The Lord's Prayer (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament) 9783161614408, 9783161614415, 3161614402

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber/Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber/Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) ∙ James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) ∙ Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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The Lord’s Prayer Edited by

Beth Langstaff, Loren T. Stuckenbruck, and Michael Tilly in collaboration with

Tanja Forderer and Daniel Schumann

Mohr Siebeck

Beth Langstaff, 20. June 1961 – 20. March 2022; 1986 BA, Crown College, St. Bonifacius, MN, USA; 1991 MDiv, Bethel Seminary; 1999 Doctor of Philosophy, Princeton Theological Seminary; since 2002 Instructor (Church History), Bethel Seminary, MN; 2010–15 Interim Director, 2015–2022 Director, Institute for the Study of Christian Origins, Tübingen. Loren T. Stuckenbruck, born 1960; BA Milligan College; MDiv and PhD Princeton Theological Seminary; since 2012 Chair of New Testament Studies (with Emphasis on Ancient Judaism) at Ludwig Maximilian University of Munich, Germany. Michael Tilly, born 1963; studied Protestant Theology in Mainz and Heidelberg; 1993 PhD and 2001 Habilitation at Johannes Gutenberg University Mainz; since 2012 Professor of New Testament at Eberhard Karls University Tübingen.

ISBN 978-3-16-161440-8 / eISBN 978-3-16-161441-5 DOI 10.1628/978-3-16-161441-5 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2022 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by epline in Böblingen using Minion typeface, printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen, and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Beth Yvonne Langstaff-Föll (20. June 1961 – 20. March 2022) beata memoria et gratia collegae cuius vita bene vixit

Foreword This volume examines the Lord’s Prayer in conversation with Jewish tradition, situates it in relation to New Testament theology, and explores its reception history in early Christianity. The contributions in this volume are the fruitful result of an international symposium held at the University of Tübingen early October 2018 and, as a whole, demonstrate the richness of the Lord’s Prayer and its relevance for both Jewish and Christian identity. The conference was bilingual, with papers presented and discussions held in both English and German, and by design was as international as possible, assembling a group of scholars who represented different regions of the world: Europe, Africa, the Middle East, and North America. The three-day-long program of presentations was arranged along chronological and topical lines. The contributions of the first sessions dealt with the Jewish context of the Lord’s Prayer. The subsequent presentations focused on the prayer itself and related traditions in the New Testament. The final lectures addressed the prayer’s reception in early Christian tradition. The editors of this volume wish to thank the following individuals and organizations, without whose assistance and financial support neither the symposium nor this publication would have been possible: the academic staff and assistants of the Institut für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte at Tübingen University, of the Institute for the Study of Christian Origins e. V. Tü­ bin­gen, and of the Lehrstuhl für Neues Testament (Schwerpunkt antikes Judentum) at LMU Munich, who made the conference such a success and helped to prepare this volume for publication; the “Vereinigung der Freunde der Universität Tübingen e. V. (Universitätsbund Tübingen e. V.)”; the “Evangelische Landeskirche in Württemberg” for their generous donations which helped defray the costs of the symposium; and a number of individual donors for much-appreciated gifts, including Ottie Mearl Stuckenbruck (†) and First Christian Church, Johnson City, Tennessee. We would like to thank Prof. Dr. Jörg Frey, chief editor of the WUNT series, for accepting this collection of contributions for publication, and we wish to express our gratitude to Dr. Henning Ziebritzki, Katharina Gutekunst, Tobias Stäbler, and the editorial staff at Mohr Siebeck Verlag for all their professional help during the publication process. This volume reaches publication during what has been a difficult time for those who have been involved in its preparation: on 20. March 2022, Beth Lang-

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Foreword

staff, who played an essential role in the editing of this book, passed away after a lengthy illness. Serving for many years as Director of the Institut zur Erforschung des Urchristentums in Tübingen, she inspired students, colleagues, and members of the public alike with her teaching, scholarship, and engagement with church and community. Her presence among us is sorely missed. With deepest gratitude for Beth’s life and service, we dedicate this volume to her memory. Tübingen, 17 May 2022 

B. Langstaff (†), L. Stuckenbruck, and M. Tilly

Contents Beth Langstaff, Loren T. Stuckenbruck, and Michael Tilly Foreword  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Abbreviations  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI Introduction  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I. The Jewish Background of the Lord’s Prayer Rodney A. Werline The Redaction of the Lord’s Prayer and Ideals of Piety in Second Temple Judaism  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Cana Werman The Lord’s Prayer in the Context of Second Temple Expectations. Wisdom as a Messiah  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Hermann Lichtenberger Unser Vater in den Himmeln. Gott als Vater im Alten Testament und in Schriften des Frühjudentums und des Neuen Testaments  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Judith H. Newman Teaching Prayer in Early Judaism. Contextualizing the Lord’s Prayer in Early Jewish Thought and Practice  . . . 69 Benjamin G. Wold Debt Remission in the Matthean Lord’s Prayer and 4QInstruction  . . . . . . . . . 91

II. The Lord’s Prayer in the New Testament Ulrich Mell Das Vaterunser als theologisches Zentrum der Bergpredigt  . . . . . . . . . . . . . . . 115

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Contents

Gert J. Steyn “Heaven” and “Earth” in the Lord’s Prayer  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Wilfried Eisele „Gott versucht zwar niemand“. Versuch einer lukanischen Antwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Kasper Bro Larsen The Lord’s Prayer in the Fourth Gospel. Jesus’ Testamentary Prayer (John 17) as Rewritten Prayer  . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Dennis R. Lindsay Pistis and Prayer in the New Testament  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Karl-Heinrich Ostmeyer Die Didaktik des Vaterunsers. Die impliziten Rezipientinnen und Rezipienten des Vatergebetes in Mt 6,9–13 und Lk 11,1–4  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

III. Reception History in Early Christianity Tobias Nicklas Spuren des Vaterunsers im 2. Jahrhundert  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Ronald E. Heine “Ask for the Great Things”. Origen on the Lord’s Prayer  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Konstantin Nikolakopoulos Liturgische Verwendung des „Vaterunsers“ im orthodoxen Kultus. Wirkungsgeschichtliche Überlegungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 List of Contributors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Index of Passages  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Index of Modern Authors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Index of Subjects  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Abbreviations The abbreviations for Biblical Writings and Ancient Sources as well as for secondary literature used in the English contributions are based on The SBL Handbook of Style. Second Edition, Atlanta/Georgia 2014. The abbreviations in the German contributions follow Schwertner, Siegfried M., IATG3 – International List of Abbreviations for Theology and Border Areas, Berlin/Boston 2017. In cases where abbreviations were not listed in one of the two volumes, they were taken from the respective other handbook. In addition, the following abbreviations have been introduced: ASSL Astrophysics and Space Science Library BEP lat. Für ΒΕΠ, Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν Συγγραφέων, Athen 1955 ff. BzGENT Beiträge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments LTS Lehr- und Studienbücher Orthodoxe Theologie MC Mesopotamian Civilizations PULC Princeton University Library Chronicle StJuC Studien zu Judentum und Christentum ThH Theologen Handbücher VIOTh Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie

Introduction The Lord’s Prayer belongs at the core of the Christian tradition. There is hardly any confession in which it is not more frequently recited in liturgical, group and private settings than any other text of the New Testament. In the absence of one single “Urtext”, this prayer was variously passed down in three early Christian writings: in the Gospel of Matthew (6:9–13), in the Gospel of Luke (11:2–4), and in the Didache (8:2), that is to say, both inside and outside the later canon of the New Testament. Both the differences and similarities between these three versions  – to say nothing of their textual (manuscript) variants  – continue to provoke intense scholarly research and discussion today. Scarcely one word or phrase of this short prayer has not stirred controversy as, for example, the address of God as “Abba/Father”, the so-called “you petitions” (“your kingdom come”), or the “we petitions” (“lead us not into temptation”/“give us this day our daily bread”). However, to consider the Lord’s Prayer as merely an “(early) Christian” prayer is inaccurate; it was originally also a Jewish prayer (E. Lohse). For this reason, an analysis of the prayer as a whole and of its individual parts requires a fundamental and comprehensive consideration of both the religious literature and the liturgical practices – practices bound up with temple and synagogue – of ancient Judaism. Writings relating to Old Testament tradition, as for example Jesus Sirach (Ecclesiasticus) or the Psalms of Solomon, as well as the extensive writings of Jewish philosopher Philo of Alexandria, all serve to illuminate the Lord’s Prayer as having both a Jewish and an early Christian character. Research into the Lord’s Prayer has also been vastly enriched by the textual discoveries of Hebrew and Aramaic writings from the Dead Sea. Our understanding of the Lord’s Prayer is broadened not only by the prayer texts themselves which have been preserved in this context, but also by the special features of the liturgy and praxis of ancient Judaism expressed in these texts. The keyword “day”, for example, raises the question as to how deeply rooted the content of the Lord’s Prayer (“daily bread”) and its early Christian praxis (praying the Lord’s Prayer three times a day [Didache 8:3]) are in Jewish daily prayer and Jewish understanding of time. In addition, the importance of the “standing prayer” (or Amidah) commonly referred to as the “Eighteen Benedictions” (Shemoneh Esreh), which could not be directly addressed among the contributions in this volume, should not be neglected. Rudiments of this prayer, which according to tradition was to be recited three times a day, certainly go back to the first century CE. As such, the praise and petitions in the Shemoneh Esreh, not least the call for divine justice

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against “Minim” (“heretics” or “secretarians”), demonstrate how the deployment of petitions and forms of prayer could function as identity markers among and between groups. It is hoped that the contributions of the present volume will stimulate further research that takes this important tradition into account. In addition to the analysis of the textual traditions, their content, and their Jewish and Christian character, respectively, it is also necessary to consider, as precisely as possible, the form and function of the Lord’s Prayer as prayer, a prayer which goes out from the individual petitioner and the praying community. In the Lord’s Prayer, the prayer of supplication takes center-stage. The Lord’s Prayer as prayer provokes disparate questions, social-anthropological as well as theological, concerning the character of prayer  – written, learnt by heart, spoken – and also concerning its (intended or unintended!) effect upon the praying person and the praying community: How was a prayer such as the Lord’s Prayer framed by the relationship of the petitioner to God as “Father”? What role did the Lord’s Prayer play in the self-understanding of the petitioner and with reference to the instruction of the community? To what extent, for example, was the reconstructable tradition of the Lord’s Prayer in Matthew, Luke, and the Didache reworked in order to express and to propagate particular ideals of piety? The reception history of the Lord’s Prayer in early Christianity still remains in large part to be written. Already in the second century CE, however, one can find clear traces of the Lord’s Prayer, and by the middle of the third century no less than three independent treatments of this particular prayer have been penned: Tertullian’s De Oratione, Origen’s Peri Euches, and Cyrian’s De Oratione Dominica. The exposition of the Lord’s Prayer is prominent in all three texts. A promising approach is not only the comparison of these texts and their respective intended audiences, but also the way in which each of these authors treats the different textual traditions of the Lord’s Prayer. The reception history of the Lord’s Prayer cannot be limited to its textual interpretation and application, however; this prayer also took on a fundamental role in the liturgy and in the practice of piety, not only in the Christian East, but also in the Occident. The reception history of the Lord’s Prayer in the Orthodox tradition, particularly within its rich liturgy and hymnology, has all too often been neglected by western scholars. The Symposium has, as a whole, also attempted to shed light on the wealth of traditions in which the Lord’s Prayer has been received. Thus, the articles in this volume focus on these three focal points of research on the Lord’s Prayer: how it reflects and interacts with Jewish tradition, its theological significance for the earliest streams of Christian tradition, and ways it was subsequently received in selected texts of early Christianity. We offer here a brief overview of these contributions. The first group of contributors explore the Jewish Sitz-im-Leben of the Lord’s Prayer.



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Rodney Werline considers the ways in which the Lord’s Prayer, in its three earliest contexts (Matthew, Luke and the Didache), has been redacted to inform communities on the proper practice of piety. In all three redactions, the Lord’s Prayer is addressed within a context concerned with the practices of other (disparate) groups; over against these, this particular prayer serves as one expression of communal self-identity. At the same time, “there is nothing distinctively ‘Christian’ about the Lord’s Prayer” per se; it shares both the themes and language of the Hebrew Bible with other Jewish texts of this era. Comparisons with those few Second Temple texts which address the right practice of prayer, chief among them Ben Sira and Qumran, reveal a lack of either explicit instruction or sectarian demarcation. Werline then turns to narrative passages in Daniel and I Enoch, arguing that the entreaties, blessings, and penitential prayers found in these texts do more than highlight individual piety; instead, these prayers are “products of believing, worshiping communities.” The right practice of prayer within the community assists the audience to encounter and to embody the text. Cana Werman examines the final three petitions of the Lord’s Prayer, as redacted by Matthew (6:12–13), in the context of Jewish sources from the Second Temple period. The “debts” which the petitioner has already forgiven (6:12) should be seen in the context of the biblical command to remit loans during the Sabbatical year. The transformation of the Deuteronomic promise of material blessing into a promise of forgiveness may well provide the background for Matthew’s redaction here. In all three of Matthew’s final petitions, as in biblical wisdom literature and Hellenistic Jewish philosophy, the human being enjoys a high status, living in a reality “with which he can cope, with a little help from God, his ally.” In Matthew’s Lord’s Prayer, the ordered world view of the closing petitions is in tension with its opening petitions, which express an eschatological hope for God’s will to be worked in a disordered world – a tension which finds parallels in Second Temple literature, e.g., in the Book of Parables. At the same time, the certainty of restoration by a human end-time Messiah – a vision expressed in the Book of Parables – is not echoed in the Matthean Lord’s Prayer. Two essays deal with the so-called Qumran writings or with their supporters. Hermann Lichtenberger finds among the discoveries from the Dead Sea (but also already in the book Jesus Sirach) equivalents for “my father” and also for “our father,” expressions which formed the foundation for Matt 6:9 and for later synagogal prayer (Shemoneh Esreh “our father”; avinu malkenu). The use of the “father” form of address in the New Testament and particularly in the Lord’s Prayer is set within the wider discussion concerning the replacement of the divine name which can be observed in early Jewish and rabbinic literature. By means of a comparison between Qumran and rabbinic texts and New Testament texts one can demonstrate a continuity in the meaning of the “father” form of address: Over against other substitutions such as the address of “heaven”, the

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“father” form of address in early Jewish as in all New Testament texts emphasizes God’s care and sovereignty. Judith H. Newman, noting that Jesus belongs to a long line of Jewish teachers who taught their students to pray, sets the Lord’s Prayer against the background of Jewish instruction about and practice of prayer in the post-exilic era. She examines three examples of Jewish teachers: Tobit, who teaches his family within the narrative and who exemplifies faithful prayer; the scribal sage, Ben Sira, whose instruction about prayer is set in a wisdom context and modelled in the prayers of the teacher himself; the Maskil of Qumran, the liturgical teacher who instructs the Sons of Light in esoteric mysteries and the daily practice of prayer while also modelling prayer. Newman then turns to portrayals of Jesus as the teacher of prayer. In Luke’s Gospel, Jesus inspires his followers – including women – to pray to an immanent God both by his instruction and by his own practice of prayer. By contrast, Matthew portrays Jesus as the new Moses and as a dispenser of wisdom. The Didache, leaving aside narrative, extends the Gospel teaching of Jesus concerning prayer, stressing its liturgical context and daily practice. Benjamin G. Wold likewise demonstrates the ways in which Qumran texts shed light on the Lord’s Prayer. 4QInstruction, in particular, offers a “valuable sapiential” background against which we might interpret the Sermon on the Mount, the broader context of the Matthean Lord’s Prayer. Both 4QInstruction and Matthew describe participation in the heavenly realm as a present reality and use economic terms (e.g., the “poor in spirit”) to describe how persons relate to that heavenly realm. The Matthean Lord’s Prayer and 4QInstruction share a number of motifs: God as Father, teaching about daily bread, and – most strikingly  – forgiveness related to the remittance of debt. 4QInstruction “provides a previously unrecognized and valuable example of how a pious, religious community idealized a model of human debt remittance in relationship to fatherhood”, namely, “Father, cancel our debt as the wisest among us do.” This understanding of debt forgiveness illumines the sixth petition in Matthew’s version of the Lord’s Prayer: “Forgive us our debts.” Matt 6:12 is calling on community members to set an example – an example which God will follow! – by forgiving literal debt. The versions of the Lord’s Prayer in the New Testament are addressed by a number of contributors. In the process, the diversity of teaching about and practice of prayer, not only in the general religious and historical context of the first century A.D. [C.E.], but also in the New Testament itself, is clearly in view. In the Gospel of Matthew, the Lord’s Prayer forms part of the so-called Sermon on the Mount; Ulrich Mell analyses to what extent the Lord’s Prayer can be seen as the “center” of the Sermon on the Mount. In the process, he enters into debate over proposals concerning the structure of the Sermon on the Mount in recently published research – research which illustrates the perennial question concerning the place of the Lord’s Prayer within this larger section. In Mell’s



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own view, the Sermon on the Mount can be regarded as a thematically-ordered wisdom collection of sayings. The Sermon on the Mount frames the Lord’s Prayer with its arrangement of units consisting of 12, 6, and 3 sayings so that the Lord’s Prayer is set as the theological center of the Sermon on the Mount, in the middle of the collection of sayings. True, it is not possible to establish a theological or syntactical correspondence between those units of sayings which come respectively before or after the Lord’s Prayer; the Sermon on the Mount, however, aims at a “Christian” ethic of virtue, which wants to lead the reader to act in true righteousness. Gerd J. Steyn focuses on one notable feature of the Matthean Lord’s Prayer, namely, its repeated references to “heaven” and “earth”. The presence or absence of these motifs shed light on the respective cosmology and eschatology of both Matthew and Luke. In contrast to Luke and to common usage in the LXX and Philo, Matthew most often refers to “heaven” in the plural: “our Father who is in the heavens” (οὐρανοῖς) and, elsewhere, “the kingdom of the heavens.” The universe, in Matthew’s worldview, as in Jewish post-exilic apocalyptic, encompassed multiple layers or spheres: the heavens of the birds, the clouds, the stars, or the angels, and the ultimate heaven where God abides. By addressing “our Father who is in the heavens,” the Matthean Lord’s Prayer proclaims God’s presence within and dominion over all of these layers. The Lord’s Prayer in Matthew’s Gospel, moreover, even as it distinguishes between “heavens” (the first three petitions) and “earth” (the final three petitions), also builds a bridge between these two realms, with its eschatological statement of faith in divine salvation, the fulfilment of God’s will “as in heaven, so also on earth.” Wilfried Eisele addresses the challenging topic of petitionary prayer from both an exegetical and a theological perspective. In his contribution, he goes in search of a Lukan echo of the statement (James 1:13): God “himself tempts no one.” He demonstrates that the motif of temptation in the Lukan version of the Lord’s Prayer has particular relevance in this regard and that this motif should be considered within the broader theological context of faith, temptation, and protection. The Lord’s Prayer is located at the centre of these thematic connections; at the same time, it sets forth a possible way in which temptations might be handled. For temptation in Luke is invariably a temptation of faith, a temptation which can be banished by prayer. With its petition for protection, the Lord’s Prayer is also formulating a petition for the preservation of faith, and it is expressing – in the mode of hope – the trust of the person praying in God’s provident care, also and especially in the face of temptation and the shaking of their faith. Kasper Bro Larsen considers the Lord’s Prayer from a Johannine perspective, arguing that one should speak not only of the absence of the Lord’s Prayer in the Gospel of John, but equally of its reception and its reworking. A careful reading of the Fourth Gospel, and particularly of Jesus’ prayers in John 17 and 12:28a, shows that the long version of the Lord’s Prayer – known to us from Matthew

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and the Didache – was known to John, for he alludes to all six of its petitions, even as he reinterprets each one. John has reworked the Lord’s Prayer in accordance with his Christology, stressing the Son’s special relationship with the Father. In John 17, moreover, John shifts away from the future hopes expressed in the Lord’s Prayer to a realized eschatology, emphasizing “Jesus’ power to fulfil God’s work and to give eternal life to the believer even in the believer’s present”. The prayers in John 17 and 12:28a are thus examples of “rewritten prayer”, a common practice in early Judaism, and one employed by the Qumran scribes and the authors of the Book of Judith and the Hodayot. In the Gospel of John, the testamentary prayer of Jesus in chapter 17, together with John 12:28a, is “the Lord’s signature prayer.” In the Gospel of Luke, as Dennis R. Lindsay observes, the Lord’s Prayer in chapter 11 is the centrepiece of the broader Lukan concern with appropriate and effective prayer. In particular, the relationship between faith (pistis) and prayer in Luke’s Gospel deserves our attention. Jesus’ question in Luke 18:8b  – “But when the Son of Man comes, will he find pistis on the earth?” – is answered in the affirmative by two examples of pistis and prayer: “the respective prayers of a powerless, marginalized widow, and of a sinful and equally marginalized tax collector”. The pistis vocabulary, both in the LXX and the NT, and in line with the Hebrew ’aman, refers to “faithfulness as an engaging mutual relationship” rather than to adherence to doctrine. Here in Luke’s Gospel, pistis-qualified prayer is marked by both persistence and repentance, and answered above all in the forgiveness of sins. Although pistis is not explicitly mentioned in the Lukan Lord’s Prayer, it is assumed in the Lukan context and integral to the “mutuality of forgiveness” in the fourth petition. Those who pray this petition, in humility and grace, show pistis on earth as they receive forgiveness and are empowered to “participate in God’s own redemptive work.” Karl-Heinrich Ostmeyer turns to the person who prays, focusing on this person’s self-understanding and hermeneutics. From a pragmatic perspective, he raises questions concerning the didactic function of the Lord’s Prayer, a function which consists in the responsibility of the person praying, as they engage in prayer, to come closer to the ideal of the prayer implicit in the Lord’s Prayer. He reconstructs this ideal in terms of a father-child relationship, one in which the prayer is permanently placed, on the basis of his faith. In the (daily) ritual of prayer, the prayer – so Ostmeyer proposes – practices a fundamental attitude that can be described as an approximation to God’s will, and which – in light of the petition for forgiveness – includes a constant willingness to forgive. He concludes with a hermeneutic view of the change that occurs in the self-understanding of the prayer as a child of God and, following on from this, with the principle that all New Testament texts should be read as texts spoken by God the Father. The final three chapters address the reception history of the Lord’s Prayer in early Christianity.



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Tobias Nicklas takes us on the search for traces of the Lord’s Prayer in the early Christian world prior to Origen’s time. He investigates the reception history of the Lord’s Prayer in early Christian writings by surveying an exemplary collection: the Didache, the letter of Polycarp, 1 Clement, and apocryphal writings. Drawing comparisons with the Matthaean version, he demonstrates shifts within the Lord’s Prayer and its situational interpretation. The Lord’s Prayer could be taken up in both ethical and theological contexts, as part of the social memory. By comparing early Christian texts, Nicklas is able to show that the Lord’s Prayer was already understood early as a Christian “identity marker” and as a “mental dimension.” It belonged already in this early phase to the texts which should not only accompany, but also form the Christian life. Moreover, the essential role of the Lord’s Prayer in the formation of Christian self-understanding over against other early Christian groups and movements can be substantiated. Ronald E. Heine calls our attention to Origen, in particular to his treatise On Prayer. In the preface, Origen, reflecting upon Romans 8:26, notes the importance of praying “as we ought” and praying “for what we ought.” He then cites a saying of Jesus not found in any canonical or non-canonical gospel: “Seek the great things and the little things will be added for you.” The Lord’s Prayer serves as an example of these “great things”, of “the kinds of things one ought to address to God in prayer.” Origen expounds the petitions of the Lord’s Prayer spiritually, not eschatologically or materially. If the prayer for “daily bread” is to be properly understood within the rubric of “great things,” for example, then it cannot refer to the meeting of material needs; rather, it is the Word, the true and living bread that nourishes those is all stages of spiritual development. In short, “Origen understood every petition in the Lord’s Prayer to be concerned with the interior life of the person or persons praying, for this was the locus of the great and heavenly things.” Konstantin Nikolakopoulos turns to the liturgical use of the Lord’s Prayer in Orthodox worship. The hermeneutical premise here is the Orthodox exposition of Scripture in the sense of a liturgical exegesis, which determines the place of interpretation in the liturgical use of biblical writings. As a consequence, the “Our Father”, as it is also known, not only forms a substantial element of all liturgical formulas in the Orthodox tradition, but it also has an impressive reception history in the field of Orthodox hymnography. The special place of the Lord’s Prayer can be seen in its liturgical and recitative use as a spoken prayer and in the way in which it has served to inspire a multitude of Eastern Christian hymns. With regard to the influence of the Lord’s Prayer on hymnography, Nikolakopoulos takes the First Antiphon, a collection of hymns for the Good Friday church service, as an example. In the First Antiphon, the Lord’s Prayer is connected to the Passion narrative, a connection which facilitates a new substantive function for the liturgical interpretation of the Lord’s Prayer.

I.  The Jewish Background of the Lord’s Prayer

The Redaction of the Lord’s Prayer and Ideals of Piety in Second Temple Judaism Rodney A. Werline A striking feature of the Lord’s Prayer is that it does not come to us in a narrative that depicts Jesus praying it or in the midst of a liturgy. Rather, the prayer’s earliest contexts, both in Matthew and Luke, are in the midst of instruction about prayer. Further, in both of those narrative settings, Jesus’ instructions are situated in the context of speaking about practices of other groups, though those other groups imagined in these two Gospels differ. This last feature of the prayer leads to a conclusion that certain segments of the early church saw the prayer as a distinguishing practice. Similarly, when the Lord’s Prayer appears within the Didache, whose dating should not be seen as too different from Matthew and Luke, it is again within a context that reveals that the author(s) is conscious of the practice of other groups.1 In contrast to Matthew and Luke, the Didache’s version of the prayer is not in a narrative about Jesus but in a collection of directions about several key practices within the early church. I will examine the way in which the Lord’s Prayer has been redacted into these texts in order to inform the communities on how to properly practice piety, and then I  will compare these observations to similar features in a few texts from Second Temple Judaism. The Jewish texts will be chosen quite intentionally along two lines: 1) a sample of texts that give some instructions about the right practice of prayer; and 2) because so few passages fulfill the first goal by providing explicit instruction, two traditions that assume knowledge about prayer – namely, Daniel and 1 Enoch. My goal here is to move beyond the notion that prayer within narratives simply construct an “ideal” character for the members of the community to model, though I am not doubting that it partially does contribute in that way. I argue that Daniel and 1 Enoch reveal that there is assumed knowledge, perhaps among various scribal circles, and that knowledge must certainly have been taught through some cultural convention, whether through direct instruction or through modeling and practicing such piety in the community, with the expectation that members would imitate the actions and understand them through the experience of that practice; they would embody 1  For a summary of possibilities, see Kurt Niederwimmer, The Didache, Hermeneia, trans. Linda M. Mahoney, ed. Harold W. Attridge (Minneapolis: Fortress, 1998), 52–54. He dates the prayer to the first century CE.

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them. In that manner, they both relate to the narrative and are able to arrive at self-understanding.

I. The Lord’s Prayer in Matthew and Luke As mentioned, a curious feature of the three earliest attestations of the Lord’s Prayer is that they seem quite conscious of group self-identity in contrast to other groups. Matthew places the prayer in the section of the Sermon on the Mount in which Jesus instructs the disciples about taking care in how they practice their piety – giving alms, praying, and fasting – and to make sure that they are not like those who improperly engage in these practices (Matt 6:1–18). The text clearly has a polemical tone, as Jesus warns his disciples in the following manner: “Beware of practicing your piety before others in order to be seen by them; for then you have no reward from your Father in heaven” (v. 1).2 The translation of the opening command, “Beware,” might set the wrong tone for the text. Perhaps the term in Matthew 6 should be translated something like “be careful” or “be attentive.”3 However, the imperative form in this verse appears in four other Matthean texts, and they are all texts of warning (7:15; 10:17; 16:6, 11). In the other passages, προσέχετε is used to refer to outside threats, sometimes physical. However, two uses of the word appear within a context in which Jesus warns the disciples about the teaching of the Pharisees and Sadducees. The warning “beware of practicing piety” must not be heard as the opening line of a denunciation of a “works-righteousness” schema, something which the text certainly does not say. The directions Jesus gives are not about abstaining from practicing piety.4 With that in mind, it is important to recognize again what the Matthean passage admonishes against: “Beware of practicing your piety before others in order to be seen by them” (Προσέχετε [δὲ] τὴν δικαιοσύνην ὑμῶν μὴ ποιεῖν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων πρὸς τὸ θεαθῆναι αὐτοῖς) (v. 1). The actions under the evangelist’s consideration are labelled δικαιοσύνη (//‫)צדקה‬, which he couples with the verb ποιεῖν (//‫)ﬠשה‬. Prayer in this Matthean context is coupled with almsgiving and fasting, and all three are categorized as τὴν δικαιοσύνην that is “done” (ποιεῖν).5 Betz connected “righteousness” to various ritual and cultic actions, and it is often paired with “piety.” He categorized 6:1–18 a “cultic didache,” and did so for three reasons. First, he asserts that “[i]n form 2  All quotes from the Bible are from the NRSV, as made available in BibleWorks 9. All New Testament Greek passages are also copied from BibleWorks 9 and from Nestle-Aland 27. 3  See Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1995), 352 on this problem. He prefers: “Be on guard concerning your righteousness …” because he hopes this avoids a polemical “Christian” (and especially Protestant, it would seem) reading. 4  Dale Allison and William Davies, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 1, International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 578. 5  Cf. discussion in Allison and Davies, The Gospel According to Saint Matthew, 577.



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and content the section consists of instruction for the proper performance of three ritual acts: almsgiving, prayer, and fasting.”6 He believes that a presentation of cultic instruction “presupposes some form of critical evaluation of traditional or current practices,” which would be the concern of “religious ‘reformers.’”7 Second, the “evangelist” uses the term διδαχή in 7:28 to refer to this section of the text.8 Finally, the Didache carries this title and contains similar material.9 Allison and Davies agree with Betz’s assessment, but they provide several more features in 6:1–18.10 Jesus warns about practicing one’s piety with the intention of being seen by others. Jesus does not say that piety is ineffective in pleasing God, or for receiving a reward from God. In fact, he says quite the opposite of that. The text clarifies what kind of piety God rewards and how God rewards it. Those who practice their piety before others in order to be seen by others have their reward when others praise them. That kind of piety does not count before God. The piety that does count before God is that done in private, and this is the important distinction that the text is making, a special one – public vs. private. If there were more time at this juncture, an analysis of the way in which the text constructs space (public vs. private in both the spheres of earth and heaven) and who inhabits each space and what actions should take place in each space would be quite appropriate and would enrich our understanding of the passage. But, even without that analysis, we can see that the distinction is not between works and grace in any form, nor are those categories in any way appropriate. To emphasize again, the text clearly states that piety does count before God and that God rewards it: [S]o that your alms may be done in secret; and your Father who sees in secret will reward you. (v. 4) But whenever you pray, go into your room and shut the door and pray to your Father who is in secret; and your Father who sees in secret will reward you. (v. 6) [S]o that your fasting may be seen not by others but by your Father who is in secret; and your Father who sees in secret will reward you. (v. 18)

Betz has noticed that the text seems quite concerned about the proper approach to God and place of proper execution of the pious performances for this to occur.11 Betz places this concern alongside similar attitudes that appear in other 6 Betz, The Sermon on the Mount, 330. Cf. Allison and Davies, The Gospel According to Saint Matthew, 572–75. 7 Betz, The Sermon on the Mount, 331. 8 Betz, The Sermon on the Mount, 331. 9 Betz, The Sermon on the Mount, 331. He also suggests that this term may have been “attached to the Greek source (Vorlage) of the Doctrina apostolorum.” He also highlights the reliance of the Apostolic Constitutions on the Didache (see 331 n. 9). 10  Allison and Davies, The Gospel According to Saint Matthew, 573–74. 11 Betz, Sermon on the Mount, 331–32.

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ancient religious texts, including pagan texts. All such texts worry about what might make a ritual activity ineffective in some way. While not unique to the Romans, they certainly exhibited intense anxiety about proper execution of rituals. However, in general, the proper attitude and approach to the deity are always crucial. In another essay, I  have noticed that there is a lot of assumed knowledge about practice in the Matthean text.12 Further, the text does not introduce an argument about why one should give alms, pray, and fast. Rather, it is assumed that the audience already knows something about these activities and how to carry them out. For example, we do not receive explanations about why one should fast, how long a fast should last, or the rituals associated with its initiation and its conclusion. Thus, one can assume that some sort of accepted communal practice lies behind the text. Allison and Davies argue for something similar, though I do not always agree with their labels for groups of people: “For almsgiving, prayer, and fasting were typical Jewish concerns; the polemic against the hypocrites appears to be intramural; a knowledge of what is done in the synagogues is presupposed – otherwise the illustrations in 6.2 and 5 would be inappropriate.”13 This trilogy of pious actions appears together in several different contexts within early Judaism and early Christianity: Tobit 12:8; 2 Clement 16; Gospel of Thomas 6.

II. Luke On the one hand, the Gospel of Luke redacts the prayer within a setting in which Jesus has just finished praying (11:1). Perhaps more so than the other three Synoptic Gospels, Luke depicts Jesus’ praying as both a quotidian discipline and at key moments in the Gospel. On the other hand, the Lord’s Prayer in Luke comes after a request from “one of his disciples”: “Lord teach us to pray, as John taught his disciples” (v. 1). Unlike Matthew and the Didache, Luke’s depiction of Jesus instructing the disciples how to pray is free of any polemic. Indeed, the parable of the friend at midnight (11:5–8) and several sayings about prayer that emphasize persistence and perhaps confidence in praying (vv. 9–13) follow the instruction about how to pray. As I will show below, teaching about persistence in prayer appears in Ben Sira, so these instructions do not differ widely from Judaism of the period. The only possible note of rivalry in this context would depend on how one sees the relationship between the circles related to John the Baptist and the 12 Rodney A. Werline, “Ritual Acts in the Sermon on the Mount,” in Social and Cognitive Perspectives on the Sermon on the Mount, eds. Rikard Roitto, Colleen Shantz and Petri Luomanen (Equinox: Sheffield, 2021), 110–29. 13  Allison and Davies, The Gospel According to Saint Matthew, 575.

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earliest church. Luke certainly gives care to elevate Jesus above John. This begins in the birth narratives, as Elizabeth feels John leap in the womb at the sight of Mary: When Elizabeth heard Mary’s greeting, the child leaped in her womb. And Elizabeth was filled with the Holy Spirit and exclaimed with a loud cry, “Blessed are you among women, and blessed is the fruit of your womb. And why has this happened to me, that the mother of my Lord comes to me? For as soon as I heard the sound of your greeting, the child in my womb leaped for joy. And blessed is she who believed that there would be a fulfillment of what was spoken to her by the Lord.” (Luke 1:41–45).

Luke also uses passive voice when he describes Jesus’ baptism. While John the Baptist appears in the same context and he is the most likely officiant for Jesus’ baptism, Luke seems to avoid saying this directly (3:21). Finally, Luke makes a distinction between John’s baptism and that of the early church in Acts 18:25–19:5. Whatever the answer to this long-recognized theme in the text, Luke’s prayer certainly does not have the polemical edge that we find in Matthew, though Luke seems to think that prayer sometimes defines groups of this period.

III. Didache Allison and Davies, against several other scholars, believe that the version of the Lord’s Prayer in Didache 8:1–3 is dependent upon Matthew.14 As mentioned, the literary context in which it appears is quite different from Matthew and Luke. The Lord’s Prayer in the Didache has been placed in the section that is a kind of manual for early congregations about various practices and structures within the church: baptism (7:1–4); fasts (8:1); and the eucharist (9:1–10:7). So, the Didache also places the prayer in the discussion about acts of piety and how to properly execute them. It immediately follows instructions about fasting, and the link between this fasting and the preceding instructions is simply that those preparing for baptism are to fast (7:4).15 Then, the Didache switches from a particular fast in preparation for a particular ritual to weekly fasting in general: “Let your fasts not [take place] with [those of ] the wicked. They fast on Monday and Thursday; you, though, should fast on Wednesday and Friday” (Did 8:1).16 However, I am not confident that one can determine why the community selected these particular days for the fasts, nor why the community’s competition chose their specific days. Arguments based on the Mishnah and b. Taʿan. 4:3, or Apos. Cons. 7.23.2 rely on texts from a much later period and 14 

Davies and Allison, The Gospel According to Saint Matthew, 597. Aaron Milavec, The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 50–70 C.E. (New York: The Newman Press, 2003), 243. 16  Quotations of the Didache are from Niederwimmer, The Didache. 15 

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a completely different social setting.17 According to Bradshaw, the Didache’s limited explanation for the particular days indicate the following: “The times [in the Didache] were traditional and unchanged, and so need no explanation.”18 More than this, the Didache actually gives few other instructions about how to execute fasts. In other words, while the Didache “prescribes when to fast, it says nothing about how to fast.”19 This type of assumed knowledge is interesting also because a review of texts from the Hebrew Bible and Second Temple literature reveal that there was no standardized regulation for fasting. Fasts that took place related to preparation for war, a national disaster or impending disaster tended to exclude food and water (Judg 20:26; 1 Sam 14:24; 2 Sam 1:12; Esth 4:16).20 Such information, though, is generally lacking in texts, as it is in the Didache. Finally, the text offers no directions about how to start or end the fast. Were any rituals required at those moments? Some see a typical polemical pattern in the repetition of almsgiving, prayer and fasting and instructions to not be like the “hypocrites” (Matt 6:1–18; Did. 8:1–2; 15:4). Thus, Ian Henderson, in his critique of the way in which the Didache uses sources, especially Matthew, states: “Even the association of almsgiving, prayer, and fasting (all against the ‘hypocrites’) … may be a topical and liturgical tradition rather than a literary dependency. Prayer, fasting, and opponents are related topics in early Christian and Jewish discourse.”21 The action of giving alms is simply regulated by the statement: “Perform your prayers and your almsgiving and all that you undertake as you have [received] it in the gospel of our Lord” (15:4). It is not clear if the author is thinking of Matthew 6 or not with its reference to the “gospel.” Perhaps the Didache’s most interesting addition to the tradition related to the Lord’s Prayer is that the prayer should be said “thrice daily” (8:3). The statement is at first unique because this instruction about the Lord’s Prayer has not appeared in the previous sources. Second, it is fascinating because there is no statement about if there are appropriate or expected times. As in Matthew, again the Didache assumes knowledge about exactly when properly to perform this, similar to the assumed knowledge related to fasting and almsgiving. For example, as Milavec points out, 17  See Milavec, The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 293–95, and his discussion there about the complications of using this material. 18 Milavec, The Didache: Text, Translation, Analysis, and Commentary (Liturgical Press: Collegeville, MN, 2003), 65. 19 Milavec, The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 295. 20 See also Milavec, The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 296. 21  Ian H. Henderson, “Style Switching in the Didache: Fingerprint or Argument?” in The Didache in Context: Essays on Its Text, History and Transmission, ed. Clayton N. Jefford (Leiden: Brill, 1995), 181–82. See also C. M. Tuckett, “Synoptic Tradition in the Didache,” in The New Testament in Early Christianity, ed. J.‑M. Servin, BETL 86 (Louvain: Louvain University Press, 1989): 197–230 [see 219].



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[T]he framers [of the Didache] found no necessity to define those times during the day when these prayers should take place. This silence of the Didache on this point suggests that everyone was familiar with those times because of the practice of the community, which in turn was shaped by the practice of the synagogue.22

Still, we are left unclear about the times. Notions that Judaism had specific, prescribed times for prayer by this era – that were basically universally accepted – are simply not possible. Jeremy Penner’s book on times of prayer in the Second Temple period has shown that there are no generally agreed upon times.23 And, below I will look at a few texts from Qumran which will corroborate that position. Unlike Matthew, the Didache says nothing about the importance of avoiding outward displays of piety; the only warning is about what days one should fast and what days one should not fast. Here we might also add that there is no way to determine if the opponents, or “hypocrites,” in both texts consist of the same people; we should assume that they are not the same people unless evidence points in a different direction.

IV. Exploring Other Ideals of Jewish Piety We actually have very little instruction about prayer within Second Temple Jewish texts, and it is probably useful to recall that the Torah contains no commandments about prayer or directions about its execution. However, there are directions elsewhere in the Hebrew Bible about prayer. 1 Kings 8 contains important directions about the role of prayer when the people are facing national crises. Here I can only briefly say that the Deuteronomic historian(s) and colleagues have worked on this topic, for they have inserted prayer into the Deuteronomic sin-repentance-deliverance cycle in order to clear up any ambiguity about how Deuteronomic “turning” (shûb) should be carried out; it’s through prayer directed towards the temple. Thus, they have given some theological thought and reflection on the place of prayer, especially during the period of exile. Ben Sira’s comments on the proper way to pray, and the conditions that are required for prayer to be effective. Prayer, he admonishes, is only effective when accompanied by obedience to the Torah: “Those who honor their father will have joy in their own children, and when they pray they will be heard” (Sir 3:5). The scribe places this instruction within a much longer exposition on the meaning of honoring one’s father and mother. Another example of instruction 22  Aaron Milavec, “The Distress Signals of Didache Research: Quest for a Viable Future,” 59–83 in The Didache: A  Missing Piece of the Puzzle in Early Christianity, eds. Jonathan A. Draper and Clayton N. Jefford, ECL 14 (Atlanta: SBL Press, 2015), 70 n. 40. 23  Jeremy Penner, Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism, STDJ 104 (Leiden: Brill, 2012).

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on prayer comes in a passage that strikes similar notes as the Matthean context for the Lord’s Prayer: Forgive your neighbor the wrong he has done, and then your sins will be pardoned when you pray. Does anyone harbor anger against another, and expect healing from the Lord? If one has no mercy toward another like himself, can he then seek pardon for his own sins? (Sir 28:2–4)

Of course, Matthew’s instructions run as follows: “For if you forgive others their trespasses, your heavenly Father will also forgive you; but if you do not forgive others, neither will your Father forgive your trespasses” (Matt 6:14–15). It is also easy to think of Jesus’ instruction in Matthew to reconcile immediately with a person that you have offended before sacrificing: “So when you are offering your gift at the altar, if you remember that your brother or sister has something against you, leave your gift there before the altar and go; first be reconciled to your brother or sister, and then come and offer your gift” (Matt 5:23–24). Ben Sira encourages his students not to “grow weary” in prayer (Sir 7:10), which could either mean that one should not lose one’s concentration during a prayer, or that one should remain persistent in prayer (cf. the parable of the Importunate Widow in Luke 18:1–8; and perhaps the Friend at Midnight in Luke 11:5–13). Also, those who pray in a public setting – “the assembly of the elders” – should not repeat themselves (7:14), a directive that may be more about maintaining respect within one’s circle than what is more effective before God. These instructions about prayer are intended to mold his students into the proper form needed to function within elite society in Jerusalem. Even so, he does not offer the instructions as a way in to distinguish one’s self from members of a rival group. Further, one could say that Ben Sira’s words, while directed at a particular audience, would not be out of bounds for most groups living around him. In other words, and unsurprisingly, his directions are not sectarian. One can imagine that the Qumran texts might provide some insight into how prayer functioned in the practices that leads to the formation of the self and the community.24 The Qumran texts do not explicitly speak of the group’s prayers as a way in which they “polemically” distinguished themselves from groups around them. However, we do find texts that provide direction to the groups about when to pray and what prayers are appropriate upon those occasions. So, directions for the daily prayers include such statements as: And when [the sun] rises […] the firmament of the heaven, they shall bless, they shall recit[e, saying:] (4Q503 frg 1–3 VII, 1). In the fif[teenth of the month, in the ev]ening they shall, they shall bless. They shall recite [s]aying: … (l. 6) 24 

For more on this, see Carol A. Newsom, The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, STDJ 52 (Leiden/Boston: Brill, 2004).



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[And when the sun] rises to shine upon the earth, they shall bless. They shall re[cite saying:] (l. 12)25

The interpreter needs to apply some caution when working with these texts because of their fragmentary nature.26 Also noteworthy is that several of the prayers end with what appears to be a response formula “Peace be upon you, Israel.”27 The maskil recognizes a similar obligation to pray at specific time, as if this is the kind of piety that is expected. Perhaps this resembles the practices of the maskilim in Daniel, who also apparently developed the practice of praying at certain times each day (see below). These directions about prayer appear in at the beginning of the hymn in 1QS IX–XI, which refers to sunrise and sunset as the times that the members should offer prayers: [… and in distr]ess he shall bless his Creator and in all that happens he shall re[count … and with the offering of ] his lips he shall bless him during the periods which God decreed: at the commencement of the dominion of light, during its rotation and its retirement to is appointed abode. At the commencement of the vigils of darkness when he opens his store and stretches them upwards and during its rotation, when it retires before the light. When the lights shine out of the holy vault … At the commencement of the months in their seasons, and of the holy days in their sequence, as a reminder in their seasons. With the offering of lips I  shall bless him, in accordance with the decree recorded for ever. At the commencement of the years and in the turning of their seasons, when the decree of their disposition is carried out … (1QS IX, 26–X, 7a)28

Daniel Falk proposes the following elements of a daily liturgy in the Yaḥad: the morning and evening recitation of: 1) the Shema, 2) accompanying benedictions, 3) confession and supplication, and 4) songs of praise.29 The passage actually continues with several other references to times for blessing. Many groups in the Greco-Roman world prayed at sunrise. Falk provides a lengthy list of references to prayer at this time, including the Therapeutae, Josephus’ description of the Essenes, and references in Pliny’s letters to Trajan in which Christians gather and pray at sunrise. Thus, we must conclude that the Qumran community was in no way unique in comparison to various other segments of Second Temple Jewish society. The Words of the Luminaries (4Q504) offers another example of daily prayers. There is prayer for each day of the week, and the cycle climaxes in the prayer(s) for the sabbath day. The prayers are replete with biblical language, themes and narrative references. I have argued that the collection represents a 25  Translations of these prayer texts are from Daniel K. Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, STDJ 27 (Leiden: Brill, 1998), 34. For prayer at sunrise as an Essene practice, see Josephus, J. W. 2.128–29. 26 Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers, 38. 27 Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers, 41–43. 28  Translation from Florentino García Martínez and Eibert J. C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls Study Edition: Volume One, 1Q1–4Q273 (Leiden: Brill, 1997). 29 Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, 123.

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penitential cycle, in which the confession of sin comes on the sixth day, allowing the worshippers to be prepared to honor and celebrate the sabbath.30 As a result, The Words of the Luminaries resembles the penitential prayers in Ezra 9, Nehemiah 1 and 9, Baruch 1–3, Daniel 9; they share many of the same themes and formulaic expressions. Given that many of the Qumran prayers, including 4Q504, lack explicit sectarian language, some have wondered if the prayers were written before the more serious conflicts and breaches arose between sections of the movement and other segments of Second Temple Judaism. Or, perhaps, some of these prayers originated completely outside the community and were brought into it. Another possibility, which Bilhah Nitzan hints at, is that because the prayers draw heavily on biblical language, they do not sound sectarian.31 However, as Carol Newsom has argued, a text, or for our study, a prayer, can become “sectarian” when it is taken up into the group and functions to demarcate between insiders and outsiders.32 The metaphorical and elastic nature of religious language allows this, as general and neutral terms can assume sectarian meanings, depending on the textual and contextual setting. With more information about how and why the Yahad composed or incorporated its prayer, we could perhaps make some comparisons between the scrolls and Matthew’s instructions about prayer, which are harsh and polemical. But, alas, we basically have only the prayers from Qumran; we do not possess the reasoning about why the prayers were included and how they were to function. The Yaḥad was not the only group concerned about prayers at proper times, and about directing the audience when and how to pray. The long penitential prayer in Baruch 1:15–3:8 is preceded by directions about when to pray. Further, the scribe instructs the people what to pray: [A]nd pray for the life of King Nebuchadnezzar of Babylon, and for the life of his son Belshazzar, so that their days on earth may be like the days of heaven. The Lord will give us strength, and light to our eyes; we shall live under the protection of King Nebuchadnezzar of Babylon, and under the protection of his son Belshazzar, and we shall serve them many days and find favor in their sight. Pray also for us to the Lord our God, for we have sinned against the Lord our God, and to this day the anger of the Lord and his wrath have not turned away from us. And you shall read aloud this scroll that we are sending you, to make your confession in the house of the Lord on the days of the festivals and at appointed seasons. (Bar 1:11–14)

30  See Rodney A. Werline, Penitential Prayer in Second Temple Judaism: The Development of a Religious Institution, EJL 13 (Atlanta: Scholars Press, 1998), 147–57. 31 Bilha Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry, STDJ 12 (Leiden: Brill, 1994), 328–33. 32  Cf. Carol A. Newsom, “‘Sectually Explicit’ Literature from Qumran,” in The Hebrew Bible and Its Interpreters, eds., William Henry Propp, Baruch Halpern and David Noel Freedman, BJSUCSD 1 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 167–87.

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Now we turn to a more complicated methodological assertion that narratival texts sometimes reveal that more discussion about, instruction on, and practice of prayer is taking place than we might often recognize. This is, in part, because scholars have tended to somewhat ignore these texts and passed them off as simply piety. I  agree with Judith Newman who has argued that these sorts of passages deserve much more attention and focus, and that they need to be central to any discussion about construction of texts and images of the communities who produced these texts, used them and transmitted them, and even the communities that received them.33 As she has proposed, we need to recognize an author’s “liturgical imagination,” and perhaps we might arrive at that by having some liturgical awareness for ourselves as readers. Among the many characteristics and virtues of Daniel’s maskilim was their dedication to prayer. On one level, they understood the practice as an ongoing formative and character establishing practice. The practice comes bubbling to the surface in several passages. However, the obvious place to begin is Daniel 6 and Darius’ decree that banned prayer to any god or human – to anyone but the king (Dan 6:6–9). The very fact that the story focuses on prayer as the object of the decree demonstrates that practice in part defines the life of the maskil. The story assumes that it is well known that Daniel prays every day. The text says that he prays three times each day (v. 10), and that he does so by opening the window and facing toward Jerusalem. Again, we should remind ourselves that at this time, as Jeremy Penner has shown, there is no set number of times to pray each day nor are there fixed times for prayer throughout Judaism. In fact, as we noticed the Qumran community seems to have prayed several more times each day. One might compare Daniel’s practice in this chapter with the time of prayer in the later tradition in Daniel 9, when the seer prays at the time of the evening tamid, again as if it is common practice. Maybe this was true within those circles, but not among all Jews of the period. Praying toward Jerusalem if one is not in the city is attested in Solomon’s prayer in 1 Kings 8:35. Prayer serves an important function within the story in Daniel 2 about Nebuchadnezzar’s dream. Certainly, prayer provides the linchpin in the plot and moves it toward its resolution. This is a characteristic of ritual that the author assumes the audience can recognize. Ritual makes stuff happen; it can change things. As Rappaport says, ritual does something we cannot really do in any other way: I am only insisting that to view ritual as no more than an alternative symbolic medium for expressing or accomplishing what might just as well – or perhaps better – be expressed or accomplished in other ways, is, obviously, to ignore that which is distinctive of ritual itself. It seems apparent, and few students writing today would disagree, that 33  See

Judith H. Newman, Before the Bible: The Liturgical Body and the Formation on Scriptures in Early Judaism (New York: Oxford University Press, 2018).

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ritual is not simply an alternative way to express any manner of thing, but that certain meanings can best, or even only, be expressed or achieved in ritual.34

The prayer and then blessing are offered in the midst of an intra-Babylonian political court battle between the king and his wise men. The content of the prayer for the revelation about the meaning does not appear in the text, but only Daniel’s direction to his colleagues to pray. God possesses the knowledge that the king needs – not even the king possesses this. While the king has unnecessarily and unwisely caused the turmoil in the passage, God will have the power to resolve the tensions the king created. Daniel’s seemingly calm, confident response to the court crisis includes him instructing his companions to “seek mercy from God,” i.e., to pray (cf. Dan 9:3): Then Daniel went to his home and informed his companions, Hananiah, Mishael, and Azariah, and told them to seek mercy [‫ ]ורחמין למבﬠא‬from the God of heaven concerning this mystery so that Daniel and his companions with the rest of the wise men of Babylon might not perish. (2:17–18)

While all four of them pray, the vision comes only to Daniel in the night (a thematic connection between Dan 2 and the visions in Dan 7–12): Then the mystery was revealed to Daniel in a vision of the night, and Daniel blessed the God of heaven. Daniel said: “Blessed be the name of God from age to age, for wisdom and power are his. He changes times and seasons, deposes kings and sets up kings; he gives wisdom to the wise and knowledge to those who have understanding. He reveals deep and hidden things; he knows what is in the darkness, and light dwells with him. To you, O God of my ancestors, I give thanks and praise, for you have given me wisdom and power, and have now revealed to me what we asked of you, for you have revealed to us what the king ordered.” (Dan 2:19–23)

Daniel demonstrates that the proper liturgical response to receiving the revelation is blessing God. Even though the language of the blessing is in the third person, there can be little doubt that the audience for the blessing is God, and that the blessing has a similar function as a praise addressed directly to God. The content of Daniel’s blessing definitely contains an ideological edge and so also functions as a counter-narrative, or counter-discourse.35 Daniel 9 contains a penitential prayer. Several of these types of prayers appear in Second Temple Jewish texts: Ezra 9; Nehemiah 1 and 9; Prayer of Azariah; Tobit 3; 2 Maccabees 2; and “The Words of the Luminaries” found in 4Q504. The prayer in Daniel 9 also has some relationship with the prayer in Baruch 1:15–3:8. Like Daniel 2, the wise man in Daniel 9 has decided to seek God in order to understand Jeremiah’s prophecy that the exile would last 34  Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge Studies in Cultural Anthropology 110 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 30. 35 Cf. Anathea E. Portier-Young, Apocalypse against Empire: Theologies of Resistance in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 235–42.



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seventy years. Contemplation over the text followed by the prayer for its interpretation results in Gabriel being sent to give the interpretation. As mentioned earlier, the prayer takes place at the time of the evening tamid. While this may not be a widely fixed time for prayer, Daniel 9 gives the impression that Daniel prayed at this time each day; it is presented as a habit, or an oft-engaged practice. The performance of the prayer at a sacred time imagines the seer submitting to sacred time. An examination of 1 Enoch produces results that resemble those mentioned in Daniel  – perhaps with greater numbers and examples. For example, when Enoch is finally inserted into the narrative in 1  Enoch 12:1–2, the scribe is “blessing God.” That blessing in this context immediately leads to a revelation, call and commissioning scene. Blessings are certainly part of Enoch’s practice and he knows their functions. Nickelsburg states that this is the “first in a series of passages that depict Enoch ‘blessing’ God,” and he suggests examining 22:14; 25:7; 27:5; 36:4; 81:3, 10; 83:11; 84:2.36 The first three blessings in Nickelsburg’s list serve as responses to revelations:37 Then I blessed the Lord of Glory and said, “Blessed is the judgment of righteousness and blessed are you, O Lord of majesty and righteousness, who are Lord of eternity” (22:14) Then I blessed the God of glory, the King of eternity, who has prepared such things for people (who are) righteous, and has created them and promised to give (them) to them. (25:7) Then I  blessed the Lord of Glory, and his glory I  made known and praised magnificently. (27:5) And then I  saw, I  blessed  – and I  shall always bless  – the Lord of Glory, who has wrought great and glorious wonders, to show his great deeds to his angels and to the spirits of human beings, so that they might see the work of his might see the work of his might and glorify the deeds of his hands and bless him forever. (36:4)

There is a similar blessing in ch. 83 following a revelation about the flood. After waking (v. 10), Enoch rises, goes out and views the day and offers a blessing to God: … [T]hen I blessed the Lord of judgment, and to him I ascribed majesty, for he made the sun go forth from the windows of the east, so that it ascended and rose on the face of the heaven, and he made it rise, and it traverse the path that it was shown. (83:11b)

Such a blessing is reminiscent of the daily blessings and prayers that will appear among the Dead Sea Scrolls, but is also reminiscent of Ps 113:3: “From the 36  See George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, Hermeneia (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2001), 235. 37  All translations from 1 Enoch are from George W. E. Nickelsburg and James C. VanderKam, 1 Enoch 1: The Hermeneia Translation (Minneapolis: Fortress Press, 2012).

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rising of the sun to its setting the Lord is to be praised.” Further, the pattern here of offering a blessing in response to a revelation also occurred in Daniel (Dan 2:19). This pattern parallels the response of the scribe in Sirach who offers “thanks” (Sir 39:6). It is out of this daily ritual practice that the prayers of an individual and community arise and come to be referred to in a text, and, as Judith Newman would argue, also give shape to the text. In 1 Enoch 13, the watchers ask Enoch to write a “memorandum of petition for them” (v. 4). Here the text combines Enoch’s role as scribe with his elevated position of having access to God in the heavenly court. The ritual of the reciting of the memorandum – a prayer-like action – is described as follows: “And I went and sat by the waters of Dan in the land of Dan, which is south of Hermon, to the west. I recited the memorandum of their petition until I fell asleep” (v. 7). The water and the repetition have this effect on Enoch as his dream-visions begin: “And, behold, dreams came upon me and visions fell upon me. And I saw visions of wrath …” (v. 8). However, again, there is knowledge that such rituals that include prayer might lead to special insight, and the community that read and transmitted 1 Enoch assumed such knowledge and practices.

V. Ritual Theories Behind my observations stand the ritual theories of Catherine Bell, Talal Asad and Mahmood Saba.38 Each of these theorists has emphasized that rituals do not simply function as containers to carry ideas and thoughts, a position represented in a theorist such as Clifford Geertz, whom Asad assiduously dismantles. Instead, rituals are embodied politics. They are the place where power is negotiated and embodied. For these theorists, rituals do not simply indicate politics or refer to it; they act it out. In her discussion of this, Saba Mahmood especially draws on Aristotle’s understanding of practice as a technology that leads to virtuous life. That is, practice shapes us, our dispositions, our view of the world, and the way we act in the world. In his work Genealogies of Religion, Talal Asad explores the role of the community and monastic rule in the formation of the medieval monk.39 Asad “take[s] it for granted that communicative discourse is involved in learning, performing, and commenting upon rites.”40 He argues for “a specific historical analysis” in which “[m]onastic rites are analyzed in relation to 38  See, e.g., Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York/Oxford: Oxford University Press, 1997); Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore/London: Johns Hopkins University Press, 1993); Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton: Princeton University Press, 2005). 39  Talal Asad (Genealogies of Religion, 136–39) also situates his discussion within a longer general history of paideia/disciplina. 40 Asad, Genealogies of Religion, 130.

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programs for forming or reforming moral dispositions (that is, for organizing the physical and verbal practices that constitute a virtuous Christian self ), in particular, the disposition to true obedience.”41 Of course, we do not have medieval monastic communities behind the texts we looked at, but we do have communities in which prayer and worship were important and structured the disposition of the members. This approach recovers the centrality of practice, and does not treat “piety” as an aside or a nice aesthetic addition to the text to round out some character. The discovery of the Dead Sea Scrolls, of course, should have suggested to us that we needed to reconsider the place of worship in the formation of self, community and texts. Practice is at the heart of these texts and community life. I think this is especially true of many visionary text – ritual and liturgy are everywhere in plain sight, but it has not received the attention it deserves. Unlike an earlier generation, the goal should not be to reconstruct the liturgies or rituals, but to ask how those rituals are constructing individuals, communities and the texts that they read and produce.

VI. Conclusion To some extent, I agree with an element of Davies and Allison’s assessment of the Lord’s Prayer: The notion of a private piety coupled with disdain for external appearances was well known to ancient Jews. At this point the NT offers nothing new … We can hardly assume that Jesus and his followers were the first to harp on a religious hypocrisy bound up with the public exhibition of piety.42

We do not generally witness sharp distinctions among the prayers of the period because they all share language and themes from the Hebrew Bible, which is true even into the rabbinic period. As is well known, the Lord’s Prayer is a Jewish prayer that shares that language and those themes with other texts  – there is nothing distinctively “Christian” about the prayer. So, other than possessing this particular prayer in this particular form, I am not sure how the content of this prayer makes the early church essentially different from other segments of Judaism at the time. When we see prayers, blessings, doxologies in other texts, we should see them as well as the action appropriate for the community. In some ways, this was said in a bit less sophisticated manner in the scholarship of an earlier period. Scholars noticed that prayers were added in narratives in order to highlight the piety of the character. That is true, but more is happening. The prayer arises out of a 41 Asad, 42 

Genealogies of Religion, 130. Davies and Allison, The Gospel According to Saint Matthew, 576.

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community that values the prayer and has included the practice of prayer as part of its identity. These texts, then, become the products of believing, worshiping communities, as Judith Newman has especially emphasized.43 Through the ritualization of the texts, I also argue, the practices of the community become affirmed, legitimated and are made to come alive. The practices in the text carry and convey a communal power. They appear natural and organic to the setting because they are part of the audience’s world. This does not mean that we need to work to reconstruct liturgies or to recreate liturgical settings for the texts. Rather, we should be aware that the texts are products of worshiping people and that the texts are tied closely to that worship. I have argued this for the Danielic traditions, where one can see the practice of prayer standing behind the text that comes percolating into the narrative on several occasions. If the texts are read aloud in gatherings of the followers of these traditions, then they would fit nicely with a worship setting. Judith Newman suggests something similar is occurring in Paul’s letters. Rituals imbue the text with power and authority and might also have an illocutionary function of engaging and obligating the audience. Further, the audience feels at home in the text  – the practices of the world of the text are like those in their own world. Thus, rituals within the text move the text away from only functioning as containers of thought. Instead, they engage the whole person – at the least the experience of the whole person. That is, the text taps into a person’s experience to make the text seem more alive, and the ritual action assists the audience in embodying the text and the moment of the new encounter with it.

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Before the Bible.



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The Lord’s Prayer in the Context of Second Temple Expectations Wisdom as a Messiah Cana Werman This contribution uses some sources from the Second Temple period to shed light on a few of the components of the Lord’s Prayer, according to the text found in Matthew 6. I will begin with verses 12–13, at the end of the prayer. Some of the insights gained from analyzing these verses aid us to better understand not only the context of the prayer’s opening verses, but the prayer as a whole and the path of the historical Jesus. Further consideration of the Lord’s Prayer in the context of wisdom literature reveals hidden tension between the prayer’s opening and the ending and also that such tension is reflected in the Enochic Book of Parables. Evidently, these two texts echo the atmosphere among the commoners in first-century Judea, hence their importance.

I. Matthew 6:12: ‫חובא‬ Scholars offer various renderings of Matthew 6:12. Ulrich Luz suggests translating verse 12 as follows: “Forgive us our debts, as we also have forgiven our debtors.”1 Gary Anderson suggests a slightly different translation: “Remit us our debts as we remit those who hold debts against us.”2 In his analysis of the verse Anderson states: Forgiveness here is imagined as a gracious act of refusing to collect on an obligation. The person praying asks that God act this way, while at the same time affirming an intention to do the same. Nearly all scholars would concede that the Greek form of this prayer, which we now have in the New Testament, only makes sense when we translate it back into its original Semitic environment [my emphasis – CW].

He then cites the New Testament scholar Fr. Raymond Brown: In Aramaic ‫ חובא‬is a financial and commercial term that has been caught up into the religious vocabulary … The idea of remitting (aphiemi) debts which appears in our 1  Ulrich Luz, Matthew 8–20: A Commentary on the Gospel of Matthew, ed. Helmut Koester, trans. James E. Crouch, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress, 2001), 309. 2  Gary Anderson, Sin: A History (New Haven: Yale University Press, 2009), 31.

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petition is also more Semitic than Greek, for “remission” has a religious sense only in the Greek of the LXX which is under Hebrew influence.3

Anderson describes the supplicant as asking something of God and at the same time declaring his “intention to do the same.” But this is not entirely accurate. The interpersonal remission that the supplicant speaks of has already been accomplished or is currently taking place, “as we remit those who hold debts against us.” The fact that the supplicant has already remitted his fellow’s debts is what provides him with a pretext to demand that God will remit his own.4 Furthermore, the prayer indicates that the supplicant’s remission of loans is not at his discretion, and that there is in fact no possibility that it will not occur. My claim in this section is that the supplicant’ pronouncement that he already fulfilled the obligation to remit his debts lies in the fact that what is presented in its current formulation as “religious vocabulary” was originally a financialcommercial concept. In the biblical past, loan remission in the Sabbatical Year was not subject to individual discretion. It was a duty imposed on every Israelite by the biblical legislator (Deut 15): Now this is the matter of the remission: he shall remit, every possessor of a loan of his hand, what he has lent to his neighbor. He is not to oppress his neighbor or his brother, for the remission proclaimed is of the LORD. The foreigner you may oppress; but whatever is due you from your brother you shall remit (vv. 2–3).5

Aware of the difficulty of this demand, the biblical legislator warns: “Do not harden your heart and shut your hand against your needy brother” (v. 7). In return, the lender is assured: “For in return the LORD your God will bless you in all your efforts and in all your undertakings” (v. 10). Whereas tannaitic literature posits that the rabbis introduced various means to circumvent loan remission in the Sabbatical Year, including the prosbul, an enactment ascribed to Hillel the Elder, there is little evidence that these means were used (or even known) during the Second Temple period.6 Indeed, Second Temple sources continue to demand the remission of loans that were not re3 Anderson,

Sin, 31. For an attempt to solve this problem, see Hans D. Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, ed. Adela Yarbro-Collins, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress, 1995), 400–4. 5  The translation cited for these and the following verses is from Tanakh: A New Translation of the Holy Scriptures according to the Traditional Hebrew Text (Philadelphia and Jerusalem: Jewish Publication Society, 1985) and The Five Books of Moses: A New Translation with Introductions Commentary and Notes by Everett Fox (New York: Schocken Books, 1997). 6  On the prosbul, see Joshua Kulp and Jason Rogoff, “Greek Texts, Rabbinic Contexts: Prosbul,” in Reconstructing the Talmud: An Introduction to the Academic Study of Rabbinic Literature (New York: Mechon Hadar, 2014), 121–47; David Bigman, “Baʾayah hilkhatit o tikkun ḥevrati? Al mashmaʿut ha-prosbul,” Akdamot 20 (2008): 155–66. On the time of Hillel to whom the prosbul is attributed, see Cana Werman, “Was Hillel a Pharisee?,” in Sources and Inter4 



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turned prior to the Sabbatical Year.7 However, these late Second Temple sources do offer two innovations. First, the demand to remit loans is intertwined with the demand to let the land rest. The second, which is relevant to the “Lord’s Prayer,” is that the commandment to remit loans is not accompanied by a promise of material blessing as in Deuteronomy (“For in return the LORD your God will bless you in all your efforts and in all your undertakings”), but rather a promise from God to release the sins of those who obey the demand to remit their loans. 1. Words of Moses The first source in which these innovations are found is “The Words of Moses” (1Q22),8 a composition whose first two columns tell how two written “Torot” were given on Sinai to the people of Israel before entering the land, a claim that indicates that this is a sectarian composition.9 In the third column, after the commandment to let the land rest (lines 1–4), the following lines appear: pretation in Ancient Judaism: Studies for Tal Ilan at Sixty, eds. Meron Piotrkowski, Geoffrey Herman, and Saskia Dönitz (Leiden: Brill, 2018), 66–106. 7  The two different types of release, land release – which means both a prohibition against cultivating the land in the seventh year, and a mandate to leave the year’s harvest to the poor – and loan remission are both mentioned in the oath taken in Nehemiah’s day (Neh 10:32), which should probably be dated to the second half of the fifth century BCE. This oath is not part of “Nehemiah’s memoirs,” yet nevertheless reflects the political, social and religious situation in the province of Yehud during the Persian period, close to Nehemiah’s day (see Hugh G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah, eds. David A. Hubbard et al., WBC 16 [Waco, TX: Word Books, 1985], 353). Neither type of release is again mentioned in Jewish documents until the late second century BCE, when the author of 1 Maccabees mentions land release. This author, writing during the last third of the century, uses land release to explain the defeat and despair in the camp of Judah Maccabee in 162 BCE (6:49–53). The Sabbatical Year is also mentioned in a list of dispensations made by Alexander the Great toward the residents of Judea (Josephus, Ant. 11.338). However, this list is not considered authentic. The Sabbatical Year is not listed as a justification for tax reductions in Antiochus III’s dispensations towards the Judean residents granted in the early second century BCE (Ant. 12.138–146). Concerning the authenticity of this document, see Elias J. Bickerman, “The Seleucid Charter for Jerusalem,” in Studies in Jewish and Christian History, A New Edition in English, ed. Amram Tropper (Leiden: Brill, 2007), 1: 315–56. 8  First published by Joseph T. Milik, “22. Dires de Moïse,” in Qumran Cave 1, eds. Dominique Barthélemy and Joseph T. Milik, DJD 1 (Oxford: Clarendon, 1955), 91–7. About ten years after the initial publication Carmignac offered remarks and new readings; see Jean Carmignac, “Quelques details de lecture dans la ‘Règle de la Congrégation’, le ‘Recueil des Bénédictions’ et les ‘Dires de Moïse’,” RevQ 4 (1963/1964): 83–96. The latest effort to elucidate the text was made by Feldman; see Ariel Feldman, “1Q22 (Words of Moses),” in Ariel Feldman and Liora Goldman, Scripture and Interpretation, ed. D. Dimant, BZAW 449 (Berlin: de Gruyter, 2014), 225–61. Cf. Elisha Qimron, The Dead Sea Scrolls: The Hebrew Writings, Between Bible and Mishnah/The David and Jemima Jeselsohn Library (Hebrew; Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2009–2014), 2:106. 9  Cana Werman, “What was Handed Down by Moses and When? 2 Cor 3 in Light of the Second Temple Writings,” in Paul and Moses, ed. Florian Wilk (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020), 181–207.

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]‫ושמטתה [את ידכה בש]נה הזא[ת‬4 ‫] יש[מיט את ידו מר]ﬠהו כי‬ [ ‫[כול בﬠל משה ידו א]שר [ישה מאומה ב]איש‬5 ‫[קרא אלוהים שמיטה] ל[כל אחיכ]ם את הנ[כרי תגוש ואיש מאחיך ל]א[ תגוש] כי בשנ[ה הזואת‬6 ‫לוא ירﬠ לבבך לﬠשו]תך את הד[בר הזה‬ ‫[יברך אלוהים אתכם ויﬠזוב לכם] את ﬠוונ[ותיכם‬7 [ ‫[לקפוץ את ידכה פתח תפתח לו שנ]ה בשנה‬8 You shall drop [your hand (i.e. remit) on] tha[t y]ear 5 Every possessor of a loan of his hand w]ho [has lent something to] someone, or [      ] shall dr[op his hand from] his [neigh]bor for 6 [God has proclaimed a remission] for [all your brethre]n. [One may oppress] the fore[igner but your brothers you shall] not [oppress], for in [that] year 7 [God will bless you, and will release your] sin[s … your heart is not to be ill disposed to do] this th[ing 8 to shut your hand, open it to him year] by year.10

2. 4Q159 A similar connection between remission of financial debts and releasing of sins is found in 4Q159, in lines recently reconstructed by Elisha Qimron.11 Lines 3–5, in which the commandment to remit the land appears, confirm the likelihood that lines 1–2 referred to loan remittance. We should pay attention to the variety of verbs used in these lines: ‫ מחל‬and ‫ סלח‬in line 1, ‫ ﬠזב‬and ‫ כפר‬in line 2. While ‫ ﬠזב‬is only a reconstruction, the preposition that was preserved makes the reconstruction highly likely: ] ‫ואשר יﬠזוב לאחי]הו אל י[סל]ח [לו ו]מחל לו [כול חטאיו‬ [ ]‫[למﬠן אשר יﬠזוב] אל את ﬠו[וונ]ותיו ולכפר לכול פשﬠיה[ם תבואת הארץ בשנה השביﬠית‬ ]‫[לא תאסף ואם י]ﬠשה איש ממנה גורן וגת הבא לגור[ן או לגת מכול האזרח ומכול הגר‬ ]‫אשר בישראל אשר אין לו יואכלנה וכנס לו ולב[יתו די מחסורו אשר יחסר לו ואשר יש לו מן‬ ] ‫השדה [י]ואכל בפיהו ואל ביתו לא יביא להניחו [שמה‬

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1 [And one who releases the debt of his broth]er, God will f[org]ive [him and] absolve him [of all his vices ] 2 [so that] God [should release] all of his sins, and atone for all their iniqui[ties. The yield of the seventh year 3 you shall not gather and if ] someone [ma]kes it into a threshing floor or a press, whoever comes to the threshing floor [or 10 

The words in lines 5–7 follow my own reading of the text, with the exception of “[… your heart is not to be ill disposed to do] this th[ing” which follow Qimron’s suggestion. Feldman (“1Q22”) suggested, ]‫כי [קרא שמטה] ל[א]ל[והי אלוהיכ]ם את הנ[וכרי תגוש ואשר יהיה לך את אחיך‬ ‫ל[ו]א [תגוש] כי בשנ[ה הזואת יברכך אלו]הים [ויכפר] את ﬠוונ[ותיך‬. He offers the following translation: “for [a remission ]of [G]o[d you]r [God has been proclaimed.] Of a f[oreigner you may exact it; but whatever of yours is with your brother you should] n[o]t [exact.] For in [this] yea[r] [G]od[ will bless you and will forgive your ]iniqu[ities.” 11 Qimron, The Dead Sea Scrolls, 3:24. 4Q159 was first published by John M. Allegro, Qumrân Cave 4, I: 4Q158–4Q186, DJD 5 (Oxford: Clarendon, 1968), 3–6. For new readings and corrections, see Francis D. Weinart, “4Q159: Legislation for an Essene Community Outside of Qumran?,” JSJ 5 (1974): 179–207. Twenty years later Schiffman again published the text and added a new English translation; see Lawrence H. Schiffman, “Ordinances and Rules,” in The Dead Sea Scrolls: Hebrew Aramaic and Greek Texts with English Translation, eds. James H. Charlesworth et al. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 1: 145–57. and see also Cana Werman, “Study of 4Q159,” (Hebrew) Teudah 31 (2021): 91–126.

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to the press, any citizen or alien] 4 in Israel who owns nothing, that person may eat of it and gather for himself and for his ho[use enough to fill that which he lacks. But one who is deprived of nothing, from] 5 the field, he may eat it for himself, but he is not to bring it to his house to store it [there     ]

3. 11Q13 Another source, 11Q13, known as Pesher Melchizedek, may make such a connection but in a more complex form.12 In this pesher the commandment to remit debt (Deut 15, line 3) is not connected to the prohibition of working the field during the Sabbatical Year. In its place, the text refers to the law of the Jubilee (Lev 25:8–13; line 2), a commandment for those who acquire property to return their holdings to the original owners every fiftieth year. The two intertwined biblical laws are joined by a verse from Isaiah 61:1 (“to proclaim a liberty for them”, line 6, cf.: Lev 25:10) through which they are interpreted allegorically: at the end of tenth Jubilees (line 7) the members of the community will return to their ancestral holding, “the inheritance of Melchizedek” (lines 5–6). This return will be granted to them despite the sins they have accumulated under the rule of the forces of evil (lines 4–5): ‫] ואשר אמר בשנת היובל [הזאת תשובו איש אל אחוזתו וﬠליו אמר “וז]ה‬ [ ]‫[דבר השמיטה] שמוט כול בﬠל משה יד אשר ישה [ברﬠהו לוא יגוש את רﬠהו ואת אחיו כיא קרא‬ ”‫שמיטה‬ ‫פשר הדבר לאחרית הימים ﬠל השבויים אשר [שבה בליﬠל מישראל בﬠוונותהמה] כאשר‬ ‫[הדיחמה מדרכי התורה[ ומנחלת מלכיצדק כי [אנשי האמת] המה נחל[ת מלכי צ]דק אשר‬ ‫ישיבמה אלהימה וקרא להמה דרור לﬠזוב להמה [את] כול ﬠוונותיהמה ו[נﬠש]ה הדבר הזה‬ ‫בראוש היובל הראישון אחר ﬠשר[ת ה]יובלים‬

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2 And as for what he said: “In [this] year of Jubilee, [you shall return, each one, to his respective property,” and concerning it he said: “T]his 3 [shall be the nature of the remission] he shall remit, every possessor of a loan of his hand what he has lent [to his neighbor, he is not to oppress his neighbor or his brother for the] remission [proclaimed]”, 4 its interpretation:] concerning the End of Days, on the captives [that Belial was able to capture from Israel due to their sins] while 5 [he turned them away from the Torah’s paths] and from the inheritance of Melchizedek for [the men of the truth] are the inherita[nce of Melchize]dek who 6 will make them return to him and will proclaim a liberty for them, to release them [ from] all their iniquities. And this [wil]l [happen] 7 at the beginning of the first jubilee which follows the te[n] jubilees.

One additional comment concerning this text: The root ‫ ﬠזב‬whose presence could only be surmised in 4Q159 (as well as in 1Q22) appears here: ‫לﬠזוב להמה‬ ‫[את] כול ﬠוונותיהמה‬, “to release them [from] all their iniquities.” 12 Florentino García Martínez, Eibert J. C. Tigchelaar, and Adam S. van der Woude, “11Q13,” in Qumran Cave 11. II: 11Q2–18, 11Q20–31, ed. Florentino García Martínez, Eibert J. C. Tigchelaar, and Adam S. van der Woude, DJD 23 (Oxford: Clarendon, 1998), 221–41; Qimron, The Dead Sea Scrolls, 2:279.

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Cana Werman

To sum up to this point, Qumran literature demonstrates that the biblical promise of bounty in return for the observance of loan remission in the Sabbatical Year has been transformed into a promise for releasing of sins, as seen below: Deuteronomy

Second Temple Literature (Qumran)

Demand

The lender must remit the borrower’s debt in the seventh year

The lender must remit the borrower’s debt in the seventh year

Promise

God will bless the lender with bounty

God will release the lender’s sins

Thus, Qumran writings offer a two-part formula: remission of loans in the Sabbatical Year, followed by releasing of sins. This formula exemplifies a diminishing of the significance of current, earthly reality, replaced by a focus on the end of days and the eternality of the soul.13 More importantly for the discussion at hand, this formula may serve as the background for the Lord’s Prayer in Matthew. As stated above, according to Matthew, the supplicant offers neither promises nor even a declaration of intent: he has already remitted those who hold debts against him, that is – forgave them, hence he expects God to do the same. Matthew views ‘remitting of debts’ as an obligation, not a recommendation. And, because one of the two clauses found in Matthew, the releasing of sins by God, is identical to one of the two clauses in the Qumranic formula, we can surmise that originally, as in Qumran, the other clause referred to a debt remission in its literal meaning, that is, a financial obligation. Only in its later development was debt remission transformed into releasing of sin. Once the theme of releasing of sin appeared, it took on the same status of the remission of debt: an obligation and not merely an option. I now return to Andersen’s remarks. The fact that the term “debt” can be explained either as a financial or as a religious debt allowed for this change. See the comparison below: Second Temple Literature (Qumran)

Matthew

Demand

The lender must remit the borrower’s debt (‫)חובא‬in the seventh year

Individuals must remit their fellows’ sins (‫ )חובא‬wrought against them

Promise

God will remit the lender’s debts (‫ )חובא‬to Him, that is, release the lender’s sins

God is expected to remit these individuals’ debts (‫ )חובא‬to Him, that is, their sins

13 

For this tendency in the Hellenistic era, see Michael E. Stone, “Three Transformations in Judaism: Scripture, History and Redemption,” Numen 32 (1985): 218–235.



The Lord’s Prayer in the Context of Second Temple Expectations

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On this basis, I conclude that the formula in Matthew more closely reflects the original formula than the parallel in Luke,14 and that its language is more original, even more so than that found in Qumran. The term “debt’” ‫ חובא‬does not appear in the Qumran texts because the Qumranites avoided using Aramaic. The variety of terms I noted above, ‫שמט‬, ‫מחל‬, ‫סלח‬, ‫ﬠזב‬, ‫ כפר\פשﬠים‬is a result of the Qumran resistance to using Aramaic. If this reconstruction is correct, the Qumran texts aid in detecting the transition from the biblical wording of the commandment to remit debt, assumed by scholars to date to the seventh century BCE, to the Lord’s Prayer, composed in the first century CE. Here I add that according to this development human beings and God have equal status; human beings are the initiators, and in consequence they demand an identical response from God. The notion underlying verse 12 exhibits an optimistic message: humans and God are not so different in their abilities. Both have the power to remit or forgive sins.

II. Matthew 6:12–13: The Three Requests of God In this section, I seek to connect the demand for remitting of ‘debt’ (‫ )חובא‬in Matthew 6:12 with the two components of v. 13: “And bring us not into temptation, but preserve us from evil.”

Together vv. 12–13 contain three distinct requests from God: (1) to erase unworthy acts from the past (v. 12); (2) to protect the supplicant from his own free will (v. 13a); and (3) to rescue the supplicant from “evil” (v. 13b). A proper assessment of the formulation of the three requests in the Lord’s Prayer should include a comparison with the formulation of these three requests in other sources. Such a comparison can indeed be made with the apotropaic prayers found in Qumran and in Jubilees,15 and as we shall see, it further underscores the sense of optimism that emerges from the Lord’s Prayer. 14  As Fitzmyer concluded: “He (Luke) has disturbed the parallelism in opheilēmata ‘debt’ and opheiletais ‘debtor’ (which Matthew has [from Q] …), changing the first to hamartias, ‘sins’. Luke thus eliminates the Semitic religious connotation of ‘debt,’ which may not have been comprehensible to his Gentile Christian readers”; Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke [X–XXIV], Introduction, Translation and Notes, AB 28 (Garden City, NY: Doubleday, 1985), 897. 15  On the connection between apotropaic prayers and the Lord’s Prayer, see David Flusser, “Qumran and Jewish Apotropaic Prayers,” IEJ 16 (1966): 202; Loren T. Stuckenbruck, “Pleas for Deliverance from the Demonic in Early Jewish Texts,” in Studies in Jewish Prayer, ed. Robert Hayward and Brad Embry (Oxford: Oxford University Press 2005), 73; M. Kister, “Body and Purification from Evil: Prayer Formulas and Concepts in Second Temple Literature and their Relationship to later Rabbinic Literature” (Hebrew), Meghillot 8–9 (2010): 254–55. These scholars note the similarity between the prayers and Matt 6:13, and did not take into account the cleansing of sins found at the end of v. 12.

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1. 11Q5 The three requests noted above are found in 11Q5 xix, ll.14–1616, however in more detailed way: ‫      סלחה ה' לחטאתי וטהרני מﬠווני‬:1 ‫      רוח אמונה ודﬠת חונני‬:2 )‫ אל אתקלה (=אהיה נקלה) בﬠויה (=ﬠוון‬:‫א‬3 ‫  אל תשלט בי שטן ורוח טמאה‬:‫ב‬3 ‫  מכאוב ויצר רﬠ אל ירשו בﬠצמי‬:‫ג‬3 1: 2: 3a: 3b: 3c:

Forgive my sin, Lord, and purify me from my iniquity Bestow on me a spirit of faith and knowledge Let me not stumble in transgression Let not satan or an impure spirit rule over me Let neither pain nor evil inclination take possession of my bones

The third request, rescue from evil, is here split into three subrequests, and in such a way becomes more fully explicated. The first subrequest refers to the performance of evil acts; the second to a real external evil force, satan, or an impure spirit; and the third refers to internal evil: physical evil expressed as pain, and mental evil expressed as evil inclination. The first and second requests of 11Q5, similar to the third, express expectations for a more substantial change. In the second requests, the supplicant seeks not only protection from temptation, but concrete means to do so: the spirit of faith and knowledge. In the first requests, the person who prays requests not only the remission of sins, but also a change: change in God – the willingness to forgive; change in humanity – purification. 2. 4Q393 The same three requests are also found in 4Q393 (1–2 ii),17 a composition that Qimron calls “prayer.”18 In lines 4–7, we find the following: ‫ אלוהינו הסתר פניך מחט[אותינו וכול] ﬠונותינו מחה‬:1 ‫ ורוח חדשה ברא בנו וכונן בקרבנו יצר אמונות‬:2 ‫ [למד] פושﬠים דרכיך וחטאים השב אליך‬:3 1:  Our God, hide Your face from our sins and erase all of our iniquities 2:  And create in us a new spirit, and establish in us a faithful resolution 3:  Teach your ways to those who err and return sinners unto you. 16  J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11QPsa), DJD 4 (Oxford: Clarendon, 1965), 76–79; Florentino García Martínez, Eibert J. C. Tigchelaar, and Adam S. van der Woude, “11QPsa,” Qumran Cave 11. II: 11Q2–18, 11Q0–31, ed. Florentino García Martínez, Eibert J. C. Tigchelaar, and Adam S. van der Woude, DJD 23 (Oxford: Clarendon, 1998), 42–44; Qimron, The Dead Sea Scrolls, 2:351. 17  Daniel Falk, “Communal Confession,” in Qumran Cave 4. XX. Poetical and Liturgical Texts, Part 2, eds. Esther Chazon et al., DJD 29 (Oxford: Clarendon, 1999), 23–61. 18 Qimron, The Dead Sea Scrolls, 3:156.

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The first request in 4Q393 is more technical than the parallel in 11Q5; God is not being asked to change the supplicant, but rather to erase sins already committed. It is thus closer in content to the first request in the Lord’s Prayer. On the other hand, the message in the second request is completely opposite: God is specifically being called on to make an inner change in man: the creation of a new spirit and the establishment of a “faithful resolution” in him. In contrast, in the Lord’s Prayer, the statement is more general, a request for protection, and in 11Q5 the action is described as external, lacking an internal change; God is called only to bestow spirit, faith, and knowledge. Request three of 4Q393 does refer to evil. However, its innovation is in transforming the evil from an external presence to the type of human misbehavior encountered by the supplicant, behavior that he wishes to change. This request is not technical in the way the first request is, but neither does it go so far as to expect God to create a new spirit in humanity, as in the second request. Change will occur not because of God’s direct action on humanity, but through teaching and understanding. 3. Jubilees Two prayers in the Book of Jubilees, the Prayer of Abraham in chapter 12 and the prayer of Moses in chapter 1 offer additional variations on these themes, although they contain only two of the three requests. In his prayer, Abraham says the following (my translation from the Geʿez):19 ] [ ‫ הצילני מיד הרוחות הרﬠים המושלים ביצר לב איש‬:3 ‫ ואתה כונן אותי ואת זרﬠי לﬠולם‬:2 3: Save me from the evil spirits that reign in the heart of man [ ] 2: And You, establish me and my seed for eternity

The third request (here appearing first) is identical to one of the subrequests in 11Q5, “let not satan or an impure spirit rule over me.” It assumes the existence of an evil entity that conspires against man. The second request is close in language to the second request in 4Q393: a request for a new spirit to be created in man, “and create in us a new spirit, and establish in us a faithful resolution.” The prayer of Moses is longer, and each request is divided into three detailed subrequests: ‫ ה' אלוהי אל תﬠזוב את ﬠמך ואת נחלתך ללכת בשרירות לבם‬:‫א‬2 ‫ ואל תסגירם ביד הגוים למשול בהם ולמﬠן לא יחטיאום לך‬:‫א‬3 ‫ [ ] וברא להם רוח ישרה‬:‫ב‬2 19  See Cana Werman, The Book of Jubilees: Translation, Commentary and Introduction (Hebrew; Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2015), 273. For the English translation I  consulted James C. VanderKam, trans. The Book of Jubilees, CSCO 511/Scriptores Aethiopico 88 (Leuven: Peeters, 1989).

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.] [ ‫ ואל ימשול בהם רוח בליﬠל‬:‫ב‬3 ‫ ברא להם לב טהור ורוח קדוש‬:‫ג‬2 20‫ ולא יכשלו בחטאיהם מﬠתה וﬠד ﬠולם‬:‫ג‬3 2a: Lord my God, do not leave your people and your inheritance to follow the wilfulness of their hearts 3a: Do not turn them over into the hands of the Gentiles to rule over them, and so that they will not be made to sin against you 2b: […] And create in them a straight spirit 3b: And do not let a malicious spirit rule over them 2c: Form for them a pure heart and a holy spirit 3c: So that they not falter in their sins from now and forever

Subrequest 2a, “… do not leave your people and your inheritance to follow the wilfulness of their hearts” is close to the request found in the Lord’s Prayer: protection against the fragile will of man. Subrequest 2b, “And create in them a straight spirit,” is identical to that found in 4Q393, a plea for an internal change in man: “And create in us a new spirit, and establish in us a faithful resolution.” The same type of request is found in 2c: “Form for them a pure heart and a holy spirit.” subrequest 3b, “And do not let a malicious spirit rule over them” is identical to the third request in Abraham’s prayer (“Save me from the evil spirits that reign in the heart of man”), and subrequest 3b in 11Q5 (“Let not satan or an impure spirit rule over me”). Subrequest 3c, “So that they not falter in their sins from now and forever” is reminiscent of subrequest 3a in 11Q5, “Let me not stumble in transgression.” Subrequest 3a (“Do not turn them over into the hands of the Gentiles to rule over them, and so that they will not be made to sin against you”), similar to request 3 in 4Q393 (“Teach your ways to those who err, and return sinners unto you”), personifies evil but adds a national element. The comparison shows that, of the supplications surveyed here, the supplication found in the Lord’s Prayer is the most general. “Evil” (“but preserve us from evil”) is not defined.21 It is not personified, nor is it described in satanic terms. It is not a sin or transgression. And it can remain merely a grief or pain and not become an “evil inclination.” In other words, present existence is not described as threatening or as a period of crisis. The supplication in the Lord’s Prayer is also the least far-reaching in terms of expectations. The supplicant does not expect an inner change in man or even a divinely granted new spirit or knowledge. Furthermore, the request to remove sins is the most “anemic” of the three versions of the first component. As I noted in the previous section, it actually places man and God on an equal footing: both have the ability to remit sins.

20 Werman, Jubilees, 131. 21  Kister, “Body and Purification from Evil,” 255 n. 57. See also Betz, The Sermon on the Mount, 412–13; William D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, ICC (London: T&T Clark, 1998), 1: 614–15.



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In summary, the person from whose mouth the Lord’s Prayer comes forth is not a helpless creature. He lives in a reality that, while not perfect, is also not completely saturated with evil forces. It is a reality with which he can cope, with a little help from God, his ally. I would like to add that this view of the status of human beings vis-à-vis the divine accords with the worldview embedded both in biblical wisdom literature and in Hellenistic Jewish philosophy. According to both genres, God created the world through wisdom, in accord with His Logos, and the created world continues to manage itself, following intelligent, ordered laws. The world is essentially good and is not in need of any repair and human beings, endowed with intellect, can comprehend the ways of the world and behave in accordance with them.

III. The Lord’s Prayer and Wisdom Literature The world view I have identified in the verses that appear at the end of the Lord’s Prayer, the notion that human beings have significant status in the world, and that they stand as equals with God, corresponds to the world view found in classic biblical wisdom literature. At the same time, the statement found in the opening of the Lord’s Prayer does not allow us to simply state that the Lord’s Prayer expresses ideas common in wisdom literature:22 “Our Father in heaven let your name be hallowed. Let your kingdom come, let your will happen, as in heaven so also on earth.”23 These opening lines espouse clear eschatological hope. God’s name is not currently sanctified on earth, his kingdom is not currently present, and his will is not evident in the here and now. The appeal to God demonstrates that, although human beings can sanctify God’s name, accept His kingdom, and ensure that His will reigns on earth,24 the worshiper believes that these actions are in the hands of God, and he awaits God’s intervention in history. Thus the content of the opening of the Lord’s Prayer implies that the author of the work (Jesus?), or the community in which the prayer was composed, did not fully adopt the views of biblical wisdom literature, nor of its successor, Hellenistic Jewish philosophy, neither of which anticipates an “end of days” of any sort. A comparison between the verse that opens the Lord’s Prayer and a similar prayer, the Kaddish, allows us to accurately assess the eschatological aspects that figure in the opening of the Lord’s Prayer. Both the Kaddish and the Lord’s Prayer 22  For a preliminary attempt to connect the Lord’s Prayer with biblical wisdom literature, see Rick W. Byargeon, “Echoes of Wisdom in the Lord’s Prayer (Matt 6:9–13),” JETS 41 (1998): 353–65. 23  Translation: Luz, Matthew 8–20, 309. 24  On the human-divine mutuality assumed in the Lord’s Prayer, see Betz, The Sermon on the Mount, 378–79; 389–90.

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contain a request for God to sanctify His own Name (Kaddish: “May His Great name be exalted and sanctified”; Lord’s Prayer: “Let your name be hallowed”). Both contain requests that God bring his reign to this world: (Kaddish: “May He establish His kingdom”; Lord’s Prayer: “Let Your kingdom come”). The difference arises in the formulation connected to God’s “will,” a word that indicates an orderly plan and assumes its execution.25 The notion of “will” differs from that of “kingship” in that a king makes ad hoc and potentially arbitrary decisions. The Kaddish voices the belief that God created the world according to his will. But the prayer does not articulate a wish for God to impose his will on the world in the future. Such a request is not necessary, for the composers of this traditional prayer espouse the worldview that from creation and onwards the world has and will continue to follow God’s will. In contrast, in the Lord’s Prayer, just as God’s kingdom is not currently present on earth, so too is God’s will absent. Therefore, the supplicant appeals to God: “Let your will happen, as in heaven so also on earth.” There is, thus, some inner tension in the Lord’s Prayer. The end of the prayer is close in spirit to wisdom literature. However, although the beginning of the prayer borrows the term “will” from sapiential texts, the wisdom notion that God’s will is currently operative in the world is pushed aside in favor of the expression of eschatological hope for God’s “will” to become present at the end of days. The prayer therefore contains two opposing worldviews. The first considers the world a perfect creation in which humanity must learn to live correctly. Through correct behavior, humanity will receive its reward in this world in the present. The second refers to a world that was created in goodness but then went astray or to a world that was already created in disorder, perhaps even through evil, and will continue to exist in disorder, until it comes to be rectified, through God’s intervention, at the end of days. For our purposes, it is significant that we can locate a similar tension between the basic assumptions of wisdom literature and the anticipation of a future rectification of the world in another composition from the late first century BCE or the first century CE: the Book of Parables, the latest book in the Enoch corpus.26 The Book of Parables is ostensibly apocalyptic, but in a restrained sense (despite the fact that it is based on the Book of Watchers,27 which is a highly apocalyptic work).28 The heavenly forces of evil mentioned in the Parables are not part 25  For a short survey of the meaning of this term and its Hellenistic background, see e.g. Betz, The Sermon on the Mount, 394–95. 26  For a list of the different opinions, all of which agree with this range of dates of composition, see Adam Winn, “Identifying the Enochic Son of Man as God’s Word and Wisdom,” JSP 28 (2019): 291. 27  George E. Nickelsburg and James C. VanderKam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 37–82, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2012), 56–58. 28  Christopher Rowland identified in the book, “A hope for the future which is centered in this world” )The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity [New



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of the original nucleus of the work. They are found in chapters and passages originating in the Book of Noah (54:7–55:2; 60; 64:1–69:25), which were added to the Parables in later stages of its formation.29 In the initial layer of the book there are no references to a struggle between opposing beings based in heaven. The struggle between the wicked and the righteous takes place on earth and is between aristocratic tyrants and their weak subjects. Indeed, the title of the book is “A Vision of Wisdom” (37:1). Wisdom is also manifested in the fact that the book’s voice is universal: nationality is not even mentioned. The wicked are not sinners due to their lack of performance of commandments but rather due to their general dishonesty and pride. At the same time, the Book of Parables is not a classic work of wisdom. It includes no advice on how human beings should live their lives, and remains on the level of discussions of wisdom. It does not impart wisdom’s lessons: advice and warnings for proper and correct behavior in the world. More importantly, wisdom is identified in the book with justice, and the search for justice stands at the work’s epicenter. The frequently repeated argument is – and here the resemblance to the Lord’s Prayer is substantial – that wisdom, i.e., justice, is absent from the earth. Similar to the Lord’s Prayer, according to the Book of Parables, wisdom can currently be found only in the heavens;30 on earth, inhabited by human beings, evil reigns.31 It is therefore not surprising that the author of the Parables raises his eyes to heaven and devotes himself to the description of God, his angels, their dwelling places, and the righteous who dwell with them (almost certainly the souls of the righteous).32 Instead of expressing gratitude for the past and confidence about the present, the writer turns his attention to the “above” York: Crossroad, 1982], 166); in Nickelsburg’s words: “The place of final salvation will be a transformed earth” (Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 82). See also Pierluigi Piovanelli, “‘A Testimony for the Kings and the Mighty Who Possess the Earth’: The Thirst for Justice and Peace in the Parables of Enoch,” in Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, eds. Gabriele Boccaccini et al. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007). 29  For a survey of scholarly views on the subject, see Darrell D. Hannah, “The Date of the Parables of Enoch,” in Boccaccini, Enoch and the Messiah Son of Man, 469–77. This scholar identifies three layers in the Parables. The first layer, without the interpolations from the Book of Noah; the second layer, with these interpolations; and the third layer of interpolations within the already existing interpolations. The third layer is attributed to the Herodian period. 30  “Wisdom did not find a place where she might dwell; So her dwelling was in heavens Wisdom went forth to dwell among the sons of men; But she did not find a dwelling Wisdom returned to her place; And sat down in the midst of the angels” (42:1–2). Translation cited from Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 138. 31  “Iniquity went forth from her chambers; those whom she did not seek she found and she dwelt among them like rain in the desert and like dew in a thirsty land” (42:3). Translation cited from Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 138. 32  And there I saw the dwellings of the holy ones, and the resting places of the righteous There my eyes saw their dwellings with the righteous angels, and their resting places with the holy ones And they were petitioning and interceding and were praying for the sons of men (39:4–5). Translation cited from Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 111.

