 39). 32 Siehe meinen Aufsatz J. Ulrich, Ethik als Ausweis christlicher Identität bei Justin Martyr, ZEE 50 (2006), 21–28 (Lit!). 33 Tert., Apol. 40, 1 f. – Siehe Georges, Tertullian (s. Anm. 15), 585 f. 34 Lukian, Alex. 25.38. – Als Alexanders Schwindeleien in Pontus aufzufliegen drohen, erklärt er, Pontus sei voll von Ungläubigen und Christen, die die Kühnheit hätten, ihn zu lästern; um von den Göttern geliebt zu werden, sei es nötig, die Christen und die Ungläubigen zu steinigen.

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repräsentativ sein. Die aggressive Haltung gegenüber den Christen fand sich keineswegs nur beim Mob, sondern auch bei den Intellektuellen: Der Stoiker Crescens, Justins Schulleiterkonkurrent in Rom, der die christlichen Lehren zu widerlegen suchte, trachtete deren Vertretern nach dem Leben.35 Man kann also resümierend feststellen, dass die weit überwiegend negative Wahrnehmung der Christen durch die heidnischen Römer sich mit einer feindlichen Grundgesinnung der römischen Gesellschaft gegenüber den Christen verband.36 Vom Palatinhügel in Rom ist ein Graffito erhalten, das im Jahre 1856 gefunden wurde.37 Die mittlerweile in zahlreichen Lehr‑ und Quellenbüchern abgedruckte Abbildung38 zeigt die Rückansicht eines Gekreuzigten mit Eselskopf und einen zu seinen Füßen stehenden „Gläubigen“; sie führt dazu den kommentierenden Text: „Alexamenos betet Gott an“. Eine exakte Datierung ist nicht möglich. Aber das regional sicher nach Rom und soziologisch wahrscheinlich dort in den Kontext militärischer Einheiten einzuordnende39 Graffito unterstreicht, was sich aus literarischen Quellen40 in vergleichbarer Weise ergibt: Die Christen des 2. Jahrhunderts waren innerhalb der römischen Gesellschaft Zielscheibe des Spotts und der Verachtung.

2. Begegnungen Der strikten Abgrenzung der Christen gegenüber den römischen Kulten, ihren Trägern und Teilnehmern, heidnischerseits als Atheismus und superstitio gedeutet, und umgekehrt der tendenziell feindseligen Haltung der heidnischen Römer gegenüber den Christen steht im 2. und 3. Jahrhundert der Befund einer erstaunlich zwanglosen Integration der Christen in die römische Gesellschaft gegenüber.41 Trotz aller individuellen und kollektiven christlichen Selbstunterscheidung von den Heiden und trotz aller feindlichen-verdächtigenden GrundOffenbar hat Alexander mit diesem Manöver Erfolg gehabt: Es gelingt ihm, die öffentliche Wut von sich selbst ab‑ und auf die Christen umzulenken. 35 Just., 2 Apol. 8,1; 11,1 f.; Tat., orat. 19,1 (= Eus., h. e. 4,16,8 f.). 36 Eine „realistic hostility“ diagnostiziert Engberg, Impulsore Chresto (s. Anm. 5), 229. 37 C. M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Freiburg 1917, 302. 38 Z. B. im Quellenband von P. Guyot/ R. Klein (Hgg.), Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen II. Die Christen in der heidnischen Gesellschaft (TzF 62), Darmstadt 1994, 232. 39 Dafür spricht die Fundstelle im sogenannten Pädagogium. 40 Zur Verehrung eines Esels als Gott siehe Tert., nat. 1,11,1–14,4; Tert., Apol. 16,1–5. – Zu den Vorstellungskreisen, die sich für die Römer mit dem Bild des Esels verbanden, siehe I. Opelt, Art. Esel, RAC 6 (1966), 564–595. 41 Siehe hierzu den Quellenband von Guyot/ Klein, Das frühe Christentum (s. Anm. 38). – Grundlegend ist die Darstellung von R. L. Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine, London 21988; siehe auch W. Wischmeyer, Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhudert, Göttingen 1992.

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haltung der Heiden gegenüber den Christen ergab sich im Alltagsleben eine gewisse Selbstverständlichkeit des Miteinanders und der Begegnung. Die Frage, inwieweit dieses Miteinander zu wechselseitigen Beeinflussungen führte, also inwieweit das Christentum die Städte oder Regionen prägte, in denen es sich ausbreitete, und umgekehrt das soziale und ökonomische Leben der Städte und Regionen die jeweiligen christlichen Gemeinden beeinflusste, ist im Einzelnen schwer zu beantworten: Entweder fehlen uns die Quellen ganz, oder diese sind unter bestimmten Intentionen wie etwa dem Einschärfen von Maßregeln und Normen verfasst, was dann nur bedingt Rückschlüsse auf die jeweilige Alltagswirklichkeit erlaubt. Einigermaßen klare Bilder ergeben sich oft erst für die spätere Zeit, in der das Christentum zur dominierenden Größe im Imperium Romanum avanciert war, also ab dem späten 4. Jahrhundert. Gleichwohl scheint es für unseren Zeitraum möglich, wenigstens ein paar Schlaglichter zu benennen. Was die Teilnahme am Wirtschaftsleben angeht, standen die Christen zwar in dem Ruf, unnütz für das Geschäftemachen zu sein. Doch dieser Vorwurf, den Tertullian in seinem Apologeticum aufgreift,42 scheint sich auf den Handel mit kultrelevanten Waren und auf bestimmte bei den Christen verpönte Bereiche des Wirtschafts‑ und Arbeitslebens zu beziehen:43 Schon Plinius hatte in seinem Brief an Trajan ja konstatiert, dass mit der Ausbreitung des Christentums der Handel mit Opfertierfleisch nahezu zum Erliegen gekommen war.44 Insgesamt aber insistiert Tertullian darauf, dass die Christen wie alle anderen am alltäglichen Handel teilnehmen; da hier ein ansonsten eher auf Selbstabgrenzung der Christen von der römischen Gesellschaft abzielender Verfasser spricht, wird man seinen Worten Gewicht beimessen müssen. Er verweist darauf, dass die Christen dieselbe Kleidung, Einrichtung und Lebensmittel benötigen wie alle anderen auch und fährt fort: „Daher bewohnen wir diese Welt mit euch nicht ohne euer Forum, nicht ohne euern Markt, nicht ohne eure Bäder, Läden, Werkstätten, Gasthäuser, Wochenmärkte und sonstigen Geschäftsformen. Auch fahren wir mit euch zur See, und mit euch leisten wir Militärdienst und arbeiten auf dem Land und treiben Handel; ebenso bringen wir unsere Handwerkskünste ein, unsere Dienste stellen wir eurem Gebrauch öffentlich zur Verfügung. Wie wir unnütz scheinen sollen für eure Geschäfte, da wir mit euch und von euch leben, weiß ich nicht.“45

Deutlicher kann man die Selbstverständlichkeit der Teilhabe der Christen am römischen Wirtschaftsleben nicht unterstreichen. Christen kauften ohne BeApol. 42,1. – Der Vorwurf taucht bei den Apologeten vor Tertullian so nicht auf. hierzu J. Ulrich, Selbstbehauptung und Inkulturation in feindlicher Umwelt. Von den Apologeten zur „konstantinischen Wende“, in: D. Zeller (Hg.), Christentum I: Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende, Stuttgart 2002, 223–300, bes. 258 f. 44 Plin., Ep. 10,96,10. 45 Tert., Apol. 42,2 f. – Übersetzung nach Georges, Tertullian (s. Anm. 15), 609. Eine Kommentierung ibid., 610–612. 42 Tert.,

43 Siehe

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denken bei heidnischen Händlern und verkauften Waren und Dienstleistungen ebenso ohne Bedenken an heidnische Kundschaft. Schon Justin weist in diese Richtung und lässt es sich nicht entgehen, darauf aufmerksam zu machen, dass in der alltäglichen Begegnung im Zusammenhang mit Reise und Handel auch eine missionarische Gelegenheit bestand, die einzelne christliche Händler dazu nutzten, ihre heidnischen Geschäftspartner vom Christentum zu überzeugen.46 Die Textbeispiele zeigen, dass Christen im Bereich von Handel und Wirtschaft ebenso aktiv waren wie ihre paganen Kollegen und Konkurrenten. Auch in anderen Berufszweigen waren Christen wie selbstverständlich vertreten: Einschränkungen kirchlicherseits gab es vor allem bei solchen Berufen, die auch in der zeitgenössischen römischen Gesellschaft verpönt waren: Die Traditio Apostolica, die so genannte Kirchenordnung des Hippolyt, untersagt für Christen Berufe wie heidnischer Priester, Zuhälter, weibliche und männliche Prostituierte, Schauspieler, Gladiatoren, Zauberer oder Wahrsager; im Bereich des Kunsthandwerks werden solche Tätigkeiten verboten, die sich auf die Herstellung von paganen Kultgegenständen spezialisiert hatten.47 Abgesehen vom notorischen Problem der Vermeidung jeglichen Kontakts mit den paganen Kulten spricht die „Berufsverbotsliste“ aus der Traditio Apostolica eher für als gegen die Integration der Christen in die Gesellschaft: Es schlagen sich hier moralische Einschätzungen einschlägiger Tätigkeiten nieder, die denen heidnischer Römer entsprechen. Einen Sonderfall stellt die Forderung dar, dass Richter und höhere städtische Beamte ihr Amt nicht weiter ausführen sollen, wenn sie Christen werden.48 Hier dürfte die dienstliche Verpflichtung im Hintergrund stehen, dass solche Beamte pagane Opfer‑ und Kulthandlungen zu organisieren, zu finanzieren und sich an deren Durchführung zu beteiligen hatten. Die in der Traditio Apostolica noch recht strenge Handhabung ist im Laufe der Zeit bei ständig sich verstärkender Integration der Christen in die Gesellschaft aufgeweicht worden, wie Kompromisslösungen auf der Synode von Elvira am Anfang des 4. Jahrhunderts zeigen.49 Der 46 Es handelt sich um die textlich leider nicht ganz klar überlieferte und wohl auch deswegen wenig beachtete Notiz Just., 1 Apol. 16,4. Auf Basis der neuen griechischen Textrekonstruktion von D. Minns / P. Parvis (Hgg.), Justin, Philosopher and Martyr. Apologies (OECT), Oxford 2009, 118 f. lautet die englische Übersetzung: „This we were able to demonstrate in the case of even many who have joined us: they changed from being violent and tyrannical, overcome either by following closely the patient endurance of life of neighbours, or, on a journey, observing carefully the unusual submission of travellers who are exploited, or having found out what their associates in business are like.“ (119). – Der vordere Teil des Satzes mit Hinweis auf die Gewalttätigkeit in der vorchristlichen Existenz ist topisch. Der hintere Teil ist es nicht, denn er kommt so bei den Apologeten an keiner anderen Stelle vor. Er könnte tatsächliche Vorgänge im Reise‑ und Handelsalltag des 2. Jahrhunderts spiegeln. 47 Trad. Apost. 16. – Zur Traditio Apostolica siehe C. Markschies, Art. Traditio Apostolica, RGG4 8 (2005), 504 f.; P. F. Bradshaw / M. E. Johnson / L. E. Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis 2002. 48 Trad. Apost. 16. 49 Siehe hierzu E. Reichert, Die Canones der Synode von Elvira. Einleitung und Kommentar (Diss. Universität Hamburg) 1990, bes. 175–177.

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schlagendste Beleg für die Mitwirkung der Christen an den Aufgaben des Imperium Romanum ist die Tatsache, dass spätestens ab der Mitte des 2. Jahrhunderts Christen in nennenswerter Zahl im Militär nachweisbar sind, zunächst in den unteren Chargen, aber nur wenig später bis hinein in die in Rom stationierten Prätorianer.50 Zwar war die Ausübung des Soldatenberufs innerkirchlich keineswegs unumstritten, doch lässt sich eine recht breite Mehrheit innerhalb der werdenden „Großkirche“ ausmachen, die Militärdienst und christliches Bekenntnis durchaus für miteinander vereinbar erachtete.51 Einmal im Militärdienst aktiv, genossen christliche Soldaten bei ihren paganen Kameraden und bei ihren militärischen Vorgesetzten mitunter hohes Ansehen.52 Probleme für Christen im Militär gab es v. a. in Zeiten dezidierter Christenverfolgungen, bei namentlicher Anzeige als Christen entsprechend dem im Grunde seit Plinius bezeugten Verfahren, oder bei Befehlsverweigerung christlich-pazifistischer Rekruten.53 Die sich aus dem Militärdienst von Christen zwangsläufig ergebenden ethischen Probleme hat die Kirche durch Einschränkungsregelungen zu entschärfen gesucht. Die schon genannte Traditio Apostolica schreibt vor, dass christliche Soldaten sich nicht an Hinrichtungen beteiligen und außerdem keinen Eid leisten sollen.54 Es ist gut vorstellbar, dass sich solche Bestimmungen in Friedenszeiten leichter in die Praxis umsetzen ließen als im Krieg. Vielfältige Begegnungen zwischen Christen und Heiden ergaben sich natürlich bei Gelegenheit alltäglicher Volksvergnügungen. Die Teilnahme von Christen an Festen, an Straßenbanketten, Zirkusspielen und Theateraufführungen, der Besuch von Gladiatorenkämpfen oder auch das Mittun bei vielfältigen Badefreuden haben viele kirchliche Amtsträger überwiegend kritisch gesehen. Bei ihren Gemeindegliedern scheinen sie damit aber nur teilweise durchgedrungen zu sein. Einerseits belegt Minucius Felix indirekt, dass sich manche Christen gegenüber Schauspiel und Festzügen tatsächlich reserviert verhielten.55 Andererseits entwickelt sich die Polemik kirchlicher Autoren gegen die Teilnahme von Christen an derlei Veranstaltungen zum paränetischen Dauerbrenner in der frühen kirchlichen Verkündigung, was nicht zu erklären wäre, wenn die Gemeindechristen nur am Rande Berührung mit den allseits beliebten und viel 50 Siehe hierzu H. C. Brennecke, „An fidelis ad militiam converti possit?“ [Tertullian, de idololatria 19,1]. Frühchristliches Bekenntnis und Militärdienst im Widerspruch? in: idem, Eccelsia est in re publica. Studien zur Kirchen‑ und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum (AKG 100), Berlin 2007, 179–232 (Lit!). 51 Ibid., 228: „Die grundsätzliche und absolute Unvereinbarkeit des christlichen Bekenntnisses mit dem Dienst im Militär, wie sie der späte Tertullian vertreten hat und wie sie vor allem auch in den Acta Maximiliani deutlich wird, ist eher eine Außenseiterposition, die allerdings in christlichen Sondergruppen eine wichtige Rolle gespielt hat.“ (Kursivdruck Brennecke). 52 Dies kann man u. a. dem bei Eusebius überlieferten Marinusmartyrium entnehmen, Eus., h. e. 7,15 f. 53 Brennecke, Frühchristliches Bekenntnis (s. Anm. 50), 179–232. 54 Trad. Apost. 16. 55 Minucius Felix, Oct. 12,5 f.

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besuchten Volksveranstaltungen gehabt hätten. Die Gründe für die empfohlene Zurückhaltung sind sowohl kultischer als auch moralischer Art: Weder die obligatorische Verbindung der Schauspiele mit den heidnischen Kulten56 und mit moralisch problematischen Inhalten57 noch die Brutalität der Gladiatorenkämpfe58 noch die Anstößigkeit ritueller Bäder oder des gemeinsamen Badens von Männern und Frauen59 noch die Völlereien bei öffentlichen Banketten60 schienen mit christlichen ethischen Vorstellungen von Mäßigung und asketischer Haltung vereinbar. Die Gründe dafür, dass viele Christen offenbar dennoch gern an derlei Veranstaltungen teilnahmen, sind hingegen darin zu finden, dass sie sich offenbar je länger je mehr als ganz normale Bürger des Römischen Reiches verstanden und sich dementsprechend verhielten. Aber auch die Polemik kirchlicher Autoren gegen die einschlägigen Festveranstaltungen zeigt in gewisser Weise die Integration in die römische Gesellschaft, nimmt sie doch die Kritik paganer Intellektueller zumindest an den Auswüchsen solcher Veranstaltungen auf und ist teilweise gar als Unterstützung kaiserlicher Gesetzgebung zu deuten.61 Der Paidagogos des Clemens von Alexandrien ist ein Beispiel für ganz alltägliche Benimmregeln, die sich an Christen richten, aber ganz weitgehend in Übereinstimmung mit paganen moralischen Vorstellungen stehen und argumentieren, wie man sie bei popularphilosophischen Schriftstellern wie Plutarch und anderen nachlesen konnte. Eine wichtige Rolle für die Begegnung von Heiden und Christen spielen die Familien. Erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts ist verstärkt davon auszugehen, dass Kinder in Familien hineingeboren wurden, deren Eltern beide Christen waren.62 In der Zeit davor ist dies eher die Ausnahme. Konversionen eines Familienmitglieds oder Ehepartners zum Christentum bedeuten mithin immer auch eine empfindliche Störung der religiösen Einheit und Gemeinschaft innerhalb der Familie, die sich noch dadurch verschärfte, dass die christlichen Familienmitglieder im Falle einer wegen ihres Christseins erstatteten Anzeige unmittelbar vom Tode bedroht waren. Das Martyrium der Perpetua und Felicitas ist ein eindrucksvolles Beispiel dafür, dass heidnische Eltern ihre zu Christen gewordenen Epit. 58,1 f. Autol. 3,15. 58 Theophil., Autol. 3,15; Lact., Epit. 58,4. 59 Cypr., hab. virg. 19.  – Siehe zum Thema den immer noch instruktiven Band von J. Zellinger, Bad und Bäder in der altchristlichen Kirche, München 1923. 60 Tert., Apol. 42,5. – Besonders verpönt bei den Christen war der Verzehr von Blutwurst, der in der römischen Antike höchst beliebten botuli cruore distenti; siehe Tert., Apol. 9,14. Für Tertullian ist hier, wohl im Blick auf Gen 9,4, der status confessionis gegeben. Offenbar hatte sich das auch bei den römischen Behörden herumgesprochen, denn der Befehl des Verzehrs von Blutwurst wurde gelegentlich eingesetzt, um beweissicher zu überprüfen, ob ein leugnender Angeklagter Christ war oder nicht. – Siehe Georges, Tertullian (s. Anm. 15), 179 f. 61 Man denke an die gesetzgeberischen Maßnahmen der Kaiser gegen das gemeinsame Baden von Männern und Frauen: Historia Augusta, Hadr. 18,10; Marc. 23,8; Sev. Alex. 24,2. 62 Ich nenne Origenes als prominentestes Beispiel. 56 Lact.,

57 Theophil.,

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Kinder in solchen Fällen verzweifelt zum Abfall vom Christentum zu bewegen suchten, um sie vor Verurteilung und Hinrichtung zu schützen.63 Doch nicht nur im Verhältnis der Generationen rief unterschiedliche religiöse Orientierung Schwierigkeiten hervor, sondern auch im Bereich von Partnerschaft und Freundschaft: Ein notorisches Problem der frühen Zeit waren die so genannten Mischehen. Während Paulus, der gegenüber der Ehe generell eine eher ambivalente Haltung einnimmt, die Mischehe immerhin respektiert (1 Kor 7,14) und als missionarische Gelegenheit ansieht (1 Kor 7,16), zeigte die Praxis schnell, dass sich hier erhebliches Konfliktpotenzial auftat.64 Tertullian macht zu Anfang des 3. Jahrhunderts in zwei Büchern an seine eigene Frau geltend,65 dass die gemeinsame Ausführung eines paganen Hauskults für den christlichen Ehepartner ebenso wenig in Frage komme wie die christliche Kult-, Gebets‑ und auch Diakoniepraxis für den heidnischen Ehepartner akzeptabel sei; angesichts unterschiedlicher Festzeiten und Mahlpraktiken und entgegengesetzter religiöser Überzeugungen sei ein gemeinsames eheliches Leben kaum mehr möglich. Aus diesen Gründen lehnt er die Mischehen rigoros ab. Auf der anderen Seite zeigen die Quellen klar, dass es noch im 3. Jahrhundert viele solcher Mischehen gegeben haben muss.66 Das gewichtigste Problem, dass sich aus den Mischehen zwangsläufig ergab, war die Frage nach der religiösen Erziehung der gemeinsamen Kinder. War es für Christen eigentlich selbstverständlich, ihre Kinder christlich zu erziehen und im Christentum zu unterweisen, konnte dies durchaus auf hartnäckigen Widerstand oder auf Spott von Seiten des nichtchristlichen Ehepartners stoßen. Der missionarische Anspruch der Christen ging jedoch – in Aufnahme jüdischer Traditionen – einher mit der Vorstellung, dass nach Möglichkeit das gesamte Haus eines Glaubens, also christlich sein sollte. Mancher nichtchristliche Ehepartner sah sich massiven Missionierungsbemühungen seines christlichen Partners ausgesetzt.67 Über die unmittelbaren Familienmitglieder hinaus galt das auch für die Sklaven,68 die in unterschiedlichsten Positionen in christlichen Haushalten tätig sein konnten und dem Familienverband angehörten: Waren pater und domina der Familie christlich, wurden auch die nichtchristlichen Sklaven zur Übernahme des christlichen Glaubens angehalten. Wie es in den gemischten Familien, in Perp. 2. 2 Apol. 2.  – Auch wenn man die zahlreichen topischen Elemente mit gebotener methodischer Vorsicht betrachtet: Die Episode illustriert einerseits die mit der Konversion eines Partners zum Christentum möglicherweise einhergehende Entfremdung zwischen zwei Eheleuten und unterstreicht andererseits die Tatsache, dass der heidnische Teil nun jederzeit die Möglichkeit hatte, sich seines christlichen Partners via Anzeige aufgrund des nomen ipsum dauerhaft zu entledigen. 65 Tert., ad uxorem 1; 2. 66 Cypr., laps. 6. – Die Canones der Synode von Elvira lehnen die Mischehen zwar nicht radikal ab, warnen aber eindringlich davor. Siehe Reichert, Die Canones (s. Anm. 49), 108–111. 67 Dies scheint auch bei der Episode Just., 2 Apol. 2 im Hintergrund zu stehen. 68 Siehe hierzu Wischmeyer, Golgatha (s. Anm. 41), 91–111. 63 Mart. 64 Just.,

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denen nur einer der Partner Christ war, um die Möglichkeit zur Missionierung der Sklaven stand, erfahren wir aus den Quellen leider nicht.69 Der letzte in unserem Zusammenhang der heidnisch-christlichen Begegnungsschlaglichter relevante Aspekt ist der der christlichen Martyrien. Öffentliche Hinrichtungen waren schon deshalb ein Ort der Begegnung zwischen Heidentum und Christentum, weil sie als unterhaltungsintensives Spektakel geschätzt waren und von einer entsprechend großen Menge Schaulustiger beobachtet wurden.70 Die Berichte über Martyrien bezeugen die öffentliche Feindschaft, die bekennenden Christen bei ihrer Hinrichtung entgegenschlug.71 Manch heidnischer Römer im 2. Jahrhundert mag durch seine Zuschauerrolle bei einer öffentlichen Hinrichtung eines oder mehrerer Christen erstmals auf die neue Religion aufmerksam geworden sein. Das Ergebnis seiner Wahrnehmung dürfte aus einer Mischung von Befremden und Bewunderung bestanden haben: Befremden angesichts der Beharrlichkeit, mit der die Christen auch im Angesicht der Todesdrohung bei ihrem Bekenntnis beharrten, was schon Plinius als pertinacia und inflexibilis obstinatio eingeordnet hatte72 – für Anhänger der inhaltlich durchaus flexibel und kompromissfähigen römischen Religion und der Mysterienkulte verband sich der religiöse Vollzug nicht unbedingt mit einem Wahrheitsbewusstsein, das eine letztgültige Entscheidung auf Leben oder Tod gerechtfertigt hätte; Bewunderung angesichts der Gewissheit des Glaubens, die aus eben jenem Verhalten evidenterweise sprach. Zwar gab es auch in der antiken paganen Tradition zahlreiche lautere Beispiele für Hingabe des eigenen Lebens um eines höheren Gutes und um der Wahrheit willen, angefangen beim Beispiel des Sokrates, doch ging es hier nicht um religiöse Überzeugungen, die die Todesbereitschaft motivierten73 – und außerdem hatte Sokrates keine Anhängerschar generiert, die als seine Nachfolger für seine Überzeugungen den Tod auf sich nahmen, wie schon Justin vermerkt.74 Die Märtyrer wurden auch auf heidnischer Seite als „Zeugen“ wahrgenommen, die für das, was sie als wahr ansahen, zum Äußersten bereit waren und zugleich ein bewegendes Vertrauen auf die jenseitige Belohnung durch ihren Gott demonstrierten. Wenn Clemens von Alexandrien die Situation des Martyriums so deutet, dass hier eine eigentlich nicht mehr zu treffende, weil selbstverständliche „Entscheidung“ zwischen der Angst vor dem Tod und der Liebe zu Gott vorliegt,75 so entspricht dies nicht nur 69 Ibid.,

111. Einsichten hierzu verdanke ich dem instruktiven Vortrag von Annewies van den Hoek auf der Sixteenth International Conference on Patristic Studies 2011: eadem, Execution as Entertainment: the Roman Context of Martyrdom. 71 Vgl. Engberg, Impulsore Chresto (s. Anm. 5), 231–282. 72 Plin., Ep. 10,96,3. 73 So Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 189. 74 Just., 2 Apol. 10,8. 75 Clem., Strom. 4,28,4 f. 70 Neue

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christlichem Selbstverständnis, sondern vermutlich auch der Wahrnehmung dieser Entscheidungen aus der Außenperspektive. Es sind jedoch nicht nur die Martyrien selbst gewesen, die die Aufmerksamkeit paganer Beobachter auf sich zogen, sondern der ab dem 2. Jahrhundert Zug um Zug einsetzende und sich ausbreitende Märtyrerkult. In der Mitte des 2. Jahrhunderts schreiben die Christen von Smyrna über das Martyrium ihres ehemaligen Bischofs Polykarp an die Gemeinde von Philomelium, sie seien der Gebeine Polykarps habhaft geworden, hätten sie an angemessener Stelle bestattet, würden dort regelmäßig Gottesdienst feiern um des Gedächtnisses der Märtyrer und um der Zurüstung derer, denen möglicherweise ein Martyrium bevorstehe.76 Natürlich handelt es sich hier zunächst einmal um innergemeindliches Gedenken, Gebet und Ermutigen. Aber der Text legt es andererseits nicht nahe, sich vorzustellen, dass die rituelle Ehrung der Märtyrer den heidnischen Beobachtern des Christentums vollkommen verborgen geblieben sei. Die Sorge der Christen um ihre als heilig verehrten Märtyrer im Speziellen wie um ihre Toten insgesamt dürfte nicht nur für den Prozess der Identitätsbildung in den Gemeinden, sondern durchaus auch in der Außenwahrnehmung des Christentums eine Rolle gespielt haben77 – unabhängig von der jeweiligen Bewertung, die abermals von erheblichem Befremden bis zu erstaunter Bewunderung gereicht haben dürfte.78

3. Literarische Auseinandersetzung 3.1 Die frühe christliche Apologetik Das 2. Jahrhundert ist gekennzeichnet durch die christliche Adaption der literarischen Apologetik, die im paganen Raum seit der Apologie des Sokrates bekannt und im jüdischen Raum durch Josephus oder Philo von Alexandrien zu erheblicher Blüte gelangt war. Die christliche Apologetik verfolgt eine doppelte Ausrichtung: Sie will das Christentum gegen im Raum stehende Vorwürfe verteidigen (apologetischer Zug) und sie will es zugleich so darstellen, dass es von den Lesern der apologetischen Literatur als attraktiv angesehen wird (protreptischer Zug). Mit dem apologetischen Zug reagiert sie auf die als ungerecht angesehene Rechtslage und versucht, die Machthaber zu Korrekturen zu bewegen: Die IgnoPol. 18,2 f. hierzu Wischmeyer, Golgatha (s. Anm. 41), 148–162; U. Volp, Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der Antike, VigChr.S 65 (2002). – Gewährsmann für heidnischen Respekt gegenüber dem christlichen Umgang mit den Toten ist in der Mitte des 4. Jahrhunderts abermals Iulianus „Apostata“ (Iulian., ep. 39). 78 Hierfür fehlt uns leider belastbares Quellenmaterial. Eine Notiz des heidnischen Rhetors Eunapios von Sardes weist auf völliges Befremden hin (Eunap., vit. sophis. 272, siehe W. C. Wright [ed.], Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists, Cambridge 1989 [Neudruck der Ausgabe London 1922]), ist aber für unseren Zeitraum leider viel zu spät (Ende 4. Jh.). 76 Mart. 77 Siehe

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ranz gegenüber dem Christentum soll beseitigt werden und die rechtlich abstruse Verurteilung von Christen allein wegen des nomen ipsum soll beendet werden. Mit dem protreptischen Zug entspricht sie dem missionarischen Anspruch des Christentums, das sich als allen Menschen geltende, universale Religion versteht und möglichst viele überzeugen und zur Konversion bewegen will: Pagane Leser sollen für die christliche Religion gewonnen werden.79 Die frühchristliche Apologetik ist in diesem doppelten Sinne ein Schritt in die nichtchristliche Öffentlichkeit, mit der sie in einen Disput einzutreten beabsichtigt. Damit beginnt mit der Apologetik ein neuer Abschnitt der christlichen Literaturgeschichte.80 Die explizite Selbstausrichtung jener Literatur auf die pagane Öffentlichkeit hin schließt aber selbstverständlich nicht aus, dass die Texte auch im innerkirchlichen Raum rezipiert werden sollten und wurden und dort als musterhafte Argumentationshilfen eine gewisse Wirkung entfalteten, die die Gemeinden für die intellektuelle Auseinandersetzung mit kritischen paganen Gesprächspartnern stärkten. Im Rahmen ihrer doppelten Zielrichtung stand die Apologetik des 2. Jahrhunderts vor der Aufgabe, die eigene christliche Religion und die pagane Umwelt des frühen Christentums so miteinander in Beziehung zu setzen, dass sowohl die Anschlussfähigkeit und Integrationsfähigkeit des Christentums in seine Umwelt als auch die Überlegenheit des Christentums über diese verdeutlicht werden konnten. Innerhalb des durchaus breiten Spektrums frühchristlicher apologetischer Programme ergeben sich dabei recht unterschiedliche Ansätze, die teils auf tendenzielle oder völlige Ablehnung paganer Lebensformen, Philosophien, Kulten und Traditionen setzen (Tatian, Tertullian), teils aber auch bewusst deren relativen Wert anerkennen, um von dieser gemeinsamen Basis ausgehend den „Mehrwert“ des Christentums für Lehre und Lebensführung zu profilieren (Justin, Theophilus, Athenagoras, Clemens von Alexandrien). Dabei sind die Grenzen und Übergänge zwischen Dialog und Konfrontation auch innerhalb der einschlägigen Texte fließend. Allen apologetischen Texten ist indes die Grundüberzeugung gemeinsam, dass sie das Christentum für die letztlich einzige „wahre“ Lehre erachten, also bei allem Inbeziehungsetzen letztlich ein 79 Lit.: L. W. Barnard, Art. Apologetik I: Alte Kirche, TRE 3 (1978), 371–411; K. Rosen, Von der Torheit der Heiden zur wahren Philosophie. Soziale und geistige Voraussetzungen der christlichen Apologetik des 2. Jahrhunderts, in: R. von Haehling (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 124–151; Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18); außerdem die in der Reihe ECCA erschienenen Sammelbände: A.-C. Jacobsen / J. Ulrich (Hgg.), Three Greek Apologists. Origen, Eusebius, and Athanasius: Drei griechische Apologeten. Origenes, Eusebius und Athanasius (ECCA 3), Frankfurt 2007; A.-C. Jacobsen/J. Ulrich/D. Brakke (Hgg.), Critique and Apologetics. Jews. Christians and Pagans in Antiquity (ECCA 4), Frankfurt 2009; J. Ulrich / A.-C. Jacobsen / M. Kahlos (Hgg.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics (ECCA 5), Frankfurt 2009. 80 Siehe Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 15.

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Überbietungsmodell vertreten, nach welchem das Christentum sich am Ende folgerichtigen und vernunftgemäßen Prüfens allen anderen philosophischen Schulen überlegen zeigt. Zugleich ist es allen Verfassern apologetischer Texte gemeinsam, dass sie ihrerseits eingestanden oder uneingestanden durch die Denkmodelle ihrer paganen Umwelt in hohem Maße geprägt sind, ohne dass damit ihre gedankliche Originalität zu bestreiten wäre.81 Auf die einschlägigen gegen die Christen gerichteten Vorwürfe und Verleumdungen reagiert die frühe Apologetik nicht nur mit beteuernder Falsifikation derselben, sondern mit der positiven Präsentation christlicher Lebensführung.82 Argumentativ orientiert ist diese Präsentation an den Lehren Jesu, insbesondere der Bergpredigt,83 die in besonderem Maße dem Anspruch gerecht werde, ein philosophisch-vernunftgemäßes Leben zu führen, wie er in den paganen ethischen Entwürfen der Tradition und der Gegenwart selbstverständlich erhoben wurde. In der Auseinandersetzung mit dem Vorwurf der Immoralität wird eine Darstellung des moralisch gehobenen Lebens der Christen entworfen, aus der geradezu ein moralischer Wahrheitsbeweis für das Christentum wird.84 Dem Vorwurf der Illoyalität wird die Loyalität der Christen mit Kaiser und Reich entgegensetzt, die diese praktisch als beste denkbare Förderer der salus publica erscheinen lässt. Gegenüber der angeblichen Rücksichtslosigkeit der paganen Gesellschaft werden die christliche Bruder-, Nächsten-, und sogar Feindesliebe herausgestellt. Die Behauptung, in der täglichen Lebenspraxis genau so zu leben, wie es den Vorstellungen der besten paganen Philosophen entsprach, mag apologetischer Topos sein,85 aber es gelang auf diese Weise die Formulierung einer christlichen Ethik in Anlehnung an die Ethik(en) der paganen Tradition, die zumindest die Gleichwertigkeit, wenn nicht den Anspruch letztlicher Überlegenheit des Christlichen thematisierte. Auch wenn die christliche Ethik, vielleicht abgesehen vom Gebot der Feindesliebe,86 materialiter gegenüber stoisierenden und platonisierenden Ethiken nichts wirklich Neues bot,87 gelang es doch, auf 81 Als Beispiel sei die Lehre Justins vom Logos spermatikos genannt. Siehe J. Ulrich, Innovative Apologetik. Beobachtungen zur Originalität Justins am Beispiel seiner Lehre vom Logos spermatikos und anderer Befunde, ThLZ 130 (2005), 3–16; ebenso W. Löhr, Art. Logos, RAC 23 (2009), 330–435, bes. 369 f. 82 Siehe hierzu die Monographie von E. Mühlenberg, Altchristliche Lebensführung zwischen Bibel und Tugendlehre. Ethik bei den griechischen Philosophen und den frühen Christen (AAWG.PH 272), Göttingen 2006. 83 Als Beispiel nenne ich nur Just., 1 Apol. 15,1–17,4. 84 Beispiele für den Moralbeweis zugunsten des Christentums bei Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 185–189. 85 Siehe Mühlenberg, Lebensführung (s. Anm. 82), 39 f. Anm. 100. 86 Siehe zum Beispiel des Athenagoras U. Heil, Menschenliebe im Superlativ. Zur Rezeption der christlichen Lehre von der Feindesliebe bei Athenagoras, in: Logos der Vernunft (s. Anm. 2), 229–252. 87 Mühlenberg, Lebensführung (s. Anm. 82), 9, vermerkt mit Recht, es sei „überzeugend herausgestellt worden, dass die Trennlinie zwischen antik philosophischer Ethik und einer gesonderten christlichen Ethik sehr dünn ist.“

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dem Sektor der Ethik und Tugendlehre nicht nur Verdächtigungen positiv entgegenzutreten, sondern auch Gesprächsfähigkeit auf Augenhöhe und Vergleichbarkeit von Anspruch und Wirklichkeit auf dem Sektor der Ethik zu demonstrieren. Dass dies nicht ohne Erfolg blieb, zeigt die pagane Reaktion des Kelsos, der den moralischen Überlegenheitsansprüchen der Christen entgegenhält, ihre Ethik sei ganz gewöhnlich und alles andere als originell, was Origenes in seiner Verteidigungsschrift gegen Kelsos dann auch schlicht zugestehen muss.88 Auch in anderen zentralen Fragen paganer Philosophie suchen die Apologeten nach Gemeinsamkeiten als Ausgangspunkt für ihre Argumentation. Das gilt bereits für die strukturelle Darbietung, insofern die Übernahme literarischer Gattungen der Zeit, der gezielte und zeitgemäße Einsatz von Rhetorik,89 aber auch die institutionelle Nachahmung des höheren paganen Unterrichtswesens einschließlich der Anwendung zeitgenössischer didaktischer Maßstäbe zu diagnostizieren sind.90 Das gilt weiter für die Übernahme paganer Kritik und Satire an zeitgenössischem Philosophie‑ und Kultbetrieb, wie man ihn aus der zweiten Sophistik oder aus den spöttischen Texten eines Lukian von Samosata ablesen kann. Und das gilt drittens für die Bearbeitung philosophischer Texte oder Anthologien, die im paganen Schulbetrieb mehr oder weniger kanonisch waren.91 Die Apologeten waren Kinder ihrer Zeit und Mitglieder ihrer Gesellschaft und deren Kultur. Sie hatten an den Bildungsprozessen ihrer Zeit selbstverständlichen Anteil. Sie bewegten sich nicht aus strategischen oder taktischen Gründen, sondern aufgrund ihres eigenen Werdegangs selbstverständlich innerhalb dieses vorgegebenen Rahmens. Die Präsentation der christlichen Lehre erfolgte im Rekurs auf pagane Kategorien. Deren positive Aspekte machten sich die Christen zu eigen und reklamierten sie darüber hinaus als ihre ureigensten Ideen für sich selbst.92 In Allianz mit der Philosophie gesteht man der Weisheit der Heiden eine gewisse Erkenntnisfähigkeit zu,93 wenn auch in unterschiedlichem Grade. Dazu werden Analogien zwischen philosophischem Monotheismus und christlicher Gottesvorstellung angeführt.94 Der philosophisch-weisheitliche Logosbegriff wird für die Deutung der Gestalt Jesu von Nazareth angewendet.95 Für Justin Cels. 1,5. Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 160–164. 90 Vgl. hierzu S. Heid, Art. Justinus Martyr I, RAC 19 (2000), 801–847, bes. 816–818; J. Ulrich, What Do We Know about Justin’s School in Rome?, ZAC-Sonderheft (2012) [im Druck]. 91 Siehe Markschies, Lehrer (s. Anm. 27), 115 f. unter Hinweis auf W. Schmid, Frühe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur Interpretation des Proöms von Justins Dialogen, in: ΕΡΜΗΝΕΙΑ. FS für Otto Regebogen zum 60. Geburtstag am 14. Februar 1951 dargebracht von Schülern und Freunden, Heidelberg 1952, 163–182, bes. 178. 92 Die argumentative Figur vom „Diebstahl der Hellenen“ hat hier ihren Ort. 93 Ich verweise auf Justins Denkfigur vom Logos spermatikos. Siehe hierzu Ulrich, Innovative Apologetik (s. Anm. 81), 3–16. 94 Siehe Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 243–245. 95 Ibid., 250–256; und der Artikel von Löhr, Art. Logos (s. Anm. 81). 88 Orig., 89 Siehe

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steht die platonische Philosophie durchweg in hohem Ansehen. Verbindungen werden hergestellt zwischen dem Schöpfungsbericht der Bibel und dem Mythos von der Entstehung der Welt im Timaios.96 Dementsprechend attestiert er nur wenige Differenzpunkte zwischen der platonischen und der christlichen Lehre: In der Eschatologie seien die christlichen Gerichtsvorstellungen noch härter als die platonischen,97 das Christentum vertrete über Plato hinausgehend die leibliche Auferstehung,98 und bei seinen Bemühungen um das die Welt durchwaltende höchste Prinzip sei Plato die evidente Symbolik des christlichen Kreuzes entgangen.99 Schärfer stellt sich die Auseinandersetzung mit bestimmten Lehren der Stoa dar: Justin, der um die Betonung von Parallelen, Vergleichen, Gemeinsamkeiten und Konsensen selten verlegen ist, setzt sich mit der stoischen von der Heimarmene dezidiert kritisch auseinander und betont ihr gegenüber die Willensfreiheit des Menschen und seine Verantwortlichkeit vor dem ihn richtenden Gott.100 Die Apologeten verstehen die christliche Religion als vollendete Synthese aus religio und philosophia,101 was zugleich den Anspruch impliziert, die beste und einzig wahre Philosophie zu sein. All dies ändert allerdings nichts daran, dass sie sie ganz im Rahmen der überlieferten kirchlichen Tradition verstehen: An den Punkten, an denen eine Kompatibilität ausgeschlossen war, z. B. bei der Inkarnation oder beim Verständnis des Kreuzes, hält man – teils gegen ponderable anders lautende Versuche in den eigenen Reihen – an der biblisch-kirchlichen Überlieferung fest und sucht diese als vernunftgemäß zu erweisen. Alle philosophischen Denkformen, auch die mit dem Christentum weitgehend identischen, sind seit der Inkarnation und seit dem Eintreten des Logos-Christus in die Geschichte im Grunde überholt und in ihren durchaus zugestandenen Teilwahrheiten haben sie keinen wirklichen eigenständigen Wert, sondern sind in der christlichen Lehre als der allein wahren Philosophie aufgehoben. Diese durchaus selbstbewusste Haltung mitsamt ihrem für die paganen Adressaten geradezu ungeheuerlichen Exklusivitätsanspruch102 zeigt sich bei den Apologeten am differenzierten Umgang mit dem Atheismusvorwurf. Zwar weisen sie die Anschuldigung, Atheisten zu sein, energisch zurück, betonen aber auf der anderen Seite emphatisch, dass sie weder die heidnischen Götter zu verehren bereit seien,103 noch an der paganen Kultpraxis teilnehmen und auch ihrem eigenen einzigen Gott keine materiellen Opfer wie bei den Heiden darbringen, 1 Apol. 59,1–5. Siehe Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 247–249. 1 Apol. 8,4.  98 Just., 1 Apol. 18,6–19,6.  99 Just., 1 Apol. 60,5–10. 100 Just., 1 Apol. 43,1–8. 101 Siehe Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 310 f. 102 Siehe H. C. Brennecke, Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt, in: Eccelsia est in re publica (s. Anm. 50), 125–156, bes. 133; P. Stockmeier, Christlicher Glaube und antike Religiosität, ANRW II 23/2 (1980), 871–909. 103 Just., 1 Apol. 6,1.  96 Just.,  97 Just.,

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sondern ihm „nur“ im Form von guten Taten „opfern“.104 Der Atheismusvorwurf wäre mithin berechtigt, wenn die falschen, römischen Götter wirkliche Götter wären, da sie es aber nicht sind, sind die Christen auch keine Atheisten sondern die einzig wahren Gottesverehrer.105 Hier zeigt sich ein eristischer Zug in der frühchristlichen Apologetik, der sich immer dann verstärkt, wenn die Apologeten auf die pagane Kultpraxis zu sprechen kommen: Diese wird nach allen Regeln der Kunst und in Aufnahme zeitgenössischer paganer Kultkritik aufs Korn genommen. Auch wenn man an der Faktizität dessen, was von den Apologeten berichtet und ins Lächerliche gezogen wird, Zweifel haben kann, weil die Authentizität bisweilen deutlich hinter die Rhetorik zurücktritt, so zeigt die Polemik doch: Die christlichen Texte verwerfen die pagane Kultpraxis in toto und tun sie als abscheuliches Dämonenwerk und als denkbar unvernünftige Form der „Gottesverehrung“ ab, auch wenn einige der Apologeten mitunter selbst zur paganen Kultpraxis noch Parallelen ziehen, wenn auch polemischer Art, um ein etwaiges paganes Befremden gegenüber dem christlichen Kult zu vermindern.106 Für unsere Frage nach der Begegnung von Christentum und Heidentum im 2. Jahrhundert bedeutet dies, dass das Christentum bei aller intellektueller und kommunikativer Öffnung auf pagane Gesprächspartner nicht nur an seinem Exklusivanspruch auf die einzig wahre und einzig vernünftige Weltdeutung festhielt, sondern diesen gerade unterstrich, indem es ihn argumentativ entfaltete und ihn durch gezieltes apologetisches Anknüpfen an die Teilwahrheiten konkurrierender paganer Deutungen plausibel zu machen suchte. In der späteren Entwicklung der christlichen Apologetik setzte sich diese Tendenz konsequent fort,107 sodass schließlich die großen paganen philosophischen Traditionen quasi als Propädeutikum der christlichen Lehre in deren Gesamtdarstellung integriert wurden.108 Es verwundert indes nicht, dass sich auf paganer Seite bald Stimmen zu Wort meldeten, die ein solches argumentatives Vorgehen als unzulässige Vereinnahmung ihrer eigenen geistigen Überlieferungen ansahen und kritisierten.109 Fragt man nun nach der faktischen Wirkung der frühchristlichen Apologetik auf ihre intendierte pagane Leserschaft, so sollte man diese möglicherweise nicht allzu hoch einschätzen – die apologetische Primärintention, die Christenverfolgungen zu beenden, wurde jedenfalls eindeutig nicht erreicht, und der protreptischen Zielsetzung, durch philosophisch-theologische Argumentation pagane 1 Apol. 10,1 f. 1 Apol. 6,1 f.; Clem., Protr. 29,1. 106 Just., 1 Apol. 62,1. 107 Siehe hierzu den Band J. Ulrich / A.-C. Jacobsen /M. Kahlos, Continuity and Discontinuity (s. Anm. 79), Frankfurt 2009. 108 So bei Euseb von Caesarea in der Praeparatio evangelica, sodann im großen apologetischen Doppelwerk des Athanasius von Alexandrien, in der Curatio affectionum graecarum des Theodoret von Kyrrhos und im Westen dann in Augustins De civitate Dei. 109 Vgl. hierzu den Abschnitt über Kelsos unter 3.2. 104 Just., 105 Just.,

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Römer vom Christentum zu überzeugen, dürfte relativ wenig Erfolg beschieden gewesen sein;110 jedenfalls hören wir nichts von Konvertiten, die die Leuchtkraft der Argumentation der Apologeten als movens ihres Übergangs zum Christentum nennen. Auf der anderen Seite ist davon auszugehen, dass sich durch die Schriften der Apologeten innerchristlich durchaus eine Stärkung des Selbstbewusstseins ergab, konnte man nun doch auf den Einklang und die Überlegenheit der eigenen Überzeugungen im Vergleich mit den anerkanntesten Einsichten des traditionellen philosophischen Denkens verweisen.111 Und auch nach außen hin hatte die Apologetik immerhin in der Weise Erfolg, dass es ihr offenbar doch gelang, das Christentum in die intellektuellen Debatten der Zeit hineinzuziehen, es dort zu verankern und zur Auseinandersetzung mit ihm herauszufordern. Für letzteres Phänomen finden sich, wie wir sahen, erste Anzeichen bei Galen. Am Ende des 2. Jahrhunderts ist dann die „Wahre Lehre“ des Kelsos als erster Versuch einer literarischen Widerlegung des Christentums ein schlagendes Beispiel dafür, dass die apologetische Provokation zum Disput offenbar Früchte trug. Aus diesem Grunde sei auf Kelsos’ Schrift noch kurz eingegangen. 3.2 Eine pagane Reaktion: Die „Wahre Lehre“ des Kelsos Kelsos steht paradigmatisch für gebildete Heiden am Ende des 2. Jahrhunderts, die realisierten, dass das frühe Christentum nicht mehr einfach intellektuell zu ignorieren war, sondern es einer eingehenden argumentativen Widerlegung bedurfte. Diese Widerlegung versteht sich nicht zuletzt auch als „Schutz“ der überkommenen philosophischen Traditionen vor falscher christlicher Interpretation. Kelsos’ „Wahre Lehre“ ist uns indirekt in der über ein halbes Jahrhundert später entstandenen Gegenschrift des Origenes112 erhalten bzw. aus ihr zu rekonstruieren.113 Im Unterschied zu den noch etwas hilflos-unsicheren Wahrnehmungen eines Plinius zeigt sich bei Kelsos, dass er insgesamt über gute Kenntnisse vom Christentum seiner Zeit verfügt. Die Ernsthaftigkeit seines Versuchs, das Christentum zu widerlegen, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass er die Mühe auf sich genommen hat, christliche Texte intensiv zu studieren: Er kennt alt‑ und neutestamentliche Schriften, aber auch gnostische Texte, und er hat sich über 110 Von

„mäßigem Erfolg“ apologetischer Argumentation spricht zu Recht C. Markschies, Art. Christentum II. Kirchengeschichtlich, RGG4 2 (1999), 196–209, bes. 200. 111 Siehe Fiedrowicz, Apologie (s. Anm. 18), 315. 112 Origenes, Contra Celsum; die Schrift versteht sich selbst als „Widerlegung“ der „Wahren Lehre“ des Kelsos (Cels., prooemium 6); faktisch ist sie dies angesichts des großen zeitlichen Abstand zwischen beiden Werken kaum mehr. 113 Eine Einleitung, deutsche Übersetzung und ausführliche Kommentierung findet sich jetzt bei H. E. Lona, Die „Wahre Lehre“ des Kelsos (KfA.E 1), Freiburg 2005. Meine Überlegungen zu Kelsos basieren auf den Untersuchungen Lonas. Grundlegend außerdem nach wie vor C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (AKG 30), Berlin 1955.