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and “beyond.” “Above,” to heaven, where wisdom is present and justice already reigns, and “beyond,” to the end of days, when the righteous will be rewarded and tyrants punished. The search for wisdom, which resides in the heavens and rules there, clarifies the author’s dedication of considerable space and energy toward a precise description of the order of creation: the treasures (= storehouses), metals, lights, winds, thunder, lightning, and clouds.33 The message which emerges from these descriptions is that the cosmos obeys the divine laws embedded in creation, even though human beings (according to the Book of Parables) cannot fully comprehend these laws, and may not even be aware of their existence; therefore Enoch requires a tour of heaven and angelic instruction in order to learn them. This description of the world serves as the underlying basis for the message the work wishes to convey: creation, of both humanity and the upper and lower realms of the cosmos, was based on laws, with order, justice, and truth.34 Those who either reside in the firmament or visit there testify to these laws. Order and justice will eventually reign on earth as well. This message also justifies the conclusion that the Book of Parables is an unusual amalgam of wisdom and apocalyptic literature, a conclusion which in turn sheds light on the Lord’s Prayer. This novelty which we can detect in both the Book of Parables and in the Lord’s Prayer is not surprising, for it is but one of the many changes that occurred in the content and framework of wisdom literature during the Hellenistic period, the period which radically transformed the lives of the inhabitants of every land it reached.35 Some authors reacted to Hellenism by composing skeptical wisdom literature, expressing their lack of confidence in human ability to comprehend the ways of God. Ecclesiastes is representative of this approach.36 Others, such 33 Grant Macaskill, “Meteorology and Metrology: Evaluating Parallels in the Ethiopic Parables of Enoch and 2 (Slavonic) Enoch,” JSP 29 (2019): 79–99. 34  Concerning this world view, that “the knowledge of the divine measurements is applicable to both cosmic order and human affairs,” which was widespread in Second Temple literature, see Menahem Kister, “Physical and Metaphysical Measurements Ordained by God in the Literature of the Second Temple Period,” in Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran: Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15–17 January, 2002, eds. Esther G. Chazon,  Devorah Dimant, and  Ruth Clements, STDJ 58 (Leiden: Brill, 2005), 153–76 (quote from p. 162); Menahem Kister, “Wisdom Literature and its Relation to Other Genres: From Ben Sira to Mysteries,” in Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the Sixth International Symposium of The Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 20–22 May, 2001, eds. John J. Collins, Gregory Sterling, and Ruth Clements, STDJ 51 (Leiden: Brill, 2004), 13–47. 35  John J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Missoula, MT: Scholar Press, 1977), 101–4, 191–93. 36  Cana Werman, “Wisdom Skepticism and Apocalyptic Certitude, Philosophical Certitude and Apocalyptic Skepticism,” in The Expressions of Skeptical Topoi in (Late-) Ancient Judaism, eds. Geoffrey Herman and Reuven Kiperwasser (Berlin: De Gruyter, 2021), 45–53.



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as Ben Sira, chose to give wisdom literature a nationalist slant. These works preserve the belief in an orderly world that operates according to rules, but go beyond the boundaries of classical wisdom literature by claiming that wisdom belongs solely to the Jewish people and is revealed in the Torah and in the temple cult.37 Innovations are also found in the literature known as 4QInstruction.38 This literature claims that before creation God not only established the laws of the universe but also the course of history, and that historical events, determined before creation, were shaped according to the laws given to the people of Israel.39 What emerges is that, contrary to what would we expect from wisdom literature, according to 4QInstruction, observing nature, and contemplating history not only leads to correct societal and familial behavior, but also to obedience to biblical law (according to its correct interpretation). I should note that this literature shares some of Ecclesiastes’ skepticism: only a person with highly developed philosophical and spiritual capacities can use his intellect to comprehend the plan that God implanted in the universe and in history.40 Another innovation evident in 4QInstruction is the belief, not found in biblical wisdom literature, in the survival of the soul and post-death reward of the righteous.41 In this way, this literature is close to the philosophical literature created by Hellenistic Jewry. The literature retains the optimism characteristic of biblical wisdom literature, but adds belief in the survival of the soul.42 37  See the interesting discussion by Crispin H. T. Fletcher-Louis (“Wisdom Christology and the parting of the Way between Judaism and Christianity,” in Christian-Jewish Relation through the Centuries, eds. Stanley E. Porter and Brook W. R. Pearson, JSNTSup 192 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000], 52–68), who claims that the high priest was seen by Ben Sira and those of his generation as the embodiment on earth of divine heavenly wisdom. 38  It is not possible to list here the thousands of articles treating the wisdom literature discovered at Qumran and its importance for the study of Second Temple literature. There is no doubt, however, that the publication of the Cave 4 wisdom texts sparked interest and discussion. For initial studies, see John J. Collins, “Wisdom Reconsidered in Light of the Scrolls,” DSD 4 (1997): 265–81; John Strugnell, Daniel J. Harrington, and Torleif Elgvin, Qumran Cave 4.XXIV: Sapiential Texts, Part 2: 4QInstruction (Mûsār lĕ Mēvîn): 4Q415 ff. with a Re-edition of 1Q26, DJD 34 (Oxford: Clarendon, 1999). 39  Cana Werman, “What Is the Book of Hagu?” in Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the Sixth International Symposium of The Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 20–22 May, 2001, eds. John J. Collins, Gregory Sterling, and Ruth Clements, STDJ 51 (Leiden: Brill, 2004), 125–40. 40 4QInstruction refers to “meditated vision,” vision that is a result of contemplation, thought, and intellect. According to 4QInstruction wisdom can be revealed only to a human with spirit and not one with “fleshly spirit.” 41  John J. Collins, “The Mysteries of God: Creation and Eschatology in 4QInstruction and the Wisdom of Solomon,” in Jewish Cult and Hellenistic Culture: Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, JSJ.S 100 (Leiden: Brill, 2005), 159–80. 42  Another composition in which this amalgam is found is the Epistle of Enoch. This work posits that the knowledge of wisdom is promised only to the righteous and includes an apocalyptic vision according to which the heavens will participate in the punishment of the wicked. See Loren T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL (Berlin: de Gruyter, 2007), 238, 274, 282.

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Awareness of the diversity within Second Temple wisdom literature makes it possible to assess the place of the Lord’s Prayer and the Book of Parables within this genre. We should pay special attention to the similarity between these two compositions and Ecclesiastes. The Lord’s Prayer and the Book of Parables, like Ecclesiastes, remain universal in orientation. Like Ecclesiastes, neither mentions historical events. Like Ecclesiastes, they do not perceive earthly reality to be ordered or just. This similarity highlights the gap that is revealed first and foremost between Ecclesiastes and the Book of Parables. Ecclesiastes adheres to classical wisdom and refuses to assume God’s future intervention in the world. The author reacts to the current disorderly situation by positing that it is impossible to understand how the world is conducted. In contrast, the Book of Parables responds to the lack of order and justice by enlisting apocalyptic concepts, claiming that heavenly wisdom and comprehension of the world’s order will eventually reach earth. However, this apocalyptic world view contains an unexpected twist. According to the Parables, rectification of the world will be performed by a messiah, a “Son of Man.” There I saw one who had a head of days And his head was like a white wool And with him was another, whose face was like the appearance of a man (46:1) Even before the sun and the constellations were created Before the stars of heaven were made His name was named before the Lord of the Spirits (48:3). And this Son of Man he will raise the kings and the mighty from their couches and the strong from their thrones. He will loosen the reins of the strong and will crush the teeth of the sinners (46:4)43

The Son of Man is undoubtedly a development of a figure described in Daniel 7 as “like the son of man.”44 In Daniel, the term refers either to the congregation of the holy angels or to the archangel Michael.45 In Parables, the Son of Man has been transformed into a divine human figure. The punishment of the wicked, which in Daniel is performed by God, is in Parables entrusted to this figure. The explanation for the appearance of the Son of Man, the messiah, lies in the time in which the Book of Parables was written. For three hundred years Jews had been waiting for a messiah, despite the lack of agreement among them which messiah was destined to arrive. The Aramaic Levi Document, written at the end of the third century BCE, awaits a messiah descended from Aaron.46 Qumran 43 

Translation cited from Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch 2, 153, 166. John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress, 1994), 80. 45 Collins, Daniel, 308–10. 46  Jonas C. Greenfield, Michael E. Stone, and Esther Eshel, The Aramaic Levi Document: Edition, Translation, Commentary (Leiden: Brill, 2004), 35–38. 44 



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literature also awaits a priestly messiah and apparently even goes so far as to proclaim its founder, a priest, the messiah.47 However, in this literature we also find belief in the arrival of a messiah of Davidic descent.48 The appearance of such a messiah in Qumran literature indicates that this belief was early and common, and therefore, even a community which separated itself from mainstream Jewry had no choice but to assimilate it into its own writings. One of the compositions discovered in Qumran mentions yet another type of messiah, a compassionate messiah whose tribal or family lineage remains unclear.49 In a slightly later period, with the destruction of the Hasmonean kingdom in 63 BCE, the priestly messiah disappears, leaving the Davidic messiah alone on the eschatological stage. During this period the author of the Psalms of Solomon awaits a Davidic messiah.50 At the same time, we also witness the rise of a Galilean family that considered itself messianic and referred to itself using the names of kings from the Davidic line: Hezekiah (44 BCE [Josephus, J. W. 1.204]); Judah (end of the first century BCE and 6 CE [ibid., 2.56, 118]); and Menahem (beginning of the Great Revolt [ibid., 2.448]). About half a century later, at the beginning of the first century, the Oracle of Hystaspes predicts the coming of a warrior messiah, almost certainly from the Davidic house.51 This figure is destined to descend from heaven and forcefully remove the antichrist. This background clarifies why the author of the Book of Parables cannot ignore the figure of the messiah in his vision of the end of days, despite the fact that he does not essentially need a human figure to bring about earthly law and order. At the same time, he does not need a warrior messiah.52 He therefore creates a messiah that correlates well with his own world view, while at the same time adhering to, and playing with, the idea of wisdom.53 The author of the Book 47  Cana Werman, “Present Eschatology, a Messiah Who Came and Passed Away,” (Hebrew), Teudah 32–33 (2021): 699–740. 48  John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (London: Routledge, 1997), 53–55. 49 Collins, Apocalypticism, 58–59. 50  Kenneth Atkinson, “On the Herodian Origin of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17,” JBL 118 (1999): 435–60. 51  Cana Werman, “Messiah in Heaven? A Re-evaluation of Jewish and Christian Apocalyptic Traditions,” in Text, Thought and Practice in Qumran and Early Christianity, Proceedings of the Ninth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, Jointly Sponsored by the Hebrew University Center for the Study of Christianity, 11–13 January 2004, eds. Ruth A. Clements and Daniel R. Schwartz, STDJ 84 (Leiden: Brill, 2009), 281–99. 52  Fletcher-Louis’ claim that the Son of Man in the Book of Parables is a warrior from the house of David is not anchored in the writing itself (see Crispin H. T. Fletcher-Louis, “The Similitudes of Enoch [1 Enoch 37–71]: The Son of Man, Apocalyptic Messianism & Political Theology,” in The Open Mind: Essays in Honour of Christopher Rowland, eds. Jonathan Knight and Kevin Sullivan [London: T & T Clark, 2015], 58–79). 53  This is the innovation found in Winn, “Identifying the Enochic Son of Man,” 290–318. However, Winn does not sufficiently emphasize the revolution found in the Book of Parables, which shifts the emphasis from the role that wisdom plays in creation to its eschatological role.

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of Parables identifies wisdom not only with justice but also as being embodied in a divine human being. Both wisdom and the Son of Man were created before the creation of the world. Both are found in heaven. Wisdom or justice did not find a place on earth and therefore dwell only in heaven. The Son of Man is part of the order of creation. He is meant to remain in heaven until the end of time, when he will come to ensure the establishment of wisdom and justice on earth (46:2–3; 51:3).54 The Son of Man is therefore destined to bring salvation in the future. However, this promised salvation also exists in the present. Knowing about him gives hope to the readers of the Book of Parables, restores their faith in divine justice, and prevents them from following the path of evil that is, according to the work, the natural path for human beings. In summary, there are three elements that create a gap between Ecclesiastes and the Book of Parables: (1) the certainty that wisdom will dwell on earth and justice will be restored; (2) that a human being will be in charge of such restoration; and (3) that this certainty is anchored in a message from heaven. Are these elements found in the Lord’s Prayer? The answer seems to be no, they are not found there. The Lord’s Prayer itself is only a request to establish the will of God on earth. However, we should note that the person who recommends reciting this prayer is himself one who claims to be the messenger of God. He claims that he learned his mission from the Holy Spirit which descended upon him like a dove. Moreover, that person teaches his followers about the Son of Man, who will in the future sit and judge the wicked,55 at times even leading them to the understanding that he himself is that Son of Man. Note also that, similar to the book of Parables, the future salvation that the Son of Man will bring to the world also exists in the present for the congregation that recites the Lord’s Prayer. Knowing this person brings hope to Jesus’ followers. One detail found in the Book of Parables is missing in the Lord’s Prayer and in the consciousness of the audience that hears it: the claim that the Son of Man Fletcher-Louis also misses this revolution when he compares the embodiment of human wisdom in Judaism with its embodiment in Christianity. His claim that “[t]here is a precedent in pre-Christian Judaism for the identification of Wisdom with a particular human individual” (Fletcher-Louis, “Wisdom Christology,” 67) relies on identifying wisdom with the High Priest. However, the human being who is identified with wisdom does not belong to the eschatological realm but rather to the present. He will eventually die and another human being will take his place. 54  These characterizations of the Book of Parables and its aims accord with the common scholarly assumption that the identification of Enoch with the “Son of Man” that appears at the end of the work (chapters 70–71) is late and not an original part of the work. For a survey of the difficulties this identification causes, see Winn, “Identifying the Enochic Son of Man,” 295–99. Concerning the possible motivation for adding this identification, see Loren T. Stuckenbruck, “The Building Blocks for Enoch as the Son of Man in the Early Enoch Tradition,” in Parables of Enoch: A Paradigm Shift, eds. James H. Charlesworth and Darrell L. Bock (London: Bloomsbury, 2013), 315–28. 55 Adela Yarbro Collins, “The Influence of Daniel on the New Testament,” in Collins, Daniel, 90–105.



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was created before the creation of the world. This argument will be raised only at a later stage, at the end of the first century, in the Gospel of John. Its wording there will be more elevated and more philosophical and rather than referring to the Son of Man it will refer to a “Son of God” who himself is a God. No wonder then, that the Lord’s Prayer is not included in this Gospel.

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Unser Vater in den Himmeln Gott als Vater im Alten Testament und in Schriften des Frühjudentums und des Neuen Testaments Hermann Lichtenberger „Gott ist im Himmel, aber du auf der Erde, darum lass deine Worte wenig sein“ (Koh 5,1).

Vorbemerkung Vor 30 Jahren war ich als Referent zu einem Wochenendseminar der Katholischen Akademie Münster mit dem Thema „Das Vaterunser als jüdisches und christliches Gebet“ eingeladen. Korreferent war Pinchas Lapide, einer der Promotoren des jüdisch-christlichen Gesprächs in Deutschland in den letzten Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts, und wir spielten uns die Bälle zu bei der Analyse der Verankerung des Vaterunsers im Gebetsschatz des Judentums.1 Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer gingen erstaunt und willig mit, und am Ende baten sie vor dem Auseinandergehen darum, dass wir nun, nachdem wir zweieinhalb Tage mit dem Gebet verbracht hatten, es gemeinsam beteten. Lapide lehnte es kategorisch ab: Das Gebet sei zwar ein jüdisches Gebet, aber es sei zum Kennzeichen des Christlichen geworden, darum könne er es nicht mit Christen beten. Wir haben das akzeptiert. Einen ganz anderen Ton schlägt die Erklärung orthodoxer Rabbiner von 2015 an: „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun“2, in der genau diese, jüdischen 1 Siehe Charlesworth,  J. H./Harding,  M./Kiley,  M. (Hg.), The Lord’s Prayer and Other Prayer Texts from the Greco-Roman Era, Valley Forge, PA 1994; siehe darin die ausführliche Bibliographie von Harding, M., 103–257. Mit großem Gewinn ist jetzt die umfassende Sammlung heranzuziehen, die Ostmeyer, K.‑H. vorgelegt hat: Jüdische Gebete aus der Umwelt des Neuen Testaments. Ein Studienbuch. Text, Übersetzung, Einleitung, ToSt 37, Leuven/Paris/ Bristol 2019. 2  Hofmann,  N. J., Eine neue Phase des Gesprächs. Die jüngsten jüdisch-orthodoxen Dokumente zum jüdisch-christlichen Gespräch, in: KuI 33 (2018), 24–31, hier: 25 f. Text der Erklärung in deutscher Übersetzung in Ahrens,  J. u. a. (Hg.), Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen. Die Erklärung orthodoxer Rabbiner zum Christentum, Berlin 2017, 253–258.

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Gebeten und dem Vaterunser gemeinsame Formulierung von „unserem Vater im Himmel“ aufgenommen wird. Und es ist eine besondere Assoziation, dass es der Beginn der Anrede an Gott in der ‫( תפלה לשלום המדינה‬im Gebet für den Staat) ist, nämlich ‫„( אבינו שבשמים‬unser Vater im Himmel“).3

I. Gott als Vater 1. Gott als Vater und die Vateranrede im Alten Testament und antiken Judentum Die neutestamentliche Diskussion über Gott als Vater steht seit Joachim Jeremias4 im Zeichen seines Dictums: „Im Alten Testament kommt das Wort Vater für Gott ganz selten, nur 15mal, vor.“ Der Kontext dieser Aussage ist die These, dass Jesu „Abba“-Sagen gegenüber dem Alten Testament und den zeitgenössischen jüdischen Gebeten „ohne jede Analogie“5 sei, wir es also „mit einem völlig eindeutigen Kennzeichen der ipsissima vox Jesu“6 zu tun haben. In drei Dissertationen wurden der alttestamentliche Befund, die frühjüdischen Quellen der Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments und die tannaitischen Quellen einer gründlichen Untersuchung unterzogen: A. Böckler, Gott als Vater im Alten Testament7, A. Strotmann, ‚Mein Vater bist du!‘ (Sir 51,10)8 und E. Tönges, Unser Vater im Himmel9 zur tannaitischen Literatur. Danach gestaltet sich das Gesamtbild doch differenzierter. Vor allem lassen sich die Belege für das Alte Testament wie auch für die tannaitische Literatur vermehren; außerdem sind durch die Qumranfunde neue Belege dazugekommen. Jüngst hat Jörg Frey10 die Abba-These von Joachim Jeremias einer philologischen und theologischen Überprüfung unterzogen und dabei die Befunde und Ergebnisse der früheren Auseinandersetzung mit Jeremias berücksichtigt.11 3 Siehe Tönges,  E., „Unser Vater im Himmel“. Die Bezeichnung Gottes als Vater in der tannaitischen Literatur, BWANT 147, Stuttgart 2003, 267. 4  Jeremias, J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 15 f. 5  A. a. O., 59, dort hervorgehoben. 6  A. a. O., 59, ab „eindeutigen“ dort hervorgehoben. 7  Böckler, A., Gott als Vater im Alten Testament. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines Gottesbildes, Gütersloh 2000. 8 Siehe Strotmann,  A., „Mein Vater bist du!“ (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften, FTS 39, Frankfurt 1991. 9  Tönges, Unser Vater. 10  Frey, J., Das Vaterunser im Horizont antik-jüdischen Betens unter besonderer Berücksichtigung der Textfunde vom Toten Meer, in: F. Wilk (Hg.), Das Vaterunser in seinen antiken Kontexten. Zum Gedenken an Eduard Lohse, FRLANT 266, Göttingen 2016, 1–24, hier: 10–16; dort auch die Auseinandersetzung mit Lohse, E., Vater unser. Das Gebet der Christen, Darmstadt 2011; ders., Das Vaterunser im Licht seiner jüdischen Voraussetzungen, hg. v. F. Schweitzer, Tübingen 2008. J. Freys knappen und präzisen Ausführungen zu Abba verdanke ich Anregungen und Literaturhinweise. 11  Schelbert, G., ABBA Vater. Der literarische Befund vom Altaramäischen bis zu den



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1.1 Gott als Vater in der Hebräischen Bibel Gott als Vater ist der Hebräischen Bibel wohl vertraut. Joachim Jeremias12 hat die Belege gesichtet, Annette Böckler13 hat sie ausführlich besprochen und hat vor allem die mit ‫אב‬/‫ אבי‬gebildeten Eigennamen in ihre Untersuchung einbezogen. Viele sprechen dabei von Gott als ihrem Vater (z. B. Eli-av, Jo-av, Avi-ja[hu], Aviel). Zentral für unsere Fragestellung ist weniger der Komplex um JHWH als Vater des davidischen Königs (2 Sam 7,14; Ps 89,27 f. und 1 Chr 17,13; 22,10; 28,6) als die Aussagen, in denen Israel als Sohn JHWHs erscheint (Hos 11,1.3; Ex 4,22 f.) bzw. JHWH als Vater Israels (Jer 31,9; Dtn 32,6; Jer 2,27; 3,4; 3,19; Mal 1,6; 2,10; Ps 103,13). Gott als Vater in den Himmeln tritt eindeutig in Jes 63,16 und 64,9 hervor. Böckler bezieht weitere Texte ein, die von Gott als ‫ איש‬und Israel als ‫בנו‬ als Vergleich (Dtn 1,31; 8,5; Mal 3,17) reden. Von besonderer Bedeutung sind dabei Texte mit einer individuellen Anrede an Gott wie Jer 3,4 „mein Vater“ (‫ )אבי‬oder in der Persiflage von Jer 2,27: „zum (Götterbild aus) Holz sagen sie: ‚Du bist mein Vater‘ ‫אבי אתה‬, und zum (Götterbild aus) Stein: ‚Du hast mich geboren‘“. 1.2 Gott als „unser Vater in den Himmeln“ Grundstelle für Gott als Vater im Himmel/in den Himmeln ist Jes 63,15 f. und 19: „So schau nun vom Himmel ‫ משמים‬und sieh herab von deiner heiligen, herrlichen Wohnung (…). Bist du doch unser Vater; denn Abraham weiß von uns nichts, und Israel kennt uns nicht. Du, Herr, bist unser Vater ‫‚ ;כיא אתה אבינו‬Unser Erlöser‘, das ist von Ewigkeit her dein Name. (…). Ach, dass du den Himmel ‫שמים‬ zerrissest und führest herab“. 2. Gott als Vater in den Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments14 und in den Qumranfunden15 Angelika Strotmann hat in ihrer Dissertation 16 frühjüdische Schriften untersucht und darin 51mal die Metapher von Gott als Vater gefunden. Neben Verspäten Haggada-Werken in Auseinandersetzung mit den Thesen von Joachim Jeremias, NTOA/ SUNT 81, Göttingen 2011; Schattner-Rieser, U., Das Aramäische zur Zeit Jesu, „ABBA!“ und das Vaterunser. Reflexionen zur Muttersprache Jesu anhand der Texte von Qumran und der frühen Targumim, in: J. Frey/E. E. Popkes (Hg.), Jesus, Paulus und die Texte vom Toten Meer, WUNT 2. Reihe 390, Tübingen 2015, 81–144. 12  Jeremias, Abba, 15–19. 13  Böckler, Gott als Vater. 14  Strotmann, „Mein Vater bist du“, passim; Chesnutt, R. D./Newman, J. H., Prayers in the Apocrypha and Pseudepigrapha, in: M. Kiley u. a. (Hg.), Prayers from Alexander to Constantine. A Critical Anthology, London/New York, NY 1997, 38–42; Newman, J. H., Praying by the Book. The Scriptualization of Prayer in Second Temple Judaism, EJL 14, Atlanta, GA 1999. 15 Siehe Fabry, H.‑J., Art. ‫אב‬, in: ThWQ I (2011), 2–9, hier: 8 f.; Kratz, R. G./Steu-

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gleichen (Weish 11,10; TestXII.Lev 17,2; JosAs 12,8; 3 Makk 7,6) findet sich die explizite Gebetsanrede Gottes als des Vaters in 21 Gebetsanrufen.16 Dazu gehören Tob 13,4; Sir 23,1.4; 51,(1).10; Weish 14,317, ApcEz Fragm. 2 (1 Clem 8,3); JosAs 12,13; (12,15); 3 Makk 6,3.8; Gebet Jakobs 1.18 Nachstehend einige Beispiele: Sir 51,1: ‫אהללך אלהי ישﬠי אודיך אלהי אבי אספרה שמך מﬠוז חיי‬ (Übersetzung umstritten): „Gott meines Vaters“ oder: „mein Gott, mein Vater“? Sir 51,10: ‫וארומם ייי אבי אתה כי אתה גבור ישﬠי‬ „Mein Vater bist du“; vgl. Ps 89,27 ‫אבי אתה אלי וצור ישוﬠתי‬. Tob 13,4 (4Q200 6,9 f.): ‫כיא הוא אדוניכ[מה] והוא אלה[יכמה‬ „Denn er ist [euer] Herr und er ist [euer] Gott [in all]e [Ewigkeiten]“.19 In 4Q200 6,9 ist zwar „Vater“ (siehe LXX) nicht erhalten, die Lücke lässt aber ein weiteres Glied mit „euer Vater“ zu. LXX (GII) 13,4: καθότι αὐτὸς ἡμῶν κύριός ἐστιν, καὶ αὐτὸς θεὸς ἡμῶν καὶ αὐτὸς πατὴρ ἡμῶν καὶ αὐτὸς θεὸς εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας „denn er (ist) unser Herr, und er (ist) unser Gott, und er (ist) unser Vater, und er (ist) Gott in alle Ewigkeiten“.20

4Q372 1,16 f. („Gebet Josephs“): ‫ױאמר אבי ואלהי‬ „Und er (Joseph) sprach: Mein Vater und mein Gott, …“ 4Q460 9 I,6: ‫כיא לוא אתה ﬠזבתה לﬠבדכה אבי ואדוני‬ „Denn du hast deinen Knecht nicht verlassen, mein Vater und Herr!“ 1QHa XVII,35: ‫אתה אב לכול בני אמתכה‬ „Du bist ein Vater für alle Söhne deiner Wahrheit“.21

In den Qumrantexten finden sich Aussagen über Gott als Vater und die Anrede Gottes als Vater. „In der Benennung Gottes als ‚Vater‘ unterscheidet sich Qumran nicht vom zeitgenössischen Judentum, geht allerdings mit dieser Bezeichnung äußerst sparsam um“.22 Außer 1QHa XVII,35 sind alle Belege in vor- oder außerqumran-essenischen Texten. del, A./Kottsieper, I., Art. ‫אב‬, in: HAWTTM I (2017), 1–4, hier: 3. Zu Qumran siehe auch Strotmann, „Mein Vater bist du!“, 330–359; Schuller, E., 4Q372,1: A Text about Joseph, in: RdQ 14 (1990), 349–376; Nitzan, B., Qumran Prayer and Religious Poetry, STDJ 12, Leiden 1994; Chazon, E. (Hg.), Liturgical Perspectives. Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea Scrolls, STDJ 48, Leiden/Boston, MA 2003. 16 Siehe Frey, Vaterunser, 14. 17  Strotmann, „Mein Vater bist du“, 133, verweist dazu auf den Zeushymnus des Kleanthes. 18 Siehe Newman, J. H., The Prayer of Jacob, in: P. W. van der Horst/Dies. (Hg.), Early Jewish Prayers in Greek, CEJL, Berlin/New York, NY 2008, 215–246; dies., Gebet Jakobs, JSHRZ Neue Folge II,3, Gütersloh 2015, 20. 19  Übersetzung nach Ego, B., Buch Tobit, JSHRZ II,6, Gütersloh 1999, 867–1007, hier: 993. 20  Ego, Tobit, 993. 21  Weitere Belege für Gott als Vater siehe HAWTTM I, 3 (4Q174 1–2,I,11 nach 2 Sam 7,14; 4Q382 104,3; 4Q418 19,3). 22  Fabry, Art. ‫אב‬, 8.

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In den Qumranfunden sind auch Belege, die klar zeigen, dass im Aramäischen der Zeit Possessivsuffixe noch nicht weggefallen waren. In 1QapGen II,24 spricht Methusalem zu seinem Vater Henoch: „O, mein Vater und o, mein Herr“ (‫)יא אבי ויא מרי‬. Im aramäischen Tobit (4Q196 14,II,11) sagt Tobias über seinen Vater: ‫אבי הוא‬. 3. Gott als Vater in den Himmeln in frührabbinischen Texten23 3.1 Israel und sein Vater im Himmel24 Israel unter „den Flügeln ihres Vaters im Himmel“ (MekhY Amalek 2 zu Ex 17,14).25 Solange die Israeliten nach oben blickten und ihr Herz ihrem Vater im Himmel dienstbar machten, hatten sie die Oberhand (…), wurden sie geheilt, wenn nicht, siechten sie dahin (mRHSh 3,8).26 Warum fiel das Manna für Israel nicht einmal im Jahr? Damit sie ihr Herz ihrem Vater im Himmel zuwenden sollten! (…) Und sie fanden sich, daß sie ihr Herz dem Himmel zuwandten (SifBam 89 zu Num 11,9).27 Mose war berechtigt, zum Bevollmächtigten zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel gemacht zu werden (Sifra zu Lev 26,46).28 Die Nachkommen Aarons, d. h. die Priester, sind da, dass „Israel ihrem Vater im Himmel gefalle“ (SifDev 352).29 Jerobeam rief einen Streit „zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel“ hervor (bSan 101b).30 R. Pinchas ben Jair sagt: Seit der Zerstörung des Tempels sind Genossen und Söhne der Freien verschämt und verhüllen ihren Kopf. Die Männer der Tat werden mißachtet. Die Gewalttätigen und Verleumder führen an. Niemand forscht, und niemand strebt, und niemand fragt. Auf wen können wir uns verlassen? Auf unseren Vater im Himmel. R. Eliezer der Große sagt: Seit dem Tag der Zerstörung des Tempels, fingen die Weisen an, zu sein wie die Schriftgelehrten, und die Schriftgelehrten wie die Aufseher und die Aufseher wie das Volk des Landes, und das Volk des Landes verschwindet und ist heruntergekommen, und niemand strebt. Auf wen kann man sich verlassen? Auf unseren Vater im Himmel. Vor der Ankunft des Messias wird die Frechheit groß werden, und die Teuerung wird in die Höhe schießen. Der Weinstock gibt seine Frucht, und/aber der Wein wird teuer 23 

Im Folgenden werden sämtliche Texte für „Unser Vater in dem Himmel“ nach Tönges, Unser Vater, aufgeführt, um einen Eindruck von der Vielzahl der Belege aus tannaitischer Zeit zu erhalten. 24  A. a. O., 26–132. 25  A. a. O., 30–37. Hervorhebungen, wenn nicht anders angegeben, von H. L. 26  A. a. O., 37–43, hier: 38. 27  A. a. O., 43–53, hier: 44; dort auch die Parallelen in SifZ zu Num 11,9 und bYom 76a. 28  A. a. O., 54. 29  A. a. O., 64. 30  A. a. O., 71.

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sein. Die Regierung wird der Ketzerei verfallen, und es gibt keine Zurechtweisung. Das Lehrhaus wird zur Hurerei werden, und Galiläa wird zerstört und Gablan verwüstet. Die Menschen der Grenzen irren umher von Stadt zu Stadt, und niemand erbarmt sich. Und die Weisheit der Schreiber wird übel riechen. Die Sündenscheuen werden verachtet werden, und die Wahrheit wird fernbleiben. Junge beschämen Alte, Alte werden vor Kleinen aufstehen. Ein Sohn verachtet den Vater, die Tochter steht auf gegen die Mutter, die Braut gegen die Schwiegermutter, und die Feinde eines Menschen sind seine Hausgenossen (Mi 7,6, Kursivierung Tönges). Das Gesicht der Generation gleicht dem Gesicht des Hundes, und der Sohn schämt sich nicht vor seinem Vater. Auf wen können wir uns verlassen? Auf unseren Vater im Himmel (mSot 9,15).31 Öffentliche Opfer versöhnen und sühnen zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel (tSheq 1,6).32 R. Akiva sagte: Glücklich seid ihr, Israel! Vor wem werdet ihr gereinigt, wer reinigt euch? Euer Vater im Himmel (mYom 8,9).33 Die Steine des Altars stiften Sühne „zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel“ (tBQ 7,6.7).34 Die Schriften der Minim stiften Feindschaft zwischen „Israel und ihrem Vater im Himmel“ (tShab 13,5).35 R. Eleazar bi R. Jose sagt: Woher (kommt es), daß die Gerechtigkeit und Wohltätigkeit ein großer Frieden und ein großer Anwalt zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel sind? Es ist ja gesagt: So sagt J’: Tritt nicht ein in ein Haus des Jammers usw. (Jer 16,5, Kursivierung Tönges). Gnade, das ist Wohltätigkeit; Erbarmen, das ist Gerechtigkeit. Das lehrt, daß die Gerechtigkeit und Wohltätigkeit ein großer Frieden sind zwischen Israel und ihrem Vater im Himmel (tPea 4,21).36

3.2 Einzelne und ihr Vater im Himmel37 Jehuda ben Tema sagt: Sei stark wie ein Leopard und schnell wie ein Adler, (und) laufe wie eine Gazelle und sei heldenhaft wie ein Löwe, um den Willen deines Vaters im Himmel zu tun (mAv 5,20).38 Wenn schon Bäume einer eroberten Stadt, „die nicht sehen und nicht hören und nicht reden, weil sie Früchte hervorbringen“, geschont werden, „um wieviel mehr gilt für einen Mensch (sic!), der die Tora und den Willen seines Vaters im Himmel befolgt, daß sich der ORT über ihn erbarmen wird, um ihn nicht aus der Welt fortzuschaffen“. Gegensätzliches gilt für den Frevler, „der nicht die Tora und den Willen seines Vaters im Himmel befolgt“ (Sifra zu Lev 20,15 f.).39 31 

A. a. O., 77. A. a. O., 92. 33  A. a. O., 98–106, hier: 98. 34  A. a. O., 108; weiter die Parallelen in MekhY zu Ex 20,25 und Sifra zu Lev 20,15, a. a. O., 113–119. 35  A. a. O., 120. 36  A. a. O., 125. 37  A. a. O., 133–207. 38  A. a. O., 134. 39  A. a. O., 140. 32 

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Und so pflegte R. Simai zu sagen: Alle Geschöpfe, die vom Himmel geschaffen sind, deren Seele und Leib sind vom Himmel, aber alle Geschöpfe, die von der Erde geschaffen sind, deren Seele und Leib sind von der Erde, außer der Mensch, dessen Seele vom Himmel und dessen Leib von der Erde ist. Deshalb, wenn der Mensch die Tora und den Willen seines Vaters im Himmel befolgt, siehe, da ist er wie die Geschöpfe von oben, da gesagt ist: Ich habe gesagt, Götter seid ihr, und ihr alle Söhne des Höchsten (Ps 82,6, Kursivierung Tönges). Befolgt er nicht die Tora und den Willen seines Vaters im Himmel, siehe, dann ist er wie die Geschöpfe von unten, da gesagt ist: daher … wie ein Mensch werdet ihr sterben (Ps 82,7, Kursivierung Tönges) (SifDev 306).40 (Die Schrift) sagt: Mein Sohn, wenn dein Herz weise wird, dann wird sich freuen mein Herz, auch ich (Prov 23,15, Kursivierung Tönges). Rabbi Shimon ben Menasja sagt: Ich finde hier nur seinen Vater auf der Erde, woher (ergibt es sich, daß auch) sein Vater im Himmel (gemeint ist)? Die Schrift lehrt: Auch ich (Kursivierung Tönges)  – um seinen Vater im Himmel einzuschließen (SifDev 48).41 Die Rabbanan lehrten: ein Fremder (Ez 44,7, Kursivierung Tönges). Man könnte meinen: (nur) ein wirklicher Fremder. Die Schrift lehrt: unbeschnittenen Herzens (Ez 44,7, Kursivierung Tönges). Wenn es so ist, warum lehrt die Schrift ein Fremder (Kursivierung Tönges)? Weil seine Werke ihn seinem Vater im Himmel entfremdeten (bZev 22b).42 Nichterfüllung des Schattnesgebots macht, „daß sich sein Vater im Himmel von ihm abwendet“ (mKil 9,8).43 R. Eleazar ben Arakh lehrt R. Jochanan ben Zakkai Maʿase Merkava, worauf dieser spricht: Gesegnet ist J’, der Gott Israels, der Abraham, unserem Vater, einen Sohn gegeben hat, der es versteht, zu lehren und Einsicht zu genießen in die Herrlichkeit unseres Vaters im Himmel (tHag 2,1).44 R. Eliezer richtet beim Verhör durch den Hegemon seine Gedanken „auf niemanden außer seinen Vater im Himmel“ (tHul 2,24).45 Die Schläge des Martyriums bis in den Tod „verursachten mir, beliebt zu sein bei meinem Vater im Himmel“ (MekhY zu Ex 20,6).46 Ein Blinder und andere, die die Gebetsrichtung nicht bestimmen können, „wenden ihr Herz zu ihrem Vater im Himmel“ (tBer 3,14–16).47 Die frühen Chassidim pflegten eine Stunde zu warten und zu beten, um ihr Herz auf ihren Vater im Himmel auszurichten (mBer 5,1).48

40 

A. a. O., 146 f. A. a. O., 152–158, hier: 153. 42  A. a. O., 159. 43  A. a. O., 164; dort die Parallelen in SifDev 232 und zu Sifra zu Lev 19,19. 44  A. a. O., 177. 45  A. a. O., 187; dort auch die Parallelen in bAZ 16b und QohR 1 zu Koh 1,8. 46  A. a. O., 195. 47  A. a. O., 209. 48  A. a. O., 217. 41 

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So lernen wir, daß die Israeliten nach dem Mond zählen und die Völker nach der Sonne. Das reicht den Israeliten nicht, sondern einmal in 30 Tagen erheben sie ihre Augen zu ihrem Vater im Himmel (MekhY zu Ex 12,2).49 In der Schule Rabbi Jishmaels wurde gelehrt: Wenn die Israeliten nicht mehr erlangen würden, als Monat für Monat das Gesicht ihres Vaters im Himmel zu empfangen, so würde ihnen dies genügt haben (bSan 42a [Baraita]).50

3.3 Abba51 Chanan der Versteckte war ein Sohn der Tochter Choni des Kreisziehers, und wenn die Welt Regen brauchte, schickten die Rabbanan Schulkinder zu ihm, die ihm an seine Rockschöße faßten und riefen: Abba, Abba, gib uns Regen! Er aber sagte vor dem Heiligen, g.s.e: Herr der Welt, mache es um jener willen, die zwischen einem Abba, der Regen gibt, und einem Abba, der keinen Regen gibt, nicht zu unterscheiden wissen! (bTaan 23b).52

3.4 „Unser Vater, unser König“ )‫(אבינו מלכינו‬ Die große Litanei des Neujahrsfests, die auf R. Akiba zurückgeführt wird, hat die Gebetsanrede ‫( אבינו מלכינו‬bTaan 25b).

Diese Anrede ist im Blick auf das Vaterunser insofern von Bedeutung, als in der Anrede einerseits ein Element der Vaterunseranrede („unser Vater“) zum Ausdruck kommt, andererseits die zweite Bitte: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου. Vaterschaft Gottes und Königsherrschaft gehören auch im Vaterunser zusammen.53

II. Der Vater in den Himmeln – der himmlische Vater als Thema der Bergpredigt Der „Vater in den Himmeln“ bzw. „der himmlische Vater“ begegnet 15mal in der Bergpredigt, im sonstigen MtEv nur noch 5mal, im MkEv 1mal, im LkEv 2mal. „Unser Vater in den Himmeln“ findet sich überhaupt nur einmal, und eben im Vaterunser, das ziemlich genau im Mittelpunkt der Bergpredigt steht.54 Das wirft Licht auf die gesamte Bergpredigt: Im Mittelpunkt steht nicht das Tun, sondern das Gebet. 49 

A. a. O., 225. A. a. O., 229. 51  A. a. O., 232–241. 52  A. a. O., 232. 53 Siehe Müller, Kl.  W., König und Vater. Streiflichter zur metaphorischen Rede über Gott in der Umwelt des Neuen Testaments, in: M. Hengel/A. M. Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, Tübingen 1991, 21–43, hier: 28. 54  Feldmeier, R., Verpflichtende Gnade. Die Bergpredigt im Kontext des ersten Evangeliums, in: Ders. (Hg.), Salz der Erde. Zugänge zur Bergpredigt, Göttingen 1998, 15–107, hier: 54–66. 50 

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1. Die unterschiedliche Gebetsanrede im „Herrengebet“55 bei Lk und Mt Lk 11,2: πάτερ Mt 6,9: πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς

Es ist allgemein anerkannt, dass hinter der Gebetsanrede πάτερ das aramäische ‫ אבּא‬abba steht, wie aus Mk 14,36; Röm 8,15 und Gal 4,6 hervorgeht. In Gethsemane Mk 14,36: αββα ὁ πατήρ; bei Paulus Röm 8,15: αββα ὁ πατήρ; Gal 4,6: αββα ὁ πατήρ. Rätsel gibt die Verdoppelung des β in αββα auf. Die Wortbildung ‫אבּא‬abba ist entsprechend ‫ אמּא‬imma gebildet. Die Verdoppelung von ‫ ב‬ist bei ‫ אב אבי‬ab/ abi nicht vorgesehen, wohl aber bei ‫אמּא‬/‫ אם‬em/imma. Das gibt einen wichtigen Hinweis für die Frage nach dem Gottesbild: Der Vatername ist in Analogie zum Mutternamen gebildet, wie ja ein Kleinkind öfter Mama als Papa sagt, insbesondere in einer Welt, in der der Vater erst ab dem 4. bis 5. Lebensjahr ins Erziehungsgeschäft einsteigt. ‫ אבּא‬abba ist daher kein kontrahiertes Possessivum, das „eine diminutive Bedeutung hätte (‚V äterchen‘)“56, sondern Vokativ. Die aramäischen Texte aus Qumran lassen zweifelsfrei erkennen, dass die Possessivsuffixe noch nicht abgefallen waren, und dass ‫ אבּא‬abba nicht nur „mein Vater“ bedeuten kann, sondern auch den Vokativ „(o) Vater“ darstellt. „Mein Vater“, auch im Vokativ, ist im Hebräischen und Aramäischen ‫אבי‬. Absolutes „Vater“ für Gott findet sich in 1 Kor 8,6: εἷς θεὸς ὁ πατήρ; Röm 6,4: τοῦ πατρός; Kol 1,12: τῷ πατρί; Eph 2,18: πρὸς τὸν πατέρα; 3,14: πρὸς τὸν πατέρα. Nicht nur die Wir-Bitten machen das Vaterunser zu einem Gemeindegebet, sondern bereits die matthäische Gebetsanrede πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, das dem ‫ אבינו שבשמים‬als Gottesbezeichnung entspricht. Aramäisch wäre ‫אבונא‬ ‫ דבשמיא‬zu erwarten.57 2. Ist Abba ein Kinderlallwort? Jedenfalls steht es nicht für Daddy58 oder Paps, sondern ist eine respektvolle Anrede auch eines Erwachsenen an den Vater oder Lehrer. Auch wenn ‫אבּא‬ abba aus der Kindersprache stammen sollte – dafür könnte auch der Beleg über Chanan in bTaan 23b sprechen –, ist es die respektvolle Anrede an den Vater oder Lehrer auch eines Erwachsenen (vgl. das Gebot Mt 23,9, niemanden als Vater anzureden, außer den himmlischen Vater).59 55 

Eigentlich müsste es ja „Vatergebet“ heißen! Frey, Vaterunser, 13. 57  Dalman, G., Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Band 1 mit Anhang: A. Das Vaterunser, B. Nachträge und Berichtigungen, Leipzig 21930, 296. Schattner-Rieser, Abba, 108. 58  Barr, J., „Abba“ isn’t „Daddy“, in: JThS 39 (1988), 28–47. 59  Das hat bereits Jeremias, Abba, 60–62, richtig gestellt. 56 

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Spricht Jesus in der Vateranrede von mehr als einer Vater-Kind-Beziehung? Redet Jesus mit der Vateranrede implizit von sich als Gottessohn im christologischen Sinn?60 Zwei Aspekte scheinen mir bedenkenswert. Erstens: Das Sprechen von Gott als Vater („mein“, „dein“, „sein“, „ihr“, „unser“, „euer“, „ihr“) und die Gebetsanrede „Vater“ („mein“, „unser“) spricht von der Hebräischen Bibel über die frühjüdischen und frührabbinischen bis in die neutestamentlichen Schriften hinein ein außergewöhnliches Verhältnis Gottes zu den Menschen aus, das von der Fürsorge, Bewahrung und Vergebungsbereitschaft Gottes gekennzeichnet ist. Das Vatersein Gottes hat als Pendant das Kindsein des Menschen, der in Bitte und Dank von Gottes Fürsorge, Bewahrung und Vergebungsbereitschaft lebt. Hier fügt sich das Neue Testament in die biblisch-jüdische Gebetssprache ein. Zweitens: Die neutestamentliche Überlieferung lässt erkennen, dass die Rede von Gott als Vater und die Gebetsanrede „Vater“ bzw. „unser Vater in den Himmeln“ mit Jesu Rede von Gott als Vater und seiner Gebetsanrede an Gott mit „Abba“ zu tun hat (Mk 14,36: αββα ὁ πατήρ; Lk 22,42: πάτερ; Mt 26,39: πάτερ μου), die er die Seinen lehrte: Lk 11,2: πάτερ; Mt 6,9: πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. Jesus kann die Gebetsanrede auch anders erweitern: Lk 10,21/ Mt 11,25: πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς. Dass die früheste Gemeinde die Vateranrede im aramäischen Fremdwort übernommen hat, belegen αββα ὁ πατήρ in Röm 8,14 und Gal 4,6. Geschah nun Jesu eigenes Abba-Sagen aus einer Sohnschaft heraus, die sich von der anderer Abba-Sagern unterscheidet? Die neutestamentliche Überlieferung lässt daran keinen Zweifel, insofern dieses „Sohnsein“ Jesu christologisch qualifiziert ist, eben im Unterschied zu allen Söhnen und Töchtern, die auch – nach seinem Vorbild – Abba sagen. Ob sich Jesus selbst im Sinne von 2 Sam 7,14 „messianisch“ sah, können wir historisch nicht wissen. Auch eine Erörterung, ob die wieder von M. Philonenko aufgenommene These, dass „die drei Du-Bitten“ „das Gebet Jesu“ darstellen, die drei (Philonenko zählt die 6. und 7. Bitte als eine) Wir-Bitten das der Gemeinde,61 braucht in unserem Zusammenhang nicht zu erfolgen. Es ist aber auffällig, dass Philonenko die lukanische Gebetsanrede mit absolutem „Vater“ wählt, dann aber die Bitten nach Matthäus anführt. 60 So

a. a. O., 64; jüngst positiv aufgenommen von Philonenko, M., Das Vaterunser,

UTB 2312, Tübingen 2002, 38–43 mit Hinweis auf Hengel, M., Der Sohn Gottes, Tübingen

1975, 99 (= ders., Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, WUNT 201, Tübingen 2006, 122); siehe auch Hengel,  M./Schwemer,  A. M., Jesus und das Judentum, Geschichte des frühen Christentums I, Tübingen 2007, 458. Auch Stuhlmacher, P., Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 74: Aufgrund der Tatsache, dass Jesus seinen Jüngern Anteil an der Abba-Anrede gegeben hat, kann man ihn  – unter Hinweis auf Lk 10,21–22/Mt 11,25–27  – „kaum anders denn als ‚Sohn Gottes‘ bezeichnen“. 61  Philonenko, Vaterunser, 20–23.

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Zur Vateranrede sei eine aktuelle Anmerkung erlaubt. Knapp 100 Jahre nach Franz Kafkas Brief an den Vater (1919) mit der berühmten Anrede „Liebster Vater“ und der nicht abgesandten Abrechnung mit dem Vater hat die Süddeutsche Zeitung zehn Schriftsteller, Journalisten und Musiker gebeten, einen Brief an ihren meist schon verstorbenen Vater zu schreiben.62 Die Briefe umfassen das ganze Spektrum zwischen einer Liebeserklärung und bitterer Abrechnung. Ich beschränke mich hier auf die Anreden: „Hallo Vati“ (Marcus Jauer), „Liebster Vater, Papa“ (Thomas Raab), „Lieber Ayech“ (Bushido), „Einmal, Vater, wollte ich dich fragen …“ (Friedrich Ani), „Lieber Papa“ (Heribert Prantl), „Mein lieber Vater“ (Nico Hofmann), „Lieber Papa“ (Wolfgang Niedecken), „Lieber Vater“ (Kurt Kister), „Liebster Vater“ (Anspielung auf Kafka, Arno Frank), „Lieber Papa“ (Max Scharnigg). Auffällig ist doch, dass alle als erwachsene Männer für den Vater die Anrede ihrer Kindheit benutzen: „Vati“, „Vater“, „Papa“ oder den Vornamen, ergänzt durch „lieber“, „mein lieber“ oder „liebster“. D. h., ob Liebeserklärung oder verbitterte Abrechnung, die Anrede aus der Kinderzeit bleibt. Auch wenn „Abba“ ein kindliches Lallwort wäre, bliebe es ein Leben lang die Vateranrede. In einem der Briefe, dem von Heribert Prantl, gibt es gegen Ende eine überraschende Wende in der Anrede: Prantl nannte seinen „lieben Papa“ in dessen letzten Lebensjahren „Herr Vater“, und am Ende seines Briefes spricht er ihn so an. Aber dieses „Herr Vater“ nimmt dem Brief nicht seinen Charakter als „Liebesbrief “, sondern fügt ein Element hinzu: das der Ehrerbietung. Das ist nichts anderes, als wenn die Vateranrede an Gott, z. B. wie in 4Q460, zu ‫אבי‬ ‫„ ואדוני‬mein Vater und Herr“, ergänzt wird.63 3. Die Kürze der Gebetsanrede Hier sei, ausgehend von der πολυλογία der ἐθνικοί (Mt 6,7)64, auf die Kürze der Gebetsanrede aufmerksam gemacht: Gott wird bei Lk und Mt im „Unser Vater“ nur mit einem Namen, dem des Vaters, angerufen. Der eine Name steht im Gegensatz zur heidnischen πολυλογία.65 Ein Beispiel für die πολυλογία in der Gebetsanrede findet sich bei Apuleius, met XI,2,1–7, in der Anrufung der Isis und dann in ihrer Selbstvorstellung (XI,5,1–5):66 62 

Süddeutsche Zeitung, Magazin vom 21. September 2018, 16–40. Der Unterschied besteht natürlich darin, dass Avi und Adonay Gottesanreden sind. 64  Es ist unverständlich, dass Paul Billerbeck zur Stelle, wo es um die Gebete der Heiden geht, die Frage nach kurzen oder langen Gebeten im Judentum diskutiert (403–406) und als Beispiel für πολυλογία den Beginn des Qaddisch (405) nennt. Strack,  H. L./Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. I, Das Evangelium nach Matthäus, München 1926. 65  Hinweis bei Schlatter, A., Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit. Ein Kommentar zum ersten Evangelium, Stuttgart 61963, 208, dass die Vateranrede im Gegensatz zur πολυλογία steht. 66  Grundsätzlich zu paganen Gebeten in ihrem Verhältnis zum Vaterunser siehe Feld­ meier, R., „Geheiligt werde dein Name“. Das Herrengebet im Kontext der paganen Gebets63 

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Himmelskönigin, magst du nun die gütige Ceres sein, die Urmutter der Früchte (…) oder die himmlische Venus (…), oder des Phöbus Schwester (…), oder die durch das nächtliche Geheul Schauder erweckende Proserpina (…), unter welchem Namen, nach welchem Brauch, in welcher Erscheinung auch immer man dich anrufen muß, hilf du mir jetzt in meiner äußersten Trübsal.67 Da bin ich, Lucius, durch dein Gebet gerührt, die Mutter der Schöpfung, die Herrin aller Elemente, der Ursproß der Jahrhunderte, die höchste der Gottheiten, die Königin der Geister, die erste der Himmlischen, die Erscheinung der Götter und Göttinnen in einer Gestalt (…). Dort nennen [sie] mich (…) pessinuntische Göttermutter (…), die kekropische Minerva, (…), die paphische Venus, (…) die diktynnische Diana, (…) die stygische Proserpina, (…) die alte Göttin Ceres, andere Juno, andere Bellona; diese dort Hekate, jene Rhamnusia, und die von den beginnenden Strahlen der aufgehenden Sonne beleuchtet werden, die Äthiopier beider Länder und die durch uralte Weisheit ausgezeichneten Ägypter, durch eigene Bräuche mich ehrend, mit meinem wahren Namen Königin Isis.68

Auch der „vielnamige Zeus“ im Zeushymnus des Kleanthes könnte ein Beispiel sein, das sich umso mehr nahelegt, als der klassische Philologe W. Theiler (1899–1977), einer der Mitherausgeber der Übersetzung Philos, diesen Hymnus als das „antike Unservater“ bezeichnet hat. Höchster der Unsterblichen viele Namen nennen dich, ewig allmächtiger Zeus, dich, den Urquell alles Werdens, der nach ewigen Gesetzen herrschest im All, ich grüße dich, Zeus. Ja, ich darf ’s. Es ist der Mensch dir verwandt. Allein von allem, was da lebt und kriecht auf Erden, ist ein Abbild er des Alls: wir sind deines Geschlechts! Zeus, der du aus dunkler Wolke herrschest mit dem Flammenblitze, Geber alles Guten, löse von des Irrtums Fluch die Menschen, daß wir die Wahrheit erkennen, deine Weisheit, Vater, in der du das All lenkest mit Gerechtigkeit. Und gewürdigt solcher Ehre ehren dann wir deine Würde, literatur, in: F. Wilk (Hg.), Das Vaterunser in seinen antiken Kontexten. Zum Gedenken an Eduard Lohse, FRLANT 266, Göttingen 2016, 25–81. 67 Übersetzung Helm, R., Apuleius. Metamorphosen oder der Goldene Esel, Darmstadt 1970, 361–363. 68  Übersetzung a. a. O., 365.



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allzeit deine Werke preisend, wie dem Sterblichen geziemt. Denn die Götter und Menschen haben kein schöneres Vorrecht, als nach Würdigkeit immer lobzusingen dem einen alles umfassenden Weltengesetz. (Übersetzung: U. v. Wilamowitz-Moellendorff 69)

Ich habe hier Anfang und Schluss zitiert, die Anrufung und das abschließende Gebet. Dazwischen steht als Mittelteil die Beschreibung von Wesen, Macht und Taten des Gottes. Theiler fühlt sich durch die Vater-Anrede und „Urquell alles Werdens“ an die Gebetsanrede des Vaterunser erinnert.70

III. „In den Himmeln“: Himmel als Ausdruck der göttlichen Sphäre und Macht 1. Himmel als Substitution für Gott in 1 Makk 1 Makk gebraucht nie θεός für den Gott Israels71, sondern verwendet durchgehend Substitutionen, vor allem (ὁ) οὐρανός: 3,19.50.60; 4,10.24.40.55; 5,31; 9,46; 12,15; 16,3.72 Manchmal wird „Gott“ durch ein Personalpronomen ersetzt (2,21.61; 3,22.53; 7,37.42) oder weggelassen (1,64)73; auch passivum divinum kann eintreten, um göttliches Handeln anzuzeigen (3,23).74 Ein klares Beispiel für die Ersetzung des göttlichen Namens durch eine Substitution findet sich in 1 Makk 4,24, wo die traditionelle Akklamation „denn er ist gut, und seine Güte währt ewig“ (Ps 106,1 et passim) auf οὐρανός bezogen wird. Andere Substitute: partizipial 4,11: ὁ λυτρούμενος και σῴζων τὸν Ισραηλ 69  Kleanthes, Hymnus auf Zeus, in: Ders., Reden und Vorträge, Bd. 1, 4. umgearbeitete Aufl., Berlin 1925, 306–332, hier: 325–327. 70 Hinweis auf W. Theiler und Text der Übersetzung des Zeushymnus des Kleanthes von U. v.  Wilamowitz-Moellendorff nach Lauer, S., Der Zeushymnus des Kleanthes, in: M. Brocke/J. J. Petuchowski/W. Strolz (Hg.), Das Vaterunser. Gemeinsames Beten von Juden und Christen, VSOD, Freiburg/Basel/Wien 1974, 153–162, hier: 153–156. 71  In 3,18 ist die Hinzufügung von τοῦ θεοῦ bzw. (τοῦ) κυρίου sekundär und textkritisch nicht ursprünglich. Der Plural in 5,68 bezieht sich auf pagane Götter. 72  So schon Grimm, C. L.  W., Das erste Buch der Maccabäer, KEH  3, Leipzig 1853, 55; jüngst Tilly, M., 1 Makkabäer, HThKAT, Freiburg 2015, 115 und passim. 73  Schunck, Kl.-D., 1. Makkabäerbuch, JSHRZ I,4, Gütersloh 1980, 293; siehe auch 1 Makk 2,55; 3,8. 74  Arenhoevel, D., Die Theokratie nach dem 1. und 2. Makkabäerbuch, WSAMA 3, Mainz 1967, 36; siehe auch z. B. 1 Makk 2,52–64.

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verbal 4,10: der Himmel ist der, der μνησθήσεται διαθήκης πατέρων75 nominal 4,30: ὁ σωτὴρ Ισραηλ

Die Verweigerung, τὴν λατρείαν ἡμῶν (2,22) zu übertreten, steht im Gegensatz zu den λόγοι τοῦ βασιλέως. Λατρεία ist Substitution für Gottes Gebote.76 In gewisser Weise können νόμος und διαθήκη (2,28) für Gott stehen (siehe auch 2,50). Möglicherweise gehört auch die Übernahme von ‫ בית יהוה‬aus Jer 41,5 in 1 Makk 3,46 als τόπος προσευχῆς in die Kategorie der Substitutionen.77 2. Substitutionen für „Gott“ im Neuen Testament 2.1 „Himmel“ als Substitution für „Gott“ im MtEv und LkEv Die augenfälligste Ersetzung von „Gott“ findet sich im Gleichnis vom Verlorenen Sohn (Prodigal Son) in Lk 15,18.21: πάτερ, ἥμαρτον εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐνώπιόν σου. Das MtEv gebraucht das besondere Syntagma βασιλεία τῶν οὐρανῶν in 3,2; 4,17; 5,3.19–20; 7,21; 11,11.12; 13,11.24.31.33.44.45.47.52; 16,19; 18,1.3.4.23; 19,12.14.23.24; 22,2; 23,13; 25,1. Das LkEv verwendet andererseits niemals βασιλεία τῶν οὐρανῶν, sondern immer βασιλεία (τοῦ) θεοῦ: 4,43; 6,20; 7,28; 8,1.10; 9,2.27.60.62; 10,9.11; 11,20; 13,18.20.28.29; 14,15; 16,16; 17,20–21; 18,16.17.24.25.29; 19,11; 21,31; 22,16.18. Im MtEv gibt es nur vier Vorkommen von βασιλεία τοῦ θεοῦ: 6,33; 12,28; 21,31.43. Es ist evident, dass die Ersetzung von „Gott“ durch „Himmel“ schriftstellerische Absicht des Evangelisten Matthäus ist; dies lässt sich vor allem dort nachprüfen, wo Mt und Lk eine gemeinsame Quelle haben, wie z. B. in der ersten Seligpreisung der Bergpredigt. Mt: βασιλεία τῶν οὐρανῶν (5,3); Lk: βασιλεία τοῦ θεοῦ (6,20), oder in Jesu Worten über Johannes den Täufer: Mt: βασιλεία τῶν οὐρανῶν (11,11); Lk: βασιλεία τοῦ θεοῦ (7,28).78 Dies ist ganz in Übereinstimmung mit dem jüdischen Charakter des MtEvs. 2.2 „Vater“, „Vater in den Himmeln“ und „himmlischer Vater“ in der Bergpredigt (Mt 5–7) In der Bergpredigt begegnet θεός lediglich 5mal (5,8.9.34; 6,24.30), „Gott“ wird dagegen durch (ὁ) πατήρ in 17 Fällen in folgenden Varianten ersetzt:

75 

Siehe Ex 2,24; Lev 26,42; Ps LXX 104,8; LXX 105,45; Lk 1,72–73. Goldstein, J. A., 1 Maccabees, AB 41, Garden City, NY 1976, 230, übersetzt mit „religion“. 77  Schunck, 1. Makkabäer, 312. 78  Es lassen sich noch viele Paare für diese schriftstellerische Technik des MtEvs anführen: Mt 13,11–Lk 8,10; Mt 13,31–Lk 13,18; Mt 13,33–Lk 13,20; Mt 19,14–Lk 18,16; Mt 19,23– Lk 18,25. 76 



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„mein Vater“ (d. h. Jesu Vater) in den Himmeln 7,21 τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς „dein Vater“ 6,4 ὁ πατήρ σου. 6[bis] τῷ πατρί σου / ὁ πατήρ σου. 18[bis] τῷ πατρί σου / ὁ πατήρ σου „unser Vater in den Himmeln“ 6,9 πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς „euer Vater“ 6,8.15 ὁ πατὴρ ὑμῶν „euer Vater in den Himmeln“ 5,16.45; 6,26; 7,11 „euer himmlischer Vater“ 5,48; 6,14.26.32

Allein in diesen drei Kapiteln finden sich mehr Belege für Gott als Vater als in der ganzen Hebräischen Bibel. „Vater“  – immer in der Bergpredigt mit einem Personalpronomen – ist Substitution für Gott geworden.79 2.3 Substitutionen für Gott in der JohApk Es sei noch ein Blick auf ganz andere Ersetzungsmöglichkeiten im Neuen Testament geworfen; zwei Beispiele aus der JohApk mögen genügen: 1,4: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος. In drei temporalen Bestimmungen wird hier θεός (vgl. 1,8) ersetzt: Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft.80 Hinter der Wendung steht Ex 3,14. Der späte Midrasch Exod Rab 3,6 gebraucht eine ähnliche Formulierung als Interpretation von Ex  3,14: ‫אני שהייתי ואני הוא ﬠכשיו ואני הוא לﬠתיד לבא‬. Nach R. Isaak sprach Gott zu Mose: „Sag ihnen: ‚Ich bin, der ich war, und ich bin jetzt, und ich bin der, der in Zukunft kommen wird.‘“ Dass hier eine Ersetzung des Tetragramms vorliegt, wird auch deutlich aus der Tatsache, dass nach ἀπό, das einen Genitiv verlangt, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος nicht gebeugt werden, sondern im Nominativ stehen. Eine Art Substitution für „Gott“ ist in der ApkJoh auch die Wendung ὁ καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου, „der auf dem Thron sitzt“ (4,2; 5,1.7.13; 6,16; 7,10.15; 11,16; 19,4; 21,5). Sie geht zurück auf Jes 6,1: εἶδον τὸν κύριον καθήμενον ἐπὶ θρόνου ὑψηλοῦ καὶ ἐπηρμένου. Diese Substitutionen gehören zum jüdischen Charakter der ApkJoh.

79 Nach Jeremias, Abba, 16, gibt es 15 Belege: Dtn 32,6; 2 Sam 7,14; 1 Chr 17,13; 22,10; 28,6; Ps 68,6; 89,27; Jes 63,16[bis]; 64,7; Jer 3,3.19; 31,9; Mal 1,6; 2,10. 80  Tönges, Unser Vater, 30–37. Vollenweider, S., „Der Name, der über jedem anderen Namen ist“. Jesus als Träger des Gottesnamens im Neuen Testament, in: I. U. Dalferth/Ph. Stoellger (Hg.), Gott Nennen: Gottes Namen und Gott als Name, RPT  35, Tübingen 2008, 173–186, hier: 175 f., zeigte auf, dass Offb 1,4 eine Interpretation des Tetragrammaton ist. Zum grammatikalischen Problem siehe Lichtenberger, H., Die Apokalypse, THKNT 23, Stuttgart 2014, 64.

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IV. Abschließende Überlegungen Abschließend stellt sich die Frage, ob die Vaterbezeichnung81 bzw. die Vateranrede Gottes sich einfügt in die anderen Ersetzungen des Gottesnamens oder des Wortes „Gott“. Hier ist zu bedenken, dass die Vaterbegrifflichkeit stets die Fürsorglichkeit beinhaltet. Das gilt für die alttestamentlichen Stellen so sehr wie für die frühjüdischen und neutestamentlichen. Gegenüber anderen Ersetzungen des Gottesnamens im Frühjudentum82 und im Neuen Testament (z. B. „Himmel“; 1 Makk; Lk 15,18.21) beinhaltet die Vaterbegrifflichkeit ein fürsorgendes, aber auch herrschendes Element.83 Sowohl in den alttestamentlich-jüdischen als auch in den neutestamentlichen Belegen tritt die fürsorgende Rolle in den Mittelpunkt. Die frühjüdischen Texte sprechen mit ihren Vateraussagen und Vateranreden von Gottes Fürsorge für seine Schöpfung, von der Bewahrung Einzelner und Israels, von Gottes grenzenloser Geduld und Vergebungsbereitschaft.84 „Nicht die individuelle Anrede Gottes mit ‚mein Vater‘ im Vokativ oder gar mit ‚Abba‘ ist Maßstab für die Intimität und Nähe zwischen Gott als Vater und den Menschen als Sohn oder Tochter, sondern die Art und Weise, in der sich Gott fraglos und selbstverständlich für seine Kinder einsetzt und sich ihren Wünschen und Bedürfnissen aussetzt“.85 Besonders in den Wir-Bitten spiegelt sich das Bild des „Vaters in den Himmeln“ bzw. des „Vaters“ in seiner Fürsorge, seiner Vergebungsbereitschaft, seinem Bewahren vor dem Untragbaren und der Erlösung von dem Bösen schlechthin, dem Satan. So mögen am Ende die beiden Worte stehen, die Voraussetzung allen Betens sind: Jes 65,24: „Und es wird geschehen, bevor sie rufen, will ich antworten“. Jes 65,24: ‫והיה טרם יקראו ואני אﬠנה‬. Mt 6,8: „Es weiß nämlich euer Vater wessen ihr bedürft, bevor ihr ihn bittet“. Mt 6,8: οἶδεν γὰρ ὁ πατὴρ ὑμῶν ὧν χρείαν ἔχετε πρὸ τοῦ ὑμᾶς αἰτῆσαι αὐτόν.

81  Man könnte J. Jeremias hier missverstehen, wenn er von „Vater als Bezeichnung Gottes in den Logien Jesu“ spricht, Jeremias, Abba, 33. 82 Ganz zu schweigen von den graphischen Substitutionen des Tetragramms oder von „Gott“ in den biblischen und nichtbiblischen Qumrantexten wie Tetrapunkta. 83  Der antike Vater hatte, sowohl im Judentum als auch in der paganen Welt, neben der fürsorgenden auch eine gebietende Funktion. 84 Siehe dazu Strotmann, „Mein Vater bist du“, passim und die Zusammenfassung, 360–379. 85  Dazu a. a. O., 379.



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Teaching Prayer in Early Judaism Contextualizing the Lord’s Prayers in Early Jewish Thought and Practice Judith H. Newman Praying is a distinctive, even peculiar, practice. Although prayer is offered in religious traditions around the globe and is considered a central mandated activity in Judaism, Christianity, and Islam, praying does not come naturally. People are not born knowing how to pray. One has to be taught. No one is born knowing the name of one’s god, which words to say, how to comport oneself physically, on what occasions to offer prayer, which forms of address to use, whether to lament one’s plight or confess faults, to bless, praise, or thank. Even the most spontaneous of prayers evince common forms of address and certain patterns. In his brief treatise On Prayer, Marcel Mauss argues for the social and traditional nature of all prayers whether communal or individual, private or public, spoken or silent. In his words, prayer is a fragment of a religion. In it one can hear the echo of numberless phrases; it is a tiny piece of literature, it is the product of the accumulated efforts of men and women, over generations. … An invocation such as the beginning of the Lord’s Prayer is the fruit of the work of centuries.1

The latter insight may be extended further. Not only the invocation, but the shape and teaching of the Lord’s Prayer is a result of centuries-long tradition. The Lord’s Prayer is such a basic staple of Christian worship that most people raised as Christians probably cannot even remember when or how they learned it. By contrast, the earliest textual witnesses to the Lord’s Prayer depict adult followers of Jesus learning this special prayer. Moreover, they think of it as a distinctively Christian prayer. The earliest attestations of the Lord’s Prayer appear in particular literary contexts, in two Gospels and the early Church teaching document, the Didache. It is ironic, however, that the central prayer offered by Jesus contains no hint of messianism nor does it mention the role of Jesus as an anointed deliverer. This is less surprising if we take seriously the fact that Jesus 1  Marcel Mauss, On Prayer, trans. S. Leslie (New York: Durkheim Press/Berghahn Books, 2003), 33. Mauss is better known for his work on the gift and for role as teacher of the influential anthropologist Pierre Bourdieu.

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himself was Jewish. Moreover, he stood within a long tradition of Jewish teachers who taught their students to pray. How then does the Lord’s Prayer that Jesus teaches his disciples in Matthew and Luke, recorded as well in the Didache as apostolic teaching, relate to the larger Jewish context from which the Jesus movement emerged? On the one hand, the prayer that Jesus teaches contains nothing in it that departs from the range of ancient Israelite and Jewish belief found in the Tanakh and early Jewish literature. On the other hand, it has some distinctive emphases that distinguish it from other “teacher’s prayers” in early Jewish literature. Like Judaism itself during the Greco-Roman era, prayer practices were anything but monolithic. Our task in this essay then, is to situate the Lord’s Prayer as a prayer alongside several others from the Hellenistic-Roman era to map some distinctive theological traditions and to assess how such prayers are included as part of instruction.2

I. The Growth of Prayer and Scripture One might begin with the question: why was Jesus teaching a prayer at all? If indeed the Lord’s Prayer is the “fruit of the work of centuries,” as Mauss states, then tracing some developments in Jewish prayer practice during those centuries can illuminate the first century context. Answering this question requires attention not only to the shift in “lived religion” that involves practices of worship, in part, but also to the role of teachers and texts in the changing landscape over the centuries, as ancient Israel eventually developed into Jewish cultures associated with the rise of scripture. In ancient Israelite “religion,” that is, the culture’s practices and beliefs related to the divine sphere, prayer did not play a great role. Rather, the primary means of communication with Israel’s God was through sacrifices, whether at local cult sites or in a temple. To be sure, psalms as both individual and communal prayers were composed and used on various occasions, especially in connection with temple worship. There is a noticeable shift, however, in the sixth century BCE as a result of the Babylonian Exile.3 In the wake of the destruction of the Temple in Jerusalem, the end of the dynastic kingship of David, and the dispersion of the people to such locales as Egypt and Mesopotamia, new forms of religion and religious practice developed. From the Persian period and especially in the Hellenistic-Roman era, prayer practices in particular flourish. There are frequent 2  I am grateful to Beth Langstaff, Loren Stuckenbruck, and Michael Tilly for their kind invitation to participate in the enriching and stimulating Lord’s Prayer Conference hosted in Tübingen in 2018. This essay originated as an address made for a general audience at the conference and retains some of its more accessible scope. 3  On this reorientation from sacrifice to prayer, see also James L. Kugel, The Great Shift: Encountering God in Biblical Times (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2017), 302–21.



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mentions of prayer activity in Jewish literature of this era; there are also many prayers, both long and short, that appear. There are long confessions; there are short blessings; there is a range of hymns, psalms, and petitions. A notable feature of the majority of Jewish prayers preserved from the Hellenistic-Roman period is their “scripturalization.” The prayers draw on earlier scriptural wording and interpretative traditions.4 Not only do prayers draw on scripture, but the practice of worship itself seems to have generated more textualization drawn from a fluid tradition. Prayer was considered a stimulus to divine revelation. That is, prayer was not a one-way stairway to heaven. To simplify a rather complex phenomenon, we might envision this in terms of three interrelated features of early Jewish religious life: the composition of prayers, hymns, and psalms; the performative aspects of study and worship in both individual and communal settings (such as would have happened weekly in synagogues or schools); and the ongoing composition of Jewish literature, some of which would be ascribed scriptural or revelatory status by virtue of its inclusion of such revelatory and generative liturgical material.5 The three features are interrelated in different ways across a broad span of early Jewish literature.

II. Teaching Prayer through Narratives This shift toward piety, then, occurred alongside the rise and development of scripture itself during the Babylonian Exile, beginning with the Torah of Moses, the legal traditions and lore associated with the story of Israel. Another trend that occurred beginning in the post-exilic period was the emergence of a class of learned figures that arose to consolidate and transmit the literary traditions of Judaism both in the homeland and wherever Jews lived. This was especially likely in Egypt which became a center of Jewish life in the Hellenistic-Roman period. The degree to which such figures constitute a monolithic “scribal class” is disputable, but the lettered stratum of society would not have been available to all.6 The education required to become fully literate in the ancient world was a staged process, which involved mastering texts in order ultimately to teach 4  For a longer discussion of this shift, see Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism, EJL 14 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1999). 5  I detail this phenomenon through five case studies, Ben Sira, Daniel, Baruch, 2 Corinthians, and the Qumran Hodayot (Thanksgiving Hymns) in Before the Bible: The Liturgical Body and the Formation of Scriptures in Early Judaism (New York: Oxford University Press, 2018). 6  “Scribes” themselves performed a varied range of tasks, from bureaucratic functions in local villages to the composition and editing of manuscripts; see Christine Schams, Jewish Scribes in the Second Temple Period, JSOTSup 291 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998). Samuel L. Adams rightly cautions against a monolithic depiction of scribes during this period as well; “The Social Location of the Scribe in the Second Temple Period,” in Sybils, Scriptures, and

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them. At the earliest, most elementary level of learning, students memorized texts, but at the highest levels of education, the truly learned person no longer relied on written texts; the sage performed them orally before students in order to adapt what had been learned to the needs of the disciples.7 Such internalized knowledge within the teacher was like having the tradition written on the tablet of the heart, to coin a wisdom trope (Deut 11:8; Prov 3:3; 6:21). The substance of instruction was readily available to reshape and customize for one’s pupils. Moreover, learning depended on an embodied teacher who not only gave voice to instruction but also modeled such learning in a way of life.8 Education was not (only) a matter of “book learning.” In this way, Jewish scribal sages played a role similar to educated elites in neighboring empires.9 Moreover, Judaism developed a culturally distinctive practice of prayer. During this time, the regularized daily offering of prayer apart from sacrificial worship became routine, at least in some quarters. There is evidence of the practice of offering individual daily prayer, supported as well by the discovery of tefillin at Qumran.10 Another distinctive aspect lies in the learned, literate prayers themselves which reflect an intricate compositional reengagement with earlier scriptural tradition. Jewish culture was also unique in developing a new genre of confessional prayers which considered culpability for individual and communal wrongdoing as an offense against the deity.11 Prayers, whether conScrolls: John Collins at Seventy, eds. Joel Baden, Hindy Najman, and Eibert Tigchelaar, JSJSup 175.1 (Leiden: Brill, 2017), 22–37. 7  On the stages of education in the Hellenistic period, see Raffaella Cribiore, Gymnastics of the Mind: Greek Education in Hellenistic and Roman Egypt (Princeton: Princeton University Press, 2001), 160–264. 8  On the rise of the exemplary sage in Hellenistic Judaism as deriving from the influence of the classical Greek world, see Elisa Uusimäki, “The Rise of the Sage in Greek and Jewish Antiquity,” JSJ 49 (2018): 1–29. 9  David M. Carr, Writing on the Tablets of the Heart: Origins of Scripture and Literature (New York: Oxford University Press, 2005), 4–14. 10  Daniel K. Falk has argued that daily prayer in the morning and the evening came to be practiced by a variety of Jews in the late Second Temple period; Daily Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, STDJ 27 (Leiden: Brill, 1998), 47. Daily prayer was also a diverse phenomenon with as yet no universally fixed texts, as Jeremy Penner’s recent book has cogently argued; Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism, STDJ 104 (Leiden: Brill, 2012). The “Words of the Luminaries” (4Q504–506) found at Qumran provide the earliest extant communal set of daily prayers to be said during the course of a week. See Esther G. Chazon, “The Words of the Luminaries and Penitential Prayer in Second Temple Times,” in Seeking the Favor of God, Volume 2: The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism, eds. Mark J. Boda, Daniel K. Falk, and Rodney A. Werline, EJL 22 (Atlanta: SBL Press, 2007), 177–86. On the tefillin, see Yehudah B. Cohn, Tangled Up in Text: Tefillin in the Ancient World, BJS 351 (Providence: Brown Judaic Studies, 2008). 11  Confessional prayers (also known as penitential prayers) admit guilt for wrongdoing in a corporate confession. They acknowledge divine righteousness for punishment using in particular wording from Lev 26 and Deut 28 which was thought to ensure the reversal of the covenant curses of Deuteronomy. Most confessional prayers thus seek to put an end to negative conditions resulting from the exile, or implicitly in a later era, to the situation of diaspora.



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fessions, praise, or blessing, were offered as part of the formation of the self, both individual and communal. We may identify three roles of a contemporaneous teacher in relation to prayer: first, to teach about prayer; second, to model in their own person how to pray; and third, to provide a prayer to use as a model. Prayers themselves might be knit into literary narratives for one of a number of reasons. They could serve as model prayers for readers to say on their own. They could enhance the characterization of the one who prays. Or a prayer could summarize and distill the theological perspectives of the larger narrative. These tendencies can be seen by considering three different prayer teachers in turn: an angelic mediator Raphael who teaches Tobit; the scribal sage Ben Sira; and finally, a wise instructor known from the Dead Sea Scrolls by the Hebrew name of his office, the Maskil. 1. Tobit’s Righteous Piety Our first example is contained in a literary work written in Aramaic, the book of Tobit, which depicts the role of an angel as both a prayer teacher and mediator between the earthly and heavenly realms.12 Recent work on the Aramaic texts from Qumran identifies the Aramaic texts as a group that represents a distinctive learned Jewish literary milieu.13 Achaemenid Aramaic was the language of empire which was used throughout the Persian and western Greek empires for official communication throughout the great cultural centers of Mesopotamia, Egypt, and ultimately the Greek-speaking western region. Thus, the use of Aramaic as a literary language bespeaks an internationalism emerging in the late fourth century. The tradition encompasses 1 Enoch, Daniel, the Aramaic The historical and theological development of these prayers is the focus of Seeking the Favor of God. Volume 1, The Origins of Penitential Prayer in Second Temple Judaism Volume 2, The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism Volume 3, The Impact of Penitential Prayer beyond Second Temple Judaism, eds. Mark J. Boda, Daniel K. Falk, and Rodney A. Werline, EJL 21–23 (Atlanta: SBL, 2006–2009). Cf. the different perspective of David A. Lambert, How Repentance Became Biblical: Judaism, Christianity, & The Interpretation of Scripture (New York: Oxford University Press, 2016). 12  The earliest witnesses are four Aramaic manuscripts and one Hebrew manuscript from Qumran (4Q196–200), I follow Joseph A. Fitzmyer and many other scholars in thinking the original composition dates to the third century BCE, and was probably Aramaic; Tobit, CEJL (Berlin: de Gruyter, 2003), 44–5. 13  On the authorship and social context of the Aramaic texts, see Daniel Machiela, “The Compositional Setting and Implied Audience of Some Aramaic Texts from Qumran: A Working Hypothesis,” in Vision, Narrative, and Wisdom in the Aramaic Texts from Qumran, eds. Mette Bundvad and Kasper Siegismund, STDJ 131 (Leiden: Brill, 2019), 168–202. On Tobit, see Andrew B. Perrin, “Tobit’s Context and Contacts in the Qumran Aramaic Anthology,” JSP 25 (2015): 23–31; Daniel A. Machiela and Andrew B. Perrin, “Tobit and the Genesis Apocryphon: Toward a Family Portrait,” JBL 133 (2014): 111–32; and Devorah Dimant, “Tobit and the Qumran Aramaic Texts,” in Is There A Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke, eds. Ariel Feldman, Maria Cioată, and Charlotte Hempel, STDJ 119 (Leiden: Brill, 2017), 371–84.

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Levi Document, the Genesis Apocryphon, Visions of Amram, along with Tobit. The oeuvre includes compositions that reflect more elite esoteric learning, such as the cosmological and calendrical material found in the Astronomical Book, and more popular narratives seemingly meant for broader dissemination among Jewish audiences.14 According to Daniel Machiela, the Aramaic works were “meant to be dispersed as widely as possible among those of Israelite descent, which surely included many moderately-educated priests and Levites helping to oversee and teach communities in the diaspora.”15 The works centrally feature either antediluvian ancestral figures or Israelites/Jews living outside of the land. The Aramaic corpus as a whole displays particular features and interests, including the use of the first person voice, angelology and demonology, cosmic dualism, revelation through dream-visions, and teaching about ancestral ways that includes endogamous marriage. Even as a story might take place outside of the land, the centrality of Jerusalem in eschatological aspiration is preeminent. The pious life inflected by prayer is prominent in the book of Tobit. Tobit’s circulation in various versions and its translation over time into Greek and eventually Latin suggests that it was broadly popular in antiquity.16 The work is fictively set in the seventh century BCE Assyrian exile. The main characters are from the family of Tobit, a Naphtalite living far from his homeland. Similar to the role of Joseph in Egypt, or Daniel in Babylon, Tobit is a court official serving a foreign king. The complex plot traces parallel situations in the lives of Tobit, his wife Anna, his son Tobias, and his relative Sarah. A travelling companion goes by the name of Raguel. The lively tale is meant both to entertain as well as to teach valuable lessons and inculcate norms about practices in order to live faithful Jewish lives in diaspora. The main characters endure much both in the way of trials during various travels, and challenges to life and limb. Although righteous Tobit initially becomes blind as a result of his act of charity in burying a dead person, he remains committed throughout to acts of charity, along with the three chief practices of almsgiving, fasting, and offering prayers. His kinswoman Sarah is afflicted because a demon has killed her seven husbands, yet she proves her own righteousness through perseverance. 14  For a discussion of such scribal integration of Mesopotamian traditions related to astrology, cosmology, ouranalogy, and eschatology, not to mention angelology into the Aramaic works, see Annette Yoshiko Reed, Demons, Angels, and Writing in Ancient Judaism (New York: Cambridge University Press, 2020). 15  Machiela, “The Compositional Setting,” 189. 16  On Tobit’s rich textual tradition, see Stuart Weeks, Simon J. Gathercole, Loren T. Stuckenbruck, The Book of Tobit: Texts from the Principal Ancient and Medieval Traditions, FSBP 3 (Berlin: de Gruyter, 2004). In this essay, I have not sought to disentangle the various possible redactions and additions that went into this complex textual tradition, remaining with the 1989 NRSV translation which largely follows the Greek text of codex Sinaiticus (a.k.a. GII). For a recent attempt to discern aspects of scribal emendation in Tobit, see Naomi S. S. Jacobs, “Scribal Innovation and the Book of Tobit: A Long Overdue Discussion,” in Sybils, Scriptures, and Scrolls, 579–610.



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In terms of prayers, the Aramaic corpus as a whole shows a decided theological preference for formal blessings, thanksgiving, and praise.17 Such prayers, with blessing formulas addressing God, normally follow incidents of divine revelation, especially through dreams and visions. Angels act as intercessors in delivering divine messages and in transmitting prayers up to God. Confessional prayer in these works is rare. These features are borne out in the book of Tobit. The six formal prayers in the book punctuate the narrative at crucial junctures in the plot; Tob 3:2–6 (Tobit), 3:11–15 (Sarah); 8:5–8 (Tobiah); 8:15–17 (Raguel); 11:13–15 (Tobit); 13:1–18 (Tobit). By the end of the story, all’s well that ends well. Tobit has regained his sight. His son Tobias has found a wife. The narrative culminates when they finally return home to Nineveh and his relative Sarah successfully marries his son and becomes his daughter-in-law. One example of a blessing occurs after Tobit’s sight is restored by Raphael. Tobit says: Blessed be God and blessed be his great name and blessed be all his holy angels. May his holy name be blessed throughout all the ages. Though he afflicted me, he has had mercy upon me.18 (Tob 11:14)

In the denouement of the book, the one who had accompanied his son, Azariah, teaches Tobit and Sarah how and why to pray.19 He urges them to more pious acts: 17  Daniel A. Machiela also notes that the occurrence of petitionary prayers and prayers of repentance are not evenly distributed in the corpus. They are absent from texts that feature idealized primordial figures. Largely absent are the long confessional prayers such as appear in Ezra 1, Neh 1, Neh 9. See “Prayer in the Aramaic Dead Sea Scrolls,” in Prayer and Poetry in the Dead Sea Scrolls and Related Literature: Essays in Honor of Eileen Schuller on the Occasion of her 65th Birthday, eds. Jeremy Penner, Ken M. Penner, and Cecilia Wassén, STDJ 98 (Leiden: Brill, 2012), 285–306; for this observation, see 303. I myself have explained the odd appearance of the confessional prayer in Daniel 9:4–19 as a counter-text meant to undermine the Deuteronomic perspective and practice inherent in the genre; “Confessing in Exile: The Reception and Composition of Jeremiah in (Daniel) and Baruch,” in Jeremiah’s Scriptures: Production, Reception, Interaction, and Transformation, eds. Hindy Najman and Konrad Schmid, JSJSup 173 (Leiden: Brill, 2016), 29–52, and also in an as-yet unpublished essay. 18  Codex Sinaiticus adds “May his great name be upon us and blessed be all the angels.” Codex Alexandrinus and Vaticanus contain a shorter version of the blessing addressed to God in the second person. See Loren T. Stuckenbruck, “‘Angels’ and ‘God’: Exploring the Limits of Early Jewish Monotheism,” in Early Jewish and Christian Monotheism, eds. Loren T. Stuckenbruck and Wendy E. S. North, JSNTSup 263 (New York: T & T Clark, 2004), 45–70 at 56–7. Based on the similarity of this blessing to 11Q14ii 2–6, and rooted in the observation that plural “angels” does not fit the context of a single healing angel here, he has also made the plausible suggestion that the two adapt a common liturgical tradition that acknowledge angels as an aspect of divine presence; see “In Praise of Angels: The Case of a Wandering Liturgical Fragment,” in Representations of Angelic Beings in Early Jewish and in Christian Traditions, eds. Amsalu Tefera and Loren T. Stuckenbruck, WUNT 2. Reihe, 544 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2021), 79–88. 19  Géza G. Xeravits offers an insightful analysis of the literary structure of this passage pointing, inter alia, to the structural use of the mashal in 12:7; “The Angel’s Self-Revelation in Tobit 12,” in Sibyls, Scriptures, and Scrolls, vol. 2, 1399–417.

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Then he [Raphael] called the two of them privately and said to them, ‘Bless God and acknowledge him in the presence of all the living for the good things he has done for you. Bless and sing praise to his name. With fitting honor declare to all people the deeds of God. Do not be slow to acknowledge him. Prayer with fasting (or, sincerity) is good, but better than both is almsgiving with righteousness.’ (Tob 12:6, 8a)

Azariah then reveals himself to be the angel Raphael and affirms the central characteristics of God.20 Raphael had been divinely commissioned at the outset to heal them as his name suggests (Tob 3:16–17). He had also been sent both to test their righteousness, and to deliver their prayers to heaven as a divine mediator. Raphael then continues his teaching, instructing them to “Bless him (God) each and every day. Sing his praises.” (Tob 12:18) Here, too, we see the practice of daily prayer pressed upon them. The book of Tobit thus depicts Raphael as a teacher of prayer and a mediator between heaven and earth, who specifically exhorts blessing and thanksgiving as the proper response to the eternal God. While the angel Raphael himself does not offer prayers, Tobit does, and at the end of the book Tobit models how to pray by offering a long psalm-like prayer of thanksgiving. Like the other prayers in the book, it includes a blessing, here located at the beginning of the prayer: Blessed be God who lives forever, because his kingdom lasts throughout all ages. (Tob 13:1)

The final instruction also concerns the textualization of this revelation. Before Raphael ascends to God, he instructs Tobit to write down all that has happened. The book of Tobit thus in effect “presents itself as a divinely commissioned work” as Loren Stuckenbruck has rightly observed.21 And beyond this formal blessing, the final prayer echoes the instruction of Raphael in that it exhorts fellow Israelites to acknowledge God and remember his works. The prayer addresses God as both Lord and implicitly as King. It also speaks with fervor of hopes for the restoration of Jerusalem and the ingathering. The last chapter of the book describes Tobit’s preparations for his own death. As was commonly depicted in early Jewish literature, he gathered his son and grandsons around him in order to give them instruction for their future lives. This kind of genre, a testament, contained potent speech often linked with prophecy or considered prophetic pronouncement itself. The testamentary instruction restates in narrative form 20  Andrew Perrin has described Raphael’s revelatory appearance to Tobit and Sarah in Tob 12:11–22 as a “muted apocalypse,” “Tobit’s Context and Contacts in the Qumran Aramaic Anthology,” JSP 25.1 (2015): 23–51, at 47–50. 21  Loren T. Stuckenbruck likens this phenomenon to Dan 8:26, 12:4, 9–10; 4 Ezra 12:37– 38; 14:44–47; 2  Bar 20:3–4; “Pseudepigraphy and First Person Discourse in the Dead Sea Documents: From the Aramaic Texts to Writings of the Yahad,” in The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6–8, 2008), eds. Adolfo D. Roitman, Lawrence H. Schiffman, and Shani Tzoref, STDJ 93 (Leiden: Brill, 2011), 295–326 at 302.



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the same faithful affirmations found in the prayer, including the anticipation of restoration of the dispersed tribes and the restoration of Jerusalem in the future. Consequently, Tobit’s prayer and the testament are an extension of the angelic revelation. Tobit is a sapiential visionary himself, teaching his own family within the narrative frame, but also serves as a model of faithful praying which plays a didactic role. He teaches both his family within the narrative, and by extension, the readers of the book. 2. Ben Sira as Teacher and Model of Prayer The Aramaic book of Tobit offers a model of piety for the diaspora. Another trend in the Hellenistic period arises alongside the emergence of a scribal sage as the teacher of prayer. The book of Ben Sira (Sirach), initially composed in Hebrew in the second century BCE, offers another illuminating example of this blossoming of prayer in the post-exilic period but here specifically in a wisdom context. Sirach contains an anthology of proverbs, but in comparison with the biblical book of Proverbs, we know something of its author Ben Sira the scribal sage. Within the book bearing his colophon is a description of this teacher and model of prayer. A long section in Sir 38:24–39:11 contrasts the vocation of the manual laborer with an description of the scribe, “How different the one who devotes himself to the study of the law of the Most High ….” (Sir 38:34). The contrast between laborer and elite scribe reveals a socio-economic divide in antiquity. Ben Sira seems to have been a member of the retainer class attached to the temple priesthood in Jerusalem.22 The sage is involved in a number of activities that contribute to his learning: he studies parables, proverbs, and prophecies; he travels to distant lands; he serves high officials and reflects on ethics. We also learn another important feature of his daily routine: He sets his heart to rise early to seek the Lord who made him and to petition to the Most High; He opens his mouth in prayer and asks pardon for his sins. If the great Lord is willing, he will be filled with the spirit of understanding; he will pour forth words of wisdom of his own and give thanks to the Lord in prayer. (Sir 39:1, 5–6)

This passage seems to describe Ben Sira, the scribe and sage himself. A central part of his daily activity, early in the morning, is prayer. After he seeks God, petitions, prays, and confesses, “if the great Lord is willing,” he is filled with the spirit of understanding, and will “pour forth words of wisdom” like a life-giving 22  See Richard A. Horsley and Patrick Tiller, “Ben Sira and the Sociology of the Second Temple,” in Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, eds. Phillip R. Davies and John M. Halligan, JSOTSup 340 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), 74–107.

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water source. The reception of wisdom by the scribe and its dissemination to his disciples, addressed as “sons” throughout the book, is thus premised on the act of prayer as well as the expectation of subsequent thanksgiving for this divine gift. What is this wisdom that Ben Sira pours out? Aside from this seeming autobiographical description, Ben Sira’s fifty-one chapters are full of teaching about prayer.23 We may start with the observation that the structure of the book consists most broadly of three parts: (1–24, 25–43, 44–51) each of which concludes with a prayer or psalm: the first is the hymn of personified Wisdom’s self-praise, (Sir 24); a second is a hymn concerning God’s role in creation (Sir 42:15–43:33), and a third is Ben Sira’s final psalm-like prayer (Sir 51:1–12, or 51:1–30). In addition to these prayers at strategic locations, there is a significant amount of teaching on prayer, and additional prayers appear throughout the book. The instruction is rhetorically framed to students who are addressed as “sons.” Ben Sira was conceived, then, as “father” just as he addresses God as “Father” in prayer (Sir 23:1, 4).24 By analogy then, God is also considered a teacher in this wisdom discourse, one who is in intimate relationship with students. At the same time, prayer should be directed heavenward, where the Most High has his dwelling. “The one whose service is pleasing to the Lord will be accepted, and his entreaty will reach to the clouds. The prayer of the humble pierces the clouds, and it will not rest until it reaches its goal; it will not desist until the Most High responds.” Similar views about the efficacy of “everyman’s prayer” are found elsewhere in the book as well (Sir 2:10–12; 4:6; 21:5). In contrast to Tobit and other Aramaic literature, angels are not mentioned in Ben Sira. Likewise, dreams-visions are considered suspect because they “give wings to fools” and “have deceived many.” (Sir 34:1–7) Instruction on prayer is also knit into the structure of the book in subunits, thus providing an even stronger linkage between prayer and wisdom instruction.25 That is to say, passages of proverbial instruction are frequently clustered together by theme, and then followed by mention of prayer. A  long prayer of petition appears in Sir 36:1–22. It contains a fervent eschatological tone re23  For a review of scholarship on prayer in Sirach, see Werner Urbanz, Gebet im Sirachbuch: Zur Terminologie von Klage und Lob in der griechischen Texttradition, HBS 60 (Freiburg: Herder, 2009), 4–19. Cf. also, Jan Liesen, Full of Praise: An Exegetical Study of Sir 39, 12–35, JSJSup 64 (Leiden: Brill, 1999). 24  Shaye Cohen likens the rhetoric of Ben Sira to the later rabbinic situation of the bet midrash, the house of study, in which the disciples of the rabbi were likened to sons or family members who sometimes address their master as “father.” From the Maccabees to the Mishnah (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2014), 120. 25  Maurice Gilbert, “Prayer in the Book of Ben Sira,” in Prayer from Tobit to Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at Salzburg, Austria, 5–9 July 2003, eds. Renate Egger-Wenzel and Jeremy Corley, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook (Berlin: de Gruyter, 2004), 117–35. Cf. Sir 15:9–10, 17:25–29, 39:5–6, 42:15–51:30.



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questing that God hasten the day of the end and bring all the nations low.26 Because such eschatological concern is absent elsewhere in the book, a number of scholars have argued that the prayer is a later addition.27 Whereas Tobit portrays the angel Raphael as the healer of Tobit and Sarah, Ben Sira regards the service of a human doctor as important for healing (Sir 38:1–14). The patient should first pray but also make recourse to a physician who should also pray for the correct diagnosis and the right combination of medicines. God Most High created both the physician and the earth that is the source of the healing medicines. Another long passage (Sir 14:20–15:10) extols the virtues of the one who pursues Wisdom and follows her paths. The concluding verse of the segment reads: “Praise is unseemly on the lips of a sinner, for it has not been sent from the Lord. But praise is offered by the tongue of the wise, and its rightful master teaches it.” By virtue of the fact that the work is attributed to a named author, all of the book’s prayers could be considered “teacher’s prayers.” As Eva Mroczek has cogently argued, however, the manuscript evidence of Sirach points to compositional fluidity.28 She posits a distance between a presumed named author and the textual product in contemporary Bibles by arguing that the work may well have been expanded or otherwise excerpted or altered by students or other textual heirs. This is evident in particular in the final chapter of the book which concludes with first-person prayers. Ben Sira 51:1–12 is a psalm-like prayer of thanksgiving for deliverance in which God is addressed variously as God, Lord, Savior, and Father. A  sole manuscript from the Cairo Genizah adds another prayer of thanksgiving.29 The chapter also includes a passage in which a male first-person voice describes his search for Wisdom (Sir 51:13–30). The same passage also appears in the first century Qumran Psalms Scroll, 11Q5. The 26  Johannes Marböck, “Das Gebet um die Rettung Zions Sir 36,1–22 (G:33,1–13a; 36,16b– 22) im Zusammenhang der Geschichtsschau Ben Siras,” in Memoria Jerusalem, ed. J. B. Bauer (Jerusalem/Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1977), 93–116. 27  Theophil Middendorp, Die Stellung Jesus Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus (Leiden: Brill, 1973), 125–32. John J. Collins views it as an addition likely deriving from the Maccabean period; Jewish Wisdom in the Hellenistic Age (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997), 109–11. Conversely Marböck argued that there is more lexical connection to other parts of Ben Sira. Greg Goering has also more recently argued for the prayer’s authenticity in part because of its connection to its immediately preceding context in 34:21–35:26; Wisdom’s Root Revealed: Ben Sira and the Election of Israel, JSJSup 139 (Leiden: Brill, 2009), 187–236. 28  I have not done full justice here to her larger argument that seeks to deconstruct the idea of “book” as anachronistic for this era. On the manuscript evidence, see Eva Mroczek, The Literary Imagination in Jewish Antiquity (New York: Oxford, 2016), 103–10. 29  This appears as Sir 51:12b in the NRSV translation. Matthew Goff sees these additions as intertextually interwoven with “Psalter-derived additions” to reshape Ben Sira into a proto“payyetan” or liturgical poet known from the rabbinic period; “Ben Sira – Biblical Sage, Rabbi, and Payyetan,” in Discovering, Deciphering and Dissenting: Ben Sira Manuscripts after 120 Years, eds. James K. Aitken, Renate Egger-Wenzel, and Stefan C. Reif (Berlin: De Gruyter, 2018), 183–200.