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„häretische“ christliche Lehren und ihre Vertreter informiert.114 Zumindest zu den biblischen Texten dürfte er über Kontakte mit christlichem Schulbetrieb Zugang gehabt haben.115 Die „Wahre Lehre“ zeigt, dass es dem Christentum gegen Ende des 2. Jahrhunderts gelungen war, eine argumentative sachlich-inhaltlich fundierte Auseinandersetzung der Heiden mit ihm zu erzwingen. Sieht man das inhaltliche Tableau der Kontroverse an, so fällt zweierlei auf. Erstens erneuert Kelsos einschlägige Vorwürfe gegen das Christentum, die schon seit Jahrzehnten im Raum standen: Die institutionelle Selbstorganisation der Christen als heimlicher Verein, die barbarische Herkunft ihrer Lehre, ihre Unvernunft, ihre Forderung nach blindem Gehorsam mitsamt ihrer Weigerung, ihre Lehre kritisch zu prüfen, der vulgäre und unoriginelle Zuschnitt ihrer Lehren, ihre mangelnde Bildung und schließlich ihre unsinnige Verehrung des „Zauberers“ Jesus.116 All dem setzt Kelsos ein Doppeltes entgegen: Einmal eine jüdische Kritik an den Christen,117 die er für besonders wirkungsvoll hält, da das Christentum sich aus seinem jüdischen Herkunftskontext gelöst hat und den Juden von daher eine besonders kenntnisreiche Kritik zuzutrauen ist.118 Sodann aber auch eine Kritik aus Perspektive gebildeter Heiden, die dann der gesamten jüdisch-christlichen Überlieferung, also Juden wie Christen gemeinsam gilt,119 wobei das Augenmerk des Kelsos sich hier schnell ganz auf die Christen konzentriert. In diesem Zusammenhang ist dann vom Hang der Christen zum Aufruhr die Rede, weiter von ihren separaten religiösen Zusammenkünften, abermals von ihrer angeblichen Ablehnung der Bildung, schließlich von der als skandalös empfundenen Hinwendung Christi und der Christen zu den Sündern und Ungerechten. All diese Vorwürfe, die sich teils auf die Stellung und den (negativen) Einfluss der Christen in der Gesellschaft, teils auf ihre (naiven) Auffassungen hinsichtlich Lehre und Lebensführung beziehen, haben zur Zeit des Kelsos bereits eine gewisse Routine erreicht; wirklich neu ist hier nur, dass sie in ausführlicher, differenzierter, begründeter und elaborierter Form präsentiert werden. Zweitens aber, und dies ist nun in der Tat das Neue an der „Wahren Lehre“, wendet sich Kelsos ab dem 6. Buch seines Werkes mit Emphase gegen alle christlichen Versuche, die großen philosophischen Entwürfe der Tradition für sich zu vereinnahmen. Wiederholt weist er darauf hin, dass die Christen die platoOrig., Cels. 1,58.61.66; 4,43–45.47; 5,54.61–63.74; 6,12.14.49.51–53.63 u. ö. „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 38 f.; Ulrich, Justin’s School (s. Anm. 90; im Druck) – Man bedenke, dass Justin in seinen Apologien immer wieder biblische Texte zitiert und auch anbietet, den Adressaten Texte für die eigene Lektüre zugänglich zu machen: Just., 1 Apol. 26,8. 116 Vgl. die ausführlichere Liste bei Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 71 f. 117 Zum Problem des Referats der jüdischen Argumente durch den Juden bei Kelsos siehe Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 97–177. 118 Zur literarischen Fiktion des Juden des Kelsos siehe Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 172–177. 119 Orig., Cels. 3,1–8. 114 Z. B.

115 Lona,

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nischen Lehren falsch verstanden hätten und ihre Berufung auf sie zu Unrecht erfolge.120 Auf dem deutlichen Unterschied zwischen dem philosophischen Erbe der Antike und den Lehren der Christen insistierend präsentiert Kelsos, teils bereits angesprochene Themen wiederaufnehmend, ein Tableau von philosophischen Aussagen, denen die christliche Lehre nicht entspricht. Aus Kelsos’ Sicht besteht die Unverfrorenheit der Christen nicht einfach nur in ihrer unsinnigen Lehre, sondern in ihrem absurden Anspruch, legitime Sachwalter jener antiken philosophischen Traditionen zu sein, ohne dafür hinreichendes Verständnis, Kenntnis und Kompetenz zu haben. Die teils sehr emphatische Behandlung dieses Problems in den letzten Büchern der „Wahren Lehre“ zeigt: Die Begegnung zwischen Christen und Heiden hat am Ende des 2. Jahrhunderts auf der literarischen Ebene zu einer ersten Kontroverse um die Deutungshoheit über die philosophischen Traditionen der Antike geführt. Von den Sachdifferenzen, die Kelsos zwischen Plato und der griechischen Tradition einerseits und der sich auf Plato und die griechische Tradition unzulässig berufenden Christen andererseits namhaft macht, seien die folgenden genannt:121 Das Theorem von der Unaussagbarkeit des Guten im Gegensatz zur Glaubensforderung bei den Christen; die antiplatonische Geringschätzung der menschlichen Weisheit bei den Christen;122 christliche Missverständnisse Platos hinsichtlich Demut, Reichtum und Herrschaft Gottes; das christliche Missverständnis von der Existenz eines Widersachers Gottes; das falsche Verständnis der Christen über die Kosmogonie und das mit ihr verbundene Gottesbild; die Behauptung der Christen über die Sendung eines Sohnes Gottes und die Absurdität von dessen schmählichem Tod; die christliche Hoffnung auf leibliche Auferstehung, die ein groteskes Missverständnis der platonischen Seelenwanderungslehre sei. Gegen diese und andere christliche Missverständnisse der platonischen Tradition ist für Kelsos an der Gültigkeit der alten Überlieferung festzuhalten. In den Büchern 7 und 8 seines Traktats unterstreicht er die Notwendigkeit, den Christen entgegenzutreten, die „neue“ Wahrheiten verkünden, religiös intolerant sind, eine irrationale Hoffnung verbreiten und aufgrund all dessen nicht als mündige und verantwortungsfähige Mitglieder der römischen Gesellschaft anzusehen seien.123 Interessant ist es, zu sehen, dass der Streit zwischen Kelsos und den Christen um die platonische Tradition nicht nur um mehr oder weniger pauschale Vergleiche zwischen einzelnen relevanten Lehrstücken beruhte, sondern dass es zumindest teilweise tatsächlich um die konkrete Auslegung ganz bestimmter Texte und Textabschnitte aus Platos Werken ging. Kelsos Angriffe betreffen die Cels. 6,1–22. zähle nur auf und verweise für die Analysen auf Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113),

120 Orig., 121 Ich

315–474. 122 Offenbar gegen Stellen wie 1 Kor 3,19 gerichtet. 123 Siehe Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 417–474, bes. 417.

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christliche Auslegung und Inanspruchnahme einschlägiger Stellen,124 und er versucht, diese Auslegungen als falsch zu erweisen. Christliche Texte der Zeit (und späterer Zeiten) zeigen, dass die Christen sich tatsächlich konkret auf solche Stellen beriefen. Wer von beiden Plato richtig verstanden hatte und wer falsch, ist je und je zu prüfen. Die von Kelsos ausgewählten Bezugsstellen dürften jedenfalls die von ihm angestrebte Beweislast durchaus tragen – Kelsos’ Interpretationen entsprechen hier eher dem Gedankengang Platos als die, die er von christlicher Seite her kennt.125 Gegen Ende des 2. Jahrhunderts verzeichnen wir also mit Kelsos ein Beispiel für einen gebildeten Mittelplatoniker, der verstanden hatte, dass das Christentum nicht nur den Anspruch erhob, sondern mit seiner literarischen Produktion im Begriffe war, die platonische Tradition unter Berufung auf dieselbe zu vereinnahmen und damit zugleich zu überwinden. Solchem Bestreben entschlossen zu widerstreiten hielt Kelsos für erforderlich, weil er die Aufrechterhaltung der alten, reinen Tradition als die einzige Perspektive – und weil er die pseudoplatonisierenden Lehren bestimmter Christen als ernsthafte Bedrohung für die römische Gesellschaft ansah. Dass sich über das legitime Erbe der platonischen Tradition ein regelrechter literarischer Streit entspann, ist nur deswegen möglich, weil der Platonismus126 selbst ein vielschichtiges Gebilde geworden war, das letztlich auch (unabhängig von Kelsos’ Insistieren auf der Unzulässigkeit einer solchen Interpretation) für eine christliche Deutung eine Fülle von Anknüpfungspunkten bot. Die Apologetik eines Justin präsentiert sich nicht aus taktischen oder kommunikationstheoretischen Gründen in platonisierendem Gewande, sondern weil ihr Verfasser selbst vom geistigen Signet seiner Zeit, also vom Platonismus 124 Zum Beispiel in der Kontroverse um die (Un‑)Aussagbarkeit des Guten (Plato, Ep. 7 [Cels. 6, 1–11]). 125 Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 329 f. macht auf ein instruktives Beispiel aufmerksam. Cels. 6,15 wirft Kelsos den Christen eine unzulässige Inanspruchnahme von Plato, leg. 715d–716a vor. Plato sagt hier, dass dem Gott, der Anfang, Mitte und Ende aller Dinge hält, die Gerechtigkeit als Rächerin für die, die vom göttlichen Gesetz abweichen, folgt. An die Gerechtigkeit soll sich der Mensch, der glücklich sein will, in Demut und Sittsamkeit halten, d. h. er soll sich in die Ordnung der Dinge in demütiger Haltung einordnen und jede Art von Hybris vermeiden. Kelsos moniert nun, dass die Christen mit dieser Platonaussage ihre falsche Demutsvorstellung im Sinne von Selbsterniedrigung unzulässig begründen. Literarisches Zeugnis etwas späterer Zeit gibt ihm Recht: Bei Clemens von Alexandrien finden wir exakt jene Parallelisierung von Plato, leg. 715d–716a mit biblischen Testimonien wie Lk 14,11; 18,14; Mt 23,12 (Clem., Strom. 2,132,1–3). Es ist wahrscheinlich, dass Clemens hier auf älterer christlicher Überlieferung fußt, die auch Kelsos bekannt gewesen sein könnte. Es geht um einen Streit über die Deutung einer konkreten Platonstelle, und man wird nicht umhin können, Kelsos zuzugestehen, dass er mit seinem Einwand, die Christen legten diese Stelle unzulässig in ihrem Sinne aus, durchaus Recht hatte. Zwischen Plato, leg. 715d–716a und Lk 14,11; 18,14; Mt 23,12 besteht alles andere als sachliche Kontinuität. 126 Der Begriff Platonismus ist problematisch und bedarf einer Differenzierung, die im Rahmen dieses Beitrags nicht vorgenommen werden kann; siehe hierzu H. Dörrie, Was ist „spätantiker Platonismus“? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum, ThR 36 (1971), 285–302, bes. 287–293.

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beeinflusst war und Zusammenhänge zwischen der christlichen Lehre und der traditionellen und zeitgenössischen Philosophie herstellte, die er als sachgemäß ansah. Auch bei der „Wahren Lehre“ des Kelsos stellt sich – wie bei der christlichen Apologetik des 2. Jahrhunderts – die Frage nach der Wirkungsgeschichte. Eine klare Antwort hierauf ist auf der Ebene des Erweises literarischer Abhängigkeiten nicht möglich. Viele christliche Texte, die gelegentlich als Belege für eine explizite Auseinandersetzung mit Argumenten des Kelsos herangezogen werden,127 weisen zwar thematische Berührungspunkte auf – aber dies ergibt sich zwanglos aus der allfälligen christlich-paganen Kontroverse um einschlägige Themen und beweist nicht, dass es sich um direkte Antworten auf die Argumentation des Kelsos handelt. So bleibt als einziger klarer literarischer Beleg die Apologie des Origenes gegen Kelsos (Contra Celsum) aus der Mitte des 3. Jahrhunderts. Fragt man umgekehrt, inwieweit die „Wahre Lehre“ heidnischerseits rezipiert wurde, wird man mit einiger Sicherheit sagen können, dass zumindest die großen Christentumskritiker der späteren Zeit, Porphyrios und Julian „Apostata“, den Text des Kelsos wenigstens durch Zwischenglieder wie mündliche Überlieferung oder Schultradition gekannt und argumentativ verwertet haben.128 Die Argumente eines Origenes gegen Kelsos hatten bei diesen Verfassern ebenso wenig verfangen wie die der frühchristlichen Apologeten bei Kelsos selbst. Die Standpunkte, die in den entscheidenden Fragen am Ende des 2. Jahrhunderts, wenn auch bei präziser werdender wechselseitiger Wahrnehmung, zwischen den Christen und ihren heidnischen Kritikern entgegengesetzt waren, sollten es auch im 4. Jahrhundert bleiben.

4. Schluss: Das zweite Jahrhundert und die Ausbreitung des Christentums Unser kleiner Durchgang durch Schlaglichter der Begegnung von Christen und Heiden im 2. und frühen 3. Jahrhundert hat vielfältige Aspekte zu Tage gefördert, die ein alles andere als geschlossenes Bild ergeben. Gleichwohl ist nicht zu bestreiten, dass sich teils wegen, teils trotz der genannten Faktoren eine Entwicklung vollzog, die wir seit Harnack unter dem Oberbegriff „Mission und

127 Vorgeschlagen

wurden u. a. Hippolyt, Theophilos von Antiochien, Minucius Felix, der Verfasser des Briefes an Diognet, Athenagoras von Athen, Tertulllian Hermias, Melito von Sardes und die Verfasser der pseudojustinschen Schriften De monarchia und De resurrectione. 128 Siehe Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 67 unter Hinweis auf G. Loesche, Haben die späteren Neuplatonischen Polemiker gegen das Christentum des Werk des Celsus benutzt?, ZWTh 27 (1884), 257–302.

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Ausbreitung des Christentums“ verhandeln.129 Dabei ist wiederum einerseits eine zwar zunächst langsame, aber durchaus stetige Entwicklung bei andererseits erheblichen regionalen und sozialen Verschiedenheiten ins Auge zu fassen, die hier nicht im Einzelnen gewürdigt werden können.130 Zahlen sind, so gern wir belastbares Datenmaterial hätten, für das Reich weder prozentual noch absolut zu erheben;131 den Anteil des Christentums an der Bevölkerung im Imperium Romanum sollte man sich aber auch am Ende des 2. Jahrhunderts nicht allzu groß vorstellen. Obgleich das Christentum zu dieser Zeit in sehr vielen Gebieten des römischen Reiches Gemeindegründungen vorzuweisen hat,132 ist es je nach Region unterschiedlich stark vertreten. Das problematische, vereinfachende Bild von einem kontinuierlichen Wachstum des Christentums von den Anfängen an beruht letztlich auf der wirkmächtigen Darstellung in Eusebs Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica), die aber einem bestimmten geschichtstheologischen Programm, nämlich der Darstellung des Siegeszuges der Kirche bis hin zum Höhepunkt durch die Konstantinische Wende, verpflichtet ist.133 Im Sinne des Titels dieses Sammelbandes wäre zu fragen, inwieweit die dargestellten Aspekte von Begegnungen zwischen Heiden und Christen zu eben jener Entwicklung beigetragen haben. Rückblickend auf das präsentierte Material wird man sagen können: Im 2. Jahrhundert vollzieht sich durch die Begegnung von Heiden und Christen in den vielfältigen verschiedenen Kontexten ein Prozess allmählichen, langsamen und keineswegs linear verlaufenden Wandels. Die Beurteilung eines Plinius, das Christentum sei gemeingefährliche superstitio, ist am Ende des 2. Jahrhunderts nicht obsolet, aber sie weicht einer differenzierteren Wahrnehmung, die dann auch differenziertere Urteile freisetzt. Die feindliche Haltung der römischen Gesellschaft gegenüber den Christen ist am Ende des 2. Jahrhunderts nach wie vor greifbar, aber sie mischt sich mit gegenläufigen Wahrnehmungen, unter denen die Bewunderung für die aufrechte Haltung der Märtyrer, die Sozialfürsorge und Gastfreundschaft der Christen, ihre ethisch-moralische Integrität auch im Alltagsleben, ihre Zuverlässigkeit 129 A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924; neueren Datums das viel und kontrovers diskutierte Buch des Soziologen R. Stark, The Rise of Christianity, Princeton 1996 (dt.: idem, „Der Aufstieg des Christentums, Weinheim 1997). 130 Siehe hierzu B. Kötting, Art. Christentum I (Ausbreitung), RAC 2 (1954), 1138–1159. 131 Zu Schätzungsversuchen siehe L. von Hertling, Die Zahl der Christen zu Beginn des 4. Jahrhunderts, ZKTh 58 (1934), 243–253; zur „Arithmetik des Wachstums“ siehe Stark, Rise of Christianity (s. Anm. 129), 1997, 8–18. 132 Für das Ende des 1. Jahrhunderts sind Palästina, Syrien, Zypern, Kleinasien, Griechenland und Rom zu nennen und wohl auch Alexandrien, Illyrien, Dalmatien, Gallien und Spanien. Am Ende des 2. Jahrhunderts sind hinzugekommen: Weitere Ortskirchen in den bereits genannten Gebieten, Ostsyrien, Mesopotamien, Ägypten, Unteritalien, Germanien und besonders Nordafrika. Siehe N. Brox, Kirchengeschichte des Altertums (LeTh 8), Düsseldorf 1998, 28 f. 133 Siehe jüngst M. Verdoner, Narrated Reality. The Historia ecclesiastica of Eusebius of Caesarea (ECCA 9), Frankfurt 2011 (Lit!).

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im Ausüben ihrer beruflichen Tätigkeiten, ihre Teilhabe an den Aufgaben der städtischen und regionalen Verwaltung, neben vielem anderen eine Rolle gespielt haben dürften. Der universale Anspruch der Christen, von religiösen Römern zunächst als intolerant und hybrid wahrgenommen, hatte eine Entsprechung in der prinzipiellen Offenheit der christlichen Religion für alle Bevölkerungsschichten, für alle Altersstufen und für beide Geschlechter, die offenbar viele Menschen anzog. Das auf strenge Verbindlichkeiten hin angelegte Gemeindeleben, von den paganen Römern zunächst als geheime Vereinstätigkeit verdächtigt, bot Menschen die Möglichkeit, äußerlich und innerlich eine echte Heimat zu finden. Das gottesdienstliche Leben mit Predigt, Gebet und Sakrament stellte die Verbindung zu Gott rituell ansprechend her. Die dezidierte Ablehnung paganer Kulte und Mythen als Götzendienerei, von den paganen Römern als Atheismus eingestuft, hatte ihre Kehrseite in der offenbar hohen synthetischen Kraft, mit der das junge Christentum, ohne seinen Anspruch aufzugeben, religiöse Vorstellungen an sich zog. Harnack hat wohl zu Recht die hohe Integrationsfähigkeit des jungen Christentums als den eigentlich ausschlaggebenden Faktor für seinen paradoxen, weil unter denkbar ungünstigen äußeren Umständen zustande gekommenen Erfolg im zweiten Jahrhundert namhaft gemacht: Er spricht von einer complexio oppositorum.134 Freilich muss man hier auch darauf hinweisen, dass diese complexio 134 von Harnack, Mission (s. Anm. 129), 111–113.241–244. Ich zitiere zur Illustration die eindrucksvolle Passage S. 112: „Sie (= die christliche Religion; Verf.) verkündigte, daß alles neu sei, was ihr Heiland bringe und schaffe, und sie überlieferte zugleich ein altes heiliges Buch, das sie den Juden entrissen hatte, in welchem seit unvordenklichen Zeiten alles, sei es enthalten, sei es geweissagt sei, was Erkenntnis und Leben bedürfen. Sie brachte eine unerschöpfliche Fülle erhabener Mythen, und sie predigte zugleich den alles umfassenden Logos, dessen Wesen und Wirken jene darstellten. Sie verkündigte die Alleinwirksamkeit Gottes, zugleich aber die Selbstherrlichkeit des freien Willens. Sie stellte alles auf den hellen Geist und die Wahrheit, und sie brachte doch einen harten und dunklen Buchstaben sowie Sakramente, welche der religiösen Sinnlichkeit und der Mystik entgegenkamen. Sie erklärte den Kosmos für die gute Schöpfung des guten Gottes, zugleich aber für das üble Herrschaftsgebiet der bösen Dämonen. Sie verkündigte die Auferstehung des Fleisches und erklärte zugleich dem Fleisch den Krieg. Sie verschärfte in einer bisher unerhörten Weise durch die Ankündigung des nahen Gerichtstages des zürnenden Gottes die Gewissen, und sie verkündigte diesen Gott, für den sie alle Aussagen des A. T. in Kraft erhielt, zugleich als den Gott der Barmherzigkeit und der Liebe. Sie forderte die strengste Lebensführung in Enthaltung und jeglichem Opfer, und sie verhieß eine vollkommene Vergebung der Sünden. Sie machte den hl. Geist zur einzigen Lebensmacht der Christen, aus der heraus sich alles in herrlicher Freiheit gestalten sollte, und sie band daneben diesen Geist selbst an starre Medien und die Geistträger an zahlreiche Autoritäten. Sie kam der einzelnen Seele so entgegen, als stünde diese allein auf der Welt, und sie berief alle in einen solidarischen Bruderbund, so umfassend wie das menschliche Leben und so tief wie die menschliche Not. Sie richtete eine religiöse Demokratie von einer bisher unerhörten übernationalen und überständischen Gleichheit auf und war von Anfang an darauf bedacht, diese durch eine autoritative Organisation zu gliedern, in der bald das kombinierte apostolisch-bischöflich-priesterliche Regiment die Selbständigkeit der „Laien“ vernichtete. Sie lehnte den Staat als Sitz des Teufels und seine Herrscher als Statthalter des Teufels ab und verlangte Gehorsam gegen die Obrigkeit als von Gott eingesetzt“. Zur Sache siehe auch Brox, Kirchengeschichte (s. Anm. 132), 27–41.