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direction of influence is not clear, but it supports the idea of a travelling text with an independent life of its own. These additions can be understood as both a textual extension of the earlier “voice” of the sage, and a reshaping of the persona of Ben Sira as this first-person voice. We have seen that the ideal sage in Ben Sira should petition for forgiveness of sins, study, interpret, and teach, and then offer thanks and praise (Sir 39:5–6). Instruction about prayer appears through proverbial wisdom. Teaching is also found through the multiple prayers that are offered as models for others to adopt. These prayers at once enforce the teaching and move beyond proverbial instruction. In the larger shaping of the textual collection, the anthological impulse to collect wisdom from various places is reflected in the addition of material.30 In Ben Sira, we see a contrast with Tobit and the larger Aramaic corpus in a few ways. Here there are no angels playing a mediating role, nor are blessings offered at the revelatory appearance of these divine messengers. In Ben Sira, while angels and demons are entirely absent, prayers are intimately involved in authorizing the textualization of the teacher’s instruction, along with that of his disciples who want to preserve and extend it. 3. The Maskil as Liturgical Teacher of Esoterica A third distinctive example of a Jewish teacher of prayer is found in the leadership of the group associated with some of the Dead Sea Scrolls, the Yahad. Unlike the father-son, teacher-student model of study of Ben Sira, the Yaḥad’s formation through study was both communal and internally ranked. The wisdom model of Ben Sira was exoteric, available to anyone with the means to study the natural world and the Torah; the Qumran Yahad was based on esoteric interpretation of the mysteries of divine revelation, whether written and studied in the Torah and prophets or disseminated by select community leaders. The Rule of the Community (the Serekh) offers the most information about the Maskil’s role, especially in 1QS, the longest and best preserved manuscript.31 There is no other such work known from early Judaism. The unique genre of the Community Rule which includes information about the origins of the group, its organization, and 30  Rodney Werline makes this point about the larger pattern well, though with more confidence in the notion of a single author than I  hold, in Penitential Prayer in Second Temple Judaism: The Development of a Religious Institution, EJL 13 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), 85–86. 31 The Rule might be better termed Rules because it appears in at least eleven manuscripts at Qumran in various recensions; for a thorough discussion, see Charlotte Hempel, The Community Rules from Qumran: A Commentary, TSAJ 183 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020). Alison Schofield, From Qumran to the Yahad: A  New Paradigm of Textual Development for the Community Rule, STDJ 77 (Leiden: Brill, 2009). On the significance of the editorial work, see James Nati, “The  Community Rule  or  Rules for the Communities?: Contextualizing the Qumran Serakhim,” in Sibyls, Scriptures, and Scrolls: John Collins at 70, eds. Joel Baden et al., JSJSup 175 (Leiden: Brill, 2016), 2: 916–39.



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instruction, might best be compared to the later teaching documents of the early Church, like the Didache, the Didascalia, or the Apostolic Constitutions. If Ben Sira was concerned first and foremost with his students and serving as a source of wisdom for all those in the assembly through his instruction in prayer and his modeling of prayer, the role of the Maskil at Qumran offers a sharp contrast. The Yahad community had a strong binary perspective on the world. There were those who were counted among the elect, and those who were doomed to destruction during the “latter days.” The Maskil served as spiritual leader, teacher, and liturgical maestro. One of the Maskil’s chief duties was to draw a line between those within the community and those without. This is nowhere more apparent than in one section lodged in the middle of the document known as the Two Spirits treatise (1QS 3:13–4:26). This section is directly connected to the Maskil. His role was to instruct the Sons of Light in esoteric knowledge, but to conceal information from the Men of the Pit. His claim to a revelatory vision of God and internal transformation resulted in esoteric knowledge: “For from the spring of his knowledge, he has released my light and my eyes have observed his wonders in the light of my heart, the mystery that shall be and which is eternal.” (1QS 11:3b–4a) This discernment was based on his annual evaluation of the spiritual status of community members. He pronounced potent apotropaic songs against demonic forces unleashed (4Q510, 511), as well as mystical Sabbath Songs to commune with angels (4Q400–406, 11Q17). The Maskil’s liturgical role is described at the end of 1QS. The Rule elsewhere equates the worship and study of the community to Temple sacrifice (1QS 8). As with the sacrificial system, timing and regularity is also crucial in prayer. The Maskil is to bless God at divinely ordained times each day, at regular intervals corresponding to the cycles of the sun and the emergence of the stars, in other words, the heavenly bodies that were part of God’s created order. The prayer calendar appears in two Qumran sectarian documents both carrying the superscription of the Maskil, the Hodayot (1QHa 20:7–14a) and the Community Rule (1QS 9:26b–10:8a). Jeremy Penner has identified three major rationales for daily prayer and has argued that this pattern of daily prayer in sync with the movement of the heavenly luminaries corresponded to the belief held by the Yahad that they were worshipping with the angels.32 The Maskil is also charged with keeping track of holy days and seasons according to the same standards. The eternal cosmic calendar that runs according to the divine plan is even considered a divine natural law. In this regard we should note a special phrase that occurs uniquely in connection with the Maskil, “engraved statute.” “As long as I live an engraved statute is on my tongue as a fruit of praise, the portion of my lips” (1QS 10:8; 32  The first rationale for prayer was modeled on sacrificial times at the Temple; second, grounded in scripture (especially Deut 6:7); and third, connected to the luminary cycles. See more generally, Penner, Patterns of Daily Prayer.

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cf. 1QS 10:6). This cosmic timing stands in contrast to Ben Sira’s daily morning regimen in which no specific time or its external measure is mentioned. Like the other Jewish teachers of prayer, the Maskil also serves as a model. A “teacher’s prayer” is also included at the end of the Community Rule (1QS 10:6–11:22). According to Daniel Falk, “The hymn mirrors the themes introduced in 9:12–26 as the Maskil’s responsibilities: judgment, knowledge, right relations with others, and ordained times and zeal for God’s will.”33 The long psalm-like prayer rehearses many of the teachings found in the rest of the Community Rule, but they are stated in the first person about God. The implied performance of the hymn by the community’s leader thus brings full circle the teaching role from instructor in community conduct and beliefs, teaching about prayer and its timing, to modelling a prayer which includes some characteristic theology of the Yahad: By the righteousness of his (God’s) truth he has judged me; and through his exceeding goodness shall He atone for all my sins. By his righteousness shall he cleanse me of human defilement and the sin of humankind – to the end that I praise God for His righteousness, the Most High for his glory. Blessed are you, my God, who opens for knowledge the heart of our servant. Establish in righteousness all his deeds. Raise up the son of your handmaid, as you are pleased to establish those chosen from Adam to stand firmly before you forever. All that shall occur is by your will. (1QS 11:14–18a)

Throughout this prayer, God is addressed as ’El, never as “Father” nor certainly with the Tetragrammaton which is avoided in all sectarian compositions because of its extreme holiness. This is a formal and distant God, much more akin to a cosmic clockmaker than a parent-teacher. The Maskil does not petition for forgiveness. Instead, he makes the strong affirmation that divine righteousness has cleansed him of sin. There is no need for him to confess sins like Ben Sira; by contrast the Maskil’s role in praying is to proclaim his knowledge of divine righteousness and to thank and praise God for purifying him from sin. Knowledge is a central aspect of the Maskil’s prayer. The Maskil frequently addresses God as the “God of knowledge.” Here, the Maskil identifies God as the one who opens his heart for knowledge. “Knowledge” constitutes not only the esoteric knowledge that of the raz nihyeh (“the mystery of being”) but also exoteric knowledge derived from the study of the Torah of Moses and the Prophets. The final hymn is similar to the psalm-like poems contained in the collections of Thanksgivings Hymns, the Hodayot. They are long and learned compositions, containing the highest density of allusions to scripture of any of the manuscripts found at Qumran. At least five Hodayot are connected to the Maskil. The reference to Adam in the excerpt is also characteristic of the Hodayot and the Maskil’s prayer. Israel is never mentioned in the Hodayot, rather, a generic human, ’adam, 33 Falk,

Daily, Sabbath, and Festival Prayers, 104.

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is the focus. Humans are understood to be sinful, indeed so deeply debased in their unredeemed state as likened to a “corpse, food for maggots.” (1QS 11:21) The self-acknowledgement of this state by the hymnist amounts to what Carol Newsom has memorably described as the “masochistic sublime” to describe this perspective of wallowing in human unworthiness.34 Yet an elect number within the Yahad have already been chosen to stand redeemed before God through divine righteousness itself. Another word should be said about the eschatological perspective of the psalm. The other model prayers we have considered in Ben Sira and in Tobit contain eschatological concerns, especially looking forward to the ingathering of the dispersed tribes and the restoration of Jerusalem. Here too, there is a concern for a better time, but there is a marked difference. The Yahad understood itself to be capable of worshipping with the angels, indeed they considered themselves to have angelic status once purified from sin. The Maskil’s hymn also makes that claim: “He has made them heirs in the legacy of the holy ones; with the angels he has united their assembly, a Yahad congregation.” (1QS 11:8) The Maskil and his Yahad have already sensed the transformation of time itself by participating in the eternity of the angelic and divine realms. To sum up: the Qumran Yahad as depicted in the Community Rule offers a picture of a voluntary association that is ritually dense, both highly learned and pious, focused on study and prayer. The Maskil serves as chief instructor of esoteric mysteries, but also and especially through modelling prayer of thanksgiving for the knowledge of redemption.

III. Teaching the Lord’s Prayer in Three Contexts Having reviewed three different kinds of prayer instruction and teacher’s prayers in early Judaism, in briefer compass we can highlight some salient lines of continuity as well as contrast with the Lord’s Prayer in Luke, Matthew, and the Didache. To be clear, similarities are not evidence of literary dependence, but reflect broader cultural continuities, or differentiation. Theological and sociological similarities and differences can be reflected in form and language. To take a contemporary example: Jews today understand themselves to have certain shared commitments and a shared history, but some attend a shul on Shabbat, and some might worship in a Temple. Those who are committed Christians all go to church, but may face either a pastor who preaches sermons on Jesus’s salvific atonement or a priest who offers Mass before an altar. Weekly mass is an obligation established by papal teaching for Roman Catholics, but for Protes34 

Carol A. Newsom, The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, STDJ 52 (Leiden: Brill, 2004), 220.

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tants, gathering for worship is more directly connected to biblical mandates and custom. One broad cultural similarity relates to textual transmission. Each of the Jewish texts considered above shows signs of growth or variation, whether through the agglutinative changes in the proverbial-prayer collection of Sirach, in versional differences in the case of Tobit or in recensional differences in the case of the Qumran Serekh texts. Textual transmission and traditionary processes are occurring in similar ways. This is a result of the oral culture of instruction and the transmission of sacred texts in worship contexts. Prayers or poems themselves could have independent lives and “travel” from one text to another. It is not the presumed static ipsissima verba that make a teacher an effective pedagogue in antiquity, but rather the contextualized and embodied performance of engaging with students or disciples that provides compelling didactic force. Aside from these broad cultural continuities, we can turn now to more nuanced differences. Jesus is a variable figure in the synoptics, a teacher whose instruction is communicated anew for different communities of disciples. The prayer he offers his followers is redacted and contextualized differently. In the short Gospel of Mark, of course, Jesus offers no prayer at all to his disciples, but Luke, Matthew, and the Didache each recast and subtly reshape the Lord’s Prayer. 1. Luke Luke’s gospel contextualizes Jesus’s prayer most broadly as instruction for Theophilus, that is, for any “lover of God,” as part of the story of Jesus and the early Church found in Luke-Acts. Luke has also been called the “Gospel of Prayer.”35 Luke makes more references to prayer than the other Gospels and contains a larger lexicon of prayer. Luke’s Gospel contains explicit teaching about prayer in two long passages (Luke 11:1–13, 18:1–13). Luke also contains more prayers. While Mark has two prayers; Matthew contains four; Luke has ten.36 The first two chapters of Luke are illustrative. They contain Mary’s praise, known as the Magnificat (1:46–55), and Zechariah’s blessing (1:68–79), and the Nunc Dimittis of Simeon (2:30–32) inspired by Deutero-Isaiah.37 All of these serve as responses to divine revelation. In this and in the prominence of angelic mediators, Luke shows a similarity to Tobit. In contrast, however, Luke highlights the activity of the Holy Spirit throughout so that the divine is immanent in prophetic and angelic action. 35 

Nijay K. Gupta, The Lord’s Prayer (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2017), 23. Gregory Sterling, “‘Pray Always’: Prayer in Luke/Acts,” in Preaching from Luke-Acts, eds. David Fleer and Dave Bland (Abilene, TX: Abilene Christian University Press, 2000), 67–90 at 68. 37  Sterling, “‘Pray Always’,” 72. The Magnificat is modelled after Hannah’s Prayer in 1 Sam 2. 36 



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In terms of instruction, the immediate context of the Lord’s Prayer in Luke 11:1–5 presents Jesus as a teacher who is concerned not just with the house of Israel, but with Samaritans, a teacher who instructs not just men, like Ben Sira, but women. Unique to Luke is the account of the contrasting behavior of the two sisters, Martha distracted by too many things, and Mary who sits at Jesus’s feet, learning (10:38–42). In his concern for including the marginalized, Luke also stands in strong contrast to the Qumran Yahad and the Maskil’s esoteric instruction. The instruction about the Lord’s Prayer is not initiated by Jesus. Rather, the disciples have seen him praying: “He was praying in a certain place, and after he had finished, one of his disciples said to him, ‘Lord, teach us to pray, as John taught his disciples.’” (Luke 11:1) The Gospels do not contain a “John’s prayer,” but this request on the part of one disciple illustrates a central point emphasized throughout – different Jewish teachers taught their students about prayer, engaged in prayer themselves, and provided an exemplary prayer. The disciple wants to emulate Jesus in his actions and by following his teaching. They don’t want a John-style prayer, or a Mark-style teaching, they want the Lord’s own teaching, because his own prayer practice inspired them. 2. Matthew The Gospel of Matthew patterns Jesus as a new Moses. His teaching about prayer and the Lord’s Prayer comes in the middle of the Sermon on the Mount, evoking a new Sinai, or the heights of Moab from where Moses renewed the law for the next generation.38 Certainly, Jesus’s answer to the Tempter in the wilderness is more overtly Mosaic. He quotes from Deuteronomy, which itself is a renewal of the Sinaitic law: “It is written, ‘One does not live by bread alone, but by every word that comes from the mouth of God.’” (Matt 4:4; Deut 8:3) Jesus is a dispenser of wisdom and his disciples are likened to “every scribe who has been trained for the kingdom of heaven.” (Matt 13:52) The mention of scribes suggests a similarity to Ben Sira and his students, similar in cultural context, yet different in pedagogical content. In the immediate context of the Lord’s Prayer, Jesus begins with a caution: “Beware of practicing your piety before others in order to be seen by them; for then you have no reward from your Father in heaven.” (Matt 6:1) The kingdom of heaven and the remote divine locus in heaven serve as a leitmotif not only here but throughout the Gospel. Jesus instructs his followers about three central Jewish duties of alms, prayer, and fasting, highlighted in particular in the book of Tobit. Jesus’s teaching about prayer stresses an alternative to the Gentiles and to his compatriot Jewish hypocrites. False pretense in public displays of piety 38  Krister Stendahl points to the Sermon on the Mount as the first of five sermons in the Gospel that shape it as a “manual for discipleship” akin to the Damascus Document or the Didache; “Your Kingdom Come,” Cross Currents (Fall, 1982), 257–66.

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is condemned along with prayers of excessive length. Privacy and hidden acts of piety are exhorted. The precise nature of the Gentiles’ prayer is not explicit. Matthew wants to distinguish Jesus’s style of prayer as less wordy and more substantive than the Gentiles. This may point as well to an understanding of the prayer as a summary of the teacher’s instruction, a distillation of the essence of the teaching. Moreover, for a God who already knows what the petitioner needs before being asked (Matt 6:8), the prayer is really for the moral shaping of the one offering the prayer, rather than for God’s knowledge. Therein lies a connection to Ben Sira, in which the daily prayer regimen of the scribe served to shape the moral compass that permitted his dissemination of wisdom. The Lord’s Prayer in Matthew contains two petitions not found in Luke’s shorter version. Matthew’s prayer specifies that God is in heaven. Moreover, the divine will being enacted in heaven is contrasted with what transpires on earth. This suggestion of divine remoteness thus contrasts with Luke’s portrayal of a God whose immanental presence appears through mediating angels and the Holy Spirit. Such a proximate divinity through spiritual and angelic presence is evident in the theological perspectives of Tobit and the Qumran Yahad as well. 3. Didache The third setting of the Lord’s Prayer in the Didache offers a different literary context as part of early church teaching. The Didache does not depict in narrative form the life, teaching, death and resurrection of Jesus like the Gospels of Matthew and Luke do, but it is instead an overt teaching document attributed to the twelve apostles. It includes ethical instructions and liturgical material, teaching about fasting practices, baptism and the eucharist. It also includes discussion of early church leadership and organization. Although the content of teaching is quite different from the Qumran Community Rule, the Didache is not far removed from it in terms of its literary genre. Both the Didache and the Community Rule include teaching about “Two Ways:” the way of life, and the way of death, which is influenced by the two-ways perspective of Deuteronomy. The Lord’s Prayer in the Didache 8:2–3 also shows signs of subtle reshaping of wording in a way that distinguishes it from the synoptics. Like Matthew, the prayer is taught to be a contrast with others, “the wicked.” Instead, it should be offered “as the Lord directed in his gospel.” As Kurt Niederwimmer notes, in using the singular noun the euangelion, “the Didachist means either the living voice of the gospel or a written gospel. It is difficult to decide.”39 Our review of teaching practices above would suggest the living voice ultimately held more weight than a written text. While similar to Matthew’s version, Niederwimmer 39  Kurt Niederwimmer, Die Didache (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), translated into English by Linda Maloney as The Didache, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1998), 135.



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suggests that this is probably not direct literary dependence of the Didache on Matthew, but owing to liturgical tradition and practice. His view is supported as well by an addition. The Didache’s Lord’s Prayer also is distinguished by its concluding doxology: “For power and glory are yours forever.” Such a doxology is found elsewhere in the Didache as a conclusion to the meal prayers (Did 10:5) and with a slight variation in Didache 9:4 as part of the eucharistic prayer. Unlike the Gospels, the Didache teaches about the timing of the Lord’s Prayer, specifying that it should be said three times daily. The rationale for this number is not discussed. But daily prayer is formative prayer: it shapes the person who offers it habitually. Ben Sira prays just once a day in the morning and includes a confession of sin, and thereby hopes to receive divine wisdom in order to teach. The Maskil, on the other hand, was shaped a very different way by offering blessings according to the divinely ordained cosmic time schedule. His thanksgiving elevated him so that he was able to pray with the angels. There is no Maskil figure in the Didache, the Didache means simply to extend the Gospel teaching of Jesus, the founding figure whose voice can still be heard yet through the extended voice of his own twelve disciples. Let me conclude, in keeping with a Matthean ethos of succinct prayer, with only a few final words. Praying does not come naturally. It must be taught. Those who are teachers, and teachers of prayer, then and now, stand in different traditions of transmission. Some might be German Lutherans, some might be situated in the tradition of the Greek Orthodox Church, or of Nigerian Pentecostals, or Korean Presbyterians. Each cultural and ecclesial tradition transmits its teaching of the Lord’s Prayer in a broader context with distinct beliefs about God, about the world, and about its future, shaped through lived religious practice. So too, we see in Jesus an authentically Jewish teacher who sought to contextualize his own witness to a faith and practice long ago offered in Israel and many times received and retaught in contemporary cultural settings.

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Debt Remission in the Matthean Lord’s Prayer and 4QInstruction Benjamin Wold The significance of early Jewish wisdom traditions for the study of Matthew’s Gospel is well-known. This is especially the case in regard to the study of macarisms and the Matthean Beatitudes. However, sustained attention has not yet been given to 4QInstruction and Matthew even though parallels between the two have been noted.1 This article is organized around two parts. Part 1 offers a synopsis of how 4QInstruction is relevant for the study of Matthew’s Beatitudes in order to set up the main focus  – Matthew’s Lord’s Prayer  – in two ways: (1) a commonality in one of Matthew’s Beatitudes with 4QInstruction suggests common tradition, and (2) this similarity relates to debt and poverty which are also part of Matthew’s Vaterunser. Indeed, the Beatitudes provide the broader context of the Matthean Lord’s Prayer and are a natural departure point. Part 2 is concerned specifically with debt remission and what 4QInstruction contributes to the study of Matthew 6:12.

I. Matthew’s Beatitudes and 4QInstruction The Sermon on the Mount is the context within which the Lord’s Prayer is found. While a number of studies are available that address wisdom traditions discovered at Qumran and Matthew’s Gospel;2 these contributions are often more narrowly focused on the macarisms found in the Sermon on the Mount (Matt 5:3–11), 4Q525 (4QBeatitudes), and 4Q185 (4QSapiential Work).3 In 1  On Matthew’s Beatitudes and 4QInstruction: Loren T. Stuckenbruck, “4QInstruction and the Possible Influence of Early Enochic Traditions: An Evaluation,” in The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, eds. C. Hempel, A. Lange and H. Lichtenberger, BETL 159 (Leuven: Peeters, 2002), 245–61 at 248–49; Benjamin Wold, 4QInstruction: Divisions and Hierarchies, STDJ 123 (Leiden: Brill, 2018), 51 n. 101, 79 n. 181, 90 n. 213. Cf. Grant Macaskill, Revealed Wisdom and Inaugurated Eschatology in Ancient Christianity, SJSJ 115 (Leiden: Brill, 2007), who discusses 4QInstruction (72–114) and Matthew (115–95) in terms of shared views of eschatology. Whereas Matthew aligns with the wisdom tradition, Luke’s gospel has several striking parallels with the early Jewish Aramaic tradition (e.g., 4Q246). 2  Matthew reflects interest into Wisdom more generally, e.g. Matthew 11:29 (“take my yoke upon you, and learn from me”); Matthew 12:42 (“someone greater than Solomon is here”). 3  E. g. Carl R. Holladay, “The Beatitudes: Happiness and the Kingdom of God,” in The Bible and the Pursuit of Happiness: What the Old and New Testaments Teach Us About the Good Life

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this regard, it has been observed, by comparing Matthew’s Beatitudes and those found in 4Q525, that the practice of placing macarisms in sequence and summarizing the final one may have been a set tradition and literary convention. There are also several similarities in the content of beatitudes found in both Matthew and 4Q525; a good example occurs in 4Q525’s teaching about speaking truth with a “pure heart” and avoiding slander, which has an important parallel with “purity of heart” in Matthew 5:8 (“Blessed are the pure in heart, for they will see God”). One of the more substantive fragments of 4QInstruction (4Q418 81+81a) has attracted considerable attention because it describes an exalted sage who serves as an intercessor for his community and participates in the heavenly realm in the present.4 This entire passage is composed in seven distinct stanzas and in the sixth are a group of people who are said to “inherit the earth”. 4Q418 81+81a 11–14 read:5 Before you take your inheritance (‫ )נחלתכה‬from His hand, glorify His holy ones, and bef[ore ] 12 open [a spring of all the ho]ly ones, and everyone who is called by His name, holy [ones ] 13 during all periods, the majesty of His glory for an ever[lasting] plantation [ ] 14 [ ] of the world (‫)תבל‬, in it all those who inherit the earth (‫)כול נוחלי ארץ‬6 walk, for in he[aven ]

The elevated status of the addressee is evident throughout these lines; he is: (1) a liturgical leader who blesses “holy ones” (ll. 1, 12); (2) separated out from the “spirit of flesh” and told that God is his portion and inheritance (ll. 2–3, 11); (3) in authority over both the “sons of mankind” (l. 3) and God’s “treasure” (l. 9); (4) appointed ‫( לקדוש קודשים‬l. 4 “most holy one”); (5) a firstborn to whom God gives his best things (ll. 5–6); and (6) an intercessor who turns wrath away from those in his community (l. 10). According to line 11 God is the addressee’s (Oxford: OUP, 2012), 141–68; George J. Brooke, “The Wisdom of Matthew’s Beatitudes,” in The Dead Sea Scrolls and the New Testament, ed. G. J. Brooke (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005), 217–34.; Hermann Lichtenberger, “Makarismen in den Qumrantexten und im Neuen Testament,” in Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and Biblical Tradition, ed. F. García Martínez, BETL 168 (Leuven: Peeters, 2003), 395–411; Joseph A. Fitzmyer, “A Palestinian Jewish Collection of Beatitudes,” in The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2000), 111–18; Mark Alan Powell, “Matthew’s Beatitudes: Reversals and Rewards of the Kingdom,” CBQ 58 (1996): 460–79; Émile Puech, “4Q525 et les péricopes des Béatitudes en Ben Sira et Matthieu,” RB 98 (1991): 80–106; Martin Hengel, “Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund,” TRu 52 (1987): 327–400; Georg Strecker, Die Bergpredigt: Ein exegetischer Kommentar (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984). 4 Wold, 4QInstruction, 72–94. 5  Translations mine unless otherwise noted. 6  LXX typically translates ‫ ֶא ֶרץ‬with γῆ.

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“portion” (‫ )חלקכה‬and “inheritance” (‫ )נחלתכה‬and since God cannot be inherited, the synonymous parallel found in this coupling clarifies that the sage is apportioned a place with God in his domain. Although it is not explicitly stated, “all those who inherit the earth” are most likely those who line 12 refers to as all those who are “called by His name.” Therefore, we may surmise that 4Q418 81+81a is addressed to one who has arrived at the station of a maśkîl (i.e. a sage), who is the apotheosis of acquired wisdom, and he along with his community inherits the earth.7 Loren Stuckenbruck queries whether the angels are included in this inheritance. If the addressee’s lot is cast with the angels (ll. 4–5), then “it is possible that, by extension, both the immediate addressee and a human community who are ‘heirs of the earth’, share this position among the angels”. Moreover, the spheres of “earthly” and “heavenly” are not separated; angels inherit both “eternal property” (4Q418 55 12) and “eternal life” (4Q418 69 ii 13). Therefore, line 14 expresses a way of participating in the privileges accorded to the angels.8 There are striking similarities between these lines of 4QInstruction and Matthew’s Sermon on the Mount where the third beatitude (Matt 5:5) describes that “the meek shall inherit the earth” (μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν). The notion of “inheriting the earth” is rare in early Jewish literature.9 In regard to 1 Enoch 5:7, Codex Panopolitanus preserves the Greek text which has the same phrase used by Matthew: κληρονομήσουσιν τὴν γῆν.10 While “inheritance” in 1 Enoch 5:7 is associated with bestowing wisdom to the “elect,” Stuckenbruck observes that this is eschatological and there is no claim that these blessings have been realized (cf. 1 En 5:8–10).11 4QInstruction uses the term ‫“( נחלה‬inheritance”) in different ways: (1) it may relate to one’s reward, at times implied as future but at other times present, (2) it may refer to the place of each created being within the cosmos and created order, and (3) it may refer to vocation (i.e. becoming a sage). Inheritance terminology does not reflect the pre-determined place of individuals within or outside of an elect community.12 One particularly important reference to “inheritance” is found in the context of being lifted out of poverty. This is in 4Q416 2 iii 12 where 7 

I discuss the identity of the maśkîl extensively in 4QInstruction, 13–94. Stuckenbruck, “4QInstruction,” 248–49. 9  In the Enochic Book of Watchers (1 En 5:7); in Hebrew 4Q171 (Psalm Pesher) 2 ii 4–5 on Ps 37:9b (cf. Ps 37:9, 11, 22, 29); Lev 20:24; Isa 57,13; in Greek Tobit 4:12; Jub 17:3; 22:14; 32:19. 10 Cod.Pan. to 5,7 reads: καὶ τοῖς ἐκλεκτοῖς φῶς καὶ χάρις καὶ εἰρήνη, καὶ αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν. Cf. translation (Charlesworth, 1,15) of 1 En 5:7 “But to the elect there shall be light, joy, and peace, and they shall inherit the earth”. The Ethiopic omits “elect.” On Greek and Ethiopic to the Book of Watchers see Stuckenbruck, “4QInstruction,” 247. 11  Stuckenbruck, “4QInstruction,” 247. 12 Wold, 4QInstruction, 95–145 where I devote a chapter to the issue of determinism and election in 4QInstruction. 8 

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we find a description of the addressee as having been placed in authority, with the Hiphil perfect conjugation, over an inheritance. This passage reads: vacat 8 You are poor, do not desire anything except your inheritance, and do not be confused by it, lest you move 9 your boundaries, and if He has restored you to glory, walk in it, and by the mystery of existence seek its origins/birthtimes, and then you will know 10 its inheritance, and in righteousness you will walk, for God will shine His a[ppearance] in all of your ways. To the ones honoring you give splendor, 11 and always praise His name, for from poverty He lifted your head, and with the nobles (‫ )נדיבים‬He made you to dwell (‫)הושיבכה‬, and in the inheritance 12 of glory (‫ )נחלת כבוד‬He placed you in authority (‫)המשילכה‬, diligently seek His good will always vacat

This is nearly an identical expression to that found in 4Q418 81+81a 3 which also uses the Hiphil perfect conjugation: ‫“( ובנחלתו המשילכה‬and over his inheritance he placed you in authority”). There is some agreement that the “nobles” here in 4Q416 2 iii are angelic beings.13 In terms of grammar, these lines present participation with angelic beings (i.e. “nobles”) as a present possibility for one who arrives at the station of a maśkîl. In 4QInstruction the addressee, the mēvîn, is reminded on several occasions that he is “poor.” In this composition “poverty” relates at times to material lacking but at other times is used metaphorically. As metaphor it may refer to an aspect of human nature and the proper response to it is to accept a disposition of humility.14 Here in 4Q416 2 iii a metaphorically “poor” addressee is lifted from this condition when he is seated among angelic beings, which are referred to with a term that itself expresses an economic status. Throughout this composition angels are held up as models to be emulated because human beings in comparison are inferior and fatigable. To be lifted from poverty and seated among them is reserved for an exceptional practitioner of wisdom, a maśkîl, whose role it is to intercede between the earthly and heavenly realms.15 13 Wold,

4QInstruction, 83–90 and Matthew J. Goff, 4QInstruction, WLAW 2 (Atlanta, GA: SBL, 2013), 105. We agree that “nobles” here are likely angels but Goff sees this as an expression

of “election” rather than present participation with the heavenly realm. 14 Goff, 4QInstruction, 25–26 sees this metaphorical sense as an encouragement for the mēvîn to “act like a ‘poor’ or ‘humble’ man and that this is an ethical ideal;” alternatively, see my “Metaphorical Poverty in Musar leMevin,” JJS 58/1 (2007): 140–53 where I argue that some instances of poverty are a metaphor for the fatigable nature of human beings; see also conclusions in 4QInstruction, 93–94 where I expand upon this as not an ideal. 15  That this is the case is further substantiated by 4Q416 2 ii 13–18 (see Part 2 below) where the speaker becomes a “firstborn,” “only child,” and “servant” to God by acting wisely.



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Jonathan Pennington makes a convincing case that the μακάριοι formulations in Matthew’s Sermon on the Mount should not be translated as “blessed” but rather as “flourishing.”16 Therefore, he translates Matthew 5:3 as “Flourishing are the poor in spirit because the kingdom of heaven is theirs.” This then is a statement rather than a conditional followed by apodosis (i.e. “if … then”) and he comments that [t]he reason Jesus can boldly claim that the poor in spirit are truly flourishing is because, despite appearances, these lowly ones are actually possessors and citizens of God’s heavenly kingdom … What is radical and unique about Jesus’ macarism is the unexpected eschatological twist that human flourishing is now found amid suffering in the time of waiting for God to bring his just reign from heaven to earth (see the Lord’s Prayer).17

What is striking is that the statement “heaven is theirs” (ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) is in the present tense.18 If Pennington’s translation is correct, and in light of the preceding observation, then 4QInstruction and Matthew’s Beatitudes share at least three important commonalities: (1) They both use poverty language and terms of humility for their communities. (2) They both conceive of present participation in the heavenly realm. (3) They both express the notion of “inheriting the earth.”

However, whereas Matthew 5:5 uses the future tense to express inheritance (i.e. “they will inherit”), 4QInstruction uses two nouns in construct (lit. “all inheritors of the earth”). For Matthew, one may presently be a participant in a heavenly reality, but this has not yet become a reality on earth; this then makes sense of the Lord’s Prayer when the petition is made for God’s will to be done “on earth as it is in heaven” (Matt 6:10). Just after 4QInstruction expresses that all those who walk in a certain way inherit the earth, a broken, inconclusive, and yet intriguing reference to “heaven” immediately follows. In 4QInstruction the addressee has been placed over an inheritance and is an exemplar of one who lives out wisdom. In regard to this maśkîl, 4Q418 81+81a 3 reads that God: “has given to each man his own inheritance, but He is your portion and your inheritance among the children of mankind (‫)בני אדם‬, [and over] His inheritance He has set you in authority.” Widely acknowledged is that this line transforms Num 18:20 where the priestly Aaronites are told: “You will have no allotment in their land, nor will you have any share among them; I am your share and your possession among the Israelites.” In 4QInstruction a remarkably bold claim is made, namely that a sage has a universal authority not just over 16  Jonathan T. Pennington, The Sermon on the Mount and Human Flourishing: A  Theological Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017). 17 Pennington, Sermon on the Mount, 156–57. 18  Cf. Christopher Rowland, “Apocalyptic, the Poor, and the Gospel of Matthew,” JTS 45 (1994): 504–18.

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the sons of Israel but the whole world.19 “All those who inherit the earth” in 4QInstruction would seem to participate in this inheritance vis-à-vis a present reality that includes the heavenly realm. For Matthew the language of heaven/ earth appears to be used in more starkly opposing pairs, while in 4QInstruction heaven and earth are not paired and “inheritance of the earth” communicates a universal authority of a sage and this inheritance is not expressed with a future tense verb. The term “earth” (‫ )ארץ‬occurs only on four other occasions in 4QInstruction, three times with no discernable context (4Q418 65 2; 4Q418 80 1; 4Q418 176 1) and once in 4Q423 3 3 (par. 1Q26 2 3) where the broken phrase “po]rtion of land” is reconstructed by Torleif Elgvin in light of Leviticus 27:24 and the return of land to an owner in the jubilee year.20 However, 4QInstruction has both explicit and implicit interest in “heaven.” Explicitly, the “host of heaven” helped establish the cosmos (4Q416 1 7; cf. creation of humankind in their likeness in 4Q417 1 i 13b–18), judgment comes from “heaven” (4Q416 1 10), the holy angels are in heaven (4Q418 55 8), and angelic beings are called “sons of heaven” (4Q418 69 ii 13). Implicitly, participation with angelic beings in the present, as a matter of conjoined worship and veneration, is reserved for a sage. Moreover, there is promise of reward (esp. 4Q416 1) for others which includes participation with the angels. Pennington has observed that throughout the Sermon on the Mount and the Lord’s Prayer language of heaven is frequent (e.g., heaven/earth pairings, kingdom of heaven, Father in heaven) especially when compared with Luke.21 Notably, in the Beatitudes, there is also a repeated promise of participating in the kingdom of heaven (5:3; 5:10; cf. 5:12).22 When the Matthean Lord’s Prayer expresses God as a heavenly Father and petitions him regarding the coming of his heavenly kingdom upon the earth, there is also a wider interest in economic conditions, debt, and poverty. It is to this topic that I now turn.

II. Debt Remittance in Matthew and 4QInstruction Both Matthew (6:12) and the Didache (8:2) instruct that one should ask God for forgiveness from ὀφείλημα (“debt”) whereas Luke (11:4) has forgiveness from 19 

John Strugnell, Daniel J. Harrington, and Torleif Elgvin, Qumran Cave 4 XXIV. Sapiential Texts, Part 2: 4QInstruction (Mûsār lĕ Mēvîn): 4Q415 ff. with a Re-edition of 1Q26, DJD 34 (Oxford: Clarendon Press, 1999), 20. 20  DJD 34: 514. 21  Jonathan T. Pennington, Heaven and Earth in the Gospel of Matthew, SNT 126 (Leiden: Brill, 2007), 74 “… the highest peaks of the Sermon are particularly concentrated in heaven language. The Beatitudes begin and end with an inclusio of kingdom of heaven references (5:3, 10). Within the poem, earth (5:5) appears in thematic connection with the two kingdom of heaven references. And the addendum to the Beatitudes (5:11–12) promises reward in heaven.” 22 Pennington, Heaven and Earth, 242.



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ἁμαρτία (“sin”).23 If one follows the consensus, then Q 11:2b–4 is the earliest form of the Lord’s Prayer and reads in part: “cancel our debts for us (ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν), as we too have cancelled for those in debt to us (ὡς καὶ ἡμεῖς φήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν).” Therefore, if one follows the opinio communis among Q scholars, then Matthew and the Didache have the earlier version of this teaching. The Lord’s Prayer likely had an independent origin, was widely used in liturgical contexts, was incorporated into Q at a secondary stage, and was subsequently adopted by Matthew, Luke, and the Didache.24 In Jewish and Christian antiquity “debt” and “sin” were often associated with one another.25 Within the context of Matthew, there is convincing evidence that the evangelist also associated “debt” with “sin.”26 In terms of translating the Lord’s Prayer, it remains common practice to render Matthew’s ὀφείλημα with the gloss “trespasses” and as a cipher for “sin.” Indeed, immediately following the Matthean Lord’s Prayer (6:14–15) is the teaching about forgiving “trespasses” (παράπτωμα) within a formulation that clearly mirrors 6:12.27 There are a number of ways that debt remission in Matthew 6:12 has been approached. Among the most popular are ones that interpret it within different Semitic frameworks related to the sabbath year (Deut 15:2).28 Another suggestion is that the Exodus is in view (esp. Exod 32:32; 34:9) with the three-fold: (1) bread, (2) forgiveness, and (3) testing.29 When the economic orientation of the prayer is considered this is typically done in relationship to its primitive 23  Greek root οφειλ- occurs in the two nouns ὀφειλήμα (“debt/sin”) and ὀφειλέτης (“debtor”). Liddell-Scott-Jones, Greek English Lexicon, 1277 “ὀφείλ-ημα, ατος, τό, that which is owed, debt.” As a verb ὀφείλω means “to owe,” “be indebted,” or “to incur a bond,” see Matt 18:28, 30, 34; 23:16–18. 24  Cf. James M. Robinson, Paul Hoffmann and John S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q: Synopsis Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress, 2000), 206–11; the same conclusion reached by Harry T. Fleddermann, Q: A  Reconstruction and Commentary, BTS 1 (Leuven: Peeters, 2005), 455–59. This is the point of departure for Giovanni Battista Bazzana, “Basileia and Debt Relief: The Forgiveness of Debts in the Lord’s Prayer in the Light of Documentary Papyri,” CBQ 73/3 (2011): 511–25 at 512. 25  Gary A. Anderson, Sin: A History (New Haven, CT: Yale University Press, 2009). 26  Nathan Eubank, Wages of Cross-Bearing and Debt of Sin: The Economy of Heaven in Matthew’s Gospel, BZNW 196 (Berlin: de Gruyter, 2013). 27  On the parallel between debt and trespasses see Marius J. Nel, “The Forgiveness of Debt in Matthew 6:12, 14–15,” Neotestamentica 47 (2013): 87–106. 28  Anthony Giambrone, Sacramental Charity, Creditor Christology, and the Economy of Salvation in Luke’s Gospel, WUNT 439 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 79–86 has a section on the Matthean Lord’s Prayer and offers an insightful summary of views. On Jubilee theories, see e.g. Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and the Ancient Near East (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995); Robert Bryan Sloan, The Favorable Year of the Lord: A  Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin, TX: Scholars, 1977), at 140 comments on Matthew 6:12. and Deuteronomy 15:2; Jean Carmignac, Recherches sur le “Notre Père” (Paris: Letouzey & Ané, 1969) suggests a Hebrew original. 29 Norbert Lohfink, “Das Vaterunser intertextuell gedeutet in Bibel und Liturgie,” eds. G. Braulik and N. Lohfink, ÖBS 28 (Frankfurt: Lang, 2005); following this is Dieter Böhler,

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form (i.e. Q), as opposed to the Matthean context, because of the wider debt/ sin metaphor found in the gospel.30 However, despite the well attested use of “debt” as metaphor in the literature of the period and the presence of this motif in Matthew, there are several reasons to explore debt remission apart from its association with “sin.” Most importantly, the materials from 4QInstruction are concerned with literal debt remittance and have never been considered in the study of the Matthean Lord’s Prayer. Additionally, a few other observations about Matthew provide justification to decouple debt from the metaphor of sin. Matthew makes one addition and an omission that together suggest editorial activity that indicates that ὀφείλημα in the Lord’s Prayer was retained because the evangelist wanted to avoid a petition for God to forgive “sin” (ἁμαρτία). When Matthew (26:28) redacts Mark (14:24) on the Institution of the Lord’s Supper he adds that the blood poured out for many is: “for the remission of sins.” In Matthew’s Preaching of John the Baptist he omits the statement about John’s baptism being for the forgiveness of sin (Matt 3:4 ff.; par. Mark 1:4). The reason that Matthew makes these changes is because he has a problem with anyone except Christ forgiving “sin.”31 Whereas Matthew retains ὀφείλημα in the Lord’s Prayer, Luke takes the tradition of the sin/debt metaphor much further by redacting the petition and offering an explicit substitution of “debt” with ἁμαρτίας. Another indication of Luke’s redactional activity is the change of nouns to participles (cf. Luke 11:4 ὀφείλοντι), which is a well-known characteristic of Lukan editing.32 Moreover, in the Beatitudes Luke also makes the change from “poor in spirit” (Matt 5:3) to just “poor” (Luke 6:20).33 Matthew’s redactions of Mark indicate “Moses und das Vaterunser: Die Bitte um Schuldenerlass in der Tora,” BZ 58 (2014): 71–75, who attempts to strengthen this argument in light of targumim. 30  See esp. Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 511–25 who is only concerned with Q; cf. David Fiensey, “Jesus and Debts: Did He Pray About Them?” Restoration Quarterly 44 (2002): 233–40; Martin Goodman, “The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt,” JJS 33 (1982): 414–27. 31  Note that in Luke God forgives “sin” but people forgive “debt”, which aligns with Mark’s question: “who can forgive sins (ἁμαρτίας) but God alone?” (2:7). Matt 9:2–8 (“Healing of the Paralytic”) portrays Jesus as the “Son of man” with authority to forgive sins which is evidenced by healing. 32  Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 514. 33 1QM XIV 7 has the “poor in spirit” (‫ )ﬠנוי רוח‬defeating the “hard hearted” (‫)לבב קושי‬, these are appellations used of the community and their opponents; cf. Geza Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin, 2004), 313; David Flusser, “Blessed are the Poor in Spirit,” IEJ 10 (1960): 1–13 at 9 who argues that the first three beatitudes are dependent on Isa 61:1–2. In the HB a similar term is used for humility, see esp. Prov 16:19 “It is better to be of a lowly spirit (‫ל־רוּח‬ ַ ‫ ) ְשׁ ַפ‬among the poor than to divide the spoil with the proud” (cf. Prov 29:23) ַ ‫ ְשׁ ַפ‬. Flusser, “Blessed are the Poor in and Isa 57:15 where God dwells with those who are ‫ל־רוּח‬ Spirit,” 11 concludes that Matthew has the more original version. Luke has the shorter version of the Beatitudes and Lord’s Prayer and yet brevity is not a convincing argument for an earlier form, e.g. the outdated view of Joachim Jeremias, The Sermon on the Mount (London: Athlone, 1961), 17. W. D. Davies contends that “poor” and “poor in spirit” have the same connotation in The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 46.

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concern about who can forgive sin. When Matthew uses Q he retains remission of debt. If “debt” were straightforwardly a cipher for “sin” in Matthew, then this conflicts with his adaptation of Mark. Moreover, if the Matthean Lord’s Prayer is read within the context of the Sermon on the Mount, then Matthew 5:42 sets the petition up with concern for literal debt: “Give to everyone who begs from you, and do not refuse anyone who wants to borrow from you.” The Parable of the Unforgiving Servant (Matt 18:23–35), which is Matthean Sondergut, provides an important antecedent for interpersonal forgiveness of debt. This parable concludes with (v. 35): “So my heavenly Father will also do to every one of you, if you do not forgive your brother or sister [their ‘debt,’ ὀφειλή, cf. v. 32] from your heart.” What one draws from this teaching clearly relates to forgiveness of sin. This story parable speaks of “debt” and invites readers/ hearers to find analogies with sin.34 However, unlike story parables, prayers and petitions do not invite an addressee to find meaning in the same way. Despite the presence of a debt/sin motif in Matthew, the Lord’s Prayer still resonates with the notion of the remission of economic debt. Indeed, the Lord’s Prayer is widely seen as having two parts; the second is introduced in first-person plural and the content of petitioners’ requests changes to items that are associated with daily life.35 Provision of real bread and concern with literal debt are convincingly taken together.36 Giovanni Bazzana has observed that the Greek root οφειλ- occurs in two noun forms: ὀφειλήμα (“debt/sin”) and ὀφειλέτης (“debtor/sinner”). οφειλ- together with the verb αφίημι occurs only in a few documents. Bazanna demonstrates that this pair shows a significant connection in five instances and comments that “the majority of them are concerned with the payment or the remittance of debts or taxes.”37 He also examines four texts that refer to βασιλεία (“kingdom”) and remittance of debt.38 He concludes that “a paramount responsibility for a Hellenistic sovereign consisted in caring for the welfare and prosperity of his or her subjects (φιλανθρωπία).” He summarizes that the “Egyptian and Hellenistic royal ideologies both envisage an ideal sovereign figure,” who would provide 34 

See Eubank, Wages of Cross-Bearing, 53–67. Philonenko, Le Notre Père: De la prière de Jésus à la prière des disciples (Bibliothèque des histoires; Paris: Gallimard, 2001), 37–52. 36  Cf. the teaching about a child asking a father for bread (Matt 7:9–10); concern for food is also found in Matt 6:31 (“what will we eat?” and 6:32 “your heavenly Father knows that you need all these things”); Sabbath controversy on plucking grain to eat (Matt 12:1); Feeding the 5,000 (Matt 14:13–20); Feeding the Multitude (Matt 15:32–39); teaching about the “Son of Man” who in his hunger is given food by the righteous. 37  Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 514–15, these five are: P.Hib. 1.41 (Hibeh, 261 BCE); P.Köln 7.313 (Oxyrhynchus, second cent. BCE); SB 20.14106 (?, 118 BCE); P.Oxy. 2.237 8.7–13 (Oxyrhynchus, 186 CE); and Chr.Wilck. 29 (Antinoopolis, 196 CE). 38  Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 520–21 these four are: P.Münch. 3/1.45.2 (?, 221–205 BCE); UPZ 1.113.6 (Memphis, 156 BCE); P.Tor.Choach. 12.7.14 (Thebes, 117 BCE); and BGU 8.1764.1, 5 (Herakleopolis, first cent. BCE). 35  Marc

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relief to subjects during times of distress. Such relief was one component within a royal policy for tending to the needs of civic life.39 When a sovereign granted remittance it included the sphere of private economic relationships. Bazanna further observes a cosmic function to this remittance in that a sovereign’s “subjects were forced to assimilate their own behavior to the king’s and through this act of obedience, to reinscribe the image of the king as the ideal broker of divine providence to the world.”40 In light of this, he concludes that what is surprising about the Lord’s Prayer is that this structure is inverted: the divine standard is not applied to human behavior, but rather human behavior is an example that God follows. Members of a community are invited to set an example of debt remission (i.e., as we have cancelled debt, so should God).41 4QInstruction is important for the study of the Lord’s Prayer because it offers a model of how an idealized practitioner of wisdom should tend to debt remittance. Two prominent early Jewish traditions that have been discussed in relation to Matthew 6:12 are Sirach and 11QMelchizedek.42 Sirach 28:1–5 has attracted considerable attention because 28:2 reads: “Forgive your neighbor the wrong he has done, and then your sins will be pardoned when you pray.” Here, one forgives their neighbor ἀδίκημα (“unrighteousness”) and then God forgives αἱ ἁμαρτίαι σου (“your sins”).43 Therefore, Sirach is unhelpful when exploring literal debt release. In 11QMelch (11Q13 ii 3) and 1Q22 iii 5 (Divre Moshe), Deuteronomy 15:2 is cited in reference to a release from captivity and a “remission” is proclaimed.44 In the case of 11QMelch this is likely eschatological. If the Lord’s Prayer is read against the background of the sabbatical year, then one issue is that the exceedingly rare term ἐπιούσιος (“daily”) is used: if the sabbath year is in mind, then debt remittance is modelled on a once in a seven-year cycle and not regularly. Words derived from the root ‫“( נשה‬to lend”) are rare in Classical and Postbiblical Hebrew. In the Hebrew Bible it occurs as a verb on a few occasions 39 

Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 522. Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 523. 41  Bazzana, “Basileia and Debt Relief,” 524. John S. Kloppenborg, Q, the Earliest Gospel: An Introduction to the Original Stories and Sayings of Jesus (Louisville, KY/ London: Westminster John Knox Press, 2008), 90 describes the teaching about debt in the Q Lord’s Prayer as a “quid pro quo: God will cancel their debts if the Q folk cancel each other’s debts” and that this is similar to rules of the sabbatical year. However, if this is the case, then one would still expect that God rather than humanity would model debt remission. 42  To a lesser extent 1QDivre Moshe where a lender releases debt in a Jubilee year, see John S. Kloppenborg, “Discursive Practices in the Saying Gospel Q and the Quest for the Historical Jesus,” in J. S. Kloppenborg, Synoptic Problems: Collected Essays, WUNT 329 (Tübingen: Mohr Siebeck), 366–406, at 392–94. 43  This passage is unfortunately not extant in Hebrew. 44  These two compositions offer the only two possible contexts of debt remittance in the Heb. Tradition of the era. Kloppenborg, “Discursive Practices,” 394 concludes that debt release in the Q Lord’s Prayer should be read through the framework of the sabbath year, but that it was “not something to be awaited passively” and not “an expression of purely futuristic hopes.” 40 



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(Gen 41:51; Isa 44:21; Jer 23:29; Job 11:6, 39:17; Lam 3:17). Deuteronomy 15:2 refers to a “creditor” from whose “hand” he lends to his neighbor; in the sabbath year this creditor is to release his neighbor from debt.45 Among the Scrolls, as a verb, the root ‫ נשה‬occurs in: CD X 18 (on the sabbath day, “do not lend” [‫אל‬ ‫ ]ישה‬to your neighbor). Otherwise, this lemma is only taken up in 11QMelch and 1QDivre Moshe when citing Deuteronomy 15:2 in reference to the ‫ְשׁ ִמ ָטּה‬ (“year of release”). In 4QInstruction it occurs several times (4Q416 2 i–ii; comp. 4Q417 2 i–ii) as a participle (‫ )נושה‬for “one lending” (i.e. “creditor”) and is the subject of analysis below. As participle, it never occurs in the HB or elsewhere among the Scrolls.46 4QInstruction uses the root ‫ נשה‬more than any other ancient Hebrew composition and there are several indications that these columns allude to Deuteronomy 15:2. This is returned to below. 4QInstruction has substantive teaching about borrowing and debt remittance in literal economic terms, which is neither part of a sabbath year model nor about general reciprocity. This passage of 4QInstruction has yet to be considered in regard to the Lord’s Prayer. Raymond Brown in his study on the Lord’s Prayer only considers the ָ in his treatment of Matthew 6:12. He comments that ‫חֹובא‬ ָ Aramaic term ‫חֹובא‬ “is a financial and commercial term that has been caught up into the religious ָ is related to the Hebrew ‫ חוב‬which vocabulary” of the time.47 The Aramaic ‫חֹובא‬ most often refers to “sin” and “guilt.” Gary Anderson follows Brown with concern ָ and ‫ חוב‬in his treatment of “debt” in Matthew 6:12. When he disonly for ‫חֹובא‬ cusses Qumran parallels his primary focus is 11QMelch; however, he also notes CD III 10–12 where ‫ חוב‬is clearly used with the sense of “sin” without financial connotations: “the very first to enter it [the covenant] they made themselves guilty” (‫)בו הבו באי הברית הראשנים‬.48 Pace Brown and Anderson, the cluster of passages that reflect on the “year of release” as found in Deuteronomy 15:2 ָ or ‫ ;חוב‬however, neither use the root ‫ נשה‬in reference to debt rather than ‫חֹובא‬ 45   :‫יהוה‬ ָ ‫ַל‬ 46  4Q418 184 1 has the broken phrase ‫ ביד משה‬which has been widely translated as “by the hand of Moses”; another possibility is that it refers to being “in the hand of debt.” I problematize this fragment as a reference to Mosaic Torah in 4QInstruction, 146–53. 47  Raymond Brown, “The Pater Noster as an Eschatological Prayer,” TS 22 (1961): 175–208 at 200 writes that the term: “is a financial and commercial term that has been caught up into the religious vocabulary;” this word is related to the Hebrew term ‫ חוב‬and often refers to “sin” and “guilt.” 48 Anderson, Sin, 31–38 at 31 resolves the use of ὀφείλημα (“debt”) by pointing to ‫חֹובא‬ ָ as the Vorlage, he argues that: “Matthew’s version of the Our Father makes sense only if we assume that the wording reflects an underlying Semitic idiom [‫חֹובא‬ ָ ]. Thus, in the case of the Our Father it is safe to assume that Jesus’ original words would have been expressed in Hebrew or Aramaic. The author of Matthew’s Gospel, in contrast to Luke, chose to provide a literal translation [of ‫חֹובא‬ ָ ]. The result was a linguistic formulation that would have sounded odd to a native Greek speaker who did not recognize the underlying Semitic idiom.”

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Brown nor Anderson are concerned with ‫נשה‬. Moreover, unlike ‫ חוב‬which may also mean “sin”, the term ‫ נשה‬does not have such a secondary meaning. In early Jewish Hebrew literature, the only occurrences of the noun “loan” (‫ )משה‬and the verbal form “to lend” (‫ )נשה‬are in 11Q13 ii 3 and 1Q22 iii 5; the participle ‫נושה‬ (“one lending”, “creditor”) only occurs in 4QInstruction. These compositions offer the total possible extant contexts of debt remittance in Hebrew as related to Deut. 15:2. Before turning to 4Q416 2 i–ii and debt remittance several other similarities between 4QInstruction and the Lord’s Prayer may be noted: (1) God is a Father (Matt 6:9 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς). This is found in the simile “for as God is to man, thus is his father” (4Q416 2 iii 16) and is also implied in a father/son relationship (4Q416 2 ii; 4Q418 81+81a).49  (2) Praising God’s name continually (cf. Matt 6:9 ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου). In 4Q416 2 iii 11 is the exhortation “praise His (i.e. God’s) name continually” (‫שמו הלל‬ ‫ )תמיד‬because he lifted you from poverty.  (3) Teaching about “bread” (cf. Matt 6:11 τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον). Discussed further below, 4Q417 2 i 17–24 (par. 4Q416 2 i 15–17) instructs about lacking food, that one should eat what God has given and that if you need to borrow from others, then you should pay it back immediately. Repaying one’s creditor and providing for daily food are intricately linked in these lines. Following this teaching, 4Q416 2 ii 18–20 place “bread” and “food” on a continuum with “wine”: do not eat when you have no clothing, do not drink if you have no food.  (4) Forgiving sins within the context of borrowing, debt, and repayment. Also, within the context of teaching about food, bread, and borrowing is teaching about one’s own sin (‫ )פשﬠ‬and forgiving others their sin. In 4Q417 2 i 2–3, 14–15 (par. 4Q416 2 i) one is encouraged to forgive another’s sin and not overlook one’s own sin.50  (5) Instructing about not being led astray by an evil [inclination] (cf. Matt 6:13 ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ). 4Q417 1 ii 12–14 teach not be enticed by an evil inclination or to be led astray by the inclination of the flesh.51  (6) Possessing “glory” for eternity. The Didache 8:2 is alone in concluding the prayer with: “for yours is the power and the glory forever” (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας). 4Q417 2 i 11 has an inheritance of glory. 49 Pennington, Heaven and Earth, 231–52 devotes a chapter to the notion of “heavenly Father” in the period and concludes at 250 (italics his): “Matthew subtly yet powerfully makes clear the current tension between heaven/God and the earth/sinful humanity. Jesus regularly speaks to his disciples about God as his Father and their Father. This is special ‘insider’ language that distinguishes the new people of God  – Jesus’ disciples  – from all others, especially the scribes and Pharisees.” 50  Terms for “sin/iniquity” are fairly rare in 4QInstruction and often with no discernable context: ‫ חטאה‬occurs twice (4Q417 2 i 15; 4Q418 69 ii 6); ‫ פשﬠ‬three times (4Q417 2 i 4, 14; 4Q418 222 3 is the incipit and a sage apparently “reproves transgressors”); and ‫ ﬠון‬three times (4Q417 2 i 23; 4Q418 102 a+b 5; 4Q418 123 ii 8). 51 See my “Apotropaic Prayer and the Matthean Lord’s Prayer,” in Evil, the Devil, and Demons: Dualistic Characteristics in the Religion of Israel, Ancient Judaism, and Christianity, eds. J. Dochhorn, S. Rudnig-Zelt and B. Wold, WUNT II 412 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 90–101.

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These commonalities together with the shared notion of “inheriting the earth” (cf. Part 1) help to establish the relevance of 4QInstruction for the study of the Matthean Lord’s Prayer within the context of his Sermon on the Mount. 4Q416 2 i–iv (par. 4Q417 2 i–ii; 4Q418 7, 8; 4Q418a) is the largest single fragment of 4QInstruction. A dominant theme in 4Q416 2 i–iii is concern with borrowing and repaying a creditor. I offer a detailed analysis of this passage elsewhere and summarize it here.52 Particularly germane is that the one addressed in 4Q416 2 ii is taught that he may become a sage (l. 15) if he acts wisely in relationship to the debt of a neighbor. As one who becomes a “servant of a maśkîl,” like the speaker himself, he is called (l. 13) a ‫“( בן בכור‬firstborn son”), ‫“( יחיד‬unique” or “only” one), and ‫“( בחיר‬chosen one”). 4Q416 2 ii is best read alongside 4Q418 81+81a where an exalted sage also becomes a “firstborn” to God; we may surmise that one arrives at his position/status by dint of discipline. Therefore, 4Q416 2 ii instructs how one becomes a sage and 4Q418 81+81a teaches about the duties of the maśkîl. While others have offered critical reconstructions of this passage, they have neither tended to the familial relationships nor discussed – not even noting – that these are the only two occurrences of “firstborn” in 4QInstruction. Consequently, the nature of debt and the multivalent use of economic language have not been appreciated in previous translations and commentary.53 Particularly significant is that when someone is called a “maśkîl” and “firstborn son” in 4Q416 2 ii another familial role is mentioned, namely: being a father. However, this “father” and “son” are not depicted as being in relationship to one another; there is general agreement among translators that the very same “servant” who becomes like a “firstborn son” is also like a “father” to someone. That is, the one addressed in this passage (i.e. sg. “you”) is called both a “son” and a “father.” In 4Q416 2 ii this figure comes to the financial assistance of someone in debt and repays their debt to their creditor. This act of assistance and properly dealing with a neighbor in economic need leads to this practitioner of wisdom becoming like a “father” to the one whom he helped bail out. Therefore, dealing properly with someone who is in debt effects two relationships: one’s relationship to God and one’s relationship with a neighbor. The result of acting wisely (referred to with the idiom “ḥokma of the hands” in 4Q418 81+81a 15–20) is that one may become a sage who is a firstborn son of God and like a father to a neighbor.54 The more substantive sections of these columns read: 52 Wold,

4QInstruction, 38–51, 131–37. Catherine M. Murphy, Wealth in the Dead Sea Scrolls and in the Qumran Community, STDJ 60 (Leiden: Brill, 2002), 180–81 discusses excerpts of this column but does not give attention to familial language and its ramifications. Murphy also takes economic instruction as consistently literal. See Jonathan Ben Dov, “Family Relations and the Economic-Metaphysical Message of Instruction,” JSP 30/2 (2020): 87–100 who comes to different conclusions than me, but further underscores that economics are operating at a metaphysical level in this composition. 54  For the translation of “wisdom of the hands” see Gershon Brin, “Studies in 4Q424, Fragment 3,” VT 46/3 (1996): 271–95 at 288. 53 

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4Q417 2 i 17–24 (par. 4Q416 2 i 15–17)55 17 You are poor, and if you lack sustenance (‫)טרף‬, then your lacking and your surplus bring [together] [ i]f 18 anything remains leftover, take it with you to the city of his desire, and your inheritance take from him, and do not add anything more. vacat 19 If you lack, not having money, your lacking is not without wealth, for [His] treasury does not lack,56 [by] 20 His mouth everything has come into being, and He gives you food to eat (Matt 6:11), do not gather more l[est you cut off ] 21 vacat your life, vacat if you borrow m[e]n’s wealth when you are in need, do not […] 22 day and night, and let there be no rest for [your]self [until] you repay [your creditor (‫)נושה‬, do not lie] 23 to him, why should you bear guilt, and also shame to […] […] and you will not trust a[ny longer (?) …] 24 and in your lacking he close his hand, your strength[…]and like him borrow, and know from a[…] 4Q416 2 i 22b–ii 21 (par. 4Q417 2 ii; cf. 4Q418 8a, 8, 11, 21; 4Q418a 19) 22b … ask for your food [from God], for He 1 has opened his mercies[…] to fill] all that is lacking from his/its ‫( אוט‬humble station?),57 and to give food 2 to all that lives, and there is not ◦[…] [… and i]f He closes His hand, and gathers in the spir[it of all] 3 flesh, do not ta[ke …] [… stumb]ling in it, and in his (i.e., a debtor) shame cover your face, and (also) in the folly of 4 imprisonment (i.e., cover your face), how great [ ] if by wealth […] [… the] creditor in it[ ]quickly pay, and you will be even with him (i.e., the creditor), for your hidden purse 5 (‫ )כיס‬you gave to the one lending to you (‫)לנושה בךה‬, 55 My own critical edition of the Hebrew MSS. is indebted to: DJD 34:90–91; Eibert J. C. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding Ones: Reading & Reconstructing the Fragmentary Early Jewish Sapiential Text 4QInstruction (Leiden: Brill, 2001), 46–47; JeanSébastien Rey, 4QInstruction: sagesse et eschatologie, STDJ 81 (Leiden: Brill, 2009), 64–65; Elisha Qimron, ‫ החיבורים הﬠבריים‬.‫מגילות מדבר יהודה‬/The Dead Sea Scrolls: The Hebrew Writings, 3 vols. (Jerusalem: Yad Ben-Zvi Press, 2010–2014), 2: 156–57. 56  This line may reflect the notion of heavenly wealth; treasure in heaven is a well-known motif in Jewish and Christian antiquity, see Eubank, Wages of Cross-bearing, 25–52 and specifically in Matthew at 68–108. 57  ‫ אוט‬is a technical term in 4QInstruction and may be translated as the Hebrew substantive of the adverb ‫לאט‬, meaning “gently,” “slowly,” or “humbly.” As such it may denote a positively conceived ethical value of gentleness or humility. ‫ אוט‬is also frequently translated as “storehouse.”



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on behalf of your neighbor (‫ ;בﬠד רﬠיכה‬cf. Deut 15:2) you gave all of your life with it,58 quickly give 6 what is his (i.e., creditor), and take your purse (‫)כיסך‬, and by your words do not belittle (‫ )אל תמﬠט‬your spirit, and for any wealth do not exchange (‫ )אל תמר‬your holy spirit, 7 for there is no price equal […] [… if a ma]n (i.e., generally) is not favorably disposed, seek his presence and according to his speech 8 [spea]k, and you will find what pleases you rather than your own sha[m]e, do not abandon your statutes, do not alter/change for him, and by your mysteries keep 9 diligent watch, if he (a person) appoints you his servant, let there not be rest for [your soul, nor le]t there be sleep for your eyes, until you have done 10 [his c]ommandments, and do not add (to them), and if it is possible to (be) humble […], and let there not remain undone for him (?), even tribute money (‫)אף הון‬ 11 […], lest he says, he has despoiled me, and fallen […], see how great is the jealously of 12 humanity, and how deceitful the heart, […] if in His good will you hold fast and serve Him, and the wisdom of His ‫( אוט‬gentleness?), 13 […] will you counsel him (i.e., humanity, l. 12)? And you will be to Him as a firstborn son (‫)לבן בכור‬, And He will have compassion upon you, as a man upon his only child (‫;)יחידו‬ 14 For you are [His] servant and [His chos]en one (‫)בחירו‬, and do not trust in what you hate, and do not be concerned about (stay on watch for) your own destruction, 15 [And you], be like me, a servant of a maśkîl (‫)ﬠבד משכיל‬, Also, do not lower your soul to one not equal with you, then you will be 16 to him as a father (i.e., the one not equal to you; ‫)ואז תהיה לו לאב‬, [ ] to one who has not your strength do not strike, lest you stumble and multiply your shame greatly, 17 [do not se]ll your soul for wealth (‫)אל תמכור נפשכה בהון‬, it is good for you to be a servant in the spirit, and to serve your oppressor freely (‫ ;נוגשיכה‬cf. Deut 15:2), and for a price 18 ))‫ מחיר‬do not sell your glory, and do not exchange it (‫ )תﬠרבהו‬for your inheritance, lest you inherit (only) your bodily existence (‫)פן יוריש גויתכה‬59 58  The term ‫ נושה‬does not denote “bondsman” and the language of “giving one’s life” is not straightforwardly a depiction of going into debt as a bondsman. Nonetheless, ll. 4–6 are frequently interpreted as the addressee becoming a bondsman by going “surety” for a neighbor. Instead, this passage is likely about taking one’s last material resource and livelihood to help a neighbor. 59  Cf. 4Q416 2 iii 3–4 where the addressee is warned that if someone entrusts (perhaps) a deposit with you, that you should not touch it “lest you be scorched and by its fire you burn your body.” This idea appears to be repeated in the following lines (4Q416 2 iii 6–7) when he

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19 vacat If you do not have a covering, then do not drink wine, If you do not have food do not seek luxuries. If you vacat 20 lack bread (‫)חסר לחם‬, do not esteem yourself (‫ )תתכבד‬in your lacking,60 – you are poor – lest 21 vacat you make your own life contemptible …

That the mēvîn borrows is seemingly out of keeping with the teaching in 4Q417 2 i 19–20 and 4Q416 2 i 22b that he should be satisfied with what God has given as nourishment. Indeed, borrowing would seem to imply that God’s mercies are insufficient. Nonetheless, the mēvîn is instructed about the condition of borrowing when in need: he should repay money to a creditor with all haste (4Q417 2 i 21–22; 4Q416 2 ii 4–5). However, the subject then changes to how one should respond to a neighbor who is in debt and needs assistance. The mēvîn is to perform a gracious act by using his own means (i.e., ‫כיס‬, “purse”) to help a neighbor escape debt (4Q416 2 ii 5). This sets the context for the admonition about “exchanging,” from the root ‫מור‬, his own holy spirit and is language that evokes a financial transaction.61 This warning about “spirit” is interwoven with cryptic lines where the understanding one gives his purse, and indeed his life, on behalf of his neighbor. The warning not to belittle your spirit “by your words” (l. 6) may be in reference either to how he speaks with the creditor or, alternatively and more convincingly, how he treats and speaks to his neighbor in the process of coming to his financial aid. In line 15 this practitioner of wisdom is instructed about one who is not equal to him and then in line 16 to one who does not have his strength, which appears from the context to refer to someone else in the community (cf. helping an indebted neighbor l. 5; resolving disputes with others l. 7). By relating appropriately to others during times of hardship (i.e., not striking them or lowering himself to their level) the addressee becomes like, or relates as, a father to them. The subject in 4Q416 2 ii 7 is unclear; “man” is reconstructed and yet it is ambiguous who this is. Lines 7–8 may possibly be instruction about maintainis taught that if such a financial responsibility is entrusted to you, that you should not let your spirit be corrupted (l. 6 ‫ )ורוח אל תחבל‬so that when you die your “memory will flower forever.” These two teachings appear to mirror one another, they both present a similar situation of having authority over others’ money/goods while warning respectively of punishment and reward in the hereafter. 60  Cf. 4Q418 81+81a 15–20 where one is set in authority over wisdom, is told that he is sustained in humility, and that when increasing learning from the hands of other sages he should: “make your lacking evident to all who pursue goodwill” (l. 18). 4QInstruction reflects concern to find a balance between living openly in an economically humble state and yet not using it as grounds to boast. 61  Cf. Ps. 51:11 (HB 51:13) and the concern for sin: “Do not cast me away from your presence, and do not take your holy spirit from me ( )” (NRSV). 4QInstruction likewise places emphasis on maintaining holy spirit but sets the teaching within an economic context.

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ing healthy relations between the addressee and his neighbor in this undesirable and complex economic and social situation. The activity of borrowing, in itself, is not prohibited and therefore would not lead to exchanging one’s holy spirit. When the addressee is warned about his spirit the concern appears to be in the context of borrowing to help the neighbor who is in financial difficulty. Perhaps in lines 3–4 it is this same neighbor who is imprisoned and suffering shame, so that when the addressee is to “cover his face” it is as an act of respecting his dignity. If this is the case, then the passage describes a process in which the addressee deals with a creditor, as a benefactor who is himself of limited means, in order to help his neighbor. In so doing the mēvîn is taught to take precautions. Indeed, increasing “shame” (4Q416 2 ii 16) and covering “shame” (4Q418 177 3; 4Q418 178 4) are well known in this composition. Ultimately, the way that one exchanges or belittles spirit here is not straightforwardly about trading it for wealth, but rather how one attends to a relationship with a neighbor when dealing with their debt. Preserving the dignity of one’s neighbor and selflessly coming to their aid are highly valued; failure to live by these honorific principles leads to “exchanging,” an economically charged term, one’s holy spirit.62 Contra other translations, I have argued that 4Q416 2 ii 12b–17 forms a stanza which refers to the relationship between the addressee and God rather than addressee and “creditor” (‫)נושה‬.63 The referents of the pronouns found in lines 12b–17 are ambiguous; they may be either waws or yods. These ambiguous pronominal suffixes likewise do not refer to the “creditor” in the preceding paragraph.64 There are several reasons that the relationship implied in lines 12b–17 is difficult to explain as that of the addressee to a creditor. In order to justify the extraordinarily intimate, and even familial relationship, expressed with the terms “firstborn son,” “unique child,” and “chosen one” requires viewing the creditor in a positive light.65 When borrowing is described in preceding lines it is, demonstrably, not between members of the community, but rather between the addressees and a figure external to the mēvîn’s community. Indeed, if the one addressed in this passage does not repay the creditor in good time, then it leads to him being flogged (par. ms. 4Q417 2 i 21–25). In the translation of lines 12b–17 here, the only reference to a “creditor” is found in line 17 where he is an “oppressor” (‫)נוגש‬. That one can become like a son and/or a father to a creditor 62 Cf.

Pirqei Avot 4.23 “strive not to see him [your fellow man] in the hour of his disgrace.” E. g. Goff, 4QInstruction, 77–78 who understands the creditor as “master” and the servant as “slave,” those on the lower end of the economic scale typically endured debt in the form of tenancy agreements and contracts rather than debt slavery, see Peter Garnsey, Cities, Peasant and Food in Classical Antiquity: Essays in Social and Economic History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), esp. 134–50. 64  DJD 34: 93. 65  I seek to demonstrate that none of these terms are used in the literature of the period in reference to daily life, but rather consistently evoke an exalted status, in 4QInstruction, 38–51. 63 

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who is an “oppressor” is unconvincing. Moreover, the descriptions of the creditor are not what one would expect to be applied to someone within the community; the relationship between the addressee and the creditor is tense and corporal punishment is a threat. If borrowing were taking place between members of the same group then it is surprising that there is no instruction directed to the wealthy on lending to fellow community members who are impoverished; instead, there is insistence that the addressee is poor, which seems to preclude that there are wealthy among them.66 It is highly improbable that the creditor belongs to the mēvîn’s community: to become a “firstborn son” to someone outside of the community would be, in the language of 4QInstruction, to enjoy a positive relationship with someone whom those within the community call “fleshly spirit” and with whom they are told to keep separate (4Q418 81+81a 1–2). An important difference between 4QInstruction, on the one hand, and 11QMelch and 1QDivre Moshe, on the other, is that the latter two texts are concerned with remitting debt at a specific and special time (i.e. sabbath year). 4QInstruction is teaching about “best practice”: how one should live as an ideal practitioner of wisdom in daily life. When 4QInstruction is set alongside Deuteronomy 15:2 two observations may be made. First, in Deuteronomy 15:2 the “creditor” (‫ )בﬠל משה‬releases a “neighbor” (‫ )רﬠ‬from debt; in 4QInstruction a would-be sage seeks to remit a neighbour’s debt (‫)רﬠ‬. Second, in Deuteronomy 15:2 the “creditor” is not to act “oppressively” (‫ )נגש‬toward this neighbour; in 4QInstruction the “creditor” is an “oppressor” (‫ )נגש‬and the would-be sage comes to the help of his neighbour. When 4QInstruction conceives of the pinnacle of wise action (i.e. ḥokma of the hands) the model of the ‫ ְשׁ ִמ ָטּה‬may have been an insufficient ideal because: (1) borrowing and debt occurred in a social context where the year of release was not operative; (2) creditors were oppressive and not fellow Israelites; and yet (3) the value of tending to a neighbour’s economic welfare, which is at the heart of Deuteronomy 15:2, remained.

66  The addressee has money (4Q416 2 ii 4–6) and in the stanza that follows (4Q416 2 iii 5–6) is instructed not to take money from someone that you do not know lest they increase your poverty, which appears to make explicit that dealings with creditors should be avoided. Rey, 4QInstruction, 266 sees 4Q418 126 ii 11–16 as interested in the excess or wealth of the addressees, however this is speculative and based upon a translation of ‫אוט‬, as well as a reconstruction of ambiguous l. 15. That the addressee is instructed about this-worldly wealth while reminded of his literal poverty is unconvincing, regardless, 4Q418 126 ii does not mention borrowing and lending. In 4Q418 103 ii 9 wealth is described as coming to an end when days of one’s life end (‫ ;)וגם הונכה ﬠם בשרכה [כתום ימי] חייכה יתמו יחד‬Matthew J. Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, STDJ 50 (Leiden: Brill, 2003), 158 comments that “4QInstruction’s business teachings presuppose that the addressee has something to trade, implying that he has a stable means of support. None of its trade instruction, however, seems designed for someone who is wealthy.”



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III. Conclusions There are several reasons why 4QInstruction provides a valuable sapiential context within which Matthew’s Sermon on the Mount may be interpreted. First, the notion of “inheriting the earth” is rare and only occurs in similar contexts in Matthew, the Book of Watchers, and 4QInstruction. Second, both Matthew and 4QInstruction express that participation with the heavenly realm is a present reality. Third, both 4QInstruction and Matthew use economic language and ideas for more than straightforward matters of financial transactions, status, and possessions. In the Beatitudes, Matthew also uses financial language on one occasion in a non-literal way when referring to the “poor in spirit” possessing the kingdom of heaven. The Beatitudes set a precedent for using economic language, status, and demeanor to describe how a person relates to the heavenly realm. 4QInstruction also offers a model for how people relate to the heavenly realm and to one another in economic terms. Having one’s head lifted from “poverty” is not expressed as “forgiveness of debt”; however, it is an expression of being removed from poverty to share with angelic beings who are wealthy “nobles.” When 4QInstruction is set alongside the Lord’s Prayer I have observed that they share interest in many common motifs (e.g., God as father, teaching about daily bread, etc.). However, most important is that both Matthew and 4QInstruction have teachings about people remitting debt. An important point of departure here is that the petition for remission in the Matthean Lord’s Prayer does not apply a divine standard to human behavior, but rather human behavior is an example that God follows.67 Members of a community are invited to set an example of debt remittance. 4QInstruction offers an ideal human model of how one should tend to another’s debt, an example of how to deal properly with debt which leads to becoming a firstborn son to God and father-like figure to the one whose debt he remitted. 4QInstruction presents a model of fatherhood in regard to the cancellation of debt, which is valuable for the study of Matthew 6:12, namely: Father, cancel our debt as the wisest among us do (cf. Argumentum a fortiori, provision of an earthly father in Matt 6:32; 7:11 is an example of how God is a father). Two notions of debt and poverty are blended together in 4Q416 2 i–iii. The addressee is identified as one who is “poor.” However, someone living in abject poverty does not need reminding that they are literally poor. Instead, in this composition the expression “you are poor,” which is not expressed as a conditional 67  A range of human strategies (e.g. manipulation) to persuade the divine are observable across a spectrum of petitions in the HB, early Judaism, and the ancient world, see esp. Simon Pulleyn, Prayer in Greek Religion (Oxford: Clarendon Press, 1993) at 16–38 (“Reciprocity and Remembrance”) and at 39–55 (“Thanks and Praise”); Davida H. Charney,  Persuading God: Rhetorical Studies of First Person Psalms; HBM 73 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2017); William H. Race, “Aspects of Rhetoric and Form in Greek Hymns,” GRBS 23 (1990): 5–14.

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(“if ”), is directed to a would-be-sage who is being reminded to live humbly. At the same time, the mēvîn and others within the community may struggle with literal economic poverty, which is expressed in the conditional: “if you borrow men’s wealth” (4Q417 2 i 21). The ideal in 4Q416 2 ii is not directly related to how one remits debt owed to them, but rather that the pinnacle of wise action is using one’s own limited means to bail out an indebted neighbor. This maśkîl embodies the values and commitments expressed and he is a template for the other community members. Matthew 6:12 may be read as a petition about literal debt remission; as such, 4QInstruction provides a previously unrecognized and valuable example of how a pious, religious community idealized a model of human debt remittance in relationship to fatherhood. The petition for daily food provision is explicitly “daily” (Matt 6:11) because people need to eat regularly. The many studies on the social phenomenon of debt demonstrate that the vast majority of the population at this time lived at subsistence level; therefore, the need for release from debt was neither abstract (i.e. “sin”) nor occasional. Indeed, if one reads 11QMelchizedek as purely an eschatological release from literal debt, and as the tradition reflected in the Lord’s Prayer, then it strikes one as tone deaf to a real human need. 4QInstruction offers a model of how people can begin a cosmic transformation in the present. Likewise, if one understands the Matthean Lord’s Prayer as concerned with debt remittance, then the petitioner is called upon to act to bring about social change as part of the fabric of daily life and manipulatively requests that God the Father follows suit.

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II.  The Lord’s Prayer in the New Testament

Das Vaterunser als theologisches Zentrum der Bergpredigt* Ulrich Mell

I. Vorbemerkungen Es gehört zur exegetischen Trivialität, dass das im Christentum eingeführte Vaterunser-Gebet in seinem seit 1971 ökumenisch vereinbarten deutschen Wortlaut1 auf zwei verschiedene griechische Texte im Neuen Testament zurückgeht, und zwar auf die Version im Lukasevangelium (Lk 11,2–4) und im Matthäusevangelium (Mt 6,9–13). Dieser Beitrag zur Bedeutung des nach der lateinischen Wortstellung der Anfangsworte (pater noster)2 als „Vaterunser“ benannten Gebets beschäftigt sich allein mit der Frage, mit welcher Intention es im Matthäusevangelium aufgenommen wurde. Mit der These, dass das Vaterunser das theologische Zentrum der sog. Bergpredigt (Mt 5–7)3 ist, wird versucht, einen von der exegetischen Methode der Redaktionskritik4 geleiteten Beitrag zum Ver*  Für den Druck bearbeiteter und veränderter Vortrag, der am 2. Oktober 2018 im Rahmen des an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität in Tübingen stattfindenden internationalen Symposions: „Das Vaterunser: Ursprünge, Bedeutung, Wirkungsgeschichte“, mit dem Titel: „Das Vaterunser als kompositorische Mitte der matthäischen Bergpredigt“, gehalten wurde. 1  Die ökumenische Fassung geht auf die „Arbeitsgemeinschaft für liturgische Texte“ zurück, der christlichen Kirchen des deutschen Sprachgebietes, so Vertreter der römisch-katholischen Kirche, der evangelischen Landeskirchen, der Altkatholiken sowie einzelner Freikirchen angehörten, vgl. Pascher, J., Das Vaterunser der Christen des deutschen Sprachgebiets, in: LJ 18 (1968), 65–71. 2  Vgl. Mt 6,9 in der Vulgata, s. Nestle, E./Aland, K. (Hg.), Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart 221963. Die Bezeichnung des ohne Titel überlieferten Gebetes als „Vaterunser“ dürfte auf frühjüdische Schriftgelehrsamkeit zurückgehen, die Gebete (wie auch Schriften) nach dem Anfangswort bzw. den Anfangsworten benennen kann, vgl. z. B. das Habinenu, die Litanei Abinu Malkenu und das mit gebetsartigen Benediktionen erweiterte Schema. 3  Die Bezeichnung von Kap. 5–7 des Mt mit „Bergpredigt“, die wohl bereits auf Augustins Auslegung des Textes (Augustinus, De sermone domini in monte, CChr.SL 35,1–188; deutsch: Schmitt, A., Augustinus zur Bergpredigt, St. Ottilien 1952) um 393/4 n. Chr. (dazu Drecoll, V. H. [Hg.], Augustin Handbuch, Tübingen 2007, 254) zurückgeht, ist so fest im allgemeinen Bewusstsein verankert, dass diese Bezeichnung beibehalten wird, obwohl der „Berg“ (Mt 5,1) als Ort der folgenden Rede für das Verständnis des Textes nichts beiträgt und es sich der Gattung nach keineswegs um eine mit rhetorischen Mitteln (Stilistik, Aufbau, Argumentation etc.) arbeitende „Predigt“ handelt. 4  Zur Redaktionskritik  – auch Redaktionsanalyse genannt, vgl. Söding, Th., Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg/Wien 2005, 209  – als aner-

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ständnis ihrer Gliederung zu geben. Auf diese Weise soll versucht werden, das im Matthäusevangelium vertretene Bild von Jesus Christus zu konturieren, wie es in den verschiedenen Themen seiner Rede als theologisches Programm5 am Beginn seines öffentlichen Wirkens entfaltet wird.

II. Einleitung Die Interpretation der matthäischen Bergpredigt als redaktionelle Konzeption enthält eine Reihe von Annahmen, die zu erläutern sind: 1)  Auszugehen ist davon, dass die erste wie auch alle vier weiteren größeren Redekompositionen im Matthäusevangelium6 einem absichtsvollen Gestaltungswillen unterliegen. Der unbekannte Verfasser der Bergpredigt wie des gesamten „Buches“ (Mt 1,1a)7 wird in Ermangelung von Hinweisen auf seine Person mit „Matthäus“ bezeichnet. Textexterne Hinweise – z. B. die von der Zwei-Quellen-Hypothese erarbeitete Einsicht, dass Matthäus für die Anfertigung Texte wie Gliederung des Markusevangeliums (ca. 70 n. Chr.) wie der sog. Logienquelle (auch mit dem Sigel „Q“ bezeichnet, ca. 50–70 n. Chr.) verwendet hat – sowie textimmanente Indizien wie z. B. Mt 22,7 – eine Anspielung auf die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. – weisen darauf hin, dass der Evangelist seine Schrift in der Zeit zwischen 80–100 n. Chr. fast ausschließlich kannten exegetischen Methode, die besonders zur Erarbeitung der theologischen Intentionen der sog. Synoptischen Evangelien beigetragen hat, seit R. Bultmann (Geschichte, s. u. Anm. 5) und M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, hg. v. G. Bornkamm = 3. Aufl. mit einem Nachtrag von G. Iber, Tübingen 61971) die sog. Formgeschichte in die Neutestamentliche Wissenschaft eingeführt hatten, vgl. Ebner, M./Heininger, B., Exegese des Neuen Testaments. Ein Arbeitsbuch für Lehre und Praxis, Paderborn 32015, 357–363; Kratz, R. G./Merk, O., Art. Redaktionsgeschichte/Redaktionskritik, in: TRE 28 (1997), 367–384. Klassisch ist die Beschreibung der Methode von Bornkamm, G., Der Aufbau der Bergpredigt, in: NTS 24/4 (1978), 419–432, hier: 420: Die Redaktionskritik hat „gezeigt, daß die Evangelisten in der Art und Weise, wie sie ihren Stoff aufnehmen und arrangieren, auswählen und mit Zusätzen versehen, neu formulieren und Akzente setzen, sie ihn zugleich interpretieren und darin ihren eigenen geschichtlichen und theologischen Hintergrund erkennen lassen wie auch die Besonderheit der Hörer und Leserschaft, für die ihre Evangelien bestimmt sind“. 5 Vgl. Bultmann, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, mit einem Ergänzungsheft, bearbeitet von G. Theißen/Ph. Vielhauer, FRLANT 29, Göttingen 91979, 381: „Die eigentliche Darstellung beginnt er [sc. der Verfasser des Mt] […] mit der großen programmatischen Bergpredigt“. 6  Mt 5,2–7,28 die Bergpredigt, 10,5–42 die sog. Jüngerrede, 13,3–52 die sog. Gleichnisrede, 18,3–35, die sog. Gemeinderede und 23,2–25,46 die sog. Gerichtsrede. 7 Gegen Betz, H. D., The Sermon on the Mount. A  Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3–7:27 and Luke 6:20–49), Hermeneia, Minneapolis 1995, 99, der bestreitet, dass die Bergpredigt ein integraler Bestandteil des Mt ist, zur Kritik an Betz’ These der literarischen Unabhängigkeit der Bergpredigt vgl. Deines, R., Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext matthäischer Theologie, WUNT 177, Tübingen 2004, 32–39.

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unter Verwendung von schriftlich vorliegenden Traditionen abfasste.8 Im Fall der Bergpredigt hat Matthäus ihren erzählerischen Rahmen Mt 4,25–5,2; 7,28f mithilfe des Markusevangeliums,9 die Rede aber mit Benutzung von Texten aus der Logienquelle10 und eigenem Sondergut (MtS) konzipiert.11 2)  Letztere schriftliche Traditionen galten ihm als Worte von Jesus Christus und bedeuteten für ihn den Auftrag, sie in einer völlig neugestalteten Schrift herauszugeben: Entstanden ist mit dem Matthäusevangelium ein erzählerischer Makrotext, geformt als antike Biographie über den als berühmtesten Juden seiner Zeit vorgestellten Jesus Christus, gehören doch sowohl Abraham als auch David zu seinen respektablen Vorfahren (vgl. Mt 1,1b). Vergleicht man die Rezeption der Logienquelle durch den Verfasser des Lukasevangeliums mit derjenigen von Matthäus, so ist der Anteil der inhaltlichen (Um-) Gestaltung und neuen Platzierung der Q-Überlieferungen im Matthäusevangelium auffällig hoch, sodass sein Redaktor als eine gebildete und theologisch äußerst kompetente Persönlichkeit des Urchristentums einzuschätzen ist. 3)  Die längere Rede, die Matthäus den Protagonisten seiner Erzählung – im Folgenden der „matthäische Jesus“ genannt – in der Öffentlichkeit halten lässt, umfasst Mt 5,3–7,2712 – im Folgenden als „Bergrede“ bezeichnet – und ist ohne Redeeinleitungsfloskeln oder Kommentare als durchgängige Satzfolge fast ohne Gliederungsmerkmale13 angelegt. Wie bei der Gestaltung der vier weiteren Jesus-Reden im Matthäusevangelium14 gehört zur Bergrede eine Einleitung in Mt 4,25–5,2 und mit 7,28–8,1 ein kurzer korrespondierender Schluss.15 8 Vgl.

Strecker, G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 21983, 9. der Einleitung der Bergpredigt von Mt 4,25–5,2 (begründet von Lohfink, G., Wem gilt die Bergpredigt? Eine redaktionskritische Untersuchung von Mt 4,23–5,2 und 7,28f, in: ThQ 163/4 [1983], 264–284) nimmt Matthäus mit 4,25 Mk 3,7b–8 auf, streicht aber Tyrus und Sidon als überwiegend von Nichtjuden bewohnte Gebiete (vgl. Mt 15,21f; Q 10,13, auch Josephus, B. J. II 478), um die Dekapolis als zwischen Galiläa und Judäa sowie Peräa liegendes jüdisches Gebiet hinzuzusetzen (vgl. Josephus, B. J. III 446; Plinius, Nat. V 18.74 sowie einen möglichen Bezug auf Mk 5,20; 7,31). Idumäa könnte Matthäus aufgrund der Zuordnung zu Judäa nicht genannt haben (vgl. Josephus, B. J. III 55). Zu beachten ist, dass Mt 5,1 sich mit ὄχλος auf die geographische Definition der Zuhörerschaft in 4,25 bezieht. – Beim Schluss der Bergpredigt von Mt 7,28b.29 rezipiert Matthäus Mk 1,22 sowie vielleicht Q 7,1a. 10  Möglich sind unterschiedliche Q-Ausgaben, die den Evangelisten des Lk und des Mt vorlagen (QLk und QMt), vgl. Strecker, Bergpredigt, 10. 11 Mit Strecker, Bergpredigt, 9f; Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus, EKK I/1, Düsseldorf/Zürich 52002 (Zürich u. a. 1985), 256–259. 12 Mt 5,2 ist eine auch in der LXX gebrauchte Einleitungsfloskel (vgl. Dan 3,25, dazu Mt 17,27), Mt 7,28a die matthäische Formel eines Redeabschlusses, vgl. 11,1; 13,59; 19,1; 26,1. 13  Vgl. aber πάλιν Mt 5,33. 14 Vgl. die jeweilige erzählerische Rahmung der Jünger-Rede Mt 10,1–5a; 11,1, der Gleichnis-Rede 13,1–3a.53, der Endzeitrede 24,1–3; 26,1a sowie die Einleitung (18,1–3) der Gemeinde-Rede 19,1–2. 15 Vgl. das gemeinsame Vokabular von Mt 4,25–5,2 mit 7,28–8,1: ὄχλοι πολλοί und οἱ ὄχλοι, τὸ ὄρος und ἀπὸ τοῦ ὄρους sowie ἐδίδασκεν/διδάσκων und διδαχῇ. Dem Aufstieg auf 9  In

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Mt 4,25: Scharen von Menschen aus Galiläa, der Dekapolis, aus Jerusalem und Judäa und aus dem Gebiet jenseits des Jordan folgten ihm nach. 5,1 Als Jesus die vielen Menschen sah, stieg er auf den Berg. Er setze sich und seine Jünger traten zu ihm. 2 Und er öffnete seinen Mund, er lehrte sie und sprach:16

In der szenischen Einführung wird der Ort der Rede, irgendein „Berg“ im bergreichen Galiläa (vgl.  Mt 4,23),17 sodann der Redende, der matthäische Jesus (vgl. 4,17), und schließlich der Charakter seiner Ansprache bestimmt: In Verbindung mit der Darstellung des Habitus, als Sitzender sein um ihn herum stehendes Publikum zu unterrichten, soll es sich um eine (philosophische) Lehre handeln.18 Dem entspricht, dass als zentrales Thema der Bergrede die Erörterung der „Gerechtigkeit“ erscheint, ein von der antiken – wie heutigen – Philosophie wahrgenommenes Problem von grundlegender Bedeutung.19 Das fiktive Auditorium des matthäischen Jesus wird 4,25 mittels einer palästinischen Landkarte20 als jüdisch-orthodox definiert,21 da das zwischen Judäa und Galiläa liegende Gebiet des samaritanischen Judentums22 nicht genannt wird: Zu den den Berg (ἀνέβη, 5,1) entspricht der Abstieg (καταβάντος, 8,1), die Redeeinleitungsfloskel 5,2 findet ihr Pendant in der Formulierung von 7,28. 16  Deutsche Texte nach: Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Stuttgart 2016. 17  Ein Bezug zur Sinaitradition (vgl. dieselbe Formel des Besteigens des Offenbarungsberges Ex 19,3; 24,18) wird von Matthäus nicht hergestellt, mit Strecker, Bergpredigt, 25f, gegen Lohfink, Bergpredigt, 278; Betz, O., Bergpredigt und Sinaitradition. Zur Gliederung und zum Hintergrund von Matthäus 5–7, in: Ders., Jesus. Der Messias Israels. Aufsätze zur biblischen Theologie, WUNT 42, Tübingen 1987, 333–384, hier: 360, da der Redaktor diese Wendung auch in Mt 14,23 verwendet. Daher dürfte der „Berg“ ähnlich wie in 15,29; 17,1.9; 28,16 „der Ort besonderer Kommunikation mit Gott“ sein, so Burchard, Chr., Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden, in: G. Strecker (Hg.), Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann, Tübingen 1975, 409–432, hier: 414. 18  Vgl. Mt 13,1f; 15,29; 24,3, bes. 23,2, dazu Schneider, C., Art. κάθημαι κτλ., ThWNT 3 (1950), 443–447, hier: 446. 19  Von sechs Vorkommen des Begriffes δικαιοσύνη im Mt sind bis auf 3,15 alle in der Bergrede zu finden, vgl. 5,10; 5,20; 6,1.33. Zu diesem Leitbegriff antiker Philosophie vgl. Höffe, O., Art. Gerechtigkeit. II. Philosophisch, in: RGG4 3 (2000), Sp. 705–709, hier: 705 f. 20  Anders die Erwägungen von Cousland, J. R. C., The Crowds in the Gospel of Matthew, S.NT 102, Leiden u. a. 2002, 58–63, die sich mit der Frage der historisch anzunehmenden Einwohnerschaft von Palästina beschäftigen. Zur Zeit der Abfassung des Mt ist die 4,25 gemachte Definition der jüdischen Zuhörerschaft ein historischer Anachronismus, insofern in Palästina keine jüdische Bevölkerung überwiegt (vgl. Zangenberg, J., Nichtjuden in Palästina, in: NTAK 3 [2005], 53–58) und der jüdisch-römische Krieg von 66–70 (74) n.  Chr. auf palästinischen Boden zu einem großen Verlust jüdischer Menschenleben führte. Mit dem idealtypisch konzipierten jüdisch-palästinischen Publikum der Rede kann und soll sich auch das auf Jerusalem fixierte (orthodoxe) Diasporajudentum identifizieren können. 21  Vgl. Mt 10,5 sowie Lohfink, Bergpredigt, 276, der auf die „sorgfältige geographische Definition Israels“ von 4,25 aufmerksam macht, aber bei seiner Analyse zu einem anderen Urteil kommt („Gesamt-Israel“, so auch Betz, O., Bergpredigt, 335; anders Konradt, M., „Nehmt auf euch mein Joch und lernt von mir!“ [Mt 11,29]. Mt 11,28–30 und die christologische Dimension der matthäischen Ethik, in: ZNW 109/1 [2018], 1–31, hier: 26, der meint, dass Matthäus „mit diesen [Angaben] das Gebiet des biblischen Israels“ umreiße). 22  Vgl. Lk 9,51–55.

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Zuhörerinnen und Zuhörern, die aus den galiläischen Dörfern und Städten herbeigekommen sind, gehören auch solche aus der Gegend von „Judäa“ und der „Region jenseits des Jordans“, aus den Städten der „Dekapolis“ und der Stadt „Jerusalem“, zählen aber außerdem die in einem inneren Kreis23 um den matthäischen Jesus sich versammelnden (vier) „Jünger“ (vgl. 4,25; 5,1). Mt 7,28: Und es geschah, als Jesus diese Rede beendet hatte, war die Menge voll Staunen über seine Lehre; 29 denn er lehrte sie wie einer, der Vollmacht hat, und nicht wie ihre Schriftgelehrten. 8,1 Als Jesus von dem Berg herabstieg, folgten ihm viele Menschen nach.

Im narrativen Abschluss der Bergrede wird die Reaktion aller Zuhörer auf den doch recht langen Vortrag als innere Betroffenheit und Faszination geschildert, und zwar darum, weil sie sich in ihrem Inhalt24 von der im antiken Judentum bekannten Unterweisung jüdischer „Schriftgelehrten“ (Mt 7,29) unterscheidet. Damit wird das Programm der matthäischen Redaktion deutlich: Es geht ihr in der Bergpredigt um den Anspruch der „besseren Gerechtigkeit“,25 definiert in 5,20 als eine von Menschen tatkräftig auszuübende, die die Ethik und Lebensweise der von Schriftgelehrten und Pharisäern propagierten Gerechtigkeit qualitativ übertrifft.26 Der matthäische Jesus tritt damit als „Lehrer einer besseren Gerechtigkeit“ auf. Instruiert der matthäische Jesus in der Bergrede eine große Anzahl von Verhaltensmaximen, so entsteht die Frage, wie Mt 6,9–13, ein Text, der formkritisch aufgrund von Anrede und Bitten an den „Vater im Himmel“ (V. 9b) als Gebet, genauer gesagt: als ein Gemeinde(-bitt-)gebet27 zu identifizieren ist (vgl. V. 7–9a), sich zu seinem „ethischen“ Kontext verhält. Wie ist nach dem Redaktor Matthäus das Verhältnis der sittlichen Aufforderungen zu dem im Vaterunser zu Tage tretenden Gottesbild zu bestimmen?

III. Zu Gliederungsvorschlägen der Bergrede (Mt 5,2–7,27) Versucht man die Bedeutung des Vaterunsers im Rahmen der Bergrede zu erörtern, stößt man auf die Schwierigkeit, vor der jede Matthäus-Exegese steht, wenn sie es unternimmt, die redaktionelle Konzeption der Rede zu bestim23 Vgl.

Strecker, Bergpredigt, 26. es sich um eine Komposition thematisch verschiedener Sprüche bzw. Spruchkompositionen handelt, kann und soll nicht die rhetorische Durchführung, also rhetorisches Genre, Aufbau und Stilistik der Rede, von der Zuhörerschaft beurteilt werden. 25  Vgl., dass die sog. Feldrede in Lk 6,20–49 dieses Stichwort nicht kennt. 26  Dass die matthäische Konzeption der Gerechtigkeit in der Bergpredigt eine rein ethische bzw. sittliche ist, hat Strecker, G., Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus, FRLANT 82, Göttingen 31971, 150–157, gezeigt. 27  Vgl. Mt 6,9c–13. 24  Da

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men. Diese Problematik hat instruktiv Christoph Burchard erläutert, wenn er schreibt:28 Es ist ziemlich problemlos, die Bergpredigt aus inhaltlichen und/oder formalen Gründen in kleinste Sinneinheiten zu zerlegen, sie gegebenenfalls zu Gruppen zusammenzufassen und aus denen Abschnitte zu bilden. Bibelübersetzungen, Synopsen, Kommentare tun es laufend und markieren ihre Einteilung mit Überschriften, unter Umständen auf allen drei Ebenen. Schwierig ist neben einigen Grenzziehungsfragen die Zuordnung der Teile zu einem Ganzen, vor allem auf der obersten Ebene.

Burchards Hinweis, dass die sachgerechte Bestimmung der einzelnen Teile der Bergrede die entscheidenden Hinweise auf ihre thematische Konzeption bilden, soll im Folgenden aufgenommen werden, indem zunächst exemplarisch die neuere Forschungsgeschichte vorgestellt wird, die sich explizit mit dem Aufbau der Bergrede beschäftigt:29 Bei der Durchführung ist zuerst der Vorschlag von Josef Kürzinger aus dem Jahr 1959 zu nennen.30 Nach seiner Analyse besteht die Komposition der Bergrede aus vier Teilen: Mt 5,3–20: Exordium 5,21–5,48: Das Ideal der neuen Ordnung 6,1–7,6: Der neue Geist 7,7–24: Epilogus

Ist Kürzingers Versuch davon geprägt, die Dreizahl als von Matthäus bevorzugtes Ordnungsschema wahrzunehmen, so will er auch auf die gleichförmige Umfangsgestaltung einzelner Abschnitte achten und meint die Ankündigung von Leitworten zu erkennen, denen die einzelnen Abschnitte zugeordnet seien.31 Sein Entwurf zur Gliederung kann nicht überzeugen, da er rhetorische (Exordium; Epilogus) und inhaltliche Kriterien miteinander vermengt. Kürzingers These, dass Mt 5,21–7,6 „das ganze Hauptstück der Bergpredigt“ sei, umrahmt 28 

Burchard, Versuch, 415 f. Jahr 2007 behauptet Vahrenhorst, M., Die Bergpredigt als Weisung zur Vollkommenheit. Noch ein Versuch, die Struktur und das Thema der Bergpredigt zu finden, in: V. A. Lehnert/U. Rüsen-Weinhold (Hg.), Logos – Logik – Lyrik. Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. FS Kl. Haacker, ABG 27, Leipzig 2007, 115–136, hier: 116, dass „sich im Laufe der Jahrhunderte doch ein gewisser Konsens herausgebildet“ habe, dass die Bergrede in eine Einleitung, einen Mittelteil und eine Ausleitung unterteilt werden kann, um sich in seinem eigenen Beitrag mit dem Untertitel: „Noch ein Versuch, die Struktur und das Thema der Bergpredigt zu finden“, allein dem Problem zuzuwenden, wie der innere Gedankengang von 6,19–7,12, dem von ihm angenommenen Hauptteil der Rede aussehen könnte. 30  Kürzinger, J., Zur Komposition der Bergpredigt nach Matthäus, in: Bib 40/3 (1959), 569–589, hier: 589. 31  So folgert Kürzinger z. B. aus der Erwähnung von δικαιοσύνη in Mt 5,20, dass erst mit 6,1–18 die heuchlerische Gerechtigkeit der Pharisäer thematisiert werde (Kürzinger, Komposition, 582). Sein Versuch, das zweite Leitthema von 5,17–20, das seiner Meinung durch das Stichwort πληρῶσαι angezeigt werde (vgl. ebd.), scheitert jedoch, da 5,21–48 dieses Stichwort nicht enthält. 29 Im

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„von einem Vorbau, der die beiden Leitgedanken ankündigt, nämlich 5,17–20, und einem ihm kompositionell entsprechenden Anbau“, also 7,7–12, zeigt, dass sein Vorschlag weder den Beginn der Bergrede (Mt 5,3–16) noch ihr Ende (Mt 7,13–24) einem schlüssigen redaktionellen Konzept zuordnen kann. Bei seinem erklärten „Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden“, kommt Christoph Burchard im Jahr 1975 zu folgendem Aufbau der Bergrede:32 Mt 5,3–16: 1. Einleitung 5,17–7,12: 2. Corpus 5,17–48: 2.1 Der Wille Gottes 6,1–7,11: 2.2 Durchführungsbestimmungen 7,12: 2.3 Fazit 7,13–27: 3. Ausleitung

Hebt Burchard hervor, dass der matthäische Jesus sich mit der Bergrede primär an die Schar der ihm nachfolgenden Jünger wendet,33 so sieht er in Mt 5,16 „so etwas wie das Thema der Bergpredigt“ und meint, „was folgt, ist Ausführung“34: Wie Paulus sich Röm 2,17–24 gegen ein jüdisches Selbstverständnis wende, das zulasse, wenn durch Nichtbefolgung des in der Tora offenbarten Willen Gottes in der Welt Gott gelästert werde, so sei die Bergrede die Aufforderung, durch das Tun der besseren Gerechtigkeit es zu ermöglichen, dass Gott (wieder) die Ehre gegeben werde. Die sog. Goldene Regel bildet daher für Burchard das Fazit der für ihn aus drei Teilen bestehenden Bergrede. Warum aber 7,12 nicht am Ende der matthäischen Bergrede platziert worden ist, bleibt Burchard jedoch zu erklären schuldig. Im Jahre 1978 veröffentlicht Günther Bornkamm seine im Jahr davor auf dem SNTS-Kongress gehaltene Presidential Adress und schlägt wiederum einen dreiteiligen Gliederungsvorschlag der Bergpredigt vor:35 Teil A: Mt 5,1–48 Teil B: 6,1–7,12 Teil C: 7,13–27

Bornkamm orientiert sich bei seiner Gliederungsanalyse vor allen Dingen an dem Vergleich mit dem Aufbau der Jesus-Rede in der Logienquelle (Q  6,20– 49).36 Sodann nimmt er an, dass der Mittelteil der Bergrede (Mt 6,19–7,12) nach dem Muster des Vaterunsers aufgebaut sei.37 Die Bedenken gegen seine 32 Vgl.

Burchard, Versuch, 430–432. Für die Konzentration der Bergrede auf die Jünger spreche das durchlaufende „euer Vater in den Himmeln“, vgl. Mt 5,48; 6,14.26.32. 34  Burchard, Versuch, 420. 35 Vgl. Bornkamm, Aufbau, 421–430. 36  Vgl. die Rekonstruktion von Hoffmann, P./Heil, Chr., Die Spruchquelle Q. Studienausgabe, Darmstadt 2002, 39–47. 37 Vgl. Bornkamm, Aufbau, 431. 33 

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Gliederung sind,38 dass er einen formalistischen Minimal-Vorschlag vorlegt, der den thematischen Reichtum des Textes nicht einfangen kann: So bezeichnet Bornkamm z. B. Teil C pauschal als eschatologische Mahnungen.39 Mit dem Ziel, die Erkenntnisse der historisch-kritischen Erforschung der Evangelien anzuwenden, legt Georg Strecker 1984 einen exegetischen Kommentar zur Bergpredigt vor. Aus der matthäischen Gestaltung von Text und Aufbau zieht er die Konsequenz, dass der Redetext nicht mit der Verkündigung des sog. Historischen Jesus gleichgesetzt werden könne; diese Erörterung obliege vielmehr der historischen Jesus-Forschung mitsamt ihren Kriterien. Streckers Gliederungsvorschlag der Bergrede lautet:40 Mt 5,3–20: A. Der Auftakt 5,21–48: B. I: Die Antithesen 6,1–18: B. II: Almosengeben, Beten und Fasten 6,19–7,12 B. III: Einzelanweisungen (Reichtum, Sorgen, Richten, Gebet) 7,13–27: C.: Schlussmahnungen und Gleichnisse

Auffällig an Streckers drei-, vielleicht auch fünfteiligen Gliederungsversuch ist, dass er inhaltliche (vgl. zu B. II) und formale Kriterien (vgl. zu A.; B. I.) miteinander mischt. Texte im hinteren Teil der Bergrede werden nach ihrer inhaltlichen Funktion kaum wahrgenommen, wenn diese von ihm pauschal unter „Einzelanweisungen“ subsummiert werden. In seinem monumentalen, vier Bände umfassenden Kommentar zum Matthäusevangelium äußert sich Ulrich Luz 1985 (5. Aufl. 2002) auch zum „Aufbau der Bergpredigt“.41 Luz nimmt an, dass „im Inneren der Bergpredigt“ eine „ringförmige Konzeption“ vorhanden sei, die „symmetrisch um ein Zentrum herum gebaut [sei], nämlich das Unservater“42. Da Luz zusätzlich auf die Dreizahl als Gliederungsmerkmal der matthäischen Redaktion aufmerksam macht, gelangt er zu folgender Gliederung:43 Mt 5,3–16: Einleitung (dreiteilig: 5,3–10.11 f.13–16) 5,17–7,12: Hauptteil (Introitus: 5,17–20; Abschluß: 7,12) 5,21–48: Antithesen (2 mal 3) 6,1–18: Gerechtigkeit vor Gott (dreiteilig: 6,1–6.7–15.16–18) 6,19–7,11: Besitz, Richten und Bitten 6,9–13: Unservater 7,13–27: Abschluß (dreiteilig: 7,13 f.15–23.24–27) 38  Zur ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Vorschlag von Günter Bornkamm vgl. Allison, D. C., The Structure of the Sermon on the Mount, in: JBL 106/3 (1987), 423–445, hier: 424–429. 39 Vgl. Bornkamm, Aufbau, 421. 40  Strecker, Bergpredigt, 12.28, Zitat: 12. 41 Vgl. Luz, Matthäus (Bd. I/1, 1985), 185–191; Matthäus (Bd. I/1, 2002), 253–255. 42  Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 253. 43  Vgl. a. a. O., 254.

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Wird nach Luz die „architektonische Symmetrie“44 der Bergrede von dem von ihm erkannten „Inklusionen“45, „Entsprechungen in der Länge des Abschnittes“46 sowie von „andere(-n) formale(-n) Entsprechungen“47 wie auch Stichwortwiederholungen unterstützt, so ist bei seinem respektablen Gliederungsversuch zu bemerken, dass formale (Ein- und Ausleitung; Hauptteil) mit inhaltlichen Gliederungsmerkmalen kombiniert werden. Dabei gibt es eine Reihe von Texten, die mit der von Luz gewählten Überschrift thematisch kaum in Verbindung gebracht werden können.48 Insgesamt entsteht bei dem Luzschen Beitrag die Frage, ob von den Rezipienten diese um das Vaterunser angeordnete zentripetale Gliederung der Bergrede überhaupt nachvollzogen werden kann.49 Wenig später, im Jahr 1987, veröffentlicht D. C. Allison Jr. seinen Vorschlag zur Structure of the Sermon on the Mount. Seiner Meinung nach korrespondiert der Anfang der Bergrede, also die neun Seligpreisungen (Mt 5,3–12), mit ihrem Schluss, den eschatologischen Warnungen in 7,13–27, sodass die sog. Goldene Regel (Mt 7,12) den zusammenfassenden Abschluss der Imperative des Hauptteils bildet. Allisons Grobgliederung sieht folgenermaßen aus:50 Mt 5,3–12 Beatitudes 5,17–7,12 Main: The three pillars 5,17–48: 1. Jesus and the thora 6,1–18: 2. The christian cult 6,19–7,12: 3. Social issues 7,13–27: Warnings

Meint Allison wie vor ihm Kürzinger und Luz in der Dreizahl das Ordnungsprinzip der Bergrede zu entdecken,51 so kann seine Deutung des Hauptteiles der Bergrede nach Av I,2 (R. Simon der Gerechte) als aufgeteilt in Tora, Kultus und Liebestätigkeit besonders hinsichtlich des letztgenannten Themas inhalt44 

A. a. O., 253. Z. B. βασιλεία τῶν οὐρανῶν (Mt 5,3.10; 7,21); νόμος καὶ προφῆται (5,17; 7,12). 46  Antithesen (Mt 5,21–48) wie die Ausführungen über Besitz, Richten und Beten (6,19– 7,11) sollen nach Luz je 56 Nestle-Zeilen umfassen, vgl. Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 254. 47  A. a. O., 254. 48 Etwa wenn Luz die sog. Seligpreisungen (Mt 5,3–12) als „Einleitung“ oder 7,13–23 (Themen u. a.: Zwei Wege, Falschprophetie, Bekenntnis) als „Abschluß“ bezeichnet, vgl. Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 254. 49  Vgl. die Kritik von Vahrenhorst, Bergpredigt, 117f, der gegen den von Luz gemachten Gliederungsversuch zu Recht einwendet: „Wer davon ausgeht, dass die Bergpredigt symmetrisch um eine Mitte herum gestaltet ist, setzt Leserinnen und Leser voraus, die die Bergpredigt wieder und wieder lesen und ihre Struktur – und damit auch ihre Botschaft – im Grunde rechnerisch ermitteln. […] Die Frage ist: Hat es in der Antike Autoren gegeben, die so verfahren sind, und kann man von antiken Leserinnen und Lesern erwarten, dass sie Texte so lesen?“ 50 Vgl. Allison, Structure, 437 f. 51  Vgl. seine Aufstellung nach a. a. O., 440, die im Detail jedoch nicht überzeugen kann. 45 

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lich nicht überzeugen,52 finden sich doch in Mt 7,1ff eine Reihe von allein die Jünger-Gemeinde betreffende Probleme.53 Im selben Jahr veröffentlicht Otto Betz Überlegungen zur Gliederung der Bergpredigt54. Betz geht in seinem Beitrag von einer Beziehung von Bergpredigt und Sinaitradition (= Ex 19,1–8) aus und meint, die Bergpredigt sei „das Gesetz des Neuen Bundes“55, eine Bezugnahme, die schon, wie er selbst zugeben muss,56 wenig plausibel sei, weil das Stichwort „Bund“ in der Bergrede nicht vorkomme. Betz macht folgenden Aufbauvorschlag: Mt 5,3–20: Vorwort bzw. Proömium 5,21–7,23: Hauptteil: Die bessere, am Willen Gottes orientierte Gerechtigkeit 7,1–13: Verschiedene Warnungen, Mahnungen, Erklärungen

Versteht sich Betz dem Konzept einer biblischen Theologie verpflichtet und ist seinem Beitrag anzumerken, dass er als Entgegnung auf Streckers Ausführungen gelesen werden möchte, so gelingt es seiner Aufbauanalyse in keiner Weise, den angenommenen dritten Teil der Bergrede mit ihrem Gesamtthema in Beziehung zu setzen. Einen ungewöhnlichen Weg des Zugangs zur Bergpredigt wählt im Jahr 1995 Hans Dieter Betz, indem er einen rhetorischen Ansatz zum Verständnis der Rede auf dem Berg vertritt, der ihn zu folgender Gliederung führt:57 Mt 5,3–16: I. Exordium: The promises 5,17–7,12: II. Main Part: The ‘way of life’ (cf. 7:14) 7,13–23: III. Eschatological warnings 7,24–26: IV. Peroration: A double parable describing success and failure

Betzʼ vierteiliger Aufbauvorschlag analog einer Rede nach klassischer rhetorischer Konzeption bleibt hinsichtlich der fragmentarisch durchgeführten rhetorischen Gliederung einiges schuldig. So kann er auch nicht erklären, zu welchem rhetorischem Genre die Bergrede des matthäischen Jesus gehören soll. Die genannten Vorschläge zur Gliederung der Bergrede können kaum überzeugen, stellen sie doch fast immer ein Mixtum aus inhaltlichen und formalen Kriterien dar: In letzterer Hinsicht gibt man entweder einer narrativen Struktur (Einleitung, Hauptteil, Schluss) oder einer rhetorischen Gliederung den Vorzug (Exordium, Peroratio). Auffällig ist, dass besonders zum letzten Teil der Bergrede hin die „exegetischen Waffen gestreckt werden“, wenn es gilt, der redaktionellen Absicht von Matthäus auf die Spur zu kommen. Sollte der Redaktor 52 

Vgl. die Kritik von Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 255 Anm. 5. z. B., dass Allison, Structure, 438, Mt 7,1–12 mit der wenig zutreffenden Überschrift „On one’s neighbor“ versieht. 54 S. Betz, O., Bergpredigt, 381 f. 55  A. a. O., 333. 56  Vgl. a. a. O., 334. 57 Vgl. Betz, H. D., Sermon, 50–58. 53  Vgl.



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auf der einen Seite, nämlich am Beginn seiner Konzeption, dem Rezipienten klar erkennbare Gliederungssignale senden, aber auf der anderen Seite, mithin am Schluss, es unterlassen haben? Ist diese Hypothese mithin kaum plausibel, so verlangt sie danach korrigiert zu werden: Es gibt ein redaktionelles Konzept der Gliederung über die gesamten Teile der Bergrede, das den Rezipienten von Anfang bis Ende leiten will.58 Leuchten nun die Hinweise zur redaktionellen Erforschung der Bergpredigt in Hinsicht auf die Bedeutung von Stichworten59 sowie auf die die matthäische Redaktion leitende numerische Ordnung der Dreizahl ein,60 so ist doch bemerkenswert, dass nicht einer der oben genannten Überlegungen zur Gliederung der Bergrede das literarische Selbstverständnis des matthäischen Jesus berücksichtigt, wenn dieser Mt 7,24.26 seine Ausführungen als zu hörende und zu befolgende λόγοι/„Worte“ bezeichnet, und der matthäische Erzählerkommentar diese Bezeichnung in V. 28: „… als Jesus diese Worte (λόγοι) beendet hatte“,61 aufnimmt.62 Die Rede des matthäischen Jesus will mithin ihrer Gattung nach63 eine geordnete Sammlung von einzelnen Logien sein. Sie präsentiert Logien mal als kurzes Frage-64 oder Mahnwort, mal als mehrgliedrige Komposition von einzelnen Sentenzen65, am längsten in einem Gleichnis66. Die einzelnen Sprüche bzw. Spruchkompositionen67 entstammen dabei recht unterschiedlichen Kontexten. Werden sie von dem Redaktor u. U. inhaltlich umgestaltet, so sollen sie thematisch auch durch die neu arrangierte Zusammenstellung überzeugen. Durchgängige Reden, die sich als gruppenweise Aneinanderreihung von Sprüchen oder Spruchkompositionen darstellen, geordnet zu Themen von einem 58  S. das Diktum von Jeremias, J., Die Bergpredigt, in: Ders., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 171–189, hier: 166: „Die Bergpredigt hat einen klaren Aufbau“. 59  Vgl. besonders Kürzinger, Komposition, 572–574; Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 255. 60 Vgl. Allison, Structure, 438, aufgenommen von Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 255. So meint Luz, dass es auch eine dreiteilige „Einlage des Unservaters“ gebe (a. a. O., 255). 61  Auch Mt 19,1a, ähnlich 11,1 (διατάσσων); 13,53 (τὰς παραβολάς); 26,1. 62  Vgl. auch die Bemerkung von Papias (Bischof ) von Hierapolis (ca. 110 n.  Chr.) über das Mt (Eusebius, Hist. Eccl. III 39,16), dass es τὰ λόγια συνετάξατο („die Logien/Reden zusammenstellte“). 63 Gegen Bornkamm, Aufbau, 432; Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 256 („eine wirkliche Analogie zur Bergpredigt, welche es erlaubte, sie von ihrer Gattung her auszulegen, gibt es nicht“) u. a., die meinen, dass für die Anlage der Bergpredigt keine Gattung zu erkennen sei. – Der Vorschlag von Betz, H. D., Sermon, 75–80, die Epitomai von Epikur zur Gattungsbezeichnung der Rede heranzuziehen, hat Luz mit guten Gründen abgewiesen, vgl. Ders., Matthäus (Bd. I/1, 2002), 256 und Anm. 9. 64  Vgl. z. B. Mt 5,15.46. 65  Vgl. z. B. Mt 6,25–34. 66  Vgl. z. B. Mt 7,24–27. 67  Vgl. die Analyse der Logien-Überlieferung der Bergpredigt bei Bultmann, Geschichte, 73–132.

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seine Logien-Überlieferung68 auswählenden und gestaltenden Verfasser, sind in der alttestamentlich-frühjüdischen Weisheitsliteratur üblich.69 Hinzuweisen ist nur auf die Bücher Spr, Weish und Sir70. Ihre redaktionelle Komposition lässt sich mithilfe einer vorhandenen numerischen Gliederung (vgl. z. B. Spr 9,1: die sieben Säulen der Weisheit)71 sowie durch Beachtung von Thema-Versen und Stichworten, die einzelne Abschnitte kennzeichnen, erkennen.

IV. Die Gliederung der matthäischen Bergrede (Mt 5,3–7,27) Der hier vorgelegte neue Versuch, auf der Grundlage der redaktionellen Gestaltung alttestamentlich-frühjüdischer Weisheitsliteratur sich dem Aufbau der Bergrede zu nähern,72 übernimmt zunächst die von keinem Gliederungsvorschlag bestrittene Ordnung, dass Mt 6,1–18 drei Abschnitte zu den Themen „Almosengeben“ (V. 2–4: Stichwort: ἐλεημοσύνη/„das Almosengeben“ 3 ×), zum „Beten“ (V. 5–15, Stichwort: προσεύχομαι/„beten“ 6 ×) und zum „Fasten“ (V. 16–18: Stichwort: νηστεύω/„fasten“ 4 ×) vorliegen. Sie werden gemeinhin als sog. jüdische Frömmigkeitsregeln bezeichnet, weil es um persönliche Ausdrucksformen des Glaubens geht.73 Alle drei Anweisungen folgen dem Tun-Ergehen-Zusammenhang,74 wenn sie empfehlen, Frömmigkeit privat auszuüben,75 68  Vgl. zum Selbstverständnis der Weisheitsliteratur als λόγοι/„Worte“ Spr 1,23f; 4,4.10.20; 5,1.7; 7,1f; 22,17; 24,23; 30,1; 31,1; Sap 6,9.11; 16,12; Sir 12,12; 31,22. 69  Vgl. zu Form und Gattung der λογοὶ σοφῶν Küchler, M., Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg(Ch)/Göttingen 1979, 157–173. Küchler definiert das Weisheits-Logion folgendermaßen (157f ): „Es setzt Einsicht in Sachverhalte voraus, welche sich unter Umständen erst aus langer, beobachtender Erfahrungstradition ergibt; es verlangt gebieterisch eine Reduktion der vielfältigen Aussagemöglichkeiten auf den wesentlichen, springenden Punkt; es strebt die der Einsicht und der intensivierenden Reduktion kongeniale Beherrschung des sprachlichen Ausdrucks an. Einsicht, Treffsicherheit und Sprachgewandtheit des Weisen kommen im Logion auf ihre kürzeste Formel; Einsichtigkeit, Prägnanz und Schönheit charakterisieren deshalb das weisheitliche Logion“ (Hervorhebung im Original). Da Weisheits-Logien die Tendenz haben, „eine möglichst kontextlose Existenz zu führen, um in immer neuen Kontexten bedeutsam zu werden“, beschreibt Küchler die „Logiensammlung“ als eine Gattung, „welche diesen für die Überlieferung wichtigen minimalen Kontext liefert, andererseits dem Logion aber seine Selbständigkeit belässt, weil sie es jeden Moment aus dem bestehenden Rahmen entlassen kann“ (167). 70  Vgl. die Hinweise von Bultmann, Geschichte, 104, „daß das Buch des Siraziden […] eine Analogie zur Sammlung und Redaktion des Redenstoffs der Synoptiker bildet“; Berger, Kl., Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 63: „Wie bei den Gnomen sind die nächsten Analogien in der Weisheitsliteratur […] zu finden“. 71  Vgl. auch Sir 37,18. 72 Gegen Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 256. 73  Vgl. Tob 12,8 die Reihenfolge: Gebet, Fasten und Almosengeben. 74 Vgl. Rösel, M., Art. Tun-Ergehen-Zusammenhang, NBL III (2001), Sp. 931–934. 75  Vgl. Tob 3,11f; JosAs 10,8b–17.

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damit der verdiente Lohn nicht heuchlerisch durch das Lob der Öffentlichkeit eingeheimst werde (vgl. V. 2.5.16), sondern dem Täter durch Gott (V. 1.4.6) zukomme, da dieser in seiner Allwissenheit Zugang zur menschlichen Privatsphäre besitzt (vgl. V. 4.6.18) und die Wahrhaftigkeit der Frömmigkeit beurteilen kann. Im unmittelbaren Kontext schließen sich in Mt 5,21–47, die sog. Antithesen, an. Kenntlich sind die sechs Thesen durch ein Nebeneinanderstellen von bekannter mündlicher Auslegung der schriftlichen Tora: „Ihr habt gehört, dass gesagt wurde“ (V. 21.27.33.38), bzw.: „Es wird auch gesagt“ (V. 31), und der alternativen Tora-Auslegung des matthäischen Jesus: „Ich aber sage Euch!“ (V. 22.28.32.34.39.44). Begonnen wird dieser Abschnitt „präambelartig“76 mit Ausführungen über die bleibende Gültigkeit der schriftlich niedergelegten göttlichen Norm (V. 17–20),77 die die Voraussetzung der anschließend vorgetragenen neuen Tora-Auslegung zur Realisation vollkommener Gerechtigkeit bildet. Die sechs Antithesen liegen in folgender Reihenfolge vor: Auf die Besprechung des Tötungsverbotes (1: Mt 5,21–26) folgt diejenige über das Ehebruchsverbot (2: V. 27–30), um sodann die Ausstellung eines Scheidebriefs zu thematisieren (3: V. 31f ). Darauf geht es über das Verbot des Meineides (4: V. 33–37) sowie um die Frage der Vergeltung (5: V. 38–42), um schließlich das Gebot der Nächstenliebe zu behandeln (6: V. 43–47).

Wieder weiter „nach“ vorne findet man zum Beginn der Bergrede zwölf unterschiedlich gestaltete Sprucheinheiten. Neun davon sind von dem Stichwort μακάριος/„glücklich/selig“ geprägt (Mt 5,3–11), ein sich V. 12 an sie anschließender sog. Makarismus von den beiden Ersatzworten χαίρω/„freuen“ und ἀγαλλιάω/„jubeln“. Die sich daran anschließenden zwei Sprucheinheiten werden einerseits von dem Kennwort ἅλς/„Salz“ (V. 13: 2 ×) und in den V. 14–16 von dem Stichwort φῶς/„Licht“ (2 ×) geprägt. Beide Teile sind durch die Wiederaufnahme der 2. Person Plural aus V. 11 in dem zweimal betont an den Anfang gestellten ὑμεῖς/„ihr“ (vgl. V. 13a.14a) eng mit der vorausgehenden MakarismenReihe verbunden: Die zwölf in Mt 5,3–16 genannten Haltungen sind: Demut (1: V. 3), solidarisches Trauern (2: V. 4), Sanftmut (πραεῖς) (3: V. 5), Engagement für Gerechtigkeit (δικαιοσύνην) (4: V. 6) und Barmherzigkeit (5: V. 7), frei sein von Schuld (6: V. 8), Friedensstiftung (εἰρηνοποιοί) (7: V. 9), Erduldung von Verfolgung, und zwar in dreifacher Hinsicht: aufgrund des Einsatzes für Gerechtigkeit (δικαιοσύνης) (8: V. 10), der Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde (9: V. 11) und derjenigen zu Israel (10: V. 12).78 Die sich 76 

Bornkamm, Aufbau, 423. wird die göttliche Norm nach Umfang, dem im antiken Judentum im 1.  Jh. n.  Chr. bereits konsensfähigen zweiteiligen Kanon Heiliger Schriften (Mt 5,17: „Gesetz und Propheten“, auch 7,12), und nach ihrem Text, der spätestens seit dem 2. Jh. v. Chr. im Palästinawie Diasporajudentum gebräuchlichen griechischen Version, der sog. Septuaginta (= LXX): Sind doch „Jota und Häkchen“ (V. 18) Bestandteile griechischer, mit Akzenten versehener Buchstabenschrift (zum Begriff „Häkchen“ vgl. Deines, Gerechtigkeit, 314–318). 78 Mit Betz, H. D., Sermon, 151, gegen Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 269 Anm. 6. 77  Definiert

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anschließenden beiden Sprucheinheiten (11: V. 13 + 12: V. 14–16), die mit „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“ einen universalen Anspruch erheben, fordern dazu auf, die kognitive Weisheit79 und Vernunft80 zu gebrauchen, die für die Umsetzung von Lebenseinstellungen in konkrete Handlungen notwendig sind.

Instruktiv zum Verständnis der genannten zwölf Normen, für deren Befolgung die Teilnahme an der zukünftigen Gottesherrschaft verheißen wird,81 ist nun ein Vergleich mit urchristlich überlieferten positiven Reihungen: Gal 5,22f: „Liebe, Freude (χαρά), Friede (εἰρήνη), Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut (πραΰτης), Enthaltsamkeit“, Kol  3,12–15: „Bekleidet euch […] mit innigem Erbarmen, Güte, Demut (ταπεινοφροσύνη), Sanftmut (πραΰτης), Geduld“, ferner: Vergebungsbereitschaft, Liebe, Friede Christi (ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ), Eph 4,1–4: „Wandelt würdig […] in aller Demut (ταπεινοφροσύνης) und Sanftmut (πραΰτητος), in Langmut, einander in Liebe ertragend, eifrig bemüht, die Einheit des Geistes zu bewahren durch das Band des Friedens (τῆς εἰρήνης)“, 2 Tim 2,22: „… trachte vielmehr nach Gerechtigkeit (δικαιοσύνην), Glaubensgeist, Liebe und Frieden (εἰρήνην) mit denen, die den Herrn anrufen“, 2 Tim 3,10–11: „Lebensführung, Gesinnung, Glauben, Langmut (μακροθυμίᾳ), Liebe, Standhaftigkeit (ὑπομονῇ), Verfolgung (διωγμοῖς) und Leiden (παθήμασιν)“, 1 Tim 6,11: „Gerechtigkeit (δικαιοσύνην), Frömmigkeit, Glauben, Liebe, Standhaftigkeit (ὑπομονήν), Sanftmut (πραΰτητος)“, 1 Petr 3,8: „Ihr alle schließlich, seid einträchtig, mitfühlend (συμπαθεῖς), brüderlich, barmherzig (εὔσπλανχνοι), demütig (ταπεινόφρονες)“.

Aufgrund dieser Paralleltexte handelt es sich in Mt 5,3–12 um einen zwölfteiligen Tugendkatalog (ur-)christlicher Werte, und zwar in einer vom Redaktor Matthäus inhaltlich besonders arrangierten Reihe.82 Der matthäische Jesus empfiehlt am Beginn der Bergrede in einer Mischung von indikativischem Zuspruch und imperativer Forderung83 tatkräftiges Handeln nach Maßgabe der vorgestellten Tugenden unter Anwendung der die jeweilige Situation analysierenden Weisheit und Vernunft (= V. 13–15). 79  Zum metaphorischen Verständnis von Salz, das auffälliger Weise „töricht“ (μωρανθῇ) werden kann (sic!), vgl. in der matthäischen Bergrede 7,26 über die Bewahrung der Rede des matthäischen Jesus sowie Mt 25,2.3.8. 80 Vgl. alttestamentlich-frühjüdisch „Licht“ als noetische Metapher u.  a. für Klugheit (Sap  7,7.10); Weisheit (7,24.26); Wahrheit (Ψ  42,3); gerecht sein, Gerechtigkeit (Ψ  111,4; Jes 62,1f ); Wort (Ψ  26,1; 118,105; Ijob 29,3), Gesetz (Sap  18,4; Jes 51,4;); Urteil (Hos 6,5) sowie Geist (1QS III 20). 81  Vgl. Mt 5,3.10.12 mit Gal 5,23. 82 Ist ersichtlich, dass keine literarische Abhängigkeit von Mt 5,3–16 zu einem der urchristlichen Texte besteht, so dürfte der matthäische Tugendkatalog auf den im Kontext einer christlichen Gemeinde formulierenden Theologen Matthäus zurückgehen. 83 Vgl. Strecker, Bergpredigt, 35. Während die ersten zehn Einheiten (Mt 5,3–12) indikativisch zu dem benannten Verhalten auffordern, mahnen die beiden letzten (V. 13–16) imperativisch.



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Wichtig ist zu erkennen, dass mit Mt 5,16 ein Übergang von der zwölfteiligen Tugendreihe am Eingang der Bergrede zu der auf sie folgenden Antithesenreihe vorliegt. Der folgende V. 17 (μὴ νομίσητε/„meint nicht“) ist also nicht  – wie meist in der Exegese vorgenommen84 – auf die innerchristlichen oder jüdischen Konkurrenten des Redaktors bzw. seiner Gemeinde, sondern in erster Linie literarisch auf den vorhergehenden Text der Bergrede zu beziehen:85 Wenn der matthäische Jesus mit seiner Auslegung den in den Schriften festgelegten Gotteswillen „erfüllt“, so wird die Ansicht ausgeschlossen, dass man sich bei der Gewinnung von ethischen Einstellungen von der mosaischen Tora distanzieren könnte. Im Gegenteil, die in der Tora-Auslegung der Antithesen formulierten Einstellungen setzen die anfängliche Tugendreihe mit der Entfaltung von weiteren sechs Tugenden fort. Ist mit zwölf und sechs Werten, mithin achtzehn Tugenden für Matthäus ein Maß von Vollständigkeit erreicht, so kann er mit V. 48 den ersten Abschnitt der Bergrede mit der Aufforderung zur vollkommenen Nachahmung Gottes abschließen, dessen vollkommenes Wesen alle diese Tugenden ausmacht. Bei den sechs durch Tora-Auslegung erhaltenen Tugenden handelt sich erstens um die Bereitschaft zur Versöhnung (vgl. Mt 5,23–26 z. B. mit 1 Kor 6,7; 7,11), zweitens um sexuelle Zurückhaltung (vgl. Mt 5,28 z. B. mit 1 Kor 6,9), drittens um den Schutz der Ehe (vgl. Mt 5,32 mit z. B. Mk 10,11–12; Lk 16,18; 1 Kor 7,10.16), viertens um Aufrichtigkeit (vgl. Mt 5,37 mit z. B. 2 Kor 1,15–21), fünftens um Verzicht auf Vergeltung (vgl. Mt 5,39 mit z. B. Röm 12,17; 1 Kor 6,7; 1 Thess 5,15) und sechstens um eine den Feind einschließende Nächstenliebe (vgl. Mt 5,44 mit Röm 12,20).

Damit sind die drei ersten Teile der Bergrede gliederungsmäßig bestimmt: Auf zwölf Tugenden, die zur Vollständigkeit um sechs mittels Tora-Interpretation gewonnenen Tugenden erweitert werden,86 folgen drei Frömmigkeitsregeln für den Alltag. Es steht jetzt an, zu erörtern, welche Teile den Text der matthäischen Redekomposition „nach hinten“ prägen. Die numerische Abfolge von zwölf zu sechs zu drei Sprucheinheiten lässt die Annahme wagen, dass die nächste ab Mt 6,19 numerisch zu fassender Einheit symmetrisch zur sechsteiligen Tora-Auslegung als Sammlung von sechs Grundsätzen erfolgt. In der Tat beschäftigen sich in Mt 6,19–34 die folgenden sechs Abschnitte mit Aufgaben, vor die jede menschliche Existenz gestellt ist: 84  Vgl. dazu Konradt, M., Die vollkommene Erfüllung der Tora und der Konflikt mit den Pharisäern im Matthäusevangelium, in: D. Sänger/Ders. (Hg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament. FS Chr. Burchard, NTOA/StUNT 57, Göttingen/Freiburg (Ch) 2006, 129–152. 85  Darauf hat Burchard, Versuch, 418f, aufmerksam gemacht. 86  Beachtenswert ist der von Kürzinger, Komposition, 572f (vgl. auch Allison, Structure, 432), gemachte Hinweis, dass die sechs Antithesen sich in zwei Hälften von je drei Antithesen unterscheiden lassen, insofern die Einleitungsformel der ersten Antithese Mt 5,21a in V. 33, dort kombiniert mit einleitendem πάλιν, wiederkehrt.

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Mt 6,19: Sammelt euch nicht Schätze hier auf der Erde, wo Motte und Wurm sie zerstören und wo Diebe einbrechen und sie stehlen, 20 sondern sammelt euch Schätze im Himmel, wo weder Motte noch Wurm sie zerstören und keine Diebe einbrechen und sie stehlen! 21 Denn wo dein Schatz ist, da ist auch dein Herz.

Mit dem Erwerb von materiellen Gütern  – Stichworte: ὁ θησαυρός/„Schatz“ (3 ×); θησαυρίζω/„ansammeln/speichern“ (2 ×)  –, z. B. dem Sammeln von Münzen, aber auch von wertvollen Textilien, sowie von der späteren Ernährung dienenden Vorräten, thematisieren Mt 6,19–21 die Vorsorge, die jeder Mensch treffen muss, um seine Existenz zu sichern. Das gilt besonders auch dann, wenn ihm aufgrund von Krankheit, erst recht aber im Alter, der Verlust der Arbeitsfähigkeit und damit der Ausfall seines Erwerbseinkommens droht. Mt 6,22: Die Leuchte des Leibes ist das Auge. Wenn dein Auge lauter87 ist, dann wird dein ganzer Leib hell sein. 23 Wenn aber dein Auge krank ist, dann wird dein ganzer Leib finster sein. Wenn nun das Licht in dir Finsternis ist, wie groß muss dann die Finsternis sein!

Die nächste Aussage Mt 6,22f, dass das Auge eine Laterne ist, die in den Körper hineinleuchtet (vgl. V. 23c)88 – Stichworte: ὁ ὀφθάλμος/„Auge“ (3 ×); τὸ σῶμα/ „Leib“ (3 ×) –, stellt die körperliche Befindlichkeit eines Menschen in den Mittelpunkt. Da der sich nur einem Auge zuwendende Betrachter Auskunft über den Zustand eines Patienten erhält, geht es um die medizinische Kunst der Augendiagnostik.89 Thematisiert wird die Befindlichkeit der inneren Organe eines Menschen, und zwar mit den (metaphorischen) Mitteln der Naturheilkunde: Wenn das Auge als „krank“ (V. 23a) bewertet wird, leidet der Patient an einer äußerlich nicht erkennbaren Krankheit. Die Qualifizierung der Beschaffenheit des menschlichen Auges als „lauter/einfältig“ (V. 22b) sowie die antithetische Beurteilung des Körpers als „hell“ oder voll „Finsternis“ weicht jedoch von einem medizinischen Urteil ab und geht zu einer moralischen Beurteilung über: Der äußerlich wie innerlich übereinstimmende Mensch verwirklicht die vor Gott zählende Tugend der Einfältigkeit.90 Mt 6,24: Niemand kann zwei Herren dienen; er wird entweder den einen hassen und den andern lieben oder er wird zu dem einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon. 87  Entgegen der Einheitsübersetzung ist ἁπλοῦς mit „einfältig/lauter/schlicht“ zu übersetzen, vgl. Aland, K./Bauer, W. (Hg.), Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin/New York 61988, s. v. 88  Gemeint ist also nicht die in der Antike verbreitete physiologische Anschauung, dass das Auge des Menschen ein eigenes Licht enthält, das dem Menschen die dunkle Umgebung ausleuchtet, Belege bei Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 465 Anm. 23. 89  Vgl. Hippokr. XXIV/111 (Littré 215): „Wenn man die bestehende Schwangerschaft bei einem Weib nicht sonstwie erkennen kann, so wird man sie an folgendem Merkmal erkennen: man sieht ihre Augen zurückgezogen und tiefer liegend, die weißen Stellen in den Augen haben nicht die Natur der Weiße, sondern erscheinen blässer“. 90  Vgl. T. Iss. 3,4; 4,6, dazu Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 466 f.



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Mt 6,24 folgt ein zweiteiliger Spruch (V. 24ab.c) über den richtigen Umgang mit Geld, personifizierend bezeichnet mit dem aramäischen Lehnwort91 μαμωνᾶς. Geldwirtschaft funktioniert nach dem egoistischen Maßstab der Geldvermehrung92 und widerspricht dem mit ethischen Prinzipien verbundenen Treuedienst zu Gott93. Mt 6,25: Deswegen sage ich euch: Sorgt euch nicht um euer Leben, was ihr essen oder trinken sollt, noch um euren Leib, was ihr anziehen sollt! Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung? 26 Seht euch die Vögel des Himmels an: Sie säen nicht, sie ernten nicht und sammeln keine Vorräte in Scheunen; euer himmlischer Vater ernährt sie. Seid ihr nicht viel mehr wert als sie? 27 Wer von euch kann mit all seiner Sorge sein Leben auch nur um eine kleine Spanne verlängern? 28 Und was sorgt ihr euch um eure Kleidung? Lernt von den Lilien des Feldes, wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht und spinnen nicht. 29 Doch ich sage euch: Selbst Salomo war in all seiner Pracht nicht gekleidet wie eine von ihnen. 30 Wenn aber Gott schon das Gras so kleidet, das heute auf dem Feld steht und morgen in den Ofen geworfen wird, wie viel mehr dann euch, ihr Kleingläubigen! 31 Macht euch also keine Sorgen und fragt nicht: Was sollen wir essen? Was sollen wir trinken? Was sollen wir anziehen? 32 Denn nach alldem streben die Heiden. Euer himmlischer Vater weiß, dass ihr das alles braucht. 33 Sucht aber zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit; dann wird euch alles andere dazugegeben. 34 Sorgt euch also nicht um morgen; denn der morgige Tag wird für sich selbst sorgen. Jeder Tag hat genug an seiner eigenen Plage.

In der etwas längeren Sequenz von Mt 6,25–34 werden Bedürfnisse angesprochen, die für den Erhalt menschlichen Lebens unverzichtbar sind, nämlich Essen (Stichwort: ἐσθίω/„essen“ 2 ×), Trinken (Stichwort: πίνω/„trinken“ 2 ×) und Kleidung (Stichworte: ἐνδύω/„sich bekleiden“ und περιβάλλω/„anziehen“, je 2 ×). Zusammengehalten wird dieser Abschnitt, indem er die Sorge um die unmittelbar bevorstehende Zeit thematisiert (Stichwort: μεριμνάω/„sorgen“ 4 ×); sie obliegt jedem Menschen zur Sicherung seiner Existenz. Zusammengefasst ergibt sich, dass mit Mt 6,19–34 ein sechsteiliger Abschnitt vorliegt, der den Umgang mit den für jeden Menschen notwendigen „Lebensmitteln“ erläutert. Die vom Abschnitt jeweils propagierte Alternative, Werke zu sammeln, die vor Gott Bestand haben (vgl. V. 20), die Finsternis der Gottesferne zu vermeiden (vgl. V. 23fin.), einem nicht auf Geldvermehrung angelegten Gottesgehorsam zu folgen (vgl. V. 24c) und sich nicht um seine Existenz zu sorgen (vgl. V. 25.34), münden in die grundsätzliche Aufforderung ein, zuerst nach der Gottesherrschaft und den für sie geltenden Tugenden der Gerechtigkeit zu streben (vgl. V. 33). Nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang wird diese Einstellung von dem fürsorgenden Schöpfergott belohnt, insofern der Täter die Folgen seines Gutseins genießen wird: Für seinen körperlichen Erhalt wird er genug 91 Vgl. Rüger, H. P., Art. Aramäisch. II. Im Neuen Testament, in: TRE 3 (1978), 602–610, hier: 607. 92  Vgl. Jak 4,13. 93  Vgl. 1 Thess 1,9 f.

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Speisen und Getränke haben sowie Kleidung zum Anziehen besitzen, darüber hinaus auf eine materiell gesicherte Zukunft zugehen, sich an seiner Gesundheit erfreuen, aber auch über das nötige Geld zum täglichen Lebensunterhalt verfügen. Er wird aber ein Leben führen, das nicht im Überfluss existiert. Im letzten Abschnitt der Bergrede (Mt 7,1–27) steht das Zusammenleben der Jünger im Mittelpunkt. Diese Beurteilung ergibt sich bereits aus dem Umstand, dass die meisten der hier angesprochenen Themen und Konflikte auch sonst in urchristlicher Literatur als die (ur-)christliche Gemeinde94 betreffende Probleme behandelt werden. Nach dem bisher festgestellten Aufbau der Bergrede, dass auf zwölf (Mt 5,3–16) sechs (5,21–47), dann drei (6,1–15) und wieder sechs Spruchkompositionen (6,16–34) folgen, steht jetzt zu erwarten, dass der konzentrische Aufbau der Bergrede mit wieder zwölf Sentenzen abgeschlossen wird. Mt 7,1: Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! 2 Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden und nach dem Maß, mit dem ihr messt, werdet ihr gemessen werden.

Zuerst geht es Mt 7,1f darum grundsätzlich auszuschließen, dass ein Jünger („ihr“) den anderen als Person infrage stellt, etwa hinsichtlich seiner Glaubenstreue oder Zugehörigkeit zur Nachfolgegemeinde. Das den Text verbindende Stichwort lautet κρίνω/„richten“ (4 ×) und gemeint ist das endzeitliche Gericht Gottes nach den Werken: Wer die Integrität des Mitglaubenden anzweifelt, darf sich nicht wundern, wenn Gott es später bei ihm ebenso halten wird. Mt 7,3: Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht? 4 Oder wie kannst du zu deinem Bruder sagen: Lass mich den Splitter aus deinem Auge herausziehen! – und siehe, in deinem Auge steckt ein Balken! 5 Du Heuchler! Zieh zuerst den Balken aus deinem Auge, dann kannst du versuchen, den Splitter aus dem Auge deines Bruders herauszuziehen!

Darauf folgt zweitens in Mt 7,3–5 eine Anweisung zur Ausübung berechtigter Kritik unter der Jüngerschaft (Stichworte: τὸ κάρφος/„Splitter“ und ἡ δοκός/ „Balken“ je 3 ×, ὁ ὀφθαλμός/„Auge“ 6 ×). Sie soll unter Geschwistern mit dem nötigen Augenmaß und einer gehörigen Portion Selbstreflektion erfolgen. Mt 7,6: Gebt das Heilige nicht den Hunden und werft eure Perlen nicht den Schweinen vor, denn sie könnten sie mit ihren Füßen zertreten und sich umwenden und euch zerreißen!

Drittens wird in Mt 7,6 der Umgang mit dem Heiligen thematisiert. Gläubige sollen es vor Profanisierung schützen. Sonst droht ein unersetzlicher Verlust an Sakralität, der sich rächen könnte. „Heiliges“ können dabei Gott geweihte Dinge, also Schriften wie Kleidung, aber auch z. B. ein Abendmahlstisch sein,95 94 

Vgl. auch die Nennung „Bruder“ in Mt 7,3–5. Vgl. die christliche Hauskapelle bei Megiddo (Palästina), wahrscheinlich aus dem ersten Drittel des 3.Jh. n. Chr., deren Mosaikboden mit „Akeptous“ eine Frau nennt, die einen „Tisch 95 



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es kann aber auch die gottesdienstliche Liturgie wie die Zulassung von Getauften zur Eucharistie/Herrenmahl bedeuten.96 Mt 7,7: Bittet und es wird euch gegeben; sucht und ihr werdet finden; klopft an und es wird euch geöffnet! 8 Denn wer bittet, der empfängt; wer sucht, der findet; und wer anklopft, dem wird geöffnet. 9 Oder ist einer unter euch, der seinem Sohn einen Stein gibt, wenn er um Brot bittet, 10 oder eine Schlange, wenn er um einen Fisch bittet? 11 Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wisst, wie viel mehr wird euer Vater im Himmel denen Gutes geben, die ihn bitten.

Darauf folgt viertens mit Mt 7,7–11 eine Einheit, die den Umgang der Gemeindeglieder miteinander betrifft: Empfohlen wird eine konsequent bittende Lebenseinstellung (Stichwort: αἰτέω/„bitten“ 5 ×), die beim gläubigen Nachbarn mit „Brot“ und „Fisch“ das zum Existenzminimum Fehlende zum Leben erbitten darf, ja erbitten kann, weil man mit den Geschwistern denselben Glauben an den das Überleben schenkenden Schöpfergott teilt. Mt 7,12: Alles, was ihr wollt, das euch die Menschen tun, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten.

Mit der sog. Goldenen Regel in Mt 7,12 reiht sich fünftens ein Grundsatz zum Umgang der Gläubigen („ihr/euch/ihnen“) mit ihrer nichtgläubigen Mitwelt („die Menschen“) an. Wenn die Jüngerschaft gegenüber den in den Schriften enthaltenen Geboten wie Verboten gehorsam ist, dann befolgt sie eine Ethik, die jedem Menschen dient, sodass in der Folgereaktion die nichtgläubige Umwelt ihnen mit der gleichen ethischen Einstellung antworten wird. Mt 7,13: Geht durch das enge Tor! Denn weit ist das Tor und breit der Weg, der ins Verderben führt, und es sind viele, die auf ihm gehen. 14 Wie eng ist das Tor und wie schmal der Weg, der zum Leben führt, und es sind wenige, die ihn finden.

Daran schließt sich sechstens die sog. Zwei-Wege-Lehre an (Mt 7,13f ).97 Es handelt sich um einen Aufruf, in der ethisch korrekten Lebensführung keineswegs Schwierigkeiten und Belastungen auszuweichen98 (Stichworte: ἡ πύλη/„Tor“ 3 ×; ἡ ὁδός /„Weg“ 2 ×), und zwar gerade auch dann nicht, wenn die Mehrheit der Jünger anderer Meinung ist (vgl. V. 14fin.).99 dem Gott Jesus Christus zum Gedenken“ gestiftet hat, der auf einem installierten steinernen Podium in der Mitte des Hauptraumes sich befand, dazu Tepper, Y./di Segni, L., A Christian Prayer Hall of the Third Century CE at Kefar ʼOthnay (Legio), Excavations at the Megiddo Prison 2005, Jerusalem 2006, 34 f. 96  Vgl. Did 9,5, die den aus dem Mt zitierten Spruch auf die Zulassung der Getauften zur Teilnahme an der Eucharistie bezieht. 97  Vgl. Did 1,1–6,1. 98  Vgl. Mk 8,34; Gal 5,11; 6,14. 99  Vgl. z. B. Paulus, der im sog. Antiochenischen Konflikt um die torafreie Gestaltung der Tischgemeinschaft (vgl. Gal 2,11–13) von der Mehrheit der antiochenischen Christen allein gelassen wird.

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Mt 7,15: Hütet euch vor den falschen Propheten; sie kommen zu euch in Schafskleidern, im Inneren aber sind sie reißende Wölfe. 16a An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.

Fortgesetzt wird siebentens Mt 7,15.16a mit einer Warnung vor christlichen Propheten, die mit ihrer Verkündigung von Ort zu Ort wandern. Wenn sie ihr rhetorisches, um Zustimmung bei dem Auditorium nachsuchendes Auftreten für eigene Interessen, nämlich u. U. für ihre Versorgung wie ihr finanzielles Auskommen benützen, sind sie abzuweisen, da ihre Prophetie nicht der Entfaltung der Wahrheit bzw. der Erbauung der Gemeinschaft dient.100 Mt 7,16b: Erntet man etwa von Dornen Trauben oder von Disteln Feigen? 17 Jeder gute Baum bringt gute Früchte hervor, ein schlechter Baum aber schlechte. 18 Ein guter Baum kann keine schlechten Früchte hervorbringen und ein schlechter Baum keine guten. 19 Jeder Baum, der keine guten Früchte hervorbringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen. 20 An ihren Früchten also werdet ihr sie erkennen.

An achter Stelle werden in Mt 7,16b–20 zwei sich ergänzende Gleichnisse über den tugendhaften Jünger präsentiert:101 Zuerst geht es V. 16b über die Unmöglichkeit, von Dornen- und Distel-Gewächsen Nahrhaftes zu ernten,102 um darauf in V. 17–19 positiv und negativ das Beispiel früchtetragender Bäume zu erwähnen: Da Obstplantagen Rendite einbringen sollen, werden nicht- oder schlechttragende Bäume gerodet (V. 19). Es dürfte sich um eine Warnung an diejenigen Jünger handeln, die keinerlei ethisches Handeln entsprechend ihrem christlichen Glaubensstand aufweisen.103 Mt 7,21: Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern wer den Willen meines Vaters im Himmel tut.

Eine kurze Sequenz Mt 7,21 beschäftigt sich neuntens mit dem wahren Bekenntnis.104 Aufgestellt wird die These, dass ein Bekenntnis zu Christus als dem einzigen Herrn und Retter hinsichtlich der daraus erwachsenen ethischen Handlungen äquivalent sein muss mit der tatkräftigen Umsetzung des Gotteswillen. Mt 7,22: Viele werden an jenem Tag zu mir sagen: Herr, Herr, sind wir nicht in deinem Namen als Propheten aufgetreten und haben wir nicht in deinem Namen Dämonen ausgetrieben und haben wir nicht in deinem Namen viele Machttaten gewirkt? 23 Dann werde ich ihnen antworten: Ich kenne euch nicht. Weg von mir, ihr Gesetzlosen!

Zehntens wird Mt 7,22f die einigen Jüngern zukommende Kompetenz, prophetische Rede in der Gemeinschaft vorzutragen oder vielfältige Wundertaten zu voll100 Vgl. 1 Thess 2,2–12, dass Paulus sich mit seiner Evangeliumsverkündigung von mit ihrer „Philosophie“ herumziehenden Goëten und Scharlatanen absetzt, die nur auf den eigenen Vorteil aus sind, sowie die Regel von Did 11,7–12 über wandernde christliche Propheten (vgl. dort den Kontext V. 1–6; 12,1–5). 101  Vgl. die Metaphorik Ps 1,3. 102  Vgl. Jes 5,6. 103  Vgl. Jak 2,14–26. 104  Vgl. 1 Kor 12,3b; Gal 5,5a.

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bringen,105 begrenzt:106 Alle, die solche Tätigkeiten zum Wohle der Gemeinde ausüben, besitzen damit keine Garantie auf eine Teilhabe an der sich zukünftig verwirklichenden eschatologischen Gemeinschaft mit dem Kyrios: Es sei denn, ihre Tätigkeit geschieht aus lauter Liebe,107 ist doch Mt 24,12 (vgl. 22,36f ) zufolge Gesetzlosigkeit die Ursache fehlender Liebe. Mt 7,24: Jeder, der diese meine Worte hört und danach handelt, ist wie ein kluger Mann, der sein Haus auf Fels baute. 25 Als ein Wolkenbruch kam und die Wassermassen heranfluteten, als die Stürme tobten und an dem Haus rüttelten, da stürzte es nicht ein; denn es war auf Fels gebaut. 26 Und jeder, der diese meine Worte hört und nicht danach handelt, ist ein Tor, der sein Haus auf Sand baute. 27 Als ein Wolkenbruch kam und die Wassermassen heranfluteten, als die Stürme tobten und an dem Haus rüttelten, da stürzte es ein und wurde völlig zerstört.

Den Abschnitt über zehn Regeln, die dem geordneten Zusammenleben und Miteinander der Jünger dienen, wird an elfter und zwölfter Stelle in Mt 7,24–27 mit einem Doppelgleichnis über die dualistische Weisheit („klug-töricht“) abgeschlossen. Sie soll und muss jedes ethische Handeln, soll es denn gelingen, leiten.108 – Aus der vorliegenden Analyse der Bergrede ist zu entnehmen, dass das Redekorpus vom Redaktor Matthäus mit insgesamt fünf Sammlungen von Logien aus unterschiedlichen Kontexten zu fünf verschiedenen thematischen Komplexen geordnet wurde, die nacheinander vorgestellt werden. Entsprechungen einzelner Abschnitte zueinander sind nicht zu erkennen. Das numerische Gliederungsprinzip der Bergrede ist die Dreizahl bzw. ein Vielfaches davon. Ihr Thema, die Forderung des matthäischen Jesus nach einer „besseren Gerechtigkeit“ (Mt 5,20), ist als christliche Tugendlehre konzipiert. Berücksichtigung finden in dieser Ethik für die Nachfolgegemeinde besonders die Beachtung der Tora,109 die Ausgestaltung individueller Frömmigkeit,110 die Fragen der Existenzbewältigung111 sowie die Probleme des gemeinschaftlichen Zusammenlebens und Miteinanders.112 Geführt werden sollen die auf lebenspraktische Verwirklichung angelegten Forderungen von der jede Situation analysierenden und beurteilenden Meta-Tugend des Verstandes wie der Vernunft.113 Die Bergrede lässt sich mithin folgendermaßen gliedern: 105 

Vgl. die Formulierung 1 Kor 5,4; 6,11; 12,8–10; Jak 5,14; Apg 9,28 u. ö. Vgl. 1 Kor 13,8–12. 107  Vgl. 1 Kor 13,1–3. 108  Vgl. Spr 12,7; 14,11. 109  Vgl. Mt 5,17–47. 110  Vgl. Mt 6,1–18. 111  Vgl. Mt 6,19–34. 112  Vgl. Mt 7,1–23. 113  Vgl. Mt 5,13–16; 7,24–27. 106 

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1. Zwölf Tugenden für eine wahre Lebensführung (Mt 5,3–16), 2. sechs Tugenden gemäß wahrer Tora-Auslegung (5,17–48), 3. drei Tugenden wahrer Frömmigkeit (6,1–18), 4. sechs Tugenden für eine wahre Lebensgestaltung (6,19–34) und 5. zwölf Tugenden für das wahre Miteinander und die Gemeinschaft (7,1–27).

V. Das Vaterunser als theologische Mitte der Bergrede Umgeben von Ausführungen zur Frömmigkeit des Almosengebens (Mt 6,2–4) und des Fastens (V. 16–18) finden sich in der Mitte der Bergrede Ausführungen über das richtige Beten (V. 5–15). Dieser von Matthäus mit einer Überschrift (= V. 1) versehene Abschnitt ist wiederum dreigeteilt, wenn nach der Behandlung individueller Gebetsübung (Teil 3.2.1: V. 5f ) das von der Gemeinschaft zu pflegende Gebet thematisiert wird (Teil 3.2.2: V. 7–13), um schließlich die im Vaterunser zu findende Verpflichtung der Betenden zur zwischenmenschlichen Vergebung (= V. 12b) in ihrer Bedeutung für das Leben der Gläubigen in einer ihr ablehnend begegnenden Umwelt hervorzuheben (vgl. V. 14f ).114 Somit ergibt sich eine Feingliederung über das Zentrum der Bergrede – mithin Teil 3 der oben angestellten Aufbauanalyse – in folgender Weise: 3. Drei Tugenden wahrer Frömmigkeit (Mt 6,1[Überschrift]–18) 3.1 Über das wahre Almosengeben (V. 2–4) 3.2 Über das wahre Beten (V. 5–15) 3.2.1 Das Gebet des Einzelnen (V. 5f ) 3.2.2 Das Gebet der Gemeinde (V. 7–13): Das Vaterunser (V. 9–11): 1.  Anrede (V.  9b) 2.  Drei Du-Bitten (V. 9c–10) und 3.  Drei Wir-Bitten (V. 11–13) 3.2.3 Die Bedeutung zwischenmenschlicher Vergebung (V. 14f ) 3.3 Über das wahre Fasten (V. 16–18).

Liegt mit dem dreiteiligen Vaterunser die kompositorische Mitte der matthäischen Konzeption der Bergrede vor,115 so ist zunächst festzustellen, dass das Gebet nicht durch Stichworte mit dem sonstigen Text der Rede verknüpft ist. Kehren einzelne Motive der Bitten  – wie z. B. die Erwartung eines göttlichen Endgerichts (vgl. Mt 7,1) oder die Fixierung auf die Bewältigung des jeweils vor dem Menschen liegenden Tages (vgl. 6,34) – im Verlauf der Jesus-Rede wieder, so lassen sich die Bitten doch nicht mit einzelnen Abschnitten in Beziehung 114 

Ähnlich Mt 7,12. lässt sich auch numerisch zeigen: Die Bergrede umfasst ca. 236 griechische Textzeilen nach der Ausgabe von Nestle-Aland28, dabei steht das Vaterunser mit den Nestle-Zeilen 123 bis 132 in etwa in der Mitte (= Zeile 118). 115  Das



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setzen. Der Text des Vaterunsers ist damit kein Schlüssel zum Verständnis des Aufbaus der Bergpredigt.116 Existiert mit dem Vaterunser in der Bergrede der einzige wortwörtlich zu befolgende Vorschlag für die Ausübung wahrer Gerechtigkeit, so ist das Verhältnis des Gebets zur gesamten Jesus-Rede als ein grundsätzliches zu bestimmen: Geht es der Bergrede um ein ethisches Konzept für das menschliche Tun, so klärt das Vaterunser im Gegensatz dazu, was allein und ausschließlich Aufgabe des göttlichen Tuns ist. Als reines Bittgebet an den allmächtigen und fürsorgenden Schöpfer (vgl. Mt 6,8) erläutert das Vaterunser, was der mächtige, im Himmel thronende Gott seiner auf Erden existierenden Jüngerschaft geben wird: Die Antwort mit den Worten von 7,11 formuliert lautet: „Nur Gutes!“ Erbeten wird im Vaterunser die Realisation der Zukunft Gottes, die als universale Heiligung seines entehrten Namens117 und als Heraufführung seiner Herrschaft118 erhofft wird (vgl. 6,9b.10a). Mit dieser eschatologischen Zukunftsperspektive wird durch das Vaterunser geklärt, in welchem Verhältnis die vom Menschen durch Tun zu erfüllende „bessere Gerechtigkeit“ zur, wenn man so will, „göttlichen Gerechtigkeit“ steht: Das vom matthäischen Jesus eingeforderte tugendvolle menschliche Handeln hat damit in all seinen Facetten kein soziales oder humanes und erst recht nicht ein politisches Ziel, sondern strebt eine Gerechtigkeit an, die vor dem richtenden Gott gelten soll, dessen Gottesherrschaft sehnsüchtig erwartet wird. Neben der mittigen Stellung des Vaterunsers hat der Redaktor Matthäus aber auch ein Zweites für wichtig gehalten: Es ist am deutlichsten zu erkennen an den beiden inhaltlich neuen Akzenten seiner Vaterunser-Version, vergleicht man nämlich seine Fassung mit der Q-Vorlage:119 116 Mit Allison, Structure, 424–429; Luz, Matthäus (Bd. I/1, 2002), 255 Anm. 4, gegen Bornkamm, Aufbau, 430, dass Mt 6,1–7,19 „ein sinnvoll nach der Abfolge der VaterunserBitten disponiertes Ganzes“ sei; Schweizer, E., Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, Göttingen 1973, 130: „In gewisser Weise markiert das Unservater die Mitte der Bergpredigt, wobei die ersten drei Bitten in den vorangehenden, die letzten drei in den nachfolgenden Abschnitten (6,19–34; 7,1–12.13–23) entfaltet werden“. 117  Vgl. Ez 36,23 f. 118  Vgl. Jes 40,1–11; 52,7–12. 119  Verschieden ist nicht nur der textliche Umfang, sondern auch der Aufbau des Vaterunsers: Nach Q 11,2b–4 folgt auf die eminent kurze Anrede eine Doppelbitte (vgl. zur Thematik Ez 36,23f sowie Mi 4,8, verbunden im Gebet 2 Makk 1,24–29), um abschließend eine dreiteilige Wir-Bitte zu formulieren, deren letztere beiden Teile mit „und“ angebunden sind (zur Rekonstruktion und Interpretation vgl. Mell, U., Gehört das Vaterunser zur authentischen Jesus-Tradition [Mt 6,9–13; Lk 11,2–4]?, in: Ders., Biblische Anschläge. Ausgewählte Aufsätze, ABG 30, Leipzig 2009, 97–135, hier: 108–134). Demgegenüber besteht die matthäische Version aus einer hoheitsvollen Anrede, auf die zwei mal drei Bitten folgen: Auf drei Du-Bitten, die Gottes Aktivität betreffen (verbindendes Personalpronomen der 2. Person Singular), folgen drei Wir-Bitten zur menschlichen Existenz (verbindendes Personalpronomen der 1. Person Plural), wobei die Bitten um Schuldenerlass und Versuchungsverschonung mit „und“ zu einer Einheit verbunden werden. Damit folgt Matthäus in seiner redaktionellen Ausgabe des Gebetes dem in dem Aufbau seiner Bergpredigt verwendeten numerischen Gliederungsprinzip der Dreizahl.

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Mt 6,9b–13

Aufbau

Q 11,2b–4

Anrede Unser Vater im Himmel!

Vater! Drei Du-Bitten/Doppelbitte

Geheiligt werde dein Name,

Geheiligt werde dein Name;

dein Reich komme,

dein Reich komme!

dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf der Erde! Drei Wir-Bitten Gib uns heute das Brot, das wir brauchen,

Gib uns heute das Brot, das wir brauchen,

und erlass uns unsere Schulden, wie auch wir sie unseren Schuldnern erlassen haben,

und erlass uns unsere Schulden, wie auch wir sie unseren Schuldnern erlassen haben,

und führe uns nicht in Versuchung, sondern rette uns vor dem Bösen!

und führe uns nicht in Versuchung!

Wichtig ist für Matthäus einmal die asyndetisch hinzugesetzte dritte Du-Bitte (Mt 6,10bc) und zweitens die positiv abgerundete dritte Wir-Bitte (V. 13b). Beide Veränderungen zusammen ergeben ein schlüssiges weltanschauliches Konzept: Die dritte Du-Bitte ist elliptisch formuliert und lautet: „Es geschehe dein Wille; wie er im Himmel geschehen ist (bzw. geschieht), so geschehe er auf Erden“.120 Mit den Bezeichnungen „Himmel“ und „Erde“ werden die beiden Grundbezeichnungen des dualen antiken Weltbildes aufgerufen.121 Da der Vergleich ein Entsprechungsverhältnis zwischen dem himmlischen und dem irdischen Bereich intendiert, wird um die geschichtliche Realisation von Gottes himmlischen Heilswillen gebeten. Nach frühjüdisch-weisheitlicher Anschauung ist nämlich der gesamte Plan für den zeitlichen Verlauf der Schöpfung vor ihrem kreatürlichen Beginn vorausformuliert (vgl. Sap 9,13–18).122 Hat Gott in seinen heiligen Schriften den Lauf der Geschichte seit Beginn, aber auch das Ziel seiner 120 Vgl. Lohfink,

G., Der präexistente Heilsplan, in: Ders., Studien zum Neuen Testament,

SBAB 5, Stuttgart 1989, 49–74, hier: 63 f.71.

121  Stellenbelege aus dem Alten Testament und Analyse bei Houtman, C., Der Himmel im Alten Testament, OTS 30, Leiden 1993, 26–84; vgl. aber auch Jub 1,29; Mt 5,18; Mk 13,31 par.; Lk 16,17; Apg 4,24; 14,15; 17,24; 2 Petr 3,13, Off 14,7; 21,1. 122  Vgl. in Sap 9,13 die Parallelisierung von βουλὴν θεοῦ mit τί θέλει ὁ κύριος sowie Apc­ Abr 22,2, aber auch die apokalyptische Vorstellung von den himmlischen Tafeln (T. Levi 5,4; Jub 1,29; 5,13; 23,32; 31,32; 32,21; 1 Hen 81,1; 93,2; 103,2; 106,19, vgl. 108,7) dazu die Lit. bei Lohfink, Heilsplan, 69 Anm. 55.



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Schöpfungsgeschichte angezeigt, so wagen es seine in der Schriftenauslegung unterrichteten Gelehrten literarisch eine fiktive Himmelsreise anzutreten, um ihre sehnsüchtig auf Besserung wartende Gemeinschaft mit der Analyse des vergangenen, sich bereits erfüllt habenden göttlichen Geschichtsplans zu informieren, aber auch mit dem besonders in den prophetischen Schriften bildlich vorausverkündeten Plan für die Geschehnisse der Endzeit zu trösten. Dass dieses „optimistische“ Weltbild nach einem finalen göttlichen Heil beim matthäischen Vaterunser Pate steht, bringt nun auch das der Versuchungsbitte hinzugesetzte Begehren nach der Erlösung von dem Bösen zum Ausdruck. Mt 6,13 zufolge wird Gott nicht um die Errettung aus vereinzelter existentieller Not,123 sondern um die Befreiung aus der Macht des dunklen, voll von Boshaftigkeit angefüllten Äon angegangen.124 Es ist die „pessimistische“ Einschätzung der gegenwärtigen Zeit, in der es nach apokalyptischer Wahrnehmung an jeglicher menschlicher Gerechtigkeit fehlt und das dem Guten Widerstrebende so überhandgenommen hat, dass eine Verwirklichung göttlicher Heilsverheißung in dieser Weltzeit infrage steht.125 Ja, die Gegenmacht ist in der Endzeit so stark, dass sie den Gläubigen zur Absage an das Gottesverhältnis verleiten könnte.126 Nach dem Vaterunser der matthäischen Bergpredigt ist die Gefährdung des Menschen, der im Angesicht des von Gott erbetenen eschatologischen Finales ethisch korrekt zu leben versucht, fundamental: Das sehnsüchtig erwartete Ziel der Gottesherrschaft vor Augen ist er von jedem Gramm Brot, das sein Schöpfer ihm zum Leben als Getreide auf dem Acker wachsen lässt, abhängig, um als Lebender die göttliche Verwirklichung der Gottesherrschaft auf der Erde zu erreichen (vgl. Mt 6,11).127 Ist er es gewohnt, sein Gottesverhältnis nach Analogie einer wirtschaftlichen Geschäftsbeziehung von Gläubiger und Schuldner zu verstehen  – Gott stellt ihm das Kapital, nämlich zu beachtende Tugenden und Grundsätze zur Verfügung, die er im ethischen Tun unter dem Einsatz der Vernunft anzuwenden hat, kommt er aber seinen Verpflichtungen nicht nach, so verschuldet er sich –, so ist er beim letzten Rechnungsabschluss darauf angewiesen, ein Mehr an Normerfüllung aufzuweisen, es sei denn Gott ist gnädig und erlässt ihm aus lauter Barmherzigkeit seine Schulden (vgl. V. 12).

123  Vgl. z. B. das Motiv der Errettung vor Feinden in der LXX: Ex 6,6; 14,30; Ri 6,9; 8,34; 4  Reg  18,32; 2  Esr  8,31; Est 10,3f; 3 Makk 2,12; Mi 4,10; 5,5; Jes 36,15; Ez 13,21, im NT: Lk 1,74; 2 Kor 1,10; 2 Thess 3,2. 124  Vgl. Mt 13,47–50; 25,31ff; 2 Tim 4,18. 125  Vgl. auch Mt 16,4. 126  Vgl. 1 Thess 3,5. 127  Vgl. 1 Thess 4,13–18.

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VI. Schlusswort Angestoßen durch das internationale Symposion zur Bedeutung des Vaterunsers versucht die vorliegende Abhandlung die Grundlinien der matthäischen Bergpredigt als einer thematisch geordneten weisheitlichen Logien-Sammlung zu erörtern und das Vaterunser nicht als ihr kompositorisches, sondern als ihr theologisches Zentrum vorzustellen. Die von der Vernunft wie Weisheit geleitete Tugendethik der Bergpredigt, die zu den die wahre Gerechtigkeit verwirklichenden Taten im Privaten und im Rahmen der Jüngerschaft, aber auch im Bereich des sozialen Miteinanders auffordert, ist – so bringt es die Theologie des Vaterunsers zur Geltung – die Konzeption einer auf die Tora konzentrierten urchristlichen Glaubensgemeinde, die auf die existenzielle Fürsorge des Schöpfers angewiesen ist und auf Gottes endgerichtliche Anerkennung ihrer Einstellungen und Handlungen hofft. Nicht auf alle wichtigen Details der Bergpredigt wie des Vaterunsers konnte in der Kürze dieses Beitrages eingegangen werden. Festzuhalten bleibt am Schluss, einen Blick auf das narrative Arrangement der Bergpredigt von Mt 4,25–5,1 zu werfen, insofern in der biographischen Erzählung der matthäische Jesus am Beginn seines öffentlichen Auftretens (noch)128 um die Zustimmung der jüdischen Gemeinschaft wirbt. Die von Matthäus um den lehrenden Jesus gruppierte gestaffelte Zuhörerschaft lässt sich nämlich mit dem Modell der ecclesiola in ecclesia interpretieren: Die ecclesiola ist die zur (wahren) Gerechtigkeit motivierte Jünger-Gemeinde nahe um Jesus, die ecclesia ist die in zweiter Reihe zum Einverständnis aufgerufene (orthodoxe) jüdische Gemeinschaft. Enthält die Bergrede außer dem nicht hoch genug einzuschätzenden Bekenntnis zu dem Kyrios (vgl. Mt 6,21) keine weiteren christologischen Aspekte, so formuliert sie ein Angebot ethischer Gerechtigkeit, das auch heute noch an den Beginn des christlich-jüdischen Dialogs gehört, da beide Religionen den Gottesglauben des Vaterunsers teilen.129 128 

Vgl. Mt 10,6; 15,24. Im weiteren Verlauf des Mt kommt der matthäische Jesus zu einem sich immer negativer über die jüdische Gemeinschaft äußernden Ansicht, vgl. 13,15; 16,4; 21,43, 23,37, aber auch 23,1–35, das vernichtende Urteil über seine Führungspersonen. Jedoch erst die perfide Bestechung der römischen Soldaten, die Auferstehung Jesu von den Toten als Diebstahl seines Leichnams durch seine Anhänger auszuweisen (vgl. 28,11–15), sodass „unter den Juden“ (V. 15) die Jünger mitsamt ihrem Herrn als „Verführer“ und „Betrüger“ (vgl. 27,63f ) erscheinen sollen, führt zum Auftrag des erhöhten matthäischen Jesus an seine Jünger zur programmatischen Völkermission (vgl. 28,20, Andeutungen: 12,21; 13,38a; 24,14; 26,13). Diese Entwicklung des matthäischen Jesus lässt sich nicht anders interpretieren, als dass zur Abfassungszeit des Mt die Werbung der matthäischen Christengemeinde um ihre jüdischen Glaubensgenossen ein definitives Ende gefunden hat und es zum Bruch und damit zur Trennung von Israel gekommen ist (vgl. 10,17f; 23,34). 129  Zum Vaterunser nach Q als ein jüdisches Minimalgebet, das auch in der matthäischen Version keine die jüdische Glaubensgemeinschaft verlassenden Aspekte aufzeigt, vgl. Mell, Vaterunser, 113–135.



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“Heaven” and “Earth” in the Lord’s Prayer Gert J. Steyn

I. Introduction The Lord’s Prayer, as it appears in Matthew 6:9–13, contains interesting references to heaven and earth. Also interesting is the absence of these references in a comparison with the synoptic parallel in Luke 11:2–4. Furthermore, the presence or absence of these references provide insight not only into the cosmologies of the respective gospel writers, but also to their underlying eschatological presentations. This brief study intends to address some of these issues.1 Firstly, the manuscript traditions with their textual variants will be explored regarding the presence or absence of the heaven-earth terminology in the versions of the Lord’s Prayer. Secondly, the macro-contextual application of the heaven-earth terminology will be traced in order to identify underlying theological trajectories in Matthew and Luke’s Gospels. Thirdly, the cosmology underlying these occurrences will be investigated. Lastly, the eschatological notion of the Lord’s Prayer will be addressed in order to gain some understanding of the intention of the prayer. Not all issues can be discussed here in depth. However, some related perspectives on each will be introduced in order to shed more light on the terms, “heaven” and “earth”, within the broader context of particularly Matthew’s Gospel, as well as against the backdrop of the Jewish-Hellenistic Scriptures in its Septuagint version.

II. Manuscript Traditions and Textual Variants An investigation into the use and application of “heaven” and “earth” terminology of the Matthean and Lukan versions of the Lord’s Prayer requires a textual survey of variant readings amongst the available textual witnesses in this regard. Especially two variant readings need attention in a study of the Matthean version: a)  In Matthew 6:9, the dative plural τοῖς οὐρανοῖς after the preposition ἐν, occurs as a dative singular in both the Mesokemic (mae = Middle Egyptian)2 1  For a comprehensive discussion of this theme, see Jonathan T. Pennington, Heaven and Earth in the Gospel of Matthew (Leiden: Brill, 2007). 2  The Middle Egyptian witnesses include an early Coptic manuscript dated to the 4th–5th

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witnesses as well as in the Didache 8:2 (ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ).3 Behind this reading of “heaven” in the singular lies most likely a particular world view or cosmology, implying that the Father is resident in “the heaven” – understood to be either a single sphere, or an ultimate sphere above several others. However, the most important and strongest witnesses (including papyri and main codices) all chose the plural here in Matthew’s version, which might imply a world view existing of multiple layers of heavens, which acknowledges the Father’s presence, or residence, in or across all of these layers. b) In Matthew 6:10, some witnesses (D L Θ f 13 𝔐) include the genitive feminine singular article τῆς before the noun γῆς and after the preposition ἐπί. Following the standard text critical criteria, it is clear that the shorter reading, which is attested by more prominent and authoritative witnesses (including ℵ B W Z Δ f 1 pc), should be preferred. The absence or presence of the article τῆς makes no substantial difference to the meaning of the text. Two further text critical observations in Matthew’s version should be noted: – Matthew 6:8: Immediately prior to the Matthean version of the Lord’s Prayer, one encounters in Matt 6:8 the formulation ὁ πατὴρ ὑμῶν4 ὁ οὐράνιος5 in some later manuscripts (892c. 1424 syh; [Or]pt)  – which frequently occurs in Matthew 6 in the commentary following the prayer (6:14, 26, 32). This formulation in 6:8 is most probably conformed to that of the formulation in those latter verses.6 – Matthew 6:14: Directly after the prayer, the manuscript traditions of the Matthean version show further signs of editorial adaptations in relation to the Father’s location in heaven in terms of explicit references to such a heaven. In Matthew 6:14 the phrase ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος has been adapted in some manuscripts to read ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (Θ it)7 – which aligns it with this synonymous phrase in Matthew 6:9; 7:11 and 7:21. Other cent. C. E. and one of the four oldest complete copies of the Matthean text. Cf. Bruce M. Metzger, “An Early Coptic Manuscript of the Gospel According to Matthew,” PULC 37.2 (1976): 117–125. Despite the evidence of the Coptic manuscript, Alan J. P. Garrow states categorically: “No known manuscript of Matthew’s Gospel contains a reference to heaven in the singular at this point” (The Gospel of Matthew’s Dependence on the Didache [London: T&T Clark, 2004], 172). 3  Cf. Garrow (Matthew’s Dependence, 173): “… if Matthew depended on the Didache’s version of the prayer a change from singular to plural heavens may be simply and credibly attributed to Matthew’s redactional activity.” 4  Cf. Bruce M. Metzger: “The occurrence of ἡμῶν instead of ὑμῶν in several witnesses is due to scribal inadvertence, since in later Greek η and υ were pronounced alike” (A Textual Commentary on the Greek New Testament [London: UBS, 1975], 15). 5  Hermann Cremer, “Οὐράνιος, heavenly, especially of the gods. Not in the LXX,” in BiblicoTheological Lexicon of New Testament Greek, trans. William Urwick (Edinburgh: T&T Clark, 1895), 467. 6  Metzger (Textual Commentary, 15) is of the opinion that it has been conformed to the text of Matthew 6:9. 7  NA27 lists here also minuscle 700, but omits it in the 28th edition.



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manuscripts chose to read here οὐράνιος τὰ παραπτώματα ὑμῶν (L f 13 l 8448 lat samss bo mae; Did). In the Lukan version, one variant reading deserves attention, namely in Luke 11:2 where a range of witnesses (A C D W Θ Ψ 070 f 13 33vid 𝔐 it syc.p.h co) added the phrase ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς directly after πάτερ  – most likely due to the parallel of Matthew’s version in Matthew 6:9. It is clear that Luke’s version of the Lord’s Prayer represents in general a shorter version in comparison to that of Matthew (and the Didache). It is not the purpose of this study to elaborate here on the possible origins or the chronological position of the two prayer versions alongside each other, but rather to explore the issue regarding the cosmological terminologies and their function within the prayer in each of the two Synoptic Gospel versions. In this sense, it is striking that the most authoritative witnesses of the Lukan version lack the phrase ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς at the opening of the prayer (Luke 11:2).9 It is present, however, in some manuscripts where it can be traced to a particular manuscript trajectory10 – which most probably included the phrase, based on their knowledge of the parallel version in Matthew’s account.11 The most authoritative witnesses of the Lukan version, furthermore, also lack the Matthean phrase γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς (Matt 6:10) – which is again present in different editorial versions in some trajectories of the Lukan manuscript tradition.12

III. A Macro-Contextual Survey of “heaven and earth” Terminology in Matthew’s Gospel Matthew uses the term οὐρανός 89 times in his gospel – with about a third of all the occurrences referring to heaven in the singular,13 but the majority of cases 8  NA27 refers here also to pauci (a few manuscripts, other than those explicitly mentioned for a given reading, which differ from the Majority text), but omits this reference in the 28th edition. 9  The shorter version, which lacks this phrase, is attested by the following witnesses: 𝔓75 ℵ B 1. 700 pc aur vg sys MarcionT Origen. 10  Cf. A C D K P W Γ Δ Θ Ψ 070 f13 33vid. 565s. 579. 892. 1241. 1424. 2542 𝔐 it syc.p.h co. 11  Cf. Metzger (Textual Commentary, 154): “In view of the liturgical usage of the Matthean form of the Lord’s Prayer, it is remarkable that such a variety of early witnesses managed to resist what must have been an exceedingly strong temptation to assimilate the Lukan text to the much more familiar Matthean form. It is not surprising, therefore, that the great majority of witnesses read Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, as in Mt 6.9.” 12  γενηθήτω τὸ θέλημά σου (– 565s), ὡς ἐν οὐρανῷ (+ ουτω ℵ*) καὶ ἐπὶ τῆς (– ℵ*.2b A C D W Δ Θ 070vid. 892) γῆς (ℵ*.2a.2b. A C D K W Γ Δ Θ Ψ 070 f13 33vid. 565s. 579. 700. 892. 1241. 1424. 2542 𝔐 it vgs syp.h bo). Metzger quite rightly concludes: “If the Lukan text had originally contained these words, no good reason can be suggested that accounts for their absence from such varied witnesses as 𝔓75 B L f 1 vg syrc,s arm al” (Textual Commentary, 156). 13  See David E. Aune: “‘heaven’ is used as a pious circumlocution for ‘God’”; “Eschatology: Early Christian Eschatology,” ABD 2: 604.

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in the plural with “heavens”.14 Matthew’s irregular use of the singular and plural is not always obvious and leads to unclarity. The unusual difficulties that this petition poses in the Matthean Lord’s Prayer, have been noted before. Betz,15 for instance, reckoned that “The claim that God’s will is obeyed ‘in heaven’ (ἐν οὐρανῷ) may, because of its formulation in the singular, have to be distinguished from the plural ‘in the heavens’ (ἐν τοῖς οὐρανοῖς) of the invocation.”16 Nolland,17 in turn, concluded: In Matthew the plural regularly means the dwelling place of God, but the meaning of the singular is more varied and harder to tie down. It can represent the upper reaches of the created order, excluding the dwelling place of God;18 it can also represent the upper reaches of the created order, including the immediate dwelling place of God;19 or the focus can be more immediately on God and/or his place of dwelling.20

The singular is applied by the Matthean Jesus, for instance in 5:18, when he refers to “the heaven and the earth” (παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ) that will pass away. In 5:34 Jesus calls on them not to swear “by the heaven”, for it is the throne of God (μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ, ὅτι θρόνος ἐστὶν τοῦ θεοῦ). It is, however, particularly Matthew’s references to the “heavens” in the plural that is most often overseen and merely assumed to be a synonymous and interchangeable use for the singular with no difference in meaning.21 This view should be reconsidered in my opinion and the distinction between the singular and plural be carefully studied as an indication of the author’s cosmology and eschatology.22 Matthew applies the term in its plural in four clearly distinct categories. In the first, he applies it in a general sense (from an earthly, geographical perspective). In the second, Matthew consistently refers to the “kingdom of the heavens”. In the third, it occurs in a consistent manner in references to the domain of the Father, whilst, in the fourth, it is applied in a dualistic manner in relation to explicit references connected with the earth. 14  Cf. Garrow (Matthew’s Dependence, 172): “… reference to heavens in the plural form is a widely recognized feature of Matthew’s redactional activity.” 15  Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount: A  Commentary on the Sermon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3–7:27 and Luke 6:20–49), Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 379. 16  Cf. Betz (Sermon on the Mount, 379): “there are good reasons to believe that the singular ‘in heaven’ refers to the supramundane world of astral entities and not to the higher spheres in which God exists.” 17  John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 288. 18  As in Matt 5:18 and frequently in Matthew. 19  As probably in Matthew 11:23, 25; 14:19. 20  As in Matthew 6:20; 16:1; 18:18; 21:25; 22:30; 28:2, 18. 21  So, for instance, Cremer, “Οὐράνιος”, 495, and M. G. Reddish, “Heaven,” ABD 3: 90. 22  Pennington (Heaven and Earth, 8) noted, for instance, that “the singular is used to refer to the visible realm (and in the heaven and earth pairs), and the plural refers to the invisible and divine.”



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1. Category I: General References23 In some cases, it seems indeed as if the singular and plural of οὐρανός are being used interchangeably without particular note of a distinction in the number of heavens. One such case is in 6:20 (θησαυροὺς ἐν οὐρανῷ), where the singular heaven appears in a similar reference as that of 19:20 (θησαυρὸν ἐν οὐρανοῖς), in which case the plural, heavens, is used. Another case relates to the angels in heaven (sg. ἄγγελοι ἐν τῷ οὐρανῷ, 22:30) or the heavens (pl. οἱ ἄγγελοι τῶν οὐρανῶν, 24:36). In 3:16 the heavens opened (ἠνεῴχθησαν οἱ οὐρανοί) – with the verb ἠνεῴχθησαν in the plural passive – when Jesus is baptised, and in 3:17 a voice from the heavens spoke (φωνὴ ἐκ τῶν οὐρανῶν λέγουσα). 2. Category II: Kingdom of the Heavens24 Matthew’s first reference to the “heavens” surfaces in 3:2 when John the Baptist calls on his listeners to repent, because “the kingdom of the heavens” has come near. This expression is referred to three times in Matthew: first by John the Baptist (3:2), then by Jesus (4:17), then by Jesus in his call to the twelve disciples to proclaim this good news (10:7). In all three cases the expression remains identical and the plural (τῶν οὐρανῶν) is used. In fact, the plural is consistently used without exception in the expression “kingdom of the heavens” (βασιλεία τῶν οὐρανῶν) in all 31 occurrences where this formulation occurs in Matthew’s Gospel.25 This particular formulation is completely absent in Mark’s and Luke’s Gospels. They simply refer to the “kingdom” (βασιλεία),26 or more commonly to the “kingdom of God” (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ).27 After reference was made to knowledge about the “mysteries of the kingdom of the heavens” (γνῶναι τὰ μυστήρια, 13:11), Matthew’s Jesus then compares (ὡμοιώθη or ὁμοία ἐστίν and ὁμοιωθήσεται) the “kingdom of heavens”28 with eleven different images: someone who sowed good seed in his field (ἀνθρώπῳ σπείραντι, 13:24); a mus23  Cf. Matthew  3:16–17; 5:12; 6:20, 26; 8:20; 11:23; 13:32; 14:19; 16:1–3; 19:21; 21:25; 22:30; 23:22; 24:29–31, 36; 26:64; 28:2. 24  Cf. Matthew 3:2; 4:17; 5:3, 10, 19–20; 7:21; 8:11; 10:7; 11:11–12; 13:11, 24, 31, 33, 44–45, 47, 52; 16:19; 18:1, 3–4, 23; 19:12, 14, 23; 20:1; 22:2; 23:13; 25:1. 25  Does Matthew deliberately avoid the plural due to Ouranos and Gaia in Greek mythology? See, for instance, Bruce Louden, “Hesiod’s Theogony and the Book of Revelation 4, 12 and 19–20,” in The Bible and Hellenism. Greek Influence on Jewish and Early Christian Literature, eds. Thomas L. Thompson and Philippe Wajdenbaum (London: Routledge, 2014), 258–278. 26  See Mark 3:24; 13:8; Luke 11:2, 17, 18; 21:10; 22:30. 27  See Mark 1:15; 4:26; 10:14; 14:25; Luke 6:20; 7:28; 9:62; 10:9, 11; 11:20; 13:18; 13:28– 29; 14:15; 16:16; 17:20–21; 18:16; 19:11; 21:31; 22:16, 18. This expression also occurs 4 times in Matthew: 12:28; 19:24; 21:31, 43. 28  “The words refer above all to the ideal, eschatological state, when, in the words of the Lord’s Prayer, God’s will ‘will be done on earth as it is in heaven’” (Dale C. Allison, The Sermon on the Mount. Inspiring the Moral Imagination [New York: Crossroad Publishing, 1999], 46).

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tard seed (κόκκῳ σινάπεως, 13:31); yeast (ζύμῃ, 13:33); treasure hidden in a field (θησαυρῷ κεκρυμμένῳ ἐν τῷ ἀγρῷ, 13:44); a merchant in search of fine pearls (ἀνθρώπῳ ἐμπόρῳ, 13:45); a net that was thrown into the sea (σαγήνῃ βληθείσῃ εἰς τὴν θάλασσαν, 13:47); the master of a household (ἀνθρώπῳ οἰκοδεσπότῃ, 13:52); a king who wished to settle accounts with his slaves (ἀνθρώπῳ βασιλεῖ, 18:23); a landowner who went out early in the morning to hire laborers for his vineyard (ἀνθρώπῳ οἰκοδεσπότῃ, 20:1); a king who gave a wedding banquet for his son (ἀνθρώπῳ βασιλεῖ, 22:2); like ten bridesmaids (δέκα παρθένοις, 25:1). There is a stark contrast between Simon Peter, who receives the keys to the kingdom of the heavens (16:19),29 and the scribes and Pharisees who lock people out of the kingdom of the heavens (23:13). 3. Category III: Domain of the Father30 In all of the occurrences in this category, the references are to be found either in the five big teaching discourses of Jesus in Matthew’s Gospel31 (here situated in Matt 5–7, 10 and 18), or in the Jesus logia (11:25; 12:50; 15:13 and 16:17). It is Jesus himself who constantly refers in Matthew to the domain of the Father,32 i.e., to the “Father in the heavens”33 (ἐν τοῖς οὐρανοῖς) – either as “their Father” (ὁ πατὴρ ὑμῶν) with the 2nd person plural pronoun, or as “my Father” (ὁ πατήρ μου) with the 1st person singular pronoun. In some cases, the adjective singular 29  Joel Marcus sees here an antithesis between the gates of Hades and unmentioned gates of heaven. The latter “will swing open, and the kingly power of God (basileia ton ouranon) will break forth from heaven to enter the arena against the demons … so that his will is done on earth as it is in heaven (6:10)” “The Gates of Hades and the Keys of the Kingdom (Matt 16:18–19),” CBQ 50 (1988): 443–455, here 455. See also Jack P. Lewis, “‘The Gates of Hell shall not Prevail Against it’ (Matt 16:18): A Study of the History of Interpretation,” JETS 38.3 (1995): 349–367, at page 365. 30  Cf. Matthew  5:16, 45, 48; 6:1, 9, 14, 26, 32; 7:11, 21; 10:32–33; 11:25; 12:50; 15:13; 16:17; 18:10, 14, 35; 23:9. 31  The teaching discourses are to be found in Matthew 5–7 (Sermon on the Mount), Matthew 10, 13, 18, 23–25 (Olivet discourse). 32 G. Schrenk pointed out that “God is commonly addressed as Father, not merely in the collective but also in the individual sense”, that “Hellenistic culture contributed to the strengthening of this concept in Judaism …” and that “The only difference … is that in Palestine the accent is not cosmic and genealogical (as in Philo) but theocratic and national” (“πατήρ, πατρῷος, πατριά, ἀπάτωρ, πατρικός,” in TDNT 5, eds. G. Kittel, G. W. Bromiley and G. Friedrich (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 945–1022. 33  Gerhard Maier observes that “Diese Aussage im Himmel kennzeichnet Gott als den schlechthin allen Geschöpfen Überlegenen” (Das Evangelium des Matthäus: Kapitel 1–14, HThANT [Gießen: Brunnen Verlag, 2015], 356). Cf. Nolland (Gospel of Matthew, 286): “God is understood to be Father (in heaven) of the Jewish people, but only occasionally did they actually address God as Father.” In Matthew, however, the phrase is dominant. So also Donald A. Hagner: “The phrase ‘Father in heaven’ is one of the evangelist’s favorites” (Matthew 1–13, WBC 33A [Dallas: Word, 1993], 148).

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οὐράνιος is used34  – instead of the preposition ἐν plus the substantive dative plural form – to refer to the Father’s domain: ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος. In one case (11:25), Jesus refers to his Father as the “Lord of heaven” – with the latter in the singular: πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ.35 A related and interesting case unfolds in the Deuteropauline literature. In Colossians 4:1 the slavemasters are reminded that they have a Master in heaven (singular) too: εἰδότες ὅτι καὶ ὑμεῖς ἔχετε κύριον ἐν οὐρανῷ. The Ephesian parallel, however, refers to their Master in heavens (plural): εἰδότες ὅτι καὶ αὐτῶν καὶ ὑμῶν ὁ κύριός ἐστιν ἐν οὐρανοῖς (Eph 6:9). All the Ephesian textual witnesses support the plural reading – followed by some of the Colossian witnesses.36 4. Category IV: Dualistic Manner in Reference to the Earth37 The combined use and application of the terms “heaven” and “earth” occur in ca. 15 % of all the cases where οὐρανός (singular or plural) is used by Matthew.38 In applying the combined terminology, his intention seems clear: The combination of the two terms is an expression of the entire universe in Matthew’s cosmological understanding. The Father’s position as ultimate authority on earth and in heaven is acknowledged by Matthew’s Jesus in 11:25, when he calls him “Father, Lord of heaven and earth” (πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς). No one should therefore be called “Father” on earth according to 23:9, as there is only one Father – who is in heaven: πατέρα μὴ καλέσητε ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς, εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος. The Gospel ends, however in 28:18, with the recognition that “all authority on heaven and earth” has now also been granted to Jesus: ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς. But it is especially Matthew’s eschatological intention with this combined phraseology of “heaven” and “earth” which opens a window into his cosmology. Two particular aspects surface from his formulations in this regard: (a) The universe (heaven and earth) is temporary (5:18; 24:35) and (b) what happens below is reflected above – and vice versa (6:10; 16:19; 18:18,19).

34 

See Matthew 5:48; 6:14; 6:26; 6:32; 15:13; 18:35; 23:9. “addition of ‘in heaven’ tells of God’s transcendence and sovereign power (it is found twenty times in Matthew with ‘Father’ and only in Mark 11:25 elsewhere in the Synoptics)” (Grant R. Osborne, Matthew, ZECNT 1 [Grand Rapids: Zondervan, 2010], 228). 36  2‫ א‬D F G K L Ψ 075. 365. 630. 1175. 1505. 2464 𝔐 it vgmss syh bopt; Ambst Spec. 37  Cf. Matthew 5:18; 6:10; 11:25; 16:19; 18:18–19; 23:9; 24:30, 35; 28:18. 38  Gerhard Schneider considers the phrase to be an important theological scheme in Matthew (“‘Im Himmel – auf Erden’: Eine Perspektive matthäischer Theologie,” in Studien zum Matthäusevangelium: Festschrift für Wilhelm Pesch, ed. Ludger Schenke [Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1998], 285–297). 35  Matthew’s

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IV. A brief Look at “heaven and earth” Terminology in Luke’s Gospel Luke uses οὐρανός 36 times in his Gospel and 27 times in Acts – all in the singular, except for four instances in the Gospel39 and two instances in Acts,40 where reference is made to heavens in the plural. The combination of the terms “heaven” and “earth” hardly surfaces in Luke-Acts and is only to be found in Luke 21:33 (ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται, οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παρελεύσονται) as well as in the quotation of Acts 7:49 (ὁ οὐρανός μοι θρόνος, ἡ δὲ γῆ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν μου).

V. The Cosmology Underlying the Matthean Occurrences Aside from the fact of the mere explicit occurrence of the term “heaven” in Matthew’s version, the most striking phenomenon in the application of the term is its reference and application in the plural οὐρανοῖς and not in the singular οὐρανός. Different ancient cosmologies co-existed alongside one another in NT times. The NT documents show influences of different cosmologies from the Ancient Near East and the Graeco-Roman cultures. Traces of the six-tiered universe of the ancient Mesopotamians consisting of three levels of heavens and three levels of earth,41 through the Persian seven heavens, the Egyptian conception where “the universe portray various deities as the elements that comprise the universe,”42 to ancient Greek views where the sky as a dome covers the flat, disk-shaped earth, and the ocean surrounds the earth like a river,43 are all most likely implicitly present in the background of the worldviews or cosmologies of the different NT writers. This is also evident in Matthew and Luke. In fact, this 39  See Luke 10:20 (τὰ ὀνόματα ὑμῶν ἐγγέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς); 12:33 (θησαυρὸν ἀνέκλειπτον ἐν τοῖς οὐρανοῖς); 18:22 (θησαυρὸν ἐν [τοῖς] οὐρανοῖς) and 21:26 (αἱ γὰρ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν σαλευθήσονται). 40  See Acts 2:34 (οὐ γὰρ Δαυὶδ ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς) and 7:56 (ἰδοὺ θεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς διηνοιγμένους). 41  W. G. Lambert, “The Cosmology of Sumer and Babylon,” in Ancient Cosmologies, eds. Carmen Blacker, Michael Loewe, and J. Martin Plumley (London: Allen and Unwin, 1975), 42–65; Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, MC 8 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1998), 3–19; Wesley Crouser, “Cosmology,” in The Lexham Bible Dictionary, eds. John D. Barry et al. (Bellingham: Lexham Press, 2016), electronic edition. 42  Crouser, “Cosmology,” electronic edition. 43  See Homer, Iliad, 5.504; 8.14; 17.425; 18.607; Homer, Odyssey, 15.329; Herodotus, Hist., 4.8. Aristotle, in his Περὶ οὐρανοῦ, speculates that “the earth floats in the center of a spherical universe that consists of a system of concentric spheres.” (Dirk L. Couprie, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology. From Thales to Heraclides Ponticus, ASSL 374 [New York: Springer, 2011]).

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difference in their perception of the universe might possibly have contributed to the variation in their use and presentation of “heaven and earth” terminology in their versions of the Lord’s Prayer. The combination of the terms “heaven and earth” denoted the entire universe and certainly recalls the very first opening line of Genesis 1:1, in which God’s act of creating the known cosmos had been formulated (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν), as well as the summary of the Genesis 1 creation account in Genesis 2:1 (Καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν). Note, however, that the LXX translates the Hebrew ‫( השמים‬plural) with οὐρανός (singular).44 In fact, the singular οὐρανός is consistently used in the LXX Pentateuch – with a single exception in the Canticum Mosis (Deut 32:43; Ode 2:43), where the plural is used. References to “heavens” are generally rare in the LXX, but not uncommon. The LXX refers to “heavens” (plural) in less than 8 % cases. Amongst these are the following: In 2 Chronicles 28:9 the prophet Oded addressed the army that came to Samaria about the manner in which they killed Judah “in a rage that has reached up to the heavens” (ἕως τῶν οὐρανῶν ἔφθακεν). But it is especially in several Jewish prayers where the expression with “heavens” in the plural occurs. In Ezrah’s prayer, he says: Σὺ εἶ αὐτὸς κύριος μόνος, σὺ ἐποίησας τὸν οὐρανὸν καὶ τὸν οὐρανὸν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πᾶσαν τὴν στάσιν αὐτῶν, τὴν γῆν καὶ πάντα, ὅσα ἐστὶν ἐν αὐτῇ, τὰς θαλάσσας καὶ πάντα τὰ ἐν αὐταῖς, καὶ σὺ ζωοποιεῖς τὰ πάντα, καὶ σοὶ προσκυνοῦσιν αἱ στρατιαὶ τῶν οὐρανῶν (Esdr B 19:6; cf. Neh 9:6). In Judith’s prayer, she prays: ναὶ ναὶ ὁ θεὸς τοῦ πατρός μου καὶ θεὸς κληρονομίας Ισραηλ, δέσποτα τῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς, κτίστα τῶν ὑδάτων, βασιλεῦ πάσης κτίσεώς σου, σὺ εἰσάκουσον τῆς δεήσεώς μου (Jud 9:12). Maccabeus prayed: καὶ νῦν, δυνάστα τῶν οὐρανῶν, ἀπόστειλον ἄγγελον ἀγαθὸν ἔμπροσθεν ἡμῶν εἰς δέος καὶ τρόμον (2 Macc 15:23). Simon the High Priest prayed: Κύριε κύριε, βασιλεῦ τῶν οὐρανῶν καὶ δέσποτα πάσης κτίσεως, ἅγιε ἐν ἁγίοις, μόναρχε, παντοκράτωρ, πρόσχες ἡμῖν καταπονουμένοις ὑπὸ ἀνοσίου καὶ βεβήλου θράσει καὶ σθένει πεφρυαγμένου (3 Macc 2:2).