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oppositorum nicht nur Faktor für den missionarischen Erfolg des Christentums war, sondern zugleich auch der Grund für seine auffällige Diversität und Pluriformität. Auf der literarischen Ebene scheint es gelungen zu sein, Positionen darzustellen und so Vorurteile und Urteile zu relativieren (oder zu konfirmieren), so dass das Christentum sich in den zeitgenössischen philosophischen Diskurs einbrachte und Reaktionen provozierte, seien es auch ablehnende wie bei Kelsos. Auf der institutionellen Ebene verzeichnen wir mit dem Auftreten christlicher philosophischer Lehrer und dem Entstehen christlicher Schulen Konstruktionen, die infrastrukturell der heidnischen Gesellschaft analog und intellektuell ihr teilweise ebenbürtig waren.135 Auf der inhaltlichen Ebene zeigt sich, dass Christen, die in paganen Schulen mit platonisierenden Philosophien aufgewachsen waren, die Grundgedanken ihres Glaubens in platonisierender Weise formulierten und damit offenbar von ihrer heidnischen Umwelt als sprachfähig angesehen wurden. Zwar stießen sie bei Platonikern wie Kelsos und später Porphyrius auf energische Ablehnung, zwar hätte und hat es zahlreichen gebildeten, platonisch denkenden Heiden fern gelegen, sich auf die interpretatio Christiana auch nur annähernd einzulassen, aber andererseits können nicht alle gebildeten Heiden die interpretatio Christiana als Missverständnis Platos abgetan haben, wie die Beispiele derjenigen Intellektuellen zeigen, die sich dann im 3. Jahrhundert zum Christentum bekennen.136 Die Betonung des Monotheismus in einem auch philosophisch auf den Monotheismus hin angelegten philosophischen Umfeld, die Predigt von Gott als gutem Schöpfer eines guten Kosmos und vom unbestechlichen Richter über Gerechte und Ungerechte, die Perspektive eines Weiterlebens nach dem Tode, dessen Qualität sich nach den im irdischen Leben vollzogenen Taten bemaß, die Betonung der Ethik und des an den Geboten und des Lehrers Jesus orientierten Lebenswandels – all dies dürften Lehraussagen gewesen sein, die viele Menschen ansprachen. Und in der prima vista höchst befremdlichen und nach platonischen Maßstäben unmöglichen Vorstellung von der Inkarnation des Logos und vom Leben, Leiden und Kreuz des menschgewordenen Gottessohnes Jesus von Nazareth137 kam vielen Menschen der ferne Gott in einer tröstlichen Weise nahe. Obwohl alle genannten Aspekte im 2. Jahrhundert zu greifen beginnen, sollte man sich von der Ausbreitung des Christentums im 2. Jahrhundert keine übertriebenen Vorstellungen machen. Die christliche Mission vollzieht sich zunächst eher gelegentlich über christliche Lehrer, über die Gemeinden und wohl vor allem durch das Wirken einzelner Christen in ihrem jeweiligen beruflichen und familiären Umfeld. Erst in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts hat das 135 Markschies, Lehrer (s. Anm. 27), 97–120; Ulrich, Justin’s School (s. Anm. 90; im Druck) 136 Vgl. hierzu Lona, „Wahre Lehre“ (s. Anm. 113), 477 f. 137 Vgl. hierzu oben S. 461, Anm. 20.

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Christentum eine gesellschaftliche Position und eine Basis erreicht, von der aus Mission und Ausbreitung dann in größerem Stil und planmäßig erfolgen konnten und erfolgten.138 Erst das 3. Jahrhundert ist als eine Intensivphase in der Ausbreitungsgeschichte des frühen Christentums zu bezeichnen.139 Diese basiert allerdings auf den Voraussetzungen und auf den Weichenstellungen des zweiten Jahrhunderts. Dass sich die Ausbreitung des Christentums im dritten Jahrhundert in signifikanten Schüben vollzieht, ist angesichts der Verfolgungen unter Decius und Valerian und angesichts der fortbestehenden ungünstigen Rechtslage einerseits nach wie vor erstaunlich, zeigt aber andererseits, dass die Weichenstellungen des 2. Jahrhunderts nachhaltig waren. Als Diokletian am Anfang des vierten Jahrhunderts die größte aller antiken Christenverfolgungen begann, war – trotz aller Verluste, die die Kirche namentlich im Osten in ihr zu erleiden hatte – die neue Religion schon so weit verbreitet, dass es schlicht nicht mehr möglich war, sie nun doch noch aus dem römischen Reich zu tilgen: Kaiser Galerius’ Toleranzedikt von 311 n. Chr. gesteht genau das explizit ein.140 In der vielschichtigen, komplexen Begegnung zwischen Heiden und Christen in der Antike hatte sich die Ausbreitung des Christentums trotz aller inneren und äußeren Beeinträchtigungen und Gefährdungen irreversibel vollzogen. Sie ist nicht erst Ergebnis der Konstantinischen Wende und ihrer weit reichenden Folgen.

138 Genannt sei hier nur die planmäßige, offenbar sehr erfolgreiche Mission des Origenesschülers Gregor Thaumaturgos im Gebiet von Pontus und Kappadokien in der Mitte des 3. Jahrhunderts. 139 Kötting, Art. Christentum (s. Anm. 130), 1138–1159, bes. 1145.1150. 140 Lakt., De mort. 34,4. – Zur Bewertung des Galeriusedikts siehe H. Brandt, Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Diokletian und Konstantin bis zum Ende der konstantinischen Dynastie (284–363), Berlin 1998, 142.

„Harnack revisited“: Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Anstelle eines Nachworts Jens Schröter Bereits der Titel des vorliegenden Bandes „The Rise and Expansion of Christianity in the first three Centuries of the Common Era“ lässt den Bezug zu Adolf von Harnacks monumentalem Werk „Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten“ anklingen.1 Der genius loci hat in der Tat dazu beigetragen, dass sich die Herausgeber im Jahr 2009 dazu entschlossen, eine Tagung zu diesem Thema an der Humboldt-Universität zu Berlin, der vormaligen Friedrich-Wilhelms-Universität, durchzuführen, an der Harnack von 1888 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1921 wirkte. Sich dieser Thematik erneut zu widmen, legte sich dabei schon deshalb nahe, weil die Frage, wie eine Geschichte des Christentums der vorkonstantinischen Zeit zu konzipieren ist und welche Bereiche dabei in den Blick zu nehmen sind, etwa 100 Jahre nach den verschiedenen Auflagen von Harnacks Werk angesichts des inzwischen erreichten Forschungsstandes einer neuen Bestandsaufnahme und Reflexion bedarf. Das wird in den Beiträgen dieses Bandes, die die gegenwärtige Forschungslandschaft eindrücklich vor Augen führen und dabei immer wieder auf Harnacks opus magnum Bezug nehmen, in mehrfacher Hinsicht deutlich. Konnte Harnack im Vorwort zur ersten Auflage seines Werkes noch formulieren: „Die Mission und Ausbreitung der christlichen Religion in den ersten drei Jahrhunderten ist monographisch bisher nicht beschrieben worden“ und damit die Notwendigkeit seines Unternehmens begründen, so stellt sich heute bereits die Frage, ob eine monographische Darstellung des Themas überhaupt noch zeitgemäß und angesichts der Vielzahl der Quellen, Fragestellungen und notwendigen Spezialkenntnisse von einem Einzelnen zu bewältigen wäre. Die verschiedenen Bereiche der Erforschung des antiken Christentums haben sich zu eigenen Spezialgebieten entwickelt – exemplarisch genannt seien die Jesus‑ und 1 Die

vier Auflagen des Werkes erschienen zwischen 1902 und 1924 bei der J. C. Hinrichs’schen Buchhandlung in Leipzig. Die zweite Auflage von 1906 wurde vor allem im Teil „Die Verbreitung der christlichen Religion“ erweitert und um elf Karten ergänzt. Auch die dritte und die vierte Auflage (1915 bzw. 1924) erfuhren Erweiterungen. 1914 erschien eine englische Übersetzung der zweiten Auflage von James Moffatt, die 1972 noch einmal aufgelegt wurde. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die vierte Auflage.

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die Paulusforschung, die Erforschung der antiken Gnosis, die lokalgeschichtlichen Forschungen zu einzelnen Regionen der Ausbreitung des Christentums im antiken Mittelmeerraum oder die Untersuchung des Verhältnisses von antikem Christentum und paganer Philosophie – und das historische Material hat sich nicht unwesentlich vermehrt. Neben dem spektakulären Fund von Nag Hammadi aus dem Jahr 1945 stehen die Veröffentlichungen zahlreicher Texte aus den letzten Jahrzehnten, oft in Museen entdeckt oder durch Händler in Umlauf gebracht, die in einer Geschichte des antiken Christentums zu berücksichtigen sind. Dazu gehören etwa der Berliner koptische Papyrus, auf dem sich Reden Jesu mit seinen Jüngern vor der Passion finden (auch als „Unbekanntes Berliner Evangelium“ bezeichnet), oder der Codex Tchacos mit Versionen des bereits aus Nag Hammadi bekannten Brief des Petrus an Philippus und der Ersten Apokalypse des Jakobus, dem nunmehr neu bekannt gewordenen Evangelium des Judas sowie einer vierten, zuvor ebenfalls unbekannten titellosen Schrift. Aber auch schon länger bekannte und diskutierte Texte wie den Papyrus Berolinensis Gnosticus 8502, 1955 ediert, konnte Harnack in seiner Darstellung noch nicht berücksichtigen. Für archäologische und epigraphische Funde, die den historischen Kontext des antiken Christentums beleuchten und ebenfalls nicht unbeträchtlich vermehrt wurden, trifft Analoges zu.2 Schließlich lassen neuere Texteditionen und Untersuchungen die Begegnung von Christentum und paganer Philosophie und damit das gesamte Phänomen einer „Hellenisierung des Christentums“, die sich auf mehreren Ebenen vollzog, in einem differenzierteren Licht erscheinen.3 Nötigen demnach die veränderte Quellenlage, aber auch die etwa in soziologischer und religionsgeschichtlicher Hinsicht seit Harnacks Zeit vorangeschrittenen Forschungen dazu, die Konzeption einer Geschichte des vorkonstantinischen Christentums neu aufzugreifen, so machen die hier versammelten Beiträge deutlich, dass vieles dafür spricht, ein solches Vorhaben als Gemeinschaftsaufgabe in Angriff zu nehmen, bei der Spezialisten verschiedener Gebiete zusammenwirken und ihre Spezialkenntnisse einbringen.4 Der Band versteht sich vor diesem Hintergrund als Versuch, die Breite des Themas in den Blick zu nehmen und Schneisen durch die Vielfalt frühchristlicher Texte zu schlagen. Dies sei im

2 Zu verweisen wäre etwa auf die Ausgrabungen in Galiläa, die dazu verhelfen, den Charakter

von Orten wie Sepphoris, Tiberias oder neuerdings Magdala in hellenistisch-römischer Zeit zu profilieren, oder die in den Bänden „Inscriptiones Judaicae Orientis“ publizierten Inschriften aus der jüdischen Diaspora. 3 Eine Untersuchung der Geschichte sowie des Wertes dieses Forschungsparadigmas hat kürzlich Christoph Markschies vorgelegt: Hellenisierung des Christentums. Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie (ThLZ.F 25), Leipzig 2012. 4 Es gibt freilich auch in neuerer Zeit monographische Darstellungen der bezeichneten ­Epoche. Hingewiesen sei auf das umstrittene Werk von R. Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton 1996 (dt.: Der Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht, Weinheim 1997).

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Folgenden im Rückblick auf das hier Vorgelegte unter besonderer Berücksichtigung des Harnack’schen Werkes resümiert. Das bis heute Faszinierende an Harnacks opus magnum besteht darin, dass hier zum ersten Mal die Geschichte des vorkonstantinischen Christentums – einsetzend mit einem Blick auf das über den gesamten Mittelmeerraum verstreute Judentum als wichtigster Voraussetzung für die Verbreitung des Christentums und endend mit Reflexionen über die Gründe dieser erstaunlichen Ausbreitung  – als geschichtlicher Zusammenhang aufgefasst und zur Darstellung gebracht wurde. Dabei nötigt die Detailfülle des quellengesättigten Harnack’schen Werkes5 ebenso Respekt ab wie die Fähigkeit, das Christentum, dessen Vielfalt Harnack deutlich vor Augen stand, zugleich als Religion mit einem einheitlichen Kern zu begreifen, der sich in unterschiedlichen historischen Ausprägungen Geltung verschafft hat. Das damit angesprochene Verhältnis von Vielfalt und Einheit gehört gegenwärtig zu den spannendsten Fragen der Erforschung des antiken Christentums. Harnack beantwortete sie durch konsequenten Rekurs auf den Ursprung des Christentums. Im Monotheismus einerseits, der Botschaft Jesu sowie der Verkündigung des gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus andererseits – im Blick auf Letzteres kann Harnack auch vom „doppelten Evangelium“ sprechen6 – besitze das Christentum sein Zentrum, das es durch alle Wandlungen und Anpassungen an kulturelle, politische und soziale Gegebenheiten hindurch zu bewahren habe. Wie sich der historische Ausgangspunkt im Wirken und Geschick Jesu zur Rezeption der Jesusüberlieferung sowie zur Auffassung von der Bedeutung seiner Person in kanonischen wie außerkanonischen Schriften des bezeichneten Zeitraums verhält, ist eine für die Darstellung des antiken Christentums nach wie vor überaus virulente Frage. Für den Siegeszug der neuen Religion nennt Harnack verschiedene Gründe – Erlösungsbewusstsein und Unsterblichkeitshoffnung, strenge Moral, kirchliche Organisation, synkretistische Anlage und anderes mehr –, ohne allerdings eine genauere Gewichtung dieser Facetten für den Erfolg des jungen Christentums vorzunehmen. Möglicherweise liegt gerade darin eine Stärke seines Werkes, das sich nicht auf bestimmte geistesgeschichtliche oder soziologische Thesen reduzieren lässt, sondern den Blick für verschiedene Faktoren bewahrt, deren Zusammenwirken die Grundlage für die letztlich erfolgreiche Mission und Ausbreitung 5 Im Vorwort zur vierten Auflage formuliert Harnack: „Nachrühmen darf ich dem Werk, daß es so gut wie keine Hypothesen enthält, sondern Tatsachen zusammenstellt.“ Über den geschichtshermeneutischen Wert dieser Gegenüberstellung mag man unterschiedlich urteilen. Davon gänzlich unbenommen bleibt, dass sich Harnacks Werk auf eine stupende Quellen­ kenntnis der Geschichte des vorkonstantinischen Christentums gründet und ein überaus facettenreiches Bild der bezeichneten Epoche entwirft, in dem neben philosophischen, rechtlichen, lokal‑ und religionsgeschichtlichen Aspekten auch Alltagphänomene wie Krankenversorgung, Reisen und häusliches Leben Berücksichtigung finden. 6 Harnack, Mission und Ausbreitung (s. Anm. 1), 957.

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des Christentums bildete. Wie die für die Durchsetzung des Christentums zu berücksichtigenden Entwicklungen zueinander ins Verhältnis zu setzen wären, wird in dem vorliegenden Band nicht eigens thematisiert.7 Eine Antwort darauf hätte jedoch, soviel kann gesagt werden, die Vielfalt der in den hier versammelten Beiträgen thematisierten Aspekte sowie manches nur ansatzweise in den Blick Tretende zu berücksichtigen. Ohne eine Reflexion auf die Verwurzelung von Jesus und Paulus im antiken Judentum, ohne eine Analyse der verschiedenen Verhältnisbestimmungen von frühchristlicher Mission und Verpflichtung auf die Schriften und Traditionen Israels, ohne eine Beachtung der Vielfalt sich im zweiten Jahrhundert herausbildender christlicher Lehren, die sich nicht einfach in „orthodox“ und „häretisch“ oder „kirchlich“ und „gnostisch“ einteilen lassen, ohne eine Bestandsaufnahme der Verhältnisbestimmung des christlichen Glaubens zu paganer Philosophie und Gesellschaft wird sich eine Geschichte des antiken Christentums jedenfalls nicht angemessen zur Darstellung bringen lassen. Wie Harnacks Werk beginnt auch der vorliegende Band mit einem Blick auf das Judentum und seine Bedeutung für das entstehende Christentum. James Carleton Paget, der sich bereits in diversen Beiträgen mit dem Verhältnis von antikem Judentum und Christentum befasst hat,8 nimmt dazu auf Harnacks Werk Bezug und zeigt aus der Sicht heutiger Erforschung des antiken Judentums zu beachtende Gesichtspunkte auf. War Harnack noch von einer „jüdischen Propaganda“ ausgegangen, durch die es viele Heiden an sich gebunden, wobei der entscheidende Unterschied zum Christentum in der universalen Ausrichtung des Letzteren gelegen habe, so zeigt Paget, dass hier differenzierter zu urteilen ist, da bezüglich des Verhältnisses von Judentum und nicht-jüdischer Umwelt eine größere Bandbreite von Verhaltensweisen und Einstellungen in den Blick tritt. Der bei Harnack bereits im Titel auftauchende Begriff „Mission“ erweist sich deshalb als komplexes historisches Phänomen, das ein breites Spektrum religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen umfasst. Das zeigt sich etwa an dem Phänomen der Proselyten und der in einigen antiken Quellen erwähnten, spätestens seit dem Fund der Inschriften von Aphrodisias viel diskutierten „Gottesfürchtigen“, aber auch an der Entstehung jüdischer Literatur in griechischer Sprache, angefangen von der Übersetzung der Tora, später dann auch der Propheten, der Psalmen und weiterer Schriften ins Griechische, bis hin zu solchen Texten, die parallel zu den Schriften des Neuen Testaments entstehen und die jüdischen Glaubensinhalte mit griechischem Denken zu vermitteln suchen. Das von Paget gezeichnete Bild zeigt somit, dass das antike Judentum, in dessen Kontext das 7 Einen – allerdings etwas einseitigen – Antwortversuch unternimmt Stark in seinem Anm. 2

genannten Werk. Vgl. zu diesem Thema auch C. Markschies, Warum hat das Christentum in der Antike überlebt? Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Kirchengeschichte und systematischer Theologie (ThLZ.F 13), Leipzig 2004. 8 J. Carleton Paget, Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (WUNT 251), Tübingen 2010.

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Christentum entsteht, als vielfältige Religion aufzufassen ist, die bezüglich ihrer „missionarischen“ Aktivitäten nicht einfach auf einen Nenner gebracht werden kann. Das Verhältnis zum Christentum stellt sich dementsprechend facettenreicher dar, als es in Harnacks Urteil, das Christentum sei erfolgreich gewesen, wo das Judentum aufgrund seiner „starre[n] Exklusivität“ Entrüstung hervorgerufen habe,9 erscheint. Eine Geschichte des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten wird deshalb im Blick auf das Verhältnis von antikem Judentum und Christentum über Harnacks Darstellung hinauszugehen haben. Die Erforschung der jüdischen Literatur der hellenistisch-römischen Zeit, die breite Diskussion über die Funde von Qumran sowie nicht zuletzt die Wahrnehmung der tiefen Verwurzelung des frühen Christentums im antiken Judentum und die sukzessive und in unterschiedlicher Intensität verlaufenden Entwicklungen zu voneinander getrennten Religionsgemeinschaften nötigen dazu, die entsprechenden Ausführungen Harnacks zu überdenken. Der vorliegende Band gibt dazu, insonderheit mit den Beiträgen zum antiken Judentum von Paget und William Horbury, einige Anstöße. Ein weiterer Bereich betrifft die Impulse des Wirkens Jesu und ihre Aufnahme in den synoptischen Evangelien. Jürgen Zangenberg stellt diesbezüglich den Befund zu den Anfängen des Christentums in Galiläa dar. Bestehen an der Wirksamkeit Jesu in Galiläa aufgrund des einhelligen Befundes der Evangelien keine ernsthaften Zweifel, so sind die Zeugnisse für ein galiläisches Christentum im ersten und zweiten Jahrhundert äußerst spärlich und erlauben keine belastbaren historischen Rückschlüsse. Erst durch die Anerkennung des Christentums durch das Edikt des Galerius im Jahr 311 sowie durch die Politik Konstantins rückt Galiläa als Herkunftsregion Jesu in den Blickpunkt des Interesses. Versuche, schwer zu fassende Gruppen wie die „Nazarener“ oder die „Ebioniten“ mit Galiläa in Verbindung zu bringen, bleiben dagegen unsicher. Mit den Rezeptionen der Jesusüberlieferungen in den synoptischen Evangelien gewinnt dieser Bereich der urchristlichen Entwicklung deutlichere Konturen. Thomas Söding und Matthias Konradt zeigen in ihren Beiträgen, wie das Wirken Jesu bei Markus und Matthäus auf je eigene Weise als Beginn einer „Mission“ aufgefasst wurde, die auf die Bildung von Gemeinschaften derjenigen zielt, die sich in die Nachfolge Jesu berufen ließen. Söding zeigt auf, wie der Zwölferkreis bei Markus zum Kern einer von Jesus ausgehenden und an ihm orientierten Gemeinschaft wird. Der Terminus „Kirche“ fehlt dabei nicht zufällig, denn es geht um eine im vorösterlichen Wirken Jesu verankerte Sicht der Mission der nachösterlichen Kirche, die die Gegenwart des Autors der Markuserzählung bestimmt. Bei Matthäus ist die Reflexion der ekklesiologischen Thematik weiter fortgeschritten. Anhand der einschlägigen Stellen über das Verhältnis von Israel und Kirche demonstriert Konradt, wie der Verfasser der matthäischen 9 Harnack,

Mission und Ausbreitung (s. Anm. 1), 16 Anm. 1.

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Jesusgeschichte das Bild einer Gemeinde zeichnet, die im Judentum wurzelt, sich jedoch bereits die Völkermission zur Aufgabe gemacht hat. Diese durch eine auf die eigene Gegenwart hin transparente Erzählung vom Wirken Jesu zu legitimieren, sei das Anliegen des Matthäusevangeliums, dessen historischer Ort deshalb mit den Metaphern „intra muros“ und „extra muros“ nur unzureichend erfasst werde. Auch bei diesem Bereich zeigt sich demnach eine markante Akzentverschiebung gegenüber Harnacks Werk. Hatte dieser noch geurteilt, Jesus habe „die Religion innerlich vom nationalen Boden ab[gelöst]“ und einen „Universalismus“ verkündet,10 so ist das Verhältnis zwischen Jesus und der christlichen Kirche aus gegenwärtiger Sicht anders zu akzentuieren. Die in der neueren Jesusforschung herausgearbeitete Einbindung Jesu in das Judentum seiner Zeit bedeutet nicht zuletzt, dass die Schriften, Traditionen und Weisungen des Judentums die Grundlage seines Selbstverständnisses und seiner Wirksamkeit waren. Von einem „Universalismus“ Jesu wird man dann nicht ohne Spezifizierung sprechen wollen. Stattdessen ist deutlicher zwischen Jesu auf die Erneuerung Israels gerichteten Wirken, das eine konsequente Orientierung an dem im Gesetz niedergelegten Willen Gottes einschloss, einerseits und den aus nachösterlicher Sicht verfassten Erzählungen über sein Wirken und Geschick andererseits zu differenzieren. Wie es vom Wirken Jesu zur sehr bald nach Ostern programmatisch einsetzenden christlichen Heidenmission gekommen ist, gehört angesichts dessen zu den spannendsten Fragen einer Geschichte des frühen Christentums. Die Beiträge zu Paulus nehmen dessen geographische Vorstellung der bewohnten Welt (Wayne Meeks), die Gründe für die Ausweitung der christlichen Mission über das jüdische Volk hinaus (James Dunn) sowie das Verhältnis von Jesus und Paulus (Michael Wolter) in den Blick. Meeks zeigt in einem instruktiven Vergleich der Weltvorstellung des Paulus mit derjenigen von Marcus Vispasianus Agrippa, dem Schwiegersohn und engen Vertrauten des Augustus, konzipierten, an der Porticus Vispasiana angebrachten mappa mundi, dass die „Weltkarte“ des Paulus in eigener Weise geordnet war. Seine geographische Vorstellung war geleitet von dem Auftrag, das Evangelium an Juden und Heiden auszurichten. Ihr westliches Ende ist das in Röm 15,24.28 erwähnte Spanien, das Meeks mit Roger Aus und Robert Jewett mit dem in Jes 66,19 genannten Tarshish identifizieren möchte. Paulus hat damit eine gegenüber dem Römer Marcus Agrippa, dessen Weltkarte – auch wenn eine genaue Rekonstruktion unsicher bleiben muss11 – an der Idee des Imperium Romanum ausgerichtet und entsprechend gestaltet war, eigene Vorstellung von der bewohnten Welt. Diese ist in ihrer Orientierung an den römischen Provinzen mit der Karte des Agrippa vergleichbar, setzt jedoch 10 A.a.O.,

39 f. bekanntesten ist der mittelalterliche Rekonstruktionsversuch des römischen Straßennetzes auf der Tabula Peutingeriana, der u.a. auf die Karte des Marcus Agrippa zurückgeht. 11 Am

Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten 493

mit der Zentrierung um die Städte Jerusalem und Rom einen eigenen Akzent, der dem Konzept „zuerst dem Juden, dann auch dem Griechen“ entspricht. Die Frage nach den geographischen Vorstellungen frühchristlicher Autoren, die für die Geschichte des antiken Christentums eine nicht unwichtige Rolle spielt, wird dann im Beitrag von Janet Spittler noch einmal im Blick auf die apokryphen Apostelakten aufgenommen. James Dunn zeichnet die Mission des Paulus in das Spektrum urchristlicher Missionsbestrebungen ein und fragt danach, warum sich das entstehende Christentum überhaupt vom Judentum getrennt hat. Paulus verstand sich als „Apostel aus Israel“, der mit seiner Gesetzeskritik vor allem die Gleichstellung von Juden und Heiden erreichen wollte. Andere urchristliche Entwicklungen, wie sie etwa in der Apostelgeschichte, aber auch in den an den Herrenbruder Jakobus anknüpfenden sogenannten „judenchristlichen Evangelien“ erkennbar werden, sind auf eigene Weise an der Bewahrung des jüdischen Erbes im Christentum orientiert. Die Aufnahme von unbeschnittenen Heiden ist dagegen vermutlich als Konsequenz der Öffnung des Judentums für die sogenannten „Gottesfürchtigen“ zu verstehen, die sich zwar nicht der Beschneidung unterzogen, den jüdischen Gottesglauben und etliche jüdische Rituale jedoch übernommen hatten. Der Beitrag führt deshalb zu der Frage: „In short, should Christianity’s expansion beyond the Jewish people be put into reverse?“ und führt damit die Notwendigkeit, das Verhältnis von Judentum und Christentum im Licht der ältesten Zeugnisse zu überdenken, vor Augen. Der Beitrag von Michael Wolter ließe sich möglicherweise als Antwort auf die von Dunn aufgeworfene Frage verstehen. Er geht dem Verhältnis von Jesus und Paulus nach und kommt zu dem Ergebnis, dass es Paulus nicht darum gegangen sei, seine Theologie durch Rekurse auf von Jesus stammende Überlieferungen zu autorisieren. Die entsprechenden überlieferungsgeschichtlichen Verbindungen wiesen gerade nicht auf einen abgegrenzten Bereich von „Jesusüberlieferungen“ hin, auf den sich Paulus beziehen würde. Eine Verbindung sachlicher Art zwischen Jesus und Paulus könnte – worauf Wolter nicht mehr eingeht, was aber auf der Linie seines Arguments liegt – darin gesehen werden, dass Jesus für Paulus exklusiver Repräsentant Gottes war, an den zu glauben den Unterschied zwischen Juden und Griechen aufhebt. Dieses Verständnis seiner Bedeutung findet sich bei Jesus selbst in der Weise, dass er sein eigenes Wirken als Vermittlung der Nähe Gottes und Aufrichtung seiner Herrschaft auffasste und die Gemeinschaft mit ihm deshalb der Zugehörigkeit zu Israel überordnete. Eine derartige Sicht der Bedeutung Jesu ist bei Paulus in modifizierter Form ebenfalls anzutreffen. Die Beiträge zu Jesus, den Evangelien und Paulus werfen somit Schlaglichter auf eine Phase der Geschichte des Urchristentums, die durch die Öffnung hin zu den Heiden und das Entstehen eigener Gemeinschaften der an Christus Glaubenden neben dem Judentum geprägt war. Dass diesbezüglich in den zurückliegenden Jahrzehnten neue Akzente gesetzt wurden, die sowohl die Einbin-

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dung von Jesus und Paulus in das antike Judentum als auch das Verhältnis des entstehenden Christentums zu den jüdischen Schriften und Traditionen sowie zu den Synagogengemeinschaften differenzierter erscheinen lassen, als dies noch in Harnacks Darstellung erscheint, ist nicht zu übersehen. Für Harnack stand noch fest, dass der einstige Pharisäer Paulus „das Volk Israel und die Religion Israels in der Geschichte entthront“ habe.12 Sowohl Jesus als auch Paulus gehören darum für ihn bereits in eine Entwicklung, die das Christentum von Israel und den jüdischen Traditionen ablöst. In seinen Arbeiten zu Marcion kann er darum urteilen, dass die Unterscheidung zweier Religionen  – der jüdischen, die sich auf das Alte Testament beruft und der christlichen (protestantischen), die dieses nicht als kanonische Urkunde beibehalten sollte  – sachgemäß sei. An dieser Stelle zeigt sich, blickt man auf die Entwicklungen der neueren Forschung, eine markante Verschiebung der Perspektive im Blick auf eine Geschichte des antiken Christentums. Die weiteren Beiträge dieses Teils sind Entwicklungen vom Ende des ersten bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts gewidmet. Der Blick auf Ephesus (Jörg Frey) zeigt komplexe Anfänge des dortigen Christentums, bei denen neben der paulinischen und der johanneischen Linie auch der Missionar Apollos eine Rolle spielte. Das Verhältnis zum Diasporajudentum in der Asia stellt sich dementsprechend vielfältig dar. Führte die paulinische Richtung, die in der Apostelgeschichte und den Pastoralbriefen eine Fortsetzung findet, eher zu einer „Trennung der Wege“, so scheint der johanneische Kreis länger mit den Synagogengemeinden verbunden gewesen zu sein. Auf Ephesus als Ort des frühen Christentums geht dann auch der Beitrag von Trevor Thompson anhand der Johannesakten ein und zeigt, dass die Johannestradition in Ephesus dominant wurde und die paulinische Theologie – jedenfalls in den Johannesakten – zugunsten einer doketisch und gnostisch orientierten Christologie verdrängte. Eine kritische Sicht auf die häufig ebenfalls als Zeugnis des kleinasiatischen Christentums beurteilte Offenbarung des Johannes findet sich bei Jan Dochhorn. Er fragt, ob es die Adressatenangabe (die sieben Gemeinden in der Asia) tatsächlich erlaubt, aus der Schrift Rückschlüsse auf die Situation in der Provinz zu ziehen. Damit macht er auf das Problem des „mirror reading“ aufmerksam, das gerade bei einer Rekonstruktion der Geschichte des antiken Christentums aus literarischen Quellen im Blick zu behalten ist. Die Beiträge des dritten Teils nehmen die Entwicklungen des Christentums im zweiten und dritten Jahrhundert in den Blick. Auch hier hat sich die Situation gegenüber Harnacks Darstellung deutlich verändert. Schon die Quellenbasis ist durch die Entdeckung zahlreicher Texte, die zu den sogenannten „Apokryphen“ gezählt werden, maßgeblich erweitert worden. Dies dürfte auch eine veränderte Sicht auf die verschiedenen Richtungen des Christentums, die im zweiten und 12 Harnack,

Mission und Ausbreitung (s. Anm. 1), 63.

Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten 495

dritten Jahrhundert erkennbar werden, zur Folge haben. Harnack untersuchte im zweiten Buch seiner Darstellung „Die Missionspredigt in Wort und Tat“, also den Inhalt der christlichen Botschaft, ihr Ethos und ihre Stellung in der antiken Gesellschaft, im dritten Buch legte er sodann unter der Überschrift „Die Missionare; Modalitäten und Gegenwirkungen der Mission“ eine Analyse der Ämter, Gemeindebildungen und Missionsmethoden vor, das vierte, nach Regionen gegliederte Buch hatte schließlich „Die Verbreitung der christlichen Mission“ zum Inhalt. Lediglich in einem Anhang wird dabei „Die Verbreitung christlicher häretischer Gemeinschaften und schismatischer Kirchen“ behandelt, wobei Harnack vor allem die marcionitische und die novatianische Kirche für bedeutsam hielt.13 Sein Vorgehen war demnach – in heutiger Begrifflichkeit formuliert – religionsphänomenologisch, institutionentheoretisch und geographisch orientiert. Demgegenüber legt es sich angesichts der gegenwärtigen Forschungslage eher nahe, die verschiedenen Ausprägungen des Christentums im zweiten Jahrhundert als Ausdruck einer philosophischen und religiösen Vielfalt aufzufassen, die sich auch unter geographischen Gesichtspunkten erfassen lässt. Auch wenn Harnack den Fund von Nag Hammadi noch nicht kennen konnte, hatte er doch zu Textfunden wie dem Akhmîm-Codex mit einem Fragment des Petrusevangeliums und der Petrusapokalypse oder dem Papyrus Oxyrhynchus 840 publiziert und sich intensiv mit dem „Evangelium des Marcion“ befasst. Um so bemerkenswerter ist, dass er diesen Texten für die Rekonstruktion der Christentumsgeschichte keine weitere Bedeutung beimaß.14 Dagegen kommt er häufiger auf den „Gnostizismus“ zu sprechen, den er als – letztlich zum Scheitern verurteilten – Versuch beurteilte, spekulative Anschauungen aus paganer Religion und Philosophie mit der christlichen Lehre zu verbinden. Die Erforschung der außerkanonischen Texte in den zurückliegenden Jahrzehnten sowie die Diskussion über „die Gnosis“ rücken die Entwicklungen des zweiten und dritten Jahrhunderts jedoch in ein anderes Licht.15 In den Blick treten verschiedene christliche Lehrerpersönlichkeiten und Lehrsysteme, die das Geschehen um Jesus Christus im Horizont philosophischer und mythologischer Anschauungen interpretieren und das Verhältnis zur Geschichte und den Schriften Israels und des Judentums zu bestimmen suchen. Eine trennscharfe Unterscheidung zwischen „rechtgläubigen“ und „häretischen“ Ansätzen zeichnet sich dabei noch nicht ab, was auch an der Entstehungsgeschichte des Corpus anerkannter, erst ab dem vierten Jahrhundert als „kanonisch“ bezeichneter Schriften 13 A.a.O.,

928–938. rechnete er diese Texte zu dem „allerlei ,christlichen‘ Kleinkram, den die Geschichte bietet“ und demgegenüber „das Interesse für die Geschichte der Kirche zu stärken“ sei (so im Vorwort zur vierten Auflage, Hervorhebung dort.). 15 Zu den apokryphen Evangelien vgl. jetzt: C. Markschies / J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien und Verwandtes (in zwei Teilbänden), Tübingen 2012. Zur antiken Gnosis vgl. gleich die Bemerkungen zum Beitrag von Karen King. 14 Möglicherweise

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ablesbar ist. Eher lässt sich von verschiedenen Versuchen sprechen, Lehre und Ethos des Christentums im Kontext zeitgenössischer Bildung zu vermitteln und um Akzeptanz für die christliche Religion zu werben. Das lässt sich etwa daran illustrieren, dass in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts christliche Lehrer wie Basilides, Valentin, Marcion oder Justin, etwas später dann Clemens Alexandrinus und Origenes auf je eigene Weise christliche Glaubensinhalte mit Hilfe philosophischer (zumeist platonischer) Kategorien interpretieren. Das Christentum erscheint hier demnach als „Philosophie“, deren Wahrheit im Diskurs mit ihren Bestreitern dargelegt wird. Daraus ergeben sich nicht zuletzt Konsequenzen für die Diskussion über den Begriff „Gnosis“. Karen King, die sich bereits in einer früheren Untersuchung ausführlich mit dem Konzept „Gnosticism“ befasst hatte,16 weist in ihrem Beitrag auf die Gefahr einer unkritischen Gegenüberstellung von „christlichen“ und „häretischen“ Positionen hin. Im Licht neu bekannt gewordener Quellen sowie der Einsicht in die Tatsache, dass sich im Lauf der ersten drei Jahrhunderte erst herausbildete, was dann von der Großkirche als „die rechte Lehre“ angesehen wird, ist die Geschichte des Christentums des zweiten und dritten Jahrhunderts als diejenige einer Suchbewegung zu beschreiben, bei der die Kriterien von „Rechtgläubigkeit“ und „Ketzerei“ oftmals quer zu den späteren Einteilungen der entsprechenden Schriften liegen. King führt dies anhand dreier Texte vor, die zeigen, dass es keineswegs nur die später als „rechtgläubig“ anerkannten Schriften waren, die ein Konzept von „Mission“, also der Verbreitung christlicher Glaubensinhalte, vertraten: dem Brief des Petrus an Philippus (NHC VIII,2; CT 1), dem Apokryphon des Jakobus (Brief des Jakobus, NHC I,2) sowie dem Mariaevanglium (BG 1). Alle drei Texte zeigen ein deutliches Interesse an der Verbreitung der „wahren Lehre“ über Jesus, von der sie andere überzeugen wollten. Harnacks – und bereits Tertullians – These, „Häretiker“ wie die Gnostiker und die Marcioniten hätten sich stets darum bemüht, Christen von ihren Anschauungen zu überzeugen, wäre demnach dahingehend zu modifizieren, dass im Blick auf die Mission nicht von einer Unterscheidung zwischen auf Christen gerichteten Überzeugungsversuchen seitens der „Häretiker“ und einer auf Heiden orientierten Mission der „Christen“ auszugehen ist. Vielmehr stehen sich innerchristliche Kontroversen um die rechte Lehre einerseits und nach außen gerichtete Missionsbemühungen andererseits gegenüber, ohne dass sich diese auf „orthodoxe“ und „häretische“ Schriften aufteilen ließe. Das Phänomen einer sich im Verlauf des zweiten und dritten Jahrhunderts allmählich herausbildenden Identität des Christentums behandelt der Beitrag von 16  K. L. King, What is Gnosticism?, Cambridge, Mass. / London, U. K., 2003. Zur Diskussion vgl. auch B. Aland, Was ist Gnosis? (WUNT 239), Tübingen 2009; C. Markschies, Christliche Religionsphilosophie oder vorchristliche antike Religion: Was ist Gnosis?, in: ders., Gnosis und Christentum, Berlin 2009, 23–52; J. Schröter, Gnosis: Concept, Origin and Context of the „Gnostic Movement“, in: Revista Catalana de Teologia 37/1 (2012), 9–27.

Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten 497

Enno Edzard Popkes anhand der Thematik des Verzehrs von Götzenopferfleisch. Der liberalen Haltung des Paulus, für den dies aufgrund des in 1Kor 8,4 formulierten Bekenntnisses zu dem einzigen Gott grundsätzlich unproblematisch war, stehen Aussagen der Apostelgeschichte, der Johannesoffenbarung, der Didache sowie der Pseudo-Clementinen gegenüber. Diese weisen darauf hin, dass die Bewahrung judenchristlicher Elemente im Christentum über einen längeren Zeitraum eine durchaus wichtige Rolle für das Selbstverständnis christlicher Autoren und Gemeinden spielte. Den apokryphen Apostelakten sind die Beiträge von Richard Pervo, Janet Spittler und Trevor Thompson gewidmet. Richard Pervo wirft einen Blick auf die Darstellung frühchristlicher Mission und die Entstehung von Gemeinden in den Paulusakten. Janet Spittler fragt nach den geographischen Vorstellungen vornehmlich in den Thomas‑ sowie den Andreas‑ und Matthiasakten. Die Apostel erreichen ferne Gegenden wie Indien (Thomas) und die „Stadt der Kannibalen“ (Matthias und Andreas). Damit werden die geographischen Grenzen gegenüber den bei Paulus (Spanien) und in der Apostelgeschichte (Äthiopien) genannten Ländern, die dort die Enden der bewohnten Welt markieren, ausgeweitet. Dem korrespondiert die Vorstellung antiker Geographen wie Strabo oder Erastosthenes, wie Spittler anhand von Karten, die deren Sicht der bewohnten Welt darstellen, zeigt. Anders als in der Perspektive der Griechen und Römer, kommen diese Gebiete allerdings nicht als zu erobernde in den Blick, sondern als solche, deren Bevölkerung für den eigenen Glauben gewonnen werden soll. Trevor Thompson wirft einen Blick auf die Johannesakten als einer Schrift, die das Wirken des Johannes in Ephesus schildert, die paulinische Wirksamkeit dagegen mit Schweigen übergeht. Stattdessen verwendet der Verfasser Motive aus der paulinischen Tradition, um sein Bild des Johannes zu profilieren. Damit ist die Schrift ein Zeugnis für die Dominanz der Johannestradition in Ephesus seit dem zweiten Jahrhundert. Das Corpus Johanneum wird dabei in den Johannesakten in spezifischer Weise fortgeschrieben und in seinem Aussagegehalt verändert (vornehmlich bei der doketischen Umdeutung der Passionsereignisse). Mit den frühchristlichen Martyrien befassen sich die Beiträge von Candida Moss und Ismo Dunderberg. Moss fragt unter Bezug auf das Martyrium des Polykarp nach der Bedeutung der Martyrien für die Verbreitung des Christentums trotz Verfolgung. Anders als in Darstellungen einer frühchristlichen Theologie des Martyriums häufig behauptet, lasse sich keine einheitliche Linie erkennen, an deren Anfang das Martyrium Polykarps gestanden habe. Die Verbindungen zu anderen Martyriumsberichten sind vielmehr bemerkenswert gering. Ob sich die Annahme einer „Martyriumstheologie“ im zweiten und dritten Jahrhundert bewähre, sei deshalb grundsätzlich mit einem Fragezeichen zu versehen. Ismo Dunderberg setzt sich kritisch mit der These Rodney Starks auseinander, Verfolgung und Martyrium seien ein Hinderungsgrund gewesen, dem Christentum beizutreten. Problematisch daran sei, dass Stark von einer generellen Ak-

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Jens Schröter

zeptanz und sogar Hochschätzung des Martyriums in christlichen Gemeinden ausgehe, wogegen die Vermeidung von Martyrien charakteristisch für gnostische Gruppen gewesen sei. Damit werde jedoch eine Gegenüberstellung von „Christentum“ und „Gnosis“ fortgeschrieben, die sich aufgrund der Quellenlage als problematisch und im Blick auf die auch anderweitig nur wenig weiterführende Opposition von „christlich“ und „gnostisch“ als unfruchtbar erweise. Weder seien eine prinzipielle Hochschätzung des Martyriums sowie eine Martyriumsbereitschaft bei „christlichen“ Autoren und Gemeinden festzustellen, noch sei die Annahme einer generellen Vermeidung des Martyriums in „gnostischen“ Gruppen zutreffend, wie Dunderberg anhand verschiedener Texte (Tractatus Tripartitus [NHC I,5], Basilides, Heracleon, EvJud), aufweist. Beide Artikel zeigen demnach, dass die pauschale Behauptung einer frühchristlichen Hochschätzung des Martyriums, die das Christentum des zweiten und dritten Jahrhunderts kennzeichnen und von anderen („gnostischen“) Gruppen unterscheiden würde, zu undifferenziert erscheint. Jörg Ulrich, dessen Beitrag den vorliegenden Band beschließt, nimmt die Wahrnehmung von Christen durch gebildete Heiden in den Blick. Ernsthafte Auseinandersetzungen sind in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts bei Galen und Kelsos festzustellen, die dem christlichen Glauben Unvernunft und mangelnde Kenntnis kosmologischer Zusammenhänge vorhalten. Dem entspricht eine generelle feindselige Haltung im Imperium Romanum gegenüber den Christen, der allerdings eine zunehmende Teilnahme von Christen an verschiedenen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens – etwa Handel, Wirtschaft und Militär – gegenübersteht, was bei Tertullian und – ex negativo – in der Traditio Apostolica belegt ist. Die apologetische Literatur reagiert auf diese Situation mit dem Versuch, „sowohl die Anschlussfähigkeit und Integrationsfähigkeit des Christentums in seine Umwelt als auch die Überlegenheit des Christentums über diese“ zu verdeutlichen. Gezeigt werden soll, dass die christliche Religion die „vollendete Synthese aus religio und philosophia“ und mithin die „wahre Philosophie“ darstellt. Die Widerlegung dieses Anspruchs, zu der sich Kelsos am Ende des zweiten Jahrhunderts genötigt sieht, zeigt auf eindrückliche Weise, dass das Christentum auch von den Gebildeten nicht länger ignoriert werden konnte. Damit hat sich die Situation gegenüber dem Anfang des zweiten Jahrhunderts, als das Christentum von Plinius dem Jüngeren und Tacitus noch als „superstitio“ rundweg abgetan wurde, deutlich gewandelt. Im Anschluss an Harnack führt Ulrich dies u.a. darauf zurück, dass der konsequenten Ablehnung paganer Kulte und Mythen eine hohe Integrationskraft der christlichen Religion korrespondierte. Die Entwicklung des Verhältnisses von Christentum und paganer Gesellschaft stellt sich demnach als komplexer Prozess dar, der sich auf verschiedenen Ebenen  – Integration in das Alltagsleben, Mission, philosophische Auseinandersetzung durch christliche Lehrer, religiöse Konflikte – vollzog. Insgesamt wird

Die Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten 499

dabei erkennbar, dass die Ausbreitung und Stabilisierung des Christentums im dritten Jahrhundert bereits soweit vorangeschritten war, dass das Toleranzedikt des Galerius eher einen status quo konstatierte als dass es die Ermöglichung der Ausbreitung des Christentums allererst schuf. Die vorgelegten Beiträge zeigen somit, dass die Geschichte des vorkonstantinischen Christentums angesichts aktueller Forschungsdiskurse in mehrfacher Hinsicht auf eine neue Grundlage zu stellen ist. Das Wirken Jesu in seinem galiläischen Kontext trägt deutliche Merkmale der Einbindung in das Judentum. Die neuere Paulusforschung hat herausgestellt, dass die universale Perspektive der paulinischen Mission im Zusammenhang mit seiner Verwurzelung in den Schriften und Traditionen Israels zu betrachten ist. Die Frage nach dem Verhältnis der an Jesus Christus Glaubenden zu den Synagogengemeinden stellt sich in frühchristlichen Texten – und entsprechend in den verschiedenen Regionen des Mittelmeerraums – unterschiedlich dar. Die apokryphen Texte und weitere außerkanonische Schriften des antiken Christentums machen deutlich, dass das zweite und dritte Jahrhundert nicht vom Gegenüber von „Kirche“ und „Häresie“ bestimmt sind, und auch die „Gnosis“ als ein vielfältiges Phänomen erscheint. Das Christentum der ersten drei Jahrhunderte erweist sich damit, deutlicher noch und auch etwas anders akzentuiert als es bei Harnack erscheint, als polymorphe Erscheinung, deren Identität erst im Entstehen begriffen ist. Dies ließe sich durch eine Betrachtung der Herausbildung des Kanons der christlichen Bibel ebenso untermauern wie durch diejenige der frühchristlichen Bekenntnisbildung und der Entstehung von Institutionen und übergreifenden Organisationsstrukturen. Schließlich zeigen die Kontroversen mit paganer Philosophie und Medizin sowie die allmähliche Integration von Christen in die heidnische Gesellschaft, dass sich die christliche Identität in einem Prozess der Auseinandersetzung mit paganer Wissenschaft und Gesellschaft herausbildete. Vieles wäre zu ergänzen. So konnte im vorliegenden Band nur in Ansätzen auf soziologische Phänomene und Gemeindestrukturen geblickt werden. Auch die Entwicklung des Christentums in den einzelnen Regionen des Mittelmeerraums, einschließlich des dabei auszuwertenden archäologischen und epigraphischen Befundes, kam nur ansatzweise in den Blick. Schließlich wäre das Verhältnis des vorkonstantinischen Christentums zu den Religionen der hellenistisch-römischen Welt genauer auszuleuchten. Die Bearbeitung dieser und weiterer Fragestellungen bleibt der Fortsetzung des hier eingeschlagenen Weges vorbehalten. Wenn es gelungen ist, einige Anstöße auf dem Weg hin zu einer umfassenden und differenzierten Bestandsaufnahme des Christentums der ersten drei Jahrhunderte zu formulieren, hat das hier Vorgelegte sein Ziel erreicht.