The same applies to several Psalms and the Wisdom literature: Κύριε ὁ κύριος ἡμῶν, ὡς θαυμαστὸν τὸ ὄνομά σου ἐν πάσῃ τῇ γῇ, ὅτι ἐπήρθη ἡ μεγαλοπρέπειά σου ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν (Ps 8:2LXX ). ὅτι ἐμεγαλύνθη ἕως τῶν οὐρανῶν τὸ ἔλεός σου καὶ ἕως τῶν νεφελῶν ἡ ἀλήθειά σου (Ps 56:11LXX ; cf. Ps 107:5LXX ). ἀναβαίνουσιν ἕως τῶν οὐρανῶν καὶ καταβαίνουσιν ἕως τῶν ἀβύσσων (Ps 106:26LXX ). ὅτι μέγα ἐπάνω τῶν οὐρανῶν τὸ ἔλεός σου καὶ ἕως τῶν νεφελῶν ἡ ἀλήθειά σου (Ps 107:5LXX ; cf. Ps 56:11LXX ). 44 

“In Hebrew the word for heaven is plural; the LXX usually translates the Hebrew word by a singular noun” (Reddish, “Heaven”, 90).

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Αλληλουια, Αγγαιου καὶ Ζαχαριου. Αἰνεῖτε τὸν κύριον ἐκ τῶν οὐρανῶν, αἰνεῖτε αὐτὸν ἐν τοῖς ὑψίστοις (Ps 148:1). αἰνεῖτε αὐτόν, οἱ οὐρανοὶ τῶν οὐρανῶν καὶ τὸ ὕδωρ τὸ ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν (Ps 148:4). ἐξαπόστειλον αὐτὴν ἐξ ἁγίων οὐρανῶν καὶ ἀπὸ θρόνου δόξης σου πέμψον αὐτήν (Wisd 9:10). ὁ παντοδύναμός σου λόγος ἀπʼ οὐρανῶν ἐκ θρόνων βασιλείων ἀπότομος πολεμιστὴς εἰς μέσον τῆς ὀλεθρίας ἥλατο γῆς ξίφος ὀξὺ τὴν ἀνυπόκριτον ἐπιταγήν σου φέρων (Wisd 18:15). αὐτὸς βασιλεὺς ἐπὶ τῶν οὐρανῶν καὶ κρίνων βασιλεῖς καὶ ἀρχάς (PsSal 2:30). εὐλογεῖτε, ὕδατα πάντα τὰ ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν, τὸν κύριον, ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αἰῶνας (Ode 8:60). ὅτι σὲ ὑμνεῖ πᾶσα ἡ δύναμις τῶν οὐρανῶν, καὶ σοῦ ἐστιν ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. Αμην (Ode 12:15).

The Philonic corpus of literature has an equally large number of references (511 times) to “heaven” as compared to the LXX corpus (695 times). Similarly to the LXX, Philo also mainly uses the term in the singular (οὐρανός), with few references to it in the plural. Only a mere 20 references appear in the plural – with all of them referring to “the heavenly bodies”, where he consistently applies the term οὐράνια and not οὐρανός. Matthew’s consistent reference – without exception – to “the kingdom of the heavens” in all 31 occurrences in his gospel, clearly points to a world view where God’s kingdom encompasses and includes a sphere that consisted of several different layers of heavens. Those references in the singular to the heaven where the birds fly (6:26; 8:20; 13:32), where the clouds are moving (24:30; 26:64) and the weather can be observed (16:2–3), where the stars are fixed (24:29), where the angels dwell (22:30; 28:2) and where the throne of God is situated (23:22), are all further indications of Matthew’s cosmology consisting of different layers of heavens. This view is on a par with the assumption of ancient cosmology in postexilic Jewish apocalyptic literature, namely that there are different layers, or spheres, of heavens. The number ranged between three and seven, where in a seven-heaven scheme45 the following were identified as different heavens: “the sky, the clouds, the sky above the clouds, the firmament, the waters above the firmament, the heavens, and the heaven of heavens, where God dwells.”46 God’s kingdom thus spans in his transcendence across all those layers of heavens  – hence, the kingdom of the heavens. The Matthean Jesus’ designation of God as “Father”, becomes a logical assumption that his divine presence occupies and 45  “Many of these writings describe heaven as containing various levels, referred to as different heavens. The most popular number of heavens was seven” (Reddish, “Heaven,” 91). 46  See J. D. Barry and M. Custis, “Paul and the ‘Third Heaven’,” Faithlife Study Bible, eds John D. Barry et al. (Bellingham: Lexham Press, 2016), electronic edition.



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spans the whole kingdom of these heavens, so that Jesus consistently refers to him as “Father in the heavens” – to be observed in both the Matthean teaching discourses, as well as in the Jesus logia. It comes thus as no surprise that Matthew’s Lord’s Prayer explicitly and deliberately refers to Jesus’ and his audience’s “Father, who is in the heavens” (Matt 6:9). It is a statement of faith, proclaiming Matthew’s concept of God and his ultimate authority, universal rule and omnipresence in the complete sphere of God’s existence.47 This Father is transcendent and present in a dualistic world view in his kingdom “above”.

VI. Eschatological Perceptions Matthew’s additional petition  – γενηθήτω τὸ θέλημά σου ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς (6:10)  – forms the focal point of his version, “both structurally and theologically”.48 Structurally, it divides the prayer into two parts: the first three petitions pertaining to heaven and the last three pertaining to earth.49 “This prayer brings the two realms together. Heaven is the place where things are right, and earth must become that kind of place as well.”50 Theologically, it points to the execution of the divine plan of salvation.51 Matthew’s eschatology thus “concerns a reordering of values … a cosmic transformation.”52 Two important questions still ought to be addressed. Firstly, should this plus in Matthew be considered to be the older version and Luke’s minus to be younger – or is it rather the other way round, as most scholars assume? Secondly, how should the second part here (ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς)53 be considered? 47  “The principle is, as in the sky so on the earth” (Bruce J. Malina and John J. Pilch, SocialScience Commentary on the Book of Revelation [Minneapolis: Fortress Press, 2000], 17). 48  David Clarke, The Lord’s Prayer: Origins and Early Interpretations (Turnhout: Brepols, 2016), 99. 49 Clarke, Lord’s Prayer, 99. Elsewhere, David Clarke reiterates: “‘on earth as it is heaven’ stands alone between the first and second sections of the prayer. It is a bridge between the two ‘worlds’ addressed in this prayer” (On Earth as in Heaven. The Lord’s Prayer from Jewish Prayer to Christian Ritual [Minneapolis: Fortress Press, 2017], 78). 50 Clarke, On Earth as in Heaven, 79. 51  Cf. Oscar Cullmann, Das Gebet im Neuen Testament (Tübingen: Mohr, 1997), 66 – who refers to Rudolph Schnackenburg. 52  Andries van Aarde, “‘On Earth as it is in Heaven’. Matthew’s Eschatology as the Kingdom of the Heavens that has Come,” in Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, eds. Jörg Frey and Jan van der Watt, WUNT 315 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 35–63, on p. 36. 53  “The grammatical construction of ὡς and καί simply indicates equality or similarity between the two things being compared and does not establish one as the precedent or the model for the other” (David Clarke, The Lord’s Prayer: Origins and Early Interpretations [Turnhout: Brepols, 2016], 100). David E. Aune also reminds us: “The protases and apodoses of comparative clauses can be introduced with a variety of comparative particles (with the apodosis frequently occurring before the protasis)” and refers to ὡς … καί as an example (Revelation 1–5, WBC 52A [Dallas: Word, 1998], 199).

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Is it meant to refer to all three previous petitions (name – kingdom – will), or was it the author’s intention to refer merely to the last of the three, i.e. that which relates to the plus in the Matthean version? Scholarly opinions differ on both these questions and their possibilities and arguments are listed to support each of the views. These need not to be repeated here again, although my own position should be clarified. I support the mainstream view on the first issue, namely that the plus in the Matthean version should be considered as an editorial exposition by Matthew. Aside from the text critical evidence, this position might further be supported by the author’s verbal repetition in Matthew 26:42 of the phrase in Jesus’ prayer in Gethsemane: γενηθήτω τὸ θέλημά σου. The reverse can of course also be argued here, namely that the phrase found its way into the Matthean Lord’s Prayer due to its presence in Jesus’ prayer in Gethsemane. Either way, the phrase is typically and uniquely Matthean and should be ascribed to Matthew’s editorial hand. A similar statement existed in the LXX in 1 Maccabees 3:6054 (ὡς δʼ ἂν ᾖ θέλημα ἐν οὐρανῷ, οὕτως ποιήσει),55 which theoretically opens up the possibility of intertextual familiarity by Matthew through the Jewish tradition. In the second issue, we will support the view that the phrase ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς should be considered as referring to the whole of the preceding unit and not merely the last line.56 I would like to argue that Matthew explicitly and deliberately had an eschatological perspective in mind with this phrase.57 His cosmology displays two prominent features. On the one hand, Matthew closely 54 So also Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München: Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1922–1926), 420. Cf. Joachim Gnilka: “Der Vergleich zeigt, daß man in der Theozentrik, näherhin in der Ausrichtung auf das eschatologische Handeln Gottes, das Besondere des Vaterunser wird sehen dürfen” (Das Matthäusevangelium, HThKNT 1 [Freiburg: Herder, 1986–1988], 221–222). 55  Werner Kappler, ed., Maccabaeorum Liber I, Vetus Testamentum Graecum IX, 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967). 56  So Cullmann, Gebet, 69; R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 247; Jörg Frey, “Das Vaterunser im Horizont antik-jüdischen Betens unter besonderer Berücksichtigung der Textfunde vom Toten Meer,” in Das Vaterunser in seinen antiken Kontexten Zum Gedenken an Eduard Lohse, ed. Florian Wilk, FRLANT 266 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 1–24, here 21. Cf. Betz (Sermon on the Mount, 395): “in this case it would constitute a rhetorical zeugma (a kind of bridge between the three lines)”; also Marc Philonenko: “Es könnte hingegen sein, daß die Formel ‘wie im Himmel, so auf Erden’ als kurzer Schluß der drei Du-Bitten diente” (Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger. UTB 2312 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2002], 21 and 76); and David L. Turner: “Since the three ‘your’ petitions are essentially one, the final phrase of Matt. 6:10, ‘on earth as it is in heaven’, describes all of them, not just the third” (Matthew. Baker Exegetical Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Baker Academic, 2008,] 187). So also John Nolland: “taking the third petition as embracing the perspectives of the first two.” Nolland substantiates: “The use of οὐρανός (‘heaven’) may well involve an echo of οὐρανοῖς in v. 9, contributing to the sense that a unit of thought ends here. Also, the ὡς (‘as’) at the beginning of the phrase is likely to anticipate the one at the beginning of v. 12b and serve to formally hook the two halves of the prayer together” (Gospel of Matthew, 288–289). 57  Allison (Sermon on the Mount, 124) thought along similar lines, saying that “‘On earth as it is in heaven’ is most often taken as a qualification of the third petition. But Origen (On Prayer



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connects to God’s complete creation, “heaven and earth”, i.e., the whole of the universe in Matthew’s understanding. On the other hand, Matthew consistently understood the realm of God, the Father, to consist of several layers of heavens. His consistent reference – without exception – to the “kingdom of the heavens” undergirds this cosmological view. It is then within this understanding of the totality of God’s universe and its different layers, or components, that Matthew’s Jesus presents his prayer as a “request” to ensure that God’s domain (his Name, kingdom and will) above in the heavens, should be extended in its fullest force and all its consequences on earth as well.58 The statement is, however, not only intended as a request, but rather as a statement of faith, which acknowledges the ultimate authority of the “Father in the heavens” as the same Father on earth who will provide in the daily physical and spiritual needs of his children here “below”.59 Maier pointed to two possible ways in which this statement (“as in heaven, so also on earth”) could be interpreted. One possibility would be that God’s will should still be executed, both in heaven as well as on earth. The other possibility would be that God’s will should be executed on earth, exactly as it has already been fulfilled in heaven. The latter possibility makes more sense.60 The statement is a yearning for the same unlimited validity of God’s will on earth as is already real in the realm of God.61 But how should the eschatological intention behind this petition be realized – through people or through God’s action among people? Luz, quite rightly in my opinion, reckons: “The eschatological interpretation is a special example of the latter possibility: may God effect his will in the eschaton. Here the second clause probably presupposes that God’s will already occurs in heaven and prays that he may prevail on earth as he already does in heaven.”62 What happens above is reflected below – and vice versa – as 26.2) and the so-called Opus Imperfectum on Matthew take it to qualify the first and second petitions as well. This fits the eschatological interpretation and could be correct.” 58  Morton Smith finds a parallel in the Magical Papyri: “‘Thy will be done’ was a prayer used by magicians (PCM XII. 189), and ‘on earth as it is in heaven’ expresses the most general objective of magical action: to change the natural order by influence of the supernatural (in this case, as often, the god’s will”) (Jesus the Magician [New York: Barnes & Noble, 1978], 132). Hagner (Matthew, 148) captures the essence here: “The accomplishment of God’s will on earth obviously means the overturning of the present evil order and thus a regeneration of the earth as we know it.” 59  “Der Vergleich ‘wie im Himmel so auf Erden’ setzt voraus, daß der Heiligungs- und Heilswille des Vaters ringsum auf Erden wenig respektiert wird” (Gnilka, Matthäusevangelium, 221). 60  So also Betz (Sermon on the Mount, 379): “the will of God is done already in all the regions of the universe, except on the earth, even though ‘heaven and earth’ together form the cosmos.” 61 Maier, Matthäus 1–14, 360–361. So similarly Philonenko (Vaterunser, 75): “Man muß das Griechische wie folgt verstehen: Wie (es sich) im Himmel (verhält), so (soll es sich) auf Erden (verhalten). Was also im Himmel existiert, das soll sich auch auf Erden realisieren.” 62  Ulrich Luz, A Commentary on Matthew 1–7, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 318–319.

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can clearly be seen elsewhere in his gospel (cf. Sondergut Matthew 16:19; 18:18, 19). Behind the phrase in 6:10 lies thus an eschatological, dualistic worldview as expressed in Matthew’s editorial plus. Eschatologically speaking, Matthew’s universe (heaven and earth) is clearly temporary63 (cf. Sondergut Matthew 5:18; 24:35) and the sign of the Son of Man (24:30; 26:64) is closely connected with the “heavens” in the discussions about his parousia.64

VII. Conclusion It is clear that the two Matthean phrases ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (6:9) and γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς (6:10) represent a longer version, attested by the text-critical witnesses, on the one hand, and the Didache, on the other. These two phrases were most likely Matthean editorial additions. This is attested by Matthew’s consistent preference and distinct macro-contextual application of the terminology. His references to “heavens” in the plural was particularly noted and observed to be imbedded within a particular cosmology. Matthew understood his ancient universe with its multiple layers of heavens theologically as the domain of God’s existence, presence, and exclusive authority. This God, who is addressed and referred to by Jesus as “Father” is now explicitly and deliberately situated spatially “in the heavens”. It becomes clear  – against the backdrop of the ancient multiple layer cosmologies  – that the application of οὐρανοῖς (in the plural) assumes an understanding of multiple heavens in contrast to only one heaven (the “heaven of heavens”)65 where God abides. In fact, the omnipresence of God is theologically acknowledged to extend beyond merely the ultimate heaven in which the Divinity resides, to all the heavens and even the earth below! The additional Matthean petition, γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς, should most likely be considered as two intended separate phrases. The first half (γενηθήτω τὸ θέλημά σου) still belongs to a now newly created trilogy of the first three “your”-prayer lines (2nd person singulars), which, in turn, establishes a parallelistic structure that balances the latter three “we”-prayer lines (1st person plurals). The latter phrase (ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς) combines 63  Cf.

Turner (Matthew, 187): “as disciples are engaged in the gradual extension of the kingdom by their words and deeds, their utmost desire is for the ultimate realization of God’s reign on earth at the end of the age (13:37–43; 24:14; 28:20).” Similarly, Craig S. Keener: “The world around should be able to look at how God’s people treat one another and see what heaven is like, so much so that they want to have a share in that future kingdom we live out among them in this age” (Matthew, IVP NTCS 1 [Downers Grove: InterVarsity Press], 1997). 64  Cf. also Osborne (Matthew, 229): “it is a prayer that the fullness of his will, known only in heaven at present, be fully consummated via the second coming.” 65  Compare ὁ οὐρανὸς τοῦ οὐρανοῦ in Deuteronomy 10:14; 3 Kingdoms 8:27; 2 Chronicles 2:5; 6:18; Psalm 113:24 and Sirach 16:18.



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the two halves of the prayer, where ἐν οὐρανῷ refers back to the previous three petitions (the name-kingdom-will of the heavenly Father). The theological intention is eschatologically directed, namely that not only the Father’s will, but also his Name (i.e. his Being) and kingdom should be acknowledged in a dualistic world view – here “below” on earth, in the same manner as there “above” in the heavenly sphere.66 The ἐπὶ γῆς part of the phrase refers to the latter three petitions (bread-transgression-temptation). Especially these additions in Matthew’s longer version of the Lord’s Prayer add a particular eschatological perspective to the prayer. Because of what happens above in the heavenly sphere, the bridge between the world above and the world below can be established. It is a statement of faith in which God’s ultimate authority is not only limited to the heavens, but also on earth as a caring, forgiving, and guiding Father. The incarnation of the Matthean Jesus as “Emmanuel”, God-with-us (1:23), is now differently expressed in the formulation ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς (6:10).

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„Gott versucht zwar niemand“ Versuch einer lukanischen Antwort Wilfried Eisele

I. Luther, Jakobus und der Papst Die Zahl derer, die der sechsten Bitte des Vaterunsers in unserer Medienwelt Schlagzeilenpotential zugetraut haben, dürfte überschaubar sein. Tatsächlich hat es Papst Franziskus mit seiner Kritik an Übersetzungen dieser Bitte sogar auf die Titelseite der Bild am Sonntag geschafft. ‚Führe uns nicht in Versuchung‘ sei eine schlechte Übersetzung, weil nicht Gott den Menschen in Versuchung stürze: ‚Ein Vater tut so etwas nicht; ein Vater hilft sofort wieder aufzustehen. Wer dich in Versuchung führt, ist Satan‘.1

Dem frommen Katholiken, der jedes Jahr am ersten Fastensonntag eine der drei synoptischen Erzählungen von der Versuchung Jesu durch den Satan oder Teufel hört, leuchtet dieser Standpunkt auf Anhieb ein. Ist er zugleich Tübinger Theologe, wird er gleichwohl etwas zögern, nachdem sein früherer Fakultätskollege Herbert Haag schon 1969 den Abschied vom Teufel verkündet hat.2 Da liegt die Auskunft des Jakobusbriefes näher, die der evangelische Christ bisher alle paar Jahre am Sonntag Invokavit zu hören bekommen hat:3 Keiner, der versucht wird, soll sagen: Ich werde von Gott versucht. Gott ist nämlich unversucht von Bösem und versucht auch selbst niemanden. Jeder wird indes von der eigenen Begierde versucht, von der er herausgelockt und geködert wird. Nachdem 1  Häfner, G., Die sechste Bitte, in: Ders., LECTIObrevior. Aufzeichnungen eines Neutestamentlers, http://www.lectiobrevior.de/2017/12/die-sechste-bitte.html, Eintrag vom 15.12.2017 (Zugriff am 25.09.2018). Die Äußerung des Papstes stammt aus einem Interview mit dem italienischen Fernsehsender TV2000; vgl. https://www.tv2000.it/padrenostro/video/padrenostro-settima-puntata-non-ci-indurre-in-tentazione/ (Zugriff am 25.09.2018). Sie bezieht sich auf die italienische Übersetzung „non ci indurre in tentazione“, die aber der deutschen wörtlich entspricht. 2 Vgl. Haag, H., Abschied vom Teufel, ThMed 23, Einsiedeln 1969; Ders., Teufelsglaube, Tübingen 1974. 3  Während nach der evangelischen Perikopenordnung von 1978/99 im Predigtjahr V über Jak 1,12–18 gepredigt wurde, kommt der Text im Revisionsentwurf von 2014 nur noch außerhalb der Predigtreihen vor. Vgl. Neuordnung der gottesdienstlichen Lesungen und Predigttexte. Entwurf zur Erprobung im Auftrag von EKD, UEK und VELKD, Hannover 2014, 165, https:// www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/20140826_perikopenrevision.pdf (Zugriff am 26.09.2018); außerdem: Ordnung gottesdienstlicher Texte und Lieder, in: ABlVELKD VII/32 (2018), 570–580, bes. 571.

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die Begierde empfangen hat, kommt sie mit Sünde nieder, wenn aber die Sünde vollkommen geworden ist, gebiert sie Tod (Jak 1,13–15).

In seltener Einigkeit sowohl mit dem Papst als auch mit dem Jakobusbrief erklärt Martin Luther im Kleinen Katechismus die Versuchungsbitte des Vaterunsers: Gott versucht zwar niemand, Aber wir bitten ynn disem gebet, das uns Gott wolt behüten und erhalten, auff das uns der teuffel, die welt und unser fleisch nicht betriege und verfüre ynn missglauben, verzweiffeln und ander grosse schande und laster, Und ob wir da mit angefochten würden, das wir doch endlich gewinnen und den sieg behalten.4

Angesichts so kluger und mächtiger Männer wage ich kaum, mein sed contra zu sagen. Aber es muss sein; denn es steht nun einmal da und ist mit aller theologischen Gewitztheit nicht aus der Welt zu schaffen: μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, will heißen: „Führe uns nicht in Versuchung“. Gott lässt die Versuchung nicht nur zu, er führt sie selbst aktiv herbei, von keinem anderen ist hier die Rede. Oder vorsichtiger formuliert: Wer so betet, rechnet zumindest mit der Möglichkeit – und sei sie noch so entfernt –, dass Gott ihn tatsächlich in Versuchung führen könnte, sonst hätte die Bitte überhaupt keinen Sinn. Im griechischen Prohibitiv μὴ εἰσενέγκῃς ist Gott aktiv verursachendes Subjekt: „bring uns nicht hinein“. Das gilt auch dann noch, wenn man das griechische Aktiv im kausativen Sinne versteht5 oder mit einer Kausativform von ‫ אתא‬in der verlorenen aramäischen Urform des Gebetes Jesu rechnet und entsprechend übersetzt: „Lass uns nicht in Versuchung geraten.“ Denn der mit „lassen“ wiedergegebene Kausativ bedeutet niemals passiv „zulassen“, sondern immer aktiv „veranlassen“. Dagegen formuliert die neue französische Übersetzung für den Gebrauch in der katholischen Liturgie, die der Papst im selben Interview ausdrücklich lobt: „ne nous laisse pas entrer en tentation“ („lass nicht zu, dass wir in Versuchung geraten“).6 Im Sinne eines griechischen Kausativs müsste es indes richtig heißen: „ne nous fais pas entrer en tentation“ („veranlasse nicht, dass wir in Versuchung geraten“), was auf dasselbe hinausliefe wie der bisherige Text: „ne nous soumets pas à la tentation“ („unterwirf uns nicht der Versuchung“). Es ist demnach falsch zu behaupten, Gott führe uns nicht in Versuchung, weil er es grundsätzlich gar nicht könne und dürfe. Auch hier gilt der exegetische Grundsatz, dass theologisch nicht wahr sein kann, was philologisch nicht richtig ist. Mit einem göttlichen Laissez-faire wäre im Übrigen gar nichts gewonnen. 4  Luther, M., Der kleine Katechismus für die gemeine Pfarrherr und Prediger, in: WA 30/1, 264–344, hier: 306a. Luther steht damit in einer langen Tradition; vgl. Hauber, M., Verfälschung der Worte Jesu? Philologisches, Systematisches und Didaktisches zur sechsten Vaterunserbitte, in: ThQ 199 (2019), 247–271, bes. 256–266. 5 Vgl. von Siebenthal, H., Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Gießen 2011, § 188e. 6 Vgl.  https://eglise.catholique.fr/approfondir-sa-foi/prier/prieres/372214-notre-pere/ (Zugriff am 08.07.2020).

„Gott versucht zwar niemand“



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Wenn Gott nämlich dem Bösen nicht wehrte, obwohl er es könnte, wäre er trotzdem schuldig zu sprechen – schuldig durch unterlassene Hilfeleistung. Als Theologen und als Gläubige müssen wir uns dieser unangenehmen Wahrheit stellen und fragen, was sie für uns bedeutet. Zum Glück stehen wir dabei auf den Schultern eines wahrhaft großen Theologen und sehen mit seiner Hilfe weiter: Lukas, der die Versuchungsbitte nicht isoliert überliefert, sondern im Zusammenhang der Gebetsunterweisung Jesu für seine Jünger und ihrer Bewährung am Vorabend seines Todes (Lk 11,1–13; 22,24–53).

II. Die Gebetsunterweisung Jesu In der lukanischen Fassung des Vaterunsers (Lk 11,2–4) liegt das Achtergewicht auf der Versuchungsbitte, die zugleich ex negativo den Grund angibt, auf dem das ganze Gebet beruht, nämlich das gläubige Vertrauen der Jünger Jesu, dass Gott als ihr Vater im umfassenden Sinne für sie und ihre Bedürfnisse sorgt. Das Anliegen der Brot- und der Vergebungsbitte findet sich soteriologisch gewendet bereits in der Antrittspredigt Jesu in Nazaret, wo er mit Worten des Propheten Jesaja eine doppelte Befreiung (ἄφεσις) verkündet: der Armen und Kranken aus ihrer leiblichen Not und der Sünder aus der Versklavung durch ihre eigenen Verfehlungen (Lk 4,18 f.). Dem entsprechen die auf Gott bezogenen Bitten im ersten Teil des Vaterunsers: Gott heiligt seinen Namen, indem er den Sündern vergibt und sie so in den Stand versetzt, als von ihm Geheiligte ihm, dem Heiligen, zu begegnen; Gott führt sein Reich herbei, indem er die bittere Not der Armen und Kranken überwindet und ihnen ein unbeschwertes Leben unter seiner Herrschaft ermöglicht. Beides freilich geschieht im Modus der Hoffnung, die sich in diesem Leben nur hie und da erfüllt, auf die aber der Glaube als grundlegende Vertrauensbeziehung zu Gott ausgerichtet ist. Versuchung ist die Erprobung dieses Glaubens, die Erschütterung des Gottvertrauens, ohne das alles Beten sinnlos wird. Gott führt die Versuchung nicht mutwillig herbei, aber sie geht doch unwillkürlich von ihm aus, weil Gott auf eine Weise anders handelt, die geeignet ist, den Gläubigen an ihm irre werden zu lassen. „Darunter leide ich“, bekennt der Psalmist, „dass die rechte Hand des Höchsten sich so ändern kann“7 (Ps 77,11). Bei Lukas bildet das Vaterunser den Kern der Gebetsunterweisung, die Jesus seinen Jüngern auf Nachfrage angedeihen lässt. In diesem Rahmen vertieft sich der Zwiespalt zwischen unbedingter Erhörungsgewissheit und abgründigem Zweifel. Jesus macht seinen Jüngern nicht nur die uneingeschränkte Zusage: „Bittet, und es wird euch gegeben werden. Sucht, und ihr werdet finden. Klopft an, und es wird euch aufgetan werden“ (Lk 11,9). Er gibt seinem Versprechen 7 

Lutherübersetzung 2017.

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nicht nur eine fadenscheinige Begründung, die aller Erfahrung widerspricht: „Denn jeder, der bittet, empfängt, und wer sucht, der findet, und wer anklopft, dem wird aufgetan“ (Lk 11,10). Nach Lukas baut Jesus seine Verheißung zusätzlich auf ein festes Fundament, verschärft dadurch aber auch die Brisanz gegenteiliger Erfahrungen. In der Beziehung des Beters zu Gott geht es demnach – kurz gesagt – um Freundschaft und Verrat.8 Unter Freunden kann man sich sicher sein, mit seiner Bitte nicht auf taube Ohren zu stoßen. Lukas illustriert dies am Gleichnis vom bittenden Freund, dem sein Freund die Bitte nicht abschlagen wird, und käme sie noch so ungelegen (Lk 11,5–8). Denn ohnehin ist „Freunden alles gemeinsam“ (κοινὰ τὰ φίλων). Diesen populären Grundsatz pythagoreischer Freundschaftsethik führt der barmherzige Vater im Gleichnis gegen den Zorn seines älteren Sohnes ins Feld, der sich mit seinen Bedürfnissen gegenüber dem jüngeren Bruder zurückgesetzt fühlt: „Kind, du bist immer bei mir, und alles, was mein ist, ist dein“ (Lk 15,31). Der Vater ist dem Sohn in Freundschaft verbunden, er teilt mit ihm sein Leben und all seine Güter. Da ist nichts, was der Vater dem Sohn noch geben oder verweigern könnte, weil dieser bereits Anteil an allem hat, was jener sein Eigen nennt. Wie Vater und Sohn, so bilden Gott und der Gläubige als Freunde eine Lebens- und Gütergemeinschaft, in der sie alles miteinander teilen. Ihre Freundschaft begründet das Vertrauen beim Gebet, aber sie hebt den Unterschied zwischen Gott und Mensch nicht auf – im Gegenteil: Er wird unter Freunden noch stärker empfunden, und es irritiert noch mehr, wenn Gott anders handelt als erwartet. Wenn die Enttäuschung darüber den Glauben erstickt, hat die Versuchung ihr Ziel erreicht: Der Gläubige fühlt sich von Gott verraten, sein Vertrauen zu ihm im Gebet ist zerstört, er braucht Gott um nichts mehr zu bitten, weil er nichts mehr von ihm erwartet.

III. Die Versuchungen Jesu Wie kaum anders zu erwarten, wird das gläubige Vertrauen Jesu und seiner Jünger auf Gott als ihren Vater im Angesicht des bevorstehenden Todes Jesu auf eine harte Probe gestellt. Lukas hat diesen Erzählzug aus der Getsemani-Episode bei Markus übernommen,9 das Thema der Versuchung aber in dieser Szene und in den Tischgesprächen beim vorausgehenden Abschiedsmahl breiter entfaltet. Er hat außerdem den zweiten Rangstreit der Jünger10 von seinem Ort vor den 8 Vgl. Eisele, W., „Der große Wurf “. Vom lukanischen Ideal, „eines Freundes Freund zu sein“, in: ThQ 198 (2018), 163–182, bes. 171–175. 9  Vgl. Mk 14,32–42; dazu Eisele, W., „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, in: Ders., Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, QD 256, Freiburg i. Br. 2013, 42–78, bes. 65–77. 10  Der erste Rangstreit kommt in Mk 9,33–37; Mt 18,1–5; Lk 9,46–48 auf.



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Toren Jerichos in den Abendmahlssaal verlegt (Lk 22,24–27)11 und an ihn die Verheißung geknüpft, dass die Zwölf im Königreich Jesu auf Thronen mit ihm herrschen werden (Lk 22,30).12 Die Begründung findet sich so nur bei Lukas: „Ihr aber seid diejenigen, die bei mir ausgeharrt haben in meinen Versuchungen, und ich vermache euch das Reich, wie es mein Vater mir vermacht hat“ (Lk 22,28 f.).

Die Bezüge zum Vaterunser sind unübersehbar, zumal in der lukanischen Kurzform, aus der neben der Bezeichnung Gottes als Vater zwei von fünf Bitten ausdrücklich aufgerufen werden. Die expliziten Bezugnahmen stehen überdies pars pro toto für das ganze Jüngergebet. Die Erwähnung des Reiches vertritt die beiden Du-Bitten. Denn das Reich Gottes breitet sich nach Lukas so weit aus, wie das Reich des Satans zurückgedrängt wird (Lk 10,9.11.17–20). Wo aber Gottes Name geheiligt wird, haben die unreinen Geister keinen Platz mehr (Lk 11,20–26). Ebenso steht die Versuchung stellvertretend für die drei WirBitten. Denn der Glaube an die frohe Botschaft für die Armen und die Sünder gedeiht nur dort, wo die Versuchung das Gottvertrauen nicht mit ihrem Zweifel auffrisst. Welche sind nun aber die Versuchungen, in denen die Jünger Jesus die Treue gehalten haben? Im Lukasevangelium kommen dafür nur zwei Stellen in Frage. Als Jesus nach seiner Taufe vom Teufel in der Wüste versucht wird, sind seine Jünger noch nicht dabei (Lk 4,1–13). Ihre Berufung wird erst nachher erzählt, bei Lukas sogar einiges später (Lk 5,1–11), nachdem Jesus in Nazaret sein Programm verkündet und in Kafarnaum seine Heil- und Exorzistentätigkeit aufgenommen hat (Lk 4,14–44). Auch heißt es, „der Teufel habe nach Abschluss der ganzen Versuchung bis zur gegebenen Zeit (ἄχρι καιροῦ) von ihm abgelassen“ (Lk 4,13). Die einfachste Erklärung dieser ansonsten rätselhaften Zeitangabe scheint mir immer noch die zu sein, dass Lukas damit auf den Beginn der Passion vorausweist, wo man erfährt, dass „der Satan in Judas mit dem Beinamen Iskariot fuhr“ (Lk 22,3) und so das Geschehen bis zur Kreuzigung Jesu in Gang setzt. In der Zwischenzeit wird Jesus noch einmal in Versuchung geführt, allerdings nicht vom Teufel, sondern von nicht näher bezeichneten Menschen, die „ein Zeichen vom Himmel von ihm verlangten“ (Lk 11,16). Die Forderung kommt im Rahmen der Beelzebul-Kontroverse auf, spielt aber dort zunächst keine Rolle, sondern wird erst danach von Jesus wieder aufgegriffen, indem er tatsächlich ein Zeichen ankündigt, und zwar von der Art, wie Jona es für die Bewohner von Ni11  Vgl. Mk 10,35–45; Mt 20,20–28. Den dortigen Anlass, das Ansinnen der Zebedaiden auf die Plätze rechts und links von Jesus, ersetzt Lukas durch den allgemeinen Hinweis auf einen Rangstreit unter den Jüngern. 12  Mt 19,16–30 schließt die Thronverheißung aus der Logienquelle (V. 28) an die Begegnung mit dem reichen Jüngling an (V. 16–22) und deklariert die Throngenossenschaft mit Jesus als Teil des Lohnes, den die Jünger zum Ausgleich für ihren Besitzverzicht in der Nachfolge Jesu erhalten (V. 23–30).

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nive wurde. Bekannt ist die matthäische Deutung des Jonazeichens, die den dreitägigen Aufenthalt Jonas im Bauch des Fisches mit der dreitägigen Grabesruhe des Menschensohnes vergleicht (Jona 2,1; Mt 12,40). Man muss sich allerdings davor hüten, diese Deutung auch bei Lukas einzutragen; denn er selbst gibt keinerlei Hinweis darauf, dass er das Jonazeichen so versteht. Stattdessen stellt er ganz auf „die Predigt des Jona“ (τὸ κήρυγμα Ἰωνᾶ) ab, durch die der Prophet den Niniviten zum Zeichen der Umkehr wird (Jona 3; Lk 11,29–32). Ein solches Zeichen im Sinne des Jona ist bei Lukas die anschließende Gerichtspredigt Jesu gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten, die Matthäus erst viel später in Jerusalem verortet (Lk 11,37–54; Mt 23,1–36). Fragt man sich, worin die Versuchung Jesu im skizzierten lukanischen Kontext besteht, so dürfte die Antwort nicht schwerfallen: Jesus kommt in Versuchung, zu seiner Selbstbeglaubigung ein kosmisches Wunder zu wirken, anstatt den Menschen schlicht und einfach Gottes Wort auszurichten, auch auf die Gefahr hin, dass sie ihm nicht glauben und er sie sich zu Feinden macht. Schließlich weiß Jesus, dass die wahren Propheten zu allen Zeiten von Verfolgung und Tod bedroht sind (Lk 11,47–51). Indem er diesem Schicksal nicht ausweicht, sondern es sehenden Auges auf sich nimmt, überwindet er die Versuchung, seine prophetische Sendung zu verraten, weil er etwa an Gottes Fürsorge zweifelte (Lk 13,31–35). Was Jesus seinen Jüngern im Abendmahlssaal sagt, ist somit nicht weniger als dies, dass ihre treue Gefährtenschaft ihn auf seinem Weg des gläubigen Gottvertrauens bestärkt hat. Allein die Tatsache, dass Gott diesen schweren Weg von ihm verlangt – er „muss“ ihn ja „nach Gottes bestimmtem Ratschluss“ gehen (Lk 13,33; Apg 2,23)  –, ist als Versuchung dieses gläubigen Vertrauens zu werten, die zusammen mit dem prophetischen Auftrag von Gott selbst ausgeht. Die Versuchung Jesu ist damit letztlich die gleiche, der Jona zunächst erliegt, indem der nach Osten Gesandte nach Westen davonläuft, weil Gott schier Unmögliches von ihm verlangt (Jona 1,1–3). Betrachtet man die Figurenkonstellation und was auf dem Spiel steht genauer, liegt der Vergleich mit der Erprobung Abrahams (Gen 22,1–19) indes noch näher, freilich mit dem gravierenden Unterschied, dass Isaak vor dem Tod bewahrt wird, während Jesus ihn erdulden muss. Außerdem wird nicht der Schlächter, sondern das Opfer auf seinen Glaubensgehorsam Gott gegenüber geprüft. Immer geht es aber um menschlichen Glauben, der die Zumutung Gottes bis zum Äußersten aushalten muss: „So fremd kann Gott werden, dass alles, was bisher galt, wie ‚durchgestrichen‘ erscheint. Abraham erlebt und durchleidet bereits ‚eine Golgotasituation‘ (G. von Rad)“.13 Wer schon an der Bindung Isaaks Anstoß nimmt – und das dürften heutzutage die meisten sein –, wie sehr muss 13  Steins, G., Die sieben alttestamentlichen Lesungen, in: Ders./E. Ballhorn, Licht  – Wasser – Leben. Die biblischen Lesungen in der Osternacht, Regensburg 2010, 33–82, hier: 49. Die typologische Beziehung zwischen Morija und Golgota ist zweifelsohne der Grund, weshalb die Bindung Isaaks sowohl in der katholischen als auch in der evangelischen Perikopenordung als Lesung in der Osternacht vorgesehen ist.

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den – zumal als gläubigen Menschen – die Kreuzigung Jesu verstören! In beiden Fällen geht es um die von Gott herbeigeführte Erprobung und Bewährung des Glaubens, den Jesus bei Lukas bis zum Ende im Vertrauen auf Gott durchhält: „Vater, in deine Hände übergebe ich meinen Geist“ (Lk 23,46; Ps 31,6). Das fällt besonders im Unterschied zu Markus und Matthäus auf, wo Jesu letztes Wort am Kreuz der Ruf der Gottverlassenheit ist: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34; Mt 27,46; Ps 22,2)

IV. Die Versuchungen der Jünger Nach Markus, Matthäus und Johannes haben die Jünger Jesu ihn bei seiner Verhaftung verlassen und sind geflohen, wie Jesus es ihnen vorhergesagt hatte (Mk 14,27.50; Mt 26,31.56; Joh 16,32). Folgt man hingegen Lukas, so haben sie auch in seiner letzten großen Versuchung bei ihm ausgeharrt und ihn auf dem Weg ans Kreuz begleitet (Lk 23,49). Nur einer ist unterwegs schwach geworden und der Versuchung erlegen, sich von Jesus loszusagen, und das ist ausgerechnet Petrus. In allen vier Evangelien sagt Jesus dem Petrus voraus, dass dieser ihn verleugnen werde (Lk 22,33 f. parr.). Nur bei Lukas schildert er diese Situation jedoch als teuflische Versuchung: Simon, Simon, siehe, der Satan hat sich auserbeten, euch zu sieben wie den Weizen. Ich aber habe für dich gebeten, (auf ) dass dein Glaube nicht erlösche. Und wenn du dann umgekehrt bist, stärke deine Brüder und Schwestern! (Lk 22,31 f.)

Der eigentliche Kontrahent des Satans ist nicht Petrus, sondern Jesus. Petrus ist nur der Spielball zwischen zwei mächtigen Widersachern. Diese üben ihren Einfluss jedoch nicht direkt aus, sondern über einen ungenannten Vierten. Die vierte Person im Spiel, die alle Fäden in der Hand hält, ist niemand anderes als Gott. Der Satan kann in seiner Willkür Petrus gegenüber nur so weit gehen, wie er es sich von Gott auserbeten (ἐξῃτήσατο) und wie dieser es zugestanden hat. Umgekehrt hat Jesus für Petrus gebeten (ἐδεήθην), d. h. sich im bittenden Gebet bei Gott für ihn eingesetzt. Sein Bittgebet hatte zum Ziel und Inhalt – für beides steht die Konjunktion ἵνα („dass, auf dass“), die einen Final- und Objektsatz einleitet14  –, dass der Glaube des Petrus nicht erlösche, mit anderen Worten: dass die Versuchung durch den Satan ihren letzten Zweck nicht erreichen dürfe, Petrus endgültig von der Treue zu Jesus und vom Vertrauen auf Gott abzubringen. Den anschließenden Auftrag Jesu an Petrus, seine Brüder und Schwestern zu stärken, kann dieser erst dann (ποτέ) erfüllen, wenn er die Versuchung durch den Satan durchgestanden und zu Jesus zurückgefunden hat. Insofern hat seine Versuchung im Nachhinein etwas Gutes, weil sie ihn in den Stand versetzt, den Schwestern und Brüdern, die es nötig haben, im Glauben aufzuhelfen. 14 Vgl. von

Siebenthal, H., Griechische Grammatik, § 272.

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Die ganze Konstellation erinnert an die Rahmenhandlung des Buches Ijob, wo der Satan die Rechtschaffenheit und Gottesfurcht Ijobs so weit auf die Probe stellt, wie er es sich von Gott erbeten und wie dieser es ihm erlaubt hat (Ijob 1,6–2,10). Nach seiner Rehabilitation wird Ijob vor Gott zum Fürsprecher seiner Freunde (Ijob 42,7–10). Ijob selbst hat hingegen außer Gott keinen Fürsprecher, wie Petrus ihn in Jesus bereits gefunden hat, noch ehe er überhaupt in Versuchung gerät. Hier wie dort ist es aber immer Gott selbst, der das Heft des Handelns in der Hand behält, auch wenn er selbst nicht direkt eingreift. Die Versuchung ebenso wie die Bewahrung in der Versuchung hängen letztlich von Gott selbst ab. Ohne Gottes Konzession bleibt der Satan machtlos, und ohne Gottes Erhörung bewirkt die Fürbitte Jesu nichts. Auch die Soteriologie des Lukasevangeliums bleibt selbstverständlich theozentrisch. Zwar stellt Lukas die Versuchung des Petrus am Ende besonders heraus, sie ist für ihn aber durchaus kein Einzelfall, sondern ein herausragendes Beispiel für die Art von Versuchung, mit der die Jünger Jesu immer und überall rechnen müssen. Dies wird überraschend deutlich, wenn man von hier aus einen Blick auf das Gleichnis vom Sämann wirft, das Lukas mit etlichen kleinen Änderungen ganz in seinem Sinne gestaltet hat. Uns interessiert hier nur die Deutung der Samenkörner, die auf Felsen fallen: Die aber auf dem Felsen sind diejenigen, die, sobald sie das Wort hören, es mit Freude aufnehmen, und diese haben keine Wurzel, die im Augenblick glauben und im Augenblick der Versuchung abtrünnig werden (Lk 8,13).

Diese Beschreibung liest sich wie eine allgemeine Schilderung dessen, was sich in der Nacht vor Jesu Tod zwischen ihm und Petrus ereignet hat, was aber in der Nachfolge Jesu immer wieder auf dem Spiel steht. Es geht darum, den Glauben an Gottes rettendes Wort zu bewahren, das Jesus verkündet, dessen Vertrauenswürdigkeit aber dadurch in Zweifel steht, dass es sich in dieser Welt immer nur anfänglich und bruchstückhaft verwirklicht. Wie es Jesus nicht vor Leid und Tod bewahrt, ihn vielmehr als treuen Künder des Gotteswortes erst dahin gebracht hat, so kann auch sein Jünger nicht mit einem besseren Schicksal rechnen. Aus dem Missverhältnis zwischen Hoffnung und Ergehen erwächst jederzeit schnell die Versuchung, das Wort Gottes nicht für glaubwürdig oder wirkmächtig zu halten und schließlich von ihm abzufallen. Es ist gewiss kein Zufall, dass Lukas hier eine verbale und thematische Brücke geschaffen hat, die so bei Markus nicht existiert (Mk  4,16 f.).15 Während die Samenkörner, die „auf felsigen Grund“ (ἐπὶ τὰ πετρώδη) fallen, bei Markus für Menschen stehen, die nur „dem Augenblick hingegeben sind“ (πρόσκαιροί εἰσιν), bezeichnen sie bei Lukas solche, die nur „im Augenblick glauben“ (πρὸς καιρὸν πιστεύουσιν). Sind es bei Markus „Drangsal oder Verfolgung“ (θλῖψις ἢ διωγμός), die zum Ärgernis werden, so ist bei Lukas von „Versuchung“ (πειρασμός) die Rede. Einer solchen Versuchung 15 

Mt 13,20 f. hält sich eng an die Markusvorlage.

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wird am Ende der wankelmütige Glaube des Petrus ausgesetzt. Er, der Fels, wird zum Patron all derer, die „auf dem Felsen“ (ἐπὶ τῆς πέτρας) gesät sind. Dem entspricht die namentliche Anrede, die nur Lukas bei der Ansage der Verleugnung einfügt: „Ich sage dir, Petrus (Πέτρε), der Hahn wird heute nicht krähen, ehe du dreimal verleugnet hast, mich zu kennen“ (Lk 22,34). Freilich ist Petrus nicht der einzige Jünger, der in jener Nacht in Versuchung geführt wird. In der Ölbergszene hat Lukas (Lk 22,39–46) die Versuchung der Jünger zum bestimmenden Rahmenmotiv ausgearbeitet, indem er die Erzählung gegenüber seiner markinischen Vorlage (Mk 14,32–42)16 einerseits gestrafft hat: Jesus sondert Petrus, Jakobus und Johannes nicht vom Rest der Jüngergruppe ab, sondern nimmt sie alle mit, bevor er sich zum Gebet ein Stück weit entfernt. Er kehrt auch nicht dreimal, sondern nur einmal zu ihnen zurück und findet sie schlafend. Andererseits gibt Jesus bei Lukas nicht erst in diesem Moment die Anweisung: „Steht auf und betet (προσεύχεσθε), (auf ) dass ihr nicht in Versuchung geratet!“ (Lk 22,46) Vielmehr befiehlt er ihnen gleich bei der Ankunft am Ölberg: „Betet, nicht in Versuchung zu geraten!“ (Lk 22,40) Wie bei der Fürbitte Jesu für Petrus erscheint das Gebet auch bei den Jüngern und in eigener Sache als das geeignete Mittel, um der Versuchung zu entkommen. Wie dort, so sind auch hier Ziel und Inhalt des Gebets identisch und werden durch einen mit ἵνα („dass, auf dass“) eingeleiteten Final- und Objektsatz ausgedrückt. Im Gebet sollen sich die Jünger an Gott wenden, der es allein in der Hand hat, ob die Versuchung sie ereilt, wie weit sie geht und wann sie endet. Lukas gibt außerdem an, was die Jünger für die Versuchung anfällig macht: In Gefahr sind sie „aufgrund der Trauer“ (ἀπὸ τῆς λύπης), die durch Jesu düstere Prophezeiungen über sein bevorstehendes Schicksal – Verrat und Verleugnung, Schande und Tod – ausgelöst worden ist (Lk 22,15–18.21–23.31–34.37). Die Trauer nimmt ihnen die Freude des Glaubens, mit der sie das Wort Gottes ursprünglich aufgenommen haben. Die Art und Weise, wie dieses Wort sich im Schicksal Jesu bewahrheiten soll, lässt sie daran irre werden. Dabei verläuft alles nach dem Heilsplan Gottes, den Jesus den Jüngern längst bekannt gemacht hat (erstmals Lk 9,22). Es ist also Gottes Handeln selbst, das die Jünger in ihrem Glauben an ihn irritiert und ihr Vertrauen zu ihm untergräbt. Ihre Versuchung geht von Gott aus. In diesem Zusammenhang wird auch eine ansonsten rätselhafte Stelle bei Lukas verständlich, an der Jesus die „Abrüstungsregel“17 seiner Aussendungsreden (Lk 9,3; 10,4)18 aufhebt und – allerdings nur scheinbar – in ihr Gegenteil verkehrt: 16 

Mt 26,36–46 hält sich eng an die Markusvorlage. Tiwald, M., Wanderradikalismus. Jesu erste Jünger – ein Anfang und was davon bleibt (ÖBS 20), Frankfurt a. M. 2002, 160; im Anschluss an Sato, M., Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q (WUNT  II/29), Tübingen 1988, 311, der in diesem Zusammenhang von „Abrüstung“ spricht. 18  Obwohl Jesus mit den zwölf Aposteln zu Tisch liegt (22,14; vgl.  6,13), bezieht er sich 17 

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Und er sagte zu ihnen: Als ich euch aussandte ohne Geldbeutel und Ranzen und Schuhe, hat euch da etwas gefehlt? Sie aber sagten: Nichts. Er aber sagte zu ihnen: Aber jetzt soll, wer einen Geldbeutel hat, ihn nehmen, ebenso auch einen Ranzen. Und wer keines hat, soll seinen Mantel verkaufen und ein Schwert kaufen. Denn ich sage euch: Dieses Schriftwort muss an mir erfüllt werden, das ‚und unter die Gesetzlosen wurde er gerechnet‘ [Jes 53,12]. Denn das, was mich betrifft, kommt zum Ziel.19 Sie aber sagten: Herr, sieh hier zwei Schwerter! Er aber sagte zu ihnen: Es ist genug! (Lk 22,35–38)

Die Abrüstungsregel hat den Sinn, die Botschaft vom Reich Gottes existentiell zu beglaubigen, indem die Jünger das Gottvertrauen und die Friedfertigkeit, die sie verkünden, durch ihre selbstgewählte Armut und Wehrlosigkeit verkörpern. Dieses Anliegen wird durch die neue Weisung Jesu konterkariert. Darin spiegelt sich einerseits die veränderte Situation einer weltweiten christlichen Mission, die ohne eine gewisse Grundausrüstung einfach nicht mehr auskommt, weil sie sich nicht auf ein dichtes Netz ortsansässiger Unterstützer verlassen kann. Andererseits soll gerade in dieser Lage der Mantel, den Jesus niemals verboten hat, versetzt werden, um dafür ein Schwert zu kaufen. Soll das Reich Gottes jetzt allen Ernstes mit dem Schwert ausgebreitet werden? Dagegen spricht die ganze Apostelgeschichte, in der die Missionare Verfolgung und Unrecht wie Jesus erdulden, ohne selbst gewalttätig zu werden. Der einzige Jünger, der dort mit einem Schwert in Berührung kommt, ist der Zebedaide Jakobus, der mit dem Schwert hingerichtet wird (Apg 12,2). Dagegen sprechen aber auch der unwirsche Abbruch des Gesprächs, als die Jünger Jesus zwei Schwerter präsentieren, sowie sein Einschreiten gegen die Jünger, die bei seiner Verhaftung mit dem Schwert dreinschlagen (wollen): „Bis hierher und nicht weiter (ἐᾶτε ἕως τούτου)!“ (Lk 22,51). Wozu sollen die Jünger dann aber ein Schwert kaufen, wenn sie es niemals blank ziehen dürfen? Offensichtlich ist die Aufforderung Jesu im übertragenen Sinne zu verstehen. Im Kontext der bevorstehenden Verhaftung und Hinrichtung Jesu haben die Jünger nur einen Kampf zu bestehen, in den Jesus sie ausdrücklich schickt. Das ist der Kampf gegen die Versuchung, die aus der Trauer über das Scheitern Jesu erwächst und ihnen die Freude am Glauben nimmt. Es ist der Kampf um das schwindende Gottvertrauen, das Gott selbst dadurch erschüttert, dass er Jesus als seinen Sohn und Gesandten nicht vor dem Tod bewahrt. Das mit Geldbeutel, Ranzen und Schuhen (βαλλάντιον, πήρα, ὑποδήματα) auf die Aussendungsrede an die zweiundsiebzig Jünger (Lk 10,4). In der Aussendungsrede an die Zwölf (Lk 9,3) erwähnt er davon nur den Ranzen, dafür aber Stab, Brot, Geld und zwei Hemden (ῥάβδος, ἄρτος, ἀργύριον, δύο χιτῶνες). Darf man daraus schließen, dass Jesus sein Abschiedsmahl nicht nur mit den Zwölf beging, sondern mit weiteren Jüngern und Jüngerinnen? Manches spricht dafür. Wo wären sonst z. B. die Frauen geblieben, „die ihm von Galiläa mit nachgefolgt waren“ (Lk 23,49) und am nächsten Tag mit den anderen Jüngern bei Jesu Kreuzigung anwesend waren? 19  Dieser Satz aus: Das Neue Testament, übers. v. F. Stier, München/Düsseldorf 1989.



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schärfste Schwert in diesem Kampf ist und bleibt das Gebet, dem Jesus selbst in dieser Situation für sich und Simon obliegt und dem sich auch die Jünger am Ölberg gegen die einschläfernde Versuchung widmen sollen. Es ist das Gebet, das ausdrücklich um Bewahrung vor und in der Versuchung bittet. Es ist aber noch grundsätzlicher das Gebet, das als gelebte Beziehung zu Gott das Vertrauen zu ihm bestärken und so den Glauben befestigen soll, wozu es vermutlich allein in der Lage ist.

V. Fazit Die Versuchungsbitte des Vaterunsers steht bei Lukas nicht allein, sondern bildet die Mitte eines Themenkreises um Glaube, Versuchung und Gebet. Versuchung ist immer die Versuchung des Glaubens, d. h. des grundlegenden Vertrauens in die väterliche Fürsorge Gottes für die Jünger, die seine Söhne und Töchter sind. Dieses Vertrauen wird von Gott selbst erschüttert, indem er Situationen herbeiführt, die seinen eigenen Verheißungen zuwiderlaufen. Abraham will er anscheinend mit Isaak die versprochene Zukunft nehmen. Jesu Verkündigung des Wortes Gottes scheint daran zu scheitern, dass er nach Gottes beschlossenem Willen das gewaltsame Geschick der Propheten erleidet. Die Jünger stehen in der Gefahr, darüber die Freude am Glauben zu verlieren und in hoffnungsloser Trauer zu versinken. Gegen diese Versuchung des Glaubens hilft nur das Gebet, das als solches bereits die Versuchung bannt, aber auch ausdrücklich um die Bewahrung vor und in der Versuchung bittet. Die Bitte richtet sich an Gott, der die Versuchung allein schon dadurch bewirkt, dass er eben Gott ist, der anders handelt, als wir Menschen es erwarten und begreifen. Die Versuchung des Glaubens ist somit nicht neben, sondern mit dem Heilshandeln Gottes selbst gegeben und von ihm nicht zu trennen. Es ist Gott, der in Versuchung führt, und es ist Gott, an den wir uns betend halten müssen, um in der Versuchung das gläubige Gottvertrauen nicht zu verlieren.

Literaturverzeichnis Eisele, W., „Der große Wurf “. Vom lukanischen Ideal „eines Freundes Freund zu sein“, in: ThQ 198/3 (2018), 163–182. –, „Und er ist (nicht) erhört worden“ (Hebr 5,7). Das Vaterunser und seine Bewährung im Getsemani-Gebet Jesu, in: Ders. (Hg.): Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, QD 256, Freiburg i. Br. 2013, 42–78. EKD (Hg.), Die Bibel nach Martin Luthers Übersetzung. Lutherbibel revidiert 2017, Stuttgart 2017. EKD/ UEK/ VELKD (Hg.), Neuordnung der gottesdienstlichen Lesungen und Predigttexte. Entwurf zur Erprobung im Auftrag von EKD, UEK und VELKD, Hannover 2014, 165,

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Wilfried Eisele

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The Lord’s Prayer in the Fourth Gospel Jesus’ Testamentary Prayer (John 17) as Rewritten Prayer Kasper Bro Larsen

I. Introduction The Lord’s Prayer served as an identity marker in early Christ groups and does so in Christianity even to this day. According to the earliest renderings of the prayer in the Gospel of Matthew, the Gospel of Luke, and the Didache, the prayer was not only part of Jesus’ teaching to his disciples but served as a model for Christian prayer per se. By means of repeated recitation and memorialization, the Lord’s Prayer was ritually inculcated into the cultural memory of the Christ movement.1 In spite of the indications that the Lord’s Prayer was in wide use in early Christ groups, most early Christian writings do not explicitly quote the prayer. The earliest Christian texts, i. e. the Pauline letters and the Gospel of Mark, only contain possible allusions to it, for example in their use of the Aramaic abba (“father”) as a theonym in the context of prayer (Gal 4:6, Rom 8:15, and Mark 14:36).2 The prayer is also conspicuous by its literal absence in the Gospel of John. Many scholars have claimed, however, that even though phrases like “Our Father in heaven, hallowed be your name” are not directly cited in John, occasional echoes occur in two of Jesus’ prayers in the Gospel: the short prayer in 12:28a (“Father, glorify your name”) and the long farewell prayer or testamentary prayer in ch. 17 beginning with the following statement: “Father, the hour has come; glorify your Son so that the Son may glorify you” (17:1). The same scholars have taken these parallels as indicative of John’s knowledge and use of the Lord’s Prayer, and they have described John’s activity in various ways, for instance as “eine johanneische Exegese” (Lohmeyer, 1946),3 “a homiletical treatment of the several petitions in 1  In all three sources, the prayer appears in the context of instruction and is introduced in a similar manner: “Pray then in this way …” (Matt 6:9; NRSV here and throughout), “When you pray, say …” (Luke 11:2), and “you should pray as follows: …” (Did. 8.2 [Ehrman, LCL]). The Didache specifies: “Pray like this three times a day” (Did. 8.3). On the Lord’s Prayer in early Christ groups, see Karl-Heinrich Ostmeyer, “Das Vaterunser: Gründe für seine Durchsetzung als ‘Urgebet’ der Christenheit,” NTS 50 (2004): 320–336. 2  For other possible allusions in New Testament texts, see Mark 11:25; 14:38; 1 Cor 10:13; Gal 1:4; 2 Thess 3:3; and 2 Tim 4:18. 3  Ernst Lohmeyer, Das Vater-unser (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1946), 9.

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the prayer” (Dodd, 1963),4 an elaboration “upon traditional sayings of Jesus” (Brown, 1970),5 “a midrashic expansion and interpretation of Matthew’s version of the Lord’s Prayer” (Walker, 1982),6 “Um-Codierung der matthäischen UnserVater-Redaktion” (Schenk, 1992),7 and as a “metatext that critically does away with its predecessor” (Theobald, 2016).8 Whereas the interpreters mentioned above have rightly identified a number of parallels to the Lord’s Prayer in the Gospel of John and also have tried to determine the interpretive purpose of these parallels in a general sense, little attention has been given to the specific theological agenda underlying John’s interpretive activity. In this article, I shall argue that the Fourth Gospel not only displays knowledge of the longer version of the Lord’s Prayer by alluding to all of its six petitions, but also rewrites and alters each one of them significantly in compliance with Johannine theology. (By the longer version, I mean the version that has come down to us in Matt 6:9–13 and the Did 8.2, excluding the doxology in the Did). I am not necessarily assuming that John knew the Gospel of Matthew in written form, let alone the Didache, which was probably written after the Gospel of John; but it seems to me that John reworked the longer version of the prayer, including the elements that are missing in Luke’s shorter version such as the “Your will be done” petition (Matt 6:10b–c; Did 8.2; John 17:4) and the “Rescue us from the evil one” petition (Matt 6:13b; Did 8.2; John 17:15). John 17 is an example of what we may call rewritten prayer, i. e. a new literary prayer constructed by the building blocks of already existing authoritative prayer texts and traditions. As such, John 17 engages in a common practice in early Judaism. For example, the Hymn of Praise in Judith 16:1–17 appears to be modeled on the Song of Moses in Exod 15:1–19; and Luke’s Magnificat (Luke 1:46–55) rewrites the Song of Hannah in 1 Samuel 2:1–10.9 Likewise, we know from the Dead Sea Scrolls that Jewish communities would rewrite and expand their essential liturgical texts in order to make them more compatible with particular 4  C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), 333. 5  Raymond E. Brown, The Gospel according to John, 2 vols. (New York: Doubleday, 1966– 1970), 2:745. 6  William O. Walker, Jr., “The Lord’s Prayer in Matthew and in John,” NTS 28 (1982): 247. 7  Wolfgang Schenk, “Die Um-Codierungen der matthäischen Unser-Vater-Redaktion in Joh 17,” in John and the Synoptics, ed. Adelbert Denaux (Leuven: Peeters, 1992), 587–607. 8  Michael Theobald, “Johannine Dominical Sayings as Metatexts of Synoptic Sayings of Jesus: Reflections on a New Category within Reception History,” in John, Jesus, and History, Volume 3: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, eds. Paul N. Anderson, Felix Just, S. J., and Tom Thatcher (Atlanta: SBL Press, 2016), 404; see also idem, Herrenworte im Johannesevangelium (Freiburg: Herder, 2002), 231–232. 9  For further examples, see Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism (Atlanta: Scholars, 1999). The term rewritten prayer is, of course, coined by analogy with rewritten Bible and rewritten Scripture. Concerning the history and definitions of these concepts, see Sidnie White Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 1–18.



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community beliefs. The Hodayot loosely uses phrases and terminology from, in particular, the biblical psalms.10 And as Bilhah Nitzan has demonstrated, the priestly blessing in Numbers 6:24–26 was rewritten in several Qumran texts. These texts represent “… a fairly well-crystallized literary practice of composing poetic and ceremonial works around the priestly blessing found in the Torah.”11 Such rewritings could, at one end of the spectrum, be relatively close to previous tradition (1QS  ii  2–4 and 1QSb in relation to Num 6:24–26) or, at the other end, reflect a freer rewriting practice to an extent where only literary forms and singular expressions from tradition would reappear in the rewritten liturgical text (for example 1QS ii 5–9 and 11QBer 1–2/4Q285 1 in relation to the same text). The diagram below offers examples of a relatively close (1QS ii 2–4) and a relatively free (11QBer 1–2/4Q285 1) rewriting of the priestly blessing in the Torah:12 Close rewriting (1QS ii 2–4)

Free rewriting (11QBer 1–2/4Q285 1)

The Lord bless you (‫ )יברכך‬and keep you (‫( ;)וישׁמרך‬v. 24)

May he bless you (‫ )יברככה‬with every good and keep you (‫ )ישׁמורכה‬from every evil; (l. 2–3)

[I]srael, blessed (‫ )ברוכים‬are y[ou] in the name of God Most High … (l. 2–3)

the Lord make his face to shine (‫ )יאר פניו‬upon you and be gracious (‫ )ויחנך‬to you; (v. 25)

may he enlighten (‫ )ויאר‬your heart with immortal wisdom and favor you (‫ )ויחונכה‬with eternal knowledge; (l. 3)

… may God Most High bless you (‫ )יברך‬and make his face to shine upon you (‫ ;)ויאר פניו‬and open for you his good storehouse in the heavens to send down on your land showers of blessing … (l. 6–8)

the Lord lift up his countenance upon you and give you peace (‫ישׂא יהוה פנו אליך וישׂם‬ ‫ ;לך שׁלום‬v. 26)

may he lift up his merciful countenance upon you for eternal peace (‫וישׂא פני חסיו לכה‬ ‫ ;לשׁלום עלמים‬l. 4)

And may there be no miscarriage in your land [and] no sickness, may no blight and mildew be seen in its grain; [and no be]reavement [nor s] tumbling in your congregation … (l. 10–12)

Numbers 6:24–26

In a way similar to the way in which the priestly blessing in the Qumran writings is rewritten, John seems to rewrite the Lord’s Prayer in a relatively free manner, not because of any genealogical link between the Qumranite scribes and John, but because they all participated in the same early Jewish practice of rewriting liturgical texts for community purposes. The clearest indications that John knew 10 Svend Holm-Nielsen, Hodayot: Psalms from Qumran (Aarhus: Universitetsforlaget, 1960), 301–315. 11 Bilhah Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry (Brill: Leiden, 1994), 170; see 145–171. 12  Translations are taken from Nitzan, Qumran Prayer, 148 and 168.

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and creatively rewrote the longer version of the Lord’s Prayer appear in John 17:4 and 17:15, where we can detect almost verbatim parallels with significant terminology that is otherwise used seldomly in John (ἐπὶ τῆς γῆς in John 17:4, cf. ἐπὶ γῆς in Matt 6:10b; ἐκ τοῦ πονηροῦ in John 17:15, cf. ἀπὸ τοῦ πονηροῦ in Matt  6:13; see more below). In the following analysis, however, instead of beginning with the strongest arguments for dependence, I shall discuss John’s rewriting of the Lord’s Prayer in order of the prayer’s six petitions so that the structural parallels between the Lord’s Prayer and Jesus’ testamentary prayer in John 17 become obvious. As we shall see, the prayers in John 12:28a and John 17 are not only reminiscent of common biblical and Jewish prayer language, but John reinterprets all six petitions in the light of Johannine theology.13 In the appendix after the article proper, I provide an overview of the most important Johannine parallels with the Lord’s Prayer’s petitions.

II. First “You” Petition: Our Father in heaven, hallowed be your name (Matt 6:9)14 The first petition in John 17 seems to echo the first “you” petition of the Lord’s Prayer. Jesus looks up to heaven (εἰς τὸν οὐρανὸν) and says: “Father (πάτερ), the hour has come; glorify (δόξασόν) your Son so that the Son may glorify you (δοξάσῃ σε)” (17:1). An even closer Johannine parallel, however, appears in the short prayer in 12:28a: “Father, glorify your name (πάτερ, δόξασόν σου τὸ ὄνομα).” According to Ernst Lohmeyer, these words constitute “die johanneische Form der ersten Bitte des Vaterunsers.”15 The similarities are obvious: the vocative address to God as “Father (πάτερ)” and the object “your name” (σου τὸ ὄνομα in John 12:28a/τὸ ὄνομά σου in Matt 6:9c); but there are also differences that can be explained by means of Johannine theology. First, in John 12:28a the Father is not addressed with the locative phrase “in heaven,” but simply as “Father.” This is also the case in Luke’s version of the Lord’s Prayer (11:2); but rather than being a simple rendition of the Lukan text, the address in John 13  On John 17 and Jewish prayer, see for example Carsten Claussen, “Das Gebet in Joh 17 im Kontext von Gebeten aus zeitgenössischen Pseudepigraphen,” in Kontexte des Johannesevangeliums: Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, eds. Jörg Frey and Udo Schnelle (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 205–232; and Jörg Frey, “Das Vaterunser im Horizont antik-jüdischen Betens unter besonderer Berücksichtigung der Textfunde vom Toten Meer,” in Das Vaterunser in seinen antiken Kontexten: Zum Gedenken an Eduard Lohse, ed. Florian Wilk (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 1–24. 14  I shall call the first three petitions of the Lord’s Prayer “‘you’ petitions” since they refer to “your name” (Matt 6:9c), “your kingdom” (Matt 6:10a), and “your will” (Matt 6:10b) when speaking of God’s power and dominion. The final three petitions may be described as “‘we’ petitions” as they all thematize God’s actions toward a collective “we”: “give us” (Matt 6:11), “forgive us” (Matt 6:12), and “do not bring us … but rescue us” (Matt 6:13). 15 Lohmeyer, Vater-unser, 45.

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seems to reflect Johannine vernacular and theology. John’s Jesus never calls God “our/your Father in heaven” or “heavenly Father,” as is typical in Matthew (e. g., Matt 5:16, 48; 6:1, 9, 14; 7:11; 10:32–33; 16:17; 23:9), but plainly refers to him as “the Father” or “my Father” (e. g., John 4:21, 23; 5:17–23; 5:43; 6:44–46; 8:19; 10:25, 38; 14:6–13; 16:23–28; 20:21).16 This is also the case in other prayers in John (11:41; 12:27; 17:1, 5, 11, 21, 24–25; see also 5:43; 10:25; 16:23). Johannine Father language, in other words, rather than speaking of “our Father,” hones its focus on the specific and intimate Father/Son relationship between God and Jesus. In John 12:28a and ch. 17, the Lord’s Prayer is interpreted as the Lord’s personal prayer that illustrates the Son’s special relationship to the Father. It is pater meus rather than pater noster.17 The second deviation from the first “you” petition concerns the fact that John avoids the “in heaven” epithet in 12:28a and ch. 17. Once again, the theological intimacy between the Father and the Son in John may explain why. John does of course not deny the common Jewish assumption that God is heavenly (e. g. Isa 63:15–16, 19; Qoh 5:1; 1 Makk 3:19, 50, 60; 4 Ezra 8:20). For example, God’s voice answers Jesus “from heaven” in 12:28b immediately after the prayer in 12:28a; and the introduction to the testamentary prayer in ch. 17 states that, by way of a praying gesture, Jesus “looked up to heaven (τὸν οὐρανὸν)” (17:1). But John’s emphasis is not on God’s heavenly nature; it is on Jesus’ heavenly origin. As Jesus repeatedly claims in the Bread of Life discourse in ch. 6, he is “the bread from heaven” (6:32–33, 38, 41–42, 50–51, 58). Jesus is, in other words, no less “from heaven” than God. Hence John may have found it improper to distance Jesus from the Father by means of Matthean “heavenly Father” language. In fact, Jesus’ and God’s common heavenly origin generates a basic difficulty in John regarding the very fact that Jesus prays. Unlike Luke, in particular, who portrays Jesus in recurring situations of prayer (Luke 3:21; 5:16; 6:12–16; 9:18–22, 28–29; 11:1; 22:32; 23:34, 46), John only lets Jesus pray on three occasions (John 11:41–42; 12:28a; 17).18 And Jesus’ prayers are not for his own sake. “The Father and I  are one”, says Jesus in 10:30, so the prayers are not spoken by a human being who addresses God; rather, the prayers are inner-binitarian discourse or prayers that are subject to a kind of “genre bending,” to use Harold Attridge’s term.19 Johannine prayers serve to indirectly metacommunicate messages to the bystanders and the reader. This is of course an element in all public 16 

See also “holy Father” (17:11) and “righteous Father” (17:25). An important exception, where Jesus shares his relation to the Father with the disciples, appears in Jesus’ words in 20:17: “my Father and your Father.” 18  Andrew T. Lincoln, “God’s Name, Jesus’ Name, and Prayer in the Fourth Gospel,” in Into God’s Presence: Prayer in the New Testament, ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 155–180. 19 Harold W. Attridge, “Genre Bending in the Fourth Gospel,” JBL 121 (2002): 3–21. Raymond Brown says about John 17 that “[t]he disciple and the reader are party to a heavenly family conversation” (Brown, Gospel according to John, 2:747). 17 

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prayer, but John emphasizes this element as is evident in the prayer at the end of the Raising of Lazarus scene: And Jesus looked upward and said, “Father, I thank you for having heard me. I knew that you always hear me, but I have said this for the sake of the crowd standing here, so that they may believe (διὰ τὸν ὄχλον τὸν περιεστῶτα εἶπον, ἵνα πιστεύσωσιν) that you sent me.” (11:41–42; see 12:28–30).

The third difference between the Lord’s Prayer’s first petition and the short prayer in John 12:28a is that whereas the Lord’s Prayer has the verb “hallowed be” (ἁγιασθήτω), John reads “glorify” (δόξασόν). Now, ἁγιάζω and δοξάζω may have overlapping meanings regarding the act of recognizing divine authority (Lev 10:3; Ezek 28:22; 38:23; Sir 36:3–7); but when John prefers “glorify,” he is certainly assimilating the Lord’s Prayer to one of his own basic motifs. Famously, glory/glorification language is highly important in John from the very beginning in the Prologue when the narrating voice retrospectively testifies to have “seen his glory (τὴν δόξαν αὐτου)” (1:14), which in the course of Jesus’ ministry is revealed for the first time at the wedding at Cana when Jesus performs his prototypical sign (2:11). And as the hour of Jesus’ death and resurrection draws near, glory and glorifying become John’s most significant interpretive terms concerning Jesus’ death (e. g. 12:16, 23; 13:31–32). Jesus’ death and resurrection is the glorification of the Son and the Father as indicated in the short prayer in 12:28a (“glorify [δόξασόν] your name”), and as further elaborated upon in the testamentary prayer in ch. 17: “… glorify (δόξασόν) your Son so that the Son may glorify (δοξάσῃ) you” (17:1). In John, the Lord’s Prayer’s motif regarding God’s holy name is retained in the address in 17:11 (“Holy Father [πάτερ ἅγιε]”), but more often spills into the glorification and inter-glorification language regarding the Father and the Son. Finally, a comment on the parallel use of “name” in the prayers. It is, of course, reminiscent of conventional biblical and Jewish prayer language, but in John God’s name is not only his name, but it also belongs to Jesus. “Glorify your name” means “Glorify your name that belongs to both the Father and the Son”. In v. 11 this becomes clear when Jesus says: “Holy Father, protect them in your name that you have given me (ἐν τῷ ὀνόματί σου ᾧ δέδωκάς μοι).” And at other places in the Farewell Discourse it is emphasized that the disciples can pray to Jesus not only in God’s name but also in Jesus’ own name: “I will do whatever you ask in my name (ἐν τῷ ὀνόματί μου), so that the Father may be glorified in the Son. If in my name (ἐν τῷ ὀνόματί μου) you ask me for anything, I will do it.” (14:13–14; see 16:23, 26). John confers God’s name from the Lord’s Prayer upon Jesus.20 This Christological emphasis also surfaces in John’s interpretation of the next petition. 20 

Lincoln, “God’s Name,” 177–179.



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III. Second “You” Petition: Your Kingdom Come (Matt 6:10a) As Lohmeyer rightly emphasized, the Lord’s Prayer is a highly eschatological prayer that anticipates the Kingdom of God.21 John famously directs his focus from future-oriented eschatology to realized eschatology; he deemphasizes Jesus’ proclamation of the approaching Kingdom of God, yet occasionally includes it in Jesus’ teaching, for example in the Nicodemus dialogue in ch. 3 and in the trial scene in ch. 18, when Jesus says: “My kingdom (ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ) is not from this world” (John 18:36; cf. 3:3, 5). Note again, as in the case of God’s name, how John tends to move from God-centered statements to Christcentered statements. The kingdom does not carry God’s name, but belongs to Jesus. On the basis of these theological differences, it is not surprising that John does not preserve a direct parallel to the second petition of the Lord’s Prayer. In John’s perspective, the petition is simply theologically imprecise. However, it can be argued that the petition appears in John 17 in a different, Johannine guise. It is generally agreed that John replaces the synoptic Kingdom of God message with eternal life as the ultimate purpose of Jesus’ mission (3:16; 20:30).22 And eternal life is exactly the subject of the latter part of the first petition in John’s testamentary prayer: “Father, the hour has come; glorify your Son so that the Son may glorify you since you have given him authority over all people, to give eternal life (ζωὴν αἰώνιον) to all whom you have given him” (17:1–2; see also “eternal life” in the following verse in 17:3). John speaks not of God’s kingdom, but of Jesus’ authority to give eternal life. It seems that the Lord’s Prayer and John 17 have structural and thematic parallels as regards the initial petitions of both prayers. The first petition to the Father regarding sanctification/glorification (Matt  6:9c/John 17:1) is followed by a petition concerning God’s power to save by means of his kingdom/eternal life (Matt  6:10a/John 17:2–3). As regards the theological content, however, John is transforming a future-oriented God-centered prayer into a present-oriented Christ-centered prayer. The present-oriented aspect comes more to the fore in the following.

21 Lohmeyer, Vater-unser. For recent criticism, see Jeffrey B. Gibson, The Disciples’ Prayer: The Prayer Jesus Taught in Its Historical Setting (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2015), 105–134. 22  Jörg Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in John, Jesus, and History, Volume 3: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, eds. Paul N. Anderson, Felix Just, S. J., and Tom Thatcher (Atlanta: SBL Press, 2016), 439–458; Theobald, Herrenworte, 229; idem, “Dominical Sayings,” 403–404.

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IV. Third “You” Petition: Your will be done on earth as it is in heaven (Matt 6:10b–c) In John 17:4 the testamentary prayer continues to follow the structure of the Lord’s Prayer, now by thematizing how the will of God is accomplished on earth. But whereas the Lord’s Prayer’s perspective on God’s will “on earth” is once again future-oriented, Jesus speaks in the aorist indicative as if he has already accomplished his mission: “I glorified (ἐδόξασα) you on earth by finishing the work (ἐπὶ τῆς γῆς τὸ ἔργον τελειώσας) that you gave me to do” (17:4). John continues to interpret the Lord’s Prayer in light of his realized eschatology. The soteriological moment is “now” (νῦν; 17:5). By means of Jesus’ retrospective point of view (“I glorified …”), the testamentary prayer positions Jesus in the post-Easter period of the readers and creates what Johannine scholars have called a Horizontverschmelzung (fusion of horizons).23 The term γῆ (“earth”) in the quotation above in John 17:4 is worth noticing in relation to the Lord’s Prayer’s words about God’s will ἐπὶ γῆς (“on earth”). It is quite atypical in a Johannine context, where κόσμος (“world”) is the common theological term that identifies the object of God’s love and his salvation and thus would be expected here. Conversely, γῆ is seldom a theological term but simply describes space like the Judaean countryside (3:22), the soil for the grain of wheat (12:24), the place below from which Jesus shall be lifted up on his return to the Father (12:32), and the dry land in contrast to Lake Tiberias (6:21; 21:8–9, 11).24 In the testamentary prayer, γῆ in v. 4 is a hapax legomenon because in the next verse John quickly returns to his theological κόσμος language, which continues for the rest of the prayer (17:5–6, 9, 11, 13–16, 18, 21, 23–25). William Walker is perhaps too bold when claiming that the most obvious explanation for John’s unusual use of γῆ in 17:4 is that John knew Matthew in written form. But it is tenable to say that John is rewriting the longer version of the Lord’s Prayer, whether he knew Matthew or not, since Luke does not include the “Your will be done on earth …” petition in his shorter version.25 Once again, the rewriting is unmistakably Johannine owing to its Christological focus. Jesus’ statement, “I glorified you on earth (ἐγώ σε ἐδόξασα ἐπὶ τῆς γῆς)” (17:4), does not ask God to perform his will on earth, but rather claims that Jesus has executed this will 23 

To my knowledge Takashi Onuki was the first to use Hans-Georg Gadamer’s term in the context of Johannine studies, thus filling it with new meaning. See idem, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium: Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen “Dualismus” (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 143. 24  The only exception where γῆ carries metaphorical and theological meaning equivalent to κόσμος is the following: “The one who is of the earth belongs to the earth and speaks about earthly things (ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς ἐκ τῆς γῆς ἐστιν καὶ ἐκ τῆς γῆς λαλεῖ)” (3:31). The peculiar theological language here may be occasioned by the mundane use of γῆ in the introduction of the scene in 3:22. 25  Walker, “Lord’s Prayer,” 238.



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on God’s behalf. Here, the realization of God’s will is described as Jesus’ glorification of the Father; but in other instances John lets Jesus formulate the same point in the “will” (θέλημα) language that is also present in the Lord’s Prayer: “… for I have come down from heaven, not to do my own will (τὸ θέλημα) but the will (τὸ θέλημα) of him who sent me” (6:38; see also 4:34; 5:30; 6:39–40; 19:30).

V. First “We” Petition: Give us this day our daily bread (Matt 6:11) Among many other things, prayer is used to articulate one’s sense of powerlessness. In the “we” petitions of the Lord’s Prayer, to which we now turn, Jesus includes himself in the disempowered “we” who is in need of daily bread (Matt 6:11), forgiveness of debt (6:12), and protection in the time of trial (6:13). John, however, understands Jesus not as disempowered but as powerful. Consequently, the “we” petitions constitute a particular theological challenge to Johannine Christology. According to John, Jesus is hardly ever in need. When Jesus asks the Samaritan woman for water, it is in order to make her realize not his, but her needs: “If you knew the gift of God, and who it is that is saying to you, ‘Give me a drink,’ you would have asked him, and he would have given you living water” (4:10). And his cry on the cross “I am thirsty” serves to prompt fulfillment not of his needs, but of scripture (19:28). Interestingly, Jesus’ ultima verba in John are not a prayer from the Book of Psalms as in the synoptic gospels (Ps 22:1 = Mark 15:34/Matt 27:46; Ps 31:5 = Luke 23:46), but a declaration of victory: “It is finished (τετέλεσται)” (John 19:30). In John, the passion narrative has become an action narrative. Jesus is not passive, but active. His prayers are to a lesser degree supplications and to a higher degree intercessory prayers on behalf of others. Because of these Christological differences between the Synoptics and John, the absence in John 17 of a direct parallel to the Lord’s Prayer’s first “we” petition is quite understandable. The Johannine Jesus cannot say: “Give us this day our daily bread,” for he is himself the provider of bread, and he calls himself the true bread of life from heaven (6:32–33, 35, 41, 48, 51). In so far as there is a Johannine parallel to the petition, it is uttered not by Jesus but by the crowds, who in the wake of the bread miracle in chapter six ask Jesus for the true bread from heaven: “Sir, give us this bread always (πάντοτε δὸς ἡμῖν τὸν ἄρτον τοῦτον)” (6:34). John 17 does not contain a statement like this; but if we return to 17:4, the use of the term ἔργον (work) may be a theological equivalent. Jesus says: “I glorified you on earth by finishing the work (τὸ ἔργον τελειώσας) that you gave me to do.” The term ἔργον (and its corresponding verb) was used extensively in chs. 4–6 in relation to Jesus’ claim of continuing the life-giving works of the Father: “My

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Father is still working (ἐργάζεται), and I also am working (ἐργάζομαι)” (5:17). In the scene at the well in Samaria, Jesus compared this work to food: “My food (βρῶμα) is to do the will of him who sent me and to complete his work (τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον)” (4:34). If, as in this statement, food, bread, and work are all corresponding metaphorical descriptions of Jesus’ mission, John can be said to be using ἔργον in 17:4 to interpret “the daily bread” of the Lord’s Prayer. The daily bread is Jesus’ salvific work of eternal life at the paschal hour of glorification. We may say that John in 17:4 (and even more explicitly in 6:32–35) is taking the first step toward understanding “the daily bread” as spiritual, eternal or supersubstantial bread akin to the later translations and commentaries of the early church (see, for example, Origen, De oratione 27.1–13).

VI. Second “We” Petition: And forgive us our debts … (Matt 6:12) Whereas the first four verses of the testamentary prayer seem to imitate the structure of the Lord’s Prayer and its first four petitions, this is not the case in the rest of John 17. One might speculate that John knew only the first petitions of the Lord’s Prayer, but I would rather suggest that John’s own theology from this point on to a greater extent dominates his interpretive strategy, partly due to the theological embarrassment that the “we” petitions generate in a Johannine context. Comparable to the already mentioned rewriters of the priestly blessing in the Dead Sea Scrolls, John navigates between closely following the pattern of the Vorlage and freely using and expanding it. The latter seems to be the case in regard to the second “we” petition, which has no obvious parallel in John. The Johannine Jesus does not need to ask for forgiveness since he is not a sinner, even though he is accused of being one by the authorities (9:16, 24–25); and forgiveness is not a vital theme in the Gospel of John.26 However, if mutual forgiveness concerns the stability of community fellowship, this is certainly a theme in the testamentary prayer too. Jesus prays for the unity and mutual love of the community: “… so that they may be one, as we are one” (17:11; see vv. 21–23) and “… so that the love with which you have loved me may be in them, and I in them” (17:26; see 13:10–11; 15:3). As in the second “we” petition of the Lord’s Prayer, horizontal human-to-human relations are closely intertwined with the vertical human-to-God relation. 26  A theme is, of course, not restricted to the use of a single verb; but the verb ἀφίημι (forgive) only appears in the commission of the disciples in John 20:23: “If you forgive the sins of any, they are forgiven them (ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς); if you retain the sins of any, they are retained.” In the Johannine epistles, the verb occurs in 1 John 1:9 and 2:12.



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VII. Third “We” Petition: And do not bring us to the time of trial … (Matt 6:13) The third “we” petition consists of two parts. The first part deals with protection in the time of trial or temptation; the second part addresses deliverance from the evil one or from evil. The first part is a petition that Jesus cannot declare in a Johannine context, or he would include himself in the “we” that is vulnerable to trial and temptation (the Greek πειρασμός covering both meanings). In John, however, Jesus himself is not subject to trial or temptation.27 After all, he holds the status of logos from the very beginning and is thus totally in unison with the Father and his will. The short prayer in John 12:27 (“Now my soul is troubled. And what should I  say  – ‘Father, save me from this hour’? No, it is for this reason that I have come to this hour”) does not depict Jesus as subject to temptation, but rather makes up an inversion of Jesus’ temptation prayer in Mark 14:36 par. (“… remove this cup from me …”). It also explains why John’s Jesus does not utter the petition concerning trial or temptation. In John, Jesus’ omniscience and his oneness with the Father are without comparison, which render temptation futile. Characteristically, most temptations known from Mark and the synoptic tradition are missing in John: the temptation in the desert (Mark 1:12–13 par.), the temptation at Caesarea Philippi (Mark 8:31–33 par.), the temptation in Gethsemane (Mark 14:32–42 par.), and the temptation on the cross (Mark 15:29–32 par.). In John, we may speak not of the Last Temptation of Christ, but of the Lost Temptation of Christ.28 But whereas John has omitted the temptation of Christ, he has maintained the temptation of the disciples known from synoptic tradition (“Keep awake and pray that you may not come into the time of trial”; Mark 14:38; see also Matt 26:41; Luke 22:40, 46). In John, it is no longer Jesus but the disciples who are subject to trial and temptation. Accordingly, the Johannine Jesus does not pray to the Father for protection from trial on his own behalf; he does so on behalf of the disciples in the form of intercessory prayer. In the testamentary prayer, this intercessory aspect seems to be thematized by means of the recurring τηρέω verb, which describes steadfastness and protection in temptation: “Holy Father, protect (τήρησον) them in your name” (17:11, see also vv. 6, 12, 15). In this petition John seems to rewrite the Lord’s 27 Unlike the synoptic evangelists, John never uses πειρασμός and its cognates to describe the authorities’ testing of Jesus (Mark 8:11; 10:2; 12:15; Matt 16:1; 19:3; 22:18; 22:35; Luke 10:25; 11:16). It is used, however, when Jesus tries his disciples (John 6:5–6). 28  Kasper Bro Larsen, “Narrative Docetism: Christology and Storytelling in the Gospel of John” in The Gospel of John and Christian Theology, eds. Richard Bauckham and Carl Mosser (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 346–355 and idem, “The Lost Temptation of Christ? John’s Philosophical Rewriting of Markan Temptation Scenes,” in John’s Transformation of Mark, eds. Eve-Marie Becker, Helen Bond, and Catrin Williams (London: Bloomsbury, 2021), 215–228.

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Prayer according to his Christology and ecclesiology. It is no longer: “Lead us not into temptation”, but “Lead them not into temptation.”29 The second part of the third “we” petition “… but rescue us from the evil one (ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ)” concludes the Lord’s Prayer in Matthew (6:13b). John’s testamentary prayer contains a similar formulation: “I am not asking you to take them out of the world, but I ask you to protect them from the evil one (οὐκ ἐρωτῶ ἵνα ἄρῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ κόσμου, ἀλλ᾽ ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ)” (John 17:15). The final prepositional phrase presents an almost verbatim parallel to the Lord’s Prayer (i. e. John’s ἐκ τοῦ πονηροῦ compared to ἀπὸ τοῦ πονηροῦ in the longer version of the Lord’s Prayer). As in the case of the ἐπὶ τῆς γῆς phrase in 17:4 (cf. Matt 6:10b), the present parallel is significant due to its deviance from typical Johannine vernacular. Elsewhere in the Gospel of John, God’s evil counterpart is not called the evil one (ὁ πονηρός), but the devil (ὁ διάβολος; John 8:44; 13:2), the ruler of this world (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου; John 12:31; see the variants in 14:30; 16:11), and Satan (ὁ σατανᾶς; John 13:27).30 And as in the case of the ἐπὶ τῆς γῆς phrase in 17:4, John seems to be using terminology from the longer version of the Lord’s Prayer, i. e. terminology uncharacteristic of John’s Gospel and specific to the longer version of the Lord’s Prayer because Luke’s shorter version does not contain it. In John 17:15, the theological tendency of John’s reworking once again displays Jesus’ power over temptation and evil. Jesus does not pray for himself, but prays in the form of intercessory prayer (“protect them [τηρήσῃς αὐτοὺς] from the evil one”). Jesus himself, however, is not threatened by the evil one. He has the power to drive out and judge the ruler of this world: “He has no power over me” (14:30; see also 12:31; 16:11).31

29  See also Karl Olav Sandnes’ suggestion that not only John 12:27–33 but also John 17 constitutes John’s counterpart to the synoptic Gethsemane prayer; idem, Early Christian Discourses on Jesus’ Prayer at Gethsemane: Courageous, Committed, Cowardly? (Leiden: Brill, 2016), 187–189. 30  However, see ὁ πονηρός in 1 John 2:13–14 bis; 3:12; 5:18–19 bis. Beyond Johannine tradition, see Matt 13:19, 38; Eph 6:16 and 2 Thess 3:3, the latter possibly displaying the same knowledge of the Lord’s Prayer as John: “But the Lord is faithful; he will strengthen you and guard you from the evil one (ἀπὸ τοῦ πονηροῦ).” 31  The Didache and later Matthean manuscripts (L, W, Θ 0233, f13, 33, etc.) add a doxology to the longer version. In the Didache, the doxology reads: “… for yours is the power and the glory forever (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας)” (8.2). It could be argued that John 17 also reworks the doxology in one form or the other, since John uses δόξα (for example 17:1, 4–5, 10, 22, 24) and αἰών and their cognates widely (for example ἡ αἰώνιος ζωή in 17:2–3). But, first, we do not know whether the doxology was in circulation before the Didache and the Fourth Gospel were written; and, second, it reflects highly common and nonspecific clichés in biblical and Jewish prayer language (for example 1 Chr 29:11–13; Ps 29:1–2; 118:29).



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VIII. Conclusion The Gospel of John does not contain the Lord’s Prayer, but Jesus’ testamentary prayer in John 17 as well as the short prayer in John 12:28a belong to its early reception history. Of course, the Johannine prayers are reminiscent of common biblical and Jewish prayer language (as is even the Lord’s Prayer); but in John 17:4 and 15 almost verbatim parallels to the Lord’s Prayer occur. In the parallels, John departs from his customary terminology (by using γῆ instead of κόσμος, and ὁ πονηρός instead of other names for Satan); and, since the parallels are lacking in Luke’s short version of the prayer, the most likely explanation for these peculiar parallels is that John alludes to the Lord’s Prayer in the long version known to us from the Gospel of Matthew and the Didache. With this connection well established, it is possible to see the structural and thematic parallels between John 17:1–4 and the first four petitions of the Lord’s Prayer, as well as to account for John’s reinterpretation of all six petitions. The Johannine prayers are examples of what I have called rewritten prayer. The Qumran scribes reworked the priestly blessing from the Torah, the authors of the Book of Judith and the Hodayot reused biblical prayers and hymns, and Matthew possibly expanded the short Lord’s Prayer from the Q source. In a similar fashion, John rewrote the Lord’s Prayer for his own theological purposes and created a Lord’s Prayer in the second degree. John was not anti-ritualist, as claimed by Rudolf Bultmann, for instance. John knew the Lord’s Prayer as a liturgical text and possibly used it in his community; but in capacity as Jesus’ exclusive signature prayer, it was unfit for John’s Christological concept. From a Johannine perspective, the Lord’s Prayer expresses hopes and needs addressed to the heavenly Father not only by the disciples, but also by Jesus. As such – once again from a Johannine perspective – the Lord’s Prayer establishes an improper distance between Jesus and the Father, it disempowers Jesus on his mission, and it overemphasizes the future-oriented aspect of eschatology. On all these points, the testamentary prayer in John 17 presents a theological alternative, emphasizing the unity of the Son and the Father as well as Jesus’ power to fulfill God’s work and to give eternal life to the believer even in the believer’s present. Today, the Lord’s Prayer stands as a shibboleth of Christian identity in general; but in the Fourth Gospel the testamentary prayer is the Lord’s Prayer in a narrow sense, that is, the Lord’s own signature prayer. Tertullian’s oft-quoted description of the Lord’s Prayer in in its traditional, longer version fits equally well with Jesus’ testamentary prayer in the Gospel of John: It is a summary of the whole gospel, namely, of John’s Gospel (breviarium totius evangelii; Tertullian, De oratione 1).

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The Lord’s Prayer in the Fourth Gospel



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Appendix: Parallels to the Lord’s Prayer in the Fourth Gospel32 Petition

Lord’s Prayer, long version … rewritten in Jesus’ prayers in John 12:28a and (Matt 6:9–13/Did. 8.2) John 17

1. First “You” petition

Our Father in heaven, hallowed be your name (Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς [Did.: ἐν τῷ οὐρανῷ] ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου; 6:9)

a. Father, glorify your name (πάτερ, δόξασόν σου τὸ ὄνομα; 12:28a; see v. 27) b. … he looked up to heaven (τὸν οὐρανόν) and said, Father (πάτερ), the hour has come; glorify (δόξασόν; see 17:5, 22) your Son so that the Son may glorify you (δοξάσῃ σε; 17:1; see vv. 4, 6) c. Holy Father (πάτερ ἅγιε; see 17:24–25), protect them in your name (ἐν τῷ ὀνόματί σου) that you have given me (17:11; see vv. 12, 26) d. And for their sakes I sanctify (ἁγιάζω) myself, so that they also may be sanctified (ἡγιασμένοι) in truth (17:19; see v. 17)

2. Second “You” petition

Your kingdom come (ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου; 6:10a)

a. … since you have given him authority over all people, to give eternal life (ζωὴν αἰώνιον) to all whom you have given him (17:2; see v. 3)

32 

Literal and verbal parallels are highlighted by being underscored.

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Lord’s Prayer, long version … rewritten in Jesus’ prayers in John 12:28a and (Matt 6:9–13/Did. 8.2) John 17

3. Third “You” Petition

Your will be done, on earth as it is in heaven (γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς; 6:10b–c)

a. I glorified you on earth by finishing the work (ἐπὶ τῆς γῆς τὸ ἔργον τελειώσας) that you gave me to do (17:4)

4. First “We” petition

Give us this day our daily bread (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον; 6:11)

a. I glorified you on earth by finishing the work (τὸ ἔργον) that you gave (δέδωκάς) me to do (17:4) b. … it is my Father who gives (δίδωσιν) you the true bread from heaven (τὸν ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὸν ἀληθινόν) (6:32) c. … give us this bread always (πάντοτε δὸς ἡμῖν τὸν ἄρτον τοῦτον) (6:34)

5. Second “We” petition

And forgive us our debts, as we also have forgiven our debtors (καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα [Did.: τὴν ὀφειλὴν] ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν [Did.: ἀφίεμεν] τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν; 6:12)

a. … so that they may be one (ἵνα ὦσιν ἓν), as we are one (17:11; see vv. 21–23) b. … so that the love (ἡ ἀγάπη) with which you have loved me may be in them (ἐν αὐτοῖς ᾖ), and I in them (17:26)

6. Third “We” petition

And do not bring us to the time of trial, but rescue us from the evil one (καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ; 6:13)

a. … but I ask you to protect them from the evil one (ἐκ τοῦ πονηροῦ) (17:15) b. Now my soul is troubled. And what should I say – ‘Father, save me from this hour’? No, it is for this reason that I have come to this hour (ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἦλθον εἰς τὴν ὥραν ταύτην) (12:27) c. Now is the judgment of this world; now the ruler of this world (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου) will be driven out (12:31; see 14:30; 16:11)

PISTIS and Prayer in the New Testament Dennis R. Lindsay It is probably not surprising that a quick internet search of the terms “faith and prayer” yields a myriad of results. The topics of discussion range from complex, research-based theological and philosophical treatises to naive and nonreflective opinion pieces. A  common thread of enquiry explores the role that faith plays in the efficacy of petitionary prayer. Predictably, the arguments head off in all directions, but it appears that most share a common failure to reflect adequately, from a biblical-theological perspective, on the nature of faith and the focus of prayer as we find, for instance, in Jesus’ teaching about prayer. “But when the Son of Man comes, will he find pistis on the earth?” Luke 18:8b inserts pistis as a key and pivotal concept in the discourse of the chapter which addresses the practice of effective prayer, both in the immediately preceding vv. 1–8a and, as we shall argue here, in the immediately following vv. 9–14. The respective examples of a persistent widow (18:3–5) and a humble, penitent tax collector (18:13–14) suggest that the question about “faith on earth” is not a question of whether the Son of Man will find pistis on earth at his coming, but rather where and how pistis presents itself on earth. In both instances, pistis on earth reveals itself in the act of prayer and within Jesus’ programmatic teaching on prayer. In the larger context of Luke’s gospel, chapter 18 aligns with a recurring emphasis in Jesus’ ministry on prayer instruction for his disciples. Central to Jesus’ teaching on prayer, of course, is the Lord’s Prayer in Luke 11. Here the disciples explicitly request Jesus’ instruction about prayer. But Jesus teaches his disciples elsewhere to pray for those who mistreat them (Luke 6:28). Echoing the petition of the Lord’s Prayer in 11:4, Jesus twice instructs the disciples in the night of his betrayal to “pray that they might not enter into temptation” (Luke 22:40, 46). In Luke 20:46–47 (echoing the themes and characters of the parables in ch. 18:1– 14) Jesus further warns the disciples to keep themselves from the hypocrisy of the scribes who pray lengthy and pretentious prayers while devouring the households of widows. The occurrence and central role of pistis in the prayer instruction of ch. 18, I therefore suggest, extends to the broader Lukan concern with and understanding of appropriate and effective prayer. This understanding is consistent with the relationship between pistis and prayer elsewhere in the New Testament. With Luke 18 as the starting point, this contribution seeks to explore the relationship

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between pistis and prayer by 1) examining the nature of pistis itself; 2) clarifying the focus of prayer; and 3) exploring themes of convergence and efficacy between pistis and prayer and identifying implications of this relationship specifically for the Lord’s Prayer. Before we explore these points, however, we must address briefly the significance of Luke 18:8b within its immediate context.

I. Luke 18:8b in the Context of Luke 17–18 Modern commentators commonly view v. 8b as a secondary Lukan addition and not an original component of either the parable that precedes or the parable that follows it.1 The assumption that normally yields this judgment is that the question of pistis on earth is an eschatological concern, owing to the “Son of Man” reference. Craig Evans, for instance, refers to the presence of v. 8b as “something of a puzzle. … It would have found a more suitable context in 17:20–37 … since that section is concerned with the end time and the return of the Son of Man.”2 It is understandable that Evans, et al., seek to locate the key to the placement of this verse in the Son of Man reference – especially in light of the preceding pericope of chapter 17. However, it is arguable that the specific reference to pistis itself could be the key to the placement of this saying when we consider the parallel occurrences of the pistis formula: “your pistis has saved you” with reference to the Samaritan leper in 17:19 and to the Jericho blind man in 18:42. Evans concedes that the presence of v. 8b, though secondary in his opinion, points to a new application of the parable of the widow and the unjust judge and that the new application focuses on pistis: “The implication is that when [the Son of Man] returns he will find little faith on the earth.”3 François Bovon agrees that the question of faith on earth is secondary to the parable and non-rhetorical. The question, he contends, … admits that the Christian faith runs the risk of failure. … This is the very question Luke was asking himself. And he was worried about it since he assigned a share of responsibility in the carrying out of this salvation to human beings.4

But what if we take the question to be original to the parable and rhetorical in nature? John Nolland, while seeming to concede to the prevailing consensus that verse 8b is secondary, correctly notes that commentators have not given full consideration to David Catchpole’s defense of the originality of the verse.5 Catchpole 1  See, e.g., François Bovon, Luke 2: A Commentary on the Gospel of Luke 9:51–19:27 (Minneapolis: Fortress Press, 2013); Craig Evans, New International Biblical Commentary: Luke (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990); and John Nolland, Word Biblical Commentary: Luke 9:21–18:34, vol. 35B (Dallas: Word Books, 1993). 2 Evans, Luke, 267. 3 Ibid. 4 Bovon, Luke, 537. 5 Nolland, Luke, 866.



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presents a thorough case for linking the saying with the parable and concludes that “Luke 18:2–5; 7–8 was from the beginning a unity. In it we hear the voice of the historical Jesus.”6 The Son of Man reference poses an eschatological reality that presents an existential challenge for those who live in the present: “They are to be open and prepared. They are to continue to meet the requirements of the relationship to God [pistis] into which they have entered on the basis of Jesus’ proclamation.”7 Otto Betz also takes verse 8b as original to the parable, and he likewise interprets the question in light of a present reality rather than an eschatological eventuality: Gemeint ist damit nicht das Kommen des Menschensohns zum Endgericht, denn dann wird er sichtbar als solcher erscheinen und bedarf nicht mehr des Glaubens (vgl. Lk 17,22.24). Vielmehr denkt Jesus an die gegenwärtige Wirksamkeit des helfenden Messias und Gottesknechtes, der die Vollmacht des Menschensohns dazu gebraucht, “auf Erden” Sünden zu vergeben und so Gottes Werk an den Bedrängten zu tun (vgl. Mk 2,5.10). Wird er aber Glauben finden in einem verstockten und verkehrten Geschlecht? (vgl. Lk 9,41 und Jes 53,1).8

This understanding of verse 8b shifts the focus from an eschatological uncertainty (i.e., a nagging doubt that faith will survive until the eschatological advent of the Son of Man) to the present reality of pistis on earth – particularly in light of the widely recognized connection between pistis and prayer in v. 8b.9 For most commentators, the consideration of 18:8b relates only to their discussion of the preceding verses. But if we take the saying as original to the parable of the widow and unjust judge, then it is no stretch to see that 8b relates also, in a pivotal way, to the parable of the Pharisee and tax collector in the immediately following vv. 9–14, where the teaching is likewise about the nature of effective prayer. Thus the Lukan context for v. 8b is not limited to the eschatological Son of Man pericope in 17:20–37, but more appropriately includes the identical, “bookend” pistis sayings in 17:19 and 18:42, and, arguably, most other pistis sayings in the gospel. If the question of pistis on earth relates to a present reality, then the question is rhetorical and the answer is intended to be obvious  – particularly in light of the other pistis sayings in the gospel. As previously suggested, it is not a question of whether the Son of Man finds pistis on earth, but rather where and how pistis presents itself on earth. The question is not one of doubt (e.g., Bovon, Evans, et al.) but of confidence (cf. Luke 17:6). In the immediate context of Luke 18 the respective examples of the persistent widow (vv. 3–5) and the 6  David R. Catchpole, “The Son of Man’s Search for Faith (Luke XVIII 8b),” Novum Testamentum XIX (1977): 104. 7 Ibid. 8  Otto Betz, “Jesu Lieblingspsalm”, in Aufsätze zur biblischen Theologie. Vol. 1. Jesus: Der Messias Israels, WUNT 42, ed. Otto Betz (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1987): 195. 9  Cf. e.g., Bovon, Luke, 537, where Bovon holds verse 8b as secondary but understands that the placement of this verse “confirms the close links that are to be found between prayer and faith.”

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humble, penitent tax collector (vv. 13–14) provide direct clues to the answer. In both instances, true pistis is exemplified in the respective prayers of a powerless, marginalized widow, and of a sinful and equally marginalized tax collector. Thus we turn our attention to the nature of pistis in this passage.

II. Luke 18:8 and the Nature of Pistis Graeco-Roman religiosity, it seems, also highlighted the desire and pleasure of the gods to discover pistis on earth, i.e., to find human beings actually practicing pistis in their interpersonal relationships. According to Teresa Morgan, “not only may the gods endow human beings with … pistis/fides; they are apparently pleased when people practise them and dismayed when they do not.”10 She notes, however, some ambiguity as to whether “the gods actively reward people who practise [pistis] or punish those who do not, other than by withdrawing from the world.”11 Morgan cites a passage from Plutarch (Mor. 275a) making reference to “the golden age when Saturn ruled over the gods” when “pistis and dikaiosunē flourished among human beings.”12 It is tempting to draw a connection between this Roman notion of pistis among humans and the Lukan concern about whether the Son of Man will find faith on earth, particularly since pistis and dikaiosunē are inherent in the context and vocabulary of Luke 18. The precise nature of pistis in Luke – and indeed throughout the New Testament – however, is much richer than the generic “public and private trust, trustworthiness and good faith” of Graeco-Roman piety.13 In approaching the topic of a biblical theology of pistis and the cognate vocabulary from a variety of angles, I have repeatedly maintained that the faith language of the New Testament cannot be fully appreciated and accurately interpreted apart from its connection (via the LXX) to the ʾaman vocabulary of the Hebrew Bible.14 In stark contrast to the way that faith language is commonly used today, both inside and outside Christian circles, to refer to a system of belief (i.e., 10  Teresa Morgan, Roman Faith and Christian Faith: Pistis and Fides in the Early Roman Empire and Early Churches (Oxford: Oxford University Press, 2015), 134. 11  Ibid., 135. 12  Ibid., 134. 13 Ibid. 14  See, for example, Dennis R. Lindsay, Josephus and Faith (Leiden: E. J. Brill, 1993); also the following articles and essays: “Pistis in Flavius Josephus and the New Testament,” in Glaube: Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistischrömischen Umwelt, WUNT 373, eds. Jörg Frey, Benjamin Schliesser and Nadine Ueberschaer (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017): 183–205; “Believing in Jesus: John’s Provocative Theology of Faith,” Restoration Quarterly (2016): 193–209; “Pistis and ʾEmunah: The Nature of Faith in the Epistle to the Hebrews,” in A Cloud of Witnesses: the Theology of Hebrews in Ancient Context, eds. Richard Bauckham and Daniel Driver (London: T&T Clark, 2018), 158–169; “The Roots and Development of the pist-Word Group as Faith Terminology,” in New Testament Text



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a “religious faith”) or the content of belief (creed), the New Testament sources employ the pistis vocabulary as a relational, life-engaging concept. Broadly speaking, the more accurate interpretation of these words lies in the concept of faithfulness. The object towards which this faithfulness is directed – both for the Hebrew ʾaman and for the corresponding pistis vocabulary of the LXX and the NT – is not, in the first instance, a doctrine, but rather a person. The relational nature of pistis is key to every other nuance of the term that emerges from the New Testament witness.15 Further, the faithfulness indicated by the pistis vocabulary in the LXX and in the NT is far from a casual or ambivalent relationship. Whether the subject of faithfulness is Abraham (Gen 15:6) or the people of Israel (Exod 14:31) or the woman with the issue of blood (Mark 5:34) or Peter (John 6:68–69), pistis is presented as one person’s tenacious engagement in relationship to another, most often in the midst of overwhelming uncertainty and looming danger. Accordingly, pistis routinely occurs in the context of salvation events and episodes that involve the triumph of God’s justice, the forgiveness of human sin, the healing of sickness, and the rescue from death and destruction. Thus the primary emphasis of pistis in biblical-theological perspective is upon faithfulness as an engaging mutual relationship. Commenting upon Jesus’ apparent inability “to perform any mighty deed” in his hometown of Nazareth (Mark 6:5–6), Teresa Morgan notes that the problem is not a matter of the hometown crowd not believing that he was able to perform mighty deeds; nor was their apistia simply a matter of a negative internal attitude toward Jesus as an object of faith. If, however, we think of pistis as a relationship, [Mark 6:5] sounds less radical and makes better sense. That the absence of a relationship of trust should prevent the power of God being transmitted from God through Jesus to those who need it is intuitively easier to understand.16

Pistis thus indicates a mutually engaging relationship that unleashes the power of God in the lives of people. Morgan highlights this richer nuance of pistis in Luke 18:8 which she also connects to the preceding parable of the persistent widow (and which is undoubtedly tied to account of Samaritan leper in Luke 17:19 whose pistis had saved/healed him). The pistis on earth that the Son of Man hopes to find is “that of the faithful who endure every injustice while and Language, eds. Stanley Porter and Craig Evans (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 176–190. 15  It is worth noting that Teresa Morgan’s monumental work on Roman Faith and Christian Faith (2015) has demonstrated that this relational element of pistis in the NT (which, as I have argued, is highly nuanced by the Hebrew concept) is present also in the understanding and use of the pistis vocabulary more broadly in the early Roman Empire, though with a different application than what we normally find in the Greek scriptures. 16  Ibid., 358.

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waiting for the Son of Man.”17 Morgan sees this as reminiscent of the kind of faithfulness in asking, seeking, and knocking that Jesus, in the immediate context of the Lord’s Prayer, instructs his disciples to exercise in Luke 11:9 (par. Matt 7:7); this is further indicative of the “empowered pistis of those who ask for healing.” Morgan draws this conclusion about the nature of faith in Luke 18: “Pistis, Luke indicates, takes the initiative. It not only trusts and endures: it seeks, asks, knocks, lobbies, and is not satisfied until it gets the dikaiosunē it longs for.”18 Although Morgan does not explicitly tie her remarks to the verses immediately following Luke 18:8, the parallel theme is abundantly clear. The tax collector, in contrast to the Pharisee, is the one who leaves the prayer session at the temple having been justified, i.e., having obtained the dikaiosunē he longed for. The dikaiosunē in this instance has a different focus than the dikaiosunē sought by the persistent widow in the previous verses. For the widow, it was a matter of obtaining just treatment in relation to an adversary; for the tax collector, dikaiosunē was a matter of obtaining forgiveness of sin. In both instances where justice/justification (dikaiosunē) is sought, the phenomenon of pistis on earth is pivotal. In the parables of Luke 18:1–14, then, there are two prominent themes that illustrate the nature of pistis on earth: persistence and penitence. In the face of insurmountable odds from a socio-economic capital perspective, a powerless widow remains persistent in her quest for justice from a faithless judge, and ultimately this persistence gives way to the triumph of justice. This illustrates Jesus’ teaching about the need to be persistent in prayer and not to grow discouraged (to lose faith, as it were). The idea of persistent, intentional engagement in the face of crisis is fully consistent with the underlying relational “standing firm” nuance of the ʾaman vocabulary of the Hebrew Bible that is systematically rendered with the pistis lexicon in the LXX, and there is no need to rehearse this point. The idea that the penitence of the tax collector is an example of faith on earth, however, deserves further attention. This is not the only instance in Luke’s Gospel where pistis is connected to the forgiveness of sin. The first occurrence of the noun in Luke 5:20 is primarily and explicitly linked to forgiveness: when Jesus saw the pistis of the paralytic and the men who had brought him for healing, Jesus pronounced the forgiveness of the paralytic’s sins. It is significant that this passage, which in Luke’s Gospel underscores Jesus’ healing ministry (vv. 17c, 24–25), has as its centerpiece the connection of faith and forgiveness. Again in Luke 7:47–50 pistis is the operative concept in the forgiveness of sins pronounced upon the “sinful woman” who anointed the feet of Jesus with her tears. The characters in this story – the sinful 17 

Ibid., 377.

18 Ibid.



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woman and Simon the Pharisee  – are clearly parallel to the characters of the parable in 18:9–14 and the lesson is precisely the same. Jesus himself is a further character in the Luke 7 passage and his pronouncement of forgiveness points unmistakably to his divine authority both to forgive and to pronounce shalom (compare 7:48–50 and 18:14). This is a further example that the Son of Man’s quest to find faith on earth is a present reality, as opposed to an eschatological uncertainty. The penitence of the sinful woman in Luke 7, however, provides a further important insight into the nature of her pistis. In the embedded parable about forgiven debt (Luke 7:40–43), Jesus indicates that love is integral to the relationship between the forgiver and the forgiven (v. 42). The woman’s “many sins” were forgiven because she “loved much” (v. 47). Agapē underscores the relational nature of pistis, with the result that salvation occurs and a state of peace with God ensues (cf. Luke 18:14). In this context, agapē and pistis are virtually synonymous,19 and both exemplify an intentional engagement with Jesus, which necessarily acknowledges personal shortcoming and the need for divine intervention. In the parable of the Pharisee and the tax collector, this penitent engagement with God is further described as “humbling oneself ” (18:14). Though the metanoia lexicon is absent in Luke 18, the New Testament concept of repentance is clearly present. David Konstan has recently offered some interesting scholarship on the New Testament understanding of repentance.20 Arguing from the usage he finds in classical and Hellenistic texts21, Konstan challenges the pervasive Christian notion (which arose from monasticism the fourth century and onwards) that equates metanoia in the New Testament with consuming, mournful, and backward-focused remorse and regret. Instead, he favors a more positive, future-oriented understanding of repentance as conversion accompanied by a hope of salvation.22 While Konstan’s analysis is surely open to critique at points, his interpretation of metanoia in the New Testament as a life-engaging conversion (in contrast to a life-engulfing remorse) clears the way for a more robust understanding of the concept in terms of what it means to have sin(s) forgiven and what it means to be saved. 19  With regard to agapē and pistis as potentially synonymous, see Lindsay, “Believing in Jesus” (2016), where I argue that a number of concepts in John’s gospel, including the agapē vocabulary, routinely occur together with the verb pisteuein as mutually defining and interchangeable terms. 20  See David Konstan, “Regret, Repentance, and Change of Heart in Paul: Metanoia in Its Greek Context,” in Paul’s Graeco-Roman Context, ed. Cilliers Breytenbach (Leuven: Peeters, 2015), 119–133; see also David Konstan, “Reue,” trans. Christine Mühlenkamp, RAC (Stuttgart: Anton Hiersemann, 2018), 28:1216–42. 21  Konstan, “Reue,” notes, for instance, in the more than 75 instances where Josephus employs the metanoia vocabulary, that metanoia in itself implies not so much remorse as a revision of previous judgment. 22 Ibid.

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Of particular interest here is the connection that Konstan draws between metanoia and pistis. Pointing to passages such as Acts 19:4; 20:21 and Matt 21:32, he notes the juxtaposition of the respective terms in these verses and suggests that “pistis and metanoia appear to be roughly equivalent.”23 In Lukan thought, where metanoia appears as a prerequisite to the forgiveness of sins (e.g., Luke 3:3), Konstan maintains that the pistis vocabulary is interchangeable with metanoia as, for instance, in Acts 10:43: “All the prophets testify about him that everyone who believes in him receives forgiveness through his name.”24 With respect to Acts 20:21 and the parallel reference to “repentance toward God and faith toward our Lord Jesus” (cf. Matt 21:32), Konstan concludes: “The terms seem pretty much equivalent, and suggest that the change of mind is to be understood precisely as the adoption of the new belief.”25 It is clear from these, and other passages in the New Testament, that pistis and metanoia are indeed very closely related. Whether they are equivalent and interchangeable in the minds of New Testament authors, as Konstan suggests, seems far from certain, and further evidence of equivalency is required. What is safe to say, however, is that pistis and metanoia go hand in hand – very likely as co-requisites (e.g., Mark 1:15)  – especially in passages where forgiveness of sin is the objective. Thus Konstan is justified in reading metanoia into the Acts 10:43 passage and, conversely, in reading pistis into Luke 3:3. It is important to note that Konstan’s understanding of pisteuein in the passage he cites from Acts 10:21 is at odds with the understanding of faith as an engaging relationship that I have presented earlier in this essay. When he interprets “faith toward our Lord Jesus” as “the adoption of the new belief ”,26 it is obvious that he envisions pistis primarily as an intellectual persuasion and not as a relationship of faithful engagement. Similarly, he is inclined to view metanoia in what he labels the classical sense: “a change of mind, which results in abandoning old beliefs in favor of the belief in Jesus.”27 The difficulty with this understanding of pistis and metanoia is that it is unable to account sufficiently for the connection of these concepts with the phenomenon of forgiveness of sins. Konstan’s attempt to distance the modern notion of remorse and regret from the New Testament concept of metanoia (which surely is a valuable corrective!) is actually weakened by his failure to recognize both metanoia and pistis as relational and life-engaging concepts, and not simply or primarily the exchange of old beliefs for new ones. Forgiveness of sins, in biblical perspective, is always a divine initiative, and the operative context for forgiveness is not (primarily) one of orthodoxy – what we believe about God – but one of relationship. Konstan notes, then quickly dis23 Ibid. 24 

Konstan, “Regret, Repentance, and Change of Heart,” 128. Ibid., 128–129. 26  Ibid., 128. 27 Ibid. 25 

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misses, a connection in the Hebrew Bible between metanoia and turning to God (epistrephō; Isa 46:8–9; cf. Sir 17:24–25) which illustrates the more engaging aspect of repentance.28 But it is not surprising that the religious application of metanoia to the context of divine forgiveness of sins should add a new layer of understanding (i.e., the concept of “turning toward God”) to the concept of change. To embrace a consequent relationship with God (and all that entails) is to live in the reality of forgiveness and shalom. This consequent relationship is surely the focus of both pistis and metanoia and neither can be reduced simply to a process of the mind. In the instance of the tax collector in Luke 18:13, penitence and remorse are part and parcel of the change that occurs as the penitent one cries out to God in humble prayer. Metanoia effects not simply a change of mind, but a change of relationship. It is no different than the “woe is me” cry of Isaiah 6:5. This metanoia is not an ongoing, backward-focused, life-consuming remorse; rather, in renewed relationship with God, the tax collector returns home “having been justified”, the humbled one now exalted. Of course, the weakness of my argument at this point is, as I  acknowledged at the outset, the absence of the metanoia lexicon in Luke 18. If, however, there is a case for equivalence between metanoia and pistis, as Konstan maintains, – or at least for co-requisite status, as I have suggested – then we may assume that metanoia is conceptually present here in Luke 18:8b. This would suggest further that metanoia includes also the persistent, relentless turning toward God as exemplified by the widow (18:5) and by God’s elect who cry out to him day and night (18:7). Regardless of what we decide about metanoia, however, it emerges here that pistis on earth does in fact present itself in a penitent tax collector who humbles himself and earnestly turns to God for mercy. This kind of faith on earth is demonstrated in the respective prayers; and so we turn now to consider the focus of prayer in the context of the pistis vocabulary.

III. Luke 18:8 and the Focus of Prayer The Greek Bible routinely employs three lexical roots to refer to (petitionary) prayer, and we find various forms of the proseuchē, aiteomai, and deēsis lexica. It is noteworthy that the verbal stems of each of these occur routinely in the deponent middle voice, which suggests an inherent reflexive, self-interest aspect of petitionary prayer, but perhaps also a participatory and self-engaged aspect of prayer. The one who offers prayer is not a passive participant. The vocabulary of the three distinct roots can generally be used interchangeably with reference to petitionary prayer and often appear as virtual synonyms. Generally speaking, 28 

Konstan, “Reue.”

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aiteomai and deomai can appear in the context of petitioning God as well as in the non-ritual context of person-to-person petitions. Proseuchomai, on the other hand, occurs almost exclusively as a terminus technicus for prayer in the stricter religious sense of the word. The verb proseuchomai occurs in Luke 18:1, 10 and our present discussion deals mainly with the (pros)euchē lexicon.29 The efficacy of petitionary prayer is not an unproblematic topic. There is, for instance, an ongoing debate in Christian philosophical circles about the practice and efficacy of petitionary prayer, how it functions, and whether it is even possible to believe that God responds to petitionary prayer.30 While I confess that I find the language of the philosophical debate quite foreign to the language of the biblical texts relating to petitionary prayer, it is clear that the New Testament also acknowledges a tension. On the one hand, Jesus promises that asking, seeking, and knocking will result in receiving, finding, and opening doors (Matt 7:7–8; Luke 11:9–10). Jas 4:2 seems to echo this sentiment, albeit in the negative, when he suggests “you do not have because you are not asking.” But James goes on quickly to point out (v. 3) that asking alone does not ensure receiving if the asking occurs with the wrong intent; i.e., selfish intent, “in order to spend what you get on your pleasures.” Similarly, we might note that Jesus also declined the request of James and John for the seats of honor in the coming kingdom with the rebuke: “You don’t know what you’re asking” (Mark 10:38; Matt 20:22). There is thus a cautionary note that petitionary prayer does not carry a “blank check” promise from God. The epistle of James points to a requisite pistis in order for the request for wisdom to be granted (Jas 1:6–7) and affirms that the “prayer of faith” (hē euchē tēs pisteōs) will save the one who is sick (5:15). This salvation includes both physical healing and forgiveness of sins. Similarly, in John 14:12–14, Jesus’ promise: “whatever you ask in my name, I will do it” is predicated by the faith of the disciple (“the one believing in me”). This is echoed again in John 15:7, where asking and receiving are predicated by the disciples’ remaining in Jesus (ean meinēte en emoi).31 These verses all serve to sharpen the focus of the kind of prayer that promises to be effective: it is prayer that engages the life and work of the believer(s) with the life and work of Christ. Apart from Matt 21:21–22 where pistis empowers prayer to cause fig trees to wither and mountains to be cast into the sea (cf. Matt 17:20), the focus of pistis-qualified prayer appears to be 29  Although, it is interesting to note that the verb “cry out” (boaō) is a further expression of petitionary prayer in Luke 18:7. 30  See, e.g., Brian Embry, “On (Not) Believing that God has Answered a Prayer,” Faith and Philosophy (2018): 132–141. This article represents Embry’s dialogue with Scott Davison, where, contra Davison, Embry argues to defend the integrity and effectiveness of petitionary prayer. Embry provides an overview of the literature related to this ongoing debate (p. 132, note 1). 31  Cf. Lindsay, “Believing in Jesus” (2016): 200–201, where I have argued in that pisteuein and menein are synonymous and mutually defining in the context of John’s gospel.

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fairly limited, as in James’ epistle, to situations of physical healing, forgiveness, and, probably by extension of these two, the casting out of demons. This latter connection appears in Mark 9:14–29, Matt 17:14–21, and Luke 9:37–43a in the parallel accounts of the disciples’ inability to cast out a demon from a young boy at the request of his father. These narratives credit the ineffectiveness of the father’s petition to a lack of faith. The lack of faith finds expression variously in: 1) an unfaithful (apistos) generation (Matt 17:17; Mark 9:19; Luke 9:41); 2) the little faith (oligopistia) of the disciples (Matt 17:20); and 3) the father’s own lack of faith (apistia, which could also be interpreted as a nascent, but growing faith in light of his confession: “I believe; help my unbelief ”; Mark 9:24). Three interesting observations about the nature and focus of effective prayer emerge from these synoptic accounts. First, the corporate nature of unbelief is striking. Jesus’ exasperation with the unfaithful generation is the only non-faith indictment that is common to all three accounts. The “unfaithful generation” epithet appears at the outset of the episode before the pronunciation of any individual indictments upon the unbelief of the father or of the disciples. Corporate faithlessness – a communal resistance to engaging with Jesus’ life and work – is indicative of a greater spiritual evil than the evil spirit that possessed the boy in this story, because it effectively disengages the whole community from an experience of salvation, healing, and forgiveness. This is evident most clearly in the corporate apistia of the populace of Nazareth which hindered Jesus from performing works of power in that city (Mark 6:5–6; Matt 13:58). In contrast to the debilitating effect of corporate faithlessness, there is extraordinary power manifested through corporate pistis, particularly when corporate prayer is practiced within the routine worship life of the community. Luke underscores this communal powerhouse of prayer in the Acts of the Apostles where a common devotion to prayer has the effect of unleashing the power of the Spirit in the life of the church and the ministry of the apostles (e.g., Acts 1:14; 2:42; 6:4; cf. 8:13). The verb proskarterein in these passages suggests the idea of steadfastness, often in the face of challenge, and is very much akin to the “standing firm” nature of pistis as we have discussed above. Acts 2:42–44 explicitly identifies the community devoted to prayer as hoi pisteuontes, so that we once again see a close connection between pistis and prayer. In commenting upon the encouragement of the Hebrews author in 10:19–25 for believers to continue to engage in community and worship, Morgan maintains that “pistis [itself ] is an ongoing community praxis which finds its expression in many forms”, particularly in “repeated practices involving prayer, liturgy, and perhaps confession too.”32 The second observation from the account of the boy possessed by a spirit is that there seems to be some ambivalence on the part of Jesus about how much 32 Morgan,

Roman Faith, 336.

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faith is necessary to release the power of God against the power of the evil one. On the one hand, Jesus chides the boy’s father for his apparent apistia and his disciples for their oligopistia. On the other hand, Jesus asserts that even pistis like a mustard seed is able to unleash the power of God to move a mountain (Matt 17:20; cf. Luke 17:6). Matthew and Mark present the disciples as approaching Jesus to enquire about their inability in this instance to cast out a demon. In contrast to Matthew’s account where Jesus points to the disciples’ oligopistia, Mark’s gospel appears less accusatory. In Mark 9:29 Jesus cites not a lack of faith on the part of the disciples, but rather, a lack of prayer: “This kind can only come out through prayer.” A good number of manuscripts add the words “and fasting” to the formula, presumably to indicate the intensity and steadfastness required of the kind of proseuchē that is able to cast out this kind of spirit. For Matthew, this persistent proseuchē finds expression in “pistis like a mustard seed”. There appears to be a melding of the respective roles of pistis and prayer in this passage about casting out demons. Was the disciples’ ineffectiveness on this occasion due simply to their lack of faith or to their lack of prayer? Was it a lack of both? Or are pistis and prayer so closely connected that the lack of one necessarily indicates the lack of the other? The third observation arises from the narrative in Matthew and provides the key to understanding the metaphor of pistis-qualified prayer moving mountains. Obviously, when Jesus refers here and elsewhere (e.g., Matt  21:21–22; Mark 11:23–24) to pistis-qualified prayer and its ability to move mountains, he is speaking in metaphor. Whether pistis or prayer, there is a clear soteriological emphasis. In New Testament passages where pistis and prayer are linked, forgiveness of sin(s) is routinely a part of the immediate context. The narrative of the withered fig tree in Matt 21 and Mark 11, for instance, affirms not only that pistis has the power to cast a mountain into the sea, but further that the disciples will receive whatever they ask in pistis-qualified proseuchē. This promise, however, is immediately qualified in Mark’s account by the forgiveness of transgressions. Regardless of whatever other mountains require being removed and cast into the sea, the primary mountain that Jesus seems to be concerned about  – and thus the primary focus of prayer – has to do with the removal of sin. Forgiving other people and receiving personal forgiveness of sin from the Father in Heaven appears front and center the focus of prayer that is offered in faithfulness (Mark 11:24–25). The disciples have a primary need both to forgive and to be forgiven. This is, of course, fully consistent with the fifth petition of the Lord’s Prayer (Matt 6:12; the fourth petition in Luke’s abbreviated version) and the follow-up commentary in Matt 6:14–15 about forgiving others as a precondition to being forgiven. Forgiveness, along with physical healing, is also the focus of the prayer of faith in Jas 5:15, as we have already noted. This passage further highlights the efficacy of corporate, intercessory prayer on behalf of the sick and the sinners:



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“Are any among you sick? They should call for the elders of the church and have them pray over them, anointing them with oil in the name of the Lord” (v. 14). Pistis and prayer in this context – whether the petition is for physical healing or for forgiveness of sins – carry a soteriological concern: “the prayer of faith will save the sick … and anyone who has committed sins will be forgiven” (v. 15). Thus, the community should practice mutual confession of sins and corporate, petitionary prayer for one another in order that healing may occur (v.  16).33 James goes on to point out that the petitionary prayer (deēsis) of a righteous person is able to effect much (v. 16b) and offers the scriptural example of Elijah who effectively prays first for rain to be withheld from the land and then for the heavens to offer rain (Jas 5:17–18; cf. 1 Kgs 17–18). With this reference to the prayer of a righteous one and the example of Elijah, James opens a further window to a focus of prayer that emerges from the Hebrew scriptures. Prayer vocabulary occurs throughout the Hebrew Bible in the context of repentance and forgiveness, where often the intercessory prayer of a “righteous person” effects God’s forgiveness and healing. The LXX routinely employs the proseuchē lexicon in instances of (intercessory) prayer for repentance, forgiveness, and healing. The verb first appears in Gen 20 where King Abimelech, faced with the judgment of God for having taken Sarah, was instructed to return Sarah to Abraham with the promise: “[Abraham] is a prophet, and he will pray for you and you shall live” (Gen 20:7). The verb is repeated at the close of this narrative when, upon the restoration of Sarah, “Abraham prayed to God; and God healed Abimelech, and also healed his wife and female slaves so that they bore children” (v. 17). In similar fashion Pharaoh, when his land was devastated by the plague of locusts, summoned Moses with the plea: “I have sinned against the Lord your God and against you. Do forgive my sin just this once, and pray to the Lord your God that at the least he remove this deadly thing from me” (Exod 10:16b–17). Accordingly, Moses prayed to the Lord and the plague was averted (vv. 18–19). Likewise Job, perhaps the epitome of a “righteous man”, interceded for his two friends who had incurred God’s wrath for not speaking of God “what is right”, and “the Lord accepted Job’s prayer” (Job 42:7–9). There are perhaps other passages from the Hebrew Bible that illustrate James’ assertion about the effective prayer of a righteous person (e.g., Hannah in 1 Sam 1:10, 26–27; Samuel in 1 Sam 7:5–6; 12:19, 23; and Elisha in 2 Kgs 4:33). The prayer of Solomon at the dedication of the temple (1 Kgs 8; par. 2 Chr 6) is particularly striking because of 1) the sheer frequency of the proseuchē vocabulary in this narrative (the verb occurs nine times and the noun occurs seven times in 1 Kgs 8:28–54); and 2) the 33  This is consistent with the soteriological aspect of healing that is also implicit in the synoptic pronouncements of Jesus: “Your faith has saved/healed you” (Matt 9:22; Mark 5:34; 10:52; Luke 7:50; 8:48; 17:19). In these passages involving physical healing, the concepts of repentance, confession, and forgiveness are never far from the surface.

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intercessory nature of this prayer with its repeated focus upon Israel’s repentance and need for forgiveness of sins (1 Kgs 8:30–54). It is thus no exaggeration to identify repentance and forgiveness as a primary (if not the primary) focus of prayer in scripture, corresponding to the nature, will, and work of God. This is the context again in Matt 18:10–35 where Jesus affirms from the parable of the lost sheep that it is not the will of the Father in heaven that one of the least of these should perish (v.  14). In practical terms for the disciples, this means that there is a corporate responsibility to seek forgiveness and restoration for the brother who has sinned (vv. 15–17), with the effect that the corporate prayer of the disciples in this matter of forgiveness corresponds perfectly to the will of Jesus who is present among them (v. 20). This corporate petitionary prayer on earth is effective as “already having been bound” in heaven (note the future perfect periphrastic: estai dedemena in v.  18). The parable of the unforgiving servant in the following vv. 21–35 underscores the need for mutual forgiveness among the disciples, since all stand before God with the same status and need for forgiveness of sins. All indications from the context dictate that Jesus’ reference to “any matter that two or three might agree upon in prayer” (v. 19) has as its primary focus the petition for forgiveness of sin. This is the prayer that bears the assurance of God’s positive, immediate, even eternal34 response, because it corresponds directly to the nature and will of God. Prayer’s primary focus upon the need for removal of sins, the metaphorical “spiritual mountain”, does not dismiss or diminish prayer’s concern with the “physical mountains” of social injustice, physical sickness, etc., but it does point to the most crucial need of the human condition – the need for restoration in relationship with God. This is the context for the unleashing of God’s salvific power in every other aspect of the human condition. The focus of prayer in the parables of Luke 18 is consistent with what we have so far discovered. The tax collector’s penitential prayer is that God will show mercy to him in his sinful state (v. 13). He returns to his home in a new state of righteousness, “having been justified” (v. 14). The widow’s persistent prayer and the prayer of the elect who cry out to God day and night, is similarly a prayer for justice (ekdikēsis; vv. 3, 5, 7; cf. v. 14), with the assurance that God will indeed create justice (justification) with a sense of urgency (v. 8a). These prayers and the immediacy of God’s response are evidence and illustration of pistis on earth. Indeed the context suggests that pistis and prayer work together to unleash in the lives of faithful petitioners the fullness of God’s saving power. In this collaboration of pistis and prayer, there is a point of overlap where the two are virtually indistinguishable from one another. Let us recall again the synoptic account of the boy possessed with a spirit, which the disciples were un34  Cf. Martin Buber, Two Types of Faith, trans. Norman P. Goldhawk (New York: Collier Books, Macmillan Publishing Company, 1951), 159, where Buber refers to God’s forgiveness as “eternally present.”

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able to cast out. Matthew’s narrative attributes their inability to their oligopistia, while Mark’s account suggests that proseuchē was what was lacking. Morgan has commented on this passage that “pistis, together with prayer, it seems, would have enabled the disciples to exorcise demons – but on this occasion they failed to enable God to work through them.”35 I suspect that the disciples’ dilemma was not simply the lack of one or the other. In our earlier discussion of this passage above I  posed rhetorically the question whether pistis and prayer are so closely connected that the lack of one necessarily indicates the lack of the other. At the very least, in circumstances that require God’s saving activity in the lives of people (and particularly where repentance and forgiveness come into play) pistis on earth and persistent, penitent prayer are parallel, even synonymous, concepts. Jörg Frey draws attention to a close relationship between pistis and proseuchē in Jude 20 where he highlights the very concrete nature of pistis: “Consequently, faith is not a theoretical matter, but a very practical one, not a mere doctrine but a communal practice of daily life, prayer, and care for other members.”36 In other words, prayer is a constituent component of pistis. It is significant that this communal practice also involves a faithful expectation of God’s mercy (Jude 21) as well as the mutual obligation to extend mercy to others in the community (v. 22). I maintain that pistis and pisteuein in biblical theological perspective in both LXX and New Testament writings consistently signal an engaging relationship with God whereby the believer participates in the life of God and God’s power is unleashed and God’s (saving) work is accomplished in the life and actions of the believer.37 The concept of proseuchē that we have explored here suggests that same kind of engaging relationship, so that both pistis and proseuchē could reasonably be defined as “engaging with God”. It bears repeating that the common context for this parallelism is soteriological, combining repentance, forgiveness, and God’s saving work.

IV. Pistis, The Lord’s Prayer, and Jesus’ Favorite Psalm The pistis lexicon does not appear in the immediate context of the Lord’s Prayer in either Luke or Matthew. But forgiveness of sins  – the mutual forgiving of others and the receiving forgiveness from God  – is front and center in both. Martin Buber dedicates one of the final chapters of his monograph Two Types of 35 Morgan,

Roman Faith, 356. Jörg Frey, “Between Holy Tradition and Christian Virtues? The Use of pistis/pisteuein in Jude and 2 Peter,” in Glaube: Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt WUNT 373, eds. Jörg Frey, Benjamin Schliesser and Nadine Ueberschaer (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 623. 37  See also Morgan, Roman Faith, 358, where she argues that pistis as relationship is the key to unleashing the power of God in lives of people. 36 

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Faith to a discourse on the Lord’s prayer (primarily the Lukan version).38 Buber locates the simple petitions of the Lord’s Prayer within established Jewish prayer custom and, if not actually composed by Jesus, “at least characteristic of him.”39 He highlights the prayer for forgiveness as: … the most essential personal petition, which reminds us at once of the preaching of the Baptist. [John the Baptist] proclaimed “the baptism of turning for the forgiveness of the sins” (Mark 1:4 par.); [the disciples] pray for the forgiveness of the sins.40

In other words, Buber sees this prayer itself as an act of turning to God – an act of repentance. “To teach how to pray means above all forms of words: to teach how to turn one’s self [towards God].”41 Akin to what we have maintained above, i.e., that pistis on earth (Luke 18:8) is more a present reality than an eschatological eventuality, Buber argues that: … forgiveness is not eschatological, but eternally present. Immediacy to God is the covenant established in the creation [of humankind], and it has not been and is not annulled. … He who prays “Forgive us our sins” delivers himself to the God Who here and now wills to forgive; as it is described in the Talmud, employing a Biblical expression for the venture, he places his soul in his hand and delivers it to Him. Prayer takes place in the immediacy and for the sake of the increase of the immediacy. Those who turn back pray that God, Who has received them, may hold them.42

The immediacy that Buber describes is precisely what we have observed in Jesus’ further instruction on prayer, in the parables of the widow and the tax collector, and in the present reality of pistis on earth, which reveals itself in the lives of men and women who turn to God with their most essential petition. At the very least, within the Lukan framework of Jesus’ instruction on prayer (especially the petition for forgiveness of sins), pistis is implicitly a key component of the context.43 The mutuality of forgiveness in the Lord’s Prayer is also integral to pistis. Otto Betz locates in Psalm 103 so many clear and obvious traces of Jesus’ teachings 38 Buber,

Two Types, 155–161. Note: Buber generally views Jesus’ understanding of faith as presented in the Synoptic gospels to be consistent with what he understands as the Jewish understanding of faith as represented by the people of Israel; i.e., trust in a person, as opposed to belief in a thing. But where he argues that this is radically different from the Christian pistis as propagated by Paul and the early church, I have maintained a common understanding of pistis in the New Testament that is consistent with the Hebrew concept as present in the ’aman vocabulary and the pistis lexicon of the LXX. Cf. Lindsay, Josephus and Faith (1993). 39  Ibid., 155. 40  Ibid., 156. 41  Ibid., 157. 42  Ibid., 159. 43  With respect to the Lord’s Prayer in particular, there is general agreement that Jesus’ instruction on prayer in Luke 18 is a seamless component of the overall theology of prayer in Luke’s gospel, of which Luke 11 provides perhaps the centerpiece. See, for example, Katrin Juschka, Geheiligt werde dein Name! (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 549–560.

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and Jesus’ ministry that he deems this psalm worthy of the epithet: “Jesu Lieblingspsalm.” In defense of his thesis, Betz particularly highlights the themes of Ps 103 that he locates in the petitions of the Lord’s Prayer and in the parables of Jesus that deal with forgiveness, including the two parables of Luke 18 that we have been discussing here. Betz connects Ps 103 with the Lord’s Prayer via the Jewish “Shemoneh Esrai”, and gives special focus to the fourth and fifth petitions of Matthew’s version.44 Ps 103 (esp. vv. 3, 12) presents God’s complete and absolute forgiveness of sins as fully consistent with God’s merciful nature and God’s justice. Betz points to the parallelism of God’s righteousness/justice and mercy in Ps 103:17, bound together with the kingdom of God (v. 18), as the background for Jesus’ understanding of God’s grace as a sustaining and liberating power45 (e.g., in Matt 6:33). This parallelism of righteousness and mercy – justice and forgiveness – is, as we have seen, prominent in the prayer instruction of Luke 18:1–14. Betz draws the connection between Ps 103:6 and the parable of the widow and the unjust judge where, in both instances “[Gott steht] auf der Seite der Unterdrückten und wendet ihnen seine helfende Gerechtigkeit zu.”46 He makes the same point in reference to the parable of the Pharisee and the tax collector in Luke 18:9–14.47 The most significant point, however, that I draw for our discussion of pistis and prayer from Betz’s analysis of Psalm  103 has to do with the mutuality of forgiveness in the Lord’s Prayer, as well as Jesus’ further teaching. In the Lord’s Prayer forgiveness of sins is not simply a divine gift that we seek for ourselves, but simultaneously a responsibility to which we commit ourselves in prayer. Betz argues that already in the first three petitions of the Lord’s Prayer (in Matthew’s version) there is a detectible participatory aspect that becomes more explicit in the forgiveness petition. The first petition is not only an acknowledgement of God’s holiness, but also a commitment to nurture that holiness in one’s own life and to display God’s holiness for the world to see. Likewise, the petition for God’s coming kingdom and for God’s will to be done on earth naturally and necessarily engages the people who pray this prayer to live as subjects of God’s kingdom and to exercise the will of God in their daily lives.48 With respect to the more explicit mutuality of the forgiveness petition, Betz wrestles briefly with the question whether the qualifying clause “as we forgive our debtors” should be understood as a pre-requisite act of our own that ensures (even obligates) God’s mercy toward us or understood as an outcome of the divine forgiveness that we seek in prayer. Citing Jesus’ further commentary on forgiveness at the immediate close of the Lord’s Prayer in Matthew 6:14–15 (cf. Mark 11:25), Betz initially ap44 

Betz, “Jesu Lieblingspsalm,” 186–187. “… eine helfende und befreiende Macht”; ibid., 189. 46  Ibid., 194. 47  Ibid., 195. 48  Ibid., 191–192. 45 

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pears to opt for the former interpretation;49 but he then proceeds to argue clearly for the latter interpretation and points to the comparison of human and divine mercy in Psalm 103:13 as providing the key. In this verse the demonstration of compassion that human parents have for their children is not merely a comparison from the lesser to the greater (as we see, for instance, in Luke 11:11–13). Rather, Psalm 103:13 suggests a mutual participation of the lesser in the activity of the greater. There is perhaps even an indication that the greater empowers the lesser to demonstrate compassion. Betz argues that this comparison between human and divine mercy signals a mutually obliging empowerment (“eine uns verpflichtende Kraft”): Ist Gottes Erbarmen dem eines Vaters für seine Kinder gleich, so entzieht jeder, der dieses Erbarmen erfährt und seinerseits unbarmherzig handelt, der Güte Gottes die Grundlage, die sie im zwischenmenschlichen Verhalten besitzt. … Jesus lehrte und wirkte die gratia praeveniens, die vorlaufende Gnade Gottes, gerade auch da, wo er an die Pflicht gegenüber dem schuldig gewordenen Bruder erinnerte. Denn Gottes Güte verpflichtet nicht nur, – sie ermächtigt auch zur Vergebung.50

Betz pursues this theme a little further on when he summarizes: Jesu Vergebungslehre verrät eine strenge Konsequenz und die exakte Korrespondenz von göttlichem und menschlichem Verhalten. Jesus nahm den in Ps 103,13 angestellten Vergleich zwischen väterlichem und göttlichem Erbarmen auf und leitete von ihm eine Verpflichtung für unser Verhalten ab: Dem gnädigen Handeln Gottes uns gegenüber müssen wir mit der Liebe zum Nächsten antworten; die Vergebung Gottes erfordert unsere Vergebungsbereitschaft, erwartet und ermöglicht sie.51

The parable of the unforgiving servant in Matthew 18:21–35 illustrates clearly the incumbent obligation towards mutual compassion and forgiveness once divine forgiveness is pronounced. But the empowering nature of God’s mercy is surely the key to the mutual forgiving of others. Forgiveness – and especially the forgiveness of sins – is rightly construed as the work of God and God alone (e.g., Mark 2:7; cf. Ps 103:3, 12). The disciples of Jesus, however, are empowered to participate in this work of God through an engaged and engaging relationship with God.52 This, I  submit, demonstrates the pistis connection with the concept of forgiveness and, accordingly, with the Lord’s Prayer. Pistis in biblical perspective is multi-faceted; but to engage with God through repentance always effects the forgiveness of sins and the empowerment of people to participate in the very work of God. The pistis on earth in Luke 18:8b illustrates this engagement in relationship through the persistent prayers of the elect and the humble penitence of the tax 49 

Ibid., 191.

51 

Ibid., 192–193. Cf. Matt 18:15–20.

50 Ibid. 52 

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collector. But the engagement of pistis necessarily extends beyond the individual receipt of justice or mercy from God; it includes engaged participation in God’s work of creating justice and extending forgiveness. Commenting on this passage in the context of Psalm 103, Betz connects the question about faith on earth with the lack of mercy and forgiveness within the very present reality of a “faithless (apistos) and perverse generation” (Luke 9:41). Betz suggests that this is the same situation and lack of pistis that the prophet decries in Isa 53:1.53 The current and ongoing existence of unjust judges “who neither fear God nor care for fellow human beings” and of self-righteous hypocrites whose religious engagement is focused on ritual self-aggrandizement and debasement of others points to an absence of pistis on earth. Thus Jesus’ question in Luke 18:8b requires a negative answer as well as the positive answer I have claimed throughout this discussion. The unjust judge in the parable ultimately  – and in spite of himself  – grants justice to the persistent widow. But his act of performing justice, even though we might see its alignment with the work of God for the oppressed, can hardly be viewed as an act of pistis; nor is there anything redemptive from this action that transpires in the judge’s own life. Even more telling is that the Pharisee in the second parable does not experience justification by engaging in the religious practices of prayer, fasting and tithing – and this, in spite of his devotion (we might even say his faithful persistence) in these acts of piety. How is it that this one’s persistent engagement with God through a life of prayer and devotion falls short of the qualification of pistis on earth? The simple answer lies in the prayer of the tax collector who humbly turns to God in recognition of his deepest need for mercy and forgiveness, who receives the divine justice of forgiveness that he seeks, and who returns to his home empowered to participate in God’s redemptive work. This is clearly articulated in the forgiveness petition of the Lord’s Prayer and equally explicit in Jesus’ further instruction to his disciples on prayer and forgiveness.

V. Conclusion The difficulty I find with most discussions about the relationship between faith and petitionary prayer lies in the assumption that “faith” is somehow the magical element that assures the granting of the petition. Even the more scholarly, philosophical quest to determine whether it is possible to believe that God answers petitionary prayer seems to me to be misplaced and misunderstood, just as the question about pistis on earth is often misinterpreted. It is not a speculative matter of whether God answers prayer, but a concrete matter of when and where an answer to prayer is clearly promised. The nature of pistis as an engaged rela53 

Betz, “Jesu Lieblingspsalm,” 195.

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tionship with God illuminates the context and the focus of prayer upon mutual forgiveness and points to the assurance and immediacy of answered prayer. In the context of Jesus’ instruction about prayer in the gospel of Luke and within the framework of the broader biblical witness, the Lord’s Prayer reveals the centerpiece for our understanding of the relationship between faith and prayer. Prayer is characterized by continuous asking, seeking, and knocking. The focus of the asking, seeking, and knocking is clarified in the petitions of the Lord’s Prayer. Much of what we exercise in petitionary prayer focuses on what we want and where we want to be. These things are not categorically wrong, but they are not primary. Jesus reminds his disciples elsewhere about the priority of God’s kingdom and righteousness in contrast to other cares and anxieties (e.g., Matt 6:33–34). By contrast, the Lord’s Prayer focuses our petition on what we need and where we need to be. The petitions of the Lord’s Prayer are fully consistent with the nature of God as presented so masterfully in Psalm 103. This is especially true of the petition for forgiveness with its incumbent empowered obligation to show mercy and forgiveness to others. Those who offer this petition in humility and grace demonstrate faith on earth as they receive the best prize that engagement with God has to offer and as they are thereby empowered to participate in God’s own redemptive work. From this flows a relationship whereby every other petition may be brought to the feet of a loving Father, in full confidence that we have already received the primary and most urgent petition and that everything else, in God’s providence, will be provided as needed.

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Die Didaktik des Vaterunsers Die impliziten Rezipientinnen und Rezipienten des Vatergebetes in Mt 6,9–13 und Lk 11,1–4 Karl-Heinrich Ostmeyer

I. Aspekte der Forschungsgeschichte Das Vaterunser in seiner auf Matthäus zurückgehenden Fassung zählt zu den Grundkonstanten fast aller christlichen Kirchen und Gemeinschaften. Im Matthäus- und im Lukasevangelium1 sowie in der Didache nimmt es eine herausragende Rolle ein. Im ersten Evangelium bildet das Vaterunser darüber hinaus die „Mitte der Bergpredigt“2. Außer für die genannten Schriften ist das Vaterunser zentral für die verschiedensten Bereiche der Theologie: u. a. für die Exegese, die Systematik und Ethik und unterschiedliche Bereiche der praktischen Theologie, wie z. B. die Ekklesiologie und die Liturgik – von den Anfängen3 bis in die Gegenwart. Dementsprechend viel Energie wird in die Deutung des Vaterunsers und in das Verständnis seines Ursprungs investiert. Dabei haben sich die Herangehensweisen und Untersuchungsschwerpunkte im Laufe der Theologiegeschichte, speziell in den letzten hundert Jahren, stark gewandelt. Ausgewählte Aspekte seien hier pars pro toto benannt:4 Nach dem Zweiten Weltkrieg lag der Akzent auf einer historisierenden Auslegung: Insbesondere J. Jeremias erkannte im Vaterunser bzw. in einzelnen seiner 1   Klein, H., Das Vaterunser. Seine Geschichte und sein Verständnis bei Jesus und im frühen Christentum; in: H. Klein/V. Mihoc/K.‑W. Niebuhr (Hg.), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbăta de Sus. 4.–8. August 2007, unter Mitarbeit von Christos Karakolis, WUNT 249, Tübingen 2009, 77–114, hier: 92–93, rechnet mit einer schriftlichen Urform (Q), die die ersten vier Bitten nach Lukas umfasste und sich sprachlich an Matthäus orientierte; dagegen Hagner, D. A., Matthew 1–13, WBC  33a, Dallas, TX 1993, 145: „Thus Matthew and Luke may well have received it independently from different sources.“ 2  Klaiber, W., Das Matthäusevangelium. Bd.1: Mt 1,1–16,20, BNT, Neukirchen-Vluyn 2015, 129. 3  Schon bei Cyprian, De oratione dominica IX (Migne PL 4,525, Z. 5 f.), wird das Vaterunser mit einem „coelestis doctrinae compendio“ verglichen. 4 Einen detaillierten Überblick über die Geschichte der Vaterunser-Interpretation (mit Akzent auf der Namensheiligung) bietet Juschka, K., „Geheiligt werde dein Name!“ Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung zur Namensheiligung im Vaterunser, ABG 50, Leipzig 2015, 27–261.

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Bitten Elemente des persönlichen Gebetes Jesu. Jeremias zählte zu den Ersten, die versuchten aus den überlieferten Fassungen eine (jesuanische) Urform5 zu rekonstruieren: Die in Lk 11,2 überlieferte Anrede Gottes mit πάτερ („Vater“) – ohne Ergänzung – ließ ihn darauf schließen, dass in dessen aramäischer Grundlage ‫ַאּבא‬ ָ (abba; „[mein] Vater!“) die ipsissima vox Jesu begegnet.6 Für ihn spiegelte sich in dieser Anrufung die vermeintlich einzigartig innige Beziehung eines Kindes zu seinem geliebten Vater.7 Von der Position, bei ‫ַאּבא‬ ָ handele es sich um ein „Lallwort“ und die liebevolle Wendung kleiner Kinder an ihren Vater, nahm er später Abstand.8 Die Anrufung ָ und die Gedrängtheit des Wortlauts9 galten ihm als Beleg für die – mit ‫ַאּבא‬ allerdings umstrittene10 – Einzigartigkeit des Vaterunsers und seiner Anrede. Exegetinnen und Exegeten, die das Vaterunser nicht auf Jesus von Nazareth zurückführten, bilden die Ausnahme.11 5  Mell, U., Gehört das Vater-Unser zur authentischen Jesus-Tradition? (Mt 6,9–13; Lk 11,2–4), in: BThZ  11 (1994), 148–180, hier: 180, arbeitet durch Vergleich der frühesten greifbaren Fassungen eine vermeintlich ursprüngliche Form des Vaterunsers heraus und hält im Ergebnis fest: Das „Vatergebet [sei] als Schlüssel zum Verstehen von Jesu Theologie ungeeignet“ (Hervorhebungen im Original). Das heißt, die von U. Mell rekonstruierte Urfassung des Vaterunsers eignet sich nicht „als Schlüssel zum Verstehen“ der von ihm rekonstruierten ursprünglichen Theologie Jesu; gegen Mells Position: Haacker, Kl., Stammt das Vater-Unser nicht von Jesus?, in: ThB 27 (1996), 176–182, hier: 182. 6  Jeremias, J., Abba, in: Ders. (Hg.), ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 15–67, hier: 59; vgl. Mk 14,36; Röm 8,15; Gal 4,6. 7  Jeremias, Abba, 63–64. 8  Jeremias, Abba, 63–64: „Man kann vielfach lesen (auch ich selbst habe das früher geglaubt), daß Jesus unmittelbar das Lallwort des Kleinkindes aufgegriffen habe, wenn er mit seinem himmlischen Vater sprach. Diese Annahme wäre eine unzulässige Verharmlosung. Wir haben gesehen, daß auch der erwachsene Sohn seinen Vater mit abba anredete“ (Hervorhebung im Original). 9  Jeremias, J., Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung; in: Ders. (Hg.), ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 152–171, hier: 161. 10  Strotmann, A., Mein Vater bist Du! (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften, FTS 39, Frankfurt/M. 1991, 14–15 und 371–379, belegt, dass die Vateranrede und das sich in ihr ausdrückende Gottesverhältnis im Judentum der Antike bekannt und kein Spezifikum Jesu war. Müller, K., Das Vater-Unser als jüdisches Gebet, in: A. Gerhards/A. Doeker/P. Ebenbauer (Hg.), Identität durch Gebet. Zur gemeinschaftsbildenden Funktion institutionalisierten Betens in Judentum und Christentum, StJuC, Paderborn u. a. 2003, 159–204, hier: 166–167: „So wenig also die Gebetsanrede ‚Vater‘ eine exklusive Beziehung des historischen Jesus zu Gott signalisieren kann, so wenig lässt sich mit ihrer Hilfe eine Entfernung oder eine Art Trennungsprozess vom zeitgleichen Judentum begründen“. 11 Ablehnend gegenüber der Zuschreibung des Vaterunsers zu Jesus und seiner Bewegung: Mell, Gehört, 180. Müller, Vater-Unser, 182, schließt aus der seiner Auffassung nach „im lukanischen Kontext völlig unvorbereitete[n] Nachricht“ über die Gebetsbelehrung in Lk 11,1 und daraus, dass das vermeintliche Ur-Vaterunser zwar nicht zur Theologie Jesu, wohl aber zu der des Täufers „perfekt“ passe, „dass das Vater-Unser auf Johannes den Täufer zurückgeht“.



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Aktuell hat sich die Erkenntnis durchgesetzt, dass die aramäische Vateranrede ָ ) altersunabhängig gebraucht wurde.12 Im Kontext des Vaterunsers drückt (‫ַאּבא‬ die Anrede das Kindschaftsverhältnis aus, in dem sich die Betenden gegenüber Gott sehen (sollen). Durch die Gabe des Vaterunsers lässt Jesus die Gläubigen als ihr Bruder an seiner Kindschaft teilhaben (vgl. Röm 8,29). Weitere Beispiele für Schwerpunktsetzungen: Philologische Aspekte, wie die Verständnismöglichkeiten von ἀββᾶ13 oder von ἐπιούσιος14, werden diskutiert. Exegetinnen und Exegeten suchten, den jüdischen Wurzeln auf die Spur zu kommen.15 Dabei standen die Parallelen zum Kaddisch16 oder der Amida (Tefila) im Mittelpunkt des Interesses.17 Die Vaterunserbitten um das Kommen des Reiches erklärte man konkret und politisch.18 Seit der Wende zum 21. Jahrhundert gewann ein eschatologisches Verständnis zunehmend an Bedeutung: Bezogen auf die ersten Vaterunserbitten dachte man an die endgültige Durchsetzung der Gottesherrschaft und an das „Brot der Heilszeit“, das analog zum Manna interpretiert wurde, mit dem Gott das Volk Israel in der Wüste gespeist hatte.19 M. Philonenko deutete das Vaterunser als eine Kombination aus dem persönlichen Gebet Jesu und dem Gebet, das Jesus seine Jünger gelehrt hatte.20 Eine Reihe von neueren Untersuchungen setzt einen Schwerpunkt auf die Gemeinschaft der Betenden. Gefragt wird nach der spezifischen Funktion des Vatergebetes und der Rolle Jesu als des Gebetsgebers.21 Man geht davon aus, dass das 12  Konradt, M., Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, Göttingen 2015, 105: „Die These, dass es sich bei ‚Abba‘ um ein kleinkindliches Kosewort handelt, ist forschungsgeschichtlich inzwischen überholt“; Barr, J., ABBA isn’t Daddy!, in: JTS 39 (1988), 28–47. 13  Wichtige Aspekte der Terminologie des Vaternamens bei Juschka, Geheiligt, 264–274. 14  Einen Überblick bietet z. B. Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus. Bd. 1: Mt 1–7, EKK I/1, 5. völlig neubearb. Aufl., Neukirchen-Vluyn 2002, 449–452. 15  Löhr, H., Studien zum frühchristlichen und frühjüdischen Gebet. Untersuchungen zu 1 Clem 59 bis 61 in seinem literarischen, historischen und theologischen Kontext, WUNT 160, Tübingen 2003, 29–40, 31–34 und Müller, Vater-Unser, 159–204, diskutieren die Frage der jüdischen Elemente des Vatergebetes. Zur Forschungsgeschichte der „Entdeckung jüdischer Gebetssprache“, vgl. Löhr, a. a. O., 29. 16  Schwier, H., Art. Vaterunser, in: RGG4 8 (2005), 893–896, hier: 894; Klaiber, Matthäusevangelium, 124. 17  Zur Beziehung und Verwandtschaft von Vaterunser, Tefila und Kaddisch vgl. von der Osten-Sacken, Peter, Katechismus und Siddur. Aufbrüche mit Martin Luther und den Lehrern Israels, VIKJ 15, 2., überarb. u. erw. Aufl., Berlin 1994, 225–289 und Löhr, Studien, 31–34. 18  Imbach, J., Das Vaterunser für unsere Zeit. Drei Aktualisierungen, München 1983, 46.96–97; Kegel, G., Das Vaterunser als Programm zur Heiligung der Welt, in: Ders. (Hg.), Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, Gütersloh 1988, 109–223, hier: 116. 19  Philonenko, M., Das Vaterunser. Vom Gebet Jesu zum Gebet der Jünger, aus dem Französischen übersetzt von Catherine und Karsten Lehmkühler. Mit einem Geleitwort von Martin Hengel, UTB 2312, Tübingen 2002, 84–86; Schwier, Vaterunser, 894. 20  Philonenko, Vaterunser, 108–113. 21 Laut Hurtado, L. W., The Place of Jesus in Earliest Christian Prayer and its Import for Early Christian Identity, in: R. Hvalvik/K. O. Sandnes (Hg.), Early Christian Prayer and

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Bekenntnis zu einer bestimmten Gemeinschaft einhergeht mit dem Sprechen ihres charakteristischen Gebets.22 Zugehörigkeit zur einen Gruppe definiert sich zugleich durch Abgrenzung23 von den anderen.24 In eine ähnliche Richtung steuern die Ansätze von H. Kvalbein,25 K.‑H. Müller,26 K.‑H. Ostmeyer27 und K. O. Sandnes.28

II. Die Ausgangsfrage Die verschiedenen Ansätze haben ihr Recht und in je eigener Weise die Vaterunser-Forschung vorangebracht. In dieser Untersuchung geht es um einen Aspekt, der bisher nicht in gleichem Umfang wie die zuvor Genannten im Fokus der Exegetinnen und Exegeten stand. Der hier vorgestellte Zugang fragt nicht primär nach dem Inhalt des Vaterunsers. Auch stellt er nicht Gott als den Angebeteten oder Jesus als den Gebetsgeber oder die Tradenten (Matthäus, Lukas, Q, Didache29) ins Zentrum. EbenIdentity Formation, WUNT 336, Tübingen 2014, 35–56, hier: 52–53, kommt Jesus eine einzigartige Rolle innerhalb der Religionsgeschichte zu. 22  So auch Philonenko, Vaterunser, 11: „Sie erwarteten vielmehr von Jesus ein Gebet, das in der Lage wäre, sie um ihn zu sammeln und sie gleichzeitig von den Jüngern Johannes des Täufers zu unterscheiden […], die Bitte der Jünger Jesu zeigt ihren Willen, durch ein eigenes Gebet eine unabhängige Gemeinschaft zu werden“. 23  Holmås, G. O., Prayer, ‚Othering‘ and the Construction of Early Christian Identity in the Gospels of Matthew and Luke, in: R. Hvalvik/K. O. Sandnes (Hg.), Early Christian Prayer and Identity Formation, WUNT 336, Tübingen 2014, 91–113, hier: 109 u. ö. 24  Vgl. dazu auch Niederwimmer, K., Die Didache, KAV  1, Göttingen 1989, 168: „Wie sich die Christen von den frommen Juden durch andere Fasttage unterscheiden sollen, so auch durch andere Gebetssitten“. 25  Kvalbein, H., The Lord’s Prayer and the Eucharist Prayers in the Didache; in: R. Hvalvik/K. O. Sandnes (Hg.), Early Christian Prayer and Identity Formation, WUNT 336, Tübingen 2014, 233–266, hier: 260–263, akzentuiert das Gemeinschaftsstiftende des Gebetes. 26  Müller, Vaterunser, 196, erkennt im Vaterunser das spezifische Gebet der Christusgläubigen und spricht von „einem der herausragenden identity markers der Christen“. 27 Nach Ostmeyer, K.‑H., Das Vaterunser. Gründe für seine Durchsetzung als „Urgebet“ der Christenheit, in: NTS 50 (2004), 320–336, hier: 335–336, bedurfte das Vaterunser keiner spezifisch christlichen Inhalte, es genügte seine Zuschreibung an Jesus als den Herrn, um es als unverwechselbar christlich zu kennzeichnen. 28  Sandnes, K. O., „The First Prayer“. Pater Noster in the Early Church, in: R. Hvalvik/K. O. Sandnes (Hg.), Early Christian Prayer and Identity Formation, WUNT  336, Tübingen 2014, 209–232, hier: 209–211.230, beschreibt das Vaterunser als einen Ausweis der Zugehörigkeit; vgl. Klinghardt, M., Prayer Formularies for Public Recitation. Their Use and Function in Ancient Religion, in: Numen 46 (1999), 1–52, hier: 27; in der Sache vergleichbar bereits Jeremias, J., Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Ders. (Hg.), ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 67– 80, hier: 77. 29  Fitzmyer, J. A., The Gospel According to Luke (X–XXIV). Introduction, Translation, and Notes, AncBib, New York u. a. 1985, 897: „The Didache-form is almost certainly dependent on the Matthean“ (Hervorhebung im Original).



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falls geht es nicht in der Hauptsache um die (jüdischen) Ursprünge des Gebets. Der hier vorgestellte Ansatz nimmt seinen Ausgang bei den Rezipierenden des Vaterunsers, insbesondere bei seinen impliziten Beterinnen und Betern. Die hier präsentierte Untersuchung geht davon aus, dass diejenigen, die ein Gebet mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit formulieren,30 (bewusst) ihre Adressatinnen und Adressaten vor Augen haben. Die Formulierung eines Gebetes mit Blick auf die Rezipierenden hat Auswirkungen auf die Auswahl seiner inhaltlichen Schwerpunkte und auf die Art ihrer Präsentation: Ein Vortrag vor einem Fachpublikum wird von vornherein anders konzipiert und formuliert als eine Rede in einer geselligen Runde. Gelegenheitsworte kommen anders zustande als für die Ewigkeit gedachte Gebetswendungen, die alle nachsprechen sollen. Daraus folgt, dass die Kenntnis der Rezipientinnen und Rezipienten, die der Autor bei der Formulierung im Blick hatte, eine Voraussetzung ist für das Verständnis sowohl seiner Intention als auch des Inhalts des Gebets. Die Kenntnis des Zielpublikums eines Gebetes lässt Rückschlüsse zu auf seinen Autor und den Entstehungskontext. Erweist sich die Berücksichtigung der Rezipientinnen und Rezipienten als erforderlich für das Verständnis des Vaterunsers und wird darüber hinaus das Vaterunser zugleich als theologischer Kern des Neuen Testamentes aufgefasst,31 dann ist weiter zu fragen nach etwaigen Implikationen für das Verständnis neutestamentlicher Texte insgesamt.

III. Aspekte des Betens Jesu Bestimmend für die jüdische Lebenswelt Jesu war das Bestreben, ein Gott wohlgefälliges Leben zu führen, orientiert an den Geboten der Tora. Das Gebetsleben im Allgemeinen und das Beten Jesu im Besonderen waren eingebettet in das durch Tempelkult, Feiertagsheiligung, Fragen der Reinheit, Speisegebote etc. bestimmte jüdische Leben der Zeit. Bei weitgehender Einigkeit über diese Grundlagen waren die konkreten Formen ihrer Umsetzung Gegenstand der Diskussion. Jesu Verhalten und sein Beten wurden zunächst nicht als ein grundsätzliches Infragestellen des genannten Rahmens aufgefasst. So finden sich unter den überlieferten Streitgesprächen Jesu keine, die seine Art zu beten, seine Gebetsworte oder die Frequenz seiner Gebete kritisch hinterfragen. Hätte sich Jesus außerhalb des jüdischen Diskurses bewegt, wäre er z. B. für Mitglieder der pha30  Ob das Jesus selbst oder die Evangelisten waren, spielt für die Fragestellung keine entscheidende Rolle. Hier stehen die impliziten Beterinnen und Beter des Vaterunsers in seinem Wortlaut nach Matthäus oder Lukas und die ihm inhärenten Wirkmechanismen im Zentrum. 31  Jeremias, Abba, 65, spricht vom Vaterunser als von „eine[r] knappe[n] Zusammenfassung der Kernstücke der Verkündigung Jesu“.

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risäischen Bewegung nicht als Diskussionspartner infrage gekommen. Was das Neue Testament über das Beten Jesu berichtet, bleibt im Bereich des Üblichen: Jesus zieht sich zum persönlichen Beten zurück (Mk 1,35 par; 6,46 par etc.); das Lukasevangelium nennt mit Selbstverständlichkeit den gemeinschaftlichen und wohl mit Beten verbundenen Gottesdienst in einer Synagoge (Lk 4,16); es heißt, dass Jesus im Rahmen von Mahlzeiten Segensworte und Gebete mit den oder für die ihn umgebenden Menschen spricht (Mk 14,22–23.26 par; vgl. Mk 6,41 par; Mk 8,6–7 par). Jesus verstand sich nicht als Überwinder der jüdischen Überlieferung, sondern sah sich in Einklang mit ihr. Die Autoren des Neuen Testamentes stellen Jesus als den erwarteten Messias dar, der mit seiner Lehre und mit seinen Handlungen das umsetzte und erfüllte, was die Schriften und Propheten verheißen hatten (z. B. Mk 14,49; Mt 1,22; Lk 24,44; Joh 19,24.28.36). Das von Jesus propagierte Gottesbild stand in Einklang zumindest mit wichtigen Strängen der Überlieferung und das als kommend verkündigte Reich Gottes widersprach nicht den Erwartungen eines nennenswerten Teils seiner Umwelt. Wenn Jesus von Nazareth sich selbst in einer exklusiven Verbindung mit Gott sah oder wenn ihm eine solche Beziehung zu Gott zugeschrieben wurde,32 dann musste sich dieses besondere Verhältnis in einer besonderen Weise mit Gott zu kommunizieren, d. h. in seinem Gebetsleben, widerspiegeln.33 Da, wie oben beschrieben, die äußere Form seines Betens nicht außergewöhnlich war,34 legt es sich nahe, in der überlieferten Wortwahl seiner Gebetsworte nach Charakteristika zu suchen. Unabhängig davon, ob die Anrede Gottes mit dem aramäischen ‫ַאּבא‬ ָ erstmals bei Jesus begegnete, ist von Zeitgenossen und Tradenten diese Anrufung als Alleinstellungsmerkmal des Betens Jesu und als Ausdruck seiner besonderen Gottesbeziehung empfunden worden.35

IV. Gebetshermeneutische Grundlagen Beten setzt drei bestimmende Größen voraus:36 Den Angebeteten, den Betenden und den Gebetsinhalt37. Alle drei Komponenten sind aufeinander bezogen: Ein Beter, der sich selbst als Sohn Gottes versteht, formuliert kein reuevolles Bußgebet. Ein Gebet zu Gott als liebevollem Vater klingt anders als ein Gebet 32  Ostmeyer, K.‑H., Das Beten Jesu, Vaterunser; in: J. Schröter/Chr. Jacobi (Hg.), Jesus Handbuch, unter Mitarbeit von Lena Nogossek, ThH, Tübingen 2017, 395–402, hier: 396. 33  Klaiber, Matthäusevangelium, 122. 34  Z. B. eine besondere Gebetshaltung, Lautstärke etc. 35  Den Menschen der Antike standen keine Konkordanzen zur Verfügung, anhand derer hätte deutlich werden können, wer ebenfalls eine solche Gebetsanrede formuliert hatte. Allgemein verbreitet jedenfalls war die ‫ַאּבא‬ ָ -Anrufung zur Zeit Jesu nicht. 36  Ostmeyer, Beten Jesu, 395. 37  „Gebetsinhalt“ wird hier in einem umfassenden Sinne verstanden: Durch Gesten oder



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zu einem als strafend verstandenen Richtergott. Zwei gegebene Komponenten erlauben Rückschlüsse auf die dritte Größe. So lässt sich z. B. aus Gebetsanrede und Gebetsinhalt auf das Selbstverständnis des Betenden schließen. Beim Vaterunser handelt es sich um einen Sonderfall: – Im Vaterunser betet nicht ein einzelner Beter aus einer bestimmten Situation heraus. – Im Vaterunser wird nicht entsprechend einem aktuellen Bedürfnis ein konkretes Lob-, Dank-, Bitt-, Buß- oder Klagegebet formuliert. – Es ist kein Gebet, das an einen einzigen und bestimmten Kasus gebunden ist. – Beim Vaterunser handelt es sich nicht um selbstformulierte Anliegen der Betenden.38 – Stattdessen sind es von außen gegebene und allgemeingültige Worte. Indem die Gebetsworte des Vaterunsers unabhängig von der konkreten Situation und der Person des Betenden gegeben sind, werden nicht nur der Angebetete und der Gebetsinhalt, sondern auch die „Stimme des Betenden“ von außen gesetzt. Dem Beter und der Beterin ist neben den Worten die Rolle vorgegeben, in die sie beim Sprechen des Vaterunsers zu schlüpfen haben und die sie ausfüllen sollen. Die Kontexte des Vaterunsers bei Matthäus und Lukas machen deutlich, dass es sich nicht um ein einmaliges Sprechen des Gebets handelt. Das Vaterunser ist als für das Beten grundsätzlich und bestimmend gedacht;39 es ist auf Wiederholung40 und Kontinuität hin angelegt und entsprechend von Beginn an konzipiert und formuliert. Wenn im Lukasevangelium die Jünger an Jesus die Bitte um ein Gebet richten, wie es die Anhänger Johannes des Täufers von ihrem Meister erhalten haben (Lk 11,1), dann geht es nicht um das einmalige Erfüllen eines Jüngerwunsches, der mit der Gebetsgabe absolviert wäre. Es geht bei der Gabe des Vaterunsers Haltungen lassen sich Inhalte auch nonverbal zum Ausdruck bringen. Vgl. Ehrlich, U., The Nonverbal Language of Prayer. A  New Approach to Jewish Liturgy, Transl. by Dena Ordan, TStAJ 105, Tübingen 2004, passim; Ostmeyer, K.‑H., Kommunikation mit Gott und Christus. Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen Testament, WUNT 197, Tübingen 2006, 32, versteht jede Form der Kommunikation mit Gott als Gebet. 38  Klinghardt, Prayer, 48 f.: „As the Christian material indicates, it is highly improbable that  – besides the Corinthian glossolalia  – free, spontaneous praying within a public setting ever existed, i. e. in the framework of the communal eucharistic assemblies. The gift of the spirit was not expressed by spontaneous, ecstatic praying, but by the inspiration of hymnography“ (Hervorhebung im Original). 39  Mt 6,9: „So sollt ihr beten“; Lk 11,2: „Wenn ihr betet, so sprecht …“; Did 8,3: „Betet so dreimal am Tag“. 40  Jeremias, Gebet, 72: „Aus Apg. 3,1; 10,3.30; Did. 8,3 darf man schließen, daß sich der Brauch des dreimaligen täglichen Gebetes in neutestamentlicher Zeit bereits allgemein durchgesetzt hatte“; vgl. 1QS X,1–2; 1QH XX (früher XII),4–7; Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, HS 4128, 9. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 1999, 264–266.

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vielmehr um ein Gebet, das nicht nur die Beziehung der Betenden zu Gott zum Ausdruck bringt,41 sondern es geht um ein Gebet, dass diese Beziehung aktiv prägt und prägen soll. Da das Beten als solches das tägliche Leben der Gläubigen bestimmt (vgl.  Did  8,3), ist mit dem täglich zu wiederholenden Vaterunser eine andauernde Rollenzuschreibung verbunden. Eine „Rolle rückwärts“, d. h. ein „Rollenwechsel“ nach Beendigung des Vaterunsers im Sinne einer Rückkehr in die vormalige Rolle ist nicht vorstellbar. Zum Verständnis dieser neuen Rolle hilft ein Blick auf den oben erwähnten hermeneutischen Grunddreiklang aus Angebetetem, Gebetsinhalt und Betendem: – Das Vaterunser präsentiert nicht nur den Vater als Ideal-Angebeteten. – Ebenso wenig bietet es allein den Inhalt als Ideal-Inhalt. – Das Vaterunser stellt zugleich die Ideal-Rezipientinnen und Rezipienten vor. Im Beten des Vaterunsers wird den Betenden eine neue Ziel-Identität zugeschrieben. Da der oder die je aktuell Betende als schuldbehafteter Mensch (Mt 6,12.14–15) noch nicht dem Ideal-Rezipienten entspricht, ist mit der Gabe des Vaterunsers zugleich eine Aufgabe verbunden: Die implizite Verpflichtung der Betenden ist es, sich dem im Vaterunser impliziten Beter-Ideal anzunähern. Dieser didaktischen Funktion des Vaterunsers wurde bisher nicht ausreichend Beachtung geschenkt. Das didaktische Potential des Vaterunsers zu beschreiben, ist Gegenstand der Studie.42

V. Die Rekonstruktion des idealen Adressaten Welches Bild des im Vaterunser impliziten Rezipienten lässt sich aus dem erwähnten Dreiklang aus Angebetetem, Gebetsinhalt und Anbetendem konkret ableiten? Durch die am Anfang des Vaterunsers positionierte und anempfohlene Anrede „Vater“ werden Betende und Angebeteter in eine persönliche Beziehung gestellt.43 Kein Wort des Gebetes ist unabhängig und losgelöst von der bereits durch das erste Wort aufgebauten Vater-Kind-Beziehung verstehbar. Die 41 So Klaiber, Matthäusevangelium, 122; vgl.  Ostmeyer, K.‑H., Das immerwährende Gebet bei Paulus, in: ThB 33 (2002), 274–289, hier: 289. 42  Seine Wirkung ist dem Gebet auch dann implizit, wenn sich die Urheberschaft Jesu nicht bestätigen lassen sollte. Entscheidend ist, dass die Betenden das Vaterunser in dem Bewusstsein sprechen, dass ihre Gebetsworte durch Jesus gegeben sind. 43  Der Beziehungsbegriff „Vater“ als solcher sagt nichts über die konkrete Ausgestaltung der Vater-Kind-Beziehung. Die durch den Vaterbegriff gegebene Beziehung ist unabhängig vom Alter des Kindes. Auch über 100jährige bleiben Kinder ihrer Eltern. Ebenso besagt der Begriff



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Betenden sind durch Jesus als Gebetsgeber in den Stand gesetzt, Gott als Vater anzusprechen. Aus einer Schöpfer-Geschöpf-Beziehung wird im Sprechen des Vaterunsers eine Vater-Kind-Beziehung. Die Vater-Kind-Beziehung der Empfänger des Vaterunsers zu Gott ist dabei eine andere als die Vater-SohnBeziehung Jesu (vgl. Mt 3,17): Jesus ist laut den Evangelien der einzige Sohn Gottes, gezeugt aus dem Geist (Mt 1,18; Lk 1,35). Die Gläubigen erkennen Gott allein durch die Offenbarung Jesu als seinen Vater und ihren eigenen Vater (Mt 11,27; Lk 10,22). Allein im Glauben an Jesus als den Sohn, der ihnen im Vaterunser die Anrede Gottes als Vater aufgetragen hat, vermögen die Gläubigen, Gott mit „unser Vater“ anzureden. Jesus als Gebetsgeber schließt sich nicht selbst in das Vaterunser, das die Gläubigen beten, mit ein.44 Im Johannesevangelium spricht Jesus von „meinem Vater“ und „eurem Vater“ (Joh 8,38). In Joh 20,17 fordert der Auferstandene Maria Magdalena auf, „seinen Brüdern“ zu verkündigen: „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott“ (vgl. Mt 18,35; Lk 22,29).45 Bei den Synoptikern heißt es: „So sollt ihr beten“46 und „wenn ihr betet, so sprecht“47. Eine Bitte Jesu um Vergebung „seiner“ Sünden ist für die Tradenten der neutestamentlichen Texte nicht vorstellbar (Joh 8,46; 2 Kor 5,21; Hebr 4,15; 7,26; 1 Petr 2,22).48 Dank der Gabe des Gebetes durch den Sohn Gottes konstituiert sich für die Gläubigen im Sprechen der Vateranrede performativ sowohl das Vater-Kind-Verhältnis zu Gott (Röm 8,15; Gal 4,5b–6) als auch das Verhältnis zu Jesus als Bruder. Er ist es, der die genannten Beziehungen erst ermöglicht (vgl. Röm 8,29b; Heb 2,11–12.17). Das durch die Gabe des Vaterunsers vermittelte neue Verhältnis zu Gott impliziert sowohl ein neues Selbstverständnis der Betenden als auch ein neues Verhalten, das der geänderten Beziehung entspricht. Was das konkret heißt, macht eine Betrachtung der ersten Bitten des Vaterunsers deutlich. Die Betenden sind mit der Frage konfrontiert: Was meint Namensheiligung für mich jetzt und wer ist als deren Subjekt gedacht?49 Wie sind das Kommen des Reiches und das Geschehen des Willens zu deuten? Die Offenheit dieser Bitten wird als bewusste nichts über die empfundene Nähe zwischen den in einer Vater-Kind-Beziehung Stehenden. Selbst bei einem als unterkühlt empfundenen Verhältnis bleibt als Konstante die Beziehung. 44  Philonenko, Vaterunser, 3.109–110, vertritt die Auffassung, Jesus habe die Du-Bitten mitgesprochen. 45  Jeremias, Abba, 64, betont, „daß Jesus sich nie mit einem ‚unser Vater‘ mit den Jüngern zusammenfaßt, wenn er betet, wie er ja auch in seinen Worten zwischen ‚meinem Vater‘ und ‚eurem Vater‘ unterscheidet“; vgl. Klaiber, Matthäusevangelium, 122. 46  Mt 6,9a: οὕτως οὖν προσεύχεσθε ὑμεῖς. 47  Lk 11,2b: ὅταν προσεύχησθε λέγετε. 48  Klein, Vaterunser, 94. 49  Konradt, Evangelium, 105: „Durch die passivische Formulierung der ersten Du-Bitte ‚geheiligt werde dein Name‘ wird nicht ausdrücklich benannt, wer das Subjekt der Heiligung

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Prägung plausibel, wenn schon bei ihrer mündlichen oder schriftlichen Formulierung die Betenden im Blick waren. Die Betenden richten ihre Bitten zwar an den Vater, doch durch die KindVater-Beziehung zu ihm und durch die offene Formulierung ist bei ihnen eine positive, begrüßende Haltung gegenüber dem Erbetenen vorausgesetzt. Der eröffnete Gebetskontext macht es den ernsthaft Betenden unmöglich, einerseits eine Bitte auszusprechen und andrerseits ihrer Verwirklichung auch nur gleichgültig gegenüberzustehen.50 Die Offenheit der Formulierung nimmt die Betenden hinein in die Dynamik des Vollzugs des Erbetenen. Zugleich verhindert die Vateranrede von vornherein jedes synergistische Verständnis: Die Kindschaft ist als bestehend vorausgesetzt, durch die aufgetragene „Vater“-Anrufung nimmt sie für die Betenden Gestalt an und wird nicht erst durch die Betenden erwirkt oder kreiert. Als Kinder des Vaters und als Geschwister des Sohnes sind die Betenden Teilhaber und Teilhaberinnen des sich verwirklichenden Reiches Gottes. Sie wünschen und erhoffen dessen Kommen in Vollendung. Bereits eine solche positive Haltung gegenüber dem Erbetenen ist ein Wirkfaktor, der auf den Betenden zurückwirkt. Vergleichbar impliziert die Bitte um Erlösung vom Bösen ein Sich-Ausrichten der so Betenden zum Guten. Wie das Vaterunser von Beginn an auf Dauer und Regelmäßigkeit hin angelegt ist, ist auch die Vater-Kind-Beziehung als fortwährend gedacht. Gleiches gilt für die Heiligung des Namens, das Kommen des Reiches und das Geschehen des göttlichen Willens. Das Vaterunser ist die der Kindschaft des Betenden angemessene Ausdrucksform.51 Mit der Bitte um das tägliche Brot bzw. das Brot für den morgigen Tag52 wird der semantische Kontext für ein mindestens täglich wiederholtes Beten des Vaterunsers eröffnet.53 Auf derselben Ebene liegen die Bitte um Vergebung eigener Schuld und das Vergeben der Schuld anderer: Es handelt sich nicht um einmalige und abschließbare Vorgänge. Gedacht ist an repetitives Vergeben (vgl.  Mt 18,22  par) und eine entsprechende, auf Dauer angelegte Grundhaltung.54

ist“; M. Konradt schlägt weiter vor, „an dieser Stelle von einer bewussten Offenheit des Textes auszugehen“. 50  Konradt, Evangelium, 106: „Wenn man Gott um das Kommen seiner Herrschaft bittet, setzt dies allerdings auf Seiten des Beters voraus, dass dieser selber ‚Gottes Reich sucht‘ (6,33)“. 51  Die Beziehung der Betenden zu Gott und das Sich-Ausdrücken der Beziehung in den Vaterunserbitten sind als dauerhaft gedacht. Das Sich-Annähern und das zunehmende Ausfüllen der Kind-Rolle ist eine Aufgabe, die nicht an ihr Ende kommt. 52  Luz, Evangelium, 451; Konradt, Evangelium, 107. 53  Die Didache fordert die Betenden dazu auf, das Vaterunser dreimal täglich zu sprechen (Did 8,3). 54  Ostmeyer, Immerwährendes Gebet, 288.



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VI. Parallelen und Wirkmechanismen Dem Vaterunser ist das Moment der mindestens täglichen Wiederholung immanent (s. o.). Es lässt sich strukturell mit dem Schema Jisrael55 vergleichen. Juden sprechen das Schema mehrmals täglich, in der Regel morgens beim Aufstehen und abends beim Zubettgehen. Dieses jüdische Grundbekenntnis wird gelernt, gelehrt und notiert. Dadurch, dass das Schema in Mesusot an den Türrahmen jüdischer Gebäude und Wohnräume befestigt ist und von vielen beim Eintreten berührt wird, ist es im jüdischen Leben dauerhaft präsent. Im Sprechen des Schema rufen sich die Sprechenden zu einer ganzheitlichen Bindung an den einen Gott auf. Der Sprechakt bewirkt selbst das, was er benennt. Es handelt sich um ein performatives Geschehen. Die Funktion des Schema als eines Bindungsankers und als wirkmächtigen Ausdruck der Beziehung von Juden zu Gott übernimmt für Christusgläubige das Vaterunser. Während sich das Gebot des Sprechens des Schema an Juden richtet und an die Teilhabe am Abrahamsbund geknüpft ist, setzt das Sprechen des Vaterunsers nicht das Jüdisch-Sein, sondern das Bekenntnis zu Jesus Christus voraus. Christus als der Sohn beauftragt und befähigt die Betenden im Vaterunser, seinen Vater als ihren Vater anzurufen. Im Beten des Vaterunsers und in der darin verwirklichten Vater-Kind-Beziehung der Betenden zu Gott ist das Reich Gottes präsent, um dessen Vollendung die Beterinnen und Beter des Vaterunsers bitten.56 Neben dem Schema Jisrael ist die den ersten Psalm tragende Hermeneutik vergleichbar: In Ps 1,1–2 wird der Mensch seliggepriesen, der über Gottes Gesetz Tag und Nacht nachsinnt. Bei dem gebotenen Nachsinnen geht es nicht um ein Ergebnis oder um ein Fertigwerden mit dem Nachdenken, sondern um die dauerhafte Beschäftigung mit dem Wort Gottes und um die dadurch erwirkte und gestiftete Beziehung – gerade darin liegt (performativ) die zugesprochene Seligkeit. Was für das Schema und den ersten Psalm gilt, gilt für eine Reihe von SeinsZuschreibungen. Ihnen ist sowohl eine ethische als auch eine didaktische Komponente inhärent: Der Mensch als Ebenbild Gottes (Gen 1,27), als Glied am Leib Christi (1 Kor 6,15; 12,17; vgl. Eph 5,30), als Geheiligter (1 Kor 1,2; 6,11) oder wie im Vaterunser als Kind Gottes wird durch die Zuschreibung in die Verantwortung genommen, dieser Zuschreibung zu entsprechen. Implizit ist mit den theologischen Aussagen eine Handlungsaufforderung verbunden: Es gilt, der Zuschreibung immer ähnlicher zu werden. Dagegen wäre Stagnation oder eine Dynamik in Richtung auf eine Unähnlichkeit eine contradictio in adiecto. 55 Das Schema Jisrael ist formal ein Glaubensbekenntnis. In seiner Wirkung auf seine Sprecherin oder seinen Sprecher ist es mit dem Vaterunser vergleichbar. 56  Vgl. die Präsenz des Gottesreiches in den Gleichnissen Jesu und deren Rezeption, Erlemann, K., Gleichnisauslegung. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, UTB Mittlere Reihe 2093, Tübingen/ Basel 1999, 31–32.

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Ein entsprechendes Handeln und eine auf Verwirklichung gerichtete Entwicklung sind Bestandteil der Zuschreibung. Damit lenkt und lehrt der Zuspruch von Sein das Bewusstsein. – Explizit wird diese Vorstellung z. B. in Gen 12,2: Abraham ist gesegnet und soll ein Segen sein. Denn Segen ohne Folgen ist kein Segen. – In Mt 5,14 sind die Jünger als Licht der Welt angesprochen und in Mt 5,16 werden sie dazu aufgefordert, ihr Licht vor den Menschen leuchten zu lassen. – Paulus bezeichnet die Gemeindeglieder in Korinth als ungesäuerten Teig. Damit ist notwendig ein entsprechendes Handeln verbunden. Wer sich nicht gemäß seinem neuen Sein in Christus verhält, ist kein ungesäuerter Teig (vgl.  1 Kor 5,7), sondern dessen Gegenteil und gehört ausgekehrt (1 Kor 5,13). – Wer Glied Christi ist, darf daraus kein „Hurenglied“ machen (1 Kor 6,15). Der Imperativ ist ein Wesenselement des Indikativs. Der Zusammenhang von Sein und Tun gilt für Zuschreibungen an Gläubige. Er gilt aber auch für alle Gottes- und Christusprädikationen, die zugleich eine Beziehung zwischen dem Benennendem und dem Benannten implizieren: Die Anrufung eines Retters oder eines Christus setzt die eigene Rettungsbedürftigkeit und Verlorenheit voraus. Eine entsprechende Anrufung stimmt die Anrufenden ein und richtet sie aus in Richtung auf das Heil und den Retter. So verstanden eignet sowohl der Vater- als auch der Christusprädikation durch die an sie gebundene Beziehungskomponente eine eigene Ethik und Didaktik. Die oben beschriebenen Strukturen und Wirkmechanismen gelten unabhängig von der Deutung einzelner Aspekte des Vaterunserinhalts: Entscheidend ist nicht, – wie z. B. die Namensheiligung konkret aufzufassen und umzusetzen ist, ָ singulär war oder – ob Jesu Wendung an Gott mit dem aramäischen ‫ַאּבא‬ – ob es in der Bitte um das tägliche Brot, um das Brot für den morgigen Tag oder in einem eschatologischen Sinne um das Manna der Heilszeit geht. – Ebenso wenig kommt es darauf an, ob und in welcher Form das gesprochene Vaterunser auf Jesus selbst oder auf die neutestamentlichen Autoren zurückgeht. – Auch behalten die erwähnten Strukturen und Mechanismen des Vaterunsers ihre Gültigkeit unabhängig davon, ob und inwieweit sich das Intendierte bereits verwirklicht hat oder verwirklichen lässt. Die in seiner Struktur begründete Wirkweise des Vaterunsers ist „erfolgsunabhängig“: Es geht beim Beten des Vaterunsers nicht um die Erfüllung der einzelnen Bitten durch den Vater, sondern um den Akt des Betens und dessen didaktische Ziele.



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VII. Die didaktische Funktion des Vaterunsers Dem Vaterunser ist das Moment der Entwicklung immanent. Diese Entwicklung zielt auf Vollendung – im gleichzeitigen Bewusstsein der Unerreichbarkeit innerhalb des gegenwärtigen Äons. Das gilt in den ersten Bitten des Vaterunsers für das Kommen des Reiches des Vaters ebenso wie für das Geschehen seines Willens.57 Die Inhalte des Betens richten sich nicht an einen fernen und abstrakten Gott, sondern an den Vater der Betenden. Alles, was den Vater betrifft, bezieht sich notwendig zugleich auch auf die Beterin und den Beter, die zum Angebeteten in einer Kind-Vater-Beziehung stehen. Die sich als Kinder verstehenden Betenden werden in der Bitte an den Vater um das Kommen des Reiches selbst zum Inhalt ihrer Bitte. Das Beten des Vaterunsers impliziert die Bitte um die eigene Entwicklung in Richtung auf das sich vollendende Reich des Vaters und das Geschehen seines Willens. Die Betenden als Kinder halten sich im Beten bewusst oder unbewusst selbst dazu an, (immer mehr) dem zu entsprechen, was sie von ihrem Vater erbitten. Das Vaterunser ruft die Betenden auf zu einer auf Vollendung gerichteten kontinuierlichen Selbstformung.58 Das Vaterunser lässt sich verstehen als ein Samenkorn. Das Bemerkenswerte ist, dass dieser Same, wenn er einmal gelegt ist, eine Eigendynamik entwickelt.59 In der regelmäßigen Wiederholung liegt die didaktische Kraftquelle des Vaterunsers.

VIII. Hermeneutische Folgerungen Wenn sich im Sprechen des Vaterunsers eine Vater-Kind-Beziehung konstituiert, bedeutet das, dass die Betenden nicht nur für die Zeit des Gebetes, sondern dauerhaft zu Kindern Gottes geworden sind.60 Das wiederum hat Folgen für die Hermeneutik der Betenden, d. h. für ihr Verstehen biblischer Texte allgemein. 57  Vgl.  dazu die wiederkehrende Formulierung in Martin Luthers Kleinem Katechismus (drittes Hauptstück, „Das Vaterunser“): „Gottes Name ist zwar an sich selbst heilig; aber wir bitten in diesem Gebet, dass er auch bei uns heilig werde“; „Gottes Reich kommt wohl ohne unser Gebet von sich selbst; aber wir bitten in diesem Gebet, dass es auch zu uns komme“; „Gottes guter, gnädiger Wille geschieht wohl ohne unser Gebet; aber wir bitten in diesem Gebet, dass er auch bei uns geschehe“. 58  Durch die Gabe des Vaterunsers und durch den Auftrag zu seinem regelmäßigen Beten ist ein Same gelegt, der sich bei jedem Gläubigen individuell entwickelt. Das Bitten um das Geschehen des Willens des Vaters veranlasst die Betenden, selbst nach dem Willen des Vaters zu fragen und zu handeln. Angelegt sind darin u. a. wesentliche Aspekte christlicher Ethik und Ekklesiologie: Die Anrede „unser“ Vater verdeutlicht, dass es nicht um eine Einzelbeziehung zu Gott als Vater geht. Die anderen Kinder des Vaters, also die Gemeinschaft der Gläubigen, und ihre Entwicklung in Richtung auf Vollendung sind stets mit in den Blick zu nehmen. 59 Vgl.  Die Gleichnisse vom Senfkorn (Mk 4,30–34  par), der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) oder vom Sauerteig (Mt 13,33 par). 60 Im bewussten Ausdrücken dieses neuverstandenen Seins durch die Vaterunserworte wird jedes Beten des Vaterunsers zugleich zu einem Glaubensbekenntnis.

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Der im Sprechen des Vaterunsers vollzogene Wesenswandel bewirkt, dass alle biblischen Texte als Texte zu rezipieren sind, die vom Vater Jesu Christi berichten und auf ihn bezogen sind.61 Zu erörtern ist, ob und inwiefern diese hermeneutischen Erwägungen bereits für die Autoren des Neuen Testamentes eine Rolle spielten: Wird das Vaterunser verstanden als ein das Sprechersubjekt erziehendes Sprachereignis und als Impuls zu kontinuierlicher zielgerichteter Selbsterziehung, dann ist zu fragen, inwieweit die Evangelisten als Tradenten des Vaterunsers selbst in den beschriebenen didaktischen Prozess einbezogen waren.62 In dem Fall wäre das Vaterunser nicht nur die Leseanleitung für biblische Schriften, sondern es hätte bereits als Schreibanleitung der neutestamentlichen Autoren fungiert. So verstanden ist das Vaterunser Repräsentant und prägendes Moment neutestamentlicher Hermeneutik in einem. Es ist zu konstatieren, dass es sich bei dem Vaterunser hinsichtlich seiner missionarischen Strategie und seines didaktischen Potentials um ein theologisch wie historisch überaus wirkmächtiges Instrument handelt. Das gilt unabhängig davon, wem das Verdienst seiner Autorschaft zugeschrieben wird. Letztlich entscheidet das spezifische Jesusbild der Exegetinnen oder Exegeten darüber, ob sie in Jesus von Nazareth selbst den Geber des Vaterunsers sehen,63 – mitsamt den oben beschriebenen Implikationen für das Verständnis seines Selbstbildes als des einzigen Gottessohnes.

IX. Fazit Abschließend wird nach den Implikationen und Konsequenzen ausgewählter anderer Ansätze gefragt und inwiefern sie den verschiedenen Aspekten der neutestamentlichen Vaterunser-Fassungen gerecht werden. – Wird Gott als der Adressat in den Mittelpunkt gestellt, dann steht das Vaterunser auf der Ebene der Lob- und Dankpsalmen, die auf Gott als ihren Empfänger hin ausgerichtet sind. 61  Gläubige können die Schriften nicht anders lesen, denn als Kinder Gottes durch Jesus Christus als ihren Bruder. Die Einleitung des Vaterunsers bei Matthäus (6,9): „So sollt ihr beten“ impliziert damit ein: „So – nämlich als Kinder Gottes – sollt Ihr generell lesen und verstehen“. 62  Ist z. B. im Johannesevangelium die Rede von Gott als Vater und von Jesus als dem Sohn, der ihn offenbart, durch die Kenntnis und den Einfluss des Vaterunsers (mit) veranlasst? 63  Davies, W. D./Allison, D. C., The Gospel According to Saint Matthew. Bd. 1: Introduction and Commentary on Matthew I–VII, ICC, Edinburgh 1988, 593: „[T]he Lord’s Prayer coheres well with what we otherwise know of Jesus’ proclamation. For example, he spoke of God as Father, announced the coming of the kingdom, and was much concerned with the forgiveness of sins. […] they were at the very heart of what Jesus was all about and therefore are particularly appropriate in a short prayer composed by him“.