Index of Ancient Sources Old Testament / Septuagint Genesis 1:27 348 5:24 189 9:4 468 10 173 150, 194 12:3 17:9–14 191 18:18 150, 194 22:18 150 26:4 150 Exodus 3:2 425 22:20LXX 41 f 22:27LXX 22 f 30:13 259 Leviticus 11:22 294 17:8–14 196 18:5 434 18:26 196 19:18 211 20:24–26 197 Numbers 13:33 294 16:3LXX 274 20:4LXX 274 25:6–13 193 26:9LXX 274 31:16LXX 274 Deuteronomy 6:4 189 12:1–3 22 19:15 133 25:4 218 32:35 223

Ruth 2:12 19 1 Samuel 21:2 124 22:20 124 2 Samuel 5:2 148 7:11–14 147 8:17 124 1 Kings 8:37 294 34 f 8:41–43 12:33–13:5 215 20:35 f 216 2 Kings 2:11

189, 291

3 Kingdoms (LXX) 18:12 291 21:35 f 216 1 Chronicles 15:15 216 2 Chronicles 6:28 294 7:13 294 12:3 291 14:9–15 291 16:8 291 30:12 216 Ezra 2:45 f

294

502 Nehemiah 3:23 289 Esther 8:17LXX 192 Job 14:4 431 24:14 228 Psalms 2:7 147 147 89:27 f 67LXX 291 68 291 68:17 291 68:31 291 104:34LXX 294 114–118 120 110 139 110:1 127, 189 118:26 148 Proverbs 3:4 222 20:9LXX 223 20:22MT 223 25:21 224 25:21 f 221 Qoheleth 12:5 294 Isaiah 2:2–4 25 2:3 45 2:4 54 3:29 f 87 8:23 114 9:1 87, 114, 149 26:19 149 29:18 f 149 35:5 f 149 40:22 294 42:1 119 42:6 33 49:1–6 194 49:3 194

Index of Ancient Sources

49:6 33 f, 194 52:13–53:8 35 54:1 302 54:10 226 54:15LXX 25 56:7 118, 138 66:1 45, 149 66:19 24, 175 Jeremiah 1:5 194 7:11 118 28:1–17 289 30–31 24 30:3LXX 228 35:1–17LXX 289 46:9 291 Ezekiel 17 24 33:11 430 34:5 115, 127 38:1–23 291 Daniel 2:28 122 122 4:8 f 7:13 122 9:27 122 11:31 122 12:1 122 12:11 122 Hosea 6:6 156 Joel 1:4 294 2:9 228 Amos 9:11 f

196

Obadiah 5 228 Jonah 1:3 176 4:15 66

Index of Ancient Sources

Micah 5:1 148 Zechariah 8:22 24 13:7 127 14:16 25 Malachi 3:1 190 Tobit 1:8 19 13 24 13:3–6 34, 36 Judith 5:5–9 150 19, 21 14:10 Wisdom 5:5 189 5:15 f 189 13–15 23 18:4 33

Sirach 10:22 19 24:27 f 33 28:1 f 223 48:3–5 216 1 Maccabees 1:11–15 184 1:60 f 191 2:23–26 193 7:51–60 193 15:16–24 67 2 Maccabees 2:21 184 4:13 184 6:6 185 6:25 184 7:18 432 7:32–38 432 8:1 184 9:17 19, 185 14:38 184

Old Testament Pseudepigrapha Apoc. Ab. 1–8 150

139 160 314–16 30

2 Bar. 13:3 189 41:4 19 72 24 f

4 Ezra 8:49 156 10:57 156 13 24 14:9 189

1 En. 90 24 91–105 25 105:1 33 2 En. 44:5 156 Ep. Arist. 138 f

23

Jos. Asen. 13 23 16:14 19 23:9 222 28:5 222 28:14 222 29:3 222

503

504 Jub. 8–10 172 11:16–12:21 150 12:12 23 36:4 210 Pss. Sol. 17:34 25 Sib. Or. 3:195 33 3:545–9 23 3601–7 23 3:719 25 3:757 f 25

Index of Ancient Sources

5:484–503 24 T. Benj. 4:3 222 T. Gad 6:1 210 7:7 210 T. Jos. 17:2 f

210

T. Zeb. 8:5 f

210

New Testament Matthew 1:1 148, 150, 154 1:2–17 160 1:20 147 1:21 148 1:22 f 158 152, 163 2:1–12 2:2 163 2:6 148 2:15 158 2:17 f 158 2:23 158 3:2 144, 150 3:9 150, 462 4:1–11 153 4:12 87 4:12–16 160 4:13 81 4:14–16 158 4:15 f 114, 149, 151 4:17 144, 150 4:18–22 143 4:20 348 4:23 148 f, 159 4:23–9:35 143 5 155, 157 5–7 149, 155 5:6 220

5:11 220 5:12 156 5:13 144 5:13–16 144 5:16 144 5:17 155 5:17–20 155 5:17–48 157 5:18 155 5:18 f 156 5:19 156, 280 5:20 156 f 5:21–48 188 5:32 217 f 5:43–48 156 5:44 221 f, 224 5:48 333 7:1 451 223 7:1 f 7:12 155 7:24 f 280 8–9 149 8:5–13 146 8:11 150 f 8:11 f 161, 188 8:13–27 143 8:17 158 8:18 143

Index of Ancient Sources

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505

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Index of Ancient Sources

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Index of Ancient Sources

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508

Index of Ancient Sources

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Index of Ancient Sources

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509

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Index of Ancient Sources

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Index of Ancient Sources

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11:19 f 191 11:20 191 11:21–24 191 11:25 264 11:26 183 294 11:27 f 11:28 281, 286 12:2 312 12:6–17 295 12:12 287 12:13 281, 287, 295 f 12:15 295 13:2 343 13:4–12 288, 390 13:8 289 13:9 289 13:10 290, 389 13:11 381 13:11 f 392 13:16–41 399 13:23 288 13:26 288 13:30 f 399 13:37 399 13:42–50 246 13:43 19, 389 13:45 49 13:46 f 154, 399 13:47 34, 288 13:50 388 13:51 343 14:3 392 14:3–7 246 14:10 392 14:15–17 399 15 82, 195–197 15:1 267 f 15:1–29 329 15:5 185 15:5 f 195 15:7–11 196 15:13–21 329 196 15:16 f 15:20 196 15:22 287, 289 15:23 196 15:28 f 63 15:29 267, 327, 334

511

512

Index of Ancient Sources

15:37 289 16:9 388 16:10–17 388 16:17 288 16:18 392 16:22 390 16:29 389 17:4 388 17:4 f 49 17:5 390 17:5–9 246 17:6 294 17:22–31 399 17:28 359 17:31 294, 399 237 f 18–20 18:2 320 18:5 154 18:9 f 388 18:10 390 18:12–17 423 18:14 391 18:17 390 18:18 348 18:19 262, 345, 385 18:24–28 385 18:25 242 18:26 262 f, 345 18:27 f 242, 343 19–21 382 19:1 385 19:1–7 385 19:8 f 246, 262 19:8–10 154, 386 19:9 246 19:10 246 19:11 f 392 19:12 386 19:13 389 19:13–16 386 19:17 386 19:18–20 391 19:20 386 247, 386, 390, 392 19:23–41 19:24 391 19:26 387, 392 19:27 294, 391 19:28 391

19:29 390 19:30 f 390 19:31 390 19:33 390 19:33 f 265 391 19:34 f 20 249 20:1 386, 389, 392 20:3 f 388 20:5–15 388 20:7–12 305, 392 20:17 386, 389 20:19 246, 249, 389 20:20 f 249 250, 343 20:29 f 20:31 245, 389 20:33–35 343 20:34 249 21:1–8 388 21:9 305 21:10 281 21:17–38 386 21:18–26 329 21:20 190, 199, 302 21:21 267 21:25 330 21:27–40 296 21:28 267 21:30 390 21:30 f 391 21:32 293 21:40 391 22:1 399 22:3–21 399 22:6–16 194 22:9 388 22:12 289 22:20 281 22:24 296 22:25–29 170 22:26 296 22:30 296 f 23:2 289 23:6 399 23:10 296 23:23 f 297 23:26 281, 289, 297 23:26–30 297

Index of Ancient Sources

23:30 293 23:34 171 24:1 289 24:1 f 287 24:3 297 86, 185, 294 24:5 24:14 185 24:15 399 25:2 388 26:5 185 26:12–18 194 26:18 290 26:23 399 26:25 297 26:28 183 27:1 292 27:1–28:16 388 27:34 288 28:5 392 28:7 388 28:8 392 28:9 392 28:17 388 28:22 185 28:24–28 154 28:28 288 Romans 1:1–7 177 1:3 f 208 1:4 189 1:5 193 1:5 f 381 1:6 f 180 1:7 303 1:8 180 1:8–15 177 f 1:14 180 1:15 180 174, 245, 266 1:16 1:16 f 126 1:23 198 1:23–27 198 2:16 178 2:17 f 33 2:26 191 3:22 174 3:25 190

3:27–31 198 3:29 f 189 3:30 191 3:31 267 6:4 f 437 6:6 399 8:3 190 8:4 198 8:11 189 8:15 f 190 8:23 189 8:34 384 8:37–39 384 9:3 257, 266 9:6–12 195 9:24 195 10:12 174 11:11 257, 266 11:13 192, 381, 384 11:13–15 198 175, 198 11:25 f 12:14 207, 221 f, 229 f 12:14–21 220–224, 232 12:17 222 12:18 223 12:19 223 12:20 207, 224 12:21 222 13:1–7 170 13:8 210 198, 207 13:8–10 13:9 211 14 f 174, 268 14:1–23 198 14:1–15:23 309 14:14 207, 224 f 14:17 232 15:7 178, 198 15:14 180 171, 179 15:14–33 15:16 173, 175, 381 15:19–24 172, 175 15:23–28 67 15:24 173, 366 15:25–28 174 15:26 170, 173, 197 15:28 366 15:30 f 173

513

514

Index of Ancient Sources

15:31 268 16 238, 309 16:1–16 309 16:5 238 16:7 389, 451 16:21–24 309 1 Corinthians 1:2 303 1:13 399 1:17 205 1:18–4:21 244 193, 205, 399 1:23 2:1–5 245 2:2 205, 399 2:6–16 244 2:7 453 2:8 205, 399 3:2 392 3:5–9 242, 379 3:17 216 3:19 479 4:9 390 4:11–13 220 4:12 222 4:16 244 4:20 232 5:10 f 198 5:11 198 6:9 198, 232 6:10 232 381 7:7 f 7:10 212 f 7:10 f 207, 211, 214, 217–219, 229 f 7:14 469 7:16 469 7:19 198 7:25 207 348 7:33 f 8 248, 331, 333 f, 336 8:1 327 8:5 f 327, 392 8:7–13 198 8:8 328, 333 8:13 328 9:4 217 9:5 381

379 9:5 f 9:9 218 9:14 207, 211–214, 217–219, 229 f 9:15 381 9:17 217, 381, 384 9:19–23 246 9:20 245 9:21 246 9:25 290 10 333 10:7 198 10:14 198, 328 10:18 328 10:19–33 248 11:2–16 348 11:23 226 11:23–25 205, 207, 213 f, 219, 229 f 11:24–26 435 11:26 219 12 347 12:1 217 12:10 217, 347 13:2 207, 225 f, 229 f 13:8 217 14 347 14:1 217 14:1 f 217 14:3 347 14:34 f 217 14:36 45 14:37 f 216 f 14:39 217 15:3 ff 208 15:3–5 142 15:3–11 379 15:13 f 399 15:23 189 15:32 238, 247, 385 15:50 232 16:1 170 16:1–4 346 16:8 238 16:8 f 387 16:9 243, 245, 247, 385 16:12 243 16:19 170, 238, 245, 248, 276, 345 16:22 190

Index of Ancient Sources

2 Corinthians 1:1 170, 303 1:5 205 1:8 238 1:8 f 247 1:8–10 238 2:4 389 2:12 f 238 2:13 344 4:16–5:5 189 5:15 f 45 7:6 344, 393 7:13 f 344 8:1–6 170 8:21 222 9:1–4 170 10–13 266 11:24 246 11:27 390 13:4 205 13:11 221, 224 13:13 304 Galatians 1:6–9 451 1:6–10 329 1:13 192 f 1:13 f 193 f 1:15 f 44, 194 1:16 193, 381 1:17 192 231 1:18 f 1:18–20 379 1:23 192 2:1–10 195, 266 2:1–14 337, 379 2:2 381 2:3–6 195 2:5 191, 266 2:7 191 2:7–9 196 2:8 200, 381 2:9 318, 320, 381 2:10 197, 295 2:11–14 197 2:11–15 266 f 2:12 267 2:13–16 197

205, 399 2:19 3:1 205, 399 3:2 267 3:8 194 3:13 f 193 f 3:21 198 3:28 348 4:4 f 208 4:25 279 5:2 f 268 5:10 225 5:10 f 43 5:14 198, 211 5:20 198 5:21 232 5:24 399 6:12 205 6:14 399 6:17 205 Ephesians 239, 303, 385 1:1 2:11 250 2:11–18 250 2:11–3:13 194 2:11–3:21 44 2:15 198 3:1 250 3:6 194 Philippians 247 1:12 f 1:15 ff 265 1:16–18 247 1:20–21 247 2:6–11 208 2:8 205 2:8 f 208 2:9 219 2:24 225 193 3:5 f 3:10 205 3:18 205, 389 3:20 171 4:1 290 Colossians 1:15–20 304

515

516

Index of Ancient Sources

1:25–27 453 2:2 453 2:4 43 2:8 43 2:11–13 43 2:16–17 43 3:5 198 3:11 191 4:7–17 306 4:10–14 344 4:13 305 f 4:15 f 305 f 1 Thessalonians 170 1:7 f 1:10 399 2:1–5 245 2:7 392 2:16 381 2:19 290 3:12 210 4:9 210 4:10 170 4:13–18 214 f, 227 4:15 207, 213 f, 216 5:1–11 210, 227 5:2 207, 227–230 5:3–7 210, 227 5:4 207, 227–230 5:6 207, 227–230 5:13 207, 221, 223 f, 229 f 207, 221 f 5:15 1 Timothy 1:3 239, 385 2:2 256 3:1–7 386 3:7 256 4:3 250 5:3–16 389 5:18 218 6:1 256 6:20 250 2 Timothy 344 1:15 f 1:16–18 344, 385 4:10 344

4:11 344 4:12 385 4:14 344 Titus 250 1:5 f 1:14 250 3:9 250 Philemon 306 1 f 10 247, 279 11 279 23 f 306 24 344 Hebrews 7:1 f 280 9:12 f 392 11 416 1 Peter 1:1 201 3:9 221 f 4:16 183 2 Peter 3:10

227 f

1 John 254, 256 2:15 f 2:16 254 2:18 251 3:11 210 3:17 252, 254 3:23 210 4:7 210 4:11 211 4:12 210 5:21 256, 269 2 John 1 241 5 210 3 John 1 241

Index of Ancient Sources

7 9 f

252, 269 253

Revelation 1:1 299 1:4 299, 304 1:9 299, 312, 315, 317 f 1:11 385 2–3 240, 254, 299 2:1 385 2:1–3:22 5 2:2 308 331 2:2 f 2:6 255, 308 2:9 255, 269, 274, 308 2:10 275, 308 2:13 308 2:14 302, 308, 331 2:15 255, 308 2:20 255, 302, 308, 331 3:3 227–229 3:9 255, 269, 274, 308 3:10 275 3:15 f 308

5:6 304 6:9 317 7:4–8 302, 304 7:9–17 302 7:14 318 10:11 314 11:1 f 302 12 302 12:11 318 12:17 302, 317 13:2 309 13:3 313, 319 f 13:7 302 13:14 f 319 13:18 313, 319 14:1–5 302 15:2–4 302 16:15 227–229 17:9 301 17:9–11 313 f, 319 f 17:18 301 18:4 256, 301, 319 20:4 317 21:14 387

Early Jewish Authors Josephus Ant. 1.155–157 150 3.194–196 259 4.207 22 34 f 8.112–113 9.161 259 12.6.3 433 13.257 40 13.318–119 40 14.114 68 14.115–118 68 14.223–227 260 14.228–230 260 14.234 260 14.236–240 260 14.259–261 260 14.262–264 260 15.254 f 40

16.162–165 261 16.164 259 16.166 259 16.167 f 259, 261 16.169 259 16.172 f 261 18.11–15 185 18.81 f 38 18.312 259 20.34 40 20.34–48 20, 39 20.38–42 28 20.38–46 192 20.39–42 20 20.43–46 42 20.48 40 B. J. 2.119–166 185

517

518

Index of Ancient Sources

2.454 15, 192 2.463 36, 192 2.573 98 3.8.5 433 7.2.18 259 34, 36 f 7.45 7.218 271 f C. Ap. 1.5 30 2.39 36 2.77 f 259 32, 36, 39 2.123 2.209 f 19, 26, 32, 39 2.210 20 2.237 22 2.261 32 2.279–284 39 Vita 188 98 Philo Abr. 68–84 150 Agr. 1 f

284

Cher. 53–56 284 Decal. 52–56 23 76 f 23 Her. 186 259 Leg. 2.15 284 Legat. 39 210 f 281–284 67 306 34 311 259

261 315 f 356 259 Mos. 34 f 1.149 2.27 33 2.41–43 30 2.41–44 34, 36 2.43 f 25 2.205 22 Opif. 127 284 148–150 284 Praem. 152 39 QE 2.2 41 2.5 22 QG 1.20 284 4.194 284 Spec. 1.51 19 1.51 f 19 f, 24, 39 1.53 22 259 1.77 f 1.97 34 1.308 f 39 1.321 34 2.42–48 24 2.62 34 2.163 35 4.176–178 39 4.309 19 Virt. 102–104 39 103 19 f 108 39 175–182 39 211–219 150 212–219 39

519

Index of Ancient Sources

Ps-Phocylides

Ps-Philo/LAB

39 20

4.16 150 6.1–8.3 150 23.5 150

Dead Sea Scrolls 1QapGen 173

4QFlor. 1.1–7 20

1QS 8.1 61 10.17 f 223

11QT 40.5 f

20

4Q521 149

Apostolic Fathers Did. 1–6 333 1.3 222 1.3–2.1 222 6.1–3 333 6.2 333, 348 156 6.2 f 6.3 333 f, 338 11–13 345 13 349 Barn. 3.6 49 1 Clem. 318 f 5.2 5.2–4 49 5.7 176 13.2 223 2 Clem. 2.3 302

Magn. 8.1 49 10.1–3 183 10.3 49 Phld. 6.1 183 11.2 305 Rom. 2.2 437 3.3 183 437 4.1 f Smyrn. 12.1 305

Ignatius Eph. 2.2

4.1 f 256, 276 6 f 395 10 395 12 386 12.2 395 12.29 248 15 395

256, 276

520

Index of Ancient Sources

Herm. Mand. 43.7 345

Polycarp Phil. 7.1 321

Herm. Sim. 8.7.2 224

Mart. Pol. 2.3 410 4 415 8.2 274 10.1 183 18.2 f 471

Herm. Vis. 3.6.3 224 3.9.2 224 3.9.10 224 3.12.3 224

Ancient Christian Apocrypha Acts Andr. Mth. 2–4 370 25 f 370 28 370 Acts of John 310, 312, 314 1–14 18 388 18–25 384 18–86 312, 382 18.1 388 18.7 f 388 19 388 19.3 388 19.4 389 21.12 389 23 392 24 393 26–29 384 30–36 384 30.1–7 389 30.5 389 30.9–11 389 30.12–17 389 30.15–17 390 31.1–6 390 31.7–9 389 31.8 389 31.10–12 390 32.2 390 32.4 390 32.4–6 390

32.5 f 390 33–36 398 398 33.4 f 33.5–9 387 33.6–9 398 33.8 398 34 398 35 f 398 36 392 36.11–13 390 37–45 384 38.3 f 391 39 398 39–45 398 39.4–6 387 39.10 387 40 392 40.1–3 398 40.4–9 398 40.5 f 387 41 398 41.1 f 392 41.1–3 387 41.7–9 387 42.1–6 391, 398 42.6–12 398 42.7–9 391 43 398 43.2–4 398 43.6 f 399 44 398 391 44.1 f

Index of Ancient Sources

44.1–4 398 44.4–13 398 44.8 399 44.8–13 399 45 398 f 392 45.8 f 46 f 384 46.1 f 392 46.8–13 392 47 392 47.5–9 392 47.12 f 399 47.13 f 399 48–54 384 52 392 55–57 384 57 392 57.1 f 393 58 f 384 58–62 382 58.4–6 387 59.4–10 388 60 f 385, 392 63–86 385 75 392 80 392 83 393 87–93 382, 394 87–102 394 87–105 312, 380 f, 384 f, 396, 398, 400 88 f 388 89.7 f 396 90.10 f 396 93 321 93.1–4 396 93.10–13 396 94–102 382 97.5–12 396 f 99.4–6 397 100.1 f 397 101.1–3 397 102.2–7 397 103–105 382 106–108 382 106–110 385 106–115 312, 380 109 382

110–115 382 111–115 380, 385 112.1 380, 384 112.14–17 380 113 388 113.1–10 380 113.22 380, 384 114.1 384 114.3–5 384 114.9–11 384 Acts of Paul 2 345 3 345, 379 3 f 347 3.3 348 3.4 345 3.5 347 3.21 345 3.23 348 348 f 3.25 3.35 348 4.1 345 4.14 346, 349 4.15 345, 348 f 4.16 346, 349 5.6 346 6.1 345 f, 348 6.7 345 f 9 345 9.1 346 9.7 344 9.26 345 f 12 345 12.2 346 12.3 347 12.5 347 12.6 346 13 345 Appendix 387 Acts of Peter 1–4 387 23 280 Acts of Philip 4.6 348

521

522

Index of Ancient Sources

Acts of Pilate 2.14 20 Acts of Thomas 1 366 6 388 17 367 19 367 22 367 61 388 114 348 115 f 369 125 369 Acts of Titus 4 344 Ap. Jas. 199, 410, 443, 452 1.19 f 446 1.27 f 446 2.7–16 447 2.29–33 448 3.38–4.2 448 5 f 427 5.33–6.1 448 6.1–6 448 6.19–21 448 7.10–16 448 10.30–32 449 11.38–12.9 449 13.23–25 448 15.30–16.2 447 449 16.1 f 16.9–11 447 16.20–23 447 16.28–30 450 Apoc. Pet. 2.8–13 49 Ep. Pet. Phil. (CT 1) 8.2 f 445 444 8.6 f (NHC VIII,2) 132.16–133:5 444 134.8 f 444

135.1 444 137.10–138.3 444 138.22–26 444 139.15–21 444 139.21 f 445 444 139.24 f 140.8–12 444 140.23–27 444 140.25 445 Gos. Jud. 435 33 f 38 434 38–40 435 40 438 42 435 44–46 438 Gos. Mary 9 427 19.1 f 451 Gos. Thom. 1 280 21.5–7 227 f 22.5 348 48 226 103 227 f 106 226 Inf. Gos. Thom. 284 6.22–7.1 285 14.3 285 2 Seth 428 59 f 60 429 61 429 64 429 Soph. Jes. Chr. 77.8–15 451 126.12–127.12 451 Tri. Trac. 78–80 428 83–85 428

523

Index of Ancient Sources

99 f 428 119–122 428 121 f 428 135 428

Virtut. Ioh. 1 316

Other Ancient Christian Writings Acta Romae 4–13 313 14 313 Apos. Con. 2.44 224 2.56 224 Apos. Trad. 16

466 f

Didasc. Apost. 15 226 Mart. Conon 2.6 86 Passio Perp. 1 414 2 469 11–13 60 13.4 60

Ancient Christian Authors Ambrosiaster Lib. Quaest. 115.14 20 Augustine C. litt. Petil. 2.89 420 Civ. 1.19 432 6.11 36 Ep. 43.7 58 52.2 58 71.3–5 66 Clement of Alexandria Adumbr. ad 1 John 1:1 321

Protr. 33, 46 29.1 476 Quis div. 42 42.2

321, 395 311, 315

Strom. 2.132.1–3 480 4.4 433 4.4.16 429 4.4.16 f 443 4.6 433 4.8.68 436 4.9 433 4.10 424 4.28.4 470 4.81.1–83.1 430 7.106.4 311 28.177 206

524 Cyprian Hab. virg. 19 468 Laps. 6 469 Egeria Itin. 23.6 347 Epiphanius Pan. 29.1.1 87 29.5.6–6.1 86 29.7.7 f 87 f 29.9.2 87 29.9.4 200 30.2.7 f 89 30.2.8 87 f 30.4.1 92 30.11.9 f 92 30.12.1 f 92 30.18.1 88 40.1.5 88 51.12.2 317 51.33.9 517 Eusebius Hist. Eccl. 85, 89 1.7.14 f 2.1.1 290 3.3.3 318 3.5 88 3.5.3 94 3.18.1 315, 395 3.19.1–20.7 84 3.20.1 85 3.20.3 86 3.23.1 315 3.23.2 f 315 3.23.3 f 395 3.23.6–19 315 3.31.3 305 3.31.4 305 3.36.2 305

Index of Ancient Sources

3.39.1 f 395 3.39.3 f 395 199, 240, 380 3.39.4 4.7.5–8 431 4.14.5 322 4.14.7 321 4.16.8 f 464 4.18.6–8 395 4.23 300 4.26.1 305 4.26.3 306 4.26.13 f 90 5.1–3 411 5.1.22 415 f 5.1.26 63 5.1.41 412 5.1.52 413 5.8.4 395 5.8.6 310 5.16.1 305 5.16.1 f 423 5.16.20 f 423 5.18.4 395 5.19.2 305 5.20.5–7 395 5.20.6 395 5.24.2–5 306 5.24.2–8 305 5.24.3 318 5.24.3 f 395 5.24.16 f 322 6.1.26 429 6.2.3–5 421 6.11.2 90 6.14.4 384 6.38 433 6.39.5 421 6.40.1–9 421 6.41 f 421 6.42.5 421 7.15 f 467 Onom. 138.24 f 172.1–3

87 88 f, 91

Praep. ev. 9.17.8 150

525

Index of Ancient Sources

9.22.5 192 13.12.9–16 282 Theoph. 4.12 200 Irenaeus Haer. 338 1.6.2 f 1.11.1 427 1.20.3 453 1.24.6 431 1.26.2 88 1.29 f 427 2.14.7 453 2.22.5 395 3.1.1 395 3.3.4 321 f, 386, 400, 408 f 3.4.3 395 3.11.7 88 3.21.1 88 4.6.1–7 453 4.33.4 88 4.33.9 425, 443 5.1.3 88 5.2.3 385 5.8.1 385 5.14.3 385 5.24.4 385 5.29.2 314 5.30.3 310, 320 5.33.4 395 Jerome Chron. 2113 315 Comm. Isa. 11.2 200 Comm. Ezech. 18.7 200 Comm. Eph. 5.4 200

Ep. 87, 202 112.13 129.4 69 Jov. 1.26

315 f

Vir. ill. 2 199 f 9 315 Justin 1 Apol. 4.1–3 460 6.1 475 f 7.4 460 8.4 475 10.1 476 13.3 f 461 15.1–17.4 473 16.4 466 18.6–19.6 475 26.8 478 43.1–8 475 53.5 302 59.1–5 462, 475 60.5–10 475 62.1 476 2 Apol. 2 410 f, 469 4 420 8.1 464 8.2 460 10.8 470 11.1 f 464 12 419 Dial. 35.1–6 338 42.1 310 47.4 49 81.4 310 121 f 33 121.4–123.2 34

526 Lactantius Epit. 58.1 f 468 58.4 468 Mort. 34.4 485 Minucius Felix Oct. 63, 338, 467 12.5 28.6 63 30.6 63 38.1 63, 338 Origen Cels. 477 Preface 6 1.5 474 1.55 35 1.58 478 1.61 478 1.66 478 3.1–8 478 4.43–45 478 4.47 478 5.54 478 5.59 183 5.61–63 478 5.74 478 6.1–11 480 6.1–22 479 6.12 478 6.14 478 6.15 480 6.49 478 6.51–53 478 6.63 478 7.45 405 Comm. Matt. 16.6 312 Comm. Rom. 5.1 430

Index of Ancient Sources

Mart. 30 437 Princ. 4.3.8 89 Peter Diaconus Loc. Sanct. 5.2 106 Procopius Aedif. 6.2.21–23 68 Ps-Clement Ep. Clem. 1.1 336 Ep. Pet. 1.1 336 2.3 f 337 Hom. 5.28.2 49 7.4.2 f 335 f 335 f 7.8.1 Rec. 1.70 f

199

Tertullian Adv. Jud. 1.1 54 7.4 56, 63, 67 8 63, 67 Apol. 2.3 460 2.13 460 4.11 460 9.13 63 9.14 468 9.15 338 16.1–5 464 18.8 54 21.1 65

527

Index of Ancient Sources

39.3–5 64 40.1 f 463 42.1 465 42.2 f 465 42.5 468 402, 419 50 Bapt. 1.2 64 17 61 Jejun. 16.6 54 Marc. 54, 69 3.21 4.8 86 5.11 385 5.17 385 Nat. 1.11.1–14.4 464 1.13 f 54 Praescr. 36 60 36.2 56 36.3 311 42 441

Scap. 3.1 53 5.1 420 Scorp. 425, 429 1 10 443 10.10 54 15 430 Ux. 1 f

469

Val. 6.1–2 64 Theophilus Autol. 3.15 468 Victorinus of Pettau Comm. Rev. 1.7 300 10.2 300 10.3 314 13 300, 313 f 17.2 300, 313 f

Non-Christian Authors Aristotle

Cassius Dio

[Mund.] 7.401a12–14 285

57.18.5 38 65.7.2 271 f 67.14.2 273 68.1.2 273 68.29.1 372

Augustus Res gestae 13 169 25–33 167 Aulus Gellius Attic Nights 9.4.6 361

Cicero Flac. 68 260

528

Index of Ancient Sources

Curtius Rufus Hist. Alex. 9.23 368 9.26 f 368 9.30 f 368 Dio Chrysostom Or. 74.12

210 f

Diogenes Laertius 7.147 285 Dionysius Periegetes 170–173 359 623–626 359 1164 f 359 Epicurus Ep. Hdt. 75 f

284

Epictetus Diss. 2.9.19–21 458 2.19–21 20, 39 4.7.5 f 463 Eumenius Paneg. 9.4 357 Eunapius Vit. Soph. 272 471 Euripides Bacch. 915 295 Galen N. E. 119 420

U. P. 11.4–14 461 11.14 461 Herodotus Hist. 3.45 361 Historia Augusta Hadr. 18.10 468 Marc. 23.8 468 Sev. Alex. 24.2 468 Homer Il. 1.423 361 23.393 291 23.520 291 104 296 131 296 Od. 1.23 361 4.84 361 12.85 f 283 19.407–409 283 Horace Sat. 1.4.139–143 40 Julian Ep. 39

463, 471

Juvenal Sat. 14.96–106

26, 28, 39, 192

Index of Ancient Sources

Livy 39.9 404 Lucan Phars. 1.444 413 3.399 413

Leg. 715D–716A 480 Meno 71E 222 Resp. 335A 222

Lucian

Pliny the Elder

Alex. 25 463 38 463

Nat. 2.77 364 2.99 364 2.173 362 2.198 362 3.7 169 3.3–30 365 4.16 364 6.102 364 7.6 f 362 7.9 360 7.23 363 7.30 364 12.84 364 30.13 413 247 355

Anacharsis 1 360 Peregr. 11–18 461 Lucretius Nat. 5.1028–1090 284 Marcus Aurelius Medit. 11.3

420, 463

Pindar Olymp. Od. 7 296 Plato Crat. 393D–E 284 397C–D 283 404D–406A 283 421A–B 280 Crito 49A–E 222 Ep. 7 480

Pliny the Younger Ep. 10.96 458 10.96 f 273 f, 405 10.96.1 f 458 10.96.2 f 460 10.96.3 470 10.96.5 459 10.96.6 458 10.96.7 461 10.96.8 459 10.96.9 458 10.96.9 f 460 10.96.10 338, 465 10.97 302 Plutarch Cic. 7.6 192

529

530

Index of Ancient Sources

Luc. 2.3–4 68 Mor. 218 a 480 c

222 210

Polybius 3.59 356 Ptolemy Geogr. 1.1 357 Tetr. 2.2.2 358 2.3.6 f 358 2.3.13 365 2.3.14 368 363 f 2.3.24 2.3.26 363 f Quintilian

1.1.6 358 1.1.13 358 1.1.16 372 1.2.1 356 1.4.3 364 364 2.4.1 f 2.5.8 364 2.5.10 355 2.5.13 356 4.5.5 364 7.3.9 360 16.2.34 40 17.3.20 56 Suetonius Claud. 25.4 264 Dom. 12.2

201, 272

Nero 16.2

264, 459

Inst. 6.3.53 280

Tib. 36.1 38

Seneca

Tacitus

Ben. 4.26.1 222

Ann. 2.85.4 38 2.87.1 38 14.30 413 15.44 264 15.44.3 459

Superst., ap. Aug., civ. 36, 39 6.11 Strabo Geogr. 1.1.2–6 361

Hist. 5.5.2

19, 21, 23, 36, 39

Rabbinic Writings b. AZ 6 a 16 b–17 a 27 b

87 98 98

28 a 65 a

100 97

b. Pesah.. 87 b

34 f

531

Index of Ancient Sources

b. Ta‘an. 27 b

87

m. Šeqal. 1.3–5 259 Qoh. Rab. 1.8.3 98 Sipra 86 b/194.16

434

t. H.ul. 2.22–23 98 2.22.24 270 2.24 98, 432

y. AZ 40 d–41 a

98

y. Šabb. 14 d–15 a 7.2, 9 d

98 69

y. Sanh. 14.19–25 d

100

y. Šeb. 4.2 434 y. Yoma 1.3, 39 a

69

Inscriptions and Papyri Aphrodisias Inscr. A 25 f B 25 f CIJ II.7 69 II.742.29 272 II.1390 19 CIL VIII 53 VIII.9585 52 VIII.20958 52 CPJ 10 31

ILCV 1583

52 f

P. Deuteronomy 957 30 P. Duke. Inv. 727

19

P. Oxy. 840 495 1081 442 2745 282 3525 450 P. Rylands 463 450

Index of Modern Authors Achtemeier, P. J.  390 Adams, C.  355 Ådna, J.  111, 118, 329 Aejmelaeus, L.  210, 229 Aland, B.  496 Alexander, L.  354, 373 Alexander, P. S.  95, 97, 173, 339 Alliata, E.  101 Allison, D. C.  207, 220 Ameling, W.  26 f, 235, 258, 260–262 Anderson, E.  172 Anderson, R. D.  279 Andresen, C.  477 Applebaum, S.  68, 259 Armstrong, J. J.  300, 320 Arnal, W. E.  342 Attridge, H. W.  384, 416 Aune, D. E.  134, 178, 280, 285, 304, 307 f Aus, R. D.  175 f Austin, J. C.  283 Aviam, M.  101, 103–105 Avni, A. G.  19 Babcock, W. S.  383 Babelon, E.  57 Backhaus, K.  160, 164 Badcock, F. J.  60 Bagatti, B.  88, 97 f, 101–103 Baird, W.  2 Barclay, J. M. G.  15, 28–32, 198, 258, 260, 263 Barnard, L. W.  472 Barnes, T. D.  57, 64 f, 411 f Baron, S. W.  22 Barrett, C. K.  49, 242, 281, 289, 291–295 Bartelink, G. J. M.  283 Barth, G.  155 Barton, S. S.  135 Bauckham, R.  79, 84–86, 98 f, 102, 196, 237, 252, 279, 343 f, 379 Bauer, W.  62 f

Baumeister, T.  407 Baumgart, I.  113 Baur, F. C.  186, 192 Beare, F. W.  146 Becker, A. D. H.  11, 258 Becker, C.  338 Becker, J.  187, 215 Bendemann, R. von  114 Benko, S.  458 Benz, E.  403 Berger, K.  121, 135, 237, 241 Berthier, A.  61 Bethge, H.-G.  434, 443, 445 Betz, H.-D.  222 Biguzzi, G.  302 Bihlmeyer, K.  301 Billerbeck, P.  156 Binder, D. B.  114 Bird, M. F.  16, 18, 21, 37, 40, 42 f, 45, 49 Bisbee, G. A.  412, 414 Blass, F.  223 Blondheim, D. S.  59 f, 65 Bockmuehl, M.  23 f Boer, M. C. de  383 Boeft, J. den  411 Bonnet, M.  312, 384 Bornkamm, G.  146, 151, 169 Bosch, L. P. van den  367 Boterman, H.  26 Bovon, F.  281, 345, 379, 381, 387 f, 398 Bowe, B. E.  397 Bowers, W. P.  67 Bowersock, G. W.  68, 404–407 Boyarin, D.  100, 202, 407, 421, 424, 432, 434 Bradshaw, P. F.  466 Brakke, D.  427, 442, 472 Brandt, H.  485 Brankaer, J.  434, 443, 445 Breckenridge, J. D.  379 Bremmer, J. N.  401, 403, 410 f

Index of Modern Authors

Brennecke, H. C.  467, 475 Breytenbach, C.  114, 148, 223 Briggs, C. A.  294 Broadhead, E. K.  334, 337 f Brodersen, K.  359 Brodie, T. L.  294 Broer, I.  156, 238 Broughton, T. R. S.  292 Brown, F.  294 Brown, J. P.  207 Brown, R. E.  383, 395 Brown, S.  161 Brox, N.  406, 459, 482 f Bruce, F. F.  281 Bultmann, R.  79 Bunbury, E. H.  355, 359, 374 Busch, A.  121 Buschmann, G.  407, 415 f Businik, T. A.  118 Butera, C. J.  19 Butler, R. D.  412, 414 Cadbury, H. J.  281 Cadoux, C. J.  347, 408 Calhoun, R. M.  284 Campenhausen, H. von  346 Cancik, H.  326 Carleton Paget, J.  11, 15, 17, 28, 38, 43, 326, 337, 339, 490 Caron, P. G.  61 Cartlidge, D. R.  348 Castelli, E.  348, 413, 416, 435 Cebulij, C.  115 Chancey, M. A.  187 Chesnutt, R. D.  20, 32 Clark, C.  281 Clarke, K.  169 Claußen, C.  114, 258, 262 Cohen, S. J. D.  19 f, 27 f, 185 Collins, A. Y.  110, 304 Collins, J. J.  32 Connors, C. M.  283 Conzelmann, H.  281, 294 Corbo, V.  101, 104–106 Crossan, J. D.  341, 348 Crossley, J.  191 Cumont, F.  410 Cunliffe, B.  364

533

Culpepper, R. A.  380, 395 Czachesz, I.  380, 384, 388 Dahl, N.  178 Dalbert, E.  29 Daly, R. J.  413 Daniélou, J.  62 f, 65, 97 Darmon, J. P.  52, 65 Das, A. A.  175 f Dautzenberg, G.  110, 217 Davies, W. D.  206 f Davis, S. J.  347 Dearden, C. W.  283 Debrunner, A.  223 De’ Cavalieri, P. F.  413 f DeConick, A. D.  200, 434 Dehandschutter, B.  408–410, 417 Deines, R.  144 Deißmann, A.  282 Delattre, A.-L.  57–59, 65 Delehaye, H.  405 Delorme, J.  117 DeLuca, S.  105 Derwacter, F. M.  14 De Ste. Croix, G. E. M.  403 f, 420, 425, 427 Dewey, A. J.  179 Dibelius, M.  207, 306 Dickson, J. P.  16–18, 25, 33–36, 43, 325 Diekamp, F.  301 Dilke, O. A. W.  168, 357 Dobschütz, E. von  215 Dochhorn, J.  302 f, 310 f, 319, 321 Dodd, C. H.  231 Donaldson, S. A.  52, 54 Donaldson, T. L.  14 f, 18 f, 24–27, 37 f, 40–42, 266, 325 Donner, H.  90 Dornseiff, F.  283, 286 Döring, K.  403 Dörrie, H.  480 Dover, K. J.  283 Downing, G.  341 Draper, J. A.  342 Driver, S. R.  294 Droge, A. J.  403–405 Dschulnigg, P.  119, 241 Duckworth, G. E.  283 Dunderberg, I.  422, 426–428, 434 f, 437 f

534

Index of Modern Authors

Dungan, D. L.  218 Dunn, J. D. G.  127, 183 f, 188, 190 f, 193–195, 199, 201 f, 211–213, 219, 230 f, 257 Dunning, B. H.  416, 447–449 Dupont, J.  294 Du Toit, D.  132 Duval, N.  53 Duval, Y.  52 f Ebner, M.  115, 121 Eckey, W.  134 Ehrman, B. D.  183 Eisele, W.  115 Elbogen, I.  270 Elliott, J. K.  348, 382 Elliott, T.  168 Ellis, E. E.  211, 230 Elsner, J.  90 Engberg, J.  458–460, 464, 470 Engelmann, H.  385, 391 Erlemann, K.  212 Esch-Wermeling, E.  351 Falkenberg, R.  438 Farkasfalvy, D.  111 Fasola, U.  53 Fee, G. D.  214 f Feldtkeller, A.  111 Feldman, L.  22, 25, 29, 32, 163, 265 Ferron, J.  60 Ferrua, A.  52 f Fiedrowicz, M.  460, 470, 472–475, 477 Fieger, M.  235 Fine, S.  114 Fischer, M.  114 Fitzmyer, J. A.  174, 281 f, 423 Fleddermann, H. T.  226 Flusser, D.  67 Foakes-Jackson, F. J.  281 Foraboschi, D.  286 Formisano, M.  411 Förster, W.  223 Foster, P.  158, 161, 396 Fredriksen, P.  17, 21, 23, 25, 27 f, 41 Frend, W. H. C.  52, 61–65, 403–405, 420, 425–427, 429 Frenschkowski, M.  83, 107, 241

Frey, J.  109, 114, 240 f, 250–252, 254–258, 266 f, 269, 277 Freyne, S.  80, 82, 87, 89, 97, 99, 114, 117, 187 Friedländer, M.  14 Friesen, S.  235, 259 Funk, R. W.  187, 294 Furnish, V. P.  206, 385 Gäckle, V.  326–328 Gager, J.  45 Gamble, H.  383 Gapp, K. S.  294 Garbe, G.  146 Gaudard, F.  443 Geest, J. E. L. van der  65 Gehring, R. W.  114 Georges, T.  460, 463, 465, 468 Georgi, D.  36, 179 Geraard, M.  312 Gerber, C.  33 Gerhardsson, B.  217 Gibbon, E.  401 f, 404 f Gibson, E. L.  411 Gielen, M.  155 f Gill, D.  222 Gnilka, J.  153 Gomme, A. W.  283 Goodchild, R. G.  68 Goodenough, E. R.  51 f Goodman, M.  11–17, 22 f, 34 f, 38–42, 44–46, 95, 201, 265, 271, 273 Goulet-Casé, M.-O.  341 Grabbe, L.  282, 284 Graetz, H.  270 Grant, R. M.  409 Green, E. M. S.  308 Greenberg, L. A.  412 Greenhut, Z.  19 Greenslade, S. L.  441 Grégoire, H.  409, 415 Greßman, H.  285 Gruen, E. S.  25, 31 f, 35 Gsell, S.  52 f Gooch, P.  207 Goranson, S.  92 Grundmann, W.  187 Guéry, R.  53

Index of Modern Authors

Guijarro, S.  110 Gunkel, H.  285 Gunther, J. J.  241 Günther, M.  235–238, 242–245 Gußmann, O.  259 Guyot, P.  464 Haenchen, E.  281, 291–295, 305 Hägg, T.  298 Hagner, D. A.  153, 160 Hahn, F.  111, 143, 187, 205, 207, 215, 220, 325 Hahn, J.  462 Häkkinen, S.  89 Hämmig, A.  126 Hansen, B.  286 Hanson, R. S.  115 Harnack, A. von  V, 1–3, 12 f, 51, 57–60, 64 f, 111, 300, 302, 341 f, 347, 401 f, 422, 441 f, 455, 459, 481–483, 487–492, 494–496, 499 Harrill, J. A.  296 Hartmann, A.  90 Hartog, P.  409 Haufe, G.  214 f Häußer, D.  205, 207 f Hay, D. M.  189 Hays, R.  212 f Heckel, U.  250 Heemstra, M.  201, 271 Heid, S.  474 Heil, J. P.  152 f Heil, U.  473 Heintz, M.  416 Helgeland, J.  347 Hemer, C.  279, 286, 292, 308 Hengel, M.  13, 184, 189, 196, 240 f, 254, 266, 292, 319, 365 Henneken, B.  215 Henten, J. W. van  403 Herford, R. T.  202 Hertling, L. von  482 Herzer, J.  239 Heschel, S.  186 Heyman, G. A.  404, 406, 413 Hilhorst, T.  416 Hills, J. V.  343 Hirschberg, P.  271–274

535

Hoek, A. van den  470 Hoffmann, A.  115 Hofius, O.  215, 231 Holst, H.  285 Holtz, T.  214 f Holtzmann, H. J.  206, 212 f Horbury, W.  65, 270 Houlden, J. L.  155 Hübner, H.  198 Hübner, R. M.  300, 386 Hummel, R.  159 Hunter, A. M.  206, 210 Hurst, L. D.  190 Hurtado, L. W.  136 Huxley, G.  367 Hvalvik, R.  34 f, 43, 46, 49 Ilan, T.  286 Ilardi, K.  105 Iricinschi, E.  435 Iwuamadi, L.  111 Jackson, G. S.  151 Jacobsen, A.-C.  472, 476 Jacquier, E.  295 James, M. R.  312 Jenott, L. W.  422, 435, 438 Jensen, A.  351 Jeremias, J.  214 f Jervell, J.  281, 330 Jewett, R.  175, 179, 211 Jidejian, N.  115 Johnson, L. T.  199 Johnson, M. E.  466 Johnston, H. W.  293 Jones, F. S.  199 Judge, E. A.  297 Junod, E.  312 f, 315–317, 321, 380 f Kaestli, J.-D.  312 f, 315–317, 321, 380 Kähler, M.  219 Karrer, M.  148 Käsemann, E.  211, 238 Kasser, R.  351, 387, 443 Katz, S. T.  96 f Kaufmann, C. M.  464 Kedar, B.  66 Kelhoffer, J. A.  2, 109, 296, 419, 423, 439