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– Liegt der Fokus auf dem Inhalt der einzelnen Bitten des Vaterunsers, dann fungiert das Vaterunser als theologischer Lehrtext, oder die Bitten ließen sich missverstehen als Information Gottes über die Bedürfnisse der Betenden64 und als Versuch ihn zu beeinflussen. – Eine Interpretation, die das Vaterunser primär auffasst als Medium der Offenbarung Jesu und seines Vaterverständnisses, berücksichtigt nicht ausreichend die von den Synoptikern stark gemachte Kennzeichnung des Vaterunsers als eines den Jüngern zur regelmäßigen Wiederholung gegebenen Gebets. Nimmt dagegen die Analyse ihren Ausgang bei der Beziehung zwischen Gott als Vater und den Betenden als seinen Kindern, erschließt sich, dass das Vaterunser von vornherein mit Blick auf die Rezipierenden formuliert wurde und nicht losgelöst von seinen Beterinnen und Betern zu verstehen ist.65 Ziel des Vaterunsers ist es, seine Betenden zu bilden und einen Prozess der Selbstbildung in Gang zu setzen. Erziehung der Kinder Gottes ist das nicht abschließbare Ziel und Movens des Vaterunsers. In dem erwähnten Dreiklang aus Angebetetem, Gebetsinhalt und Betenden fehlten zunächst noch letztere.66 Die Vaterunser-Fassungen der Synoptiker kreieren (bilden) sich ihre Betenden selbst: Die Beterinnen und Beter des Vaterunsers werden im Beten selbst Teil dessen, was sie erbitten (z. B. in der Bitte um das Kommen des Reiches Gottes in Vollendung). Das Vaterunser ist nicht als Objekt des Verstehens konzipiert, sondern das Vaterunser will als Subjekt des Verstehens und des Selbstverständnisses der Gläubigen gebetet werden.67

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III.  Reception History in Early Christianity

Spuren des Vaterunsers im 2. Jahrhundert Tobias Nicklas In unserer heutigen Vorstellung ist das Neue Testament vor allem ein Buch, welches sich aus verschiedenen Schriften zusammensetzt, ein Buch, das in schriftlicher Form zu konsultieren einfach und naheliegend ist, ein Buch, das man lesen und studieren kann. Dies ändert sich zunehmend durch den Einsatz neuer Medien: Aus dem gebundenen Codex wird das E-Book, das unsere Lesegewohnheiten verändert (und vielleicht auch unsere Vorstellung von dem, was ein „Kanon“ ist, beeinflussen wird);1 intertextuelle Verbindungen aufgrund der Übereinstimmung wichtiger Worte und Wortcluster untersuchen wir heute normalerweise kaum mehr mit der gebundenen Konkordanz (oder gar aus dem Gedächtnis), sondern mit Hilfsmitteln wie Bibleworks und anderen. Mit der Medienrevolution, die wir derzeit erleben, nähern wir uns – wenigstens in gewisser Weise – wieder einer Realität an, die der Verwendung neutestamentlicher Texte in der Antike näherkommt als das für die meisten von uns noch selbstverständliche Lesen und Blättern im Codex. Zu den bedeutendsten Erkenntnissen des Projekts Novum Testamentum Patristicum, das versucht, heute noch greifbare Rezeptionen neutestamentlich gewordener Schriften in der Antike zu dokumentieren und rezeptionsgeschichtlich einzuordnen, gehört die Beobachtung, dass das Neue Testament in der Antike in erster Linie eine mentale oder virtuelle Größe dar[stellt, d. h.] eine Entität, die nicht in der physischen Form existiert, in der sie zu existieren scheint, gleichwohl aber alle Funktionen erfüllt und Wirkungen entfaltet, als gäbe es sie als konkrete, einheitliche und kohärente Größe.2

Zu den wenigen Texten des Neuen Testaments, die zumindest in kirchennahen Kreisen auch heute noch statt als geschriebener biblischer Text in erster Linie als memoriertes Gebet „virtuell“ präsent sind, gehört natürlich das „Vaterunser“. Wenn ich im Folgenden, ohne dabei ganz systematisch vorgehen zu können,3 1  Vgl. hierzu die Impulse in Clivaz, C. u. a. (Hg.), Lire demain. Des manuscrits antiques à l’ère digitale, Lausanne 2012. 2  Merkt, A. in Zusammenarbeit mit Tobias Nicklas und Joseph Verheyden, Das Novum Testamentum Patristicum (NTP). Ein Projekt zur Erforschung von Rezeption und Auslegung des Neuen Testaments in frühchristlicher Zeit, in: Early Christianity 6 (2015), 573–595, hier: 579. 3  Eine Reihe von wichtigen frühen Rezeptionen des Textes würden den Rahmen des vorliegenden Beitrags um ein Mehrfaches sprengen. Ich denke hier z. B. an die Behandlung des

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frühe Zeichen der Rezeption dieses Textes  – eigentlich präziser zweier Texte, nämlich Mt 6,9–13 und Lk 11,2–4 – betrachte, will ich mich dabei an der eingangs gemachten Unterscheidung orientieren und folgende Fragen stellen: Inwiefern zeugen frühe Belege der Verwendung des Vaterunsers – ich beschränke mich weitestgehend auf das 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung – davon, dass der Text theologisch „studiert“ und „interpretiert“ wurde? Und inwiefern wird erkennbar, dass er sich zu einem Bestandteil „gelebter Religion“4 auch der Christusgläubigen entwickelte, die nicht unbedingt zur intellektuellen Elite gehörten? Natürlich interessiere ich mich darüber hinaus jeweils für die Funktion der Verwendung von Elementen des Vaterunsers in unterschiedlichen Kontexten. Da die Zahl der in der bekanntlich nicht immer ganz zuverlässigen Biblia Patristica5 angegebenen Textstellen zu hoch ist, um im Rahmen eines Beitrags einen vollständigen Überblick über mögliche Rezeptionen des Vaterunsers bis zur Wende von 2. zum 3. Jahrhundert geben zu können, werde ich einige Beispiele auswählen, mit Hilfe derer sich verschiedene Aspekte der Rezeption illustrieren lassen. Da das vierte Evangelium im vorliegenden Band an anderem Orte behandelt wird, werde ich nicht auf Joh 17 eingehen, ein „Gebet zum Vater“, das sich zwar deutlich vom Vaterunser unterscheidet, welches aber doch recht klar von diesem beeinflusst scheint.6

I. Beispiel 1: Die Didache Die sicherlich bekannteste frühe Rezeption des Vaterunsers außerhalb der Schriften, die wir heute als Neues Testament bezeichnen, findet sich in der Didache, einer frühen Kirchenordnung. Die Frage, ob die Didache sich tatsächlich als Rezeption neutestamentlicher Texte  – und speziell des Matthäusevangeliums  – verstehen lässt oder eventuell älter als die neutestamentlichen Parallelen ist, die sich in ihr finden, ist heute jedoch umstritten.7 Während etwa Texts in Tertullians De Oratione (wenigstens teilweise für das unten angesprochene Evangelium des Marcion bedeutsam) oder die Belege bei Irenäus von Lyon und Clemens von Alexandrien. 4  Der Begriff „Lived Religion“ geht auf McGuire, M., Lived Religion, Oxford u. a. 2008, zurück. Während M. McGuire sich auf Phänomene unserer Zeit konzentriert, hat Rüpke, J., On Roman Religion. Lived Religion and the Individual in Ancient Rome, Ithaca/London 2016, gezeigt, inwiefern dieser Begriff auch in der Antike anwendbar ist. Gleichzeitig lässt sich damit der häufig despektierlich gemeinte (und viele Phänomene einseitig beschreibende) Begriff der „Volksreligion“ oder „Volksreligiosität“ vermeiden. 5  So hat z. B. Bemmerl,  C., Der Jakobusbrief in der Alten Kirche. Eine Spurensuche vom Neuen Testament bis zu Origenes, WUNT 2. Reihe, Tübingen 2022, gezeigt, dass von den mehr als 200 angeblichen Belegen einer Rezeption des Jakobusbriefes im 2. und 3. Jahrhundert, die in der Biblia Patristica angegeben sind, vor Origenes kein einziger eine Rezeption des Jakobusbriefs wahrscheinlich machen kann. 6  Eine hilfreiche Übersicht über wichtige Stimmen der Diskussion zu dieser Frage bietet Thyen, H., Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005, 678–679. 7  Vgl.  z. B.  die unterschiedlichen Ansichten bei Draper,  J., The Jesus Tradition in the



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A. Milavec eine Frühdatierung der Didache in die Phase um 50–70 n. Chr. vorschlägt,8 neige ich dem Vorschlag von H. van de Sandt zu, welcher den uns heute überlieferten Text als eine Schrift des frühen 2. Jahrhunderts versteht, die jedoch ältere Bestandteile in sich aufgenommen und verarbeitet hat.9 Wenn man die in der Handschrift des Bryennios (H) fol. 76a erhaltene, sicherlich aber sekundäre Überschrift Διδαχὴ κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν („Lehre des Herrn durch die zwölf Apostel für die Völker“)10 als eine Leseanweisung versteht,11 so lässt sich der Text als bewusst an den Auftrag des Auferstandenen am Ende des Matthäusevangeliums anschließend deuten: „Geht also und macht alle Völker (πάντα τὰ ἔθνη) zu Schülern, tauft sie auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, und belehrt (διδάσκοντες) sie, alles zu halten, soviel ich euch geboten habe“ (Mt 28,19–20a). Selbst wenn sich dieser konkrete Bezug der sekundären Zufügung einer Überschrift verdankt, sind die großen inhaltlichen wie theologischen Beziehungen zwischen Matthäusevangelium und Didache nicht abzustreiten.12 Will man den überlieferten Text der Didache mit K. Niederwimmer in vier Teile (d. h. „Taufkatechese/Traktat über die zwei Wege“ [Did. 1,1–6,3], „Agende“ [Did.  7,1–10,7], „Kirchenordnung“ [Did.  11,1–15,4] sowie „eschatologischer Abschluss“ [Did.  16,1–8]) gliedern,13 dann findet sich die Belehrung über das Vaterunser in Abschnitt 2, konkret in Kapitel 8, das sich mit dem rechten Fasten und Beten auseinandersetzt. Mit anderen Worten: Ein sicherlich der Taufkatechese dienender „Traktat über die zwei Wege“ (Kap. 1–6) zeigt den angezielten Adressaten „aus den Völkern“ auf, dass sie für ihr Leben zwischen dem „Weg des Lebens“ (Did. 1,2) und dem „Weg des Todes“ (Did. 5,1) zu wählen haben.14 Der gute Weg wiederum versteht sich als „Weg der Lehre“ (Did. 6,1), Didache, in: Ders. (Hg.), The Didache in Modern Research, AGJU 37, Leiden u. a. 1996, 269–289 (der für die Unabhängigkeit spricht) sowie (mit der Gegenposition) Tuckett,  C. M., The Didache and the Writings that later formed the New Testament, in: Ders./A. Gregory (Hg.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford u. a. 2005, 83–128, nur zwei aus einer Vielzahl von Stimmen. 8  Milavec, A., The Didache. Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 50–70 C. E., New York/Mahwah 2003. 9  Hierzu knapp H. van de Sandts Beitrag in https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/ das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/didache/ch/ff8f2131e02b09f11201-cd0​ d​ c3​0adc0e/ (mit Hinweisen auf vertiefende Sekundärliteratur; letzter Zugriff 24.4.2019). 10  Text der Didache nach Lindemann, A./Paulsen, H., Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 1–21. Meine Übersetzungen lehnen sich an die in dieser Ausgabe zu findenden Übersetzungen an. 11  Allerdings warnt etwa Niederwimmer,  K., Die Didache, KAV 1, Göttingen 1993, 82, davor, „aus dem Langtitel […] eine Leseanweisung abzuleiten und darin das Selbstverständnis der Schrift ausgesprochen zu finden“. 12  Dies gilt auch für die Form des Vaterunsers. Die Gegenüberstellung bei Niederwimmer, Didache, 169, zeigt recht deutlich, dass Lk 11,2–4 hier keine Rolle spielt. 13 Hierzu Niederwimmer, Didache, 11–12. 14  Hierzu auch Nicklas, T., Jews and Christians? Second Century ‚Christian‘ Perspectives

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von dem sich die Adressaten nicht abbringen lassen sollen. Stattdessen sollen sie versuchen, „das ganze Joch des Herrn“ (oder zumindest so viel davon, wie sie vermögen) zu tragen (vgl. Did. 6,2). Nach einem etwas eigenartigen Einschub, in dem vor „Götzenopferfleisch“ gewarnt wird, folgen (in vielen Details an jüdische Halakha erinnernde) Regeln zur Durchführung der Taufe, die wie im Matthäusevangelium „auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Did. 7,3; vgl. Mt 28,19) erfolgen soll.15 Über den Hinweis, dass Täufer wie Täuflinge sich durch Fasten auf die Taufe vorbereiten sollen, leitet der Text, am Stichwort „Fasten“ anknüpfend, zu allgemeinen Hinweisen über Fasten und Beten über. Ich halte es für gut denkbar, dass dieses in der Didache recht abrupt aufeinandertreffende Zueinander von der Kombination „Beten und Fasten“ in Mt 6,5–15 und 6,16–18 beeinflusst ist.16 Dies ist umso wahrscheinlicher, als Did. 8,2 sehr eng mit Mt 6,7–13 verwandt ist, jedoch in seiner Warnung, nicht wie die „Heuchler“ zu beten, anstatt des Worts ἐθνικοί (Mt 6,7; „die aus den Völkern“ bzw. „Heiden“) ὑποκριταί bietet, ein Wort, das sich auch in Mt 6,5, dort aber im Zusammenhang mit der Gabe von Almosen, findet. Statt wie die „Heuchler“ zu beten, soll so gebetet werden, wie „der Herr in seinem Evangelium angeordnet hat“ (Did.  8,2). Obwohl die folgende Passage nahezu wörtlich mit Mt 6,9–13 übereinstimmt, ist bei den Worten „sein Evangelium“ natürlich nicht an den Text des Matthäusevangeliums gedacht, sondern an die auf Jesus zurückgehende und nun weiter verkündete mündliche Frohe Botschaft. Die Unterschiede zwischen der Textfassung des Vaterunsers in den kritischen Ausgaben des Matthäusevangeliums und der in der Didache sind zunächst minimal:17 Anstelle des Plurals „in den Himmeln“ (Mt 6,9) bietet die Didache „im Himmel“; statt der ὀφειλήματα in Mt 6,12 finden wir τὴν ὀφειλήν; statt der Verbform ἀφήκαμεν steht ἀφίεμεν. Über das Matthäusevangelium hinaus bietet die Didache die Doxologie: „Denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit in Ewigkeit“ (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας).18 Die Frage, inwiefern diesem Zueinander ein Matthäusevangelium in schriftlicher Form als Hintergrund gedient haben mag oder nicht,19 ist weniger leicht zu beantworten, als es auf den ersten Blick den Anschein haben mag. Für eine on the ‚Parting of the Ways‘, Tübingen 2014, 182–190 (mit entsprechender weiterführender Sekundärliteratur). 15  Hierzu ausführlich Flusser, D./van de Sandt, H., The Didache. Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity, CRINT 5, Assen 2002, 281–283. 16  Ob sich diese Beeinflussung über das Matthäusevangelium selbst ergibt, aus (einem möglichen) Q oder aus hinter Mt stehenden Traditionen, mag für den Moment offenbleiben. Die Parallele ist jedenfalls auffallend. 17  Dieser Vergleich beruht alleine auf dem Text der kritischen Ausgaben; das Bild wird deutlich unübersichtlicher, wenn wir uns die Details der Textüberlieferung genauer ansehen. 18  Ich versuche so offen zu formulieren, dass die Parallelen nicht unbedingt als Zeichen literarischer Abhängigkeit gesehen werden müssen. 19  Die Differenzen zu Lk 11,2–4 (bei gleichzeitiger Nähe zur Mt-Parallele) sind so groß, dass an eine direkte literarische Abhängigkeit hier nicht zu denken ist.



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literarische Abhängigkeit vom Matthäusevangelium spricht m. E. weniger die (auch auf eine möglicherweise bestehende Gebetspraxis zurückzuführende) Übereinstimmung im Wortlaut der Gebete als die bereits angesprochene Struktur der Szene, die mit ihrem Zueinander von Fasten und Beten (wie eventuell dem aus Mt 6,5 eingedrungenen Begriff „Heuchler“) an Mt denken lässt. Umgekehrt aber scheint mir auch ein allein literarische Vorgänge voraussetzender Redaktionsprozess kaum wahrscheinlich: Die feinen Unterschiede der Didache gegenüber (dem textkritisch natürlich keinesfalls einheitlich überlieferten Text) Mt 6,9–13 sind kaum als bewusste redaktionelle Änderungen gegenüber einer Vorlage zu deuten, sondern eher Zeichen einer bestehenden Praxis, in der das Gebet wohl inclusive der angefügten Doxologie bereits zum Teil des „sozialen Gedächtnisses“ der Träger des Textes geworden ist. Dies wiederum wird durch den Schlusssatz des Abschnitts „Drei Mal täglich betet so“ (Did.  8,3: τρίς τῆς ἡμέρας οὕτω προσεύχεσθε) bestätigt, welcher kaum eine neue Praxis einführt, sondern eher eine bestehende weitergibt. Gleichzeitig muss all dies nicht heißen, dass das Matthäusevangelium in seiner literarischen Form keinerlei Rolle für die Passage spielte: Der Autor des Textes mag bei der Komposition der Passage an Mt 6 gedacht und dieses in seiner Grobstruktur im Kopf gehabt haben; bei der Einfügung des Vaterunsers aber dürfte die ihm bekannte liturgische Praxis für ihn entscheidend gewesen sein. So kurz die behandelte Passage sein mag, so sehr bietet sie doch interessante Anhaltspunkte mit Blick auf unsere übergreifende Fragestellung, steht sie doch genau an einem Übergang zwischen schriftlich rezipiertem und bereits in das „soziale Gedächtnis“20 eingedrungenen bzw. eindringenden „Vaterunser“. Dies wiederum ist auf mehreren Ebenen erkennbar: Sowohl die leisen, inhaltlich im Grunde weitestgehend irrelevanten Verschiebungen des Vaterunsers der Didache gegenüber dem Matthäusevangelium wie auch die nun offenbar als fester Bestandteil verstandene Doxologie legen nahe, dass das Vaterunser bereits als fester Bestandteil eines Jesus-Evangeliums verstanden wird,21 das zu bewahren und weiterzugeben ist. Dessen Bewahren und Tradieren wird nicht nur schriftlich vorgegeben, sondern – drei Mal täglich zu beten – eingebettet im Tagesablauf eines von der Didache angesprochenen Anhängers „des Herrn“. Getauft zu sein und sich dem „Joch des Herrn“ (Did. 6,2) zu unterwerfen, bedeuten damit, dass dieses Gebet, ins Leben integriert, einen Anteil an der Selbstdefinition, also der „Abgrenzung“ der Trägergruppe der Didache gegenüber anderen, übernimmt.22 20  Ich spreche bewusst recht offen vom „sozialen Gedächtnis“ und noch nicht präziser vom „kulturellen Gedächtnis“, weil wir nicht klar genug bestimmen können, welche Phase der Entwicklung des sozialen Gedächtnisses wir hier beobachten können. 21  Ich verstehe darin die Grundstruktur einer „virtuellen“ Jesuserzählung, die aufgrund ihrer Verankerung im sozialen Gedächtnis einer Trägergruppe in den Gelegenheiten, die es erfordern, jederzeit erzählt, aktualisiert und neu „inszeniert“ werden kann. Dies schließt nicht aus, dass eine solche Jesuserzählung bereits auch schriftlich vorgelegen haben kann. 22  Dass der Text gleichzeitig abgrenzend wirken soll, wurde immer wieder gesehen. So

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Im Vergleich zum Matthäusevangelium23 verschiebt sich diese Grenze jedoch: Da in der Didache explizit Menschen „aus den Völkern“ angesprochen sind, kann der Text kaum wie Mt 6,7 diese dazu auffordern, „nicht zu plappern wie die aus den Völkern“. Nicht mehr jüdisches und „heidnisches“ Beten werden unterschieden, sondern angemessenes Gebet nach dem Gebot des Herrn und das Gebet von Heuchlern.

II. Beispiel 2: Polykarp von Smyrna an die Philipper Obwohl damit noch keineswegs alles über die Rezeption des Vaterunsers in der Didache gesagt ist, ja man eigentlich auch Did. 10,5 als mögliche wahrscheinliche Anspielung auf das Vaterunser diskutieren könnte,24 mag es spannender sein, einen anderen Text etwas genauer zu betrachten: Eine präzise Datierung des Briefs des Polykarp von Smyrna an die Philipper ist nur schwer möglich. Wollen wir ihn als einheitliches Schreiben akzeptieren, ist vielleicht an die Zeit um 120 n. Chr., vielleicht auch ein wenig später, zu denken.25 Die genaue Einordnung wird zudem durch die nicht unproblematische Überlieferungslage26 erschwert. Auch trotz dieser Einschränkungen jedoch dürfte der PolykarpBrief eines der interessantesten Zeugnisse für die Rezeption des Vaterunsers im 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung darstellen. Zwei Passagen sind in besonderem Maße interessant für unsere Frage: Die erste der beiden, Polyc 6,2 f., findet sich im Kontext einer Ermahnung an Presbyter, in der zunächst Tugenden wie Barmherzigkeit und Mitleid, aber auch die Sorge um das Gute angesprochen sind. Darüber hinaus finden sich konkrete schreibt Niederwimmer, Didache, 173: „In summa: der ganze Abschnitt 8,1–3 zeigt eine judenchristliche Gemeinde in polemischer Abgrenzung gegenüber der sie umgebenden jüdischen Umwelt. Die Absonderung vollzieht sich an dieser Stelle in der Ablehnung bestimmter Kultsitten des Judentums, die durch eigene Kultsitten ersetzt werden“. Gleichzeitig bin ich, anders als K. Niederwimmer dies vorauszusetzen scheint, nicht davon überzeugt, dass hier eine Abgrenzung einer sich dezidiert als „christlich“ verstehenden Gruppe gegenüber „dem Judentum“ stattfindet; die Grenzen können auch zwischen zwei Gruppen, die sich weiterhin als Teil Israels verstehen, gezogen sein. Hierzu auch hilfreich Draper, J. A., Do the Didache and Matthew Reflect an ‚Irrevocable Parting of the Ways‘ with Judaism?, in: H. van de Sandt (Hg.), Matthew and the Didache. Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu?, Assen/ Minneapolis 2005, 217–242. 23  Dieser kann synchron wie diachron verstanden werden. 24  Ich bin jedoch auch hier – wieder einem Gebetstext – eher skeptisch, von literarischen, d. h. in erster über schriftliche Texte verlaufenden Bezügen zu sprechen. 25  Zur Diskussion vgl. u. a. Dehandschutter,  B., Der Polykarpbrief, in: W. Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, UTB 3272, Göttingen 2009, 130–146, hier: 135: „Wir schließen uns […] der Datierung des ‚einen‘ Polyk um 120 n. Chr. an, aber dessen Inhalt lässt eine weitere Marge zu“. 26  Hierzu auch Bauer, W., Polykarp an die Gemeinde von Philippi, in: Ders./H. Paulsen, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT 18, Die Apostolischen Väter II, Tübingen ²1985, 111–126, hier: 111.



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Aufforderungen zu guten Handlungen gegenüber „Verirrten“, Kranken, Witwen, Waisen und Armen, sowie schließlich die Warnung, sich vor Zorn, ungerechtem Urteil und Geldgier zu enthalten. Die eigene Haltung gegenüber anderen habe im Horizont des Bewusstseins zu stehen, „dass wir alle der Sünde Schuldner sind“. Wohl aufgrund von Stichwortverbindung schließt sich die folgende Passage an: Wenn wir also den Herrn bitten, dass er uns vergebe, sind auch wir schuldig zu vergeben (εἰ οὖν δεόμεθα τοῦ κυρίου, ἵνα ἡμῖν ἀφῇ, ὀφείλομεν καὶ ἡμεῖς ἀφιέναι): denn wir sind vor den Augen des Herrn und Gottes und müssen alle vor den Richterstuhl Christi treten und ein jeder für sich Rechenschaft ablegen.27

Natürlich bietet diese kurze Passage kein wörtliches Zitat des Vaterunsers, ich halte eine Anspielung (oder zumindest ein Echo) aber für sehr wahrscheinlich. Zwar richtet sich die Bitte, von der der Text spricht, an den „Herrn“, was wohl an Christus und nicht, Gott, den Vater, denken lässt, doch ist das darauffolgende Zueinander von ἀφίημι (2 × im Sinne von „vergeben“)28 und dem recht förmlichen ὀφείλομεν,29 das sowohl an die ὀφειλήματα, als auch die ὀφείλεται aus Mt 6,12 (vgl.  auch die Rede von ὀφείλεται im unmittelbar vorangehenden Polyc  6,1) denken lässt, doch recht klar. Dass dann gleichzeitig die Grundidee der Aussage mit der von Mt 6,12 übereinstimmt, macht deutlich, dass der Text vom Vaterunser beeinflusst sein dürfte. Die Anspielung auf das Vaterunser wiederum wird verbunden mit dem Hinweis, dass wir, die wir alle (offenbar: schon jetzt) vor dem Herrn und Gott stehen, in Zukunft vor dem Richtstuhl Christus Rechenschaft (vgl. ähnliche Formulierungen in Röm 14,10 und 2 Kor 5,10) ablegen müssen. Selbst wenn der Satz „Wenn wir also den Herrn bitten, dass er uns vergebe“ nicht unbedingt (nur) die Vergebungsbitte das Vaterunsers voraussetzt, so verdankt doch zumindest die Aussage „schulden auch wir zu vergeben“ sich der Logik der Vaterunser-Bitte in Mt 6,12. Die Anspielung ist gleichzeitig so frei, dass wir kaum daran denken müssen, Polykarp habe hier ein Exemplar des Matthäusevangeliums zu Rate ziehen müssen. Während die Didache aber das Gebet des Vaterunsers zum das Leben des Christen begleitenden Ritual macht, verwendet Polykarp die Bitte aus Mt 6,12 in seiner Argumentation für ein Ethos der Presbyter: Sie, die selbst über andere zu urteilen haben, sollen dabei nicht „schroff “ bzw. „streng“ (ἀπότομος) sein (Polyc 6,1), weil auch auf sie, die sich ihrer eigenen Schuld bewusst sein müssen, der Richtstuhl Christi wartet (Polyc 6,2). Wer aber selbst der Vergebung durch den Herrn bedarf, „schuldet“  – die Formulierung klingt rechtssprachlich – es diesem, auch anderen zu vergeben. Die Argumentation wird noch überzeugender, wenn vorausgesetzt wird, dass die Adressaten 27 Text des Polykarpbriefes nach Lindemann/Paulsen, Apostolische Väter, 242–257. Auch meine Übersetzungen lehnen sich an diese Ausgabe an. 28  Offenbar denkt der Text hier an die schlechter bezeugte Variante im Präsens. Vgl. auch Bauer, J. B., Die Polykarpbriefe, KAV 5, Göttingen 1995, 56. 29  Dies erinnert sprachlich an 2 Thess 1,3.

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des Textes (und hier konkret die Presbyter) selbst das Vaterunser kennen und als Gebet des Herrn beten. Ihre Logik ist dann einfach die, dass unsere Haltung gegenüber anderen dem entsprechen muss, was wir im regelmäßigen Gebet zum Ausdruck bringen. Dass das Argument ganz offensichtlich sich nicht nur auf das Spezialethos von Presbytern beziehen lässt, zeigt wiederum bereits 6,3, wo ganz offenbar wieder die Gesamtheit der Adressaten des Briefs angesprochen ist, eine Passage, die zur Zurückhaltung gegenüber Falschbrüdern und Verführern warnt. Dieser Gedanke wiederum wird zum Ausgangspunkt des nächstfolgenden Argumentationsgangs, welcher uns direkt zur zweiten relevanten Passage führt: Polyc 7,1 konkretisiert die in 6,3 angedeuteten Irrtümer, die wenigstens z. T. an „Doketismus“ denken lassen, ohne dass sich das Denken der Gegner ganz präzise bestimmen ließe:30 Ablehnung der Vorstellung, dass „Jesus Christus im Fleisch gekommen ist“, Ablehnung des „Zeugnisses des Kreuzes“, Ablehnung von „Auferstehung und Gericht“ – all dies ist für Polykarp mehr oder minder „Teufelszeug“, eine Torheit, der aber „viele“ (vgl. 7,2) zum Opfer fallen. Die Alternative dazu besteht für Polykarp in „der Rückkehr zu dem von Anfang an überlieferten Wort“. Diese habe „nüchtern zu den Gebeten und beharrlich im Fasten“ zu erfolgen. Wieder begegnet uns die matthäische Kombination von „Gebet“ und „Fasten“; vor allem aber wird dies nun konkretisiert durch die Worte „mit Bitten den alles sehenden Gott anflehend, uns nicht in eine Versuchung zu führen“ (μὴ εἰσενέγκεῖν ἡμᾶς εἰς πειρσασμόν; Polyc 7,2), nun eine doch sehr wörtliche Anspielung auf Mt 6,13a (vgl. auch Lk 11,4: μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρσασμόν). Wie sehr dieses Gebet nötig ist, führt schließlich der Schlusssatz des Abschnitts mit einem (wohl auf Mk 14,38 par Mt 26,41 zurückgehenden) Herrenwort vor Augen: „Der Geist zwar ist willig, aber das Fleisch schwach“. Der auch für heutige Ausleger nicht immer einfach zu erklärende Begriff des πειρασμός wird durch Polykarp also sehr eindeutig auf Phänomene, die er in seiner Zeit bzw. seinem Kontext wahrnimmt (bzw. wahrzunehmen meint), übertragen. Für ihn handelt es sich um die von „falschen Brüdern“ vertretenen, als satanisch verstandenen Irrlehren, die „viele“ von dem von Anfang an überlieferten Wort abbringen. Die (heute so drängende) Frage, wie es sein kann, dass Gott selbst in einen solchen πειρασμός führen könnte,31 scheint sich ihm wenigstens hier nicht zu stellen. Vielmehr scheint der Schwerpunkt seiner Argumentation auf dem Gedanken zu liegen, dass der Mensch allein – ohne Gottes Hilfe – den Versuchungen des 30  Der Begriff „Doketismus“ wird heute zunehmend als problematisch empfunden, weil er für ganz verschiedene Phänomene zur Anwendung kommt. Zur neuesten Diskussion vgl. z. B. die Beiträge des Bandes von Verheyden, J. u. a. (Hg.), Docetism in the Early Church. The Quest for an Elusive Phenomenon, WUNT 402, Tübingen 2018. 31  Vgl. hierzu z. B. die hilfreichen Deutungen bei Klein,  H., Das Vaterunser. Seine Geschichte und sein Verständnis bei Jesus und im frühen Christentum, in: Ders. u. a. (Hg.), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sambata de Sus, 4.–8. August 2007, WUNT 249, Tübingen 2009, 77–114, hier: 104–105 (zur lukanischen) und 110 (zur matthäischen Fassung).



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Satans hilflos ausgesetzt ist. Auch wenn dies unausgesprochen bleibt, dürfte der Gedankengang voraussetzen, dass das regelmäßige, „nüchterne“ Gebet des Vaterunsers inklusive der Bitte aus Mt 6,13 in der Lage ist, Gottes Beistand gegen das dann in Mt 6,13b konkret angesprochene Böse, dessen Auswirkungen Polyc 7,1 beschrieben hat, zu erflehen. Bilden Gedanken und Vorstellungen wie die hier zum Ausdruck kommenden auch die Wurzel der später greifbaren Praxis, das Vaterunser als einen der wirksamsten christlichen Texte für Amulette zu verwenden, die, „apotropäisch“ wirkend, Böses fernhalten sollten?32 Ich halte dies, ohne dabei einen direkten Einfluss des Polykarpbriefs zu vermuten, für gut denkbar. Doch zurück zu Polykarp: Obwohl er, anders als die Didache, weder einen Gesamttext des Vaterunsers konkret zitiert noch eine konkrete Gebetspraxis zu begründen sucht, ist seine Kombination von Anspielungen dann am besten verstehbar, wenn er die Kenntnis des Gebets (und wohl auch eine gewisse Gebetspraxis) bei seinen Rezipienten voraussetzen kann. Gleichzeitig geht er weiter als die Didache – so sehr sein Text auf eine konkrete Situation hin verfasst ist, so sehr deutet er seine auf die konkrete Situation hin formulierten Mahnungen vor dem Hintergrund dieser Gebetspraxis. Aspekte christlichen Lebens sollen so zur Interpretation des Vaterunsers werden.

III. Beispiel 3: Der Erste Clemensbrief In eine ähnliche Richtung, allerdings mit einem noch einmal leicht veränderten Fokus geht auch eine wahrscheinliche Anspielung auf das Vaterunser im Ersten Clemensbrief. Wohl gegen Ende des 1. Jahrhunderts verfasst ein unbekannter Christusanhänger, sicherlich eine wichtige Figur der römischen Gemeinde, im Namen der „Ekklesia Gottes, die als Fremde in Rom wohnt“ (1 Clem inscr.), ein Schreiben an die Ekklesia von Korinth,33 wo es nach Angaben von 1 Clem 1,1 zu einer Stasis unter den Christen, wörtlich also einem „Aufstand“, einem „Aufruhr“ bzw. einem Kampf zwischen verschiedenen Parteiungen, gekommen ist.34 Die präzisen Hintergründe dieser offenbar heftigen Auseinandersetzung müssen uns 32  Zur Bedeutung des Vaterunsers auf Amuletten vgl. de Bruyn, T., Making Amulets Christian. Artefacts, Scribes, and Contexts, OECS, Oxford u. a. 2017, 157–165 (mit vielen Beispielen). 33  Der Begriff Ekklesia wird üblicherweise mit „Gemeinde“ wiedergegeben, meint zunächst einmal aber die „Versammlung“, was natürlich andere Assoziationen mit sich bringt. Weiterführend Park, Y.‑H., Paul’s Ekklesia as a Civic Assembly. Understanding the People of God in their Politico-Social World, WUNT  2.  Reihe 393, Tübingen 2015. 34  Eine sehr hilfreiche Übersicht zu entscheidenden Einleitungsfragen zum 1. Clemensbrief (incl. Diskussion auch kontroverser Ansichten in der Sekundärliteratur) bietet Lindemann, A., Der erste Clemensbrief, in: W. Pratscher (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, UTB 3272, Göttingen 2009, 59–82. – Zur neuesten Diskussion um den konkreten Konflikt, mit dem 1 Clem sich auseinanderzusetzen hat, vgl. Kloppenborg, J., Pneumatic Democracy and the Conflict in 1 Clement, in: M. Grundeken/J. Verheyden (Hg.), Early Christian Communities between Ideal and Reality, WUNT 342, Tübingen 2015, 61–82.

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für den vorliegenden Kontext nicht im Detail interessieren. Immerhin jedoch spricht 1 Clem 44,3–4 davon, dass die Inhaber des Episkopenamts entfernt worden seien, und ist in 1Clem 47,6 von einem Aufruhr gegen die Presbyter die Rede. Vor diesem Hintergrund sieht sich ein Vertreter der Gemeinde von Rom gezwungen, sich um die Angelegenheiten in Korinth zu kümmern (vgl. 1 Clem 1,1). Nach einer Reihe von (durch biblische Beispiele begleiteten) Aussagen über die Gastfreundschaft leitet 1 Clem  13 einen längeren Abschnitt zum Thema „Demut“ (1  Clem  13,1–19,3) ein, welcher klar an die Beschreibung der Ursprungssituation der Adressaten vor dem Konflikt (1 Clem 2,1) anknüpft.35 Mit H. Lona beschreibt Kapitel 13 „die Demut ganz als Antwort auf das Wort“ und versteht sie „als Gehorsam unter dem Wort“, bevor in den Kapiteln 14 und 15 etwas konkreter auf die Situation der Gemeinde in Korinth Bezug genommen ist.36 1 Clem 13,1 kombiniert die Aufforderung zur Demut, die bedeutet, „abzulegen jede Prahlerei, jeden Dünkel, jede Unbesonnenheit und alle Formen von Zorn“,37 mit der Aufforderung zu tun, „was geschrieben steht“ (τὸ γεγραμμένον). Darauf folgen die Worte dreier Autoritäten. Zuallererst ist, ähnlich wie später auch in 1  Clem  16,2–3,38 von einem Sprechen des Heiligen Geistes die Rede, worauf die Worte „Nicht soll der Weise sich in seiner Weisheit rühmen, und nicht der Starke in seiner Stärke, noch der Reiche in seinem Reichtum, sondern wer sich rühmt, soll sich im Herrn rühmen, ihn zu suchen und Recht und Gerechtigkeit zu tun“ (1 Clem 13,1) folgen. Das Zitat geht in seinem Kern auf Jer 9,23–24LXX (vgl. auch 1 Sam [1 Reg] 2,10LXX ) zurück. An die Stelle von ἀλλ’ ἢ ἐν τούτῳ καυχάσθω ὁ καυχώμενος („sondern wer sich rühmt, möge sich darin rühmen“; LXX.D) aus Jer 9,24LXX tritt aber das an Paulus erinnernde ὁ καυχώμενος ἐν κυρίῳ καυχάσθω („sondern wer sich rühmt, soll sich im Herrn rühmen“, vgl. 1 Kor 1,31; 2 Kor 10,17), woran frei die Worte τοῦ ἐκζητεῖν αὐτόν („ihn zu suchen“) angefügt sind.39 Bevor 1 Clem 13,3–4 als dritte Autorität Jes 66,2LXX bemüht,40 welches der Text als „heiliges Wort“ (ἅγιος λόγος) umschreibt, wird dazu aufgefordert, „vor allem (μάλιστα) der Worte des Herrn Jesus“ zu gedenken, „die er sprach, als er Milde und Langmut lehrte“ (1 Clem 13,1). Die Lehre des Herrn Jesus wiederum wird folgendermaßen zusammengefasst: 35 So

auch Lindemann,  A., Die Clemensbriefe, HNT  17, Die Apostolischen Väter  I, Tübingen 1992, 53. 36  Zitate und Paraphrase aus Lona, H., Der erste Clemensbrief, KAV 2, Göttingen 1998, 211. 37  Griechischer Text des 1. Clemensbriefes nach Lindemann, A./Paulsen, H., Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992. Die Übersetzungen stammen grundsätzlich von mir, können sich aber an die im genannten Band anlehnen. 38  Dort folgt ein ausführliches Zitat von Jes 53,1–12LXX , das dann dazu dient, die von den Adressaten erwartete Demut christologisch zu fundieren. 39  Ausführlicher hierzu Lindemann, Clemensbriefe, 54 sowie Lona, 1 Clem, 213. 40  Der Text wird mit nur „geringfügigen Abweichungen“ zitiert (Lona, 1 Clem, 216).

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Ἐλεᾶτε, ἵνα ἐλεηθῆτε· ἀφίετε, ἵνα ἀφεθῇ ὑμῖν· ὡς ποιεῖτε, οὕτω ποιηθήσεται ὑμῖν· ὡς δίδοτε, οὕτως δοθήσεται ὑμῖν· ὡς κρίνετε, οὕτως κριθήσεσθε· ὡς χρηστεύεσθε, οὕτως χρηστευθήσεται ὑμῖν· ᾧ μέτρῳ μετρεῖτε, ἐν αὐτῷ μετρηθήσεται ὑμῖν. Erbarmt euch, damit ihr Erbarmen empfangt; vergebt, damit euch vergeben werde. Wie ihr tut, so wird euch getan werden; wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden; wie ihr urteilt, so werdet ihr beurteilt werden; wie ihr euch gütig erweist, so wird euch Güte erwiesen werden. Mit welchem Maß ihr messt, mit dem wird euch zugemessen werden.

Natürlich ist das, so formuliert, im Grunde ein „Agraphon“ oder besser, ein Herrenwort, das in dieser Form in den Evangelien, die ins Neue Testament aufgenommen wurden, nicht begegnet.41 Dass dieses Logion (oder besser: diese Siebenerreihe formal verwandter Logien)42 jedoch von Elementen beeinflusst ist, die wir auch in den Evangelien des Neuen Testaments finden, ist klar. Die Parallelen zu den Aussagen der Siebenerreihe finden sich (1) in Mt 5,7 („Erbarmen“), (2) Mt 6,14–15 („Vergebung“), (3) Mt 7,12 und Lk 6,31 („Tun“), (4) Lk 6,38a („Geben“), (5) Mt 7,2 („Richten“) sowie (7) Mt 7,2b par. Lk 6,38c/ Mk 4,24b („Maß“).43 Nur das sechste Logion der Reihe ist ohne Parallele in den Schriften des Neuen Testaments; es wirkt deswegen aber keineswegs wie ein Fremdkörper. Die Tatsache, dass die Fundstellen im Neuen Testament sich zwar (praktisch) alle auf die Bergpredigt bzw. die Feldrede konzentrieren, lässt zwei Schlussfolgerungen zu: Obwohl die Vaterunserbitte zur Vergebung (Mt 6,14) und 1  Clem  13,2 (2) nur in wenigen Worten übereinstimmen, ist aufgrund des gemeinsamen Horizonts vieler dieser Einzellogien in der „Bergpredigt“ recht wahrscheinlich, dass auch hier tatsächlich ein Echo des Vaterunsers zu erkennen ist. Gleichzeitig wirkt jedes einzelne Element im 1. Clemensbrief im Vergleich zu den Passagen, die wir im Neuen Testament finden, so stark formal bearbeitet bzw. vereinheitlicht, dass wir nicht daran denken sollten, dass der Autor des 1.  Clemensbriefs (oder der einer ihm möglicherweise vorliegenden Testimoniensammlung) strikt redaktionell an schriftlichen Vorlagen arbeitete. Auch die Reihenfolge der Elemente im 1.  Clemensbrief spricht gegen eine solche Vorstellung. Eher ist hier im Sinne von G. Bazzana an eine freie „Neuinszenierung“ von Motiven bereits bekanntem, in seinen Grundstrukturen im 41 

Hierzu auch Pesce, M., Le Parole Dimenticate du Gesù, Bologna 2004, 637–638. Für eine präzise Formanalyse vgl. Lona, 1 Clem, 214: „Es handelt sich um sieben Aussagen synoptischer Prägung, die in zwei sprachlichen Formen vorliegen. Die erste davon – bei den zwei ersten Aussagen – hat am Anfang einen Imperativ, dem sich ein ἵνα-Satz mit dem Verb im Passiv anschließt. Die zweite Form beinhaltet eine Entsprechung durch die Korrelativ-Partikel ὡς  – οὕτως […], die die gegenwärtige menschliche Handlung mit der eschatologischen göttlichen Vergeltung (passivum divinum im Futur) in Verbindung setzt. Von den sieben Aussagen liegt die letzte den synoptischen Fassungen am nächsten, während die vorletzte keine Parallele hat“. 43  Sehr präzise ist die Übersicht bei Gregory,  A., 1 Clement and the Writings that later formed the New Testament, in: Ders./C. M. Tuckett (Hg.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 129–157, 131–132. 42 

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sozialen Gedächtnis verankerten und durch den Verfasser für seinen Zweck aktualisierten Logienmaterials zu denken.44 Dies kann durchaus bedeuten, dass die matthäische Bergpredigt oder selbst die lukanische Feldrede (und damit die später kanonisch gewordenen Evangelien) dem Verfasser bekannt gewesen sein mögen. Er dürfte sie aber bei der Entwicklung seiner eigenen Siebenerreihe kaum in schriftlicher Form zu Rate gezogen haben. Was bedeutet dies für unsere Fragestellung? Die auf ihren knappsten Kern zusammengefasste Vaterunserbitte zur Vergebung wird mit anderen Motiven zu einer Einheit zusammengefasst, die einen Kern der Lehre Jesu zu „Milde und Langmut“ ausmacht. 1  Clem  13,3 wiederum deutet dies als ein „Gebot“ (ἐντολή) bzw. eine Gruppe von „Weisungen“ (παραγγέλματα). Diese Weisungen wiederum dienen nach 1 Clem 13,3 Absendern wie Adressaten zur Stärkung in einer gemeinsamen Lebenshaltung, die man als „Wandeln in Gehorsam gegenüber seinen [Jesu; T. N.] heiligen45 Worten“ (εἰς τὸ πορεύεσθαι ὑπηκόους ὄντας τοῖς ἁγιοπρεπέσι λόγοις αὐτοῦ) verstehen soll, welcher im gleichen Atemzug mit „Demut“ (ταπεινοφρονοῦντες) gleichgesetzt wird. Im Horizont unserer Fragestellungen gesehen, zeugt somit auch der 1.  Clemensbrief dafür, wie das Vaterunser zum Teil eines „sozialen Gedächtnisses“ wird. Der konkrete Fall wiederum zeigt, wie dieses, hier in den Horizont der „Lehre Jesu“ gestellt, in konkreten Krisensituationen „aktiviert“ werden kann, um Lösungen auf der Basis eines gemeinsamen Ethos zu finden.

IV. Beispiel 4: Zeugnisse in apokryphen Erzähltexten Auf einer noch einmal anderen Ebene liegen Zeugnisse für die Verwendung des Vaterunsers in apokryphen bzw. apokryph gewordenen erzählenden Texten, 44  Der Begriff der „Neuinszenierung“ wurde von mir in die Diskussion eingeführt und zunächst auf Erzählungen über Jesus angewandt. Zur Definition vgl. Nicklas,  T., Zwischen Redaktion und ‚Neuinszenierung‘. Vom Umgang erzählender Evangelien des 2. Jahrhunderts mit ihren Vorlagen, in: J. Schröter/T. Nicklas/J. Verheyden (Hg.), Gospels and Gospel Traditions in the Second Century. Experiments in Reception, BZNW  235, Berlin/Boston 2019, 311–330, hier: 312–313: „Von einer ‚Neuinszenierung‘ spreche ich, wenn sich zwar wahrscheinlich machen lässt, dass ein Autor bereits vorliegende schriftliche Evangelien bzw. Jesuserzählungen kennt, dass seine Erzählung aber mit diesen so frei umgeht, dass aus ihr nicht klar hervorgeht, inwiefern und wie er diese als schriftliche Vorlagen verarbeitet hat. Die ‚neue‘ Erzählung folgt zwar grundlegenden Linien der schriftlichen Vorlage und bietet entscheidende Motive der alten Erzählung, geht aber so frei mit diesen um, dass sich manche Änderungen gegenüber der Vorlage nur dann erklären, wenn diese bei der Niederlegung des neuen Textes nicht unmittelbar herangezogen wurde“. – Bazzana, G., Replaying Jesus’ Sayings in the ‚Agrapha‘. Reflections on the Neuinszenierung of Jesus Traditions in the Second Century between 2 Clement and Clement of Alexandria, in: J. Schröter/T. Nicklas/J. Verheyden (Hg.), Gospels and Gospel Traditions in the Second Century. Experiments in Reception, BZNW 235, Berlin/Boston 2019, 27–44. 45 Vielleicht noch präziser „den (seiner) Heiligkeit angemessenen Worten“. Vgl.  auch Lindemann, Clemensbriefe, 55.



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die in etwa in den gewählten Zeitraum hineinpassen. Sehr ausführliche Zitate des Vaterunsers bieten zum Beispiel die auch für die Geschichte christlicher Liturgien in Syrien wichtigen Akten des Thomas § 144 (vgl. aber auch die Hinweise in §§ 3,1; 30 sowie 53,2);46 Anspielungen sind eventuell in den Oden Salomos erkennbar. Der gegebene Rahmen erlaubt, wenigstens zwei Texte genauer anzusehen: (1) Leider nur als Fragment im späteren Werk des Hieronymus finden sich Hinweise auf eine besondere Textform des Vaterunsers im „hebräischen Evangelium nach Matthäus“ (Hieronymus, Comm.  Ps.  135 zu Ps 135,25) bzw. dem „Evangelium nach den Hebräern“ (Comm.  Matt.  6.11). Ob Hieronymus mit diesem Hinweis tatsächlich das auch bei anderen Autoren wie Clemens von Alexandrien, Origenes, Eusebius von Caesarea oder auch Didymus von Alexandrien bezeugte Hebräerevangelium meint, ist umstritten, scheint er dieses doch immer wieder mit einem aramäischen Text zu verwechseln, welcher dann als Nazoräerevangelium zu identifizieren wäre.47 Wie auch immer: Die beiden relevanten Passagen sind so kurz, dass sie kaum Aufschluss über den Charakter des Gesamttextes bieten; nur ganz im Ansatz lässt sich erahnen, wie eine Gruppe jüdischer Jesusanhänger die im Vaterunser inhärente Eschatologie auf ihre Situation hin gedeutet haben mag.48 In hebraico evangelio secundum Matthaeum ita habet: ‚Panem nostrum crastinum da nobis hodie‘ hoc est, panem quem daturus es nobis in regno tuo, da nobis hodie (Comm. Ps. 135 [CChrSL 78; 295,72–75]). Im Hebräischen Evangelium nach Matthäus heißt es folgendermaßen: Unser morgiges Brot gib uns heute, d. h. das Brot, das du uns in deinem Reich geben wirst, gib uns heute.

Die zweite Passage, dieses Mal aus Hieronymus’ Matthäuskommentar (Comm. Matt. 6,11 [CChrSL 77; 37,778–780]), lautet: In evangelio quod appellatur secundum Hebraeos pro supersubstantiali pane maar repperi, quod dicitur crastinum, ut sit sensus: Panem nostrum crastinum, id est futurum, da nobis hodie. In dem Evangelium das „nach den Hebräern“ genannt wird, habe ich statt „das Brot, das über alle Substanz hinausgeht“ (das Wort) „maar“ gefunden, was „morgig“ heißt, so dass der Sinn ist: Unser morgiges Brot, das heißt das zukünftige, gib uns heute. 46 Zur Bedeutung der Thomasakten incl.  der angesprochenen Passagen für die Liturgiegeschichte vgl. Buchinger,  H., Liturgy and Early Christian Apocrypha, in: A. Gregory/C. M. Tuckett (Hg.), The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, Oxford u. a. 2015, 361–377, hier: 362–367 (mit weiterführender Sekundärliteratur). 47  Zu Einleitungsfragen vgl. Frey, J., Die Fragmente des Nazoräerevangeliums, in: C. Markschies/J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Evangelien und Verwandtes, Tübingen 2012, 623–648, hier: 623–639. 48  Texte nach Gregory,  A., The Gospel according to the Hebrews and the Gospel of the Ebionites, OECGT, Oxford u. a. 2017, 150–151.

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Das durch Hieronymus in beiden Passagen angesprochene Textproblem lässt sich relativ klar erklären: Das griechische ἐπιούσιος (Mt 6,11) macht nicht nur heutigen Auslegern Schwierigkeiten, da es in der gesamten Literatur vor den Evangelien nicht belegt ist.49 In der Vulgata übersetzt Hieronymus panem nostrum supersubstantialem da nobis hodie, was ihm im unmittelbaren Kontext des ersten Zitats erlaubt, die Bitte auf das eucharistische Brot zu beziehen. Dies wiederum ist natürlich bei der Übersetzung in dem von Hieronymus zitierten apokryphen Text nicht möglich. Die Frage nach der Herkunft des von Hieronymus als crastinus („morgig“) übersetzten aramäischen ‫ מחר‬hat für kontroverse Diskussionen gesorgt. Liegt hier ein Hinweis auf eine ursprünglichere Version der Bitte vor? Mit J. Frey sind im Grunde beide Möglichkeiten offen – entweder ist das Aramäische der Versuch einer Deutung des schwierigen griechischen ἐπιούσιος oder (mit J. Jeremias) einfach ein Überbleibsel einer liturgischen Praxis, die auf die Urkirche selbst zurückgehen könnte. Die letztere Möglichkeit ist schon deswegen nicht ausgeschlossen, weil das Zueinander zwischen „morgig“ und „heutig“ eine schöne „antithetische Verbindung“ ergibt.50 Natürlich lässt all dies keine weitreichenden Spekulationen zu: Vielleicht sollte die Bitte in der von Hieronymus zitierten Textform die bleibende Sehnsucht danach zum Ausdruck bringen, dass das versprochene Reich Gottes doch so bald wie möglich – und zwar schon jetzt, heute – anbreche und dass es im jetzigen Essen des Brotes schon vergegenwärtigt werde. Mit dem Hinweis auf die besondere Substanz des Brotes in der Bitte durch Hieronymus lässt sich dies natürlich kaum in Einklang bringen – und doch wohnt beiden Bitten Verweischarakter inne. Vielleicht darf man für die Gruppe, die das Vaterunser in dieser Form betete, wenigstens zeitweise eine besondere Form Naherwartung voraussetzen; die Tatsache, dass auch Origenes (Or. 27,13) und die koptische Übersetzung eine solche Textform bezeugen,51 zeigt jedoch, dass dies nicht unbedingt zwingend der Fall gewesen sein muss. (2) Noch problematischer  – und zugleich in höchstem Maße kontrovers diskutiert  – sind derzeit die Überlieferungslage des Evangeliums des Marcion sowie die Frage nach seinem literarischen Verhältnis zum Lukasevangelium.52 49 Vgl. auch

Konradt, M., Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, Göttingen 2015, 107. Zu diesem Absatz vgl. Frey, Fragmente, 631 (inclusive des Hinweises auf Jeremias, J., Neutestamentliche Theologie, Bd. 1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh ³1979, 193). 51  Hinweis bei Frey, Fragmente, 631. 52  Vgl.  z. B.  die provozierenden Thesen bei Klinghardt,  M., Markion vs. Lukas: Plädoyer für die Wiederaufnahme eines alten Falles, in: NTS 52 (2006), 484–513 und Ders., The Marcionite Gospel and the Synoptic Problem. A New Suggestion, in: NovT 50 (1008), 1–27, aber auch die Gegenposition von Lieu,  J., Marcion and the Synoptic Problem, in: P. Foster u. a. (Hg.), New Studies in the Synoptic Problem, BEThL 239, Leuven u. a. 2011, 731–751. Der neueste Beitrag geht, soweit ich sehe, auf Smith, D. A., Marcion’s Gospel and the Synoptics. Proposals and Problems, in: J. Schröter/T. Nicklas/J. Verheyden (Hg.), Gospels and Gospel Traditions in the Second Century. Experiments in Reception, BZNW 235, Berlin/Boston 2019, 50 



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In den vergangenen Jahren entstanden gleich mehrere Versuche der Rekonstruktion seines Texts, die sich dann mit z. T. gewagten, gleichzeitig in hohem Maße herausfordernden Hypothesen zur Entstehung des lukanischen Doppelwerks verbanden. Ich vertrete weiterhin die eher konservative Meinung, dass Marcion in seinem Evangelium eine bearbeitete Fassung des Lukasevangeliums vorgelegt hat, bin mir aber dessen bewusst, dass die Vielzahl von Beobachtungen über das Verhältnis dessen, was wir von Marcions Evangelium wissen können, zu dem, was uns heute als Lukasevangelium überliefert ist, wahrscheinlich doch differenzierter zu betrachten ist, als dies meist geschehen ist. Da uns jedoch kein einziges sicher zuzuordnendes Fragment des Evangeliums wirklich als Handschrift zugänglich ist und wir bei der Rekonstruktion seines Textes in vielen Passagen auf das Zeugnis des Tertullian angewiesen sind, der auf lateinisch (und nicht griechisch) schreibt sowie keineswegs sein Gegenüber immer zitiert oder gar fair mit ihm umgeht,53 sind alle Versuche, den präzisen Text von Marcions Evangelium zu rekonstruieren, natürlich mit Fragezeichen zu versehen.54 Den sicherlich mutigsten Vorstoß hat in den letzten Jahren J. BeDuhn vorgelegt, welcher eine englische Ausgabe von Markions „Kanon“, d. h. Evangelien und Apostolos, vorgelegt hat. J. BeDuhns Text des Vaterunsers in der Fassung Marcions lautet folgendermaßen – die Verszählung folgt der des Lukasevangeliums:55 11,2 Then he said to them, ‚W henever you may invoke, say, ‚Father, let your sacred spirit come upon us … Let your realm come. 3 Give us your sustaining bread day by day. 4 And dismiss us for our misdeeds. And do not permit us to be brought to trial‘.

Ein solcher Text fordert zur Auslegung geradezu heraus: Ist die Heiligung des Namens bewusst ausgelassen, weil Marcion jeden Hinweis auf den Namen des alttestamentlichen Gottes beseitigen wollte? Was ist mit „deinem Brot“ gemeint? Und zeigt der Schluss vielleicht Marcion als besonders sensiblen Theologen, der sich einen Gott, welcher selbst seine Anhänger in Versuchung führt, nicht vorstellen kann – und deswegen an seine Stelle einen Gott setzte, welcher seine Anhänger in der Verfolgung schützt? Leider jedoch ist J. BeDuhns Rekonstruktion mit einer Vielzahl von Fragezeichen zu versehen. Dies zeigt sich bei einem Blick in die Arbeit von D. Roth, dessen sehr sorgfältige und differenzierte 129–174, zurück. Sehr hilfreich ist auch der Forschungsüberblick bei Roth, D. T., The Text of Marcion’s Gospel, NTTSD 49, Leiden/Boston 2015, 7–45. 53 Zu Tertullians Bild des Markion, das wiederum von dem anderer Häresiologen zu differenzieren ist, vgl. weiterführend Lieu, J. M., Marcion and the Making of a Heretic. God and Scripture in the Second Century, Cambridge 2015, 50–86. 54  Mir ist bewusst, dass ich im Folgenden weder einen eigenen Neuansatz der Rekonstruktion zu bieten in der Lage bin noch einen Überblick über die gesamte Diskussion in der Sekundärliteratur bieten kann. Hierzu sei verwiesen auf Roth,  D. T., The Text of the Lord’s Prayer in Marcion’s Gospel, in: ZNW 103 (2012), 47–63. 55  BeDuhn, J. D., The First New Testament. Marcion’s Scriptural Canon, Salem, OR. 2013, 109 (Hervorhebung im Original).

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Argumentation ich hier wenigstens in Grundzügen vorstellen möchte.56 Bei ihm sind die griechischen Verse folgendermaßen rekonstruiert: Punkte signalisieren Passagen, in denen zwar Text vorauszusetzen ist, dieser sich aber aufgrund der Quellen nicht rekonstruieren lässt. Die Rekonstruktion von Lk 11,2 und 11,4 wiederum muss alleine auf dem Zeugnis verschiedener Schriften Tertullians basieren;57 im Fall von 11,3 kommt zudem eines der Fragmente des Origenes zum Lukasevangelium (Fr.  Luc.  180) hinzu.58 Fettgedruckte Passagen in Normalschrift sind für D. Roth sicher belegt, fettgedruckt kursivierte Passagen sehr wahrscheinlich, Normalschrift ohne Fettdruck steht für wahrscheinliche Lesarten, Kursivierung wiederum für mögliche Lesarten. Aus dem schönen, eine Auslegung geradezu herausfordernden Text J. BeDuhns wird dann folgendes, kaum mehr interpretierbares Puzzle:59 11:2  πάτερ [ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς may not have been present] … τὸ ἅγιον πνεῦμα … ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου. 11:3 τὸν ἄρτον σου τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ ̓ ἡμέραν. 11:4 … ἄφες ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας … μὴ ἄφες ἡμᾶς εἰσενεχθῆναι εἰς πειρασμόν.

Im Grunde bleiben als sichere Grundlage nur noch wenige Worte. Dies liegt schon daran, dass die Rekonstruktion von Marcions Text aus den Zeugnissen des Tertullian hier die besondere Schwierigkeit bietet, dass Tertullian nicht zitiert, sondern einen ihm vorliegenden Text des Evangeliums mehr oder weniger sorgfältig in Fragen umformuliert. Dass dabei nicht nur Details verloren gehen, versteht sich von selbst. So muss etwa die präzise Form der Anrede des Vaters, welcher für Marcion natürlich nicht mit dem Gott Israels identisch sein kann, wohl offenbleiben. Das Fehlen der hier (nicht belegten bzw. belegbaren) Worte ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς legt sich dann besonders nahe, wenn auch der Text von 11,13 von Gott als Vater, der „über den Himmeln“ ist, gesprochen hat;60 J. BeDuhn verweist hier auf das Zeugnis im Elenchos 24 des Epiphanius von Salamis (ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐπουράνιος).61 Aus der eigenartige Frage Tertullians (Marc.  4,26,4) A  quo spiritum sanctum postulem?, welche auf die Frage nach der Anrede des Vaters (Cui dicam pater? 4,26,3) folgt, lässt sich schließen, dass nach der Anrede des Vaters eine Aussage über den Heiligen Geist folgte. Eine solche Lesart kennt auch Gregor von Nyssa, welcher in De oratione dominica 56 

Roth, Text of Marcion’s Gospel. Lateinische Texte zusammengestellt bei Roth, Text of Marcion’s Gospel, 138. 58  Übersicht bei Roth, Text of Marcion’s Gospel, 421 (mit Verweisen auf die textkritische Argumentation im Band). Natürlich ist immer auch zu berücksichtigen, dass auch die Überlieferung des Origenes alles andere als unproblematisch ist. 59  Roth, Text of Marcion’s Gospel, 421. 60  BeDuhn, First New Testament, 110, rekonstruiert „your supercelestial Father“. 61 Vgl.  BeDuhn, First New Testament, 160 (mit fehlerhafter Angabe des griechischen Texts). Roth, Text of Marcion’s Gospel, 308–309, ist hier jedoch aufgrund des Charakters von Epiphanius’ Text hier deutlich zurückhaltender. 57 



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3,737 f. ein Lukasevangelium zitiert,62 in dem bei Lk 11,2 die Worte „dein Heiliger Geist komme auf uns und mache uns rein“ begegnen, welche dort aber den Satz „dein Reich komme“ ersetzen.63 Für das Evangelium Marcions selbst sind so zumindest die Worte „Heiliger Geist“ sowie eine auf den Geist bezogene Bitte wahrscheinlich zu machen. Zwar ist denkbar, dass Marcions Evangelium um die Sendung des Geistes bat, was sich vielleicht auch aufgrund von 11,13 nahelegt, wo ebenfalls von der Gabe des Geistes durch den Vater die Rede ist; doch selbst der Vorschlag von C.‑B. Amphoux – „Geheiligt werde dein Geist“ – ist nicht unmöglich.64 Wir sehen: Die Möglichkeiten der an den Zeugnissen anzulehnenden Spekulation sind groß, sicherlich zu groß, um sicheren Boden zu erreichen.65 Für 11,3 wiederum bietet das Fragment des Origenes  – bei aller Problematik der Textüberlieferung auch hier  – ein präzises Zitat aus dem Evangelium, so dass hier nicht nur auf das Zeugnis Tertullians zurückgegriffen werden muss.66 Gleichzeitig zeigt sich hier sehr deutlich, wie problematisch die präzise Rekonstuktion eines Evangeliums des Marcion nur aufgrund Tertullians ist. Das Attribut σου, wodurch der Text von „deinem Brot“ spricht, ist nur aufgrund des (wiederum kaum sicher überlieferten) Origenes-Zitats rekonstruierbar. Ob es in Tertullians Vorlage stand oder nicht,67 ob Marcions Evangelium hier vielleicht uneinheitlich überliefert war (was keineswegs unwahrscheinlich scheint) oder ob wir dem Origenes-Text eventuell nicht trauen können, muss im Letzten genauso offen bleiben wie die Frage, was denn mit „deinem Brot“ – Christus? – gemeint gewesen sein könnte. Und auch die letzte, so attraktive Variante aus 11,4, deren Rekonstruktion bereits auf A. v. Harnack zurückgeht und die auch J. BeDuhn für unsicher hält,68 ist 62  Vgl. auch die Diskussion bei Metzger, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart ²1994, 130–131, der hier zudem auf die Minuskeln 700 (7. Jh.), 162 (1153) sowie Maximus Confessor in seinem Kommentar zu Mt 6,10 (Expositio orationis dominicae 1,350) verweist, sowie die Diskussion bei BeDuhn, First New Testament, 158. 63  Zur Kritik an der sehr viel mutigeren Rekonstruktion des Textes bei v.  Harnack,  A., Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, TU  45, Leipzig ²1924 [Ndr. Darmstadt 1996], 207, vgl.  Roth, Text of Marcion’s Gospel, 139 (incl.  n.  251) sowie Delobel,  J., The Lord’s Prayer in the Textual Tradition. A Critique of Recent Theories and Their View on Marcion’s Role, in: J.‑M. Sevrin (Hg.), The New Testament in Early Christianity. La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitive, BEThL 86, Leuven 1989, 293–309, hier: 296. 64 Vgl. Amphoux, C.‑B., La revision marcionite du ‚Notre Père‘ de Luc (11,2–4) et sa place dans l’histoire du texte, in: R. Gryson/P.‑M. Bogaert (Hg.), Recherches sur l’histoire de la Bible latine, Louvain la Neuve 1987, 105–121. 65  Ausführlichere Diskussion der Sekundärliteratur bei Roth, Text of the Lord’s Prayer, sowie BeDuhn, First New Testament, 158–159. 66 Origenes, Fr. Luc. 180: ἐπεὶ δὲ οἱ ἀπὸ Μαρκίωνος ἔχουσι τὴν λέξιν οὕτως· Τὸν ἄρτον σου τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ’ ἡμέραν (GCS 49, 302, zitiert auch bei Roth, Text of Marcion’s Gospel, 406). 67  BeDuhn, First New Testament, 159, meint, Tertullians Text habe nur „das Brot“ gelesen, eine Variante, wie wir sie heute noch im Altsyrischen finden. 68 Vgl.  v.  Harnack, Marcion, 262–263, sowie zur Kritik daran Schmid,  U., How can we Access Second-Century Gospel Texts? The Cases of Marcion and Tatian, in: C.‑B. Amp-

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kaum zu sichern. Der Text des Vaterunsers im Evangelium des Marcion bleibt ein Fragment – und dies wird sich auch ohne bedeutende Neufunde kaum ändern. Trotz allem ist wahrscheinlich, dass auch für die Anhänger Marcions das Gebet zum Vater, allerdings in einer Form, die sich deutlich von dem unterscheidet, was wir aus den kritischen Ausgaben der Evangelien oder der Didache kennen, ein bedeutender, ihr Leben begleitender Text war, in dem jedoch nicht mehr der Gott Israels angesprochen sein sollte, sondern der von Jesus verkündete Gott der Liebe. Vielleicht können wir auch noch einen Schritt weitergehen: Wie für Matthäus das Beten des Vaterunsers die Jesusanhänger von den Heiden unterscheiden soll, wie es für die Didache eine Abgrenzung von den Heuchlern außen bieten möchte und wie es für Polykarp oder den 1.  Clemensbrief ein an den Ursprüngen ausgerichtetes Ethos, sei es gegen „Häretiker“, sei es im Dienst kirchlicher Einheit, begründet, so scheint eine nicht mehr im Detail rekonstruierbare marcionitische Fassung des Gebets sich ebenfalls bewusst von dem abgegrenzt haben, was die Anhänger der „Mehrheitskirche“ – falls wir im 2. Jahrhundert schon diesen Terminus verwenden dürfen – beteten.

V. Fazit So sehr wir bei der Untersuchung von Spuren des Vaterunsers im 2. Jahrhundert auch an Grenzen stoßen, so sehr erlaubt bereits die knappe Durchsicht weniger Beispiele einige Gedanken zum Fazit: (1) Der Text des Vaterunsers spielt bei verschiedenen Gruppen von Christusanhängern des 2. Jahrhunderts  – wenn auch in z. T. sehr unterschiedlichen Textformen, die auch deutlich über die Differenzen zwischen matthäischer und lukanischer Form hinausgehen – eine so bedeutende Rolle im Gebetsleben, dass er, ohne immer literarisch vorliegen zu müssen, Einzug ins soziale Gedächtnis nimmt und so in verschiedensten Kontexten ethisch wie theologisch aktiviert werden kann. (2) Ganz explizit in der Didache, wohl aber implizit auch bei Polykarp und im 1. Clemensbrief wird deutlich, dass das Vaterunser schon in frühester Zeit als mentale Größe wahrgenommen wurde bzw. wahrgenommen werden sollte, als ein Text also, der durch Wiederholung, Einüben  – und schließlich auch Auslegung – christliches Leben begleiten wie auch formen sollte. Polykarp wie der 1.  Clemensbrief schließlich bieten Beispiele, die zeigen, inwiefern der Text in ganz unterschiedlichen Krisen, sei es in abgrenzender, sei es in einender Funktion, zur Begründung von „Ethos“ herangezogen werden konnte. houx/J. K. Elliott (Hg.), The New Testament Text in Early Christianity, Prahins, CH 2003, 139–150, hier: 143–144.



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(3) Von dieser Beobachtung aus ist es nicht weit zu dem Schritt, für den wohl auch die Texte der apokryphen Evangelienfragmente als Zeugnis dienen können: Das Beten des Vaterunsers dient auch zur Abgrenzung von anderen Gruppen und markiert damit so etwas wie einen Anhaltspunkt zur Konstruktion eines Bewusstseins, einer Gruppe zuzugehören. Während jedoch das Matthäusevangelium noch „gegen die Heiden“ bzw. die „Völker“ abgrenzt, geschieht dies in der Didache, die sicherlich Christusanhänger aus den Völkern in den Blick nimmt, gegen die „Heuchler“. Die Grenzlinien müssen aber nicht nur zwischen „Christen“ und „Nichtchristen“ verlaufen. Die beiden apokryphen Evangelienfragmente schließlich legen den (vorsichtigen) Schluss nahe, dass verschiedene frühchristliche Gruppierungen sich wohl bewusst auf unterschiedliche, v. a. im Falle Marcions durch klare redaktionelle Eingriffe veränderte Textformen des Vaterunsers beriefen, diese als solche wahrgenommen und als Zeichen für die Zugehörigkeit zu ihrer konkreten Gruppe gedeutet haben dürften.

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“Ask for the Great Things” Origen on the Lord’s Prayer Ronald E. Heine T. W. Manson argued that the early church taught candidates for baptism the creed and the Lord’s Prayer in the period leading up to their baptism. “In Africa,” he adds, “the transmission of the Lord’s Prayer to candidates took place eight days after they had been taught the Creed; and it is quite possible that the earliest exposition of the Lord’s Prayer which we possess – that of Tertullian – may have been based on such exposition of the Prayer given to candidates for baptism.”1 As a young man, Origen served for many years as catechist for the church in Alexandria. It is likely that his understanding of the Lord’s Prayer has its roots in his early catechetical teaching to those preparing for baptism.2 He undoubtedly later nuanced and altered this earlier instruction in various ways, but what he says about the Lord’s Prayer in the treatise On Prayer quite probably has roots in the catechetical instructions he had regularly delivered for the church in Alexandria.

I. The Setting of the Lord’s Prayer in Origen’s Treatise On Prayer The treatise On Prayer, however, where Origen’s discussion of the Lord’s Prayer is preserved, is a treatise about prayer in general addressed to two friends who had asked him about prayer because they had become aware of arguments that some were using to invalidate the whole concept of praying. What Origen’s friends asked are questions arising from problems discussed by some late Platonists about the possibilities and validity of praying.3 How does a discussion of the 1 

T. W. Manson, “The Lord’s Prayer,” BJRL (1955): 100, 108. See Jean Daniélou, Origen, trans. Walter Mitchell (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2016; originally published by Sheed and Ward, 1955), xiv; see also 9, 10. 3  De Oratione 5.6 (Henceforth Orat; English translations of this work are taken from Origen: An Exhortation to Martyrdom, Prayer, First Principles: Book IV, Prologue to the Commentary on the Son of Songs, Homily XXVII on Numbers, translation and introduction by R. A. Greer (New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1979), 92. Translations not identified as Greer are my own translations. See Maximus of Tyre: The Philosophical Orations, trans. with introduction and notes by M. B. Trapp (Oxford: Clarendon Press, 1997), 45–59; E. Junod, “L’impossible et le pos2 

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Lord’s Prayer, which occupies the larger portion of this treatise, fit in this work which was prompted by philosophical questions about prayer? In the preface to the treatise Origen asserts that prayer is especially difficult to explain. Paul himself, he says, recognized this when he said in Romans 8, “‘What we ought to pray for as we ought we do not know’” (Rom 8:26). Then Origen comments, “It is necessary not only to pray, but also to pray ‘as we ought’ and to pray for what we ought.”4 He further explains, “[T]he ‘what we ought,’ consists of the words of prayer, while the ‘as we ought’ refers to the frame of mind (katastasis) of the person praying”.5 The Lord’s Prayer provides an example of the kinds of things one ought to address to God in prayer. The importance Origen sees in praying for the proper things is stressed in his discussion of Paul’s statement about not knowing what we ought to pray for or how we ought to pray in his Commentary on Romans. There Origen says of Romans 8:26: In fact, we do not know what we ought to pray for …. For sometimes, impelled by weakness, we desire things which are contrary to salvation …. [T]hose who request good fortune and health from God for themselves in the present life, or riches or honors are to be reminded that they do not know what they should pray for with respect to what is profitable. For it often happens that this present profit and worldly honor produce the condemnation of the soul or its eternal dishonor. And for this reason, we ought to hold fast to what the Lord taught us to say in the Prayer: “May your will be done” (Mt 6:10).6

This discussion of what we ought to pray for relates to the philosophical questions about prayer that were bothering Origen’s friends. The second-century Platonist, Maximus of Tyre, had argued that “God will never stand for you praying for what ought not to be prayed for (ta mē eukta), nor will he give you what ought not to be given (ta mē … dota).”7 Origen is not responding specifically to Maximus of Tyre, but is drawing on Paul’s words in Romans 8:26, stating that we know neither what to pray for nor how we ought to pray. There is, however, an underlying agreement between what Maximus says and what Paul says, and that is that there are certain things that are to be addressed to God in prayer and others that are not. While Origen does not explicitly mention that his lengthy exposition of the Lord’s Prayer should be understood as a discussion of what we ought to pray for, and by implication what we ought not, it is clear that this is the reason he sible: Étude de la déclaration préliminaire du De oratione,” in Origeniana Secunda, eds. Henri Crouzel and Antonio Quacquarelli (Edizioni dell’ateneo, s.p.a., 1980), 86–87; and R. E. Heine, Origen: Scholarship in the Service of the Church (Oxford: University Press, 2010), 61–62. 4  Orat 2.1; Greer, 82. 5  Orat 2.2; Greer, 83 (translation altered). 6  ComRom 7.4. Der Römerbriefkommentar des Origenes, eds. Caroline P.  Hammond Bammel†, H. J. Frede and H. Stanjek, Books 7–10, VL 34 (Freiburg: Herder, 1998), 578–581. 7  Trapp, 48 (Oration 5.7). Greek from Maximus Tyrius Philosophumena – Διαλέξεις, ed. George Leonidas Koniaris, TK 17 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1995), 60–61.

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includes his lengthy commentary on the Lord’s Prayer in this general treatise on prayer. He introduces the subject of how we ought to pray and what we ought to pray for by asserting that both are essential if prayer is to be successful.8 Then he gives examples of each by quoting brief statements from the New Testament about prayer. It is significant that he begins the list of examples of what one ought to pray for with a saying of Jesus that is not found in any known Gospel, canonical or non-canonical: “‘Seek the great things and the little things will be added for you; seek the heavenly things and the earthly things will be added for you’”.9 Origen cites this saying three times in the On Prayer, and four times in other works. The saying occurs only four times outside of these seven references in Origen. The saying, and Origen’s use of it in relation to prayer, resembles rather closely Jesus’ words in Matthew 6:31–33 about not being anxious about material things but seeking “first the kingdom of God and his righteousness, and all these things will be added to you.”

II. Origen’s Interpretation of the Lord’s Prayer When Origen turns from discussing prayer in general to his discussion of the words of the Lord’s Prayer, he begins by noting the similarities and differences between the prayer recorded in Matthew and that in Luke. He observes that many think it is the same prayer. His major objection to this is the setting in the two Gospels. In Matthew the prayer is given in the context of teaching addressed to a crowd, whereas in Luke it follows Jesus praying and then being asked by a disciple that he teach them to pray. Origen concludes that the prayers are different, but contain some things in common. It is Matthew’s version of the prayer that Origen examines, with occasional side glances at Luke’s. He does not go immediately to Matthew 6:9, however, but first discusses verses 5–8.10 He very subtly brings these first words about prayer in Matthew 6 under the rubric of prayer that he developed from Romans 8:26 – praying for “what we ought” and “as we ought”. Matthew 6:5–8 belongs to the “as we ought” aspect of proper prayer. 8 

Orat 2.1. Orat 2.2. On the other appearances of this agraphon, see Alfred Resch, Agrapha (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967), 111–112. Resch does not mention its appearance in ComMt 16.28 and the allusion to it in ComMt 16.29. Lorenzo Perrone, “Prayer in Origen’s Contra Celsum: the Knowledge of God and the Truth of Christianity,” VC 55 (2001): 1–19: at 8, argues that “Origen’s ideal of prayer … suggests its object is the ‘great and heavenly things’ without troubling the Father with requests for ‘little and earthly things’”. This, of course, is based on the agraphon, which, Perrone notes, is used four times in the Orat and cited also in Cels 7.44. 10  Cyprian, who wrote a treatise on the Lord’s Prayer in perhaps 251 or 252 in Carthage, does the same, beginning with a discussion of the importance of praying in secret (Treatise 4.4–7. On the Lord’s Prayer). 9 

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Now since,” Origen says, “as I have said in the previous discussion,11 the one praying must first place himself in a certain frame of mind (katastēnai)12 and then pray with this attitude, let us see what our Savior says about praying, immediately before the prayer found in Matthew.13

First, there is the admonition not to be as the hypocrites, who love to pray in public places so that they will be seen. The word hypocrite was also, of course, the Greek word for an actor, and Origen plays off this nuance, saying that these praying hypocrites are not what they appear to be but are only playing a part on a public stage. The proper way to pray, the “as we ought”, though Origen does not use that phrase here, is to enter one’s innermost room (tameion), close all the doors of the senses, and pray, hidden from everyone but the Father.14 The other admonition preceding the prayer itself warns against heaping up “empty phrases”. This is defined as the exclusive error of the Gentiles. Origen explains the reason for this by alluding to the agraphon stating that one should ask for “the great things”. “[O]nly ‘the Gentiles’,” he says, “heap up empty phrases, since they have no impression of the great and heavenly requests and offer every prayer for bodily and outward things. The person who asks for the things here below from the Lord … is like a Gentile heaping up empty phrases.”15 Origen appears to have understood this second admonition under the category of “what we ought” to pray for. The person who, as a Gentile, does not know God, does not know the things of God, and consequently, does not know what he needs.16 It is at this point that Origen takes up the “Our Father” itself.17 He discusses this introductory phrase in the prayer from two standpoints. First, the honor and seriousness of addressing God as Father, and second, what it means to say that the Father is “in heaven”. He begins by asserting that he has found no place in the Old Testament where God is addressed as Father in a prayer. Anthony Meredith notes that this is a very important comment, for it shows that addressing God as Father “is peculiarly Christian. He establishes this point,” Meredith says, “by appealing to those passages in the Old Testament where God is either discussed or addressed.” Origen recognizes that God was called Father and that those who believed in him were called sons in the Old Testament. “[B]ut nowhere,” Origen says, “have I  found in a prayer the boldness … proclaimed by the Saviour in calling God Father.”18 It is only at the coming of Christ, and in the reception of 11 See

Orat 2.2. Orat  2.2. Origen uses the noun katastasis to define what “as we ought” means in reference to prayer, i.e. the proper frame of mind. 13  Orat 19.1; Greer, 119 (translation altered; my italics). 14  Orat 20.2. Cf. Perrone, 13–14. 15  Orat 21.1; Greer, 122 (my italics); cf. at note 9 above. 16  Orat 21.2. 17  Orat 22.1. 18  Anthony Meredith, “Origen and Gregory of Nyssa on the Lord’s Prayer,” HeyJ (2002): 347. Orat 22.1. 12 In



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him that human beings “receive the adoption of sons” and, in Paul’s words “the Spirit of sonship in which we cry, ‘Abba, Father!’” (Rom 8:15).19 Origen also cites John 1:12, “But to all who received Him, He gave power to become children of God …”, and, he adds, “we have learned in the general letter of John concerning those born of God that ‘no one born of God commits sin’” (1 Jn 3:9). To address God as Father, in other words, is an extreme privilege, but also implies a transformed life. Origen argues from several different passages of Scripture to make the point that the person born of God does not sin because God’s seed diverts him from sin, and consequently it is the way one lives, and not the words on one’s lips, that says, “‘Our Father in heaven.’”20 “Therefore,” he concludes, “let us not suppose that the Scriptures teach us to say, ‘Our Father’ at any appointed time of prayer.” It is by our entire life, which Origen takes to be a constant prayer, that we say, “‘Our Father in heaven.’”21 Then Origen asks what it means to say that the Father is “in heaven”. He argues, first, that this is not about some space where God is located for if this were the case heaven would be greater than God because it contains him. And second, he argues that to assume it is about a space would imply that God has a physical body located in this space, which would mean that God is “divisible, material, and corruptible”, all of which belong to physical bodies, and all of which are unworthy of God.22 He has a lengthy discussion of these points drawing on Scriptures ranging from Genesis through Paul which I am passing over. His conclusion is that the inclusion of the phrase “in heaven” in the address of the prayer shows “that the being of God is distinct from everything generated.”23 On the first petition, Origen asks how a human being can “ask that the name of God be hallowed, as if it had not been hallowed.” He breaks this question down into two parts: (1) What is “the name” of the Father? and (2) What is its hallowing? A  name, he says, is “a designation that sums up and describes the particular quality of the one named.”24 He notes that human names may 19  In a comment on Matthew 22:36, Origen says, “But the person who does not have ‘a spirit of the adoption of sons’, and says, ‘Our Father who art in heaven’, lies when he calls God his Father since he is not a son of God” (Series Commentariorum 2; translation The Commentary of Origen on the Gospel of St Matthew II.543.). Cyprian too notes that the use of the term Father means that the one praying has begun to be a son (Treatise 4. On the Lord’s Prayer, 9). 20  Orat 22.3; Greer, 124. 21  Orat 22.5; Greer, 125. Origen differs from both Tertullian and Cyprian here. Origen has no emphasis on praying the actual words of the Lord’s Prayer. Cyprian, on the other hand, emphasizes that when we pray this prayer we pray to God with his own word and that prayer is more effectual if we ask in Christ’s name in his own prayer (Treatise 4. On the Lord’s Prayer, 3). Oulton, 226, points out that Tertullian sets the prayer in the context of the church in the very beginning of his treatise (Tertullian De Oratione 2). Tertullian’s De Oratione was written either in the last years of the 2nd century or the first years of the third. 22  Orat 23.3; Greer, 127. 23  Orat 23.5; Greer, 128. 24  Orat 24.2; Greer, 129.

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change when a person’s quality changes. He cites several name changes in the Bible ending with that of Saul of Tarsus when he “stopped persecuting Christ”. Because God is unchanging, his name never differs. It is always the “He who is” of Exodus 3:14.25 But what does it mean for one to ask that God’s name be hallowed? Everyone has some concept of God, but few understand his holiness. The petition asks that our idea of God become holy so that we may be aware of God’s holiness in all his activities ranging from his creating activities to his judging activities. The north Africans, Tertullian and Cyprian, make similar comments on this aspect of the petition.26 It is in his interpretation of the second petition, “Your kingdom come”, that Origen makes one of his most significant theological moves in his interpretation of the Prayer. He transforms the eschatological vision of the kingdom into a spiritual vision. He does this by arguing from Stoic Logic, though he does not mention this.27 The argument Origen uses belongs to what the Stoics called “nondemonstrable arguments”, which meant that such arguments need no proof to establish them, but that they themselves serve as proofs for other arguments. The argument Origen uses, takes the form, “‘If it is day, it is light; but in fact it is day; therefore it is light.”28 Origen’s premise is Jesus’ words in Luke 17:20–21: “If (ei), according to the saying of our Lord and Savior, ‘The kingdom of God does not come in an observable manner, nor will they say, Behold here, or, Behold there,’ but ‘the kingdom of God is within’ us”.29 The truth of the premise lies in the fact that it is a saying of Jesus. We can reduce the premise to the words, “If the kingdom of God is within us.” Then Origen introduces the conclusion that follows from this premise. If it is true that the kingdom of God is within us, “it is clear that (dēlon oti)30 the person who prays that the kingdom of God might come prays that the kingdom of God might spring up in himself (en autō), bear fruit, and be reasonably perfected.”31 25 

Orat 24.2.

26 Tertullian,

De Oratione 3 and Cyprian, Treatise 4.12, On the Lord’s Prayer. Ronald E. Heine, “Stoic Logic as Handmaid to Exegesis and Theology in Origen’s Commentary on the Gospel of John,” JTS n.s. 45.1 (April 1993): 90–117. 28  Sextus Empiricus, 2.156–157 (Bury, LCL). 29  Modern English translations tend to render entos here as “among you”; and German translations render it “mitten unter”. Origen, however, clearly understood the verse to mean “within”. See ComJn  19.77; ComMt 10.14; 12.14, 32; Homily 2 on Psalm  76.5 (GCS NF 19, 320.3–8); FrEph  10; HomJer 18.2; HomGn  13.4; HomEx 9.4; HomNum 24.2; HomJos 13.1; HomLk 36. 30  Origen uses the same formula for this argument in ComJn 20.137: ei … dēlon oti. 31  Orat 25.1. Tertullian has a similar interpretation. He first relates the petition “Thy kingdom come” and “Thy will be done” to one another, and then says, “‘in nobis’ scilicet”. He also relates the petition eschatologically, however, as Origen does not in the present context at least, though he does appear to be thinking eschatologically later in his discussion when he relates it to 1 Cor 15 (35.3). See Wilhelm M. Gessel, “Kennt der origeneische Gebetslogos eine Theologie 27  See



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Origen notes that Luke does not have the third petition, “Your will be done on earth as it is in heaven.” He proposes understanding the petition in two ways. First, he suggests that we should understand it in relation to the conclusions he drew about the immediately preceding petition. Because those in heaven always do the will of God, we should pray that we on earth might always do the same, which means that we pray that we may never do anything contrary to God’s will.32 Second, he proposes that this petition be taken not just with the immediately preceding petition, but with all the petitions of the prayer, so that one would pray, “‘Hallowed be your name on earth as in heaven, your kingdom come on earth as in heaven, your will be done on earth as in heaven.’”33 He begins his discussion of the fourth petition, “Give us today our daily bread”,34 by denying that this can be a request for material bread since this would contradict Jesus’ own teaching about asking for “great things”.35 “How”, he asks, “can the One who says we must ask for heavenly and great things have us ask for bread to be given for our flesh …?” “It would be,” he goes on, “as though He had forgotten His own teaching ….”36 His argument here shows us two things. First, that Origen has no questions about this agraphon being a genuine saying of Jesus, and second, that this saying provides the umbrella understanding of prayer under which Origen interprets the Lord’s prayer, that is, that every petition in the prayer must be in accord with the agraphon about asking for the great things. He interprets this petition in relation to Jesus’ discourse on the true bread that comes down from heaven in John 6. The “true bread” is “He who nourishes the true Person, made in the image of God”, which results in that person “coming to be in the likeness of Him who created him.”37 He asserts that all food in Scripture is called “bread” and that the word can, therefore, nourish people in all stages of spiritual development from the “babes” Paul addresses in 1 Corinthians 3, who needed milk, to the “perfect” alluded to in Hebrews 5 who could eat solid food. der Mystik des Gebetes?”, Origeniana Secunda, eds. Henri Crouzel and Antonio Quacquarelli (Edizioni dell’Ateneo, s.p.a., 1980), 125–127. 32  Orat 26.1; see also HomIs 1.2. 33  Orat 26.1; Greer, 134. 34  Matt  6:11. In FragLk 180 on Luke 11:3 Origen says that Marcion’s followers have the reading, “Give us each day your daily bread.” Tertullian does not mention this difference when he discusses Marcion’s Lord’s Prayer, but asks simply, “Who will give me daily bread?” (AdvMarc  4.26.4). In his own De Oratione (6.2) Tertullian quotes the petition as, “Give us today our daily bread (panem nostrum)”. See Dieter T. Roth, “The Text of the Lord’s Prayer in Marcion’s Gospel,” ZNW 103 (2012): 47–63, esp. 47–48, 60, 62–63. 35  Tertullian took this petition to refer to material necessities, but added that it should also be interpreted “spiritaliter” (spiritually). He also connects it with the Eucharistic bread (De Oratione 6). Cyprian says the petition can be understood spiritually as well as literally (Treatise 4. On the Lord’s Prayer, 18). 36  Orat 27.1; Greer, 137. 37  Orat 27.2; Greer, 138 (modified).

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Origen concludes his discussion of the meaning of “bread” by saying, “[L]et us ask the Father for the ‘living bread,’ who is the same as the ‘daily bread.’”38 He then takes up the meaning of the mysterious term epiousios (“daily”), and begins by asserting that it does not appear in either Greek literature or common speech.39 His opinion is that the evangelists invented the term. To corroborate this, he cites some passages from the Septuagint where words never used by the Greeks appear in the Greek translation. He sees an analogy between the composition of the word epiousios in the Gospels and the word periousios (special, or chosen) in Exodus 19:5. He notes that both use the concept of “being” (ousia) with the addition of a prepositional prefix, epi in the one case and peri in the other. Because ousia (“being”) was a common topic discussed by philosophers, Origen presents the viewpoints of what constituted “being” in the two most popular philosophical schools in his day, the Platonists and the Stoics. The Platonists understood “being” to refer to something immaterial which never changes, and the Stoics to something material, perhaps an unchanging material substratum of all that exists.40 He relates this to his understanding of the Lord’s Prayer by alluding to his previous argument that one is to ask for non-material bread. One must also, he reasons, understand “being” in the same way. Just as material bread that nourishes a person becomes a part of the person’s being, so “‘the living bread’” “is distributed to the mind and the soul” and “gives a share in its own power to the person who” partakes of it. “And thus,” he concludes, “the bread we ask for … will be ‘for our being’” (epiousion).41 This understanding of epiousios bread as “bread for our being” opens another avenue for Origen to tease out further meaning in relation to this petition. He identifies it with the “tree of life” in Genesis 3:22, where the person who partakes of it “will live forever”. And further, he points out, Solomon identified the Wisdom of God as a tree of life.42 It is the contemplation of the Wisdom of God that nourishes and empowers the angels for their tasks, he argues, and in the Psalms human beings are said to have eaten the bread of angels.43 This point is developed more fully in his fourth homily on Psalm 77, where he discusses the words, “And he gave them bread of heaven; human beings ate the bread of angels”. Origen connects the bread in Matthew 6:11 with the “bread of angels” in this homily, saying: 38 

Orat 27.6; Greer, 140; Jn 6:51. Orat 27.7. Oulton (362–363) calls attention to “an apparent example of the use of the word in a papyrus account book” published in 1889 by Flinders Petrie. The original document, Oulton notes, “appears to have been since lost”. He also cites what may have been the appearance of the word on an inscription, but thinks “further corroboration of the reading” to be necessary. 40  Orat 27.8. 41  Orat 27.9; Greer, 141. 42  Prov 3:18. 43  Orat 27.10; Ps 78:25. 39 

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You will know that angels are blessed since they have the life, that is, him who said, ‘I am the life’ (Mt 15:17). The angels are blessed because they are nourished with food that is not physical, which is not cast out into the toilet, or secreted from the body, but they are nourished on heavenly food which is imparted to the composition of their being. Concerning which food, you also were taught to pray (if you intend to obey Jesus who says, ‘Give us today our daily bread’), Give us such daily bread, which does not depart, which is not secreted, which is imparted to the essence of the soul.44

Origen notes that there is another possible word from which epiousion “for our being” might have been derived rather than from the noun for being. This is the verb epienai which means “to come upon”. If this should be the true derivation of the word in Matthew 6:11, then we are taught to pray that God might give us now “bread appropriate for the age to come”. He does not discuss this possibility further, but dismisses it with the simple statement, “In my judgment, the former interpretation is better”.45 Origen approaches the fifth petition, “And forgive us our debts as we also have forgiven our debtors”,46 from the perspective of Romans 13:7–8: “Pay to everyone their debts, to the one owed tribute, tribute,” etc. We are indebted to others, he suggests, in our speech, deeds, and disposition. He then provides a long list of those to whom we are indebted which includes both humans and divine beings, and concludes, “[T]here is not a single hour of night or day in life when we are not in debt.”47 He then turns to those indebted to us.48 I pass over his list here. His point, of course, has to do with the second part of the petition: “As we also have forgiven those indebted to us”. He looks at this petition from the viewpoint of Jesus’ story about the servant who was forgiven a great debt, but refused to forgive a much smaller debt that a fellow-servant owed him.49 Therefore,” he says, “whenever any of our numerous debtors are somewhat lax about paying what they owe us, we should act kindly toward them …, remembering our own debts and how often we have put them off, not only when they are owed to human beings but even when they are owed to God Himself.50

He goes on, however, to predicate the forgiveness of those indebted to one on their repenting and asking for forgiveness, citing Jesus’ statement in Luke 17:3–4 about forgiving seven times a day the person who sins against one and each time repents and asks for forgiveness. Nevertheless, even in the case of the un44 

Homily 4 on Ps 77.10 (GCS 13, NF 19, 404.1–15). Orat 27.13. 46 Matt 6:12. 47  Orat 28.1–4; Greer, 148. 48  Orat 28.6; Greer, 149. 49  Orat 28.7; see Matt 18:23–35. 50  Orat 28.6; Greer, 149 (modified). 45 

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repentant, Origen says “healing must be sought in every way possible”, even for those so perverted that they are unaware of their evils.51 Origen then turns to how the petition is presented in Luke. He thinks Luke’s petition equivalent to Matthew’s, except that it “does not seem to leave room for the person who wishes to forgive debtors only if they repent.”52 The only possible basis for that statement in the Lord’s Prayer is Luke’s addition of “everyone” (panti) to the statement. Otherwise, there is no basis in the text of the Lord’s Prayer for Origen’s statement.53 Considering what Origen proceeds to say in the following paragraphs. He seems to have seen Luke’s statement about “forgiving everyone” in the context of the controversial debate that was raging in the third century church about the lack of boundaries on the power of bishops to forgive sins based on their office. This, at least, is where he takes the discussion. He stood firmly with those who believed that there were some sins that could not be forgiven, by the church, at least.54 Yet he knew, he says, that “some arrogate to themselves powers that exceed the priestly dignity,” and “boast that they can pardon even idolatry and forgive adultery and fornication ….”55 Origen begins his discussion of the final petition, “And lead us not into temptation, but deliver us from the evil one”, by posing the problem: How can we be asked to pray that we might avoid temptation since all human life on earth is temptation. “We are in temptation,” he says, “by the very fact that we are on earth, surrounded by flesh that wars against the Spirit.”56 The word for “temptation”, peirasmos, can mean trial or testing of any kind, as well as enticing one to sin. Origen uses the word in its broadest sense in this section, occasionally emphasizing one or the other of its nuances.57 He has a lengthy discussion of the impossibility of a human being avoiding temptations in this life, and concludes, “Therefore, let us pray to be delivered from temptation not by avoiding temptation (for that is impossible …), but by not being defeated (hēttasthai) when we are tempted.”58 51 

Orat 28.7; Greer, 150. Orat 28.8; Greer, 150. 53 Matthew has a somewhat similar statement in Matthew 18:15 but the wording in Orat 28.8 is clearly from Luke 17:4. 54  Eric George Jay, Origen’s Treatise on Prayer (London: SPCK, 1954), 190, n.1, says, “Origen shows himself a rigorist here, and his rather tart words are aimed at those who supported a less rigorous church discipline.” He adds that “[i]n his later works Origen himself expressed less rigorous views.” Origen’s words, however, are directed primarily at those who have arrogated the power to forgive to themselves, and his judgment towards such priests or bishops does not seem to me to have become milder in his later works (see, for example, the passages in the ComMatt, one of his latest preserved works, cited in my following note). 55  Greer, 151 (modified); see Orat 28.8–10; cf. ComMatt 12.14; 13.30, 31. 56  Orat 29.1; Greer, 152. 57  See Oulton, 375. 58  Orat 29.9; Greer, 155. 52 

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To explain what he means by “being defeated when we are tempted” Origen refers to the phrase, “to enter into temptation”, which is the phrase Jesus used when he said to the disciples in the Garden, “Pray that you not enter into temptation”.59 Origen explains “entering into temptation” to mean being held fast in its meshes (enexomenon tois diktuois autou).60 He adds one more descriptive term to his explanation of what we are requesting when we pray, “Lead us not into temptation”. “We must pray, therefore,” he says, “not that we be not tempted (for this is impossible) but that we not be enveloped (periblēthōmen) by it, which is what those suffer who are held fast (enexomenoi) by it and conquered (nenikēmenoi).”61 Origen understands this petition, as he has most of the previous ones, to be concerned not so much about what may come upon us from the outside, as about how we react on the inside. Origen pursues several sideroads before he leaves the first half of this last petition, some of which are only incidentally related to the petition itself. His last sideroad, however, is worth noting, as it reflects one of his basic understandings of God’s dealings with humanity. It is well-known that Origen conceived the punishments God metes out to humanity not to be intended to be destructive, but to be remedial. He explains God’s purpose in allowing temptations along these same lines. We do not truly know what we are in our soul. “But,” Origen says, this “becomes evident through temptations, so that we no longer escape the knowledge of what we are like. And in knowing ourselves we are also conscious … of our own evils; and we give thanks for the good things that have been made evident to us through temptations.” One of the Scriptures he quotes to support this involves God’s treatment of the Israelites in the wilderness as described in Deuteronomy 8 where it is said that the various things they suffered was “so that … you might know what was in your heart”.62 Origen treats the second half of this final petition, “Deliver us from the evil one”, in much the same way as he treated the first half. “God delivers us from the Evil One,” he says, “not when the Enemy who wrestles against us has in no way attacked us through any of his crafts …, but when we are gaining the victory with courage by standing firm against what happens to us.” He uses the story of Job to illustrate his understanding of the petition. Job wrestled twice with the devil and was victorious both times, the first time when the devil destroyed his property, and the second when he destroyed his health. Origen then compares Job and Jesus. Job wrestled twice and conquered, but the Savior, he says, wrestled three times. This is recorded in the three Gospels, he says “where our Savior as human being is understood to have conquered the Enemy three times.” Both Greer and 59 

Matt 26:41; Mark 14:38; Luke 22:40. Orat 29.9. 61  Orat 29.11. 62  Orat 29.17; Greer, 160–161. 60 

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Oulton, who have translated the On Prayer into English, refer this remark to the temptation narratives in the three Gospels, probably following Koetschau, who does the same in his critical edition, and this may be correct. It seems to me, however, that Origen may have had in mind a completely different setting of these three temptations, although they are not labelled temptations in the Gospels. I mean Jesus’ three prayers in Gethsemane where he leaves the disciples three times and goes off, very troubled and distressed, to pray that the cup of suffering might be removed. And he tells the disciples, “Pray that you not enter into temptation.” I pointed out earlier that Origen understood the phrase “to enter into temptation” to mean being caught in its meshes and conquered by it. I base this suggestion on three observations. First, Origen sets the Savior’s three wrestlings in the context of Job’s two wrestlings. But if we read the temptation narratives in the Gospels in the context of Job’s trials, they seem less intense than what Job suffered in his trials. They give the impression of three short discussions between Satan and Jesus. Job, however, is blindsided with catastrophes, suffers greatly in the trials, yet maintains his faith in God. Jesus’ wrestling in Gethsemane in his three prayers is much nearer the Job context Origen sets Jesus’ “threefold wrestling” in than the temptation narratives earlier in the Gospels. Second, when Origen discusses the Gethsemane passage in his Commentary on Matthew, he imagines Jesus praying in the context of the presence of invisible spiritual enemies arrayed against him.63 He first quotes Matthew’s words, “And taking Peter and the two sons of Zebedee, he began to be sad and distressed”.64 Then he says, Or, as Mark put it, ‘He began to be afraid and distressed’.65 … And I ask if perhaps Jesus saw something especially mysterious in the time prior to his suffering when he went and wanted to pray. For perhaps he saw ‘the kings and princes of the earth’ standing gathered ‘together against the Lord and against’ himself, ‘his Christ’.66 And because those multitudes were drawn up, as it were, and were mighty in evil, ‘he began to be sad and distressed’ or even ‘afraid’.67

In the Commentary on John Origen cites the same verse from Psalm 2 in relation to Jesus praying in Gethsemane, but he adds some words from Psalm 26 and says that this Psalm prophesies of the Savior “at the time of his passion, and also of the evil one, with all his forces, when he struggles (agōnizomenou) against him.” Origen saw Jesus’ time in Gethsemane as a peirasmos (trial) when he struggled against Satan. 63 Cf.