536

Index of Modern Authors

Kelley, N.  335 Kerchove, A. van den  435 Kierspel, L.  252 Kilpatrick, G. D.  231 Kim, S.  215, 227 Kimelman, R.  100 King, K. L.  422, 427, 435, 437, 442 f, 445, 447, 450, 453, 496 Kingsbury, J. D.  147 Kinzig, W.  87 f Klaiber, W.  137 Klauck, H.-J.  113, 129, 379, 388 Klauser, T.  58 f Klein, C.  187 Klein, H.  239 Klein, R.  464 Klijn, A. F. J.  369 Klinghardt, M.  116, 330 Kloppenborg, J.  341 f Klumbies, P.-G.  109, 113, 123 Knox, J.  171 Koch, D.-A.  124 Koester, H.  235, 238, 394–396 Kohl, H.  114 Köhler, W.-D.  144 Koller, H.  416 Konradt, M.  146 f, 149, 151–153, 155–157, 161–163, 229 Konstan, D.  282 Koschorke, K.  443 Kötting, B.  482, 485 Kraabel, A. T.  25, 272 Kraft, H.  317 Kramer, B.  169 Kraus, W.  143, 153, 196 Krauter, S.  326 Kuhn, K. G.  270

Lapin, H.  95 Lassère, J.-M.  52–54, 63, 65, 67 Laub, F.  214 Laurence, R.  355 Layton, B.  427, 430 Lazzati, G.  414 Le Bohec, Y.  51 f, 60, 65 Leclercq, H.  53, 57–59, 65–67 Levine, L. I.  95, 114 Levinskaya, I.  25 f, 192 Leibner, U.  94 Leveau, P.  53 Leyerle, B.  91 f Lietzmann, H.  56, 60 f Lieu, J. M.  11, 13, 25–27, 192, 257, 271, 412 Lightfoot, J. B.  410 Lindemann, A.  120, 205, 208, 231 Lipsius, R. A.  312 Lloyd, J. A.  68 Loesche, G.  481 Loewe, H.  434 Loffreda, S.  101, 104–106 Lohmeyer, E.  79 f, 117 Löhr, W. A.  411, 416, 430 f, 473 f Lohse, E.  306 Loisy, A.  281 Lona, H. E.  477–481, 484 Lövestam, E.  148, 210 Lowe, J. C. B.  283 Luomanen, P.  86–88, 155 f Lüdemann, G.  281 Lüderitz, G.  68 Lührmann, D.  300, 459 Luisier, P.  351 Luttikhuizen, G. P.  433 Luz, U.  144, 146 f, 151 f, 156, 158, 161

Lagarde, P. de  282 Lake, K.  281, 294 Lalleman, P. J.  380–382, 384 f, 388, 391, 393, 396 Lampe, G. W. H.  412 Lampe, P.  273, 309, 457 Lane Fox, R.  402, 420 f, 425, 464 Lang, M.  110 Lange, A.  115 Lapeyre, G.  60

MacDonald, D. R.  344, 348, 370 f, 394 Mack, B. L.  187 MacMullen, R.  2 f, 420 MacRae, G. W.  63, 450 Maier, J.  99, 270 Malherbe, A. J.  214 f, 416 Manson, T. W.  190 Markschies, C.  459, 462, 466, 474, 477, 484, 488, 490, 495 f Marguerat, D.  146, 343

Index of Modern Authors

Marjanen, A.  434 f, 437 Martin, C. J.  365 Martin, L. H.  454 Martin-Ascensio, G.  110 Martyn, J. L.  269 f Marxsen, W.  214 März, C.-P.  118, 229 Mason, S.  32 f, 40 May, G.  462 McDonald, L. M.  383 McIntosh Snyder, J.  280 McKnight, S.  14, 22 McNally, S.  296 Meeks, W. A.  172, 176, 198, 298, 346 Meier, J. P.  143, 146 Meimaris, Y. E.  86 Meinardus, O. F. A.  366 Mell, U.  116, 119 Ménard, J. É.  445 Mendelsohn, C. J.  283 Menninger, R. E.  158 Merklein, H.  215 Merlin, A.  53 Metzdorf, C.  125 Metzger, B. M.  280 Meyer, B. F.  187 Meyer, E.  285 Meyer, M. W.  348, 443, 445–448 Millar, F.  26, 258 Miller, Stuart S.  94, 97 Miller, Susan  110 Milson, D.  114 Minns, D.  411, 466 Misset-van de Weg, M.  346 Mitchell, M. M.  383 Mitchell, N.  333 Mitchell, S.  3 Moffitt, D. M.  19 Momigliano, A.  167 Mommsen, T.  167 Monceaux, P.  51–54, 57–61, 63, 65–69 Montefiore, C. G.  434 Montiglio, S.  346 Morcelli, S. A.  55 f Morten Hørning, J.  115 Moss, C. R.  401, 407, 412 f, 415 f, 419, 437 Moynihan, R.  168 Moxnes, H.  186

537

Mühlenberg, E.  473 Müllner, I.  119 Munck, J.  41 Münter, F.  55–58, 60 Murphy, J.  184 Murphy-O’Connor, J.  383 Musurillo, H.  60, 86, 411 Mutschler, B.  125 Mynors, R. A. B.  357 Nasrallah, L.  354 Neirynck, F.  206, 213, 215, 218, 221, 225 Neusner, J.  99, 184, 434 Nickelsburg, G. W. E.  150 Nicolet, C.  167 f, 354–357 Niebuhr, K.-W.  183 Niederwimmer, K.  222, 332, 334 Nissen, J.  325 Nongbri, B.  409 Norden, E.  338 Norris, F. W.  391 North, J. L.  11, 13, 47 North, R.  105 Noy, D.  18, 69 O’Loughlin, T.  332 Olson, S. D.  283, 297 Olsson, B.  114 Oort, J. van  63, 65 Opelt, I.  464 Oppenheimer, A.  95 Orgels, P.  409, 415 Orrieux, C.  14, 42 Os, B. van  436 f Oster, R.  391 Overman, J. A.  155 Padovese, L.  341 Pagels, E.  435, 437 Painchaud, L.  434 Parker, G.  363 f, 372 Parrott, D. M.  442 Parsons, P. J.  450 Parthey, G.  69 Parvis, P.  411, 414, 466 Patsch, H.  294 Patterson, S. J.  341, 348 Pearson, B. A.  63, 434

538

Index of Modern Authors

Penner, T.  279 Peremans, W.  286 Perkins, J.  404 f, 420 Perkins, P.  442 Perler, O.  416 Perrin, N.  187 Pervo, R. I.  281, 290–292, 296, 329, 343 f, 346, 382, 384, 423 Pesch, R.  281 Pflaum, H.-G.  53 Phillips, L. E.  466 Pinder, M.  69 Pocock, J. G. A.  401 Popkes, E. E.  249 Porter, S. E.  383 Powell, M. A.  288 Preisigke, F.  286 Preiss, T.  416 Prigent, P.  331 Pritz, R. A.  76, 86–88, 94, 98, 100 Preuschen, E.  300, 303, 317 Pucci Ben Zeev, M.  258 f Puerto, M. N.  136 Quispel, G.  61–65 Rackham, R. B.  281 Räisänen, H.  225 Rajak, T.  13, 26 f, 30 Ramsay, W. M.  295, 306 Reed, A. Y.  11, 258 Reed, J. L.  187 Reichardt, M.  122 Reichert, A.  179 Reichert, E.  466, 469 Reinbold, W.  111, 325 Reinmuth, E.  214 f Reiser, M.  135 Renan, E.  65, 186 Repschinski, B.  159 Resch, A.  206, 208 Reynolds, J.  25, 68 Rhee, H.  406, 411 Rice, S. A.  404 Richard, E. J.  214 Richards, E. R.  383 Richardson, P.  207 Riches, J.  152

Rickheit, G.  210 Riddle, D. W.  404 Riedl, N.  115 Riesner, R.  11, 15 f, 43, 45, 206, 211 Ritschl, A.  186 Rives, J. B.  64 f, 67 Robert, L.  411 Roberts, C. H.  63, 450 Robinson, D. F.  294 Robinson, J. Armitage  411 Robinson, James M.  199 Robinson, O. F.  460 Robinson, T. A.  262 Rodríguez Laíz, A.  110 Roloff, J.  218 Romm, R. S.  176, 353, 360 f, 372 Ropes, J. H.  56 Rordorf, W.  343, 351 Rösel, M.  209 Rosen, K.  472 Rosenfeld, B.-Z.  94 Rosik, M.  118 Rothschild, C. K.  279, 297 f, 384, 416 Rousseau, D.  410 Rouwhorst, G.  416 Ruckstuhl, E.  241 Rudwick, J. S.  308 Rüegger, H.-U.  126 Runesson, A.  105–107, 114 Russell, D. A.  282 Rutherford, I.  90 Saddington, D. B.  292 Saffrey, H. D.  319 Safrai, Z.  95 Saldarini, A. J.  81, 159 f Salisbury, J.  424, 432 Salway, B.  168 Salzmann, B.  116 Sandbach, F. H.  283 Sanders, E. P.  187 Sandmel, S.  184 Satake, A.  300, 307 f Sauer, J.  224 Savage, C. E.  114 Saxer, V.  412, 414 Schade, U.  210 Schäfer, P.  269 f

Index of Modern Authors

Schäferdiek, K.  380, 391 Schenke, H.-M.  450 Schenke Robinson, G.  434 Schmahl, G.  129 Schmeller, T.  115, 132, 238, 249, 342 Schmid, W.  474 Schnabel, E. J.  111 Schnackenburg, R.  235 f, 242, 278 Schneemelcher, W.  386 f Schneider, A. M.  51, 54, 57 Schneider, Gerhard  148 Schneider, Paul G.  381 Schneider, S.  215 Schnelle, U.  238–240, 251, 253, 307, 320 Schöllgen, G.  342 Scholten, C.  427, 443 Scholtissek, K.  123 f Schrage, W.  327 f Schröter, J.  125, 139, 212 f, 219 f, 223–226, 231 f, 495 f Schürer, E.  51, 54, 57, 66, 68 f, 201, 258 f Schwankl, O.  111 Schwartz, S.  11, 95 Schweizer, E.  156 Schwemer, A. M.  266 Schwindt, R.  239 Seaford, R.  296 Segal, A. F.  184 Senior, D.  146, 157 f, 161, 163 Seow, C. L.  122 Setzer, C.  52, 55 Seybold, K.  114 Sherwin-White, A. N.  403 Siber, P.  215 Siegert, F.  25 Sim, D.  155 f Simmel, G.  454 Simon, M.  13, 59, 67 f Skarsaune, O.  34, 46, 85–87, 89, 339 Skinner, C. W.  130 Slee, M.  161, 332 f Sleeman, M.  354 Smallwood, M.  259, 272 Smith, J. Z.  3 Smitmans, A.  229 Soards, M.  399 Söding, T.  112, 118, 125, 129, 143, 153 Solin, H.  64 f, 67 f

539

Spicq, C.  223 Spitaler, P.  121 Spittler, J. E.  367, 385 Stanley, D. M.  207 Stanton, G.  158, 335, 337 Stark, R.  1–4, 402, 421, 426 f, 482, 488, 497 Stegemann, E.  272 Stegemann, H.  151 Stegemann, W.  272, 342 Stemberger, G.  269 f Stendahl, K.  193 Stenschke, C.  111 Stern, M.  36 f, 39, 68 Stettler, C.  217 Stevenson, J.  420 Stock, K.  130 Stockmeier, P.  475 Stowers, S. K.  383 Stowers, S. T.  178 Strack, H. L.  156 Strange, J. F.  102–106 Strathmann, H.  407 Strecker, G.  207, 211, 213, 237, 295 Strelan, R.  235, 237 Stroumsa, G. G.  406 Stuehrenberg, P. F.  19 Stuhlmacher, P.  207, 209, 212, 215, 230, 232 Tabbernee, W.  414 f Tabor, J. D.  403–405 Talbert, C. H.  220 Talbert, R.  168–171 Tannenbaum, R.  25 Taylor, J.  84–86, 88, 93 f, 96 f, 99–107 Tcherikover, V.  29–31 Telfer, W.  64, 409 Tellbe, M.  235 f, 262 f, 265, 268 Testa, E.  97, 101, 103–105 Theißen, G.  136, 187, 341–343 Theobald, M.  209, 224 f Thissen, W.  235, 237–239, 245, 247 Thom, J.  285 Thomassen, E.  434, 448, 450 Thompson, J. W.  411 Thompson, M. B.  210 f, 213, 218, 220, 225, 379

540

Index of Modern Authors

Thompson, T. W.  297 Till, W.  450 Tilley, M. A.  54 Tischendorf, C.  312 Tiwald, M.  132, 342 Tolonen, A.  433 Tomson, P. J.  217 Townsend, P.  435 Tränkle, H.  56, 64 Trebilco, P.  192, 235–239, 242, 246, 248 f, 254, 256, 258–262, 276 f, 331, 380, 394 f Trevett, C.  414 f Trilling, W.  146 Trobisch, D.  383 f Tuckett, C. M.  121, 210, 218, 229 Ulrich, J.  457, 463, 465, 473 f, 476, 478, 484 Ulrichs, K. F.  231 Unnik, W. C.v.  34 f Van’t Dack, E.  286 Vearncombe, E. K.  177 Verdoner, M.  482 Vermes, G.  258 Verseput, D.  146 Vielberg, M.  335 Vogt, H. J.  301 Vogüé, C.-J.-M. de  57 Volp, U.  471 Voorst, R. E. van  199 Vorholt, R.  109 Waetjen, H. C.  241 Waldstein, M. M.  442 Walsh, J. J.  459 Walter, N.  212, 220, 230, 244 Walters, J.  386 Walzer, R.  461 f Wander, B.  192, 257 Watzinger, C.  114 Weber, M.  341 Wehnert, J.  196, 327 f, 334–338 Weidemann, H.-U.  238 Weihs, A.  117, 122

Weima, J. A. D.  178 Weiß, J.  303 Wengst, K.  241, 269 f Wenham, D.  207, 213, 218 Wenning, R.  115 Westfall Thompson, J.  411 Whallon, W.  296 Whitaker, I.  364 Whittaker, C. R.  169, 357, 364, 368 Wilk, F.  151 Wilkens, R. L.  458, 461 f Wilkinson, J.  347 Will, E.  14, 42 Williams, Frank  435 Williams, Francis E.  410, 446 Williams, Michael A.  422, 453 Williams, Margaret H.  38, 279, 286, 288, 291, 295 Wilson, J. F.  115 Wilson, R.McL.  450 Winston, D.  284 Winter, D.  187 Wischmeyer, W.  464, 469–471 Wisse, F.  442 f Witetschek, S.  235–239, 241–243, 245–249, 258, 260–262 Witulski, T.  235, 259 Wolter, M.  205 Wood, P.  308 Woolf, G.  356 Wrede, W.  137, 206 Wright, W. C.  471 Wurst, G.  443 Young, F. M.  413 Zahn, T.  365 Zande, D. van de  95 Zangenberg, J. K.  80, 95, 100 Zeller, D.  211 Zellinger, J.  468 Zeigan, H.  329 Zimmermann, M.  209, 211, 218 Zimmermann, R.  209, 211, 218

Index of Subjects Abraham  5, 150 f, 154, 160, 163, 191, 194, 285 Acmonia inscription  27 Acts  see Luke-Acts Acts of Apollonius 411 Acts of Carpus etc. 411 Acts of Justin  411, 413, 415, 417 Acts of Ptolemaeus etc.  411, 417 Acts of the Scillitan Martyrs  51, 64, 411, 414 f, 417 Adiabene  20, 33, 39, 48 f Africa  4, 51–69, cf. Carthage Agrippa 167–174 Alexander Jannaeus  40 Alexander of Cappadocia  90 f Alexander Polyhistor  30 Alexandria  29–31, 55 f, 58, 66, 358 Amidah  19, 97, 269 f Antioch  34, 37, 48, 58, 82 f, 162, 192 Aphrodisias inscription  25–27 1–2 Apocalypse of James 199 Apollos  236, 238, 242–244, 247, 263, 265, 275 f, 343, 385 Appian  170 f Aquila  245, 263, 276, 345, 385 f Aristeas 32 Aristoboulos 30 Ascent of James 199 Asia (province)  5, 235–278 Asia Minor  6, 54, 58, 60, 63, 69, 86, 347, 350, 402, 405, 407 f, 411, 414 f, 429 Augustine  56, 424 Augustus  167–171, 179 Baptism  113, 119, 140, 153, 436 f Bar Kokhba revolt  94, 96, 201 Basilides  429–432, 439 Berenice (Benghazi)  56, 69 Bethany  110, 118, 280 Birkath ha-Minim  63, 269, 271, cf. minim

Boreum  68 f Caesarea in Mauretania  52 Caesarea Maritima  91, 292, 297 Caesarea Philippi  115, 117 Capernaum  81, 92, 96, 104–108, 114, 119 f Carthage  51 f, 55–58, 60, 63–65, 69, 414 f Cassius Dio  170 f Celsus  46, 183, 405, 474, 477–481, 484 Cemeteries  52 f, 57 f, 69 Choba  88 f “Christianity”  183–185, 194, 203 Christianoi 87 Circumcision  20 f, 39, 191 f, 195–197, 252 f Clement of Alexandria  91, 468 Conon the Martyr  86, 102 Constantine  4, 90 f, 107 f, 419 Corinth  56, 170, 172, 242–244, 268, 275, 327 f, 347 Crates of Mallos  355 f Cyprian  55 f, 59, 61 Cyrenaica  54, 67 Cyrene  56, 67 f Decapolis  76 f, 80, 87, 96, 115, 137 f Decius  7, 102, 411 f, 421, 485 Docetism  396, 400, 409, 445 Donatism  61, 403, 419, 424 Ebionites  88 f, 199 ecclesia  138, 143, 152 f, 154, 157, 160, 163 Edict of Claudius  264 f, 320 Edict of Galerius  4, 108, 458, 485 Edict of Milan  4, 482 Egeria  91 f, 106, 347 Egypt  63, 66 f, 69, cf. Alexandria Eighteen Benedictions see Amidah Eliezer Ben Dama, Rabbi  98 f Ephesus  5, 235–278 Eratosthenes of Cyrene  355

542

Index of Subjects

Eschatology  24 f, 45, 112, 173, 175, 188 f, 475 Ethiopia  291, 356–358, 361 f, 365, 373 ethnos/ethnē  167, 169, 171 f, 180, 258, 276, 278 Eucharist  120, 125, 140, 142, 153, 219, 276, 435 Exorcism  121, 124, 133, 392 Ezekiel the Tragedian  32 Fiscus Judaicus  201, 260, 264, 268–274, 277 Food sacrificed to idols  248, 255, 269, 302, 325–339, 465 Galilee  75–108, 113–116, 124, 138 Gamart  52, 57–62, 69 Gentiles  171, 173, 145, 154, 195–197, 267 f, 457, cf. ethnos/ethnē, pagan religions Geography  167–171, 353–377 Gnosticism  6, 62 f, 183, 199 f, 241, 395, 400, 421 f, 425–433, 441–443, 445, 453 God-fearers  13, 17, 21, 25–28, 36, 47 f, 66, 192, 195, 248, 260, 262 f, 266, 272 f Gospel of the Hebrews  199 Healing – by apostles  384, 390, 392, 398 – by Jesus  77, 119, 124, 128, 133, 137, 149 Hegesippus 84–86 Hellenism  31, 75–77, 93 Hellenists  190–193, 195 Heracleon  430, 432 f Herod Antipas  74 f, 115 Hippolytos  88 f Holy Spirit  113, 136 Hyrcanus I.  40 India  362–364, 366–369 Idumea 40 Ignatius of Antioch  236, 300 f Iscina  68 f Italy  55, 69 Iturea 40 Iudaios/Iudaioi  185, 255, 258, 269 Iudaismos 184

Jacob of Kefar Sama  98–100 James  79 f, 83, 196 f, 199 f, 329 f, 446–450 Jerusalem  56, 58, 82 f, 90 f, 117 f, 138, 147, 172–174, 189 f, 296, 329 f, 365, 373, 390 f, 447 – Council of J.  195 f, 231, 329 f Jewish–Roman War, first  94, 121, 139, 201, cf. Bar Kokhba revolt Johannine School  251–254, 278 John the Baptist  113, 115, 119, 132, 380 John (?) the Elder  240, 251, 253 f, 269 John, author of Rev.  307–309, 320, 380 John, son of Zebedee  83, 240, 299, 310, 319 f, 382, 395, 408 Joseph and Aseneth  19, 23, 32, 222 Judaism see Iudaios etc., synagogue Julia Severa  27 Julius Africanus  85 f, 88, 103 Julius Paris  37 Kokhaba  85, 87–89, 96, 98 Lake Tiberias  77, 91, 114–116, 124 Leptis Magna  68 f Letter of Peter to Philip  199, 427 Letter of the Churches of Lyons etc. 411– 413, 415–417 Life of Polycarp 408 Luke-Acts  1, 25 f, 80, 82 f, 373, 423 – etymology 279–289 Magdala  74, 81 Maps  see geography Marcion  383, 385, 409, 423 Martyrdom  6, 401–440, 452, 463, 470 f Martyrdom of Pionius 411 Martyrdom of Polycarp 401–417 Martyrdom of Potamiena  411 f Mauretania  52, 59, 67, 69 Megiddo  92 f Melito of Sardis  90, 202, 306, 481 Miletus inscription  26 minim  95–98, 202, 269 f, cf. Birkath ha-Minim Miracle working  75, 98, 122, 124, 136, 290, 392, 394, 398, 420 Mission – by “heretics”  441–455

Index of Subjects

– Christian 44–49 – definition 12–18 – in Mark  109–142 – in Matthew  143–154 – Jewish 11–49 Modalism 63 Montanism  60, 305, 414 f, 423 f Moses  32, 263 f, 461 Muratorian Canon  300, 303 f, 317, 319 f Nazarenes  41, 44, 86–88, 185, 199 f Nazareth  76 f, 84 f, 92, 96, 108 – archeology  101–104, 107 Nazarēnos/Nazōraios  76, 86 f Nepotianus 37 Nicolaitans  244, 255, 308 Noachide commandments  23, 44 oikoumenē  168, 172, 176, 355–359, 361, 363 f, 366, 370, 372 f Pagan religion  22, 459, 463 f, 470, 475 f, 483 Papias of Hierapolis  199, 240, 305, 395 Parables  77, 120–123, 130 f, 141, 208, 229 Passion of Perpetua  51, 53, 60, 64, 411, 414 f, 417, 468 Paul  1, 5, 83, 203 – development 192–197 – in Ephesus  238 f, 245–248 – mental map  5, 169, 172 f, 176, 303 Pauline school  239, 248–51, 331 Pella  94, 96 Peter  82 f, 196 f, 200 f, 287, 293, 329 f, 335, 337, 443, 446 f, 451 Petronius 283 Peutinger map  68, 168 Pharisees  41–43, 117, 193 f – in Matthew  155 f, 159–162 Philip the Tetrarch  115 Pilgrims 90–92 Pliny the Elder  168, 170 Protevangelium of James 199

543

Prisca  245, 263, 276, 345, 385 f Proselytes  15, 17–22, 28, 32–49, 54, 66, 191 Pseudo-Orpheus 31 Ptolemy II.  36 Rabbis  20 f, 94–100 Remembrance of Jesus  111, 123, 139 Rome (city)  48, 56, 169–172, 179 f, 200 f, 344 f, 356 Sabbath  31, 36, 120, 187 f, 258, 260 f Sea of Galilee  see Lake Tiberias seniores laici  61 f, 64 Sepphoris  74, 81, 92, 94, 98, 107 Septuagint  29 f, 33, 35, 54, 201 Sibylline Oracles  31 Son of Man  79 f, 118, 122 f, 127, 153, 290 Spain  67, 169, 175 f, 364 f Strabo  168, 170 Synagogue  5, 34, 36, 42, 47, 49, 51, 54, 62, 65, 97, 114 f, 159–161, 192, 246 f, 255 f – archeology  104 f – “The parting of the ways”  11, 201 f, 257–275 Syria  69, 200 Temple in Jerusalem  75, 174, 187, 190, 195, 296, 437 f Tertullian  51 f, 55 f, 59 Thecla  346, 348 f Thomas 366–369 Tiberias  74, 81, 91 f, 107 Timothy 239 Torah  35 f, 95, 145, 155–157, 163, 197–199, 225 Tripolitania  56, 61, 67 f Tyre  76 f, 91, 115 f, 138 Valerian  7, 485 Valerius Maximus  37 Yavne/Jamnia  94, 96, 269 f