ComMatt 13.8, 9.

64 Matt 26:37. 65 

Mark 14:33. See Psalm 2:2. 67  Series Commentariorum 90, translation in The Commentary of Origen on the Gospel of St Matthew, II.698. 66 



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My third observation is that immediately following his remark about the Savior’s conquering in his threefold wrestling, Origen advises that we pay special attention to these words so that “we may intelligently ask God ‘that we ‘enter not into temptation’ and that we be delivered from the evil one”.68 This resembles closely the final petition of the Lord’s Prayer, but instead of saying that we “not be led into temptation”, as stated in the Lord’s Prayer, Origen has substituted the phrase that Jesus’ addressed to his disciples in Gethsemane, “Watch and pray that you not enter into temptation”.69 He glosses this phrase in his Commentary on Matthew in much the same way as he has done earlier in the On Prayer, saying, “our life itself ‘is a temptation’ according to Job; but to enter ‘into temptation’ or to come ‘into temptation’ is to fall ‘in temptation’ and be overcome by it”.70 Origen refers to the Job story in connection with the Gethsemane story in the Gospels, and he uses the Job story in his discussion of the Lord’s Prayer to show what it means to be delivered from the evil one. His substitution of the phrase Jesus used in Gethsemane in place of the words of the Lord’s Prayer for the first half of the final petition suggests to me, at least, that he was thinking of Gethsemane when he referred to Jesus’ threefold wrestling. Let me sum up in conclusion. Origen saw the Lord’s Prayer as an example of what one ought to address to God in prayer, based on Paul’s assertion in Romans 8:26 that we do not know what we ought to pray for. Furthermore, he understood the example of what we ought to pray for expressed in the Lord’s Prayer in light of the agraphon that he took to be a genuine saying of Jesus: “Seek the great things and the little things will be added for you; seek the heavenly things and the earthly things will be added for you”. In the conjunction between this saying of Jesus and the statement of Paul, Origen understood every petition in the Lord’s Prayer to be concerned with the interior life of the person or persons praying, for this was the locus of the great and heavenly things. In the closing words of Book 16 of his Commentary on Matthew, where, at the conclusion of the story about the cursing of the fig tree, Jesus addresses his disciples about the power of a prayer offered in faith, Origen remarks: “But at the end, the story has a word of exhortation for the believer about receiving: we will only receive if we ask. Therefore,” he adds, “may our disposition (diathesis) be worthy of getting what we ask for; may the prayer we offer with understanding be worthy of being granted; and may the things we ask for be heavenly things, great things, and things worthy of God granting.”71 68  Orat 30.3; Oulton, 322. Greer has mistranslated the verb eiselthein (from eiserxomai “to enter into”) as “to lead/bring into” which is the meaning of the verb used in the Lord’s Prayer (eisenegkēs, from eisferō). 69 Matt 26:41. 70  Series Commentariorum 93, translation in The Commentary of Origen on the Gospel of St Matthew, II.702; Job 7:1. 71  ComMatt 16.29 (translation in The Commentary of Origen on the Gospel of St Matthew, I.272).

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Liturgische Verwendung des „Vaterunsers“ im orthodoxen Kultus Wirkungsgeschichtliche Überlegungen Konstantin Nikolakopoulos

I. Einführung Will man die wirkungsgeschichtliche Forschung eines früh- bzw. altchristlichen Textzeugnisses im Rahmen der Orthodoxie betreiben, wird man (neben anderen Aspekten) in erster Linie auf eine lebenswichtige Erscheinungsform der Ostkirche stoßen: die liturgische Dimension. Es ist allgemein bekannt, dass der orthodoxe Glaube seinen stärksten Ausdruck in der Feier der „Liturgie“ findet; in ihr entfaltet sich nämlich das Heilsgeschehen in seiner ganzen Tiefe und Breite.1 Von Anfang an sollte mit Nachdruck betont werden, dass orthodoxes kultisches Leben und die Heilige Schrift miteinander sehr intensiv und stark verbunden sind. Es wäre keine Übertreibung zu behaupten, dass sich die orthodoxe liturgische Praxis durch die „imposante“ Stellung des Alten und Neuen Testaments in ihr auszeichnet.2 Durch die verschiedenen und zahlreichen orthodoxen Gottesdienste werden die Botschaft des Christentums und konkreter die durch die Inkarnation des göttlichen Logos unmittelbar erfolgte Offenbarung Gottes zum Ausdruck gebracht. Im Rahmen aller Dimensionen jenes gottmenschlichen Organismus namens „Kirche“ wird u. a. auch die breite biblische Tradition beider Bünde entfaltet.3 Im gesamten Bereich der Orthodoxie bleibt die Konstellation „liturgisches Leben“  – „Heilige Schrift“ stets unverkennbar. Gleichwohl sind die Bibel und insbesondere das Neue Testament, in dem der Alte Bund zwischen Gott und den Menschen seine Erfüllung fand, wichtige und unersetzbare Bestandteile der orthodoxen Gottesdienste.4 Somit steht eindeutig fest, dass alle liturgischen 1 Vgl. dazu Nikolakopoulos, K., Die Göttliche Liturgie der Orthodoxie: Struktur  – Theologie, in: Una Sancta 56 (2001), 308. 2  Siehe auch Nikolakopoulos, K., Die „unbekannten“ Hymnen des Neuen Testaments. Die orthodoxe Hermeneutik und die historisch-kritische Methode, VIOTh 7, Aachen 2000, 127. 3 Siehe Konstantelos, D., The Holy Scriptures in Greek Orthodox Worship, in: GOTR 12/1 (1966), 8: „The Worship and the liturgical books of the Church are bound in Scriptural Elements. This is clear from the evidence found in the hymnology and the prayers, the ethical, the doctrinal, and liturgical life of the Church.“ 4  Bezeichnend hierfür sind die das Verhältnis der Schrift mit der vorösterlichen Hymno-

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Texte der Orthodoxie von der biblischen Sprache und Theologie stark geprägt sind, und die Orthodoxe Kirche zweifellos als biblische Kirche oder Kirche der Schrift bezeichnet werden kann.5 Eindrucksvoll ist in diesem Zusammenhang die Bemerkung von F. von Lilienfeld, dass z. B. die Gebete der Basileios- und Chrysostomosliturgie in einem „gar nicht erahnten Maße“ aus der Bibel „gewissermaßen herausgewoben worden sind“.6 Aufgrund dieses eindeutigen biblischen Charakters der kirchlichen Gottesdienste in der Orthodoxie7 hat sich auch eine intim familiäre Beziehung der orthodoxen Gläubigen, die regelmäßige Kirchengänger sind, mit der Bibel und insbesondere mit dem Neuen Testament entwickelt.8 Im Folgenden wird auf die Stellung und Funktion der Heiligen Schrift innerhalb der orthodoxen Gottesdienste eingegangen. Im Hauptteil präsentiere ich einige allgemeine Ausführungen über die orthodoxe Exegese der Heiligen Schrift, insbesondere unter Berücksichtigung der Schriftinterpretation in der Liturgie. Es handelt sich dabei um die sogenannte „liturgische Exegese“ der Schrift in der Orthodoxie, wobei die liturgische Nachwirkung des matthäischen „Vaterunser“ als eines zentralen hymnographischen Beispiels aufgezeigt wird. Es folgen schließlich diesbezüglich mehrere Schlussfolgerungen.

II. Die Heilige Schrift innerhalb der orthodoxen Gottesdienste Jeder Gottesdienst gilt im orthodoxen theologischen Verständnis als das Bekenntnis des Glaubens der betenden Gemeinde und zugleich als Ausdruck der lebendigen Hoffnung auf die Fülle des Heils bzw. der Verwirklichung der logie (Triodion) betreffenden Ausführungen von Theodorou, E., Ἡ μορφωτικὴ ἀξία τοῦ ἰσχύοντος Τριῳδίου, Athen 1958, 63, wo die Rede davon ist, dass „ὁ στενὸς σύνδεσμος ἔπειτα τοῦ Τριῳδίου μετὰ τῆς Ἁγίας Γραφῆς ἀποδεικνύεται ἐκ τοῦ ὅτι αὕτη διαποτίζει δαψιλῶς τὸ περιεχόμενον τῶν ᾀσμάτων του Τριῳδίου, τὰ ὁποῖα ἐν πολλοῖς περιλαμβάνουσιν ἀμέσως ἢ ἐμμέσως ὡραιοτάτας ἐκφράσεις τῆς τε Παλαιᾶς καὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης.“ 5  Siehe die charakteristischen Ausführungen von Ware, K., The Orthodox Church, New York 1983, 207: „The Christian Church is a Scriptural Church.“ Vgl. dazu die eindrucksvolle Statistik über die orthodoxe Göttliche Liturgie (210): „[…] it has been calculated that the Liturgy contains 98 quotations from the Old Testament and 114 from the New.“ 6  von Lilienfeld, F. (Hg.), Die Göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie. C. Einführung in den Gottesdienst der orthodoxen Kirche, mit besonderer Berücksichtigung des eucharistischen Gottesdienstes, Erlangen 21986, VI. 7  Zu der existenziellen Bedeutung der biblischen Hymnen bei den orthodoxen Gottesdiensten vgl. die ökumenisch relevanten interessanten Ausführungen von Benga, D., Liturgie und Ökumene aus orthodoxer Perspektive, in: Cath(M) 72 (2018), 174. 8  Siehe dazu die ausführlichen Bemerkungen von Breck, J., Scripture in Tradition. The Bible and Its Interpretation in the Orthodox Church, Crestwood/New York 2001, 15: „Yet however important the place of the Bible may be in both personal and liturgical usage, for many Orthodox that place is purely formal. They respect and venerate the Scriptures, they recognize many familiar passages, particularly from the Sunday Gospel readings, and they insist that theirs is a ‚biblical Church‘.“

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Erlösung. Die eigentliche Mitte bzw. der Höhepunkt aller Gottesdienste ist die Feier der sogenannten „Göttlichen Liturgie“9, die sich durch den Vollzug der heiligen Eucharistie als die Danksagung der Gläubigen für die ihnen geschenkte Erlösung und letztendlich als deren Gabe an Gott selbst erweist. Was für einen e­ ntscheidenden Charakter die Göttliche Liturgie hat, unterstreicht mit ­Nachdruck G. Mantzaridis: „Das Ethos der Orthodoxie ist das Ethos der Liturgie“.10 Bedingt durch seine Entstehungsgeschichte zeichnet sich der orthodoxe Gottesdienst durch seinen dogmatischen und doxologischen Charakter aus. An ihm wird die genuin orthodoxe Bezeichnung verständlich, dass nämlich Orthodoxie rechter Glaube und zugleich rechter Lobpreis des dreieinigen Gottes ist.11

Diese bedeutsamen Merkmale des orthodoxen kultischen Lebens werden auf ihre ursprünglichen Wurzeln und Quellen zurückgeführt. Alle orthodoxen Gottesdienste entspringen unmittelbar dem authentischen Erbe der urchristlichen und frühpatristischen Zeit; deshalb stellen sie das theologisch-theoretische, und zugleich liturgisch-praktische Zentrum des kultischen Lebens der Orthodoxie dar.12 Genau in diesem Zusammenhang und Kontext sollte die Heilige Schrift erwähnt werden, die als urchristlicher Schatz vom Leben der Kirche nicht zu trennen ist13 und eine der grundlegendsten Ursprünge und Quellen der orthodoxen Gottesdienste ausmacht. Auch wenn die Heilige Schrift als keine Sammlung von liturgisch-hymnologischen Büchern zu bezeichnen wäre, steht es außer Zweifel, dass sie im liturgischen Leben der Orthodoxen Kirche einen herausragenden Platz einnimmt. Auf der einen Seite werden Teile der Bibel während der Gottesdienste traditionsgemäß unverändert vorgelesen und rezipiert;14 es geht hierbei um den kultischen Gebrauch der Bibel, die einen festen Bestandteil der orthodoxen Hymnologie ausmacht15. Das „Vaterunser“ stellt auch in dieser Kategorie eines 9 

Vgl. auch Nikolakopoulos, Die Göttliche Liturgie der Orthodoxie, 308. Mantzaridis, G., Orthodoxes geistliches Leben, in: Anastasios Kallis/Bischof Evmenios von Lefka (Hg.), Orthodoxie in Begegnung und Dialog. Festgabe für Metropolit Augoustinos, unter Mitarbeit von I. Kallis, Münster 1998, 276. 11  Basdekis, A., Die Orthodoxe Kirche. Eine Handreichung für nicht-orthodoxe und orthodoxe Christen und Kirchen, Frankfurt a. M. 2002, 56. 12  Nikolakopoulos, K., Die Septuaginta als Quelle der orthodoxen Hymnographie am Beispiel des byzantinischen Kanons, in: Ders., Gesammelte orthodoxe theologische Studien, Göttingen 2015, 167. 13  Siehe dazu Basdekis, Die Orthodoxe Kirche, 43. 14  Vgl. diesbezüglich das Buch von Barrois, G. A., Scripture Readings in Orthodox Worship, Crestwood/New York 1977. 15  Selbstverständlich macht das „Vaterunser“ einen wichtigen Bestandteil in allen liturgischen Riten des Christentums aus. Siehe dazu Taft, R., The Our Father, in: A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Bd. 5: The Precommunion Rites, OCA 261, Roma 2000, 129–154. Vgl. auch Brightman, F. E., Liturgies Eastern and Western. Bd. 1: Eastern Liturgies, Oxford 1896, 581. 10 

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der berühmtesten Beispiele dar, das selbst sogar die wichtige gebetsartige Orientierung der Gottesdienste mitprägte16. Dieses im Gebetsleben der christlichen Kirchen und Konfessionen weit verbreitete Gebet, das die Welt umspannt17, wird in allen orthodoxen Gottesdiensten unverändert in seiner matthäischen Version (gemäß insbesondere dem Codex sinaiticus ‫ א‬und den byzantinischen Handschriften), wie wir später sehen werden, entweder vorgelesen oder melodisch wiedergegeben. Das Herrengebet ist auch in der Orthodoxie, wie einst in der Alten Kirche18, ein fester Teil des täglichen Lobpreises Gottes.19 Auf der anderen Seite ist ein schwerwiegender Einfluss der biblischen Texte auf die kirchliche Hymnographie spürbar. Dabei handelt es sich um orthodoxe Hymnen, die einerseits wortwörtliche alt- bzw. neutestamentliche Ausdrücke oder Abschnitte wiedergeben oder andererseits paraphrasierte biblische Texte in ihre poetische Struktur integriert haben.20 Allgemein sind die liturgischen Gebete und Hymnen der Orthodoxie samt ihrer Sprache und den dazu gehörigen Symbolen zum größten Teil durch die biblischen Texte inspiriert. Im Hauptteil des Textes werden wir anhand konkreter repräsentativer Hymnenbeispiele den liturgischen Einfluss des „Vaterunsers“ im orthodoxen Kultus aufzuspüren versuchen. Demgemäß kann man ohne Zögern behaupten, dass sich an diesem Punkt biblische und liturgische Theologie überkreuzen. „So sehr auch andere Faktoren Einfluss auf die Entfaltung des christlichen Kultus ausgeübt haben mögen, hat die Bibel, Altes und Neues Testament, wohl den Kult gestaltet und ihn mit ihren Inhalten und ihrer Sprache durchtränkt“.21

16  Vgl. hier auch Dibelius, O., Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der Alten und Mittleren Kirche, Gießen 1903, 61: „Für das christliche Gebetsleben gab es außer der erst allmählich sich entwickelnden gottesdienstlichen Tradition und außer den Anweisungen der Schrift, die aber, je nach der Art ihrer Auslegung, für die allerverschiedensten Meinungen Grundlage und Beweis liefern konnten, nur ein Stück in dem kirchlichen Besitztum, das eine gewisse normative Kraft ausüben konnte, und das vielleicht auch auf die Bildung der theoretischen Anschauungen über das Gebet nicht ohne Einfluß geblieben ist: das Vaterunser“. 17  Thielicke, H., Das Gebet, das die Welt umspannt. Reden über das Vaterunser, Stuttgart 31983; vgl. Lohse, E., Das Vater unser: Das Gebet der Christen, Darmstadt 2009, 8. 18  Vgl. die diesbezügliche Anordnung der Did. 8,3: τρὶς τῆς ἡμέρας οὕτως προσεύχεσθε, in: Wengst, Kl. (Hg.), Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet, SUC 2, Darmstadt 1984, 78. 19  Siehe mehr dazu bei Bultmann, G. H., Stundenbuch für den Alltag. Aus dem Gebetsschatz der orthodoxen Kirche, hrsg. von W. Sigel, Graz/Wien/Köln 1991. Darüber hinaus vgl. Taft, R., The Lord’s Prayer in the Eucharist; When and Why?, in: EO  14 (1997), 137–155 und Wilk, F. (Hg.), Das Vaterunser in antiken Kontexten. Zum Gedenken an Eduard Lohse, FRLANT 266, Göttingen 2016. 20  Nikolakopoulos, K., Das Neue Testament als hymnologische Quelle in der Orthodoxen Kirche, in: Theol(A) 61 (1990), 161 f. 21  Agouridis, S., Ἡ ἑρμηνεία τῶν Ἁγίων Γραφῶν καὶ ἡ νεοελληνικὴ θεολογικὴ πραγματικότητα, in: Theol(A) 56 (1985), 510, Übersetzung K. N.



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III. Orthodoxe Schriftinterpretation – liturgische Exegese Bevor wir auf den eigentlichen liturgischen und konsequenterweise exegetischen Gebrauch der Heiligen Schrift in den orthodoxen Gottesdiensten eingehen, sollte auf das wesentliche Profil der orthodoxen Hermeneutik, die untrennbar zu der Kirche und ihrem liturgischen Leben steht, hingewiesen werden. Als grundlegende Prinzipien und Voraussetzungen der orthodoxen Hermeneutik könnten folgende Aspekte berücksichtigt werden: a) der kirchlich/ekklesiale Bezug der Hermeneutik, b) die pneumatische Besonderheit der Heiligen Schrift, c) die persönliche Einstellung des Exegeten und d) die im orthodoxen Verständnis grundlegende liturgische Dimension der Exegese. Alle diese Profilelemente der orthodoxen Hermeneutik werden letztendlich durch die ununterbrochene patristische Tradition geprägt und besiegelt.22 Das besonders wichtige vierte Merkmal der orthodoxen Hermeneutik, nämlich ihre liturgische Dimension, ergibt sich als natürliche Schlussfolgerung ihrer ersten drei Eigenschaften. Aufgrund der orthodoxen Überzeugung, dass die Heilige Schrift ihren echten Platz innerhalb der Gemeinschaft der Kirche hat, wird ihr automatisch eine wichtige liturgische Funktion zugeschrieben. Die Kirche als gottmenschlicher Organismus findet ihre wahre Verwirklichung in der liturgischen Praxis. Die Liturgie stellt mit anderen Worten die feierliche Manifestation des orthodoxen Glaubens dar, wofür die ganze biblische, also alttestamentliche und neutestamentliche, Tradition zum vollen Einsatz kommt. Die Hervorhebung der biblischen Tradition in den verschiedenen orthodoxen Gottesdiensten macht zugleich die liturgische Auslegung der verwendeten biblischen Texte schlechthin aus. Mit anderen Worten: Die Verwendung der biblischen Texte bei den zahlreichen orthodoxen Gottesdiensten hat keinen oberflächlichen dekorativen Charakter, sondern setzt sofort ihre liturgische Auslegung in Gang.

IV. Zur Verwendung des „Vaterunsers“ in den Gottesdiensten Will man die entscheidenden rezitativ-literarischen Bestandteile des orthodoxen Kultus herauspicken, stößt man in der Regel auf zwei zentrale Oberbegriffe: den Gebetstext (εὐχή) und den Hymnus (ὕμνος).23 Die Ersteren, nämlich die gebetsartigen Texte, werden in der Regel durch die zelebrierenden Geistlichen oder Lektoren vorgelesen bzw. melodisch rezitiert, während alle anderen Texte, 22  Der Interessierte, der auf die Analyse aller vier Charakteristika vertiefen möchte, wird verwiesen auf die Publikation von Nikolakopoulos, K., Die orthodoxe Hermeneutik in ihrem Selbstverständnis gegenüber der historisch-kritischen Methode, in: Review of Ecumenical Studies 6/3 (2014), 473–486. 23  Ausführliche Analysen zu den zwei Begriffen siehe bei Nikolakopoulos, K., Gebet

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die zur zweiten hymnologischen Gattung gehören, durch musikalische Kompositionen begleitet, feierlich gesungen werden. Bezüglich der liturgischen Verwendung des „Vaterunsers“ lässt sich eine reiche Vorgeschichte beobachten, auf die in diesem Rahmen nicht eingegangen werden kann. Von den zwei verschiedenen auf Griechisch24 erhaltenen Versionen im NT (Mt 6,9–13; Lk 11,2–4) hat sich seit den früheren Jahrhunderten in der Alten und auch in der Orthodoxen Kirche bis heute die matthäische Form durchgesetzt. Das erste Evangelium des Neuen Testaments weist einen deutlich pädagogischen Charakter auf, der es zu dem beliebtesten und meist benutzten heiligen Text im Leben der Orthodoxen Kirche gemacht hat. Das Mt-Ev, das uns viele Lehraussagen und Sprüche Jesu überliefert, wird von den kirchlichen Vätern und Autoren der ersten Jahrhunderte, wie z. B. von Irenäus (Adversus Haereses III & IV ) öfter als die anderen Evangelien zitiert. Außerdem sind viele Erzählungen, die sich entweder in allen vier oder in den synoptischen Evangelien finden, den Gläubigen in ihrer matthäischen Version mehr bekannt und vertraut.25

Bezüglich der Frage nach der liturgischen Gattung des „Vaterunsers“ im orthodoxen Kultus gibt es panorthodox keine einheitliche liturgische Handhabung dieses Textes. In der Regel wird der Text in den griechischsprachigen Ortskirchen gebetsartig und rhythmisch laut vorgelesen, während derselbe Text in den slawischgeprägten Kirchen eher als Hymnus melodisch gesungen wird.26 Wenn wir allerdings die theologische Überzeugung ernstnehmen, dass alle rezitativliterarischen Bestandteile des orthodoxen Kultus, sowohl gebetsartige als auch hymnologische Texte, praktisch eigentliche Gebete (προσευχαί) sind, können wir dann einsehen, warum das „Vaterunser“ seit jeher als ein Gebet, ja das Gebet des Herrn, bezeichnet wird. Das Gebet stellt die Möglichkeit und Gelegenheit dar, näher zu Gott zu kommen und mit ihm zu kommunizieren. Als eine Begegnung der Seele mit dem Göttlichen bildet das Gebet ein wesentliches Element des christlichen Lebens.27 Dass das „Vaterunser“ im Gebetsleben der frühen Kirche eine besondere und Hymnus im neutestamentlichen und altchristlichen bzw. orthodoxen Liturgiekontext, in: Ders., Gesammelte orthodoxe theologische Studien, Göttingen 2015, 135–152. 24  In diesem Zusammenhang vgl. die interessante Publikation von Schwarz, G., Und Jesus sprach. Untersuchungen zur aramäischen Urgestalt der Worte Jesu, Stuttgart 1987. 25  Nikolakopoulos, K., Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament, LTS 1, Berlin u. a. 22014, 85. 26 Der in der Orthodoxie nur vom Zelebranten ausgesprochene doxologische Zusatz Ὅτι σοῦ ἐστὶν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἰς τοὺς αἰῶνας ist nur in manchen späteren Handschriften vorhanden und hat sich aufgrund einer ähnlichen liturgischen Variation im Text von Didache (8,2) liturgisch etabliert. Der ältere Text lautet: ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας (Funk, F. X. [Hg.], Doctrina duodecim Apostolorum, Tübingen 1887, 24). Vgl. dazu Korakidis, A. S., Βυζαντινή Ὑμνογραφία. Bd. 3: Ἡ ἐκκλησιαστική ὑμνογραφία καί ὑμνῳδία, Athen 2006, 30 Anm. 14. 27  Zu dieser wichtigen Einheit vgl. Dibelius, Vaterunser, bes. 1–57.



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Stellung eingenommen hat, ist offensichtlich. Das bestätigen die Auslegungen des Herrengebets in der frühpatristischen Tradition, angefangen mit Klemens von Alexandrien28, über Origenes29, Kyrill von Jerusalem30, Gregor von Nyssa31, Johannes Chrysostomos32, Kyrill von Alexandrien33, Maximos Konfessor34 oder Petros von Laodicea35. Diese kirchlichen Schriftsteller befassen sich intensiv damit und kommentieren das „Vaterunser“ in Form von Homilien, mystagogischen Predigten oder Katechesen, Gebetsschriften oder in Kommentaren zum Matthäus- bzw. Lukasevangelium. Da in der Alten Kirche der „Vaterunser“-Text so immer als eine allgemeine, aber auch zugleich spezifische Unterweisung zum christlichen Beten verstanden wurde, stellen die ersten christlichen Abhandlungen über das Gebet automatisch auch Kommentare zum neutestamentlichen Herrengebet dar. Man will zeigen, „dass [das Vaterunser, K. N.] der existenzielle Ausdruck der neuen Beziehung ist, die der Glaube zwischen dem Gläubigen […] und Gott-Vater geknüpft hat“36. Deswegen spielt die Auslegung des Herrengebets in der Patristik eine so besondere und entscheidende Rolle. Dennoch zeigt das „Vaterunser“ außer seiner autonomen Verwendung in den orthodoxen Gottesdiensten als „Sprechgebet“ oder „rezitatives Gebet“ eine weitere Funktion auf ‒ nämlich als Inspirationsquelle für andere ostkirchliche Hymnen. Diese liturgische Nachwirkung des Herrengebets wollen wir anhand einer zentralen Hymneneinheit der sog. „Heiligen und Großen Woche“ der Orthodoxie behandeln. Im liturgischen Buch namens „Triodion“, wo wir durch die Verwendung zahlreicher Hymnen eine Art lyrisch-metrische bzw. lobpreisende Exegese der Schrift37 beobachten können, sind in der Hymnologie vom Karfreitag 15 Hymnengruppen enthalten, die den Namen „Antiphon“ tragen und sich inhaltlich auf die Passionsgeschichte beziehen. Es handelt sich um die wahr28  Klemens von Alexandrien, Stromata III 78,5, in: Ludwig Früchtel (Hg.), Stromata I bis VI, GCS 52, Berlin 41985, 231,14 f.; Ders., Stromata IV 66,1, in: a. a. O., 278,11 f.; Ders., Stromata VII 49,6, in: Otto Stählin (Hg.), Stromata Buch VII und VIII, GCS 17, Berlin 21970, 37,10; Ders., Stromata VII 81,1, in: a. a. O., 58,1 f. 29  Origenes, Περὶ εὐχῆς, in: Paul Koetschau, Origenes, GCS 2, München. 30  Kyrill von Jerusalem, Mystagogicae Catecheses, PG 33, 1110 ff.; Fontes Christiani, Bd. 7, Freiburg 1992, 144 ff. 31  Gregor von Nyssa, De oratione dominica, hrsg. von Johannes F. Callahan, Gregorii Nysseni opera, Leiden 1992. Hl. Gregor von Nyssa, Über das Gebet des Herrn, ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt, BKV 56, München 1927. 32  Johannes Chrysostomos, Explicatio Orationis, Pater Noster, PG 51, 41 ff.; Ders., In Matthäum Homil. XIX, PG 57, 273 ff. 33  Kyrill von Alexandrien, Comment. in Lucam, PG 72, 685 ff. 34  Maximos Konfessor, Orationis Dominicae Brevis Expositio, PG 90, 871 ff. 35  Heinrici, G. C. F., Petrus von Laodicea. Erklärung des Matthäus-Evangeliums, BzGENT 3/1, Leipzig 1908. 36 Vgl. diesbezüglich Hamman, A. G., Das Gebet in der Alten Kirche, TC 7, Bern 1989, XIV. 37 Vgl.  die trefflichen Beobachtungen von Theodorou, E., Ἡ μορφωτικὴ ἀξία τοῦ ἰσχύοντος Τριῳδίου, Athen 1958, 63, nach dem die Hymnen im Buch „Triodion“ bilden „ἔμμετρον, τρόπον τινά, ἐγκωμιαστικὴν ἑρμηνείαν τῆς Ἁγίας Γραφῆς“.

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scheinlich älteste Verwendung der hymnographischen Gattung „Antiphon“  – belegt bereits im 4. Jahrhundert  –38, wobei eine jede dieser Einheiten beim Orthros (Morgengottesdienst) an Karfreitag zwei oder mehrere Troparia samt einem Doxastikon Theotokion umfasst39. Im Zusammenhang der hymnologisch wiedergegebenen Passionsgeschichte lautet das aus drei Troparia und einem Doxastikon Theotokion zusammengesetzte Erste Antiphon folgendermaßen: Ἀντίφωνον Α΄ Ὄρθρος τῆς Ἁγίας καὶ Μεγάλης Παρασκευῆς40

Antiphon 1 Orthros vom Karfreitag41

Τροπάρια Ἄρχοντες λαῶν συνήχθησαν * κατὰ τοῦ Κυρίου, * καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ.

Troparien Die Fürsten der Völker versammelten sich gegen den Herrn und gegen seinen Gesalbten.

Λόγον παράνομον * κατέθεντο κατ’ Gesetzloses beschlossen sie wider Mich. Herr, ἐμοῦ· * Κύριε Κύριε, * μὴ ἐγκαταλίπῃς με. Herr, verlasse mich nicht. Τὰς αἰσθήσεις ἡμῶν * καθαρὰς τῷ Χριστῷ παραστήσωμεν, * καὶ ὡς φίλοι αὐτοῦ * τὰς ψυχὰς ἡμῶν θήσωμεν δι’ αὐτόν, * καὶ μὴ ταῖς μερίμναις τοῦ βίου * συμπνιγῶμεν, ὡς ὁ Ἰούδας· * ἀλλ’ ἐν τοῖς ταμείοις ἡμῶν κράξωμεν· * Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, * ἀπὸ τοῦ πονηροῦ ῥῦσαι ἡμᾶς.

Lasset uns unsere Sinnen Christus rein darstellen und um Seinetwillen als Seine Freunde unsere Seelen opfern und uns nicht durch die Sorgen des Lebens wie Judas erdrücken lassen, sondern in unseren Kammern lasset uns rufen: Vater unser, der Du bist in den Himmeln, erlöse uns von dem Bösen.

Δόξα Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι,

Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist,

Καὶ νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν.

Jetzt und immerdar und in alle Ewigkeit. Amen.

Θεοτοκίον

Theotokion

Παρθένος ἔτεκες, ἀπειρόγαμε, * καὶ Παρθένος ἔμεινας, * Μήτηρ ἀνύμφευτε, * Θεοτόκε Μαρία. * Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν * ἱκέτευε σωθῆναι ἡμᾶς.

Als Jung frau hast du geboren, Unverehelichte, und Jung frau bist du geblieben, unvermählte Mutter, Gottesgebärerin Maria; flehe Christus, unseren Gott, an, dass wir erlöst werden.

38 Für

ausführlichere Notizen diesbezüglich s. Trempelas, P. N., Ἐκλογὴ Ἑλληνικῆς Ὀρθοδόξου Ὑμνογραφίας, Athen 42007, 23 f., wo auf den Biographen von Melane der Jüngeren (383–439) hingewiesen wird (vgl. Analecta Bollandiana 22 [1903], 33). 39  Siehe weitere interessante Ausführungen in Korakidis, A. S., Βυζαντινή Ὑμνογραφία. Bd.  2: Λεξικό τῶν Ὑμνολογικῶν και λειτουργικῶν ὅρων τῆς Ὀρθοδόξου ἐκκλησίας (Ἑρμηνευτική ἀνάπτυξη), Athen 2006, 77. 40  Der Originaltext ist folgender Ausgabe entnommen: Τριῴδιον κατανυκτικόν, hrsg. von Apostolike Diakonia tes Ekklesias tes Hellados, Athen 1994, 444. 41  Die deutsche Übersetzung stammt aus: Der Gottesdienst am Heiligen und Hohen Freitag, zusammengest. u. übers. von HH. Erzpriester Dimitrij Ignatiev, München 1991, 27 f.



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Nachdem der Hymnograph durch die zwei ersten Troparia die schwierigen Umstände für den bedrängten Jesus angesprochen hat (im ersten Troparion die äußere Situation und im zweiten die persönliche Verzweiflung des Herrn42 mit einem indirekten Hinweis auf die Szene im Ölgarten), wendet sich der byzantinische Dichter nun an die Gläubigen. Das dritte Troparion, das eine reine Kompilation von mittelbar klingenden Herrenworten darstellt, trägt einen deutlich paränetischen und zugleich tröstenden Charakter.43 Dem Wortlaut des Hymnus nach sollen die echten Freunde Jesu Christi an seiner Passion würdig Teil haben, indem sie für ihn seine eigenen Seelen opfern (Joh 15,12–14). Ab dieser Stelle bedient sich der Hymnograph einer Reihe von mahnenden Herrenworten aus der matthäischen Bergpredigt, wie das Loslösen von den irdischen Sorgen (Mt 6,25 f.) oder das individuelle Beten in unserer Kammer (Mt 6,5 ff.), wobei sich hieran auserwählte Teile des „Vaterunsers“ als empfohlene Gebetsworte anschließen. Der Hymnus mündet also in die wortwörtlich übernommene Anrede des Herrengebets Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (Mt 6,9b) und die siebte und letzte Bitte, allerdings in einer syntaktischen Umformung, ἀπὸ τοῦ πονηροῦ ῥῦσαι ἡμᾶς (Mt 6,13b). Selbstverständlich ist an diesem Beispiel die Tatsache nicht zu verkennen, dass die im Hymnus exegetisch eingesetzten Teile des „Vaterunsers“, das als Inspirationsquelle für den Hymnographen dient, im Rahmen der Passionsgeschichte eine gewisse inhaltsmäßige Funktionalität erhalten. Laut der patristischen Tradition gilt Jesus Christus, der Schwache in der Szene kurz vor Seiner Gefangennahme, der sich vom Vater verlassen gefühlt hatte, als Vorbild für das menschliche Geschlecht. Nach Johannes von Damaskus hat sich Christus uns, unsere menschliche Hypostase angeeignet; wir sind die von Gott Verlassenen, nicht Sein Sohn.44 Dementsprechend wird im 3.  Troparion die siebte Bitte des Herrengebets übernommen, gemäß der wir, schwache Menschen, für die Bekämpfung des Bösen die göttliche Unterstützung anflehen sollen. Auch wenn ich in diesem Zusammenhang nicht die Absicht habe, mich in die zeitgenössische Debatte über die sog. Aktualisierungsvorschläge des Papstes Franziskus45 einzumischen, muss ich dennoch anmerken, dass das Entbehren der sechsten einschlägigen Bitte des Herrengebets καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς 42  Hierin klingt das messianische Logion des Gekreuzigten ελωι ελωι λεμα σαβαχθανι (Mk 15,34 par.) an. 43 Siehe die dogmatische Wiedergabe dieser Hymnen in Theodorou, A., „Πρός τό ἑκούσιον πάθος“. Ἑρμηνευτικό σχόλιο στήν ὑμνογραφία τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Ἑβδομάδος, Athen 1998, 196 f. 44  Johannes Damaskenus, Expositio fidei 24, PG 94, 1092 C–1093 A. 45  Über die aktuellen Dispute siehe Leonhard, Cl., Kein Zauberspruch. Ein katholisches Plädoyer für ein anderes Vaterunser, in: HerKorr 2 (2018), 13–15. Riegger, M., Das Vaterunser aktualisieren? Praktisch-hermeneutische Überlegungen, in: TThZ 127 (2018), 155–173. Papathanasopoulos, G., Ὁ Πάπας διόρθωσε τὸ λόγο τοῦ Χριστοῦ, in: Theodromia  19 (2017), 506–508.

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πειρασμόν (Mt 6,13a) in diesem Troparion auffällig ist. Denn wie wir auch der altchristlichen Literatur entnehmen können, gehörten die beiden letzten Bitten zusammen. Beispielsweise meint Gregor von Nyssa, wie auch Origenes46, dass die beiden in verschiedener Form ausgedrückten Bitten gleichen Inhalts sind. Versuchung (πειρασμός) und Böse (πονηρός) seien ihrer Bedeutung nach ein und dasselbe.47 Gemäß Gregor von Nyssa gehört „Versuchung“ zu den Bezeichnungen, die Jesus dem bösen Feind gegeben hat, so dass das Wesen der Versuchung erklärt wird. Solche Bezeichnungen sind: Διάβολος, Βεελζεβούλ, μαμωνᾶς, ἄρχων τοῦ κόσμου, ἀνθρωποκτόνος, πονηρός, πατὴρ ψεύδους etc.48 Auch wenn im dritten Troparion dieses Ersten Antiphons vom Karfreitag nur die Anrede und die letzte siebte Bitte des „Vaterunsers“ hymnologisch gebraucht werden, scheint auch die sechste Bitte vorausgesetzt zu werden und unmittelbar dabei zu sein und somit sich einer theologischen Interpretation zu unterziehen. Die Antwort auf die Frage nach dem Vorhandensein und der liturgischen und praktisch angewandten Auslegung der sechsten Bitte finden wir in der Fortsetzung der Hymnographie desselben Tages. Das Troparion nämlich, welches das Neunte Antiphon eröffnet, gibt uns die Antwort und weitere liturgisch-exegetische Dimensionen der Πειρασμός-Debatte. Der Text lautet folgendermaßen: Ἀντίφωνον Θ΄ Ὄρθρος τῆς Ἁγίας καὶ Μεγάλης Παρασκευῆς49

Antiphon 9 Orthros vom Karfreitag50

Τροπάριον Ἔστησαν τὰ τριάκοντα ἀργύρια, * τὴν τιμὴν τοῦ τετιμημένου, * ὃν ἐτιμήσαντο * ἀπὸ υἱῶν Ἰσραήλ. * Γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσθε, * ἵνα μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν· * τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον, * ἡ δὲ σὰρξ ἀσθενής· * διὰ τοῦτο γρηγορεῖτε.

Troparien Da legten sie die dreißig Silberlinge vor, den Preis, den sie bei der Schätzung des Abgeschätzten gefordert hatten von den Söhnen Israels. Wachet und betet, damit ihr nicht in Versuchung kommt, denn der Geist ist willig, aber das Fleisch schwach. Darum wachet!

Die gesamte Hymnologie vom Karfreitag bezieht sich auf die Passion Jesu, wobei der biblisch inspirierte Hymnograph im Rahmen der geistlichen Anweisungen an die gläubigen Hörer die Gruppe der Jünger Jesu als Beispiel vor Augen führt. In den Hymnen des Ersten Antiphons erinnern die Mahnungen an die Gläubi46 Vgl.  dazu

Walther, G., Untersuchungen zur Geschichte der griechischen VaterunserExegese, Leipzig 1914, 16. 47  Gregorii Nysseni, De oratione dominica, hrsg. von Johannes F. Callahan, Gregorii Nysseni opera, Bd. 7/2, Leiden u. a. 1992, 73,3–4: ἄρα ὁ πειρασμός τε καὶ ὁ πονηρὸς ἕν τι κατὰ τὴν σημασίαν ἐστίν. 48 Siehe Gregor von Nyssa, Über das Gebt des Herrn, BKV 56, München 1927, 148–149. 49  Der Originaltext ist folgender Ausgabe entnommen: Τριῴδιον κατανυκτικόν, hrsg. von Apostolike Diakonia tes Ekklesias tes Hellados, Athen 1994, 447. 50  Die deutsche Übersetzung stammt aus: Der Gottesdienst am Heiligen und Hohen Freitag, zusammengest. u. übers. von HH. Erzpriester Dimitrij Ignatiev, München 1991, 38.



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gen an Opferbereitschaft und Sorglosigkeit mittelbar an die Jünger Jesu, die in der Nacht Seiner Auslieferung regungslos dem Schlaf zum Opfer gefallen sind. Es sieht aus, als ob sie sich von den irdischen Sorgen erdrücken lassen, genau wie auf einer anderen Ebene Judas selbst. Im Gegenteil werden im Troparion dieses Neunten Antiphons nun die schlafenden Jünger unmittelbar und unzweideutig angesprochen, wobei der Hymnograph ein ganzes Logion Jesu aus dieser Nacht in den Hymnus integriert: „Wachet und betet, damit ihr nicht in Versuchung kommt, denn der Geist ist willig, aber das Fleisch schwach“ (Mt 26,41). Hier sei die eindrucksvolle Tatsache angemerkt, dass diese hymnographische Komposition sich in die Reihe der ununterbrochenen patristischen Exegese der Versuchungsfrage einordnet. Es genügt z. B., wenn hier die entsprechenden Ausführungen des apostolischen Vaters Polykarp erwähnt werden, der an die Philipper (7,2) schreibt: Verlassen wir darum die Eitelkeit der Menge und die falschen Lehren und wenden wir uns dem Worte zu, das uns seit Anbeginn überliefert ist, seien wir wachsam zum Gebet und beharrlich im Fasten, bitten wir den allsehenden Gott flehentlich, er möge uns nicht in Versuchung führen, da ja der Herr gesagt hat: Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach.51

Die Verwendung dieses Logions im byzantinischen Hymnus hat automatisch eine hermeneutische Funktion (auch für die sechste Bitte des Herrengebets), die nicht zu verkennen ist. Hier werden zwei große Waffen genannt, die zum geistlichen Kampf jedes Gläubigen beitragen: Wachsamkeit und Gebet.52 Diese beiden „Tugenden“ dienen zugleich als moderate und ausgleichende Kräfte im Rahmen des Zwiespaltes zwischen Leib und Seele. Die Seele ist zwar bereit, durch die Annäherung an das Göttliche für ihre Rettung zu kämpfen; allerdings ist die materielle Natur des Menschen schwach und ordnet sich leicht den Leidenschaften und der Sünde unter. Nicht Gott führt den Menschen in die Versuchung, sondern die schwache menschliche Natur selbst. Ein patristisches Zeugnis könnte sich in diesem Zusammenhang als sehr hilfreich erweisen. Laut Dionysios von Alexandrien wird die sechste Bitte „und führe uns nicht in Versuchung“ nur dann in ihren aufrichtigen Dimensionen verstanden, wenn sie mit dem Logion Jesu in Gethsemane kurz vor seiner Gefangennahme in Verbindung gebracht wird: Εἰ δυνατόν ἐστιν, παρελθάτω ἀπ’ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο, wobei er sofort hinzufügt: Πλὴν οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω ἀλλ’ ὡς σύ (Mt 26,39). Die menschliche Schwachheit, die Jesus Christus (und jeder Mensch) bei Leidenserfahrungen aufspürt,53 lässt durch das Gebet an 51  Polykarp von Smyrna, An die Philipper, in: Joseph A. Fischer (Hg.), Die Apostolischen Väter, Darmstadt 1986, 258 f. 52  Siehe die interessante Kommentierung dieses Hymnus in Theodorou, A., „Πρός τό ἑκούσιον πάθος“, 223. 53 Vgl. diesbezüglich Henkel, J., Wenn der liebe Gott versucht. Die Vaterunser-Bitte aus Sicht der orthodoxen Theologie, in: HerKorr 2 (2018), 18.

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Gott, durch die Hingabe des Menschen an seinen göttlichen Vater in Kraft verwandeln. Dieselben Dimensionen will Dionysios auch im „Vaterunser“ und besonders in den zwei letzten Bitten entdeckt haben.54 Letzten Endes handelt es sich um die notwendige dauerhafte Wachsamkeit, die aber ohne den göttlichen Beistand nicht ausreicht. Darum ist das Gebet ein zusätzliches unentbehrliches Instrument, durch das Gott die Gläubigen in ihrem geistlichen Kampf bestärkt.

V. Schlussfolgerungen Zweifellos zeigt der orthodoxe Glaube seinen stärksten Ausdruck im Vollzug des orthodoxen Kultus auf. Außerdem kann man in der Gestaltung der zahlreichen orthodoxen Gottesdienste den intensiven liturgischen Einfluss der Heiligen Schrift nicht verkennen. In allen Entwicklungsstadien war und ist die orthodoxe Hymnographie so stark biblisch geprägt, dass man die orthodoxe Spiritualität von ihren biblischen Wurzeln kaum trennen kann.55 Die Texte und Botschaften der Heiligen Schrift sind im orthodoxen liturgischen Leben nicht nur präsent, sondern tragen durch ihre liturgische theologische Interpretation zur effektiveren Vermittlung des Glaubens der Kirche bei.56 Die unmittelbare oder mittelbare Verwendung bzw. Einverleibung des matthäischen „Vaterunsers“ in orthodoxen Hymnen bedeutet keine trockene Zitierung eines biblischen Textes, sondern automatisch seine tiefere Auslegung. Damit lassen sich die Dimensionen der sog. orthodoxen liturgischen Exegese aufzeigen. Die theologische Interpretation und die daraus sich ergebenden Botschaften des „Vaterunsers“ werden durch seine Einsetzung in die orthodoxe Hymnographie (am Beispiel von der für Karfreitag) eindrucksvoll ersichtlich.

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List of Contributors Wilfried Eisele Professor of New Testament at the Catholic Theological Faculty, Eberhard Karls University of Tübingen, Germany. Ronald E. Heine Professor em. of Bible and Theology, Bushnell University, Eugene, Oregon, USA. Kasper Bro Larsen Professor of New Testament Studies, Department of Theology, School of Culture and Society, Aarhus University, Denmark. Herrmann Lichtenberger Professor em. of New Testament and Ancient Judaism at the Protestant Theological Faculty of the Eberhard Karls University of Tübingen, Germany. Dennis R. Lindsay Professor of Biblical Studies, Bushnell University, Eugene, Oregon, USA; since July 2022 Director, Institute for the Study of Christian Origins, Tübingen, Germany. Ulrich Mell Emeritus Professor of Protestant Theology and its Didactics, Economic and Social Scientific Faculty, University of Hohenheim (Stuttgart), Germany. Judith H. Newman Professor of Hebrew Bible and Early Judaism, Emmanuel College, University of Toronto, Canada. Tobias Nicklas Professor of Exegesis and Hermeneutics of the New Testament, Faculty of Catholic Theology, Universität Regensburg, Germany; Research Associate at the Department of New Testament, University of the Free State, Bloemfontein. Konstantin Nikolakopoulos Professor of Biblical Theology, Institute for Orthodox Theology, Ludwig Maximilians University of Munich, Germany. Karl-Heinrich Ostmeyer Professor of New Testament, Institute of Protestant Theology, TU Dortmund University.

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List of Contributors

Gert J. Steyn Professor of New Testament, Ewersbach Theological University, Germany. Rodney A. Werline Professor of Religious Studies, Leman and Marie Barnhill Endowed Chair in Religious Studies, Barton College, Wilson, North Carolina, USA. Cana Werman Professor in the Department of Jewish History, Ben-Gurion University of the Negev, Beer-Sheva, Israel. Benjamin Wold Associate Professor of New Testament and Ancient Judaism, Trinity College Dublin, Ireland.

Index of Passages 1.  The Hebrew Bible and Greek Translations of Its Books Genesis 1:1 151 1:27 221 2:1 151 3:22 260 12:2 222 15:6 193 20:7LXX 201 20:17 LXX 201 22:1–19 166 41:51 101 Exodus 2: 24 64 3:14 65, 258 4:22 53 6:6LXX 139 10:16b–17 LXX 201 10:18–19 LXX 201 12:2 57 14:30LXX 139 14:31 193 15:1–19 174 17:14 55 19:1–8 124 19:3 118 19:5 260 20:6 57 24:18 118 32:32 97 34:9 97 Levitikus 10:3 178 19:19 57 20:24 93 26 72 26:42 64

27:24 96 Numeri 6:24–26 175 11:9 55 18:20 95 Deuteronomy 1:31 53 6:7 81 8:3 85 8:5 53 10:14LXX 156 11:8 72 15:2 97, 100–102, 105, 108 15: 2–3 30 15: 7.10 30 28 72 32:6 53, 65 32:43LXX 151 Judges 6:9 139 8:34 139 20:26 16 1 Samuel (= 1 Kingdoms LXX) 1:10 201 1:26–27 201 2:1–10 174 2:10LXX 240 7:5–6 201 12:19 201 12:23 201 14: 24 16 2 Samuel (= 2 Kingdoms LXX) 1:12 16

286 7:5 53 7:14 53–54, 60, 65 1 Kings (= 3 Kingdoms LXX) 8 16, 201 8:27LXX 156 8:28–54 201 8:30–54 202 8:35 21 17–18 201 2 Kings (= 4 Kingdoms LXX) 4:33 201 18:32LXX 139 1 Chronicles 17:13 53, 65 22:10 53, 65 28:6 53, 65 29:11–13 184 2 Chronicles 2:5LXX 156 6 201 6:18LXX 156 28:9 151 Ezra (= 2 Esdras LXX) 1 75 9 20, 22 8:31LXX 139 12:37–38 76 13:21LXX 139 14:44–47 76 19:6LXX 151 Nehemia 1 20, 22, 75 9 22, 75 9:6LXX 151 10:32 31 Esther 4:16 16 10:3–4LXX 139 Job 1:6–2:10 168

Index of Passages

7:1 265 11:6 101 29:3 128 39:17 101 42:7–9 LXX 201 42:7–10 168 Psalms (= Ψ LXX) 1:1–2 221 1:3 134 2:2 264 8:2LXX 151 22:1 181 22:2 167 26:1LXX 128 29:1–2 184 31:5 181 31:6 167 22:2 167 37:9 93 37:11 93 37:22 93 37:29 93 42:3LXX 128 51:11 106 56:11LXX 151 68:6 65 77:11 163 78:25 260 82:6–7 57 89: 27 53–54, 65 103 204–205, 207–208 103:3 205–206 103:6 205 103:12 205–206 103:13 53, 206 103:17 205 103:18 205 104:8 LXX 64 105:45LXX 64 106:1 63 107:5LXX 151 111:4LXX 128 113:3 23 113:24LXX 156 118:29 184 118:105LXX 128 148:1 152



1.  The Hebrew Bible and Greek Translations of Its Books

148:4 152 Proverbs 1:23–24 126 3:3 72 4:4 126 4:10 126 4:20 126 5:1 126 5:7 126 6:21 72 7:1–2 126 9:1 126 12:7 135 14:11 135 16:19 98 22:17 126 24:23 126 23:15 57 29:23 98 30:1 126 31:1 126 Qoheleth 1:8 57 5:1 51, 177 Lamentations 3:17 101 Isaiah/Jesaja 5:6 134 6:1 65 6:5 197 40:1–11 137 44:21 101 46:8–9 197 51:4 128 52:7–12 137 53:1 191, 207 53:1–12 240 53:12 170 57:13 93 57:15 98 61:1–2 98 62:1f 128 63:15–16 53, 177 63:16 65

63: 19 53, 177 64:7 65 64:9 53 65:24 66 66:2LXX 240 Jeremia 2:27 53 3:3 65 3:4 53 3:19 53, 65 9:23–24LXX 240 23:29 101 31:9 53 41:5 64 16:5 55 Ezekiel 28:22 178 36:23–24 137 38:23 178 44:7 57 Daniel 2 21 2:17–18 22 2:19 24 2:19–23 22 3:25 117 6:6–10 21 7 44 7–12 22 8:26 76 9 21–23 9:3 11, 22 9:4–19 75 12:4 76 12:9–10 76 Hosea 6:5 128 11:1–3 53 Jona 1:1–13 166 2:1 166 3 166

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Index of Passages

Micha 4:8 137 4:10LXX 139 5:5LXX 139

Maleachi 1:6 53, 65 2:10 53, 65 3:17 53

2.  Additional Books of the Greek Scriptures Judith 9:12 151 16:1–17 174 Tobit 3 22 3:2–6 75 3:11 126 3:11–15 75 4:12 93 8:5–8 75 8:15–17 75 11:13–15 75 12:6 76 12:8 11, 76, 126 12:11–22 76 12:18 76 13:1 76 13:1–18 75 13:16–17 76 13:4 54 1 Maccabees/1. Makkabäer 2:21 63 2:22 64 2:52–64 63 2:28 64 2:50 64 2:55 63 2:61 63 3:8 63 3:18 63 3:19 63, 177 3:22–23 63 3:46 64 3:50 63, 177 3:53 63 3:60 63, 177 3:60LXX 154

4:10 63, 64 4:11 63 4:24 63 4:30 64 4:40 63 4:55 63 5:31 63 5:68 63 6:49–53 31 7:37 63 7:42 63 9:46 63 12:15 63 16:3 63 2 Maccabees/2. Makkabäer 1:24–29 137 2 22 15:23LXX 151 3 Maccabees/3. Makkabäer 2:2LXX 151 6:3.8 54 2:12LXX 139 7:6 54 Odes of Solomon 2:43 151 8:60 152 12:15 152 Sapienta/Weisheit 6:9 126 6:11 126 7:7 128 7:10 128 7:24 128 7:26 128 9:10 152



9:13 138 9:13–18 138 11:10 54 14:3 54 16:12 126 18:4 128 18:15 152 Ben Sira/ Jesus Sirach 2:10–12 78 4:6 78 3:5 17 28:2–4 17 7:19 18 12:12 126 14:20–15:10 79 15:9–10 78 16:16LXX 156 17:24–25 197 17:25–29 78 21:5 78 23:1 54, 78 23:4 54, 78 28:1–5 100

3.  Early Jewish Literature

28:2 100 28:2–4 18 31:22 126 34:1–7 78 34:21–35:26 79 36:1–22 78–79 36:3–7 178 37:18 126 38:1–14 79 38: 24–39:11 77 38:34 77 39:1 77 39: 5–6 77–79 42:15–43:33 77 42:15–51:30 78 51: (1).10 52, 54 51:1–12 78–79 51:12b 79 51:1–30 78 Baruch 1:11–14 20 1:15–3:8 20, 22 39:6 24

3.  Early Jewish Literature Apocalypse of Abraham 22:2 138 2 Baruch 20:3–4 76 1 Enoch 2:82 41 5:7 (Cod. Pana politanus) 93 5: 8–10 93 12:1–2 23 13:4.7–8 24 22:14 23 25:7 23 27:5 23 26:4 23 39:4–5 41

42:1–2 41 42:3 41 46:1 44 46:2–3 46 46:3–4 44 51:3 46 54:7–55:2 41 60 41 64:1–69:25 41 81:1 138 81:3 23 81:10 23 83:11 23 84:2 23 93:2 138 103:2 138 106:19 138 108:7 138

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Index of Passages

Jubilees 1 37 1:29 138 5:13 138 12 37 17:3 93 22:14 93 23:32 138 31:32 138 32:19 93 32:21 138

4 Ezra 8:20 177 12:37–38 76 14:44–47 76 Josephus Antiquitates judaicae (Ant.) 11.338 31 12.138–146 31 Bellum judaicum (B. J./J. W.) I 204 45 II 478 117 III 55 117 III 446 117

Prayer of Azariah 22 Testament of Issachar (T. Iss.) 3:4 130 4:6 130

Joseph and Aseneth 10:8b–17 126 12:8 54 12:13 54

Testament of Levi 5:4 138 17:2 54

4.  The Dead Sea Scrolls 1QapGen II,24 1Q22 iii 5 1Q22, 1–4 1Q26 2 3 1QS ii 2–4 1QS ii 2–4 1QS 3,13–4,26 1QS III 20 1QS 8 1QS IX–XI 1QS 9,12–26 1QS 9.26b–10,8a 1QS IX, 26–X, 7a 1QS X,1–2 1QS 10,8 1QS 10,6–11,22 1QS 11,3b–4a 1QS 11,8 1QS 11,14–18a 1QS 11,21 1QSb 1QHa XVII,35

55 100 31, 33 96 175 175 81 128 81 19 62, 82 81 9 217 81 82 81 82–83 82 83 175 54

1QH XX (XII),4–7 217 1QHa 20,7–14a 81 1QM XIV 7 98 4Q159,1–5 32 4Q171 2 ii 4–5 93 4Q185 91 4Q196 14, II,11 55 4Q196–200 73 4Q200 6,9 f. LXX 13,4 54 4Q246 91 4Q285 1 175 4Q372 1,16 f. 54 4Q382 104,3 54 4Q393 36–38 4Q400–406 81 4Q415 43, 96 4Q416 1 96, 4Q416 2 i 102 4Q416 2 ii 103, 110 4Q416 2 ii 4–6 108 4Q416 2 ii 7 106 4Q416 2 ii 16 107



4.  The Dead Sea Scrolls

4Q416 2 I 15–17 102 4Q416 2 i 22b–ii 21 104 4Q416 2 i 22b 106 4Q416 2 ii 4–6 106 4Q416 2 ii 5 106 4Q416 2 ii 12b–17 107 4Q416 2 ii 13–18 94 4Q416 2 ii 18–20 102 4Q416 2 iii 3–4 105 4Q416 2 iii 5–6 108 4Q416 2 iii 6–7 105 4Q416 2 iii 12 93–94, 102 4Q416 2 iii 16 102, 4Q416 2 i–ii 101 4Q416 2 i–iii 103, 109 4Q416 2 i–iv 103 4Q416 1 7 96 4Q416 1 10 96 4Q417 1 I 13b–18 96 4Q417 2 I 17–24 102–104 4Q417 2 I 15 102 4Q417 2 i 21–22 106 4Q417 2 i 23 102 4Q417 2 i 4, 14 102 4Q417 2 i 2–3 14–15 102 4Q417 2 i 19–20 106 4Q417 2 i 21–25 107 4Q417 2 i 11 102 4Q417 2 15 102 4Q417 1 ii 12–14 102 4Q417 2 i–ii 97, 103 4Q417 1 ii 104 4Q418a 103 4Q418a 19 104 4Q418 7, 8 103 4Q418 8a, 8, 11, 21 104 4Q418 19,3 54 4Q418 55 8 96 4Q418 65 2 96

4Q418 69 ii 13 96 4Q418 69 ii 6 102 4Q418 80 1 96 4Q418 102 a+b 5 102 4Q418 103 ii 9 108 4Q418 123 ii 8 102 4Q418 126 ii 11–16 108 4Q418 177 3 107 4Q418 176 1 96 4Q418 178 4 107 4Q418 184 1 101 4Q418 222 3 I 102 4Q418 81+81a 102–103, 4Q418 81+81a 1–2 108 4Q418 81+81a 11–14 92–94 4Q418 81+81a 15–20 103, 106 4Q418 81+81a 3 95 4Q418 55 12 93 4Q418 69 ii 13 93 4Q423 3 3 96 4Q424 3 103 4Q460 61 4Q460 9 I,6 54 4Q504 19–20,22 4Q504–506 72 4Q503 frg 1–3 VII, 1 18 4Q510 81 4Q511 81 4Q525 91–92 11Q5 36–38, 79 11Q13 33 11Q13 ii 3 100, 102 11Q17 81 11Q14 ii 2–6 75 11Q22 iii 5 102 11QBer 1–2 175 CD X 18 101 CD III 10–12 101

291

292

Index of Passages

5.  New Testament Matthew/Matthäus 1:1a 116 1:1b 117 1:18 219 1:22 216 1:23 157 3:2 64, 147 3:4 97 3:16–17 147 3:17 219 4:4 85 4:10 181 4:17 64, 118, 147 4:23 118 4:25 117–119 4:25–5:2 117, 140 5:1 115, 117–119 5:2 117 5:2–7:28 116–117 5:2–7:27 119 5:3 64, 91, 96, 98, 123, 128, 147 5:3–11 127–128 5:3–12 123, 128 5:3–16 121–122, 124, 127–128, 132, 136 5:3–20 120, 122,124 5:3–7:27 125, 146 5:5 93, 95–96 5:7 115, 241 5:8 92 5:8–9 64 5:10 96, 123, 128, 147 5:11–12 96 5:12 128, 147 5:13 128 5:13–15 128 5:13–16 135 5:13–20 116 5:13–16 135 5:14 222 5:14–16 128 5:16 65, 129, 148, 177, 222 5:17 123, 127, 129 5:17–7:12 121–124

5:17–20 120–121 5:17–47 135 5:17–48 136 5:18 127, 138, 146, 149 5:19–20 64, 147 5:20 117, 120, 135 5:21 129 5:21–26 127 5:21–47 127, 132 5:21–48 120–123 5:21–7:6 120 5:21–7:23 124 5:23–24 18 5:23–26 129 5:27–30 127 5:28 129 5:31 127 5:32 129 5:33 117, 129 5:33–37 125 5:34 64, 146 5:37 129 5:38–42 127 5:42 99 5:43–47 127 5:44 129 5:45 65, 148 5:48 65, 148–149, 177 6:1 85, 148, 177 6:1–18 12–13, 16, 120, 122–123, 126, 135–136 6:1–7:6 120 6:1–7:11 121 6:1–7:19 137 6:2–4 135 6:4 65 6:5 234–235, 277 6:5–8 255 6:5–15 234 6:7 61, 234, 236 6:7–13 234 6:8 65–66, 86, 135, 137, 144 6:9 59–60, 65, 102, 115, 137, 143–145, 148, 153, 173,



5.  New Testament

176–177, 179, 187, 217, 219, 224, 232, 234, 255 6:9–13 115, 116, 118–119, 122, 143, 174, 187–188, 211–212, 234–235, 274 6:10 95, 137–138, 144–145, 148–149, 153–154, 156–157, 174, 187–188, 247, 254 6:11 102, 110, 139, 176, 179–181, 184, 188, 244, 259–261 6:12 91, 96–97, 100–101, 110, 139, 176, 181–182, 188, 200, 218, 234, 237, 261 6:13 102, 138–139, 176, 181, 183–184, 188, 238–239, 277–278 6:12–13 29, 35 6:14 144, 148–149, 177, 6:14–15 18, 65, 97, 200, 205, 218 241 6:16–34 132 6:15 65 6:16–18 234 6:18 65 6:19 129 6:19–21 130 6:19–34 129, 131, 135–137 6:19–7:12 120, 122–123 6:20 147 6:20–49 146 6:21 140 6:22 130 6:24 64,130–131 6:25 131, 277 6:25–34 125, 131 6:26 65, 144, 147–149, 152 6:30 64 6:32 108, 144, 148 6:31–32 99 6:31–33 255 6:33 64, 205, 220 6:33–34 208 6:34 136 7:1 124, 136 7:1–12 137 7:1–13 124

293

7:1–23 135 7:1–27 132, 136 7:2 241 7:3–5 132 7:6 132 7:7 194 7:7–8 198 7:7–11 133 7:7–12 121, 133 7:7–24 120 7:9–10 99 7:11 65, 108, 137, 144, 148, 177 7:12 121, 123, 127, 135–136, 241 7:13–14 133 7:13–23 123–124, 137 7:13–24 120, 123–124 7:13–27 121–123 7:15 12, 34, 134 7:16 134 7:16–20 134 7:21 64–65, 123, 134, 144, 147–148 7:22 134 7:24 125 7:24–26 124 7:24–27 125, 135 7:26 125, 128 7:28–8:1 117 7:28 13, 117–118 7:29 119 8:1–2 117 8:3 16 8:11 147 8:20 147, 152 9:2–8 98 9:22 201 10 147 10:1–5a 117 10:5 118 10:5–42 116 10:6 139 10:7 147 10:17 12, 140 10:32–33 148, 177 11 12 11:1 117, 125 11:2 176

294 11:11–12 64, 147 11:23 146–147 11:25–27 60 11:25 60, 146, 148–149 11:27 219 11:28–30 118 11:29 91, 118 12:1 99 12:21 140 12:28 64, 147 12:40 166 12:42 91 12:50 148 13:3–52 116 13:1–3a 117 13:11 64, 147 13:15 140 13:19 184 13:20 168 13:24 64, 147 13:31 64, 147–148 13:32 147, 152 13:33 64, 147–148, 223 13:37–43 156 13:38a 140 13:44–45 64, 147–148 13:47 64, 147 13:47–50 139 13:52 64, 85, 147–148 13:53 117, 125 13:58 199 13:59 117 13:53 117 14:13–20 99 14:19 146–147 15:13 148–149 15:17 261 15:21 117 15:24 140 15:32–39 99 16:1 146, 183 16:1–3 147 16:2–3 152 16:4 140 16:6 12 16:17 148, 177 16:18 148 16:18–19 148

Index of Passages

16:19 56, 64, 147–149 17:14–21 199 17:17 199 17:20 198–200 18:1 64, 147 18:1–3 117 18:1–5 164 18:3–4 64, 147 18:3–35 116 18:10 148 18:10–35 202 18:14 148, 202 18:15 262 18:15–17 202 18:15–20 206 18:18 146, 202 18:18–19 149 18:19 202 18:20 202 18:21–35 206 18:22 220 18:23 64, 147–148 18:23–35 99, 261 18:28 97 18:30 97 18:34 97 18:35 148–149, 219 19:1 117, 125 19:3 183 19:12 64, 147 19:14 64, 147 19:16–30 165 19:16–22 165 19:20 147 19:21 147 19:23 147 19:23–30 165 19:24 147 19:23–24 64 19:28 165, 181 20:1 147–148 20:20–28 165 20:22 198 21:21–22 198, 200 21:25 146–147 21:31 64, 147 21:32 196 21:43 64, 140, 147



22:2 64, 147–148 22:7 116 22:18 183 22:30 146–147, 152 22:35 183 22:36 135 23:1–36 166 23:2–25:46 116 23:9 59, 148–149, 177 23:13 64, 147–148 23:16–18 97 23:22 152 23:34 140 23:37 140 24:1–3 117 24:12 135 24:14 140, 156 24:29 152 24:30 149, 152, 156 24:35 149 24:36 147 24:29–31 147 25:1 64, 147–148 25:2 128 25:3 128 25:8 128 25:31 139 26:1 117 26:13 140 26:28 98 22:36–46 169 26:37 264 26:39 60, 279 26:41 183, 238, 263, 279 26:42 154 26:64 147, 152, 156 27:46 167, 181 27:63 140 28:2 146–147, 152 28:11–15 140 28:18 146, 149 28:19 234 28:19–20a 133 28:20 140, 156 Mark/Markus 1:4 97, 204 1:5 147

5.  New Testament

1:12–13 183 1:15 196 1:22 117 1:35 216 2:5 191 2:7 98, 206 2:10 191 3:7b–8 117 3:24 147 4:16–17 168 4:24 241 4:26 147 4:26–29 223 4:30–34 223 5:34 193, 201 6:5–6 193, 199 6:5 193 6:41 216 6:46 216 8:6–7 216 8:11 183 8:34 133 9:14–29 199 9:19 199 9:24 199 9:29 200 9:33–37 164 10:2 183 10:11–12 129 10:14 147 10:35–45 165 10:38 198 10:52 201 11:23–24 200 11:24–25 200 11:25 149, 173, 205 12:15 183 13:8 147 13:31 138 14:22–23.26 216 14:24 98 14:25 147 14:33 264 14:32 183 14:32–42 164, 169 14:36 59–60, 173, 183, 212 14:38 173, 183, 238, 263 14:49 216

295

296 15:29–32 183 15:34 167, 181, 277 Luke/Lukas and the Q Source 1:35 219 1:41–45 15 1:46–55 84, 174 1:72–73 64 1:74 139 1: 68–79 84 2:30–32 84 3:3 196 3:21 15, 177 4:1–13 165 4:14–44 165 4:13 165 4:16 216 4:18–19 163 4:43 64 5:1–11 165 5:3 96 5:10 96 5:12 96 5:16 177 15:17 194 5:20 194 5:24–25 194 6:12–16 177 6:13 169 6:20 64, 98, 147 6,20–49Q 121 6:20–49 116, 119 6:28 189 6:38 241 7,1aQ 117 7:14 18 7:28 64, 147 7:40–43 195 7:42 195 7:47–50 194 7:47 195 7:48–50 195 7:50 201 8:1 64 8:10 64 8:13 168 8:48 201 9:2 64

Index of Passages

9:3 169–170 9:18–22 177 9:22 169 9:27 64 9:28–29 177 9:37–43a 199 9:41 191, 199, 207 9:46–48 164 9:51–55 118 9:60 64 9:62 64, 147 10:4 169–170 10:9 64, 147, 165 10:11 64, 147, 165 10,13Q 117 10:20 150, 219 10:21–22 60 10:21 60 10:22 60 10:25 183 10:38–42 85 11 204 11:1 14, 85, 117, 177, 212, 217 11:1–3 84 11:1–4 211 11:1–5 85 11:1–13 84, 163 11:2 59–60, 116, 145, 147, 173, 176, 212, 217, 219, 246–247 11,2b–4Q 97, 137–138 11:2–4 143, 163, 232, 234, 274 11:3 246–247 11:4 96,98, 189, 238, 246–247 11:5–8 14, 164 11:5–13 18 11:9 163, 194 11:9–10 198 11:9–13 14 11:10 164 11:11–13 206 11:13 246–247 11:16 165, 183 11:17 147, 165 11:17–20 165 11:18 147 11:20 64, 147 11:20–26 165



5.  New Testament

11:29–32 166 11:47–51 166 12:33 150 13:1 118 13:18 64, 147 13:20 64 13:28–29 64, 147 13:31–35 166 13:33 166 13:53 125 13:59 117 14:15 64, 147 14:23 118 15:15 125 15:18 66 15:21 66, 117 15:29 118 15:31 164 15:46 125 16:16 64, 147 16:17 138 16:18 129 17:4 262 17:1 118 17:6 191, 200 17:9 118 17:19 190–191, 193, 201 17:20–21 64, 147 17:20–37 190–191 17:22 191 17:24 191 18 204 18:1 84, 198 18:1–3 84, 117 18:1–14 189, 194, 205 18:1–8 18, 189 18:2–5 191 18:3 202 18:3–5 189, 191 18:5 197, 202 18:7 197, 202 18:7–8 191 18:8 189–194, 197, 202, 204, 206–207 18:9–14 189, 191, 195, 205 18:10 198 18:13 84, 197, 202 18:13–14 189, 191–192

18:14 195, 202 18:16 147 18:16–17 64 18:17 198 18:22 150 18:24–25 64 18:25 64 18:28 97 18:29 64 18:30 97 18:34 97 18:42 190–191 19:1–2 117 19:11 64, 147 21:10 147 21:26 150 21:31 64, 167 21:33 147, 150, 167 22:3 165 22:14 169 22:15–18 169 22:16 64, 147 22:18 64, 147 22:21–23 169 22:24–27 165 22:24–53 163, 165 22:28 f. 165 22:29 219 22:30 147 22:31–37 169 22:31–32 167 22:32 177 22:34 169 22:35–38 170 22: 39–46 169 22:40 169, 183, 189, 263 22:42 60 22:46 169, 183, 189 22:46–47 189 22:51 170 23:16–18 97 23:2 118 23:34 177 23:46 167, 177, 181 23:49 170 24:3 118 24:44 216 26:1 117, 125

297

298 28:16 118 John/Johannes 1:12 257 1:14 178 2:11 178 3:3 179 3:5 179 3:16 179 3:22 180 3:31 180 4–6 181 4:21 177 4:23 177 4:34 181–182 5:17 182 5:17–23 177 5:30 181 5:43 177 6 259 6:5–6 183 6:21 180 6:32 177, 188 6:32–33 181 6:32–35 182 6:34 181, 188 6:35 181 6:38 177, 181 6:39–40 181 6:41 181 6:41–42 177 6:44–46 177 6:50–51 177 6:51 181, 260 6:58 177 6:68–69 193 8:19 177 8:38 219 8:44 184 8:46 219 9:16 182 9:24–25 182 10:25 177 10:30 177 10:38 177 11:41 177 11:41–42 177–178 12:16 178

Index of Passages

12:23 178 12:24 180 12:27 177, 183, 187, 188 12:27–30 184 12:28a 173, 177–178, 185, 187 12:28–30 178 12:31 184, 188 12:32 180 13:2 184 13:10–11 182 13:27 184 13:31–32 178 14:6–13 177 14:12–14 198 14:13–14 178 14:30 184, 188 15:3 182 15:7 198 15:12–14 277 16:11 184, 188 16:23 178 16:23–28 177 16:26 178 17 177, 232 17:1 173, 176–179, 184, 187 17:1–2 179 17:2 187 17:1–4 185 17:2–3 179, 184 17:3 179, 187 17:4 174, 176, 180–182, 184–185, 187–188 17:4–5 184 17:5 177, 180, 187 17:5–6 180 17:6 183: 187 17:9 180 17:10 184 17:11 177–178, 180, 182–183, 187–188 17:12 183, 187 17:13–16 180 17:15 174, 176–177, 183–185, 188 17:17 187 17:18 180 17:19 187 17:21 177, 180



17:21–23 182, 188 17:22 184, 187 17:23–25 180 17:24 184 17:24–25 177, 187 17:26 182, 187–188 18:36 179 19:24 216 19:28 216 19:30 181 19:36 216 20:17 177, 219 20:21 177 20:30 179 21:8–9 180 21:11 180 Acts/Apostelgeschichte 1:14 199 2:23 166 2:34 150 2:42 199 2:42–44 199 3:1 217 4:24 138 6:4 199 7:49 150 7:56 150 8:13 199 9:28 135 10:21 196 10:3 217 10:30 217 10:43 196 12:2 170 14:15 138 17:24 138 18: 25 – 19: 5 15 19:4 196 20:21 196 Romans/Römerbrief 2:17–24 121 6:4 59 8:15 60, 173, 257 8:15 59, 212, 219 8:26 254–255, 265 8:29 213, 219

5.  New Testament

12:17 129 12:20 129 13:7–8 261 14:10 237 1 Corinthias/1. Korintherbrief 1:2 221 1:31 240 5:4 135 5:7 222 5:13 222 6:7 129 6:9 129 6:11 135, 221 6:15 221–222 7:10 129 7:11 129 7:16 129 8:6 59 10:13 173 12:3b 134 12:8–10 135 12:17 221 13:1–3 135 13:8–12 135 14:10 237 15:35 2 Corinthians/2. Korintherbrief 1:10 139 5:10 237 5:21 219 10:17 240 Galatians/Galaterbrief 1:4 173 2:11–13 133 4:5b–6 219 4:6 59–60, 173, 212 5:5a 134 5:11 133 5:22 128 5:23 128 6:14 133 Ephesians/Epheserbrief 2:18 59 3:14 59

299

300

Index of Passages

4:1–4 128 5:30 221 6:9 149 6:16 184 Collosians/Kolosserbrief 1:12 59 1:9f 131 3:12–15 128 4:1 149 1 Thessalonians/1. Thessalonicherbrief 1:9–10 131 2:2–12 134 3:5 139 4:13–18 139 5:15 129 2 Thessalonians/2. Thessalonicherbrief 1:3 237 3:2 139 3:3 173, 184 2 Timothy/2. Timotheusbrief 2:22 128 3:10–11 128 4:18 139, 173 Hebrews/Hebräerbrief 2:11–12:17 219 4:15 219 5:7 164 7:26 219 10:19–25 199 1 Peter/1. Petrusbrief 2:22 219 3:8 128 2 Peter/2. Petrusbrief 3:13 138 James/Jakobusbrief 1:6–7 198 1:12–18 161 1:13–15 162 2:14–26 134

4:2 198 4:13 131 5:14 201 5:15 198, 200 5:16 201 5:17–18 201 1 John/1. Johannesbrief 1:9 182 2:12 182 2:13–14 184 3:12 184 3:9 257 5:18–19 184 James/Jakobusbrief 1:6–7 198 1:12–18 161 1:13–15 162 2:14–26 134 4:2 198 4:13 131 5:14 201 5:15 198, 200 5:16 201 5:17–18 201 Jude/Judasbrief 20 203 21 203 22 203 Revelation/Johannesapokalypse 1:4 65 1:8 65 4:2 65 5:1 65 5:7 65 5:13 65 6:16 65 7:10 65 7:15 65 11:16 65 14:7 138 19:4 65 21:1 138 21:5 65

301

6.  Rabbinic Literature



6.  Rabbinic Literature Mishnah/Mischna Avot 1:2 123 5:20 56 Berakhot 5:1 57 Kil’ayim 9:8 57 Sotah 9:15 56 Ta’anit 4:3 15 Rosh HaShanah 3:8 55 Yoma 8:9 56 Tosefta Bava Qamma 7:6.7

56

Berakhot 3:14–16

57

Hagigah 2:1 57

Babylonian Talmud/ Babylonischer Talmud Sanhedrin 42a 58 101b 55 Ta’anit 23b 58–59 25b 58 Yoma 76a 55 Zevahim 22b 57 Midrashim Mekilta de-Rabbi Yishma’el (MekhY) Bo 1 on Ex 12:2 58 Amalek 2 on Ex 17:14 55 Jitro 6 on Ex 20:6 57 Jitro 11 on Ex 20:25 56 Sifra on Levitikus 19:19 57 20:15–16 56 26:46 55 Sifre Bamidbar 89 on Num 11:9

55

Pe’a 4:21 56

Sifre Devarim 48 57 232 57 306 57 352 55

Shabbat 13:5 56

Sifre Zutta on Num 11:9

Sheqalim 1:6 56

Midrash Rabbah

Hullin 2:24 57

55

Exodus Rabbah 3:6 65 Qohelet Rabbah 1 on Qoh 1:8

57

302

Index of Passages

7.  Greco-Roman Literature Apuleius Metamorphoses (met) XI.2.1–7 61 XI.5.1–5 61 Aristotle De caelo

150

Pliny the Elder/Plinius d. Ältere Naturalis historia (Nat.) V 18.7 117 Herodotus Historiae (Hist.) 4.8 150

8.14 150 17.425 150 18.607 150 Odyssey 15.329 150 Oracle of Hystaspes

45

Plutarch Moralia 275a 192 Sextus Empiricus 2.156–157 25 Zeushymnus des Kleanthes 62

Homer Iliad 5.504 150

8. Papyri BGU 8.1764.1, 5 Chr.Wilck. 29 P.Hib. 1.41 P.Köln 7.313 P.Münch. 3/1.45.2

99 99 99 99 99

P.Oxy. 2.237 8.7–13 P.Tor.Choach. 12.7.14 SB 20.14106 UPZ 1.113.6

99 99 99 99

9.  Early Christian, Patristic, and Liturgical Texts Acts of Thomas/Akten des Thomas § 3:1 243 § 3:30 243 § 53:2 243 § 144 243

Augustin/Augustinus De sermone domini in monte 115

Apostolic Constitutions and Canons (Apos. Cons.) 7.23.2 15

Clement of Alexandria/ Klemens von Alexandrien Stromata III 78.5 275

Bryennios fol. 76a 233



IV 66.1 VII 49.6 VII 81.1

303

9.  Early Christian, Patristic, and Liturgical Texts

8:2

1, 96, 102, 144, 173–174, 184, 187–188, 234, 274 8:3 1, 173, 217–218, 235, 272 9:1–10:7 15 9:4 87 9:5 133 10:5 87, 236 11:7–12 134 11:1–15:4 233 15:4 16 16:1–8 233 (H) fol. 76a 233

275 275 275

1 Clement/1. Clemensbrief 1:1 239 13 240 13:1 240 13:2 241 13:3 241 13:3–4 240 13:1–19:3 240 16:2–3 240 44:3–4 240 47:6 240

Dionysius of Alexandria/ Dionysius von Alexandrien

2 Clement/2. Clemensbrief 16 14

Fragmenta in Lucam 280

Cyprian Treatise 4 257, 259 4.4–7 255 Cyril of Alexandria/Kyrill von Alexandria Commentariorum in Lucam 275 Cyril of Jerusalem/Kyrill von Jerusalem Mystagogicae Catecheses

275

Didache 1:1–6:1 133 1:1–6:3 233 1:2 233 5:1 233 6:1 233 6:2 234–235 7:1–4 15 7:1–10:7 233 7:3 234 7:4 15 8:1 15 8:1–2 16 8:1–3 15, 236 8:2–3 86

Epiphanius of Salamis Elenchos 24 246 Gregor of Nyssa/Gregor von Nyssa De oration dominica 3.737–738

275–278 246–247

Jerome/Hieronymus Commentarioli in Psalmos 135 on Psalm 135:25 243 Commentarium in Matthaeum 6:11 243 John Chrysostom/ Johannes Chrysostomos Explicatio Orationis, Pater Noster 275 John of Damascus/ Johannes von Damaskus Expositio fidei 24 277

304

Index of Passages

Maximus Confessor/Maximos Konfessor Orationis Dominicae Brevis Expositio 275 Origen/Origenes Fragmenta in Lucam 180 on Luke 11:3 246, 247, 259 De oratione 275 2.1 255 2.2 255–256 5.6 253 5.7 255 19.1 256 20.2 256 21.2 256 22.1 256 22.3 257 22.5 257 23.3 257 23.5 257 24.2 257–258 25.1 258 26.1 259 27.1 259 27.1–13 182 27.2 259 27.6 260 27.7 260 27.8 260 27.9 260 27.10 260 27.13 244, 261 28.6 261 28.7 261–262 28.8 262 28.8–10 262 29.1 262 29.9 262–263 29.11 263 29.17 263 30.3 265 Commentarii in evangelium Joanis (ComJn) 19.77 258 20.137 258

Commentarii in Romanos (ComRom) 7.4 255 Commentarium in evangelium Matthaei (ComMt) 10.14 258 12.14 258, 262 12.32 258 13.8–9 264 13.30 262 13.31 262 16.28 255 16.29 255, 265 22.36 257 Homiliae in Psalmos (Homily) 2 on Psalm 76:5 258 4 on Psalm 77:10 261 Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (FrEph) 10 258 Homiliae in Jeremiam (HomJer) 18:2 258 Homiliae in Genesim (HomGn) 13:4 258 Homiliae in Exodum (HomEx) 9:4 258 Homiliae in Nomeros (HomNum) 24:2 258 Homilliae in Josuam (HomJos) 13:1 258 Homiliae in Lucam (HomLk) 36 258 Homiliae in Isaiam (HomIs) 1:2 259 Contra Celsum 7:44 255 Commentarium series in evangelium Matthaei 93 265



305

9.  Early Christian, Patristic, and Liturgical Texts

Polycarp of Smyrna/Polykarp von Smyrna

4.26.4

Letter to the Philippians 6:1 237 6:2 236 6:3 237, 238 7:1 238–239 7:2 238, 279

De oratione 1 185 3 258 6.2 259

Tertullian Adversus Marcioinem (Marc.) 4.26.3 246

Triodon Antiphon 1 Antiphon 9

246, 259

276 278

Index of Modern Authors Aarde, van A. 153 Adams, S. L. 71 Agouridis, S. 272 Ahrens, J. 51 Aland, K. 115, 130 Allegro, J. M. 32 Allison, D. C. 12–15, 25, 38 ,122–125, 137, 147, 154, 214 Amphoux, C.‑B. 247 Anderson, G. 29–30, 97, 101–102 Arenhoevel, D. 63 Asad, T. 24–25 Atkinson, K. 45 Attridge, H. W. 11, 177 Aune, D. E. 145, 153 Barr, J. 59, 213 Barrois, G. A. 271 Barry, J. D. 152 Basdekis, A. 271 Bauer, W. 130, 236–237 Bazzana, G. B. 97–100, 242 BeDuhn, J. D. 245–247 Bell, C. 24 Bemmerl, C. 232 Benga, D. 270, 280 Berger, Kl. 126 Betz, H. D. 12–13, 30, 38–40, 116, 124–125, 127, 146, 154–155 Betz, O. 118, 124, 191, 204–207 Bickerman. E. 31 Bigman, D. 30 Billerbeck, P. 61, 154 Böckler, A. 52–53 Böhler, D. 97 Bornkamm, G. 116, 121–122, 125, 127,137 Bovon, F. 190–191 Bradshaw, P. 16 Breck, J. 270 Brightman, F. E. 271 Brin, G. 103

Brooke, G. J. 92 Brown, R. 29–30, 101–102, 174, 177 Bruyn, T. de 239 Buber, M. 202, 204 Buchinger, H. 243 Bultmann, R. 116, 125–126, 185, 272 Burchard, Chr. 118,120–121, 129 Byargeon, R. 39 Carmignac, J. 97 Carr, D. M. 72 Catchpole, D. R. 191 Charlesworth, J. H. 32, 46, 51, 93 Charney, D. H. 109 Chazon, E. 36, 42, 54, 72 Chesnutt, R. D. 53 Clarke, D. 153 Claussen, C. 176 Clivaz, C. 231, Cohen, Sh.J. D. 78 Cohn, Y. B. 72 Collins, A. Y. 46 Collins, J. J. 42–46, 79 Couprie, D. L. 150 Cousland, J. R. C. 118 Crawford, S. W. 174 Cremer, H. 144, 146 Cribiore, R. 72 Crouser, W. 150 Cullmann, O. 153–154 Custis, M. 152 Dalman, G. 59 Danièlou, J. 253 Davies, W. 12–15, 25, 38, 98, 224 Davison, S. 198 Dehandschutter, B. 236 Deines, R. 116 Delobel, J. 247 Dibelius, O. 272, 274 Dimant, D. 73 Dodd, C. H. 174

308

Index of Modern Authors

Dov, J. B. 103 Draper, J. A. 232, 236 Drecoll, V. H. 115 Ebner, M. 116 Ego, B. 54 Ehrlich, U. 217 Eisele, W. 164 Elgvin, T. 43, 96 Embry, B. 198 Erlemann, K. 221 Eshel, E. 44 Etzelmüller, G. 280 Eubank, N. 97, 99 Evans, C. 190–191, 193 Fabry, H.‑J. 53–54 Falk, D. 19, 36, 72, 82 Feldman, A. 31–32 Feldmeier, R. 58, 61 Fiensey, D. 98 Fitzmyer, J. A. 35, 73, 92, 214 Fleddermann, H. T. 97 Fletcher-Louis, C. H. T. 43, 45–46 Flusser, D. 35, 98, 234 France, R. 154 Frey, J. 52, 54, 59, 153–154, 176, 179, 192, 203, 243–244 Gadamer, H.‑G. 180 García Martínez, F. 19, 33, 36, 92 Garnsey, P. 107 Garrow, A. 144, 146 Gathercole, S. J. 74 Geertz, C. 24 Gessel, W. M. 258 Giambrone, A. 97 Gibson, J. B. 178 Gilbert, M. 78 Gnilka, J. 154–155 Goff, M. J. 79, 94, 107–108 Goldman, L. 31 Goldstein, J. A. 64 Goodman, M. 98 Greenfield, J. C. 44 Gregory, A. 241, 243 Grimm, C. L. 63 Haacker, Kl. 212

Haag, H. 161 Häfner, G. 161 Hagner, D. A. 148, 155, 211 Hamman, A. G. 275 Hannah, D. D. 41 Harding, M. 51 Von Harnack, A. 247 Harrington, D. J. 43, 96 Hauber, M. 162 Heil, Chr. 121 Heininger, B. 116 Heine, R. E. 254, 258 Heinrici, G. C. F. 275 Helm, R. 62 Hempel, C. 80 Henderson, I. H. 16 Hengel, M. 58, 60, 92 Henkel, J. 279 Höffe, O. 118 Hoffman, P. 97, 121 Hofmann, N. J. 51 Holladay, C. R. 91 Holmås, G. O. 214 Holm-Nielsen, S. 175 Horowitz, W. 150 Horsley, R. A. 77 Houtman, C. 138 Hurtado, L. W. 213 Imbach, J. 213 Jacobs, N. S. S. 74 Jay, E. G. 262 Jeremias, J. 52–53, 59, 65–66, 98, 125, 211–212, 214–215, 217, 219, 244 Junod, E. 253–254 Juschka, K. 204, 211, 213 Keener, C. S. 156 Kegel, G. 213 Kiley, M. 51 Kister, M. 35, 38, 42 Klaiber, W. 211, 213, 216, 218–219, 225 Klein, H. 211, 219, 238 Klinghardt, M. 214, 217, 244 Kloppenborg, J. S. 97, 100, 239 Konradt, M. 118, 129, 213, 219–220, 244 Konstan, D. 195–197 Konstantelos, D. 269



Index of Modern Authors

Korakidis, A. S. 274, 276 Kottsieper, I. 54 Kratz, R. G. 53, 116 Küchler, M. 126 Kugel, J. L. 70 Kulp, J. 30 Kürzinger, J. 120, 123, 125, 129 Kvalbein, H. 214 Lambert, D. A. 73 Lambert, W. G. 150 Larsen, K. B. 183 Lauer, S. 63 Leonhard, Cl. 277 Lewis, J. P. 148 Lichtenberger, H. 65, 92 Liesen, J. 78 Lieu, J. M. 244–245 Von Lilienfeld, F. 270 Lincoln, A. T. 177–178 Lindemann, A. 233, 237, 239–240, 242 Lindsay, D. 192, 195, 198, 204 Lohfink, G. 117–118, 138 Lohfink, N. 79 Lohmeyer, E. 173, 176, 179 Löhr, H. 213 Lohse, E. 272 Lona, H. 240–241 Louden, B. 147 Luther, M. 162 Luz, U. 29, 39, 117, 122–127, 130, 137, 155, 213, 220 Macaskill, G. 42, 91 Machiela, D. 73–75 Maier, G. 148, 155 Malina, B. J. 153 Manson, T. W. 253 Mantzaridis, G. 271 Marböck, J. 79 Marcus, J. 148 Mauss, M. 69 McGuire, M. 232 Mell, U. 137, 140, 212 Meredith, A. 256 Merk, O. 116 Merkt, A. 231 Metzger, B. M. 144–145, 247 Middendorp, T. 79

309

Milavec, A. 15–17, 233 Milik, J. T. 31 Morgan, T. 192–194, 199, 203 Mroczek, E. 79 Müller, K. H. 212–214 Müller, Kl.W. 58 Murphy, C. M. 103 Nati, J. 80 Nel, M. J. 97 Nestle, E. 12, 115, 136 Newman, J. H. 21, 24, 26, 53–54, 71, 174 Newsom, C. A. 18, 20, 83 Nickelsburg, G. W. E. 23, 40–41, 44 Nicklas, T. 231, 233, 242 Niederwimmer, K. 11, 15, 86, 214, 233, 236 Nijay, K. G. 84 Nikolakopoulos, K. 269, 271–274 Nitzan, B. 20, 54, 175 Nolland, J. 146, 148, 154, 190 Onuki, T. 180 Osborne, G. R. 149, 156 Von der Osten-Sacken, P. 213 Ostmeyer, K.‑H. 51, 173, 214, 216–218, 220 Papathanasopoulos, G. 277 Park, Y.‑H. 239 Pascher, J. 115 Paulsen, H. 233, 237, 240 Penner, J. 17, 21, 72, 81 Pennington, J. T. 95–96, 102, 143, 146, 157 Perrin, A. B. 73, 76 Perrone, L. 255–256 Pesce, M. 241 Philonenko, M. 60, 99, 154–155, 213–214, 219 Pilch, J. J. 153 Piovanelli, P. 41 Portier-Young, A. E. 22 Powell, M. A. 92 Puech, E. 92 Pulleyn, S. 109 Qimron, E. 31–33, 36, 104 Race, W. H. 109

310

Index of Modern Authors

Von Rad, G. 166 Rappaport, R. A. 21–22, Reddish, M. G. 146, 151–152 Reed, A. Y. 74 Resch, A. 255 Rey, J.‑S. 104 Riegger, M. 277 Robinson, J. M. 97 Rogoff, J. 30, 48 Rösel, M. 126 Roth, D. 245–247, 259 Rowland, Chr. 40, 95 Rüger, H. P. 131 Rüpke, J. 232 Saba, M. 24 Sanders, J. A. 36 Sandnes, K. O. 184, 214 Sandt, van de H. 233, 234 Sato, M. 169 Schams, Chr. 71 Schattner-Rieser, U. 53, 59 Schelbert, G. 52 Schenk, W. 174 Schiffman, L. W. 32 Schlatter, A. 61 Schmid, U. 247 Schneider, C.,118 Schneider, G. 149 Schrenk, G. 148 Schuller, E. 54 Schunck, Kl.-D. 63–64 Schwarz, G. 274 Schweizer, E. 137 Schwemer, A.‑M. 60 Schwier, H. 213 Segni, L. di, 133 Von Siebenthal, H. 162, 167 Sloan, R. B. 97 Smith, D. A. 244 Smith, M. 155 Söding, Th. 115 Stegemann, H. 217 Steins, G. 166 Stendahl, K. 85 Sterling, G. 84 Steudel, A. 54 Strack, H. L. 61, 154 Strecker, G. 92, 117–119, 122, 128

Strotmann, A. 52–54, 66, 212 Strugnell, J. 43,96 Stone, M. E. 34, 44 Stuckenbruck, L. T. 35, 43, 46, 74–76, 91, 93 Stuhlmacher, P. 60 Taft, R. 271–272 Tepper, Y. 133 Theobald, M. 174, 179 Theodorou, A. 277, 279 Theodorou, E. 270, 275 Thielicke, H. 272 Thyen, H. 232 Tigchelaar, E. J. C. 19, 33, 36, 104 Tiller, P. 77 Tilly, M. 63 Tiwald, M. 169 Tönges, E. 52, 55–58, 65 Trempelas, P. N. 276 Tuckett, C. M. 16, 233 Turner, D. L. 154, 156 Urbanz, W. 78 Uusimäki, E. 72 Vahrenhorst, M. 120,123 VanderKam, J. C. 23, 37, 40–41, 44 Verheyden, J. 231, 238 Vermes, G. 98 Walker, W. G. 174, 180 Walther, G. 278 Ware, K. 270 Weeks, S. 74 Weinart, F. D. 32 Weinfeld, M. 97 Wengst, Kl. 272 Werline, R. A. 14, 20, 80 Werman, C. 30–32, 37–38, 42–43, 45 Williamson, H. G. M. 31 Wilk, F. 272 Winn, A. 40, 45–46 Wold, B. 91–94, 102–104 Woude, A. S. van der, 33, 36 Xeravits, G. G. 75 Zangenberg, J. 118

Index of Subjects Aaron 44 – Aronites 95 Abba → Father 11, 52, 58–61, 66, 173, 212–213, 216, 222, 257 Abraham 37–38, 53, 57, 117, 166, 171, 193, 201, 221–222 Acts of Thomas 243 Adam 82 Agape 195 Age 130 Agraphon 241, 255–256, 259, 265 Aiteomai 197–198 Alexandria 253 Alms → Trilogy of pious actions 12–14, 16, 74, 76, 85, 122, 126, 136, 234 ‘Aman 194 Amidah 1, 213 Angel(s), angelology → Raphael, angel → Michael, archangel 73–76, 78, 80–84, 86–87, 93–94, 96, 147, 260–261 Anger 237 Antichrist 45 Antiphon 7, 275–276, 278–279 Antitheses 122–123, 127, 129 Apocalyptic 5, 40, 42–44, 138–139, 156 Apocrypha 7, 52–53, 242, 244, 249 Apostles 199 – Ministry of the ~ 199 Apostolic Constitutions 81 Apuleius 61 Arrest 167, 170 Atonement 32 Azariah → Raphael, angel 76 Baptism 86, 133, 204, 233–235, 253 – ~ of Jesus 15, 147, 165 – ~ of John → John the Baptist 15, 98, 204 – Canditates for ~ 253 Beatitude 221 – Matthean ~ 91–93, 95–96, 109, 123 – Lukan ~ 98

Belief 164–167, 169, 170–171, 280 – Believer(s) 133, 136, 139, 163–164, 167, 198, 219, 221–222, 232, 271, 274, 277–280 – Content of ~ → Creed 193 – System of ~ 192 – Un~ 199 Benedictions 19 Ben Sira 4, 14, 17, 73, 77–87, 100 Betrayal 164, 169 Bible 269–270, 272–273, 280 Biblia Patristica 232 Birth narratives 15 Blessing 3, 22–25, 31–32, 71, 75–76, 80, 84, 87, 93, 216, 222 – Function of ~ 22–23 – Priestly ~ 175, 182, 185 Body 130 Borrowing 101–102, 106–108 Bread 7, 85, 97, 99, 102, 106, 109, 133, 138–139, 156, 163, 170, 181–182, 188, 213, 243–245, 247, 259–261 – ~ of life 177 – Daily ~ 1, 4, 7, 109, 181–182, 220, 222 – for tomorrow 220, 222, 243–244 Calender 74 – cosmic ~ 81, 87 Catechesis 275 Catechism 162, 253 Child 107 Christ → Jesus 116–117, 134, 153, 198, 221, 224, 237–238, 247, 256, 258, 264, 276–277 Christianity 69 – Christian Tradition 2 Christ Movement 173 Christology 6 Church 7, 11, 25, 69, 81, 83–84, 86–87, 182, 199, 201, 211, 244, 248, 253, 257, 262, 269–270, 273, 275, 280

312

Index of Subjects

– Eastern ~ 269 – Orthodox → Orthodoxy 270–271, 273–274, 280 Clement of Alexandria 232, 243, 275 Clothing 102, 131–132 Clouds 42 Commandments (of God) 64, 242 Communal Practice 14 Community 2–4, 11, 60, 119, 129, 134–136, 139–140, 164, 182, 185, 199, 201, 203, 211, 213–214, 223, 239–240270, 273 – Christian ~ 127, 132, 140 – Members of the ~ 133 Compassion 206, 236 Condemnation of the soul 254 Confession 1, 19, 71–72, 75, 82, 134, 199, 214, 221, 270 – ~ of sin → Sin 20, 87, 201 Connection between deeds and consequences 126, 131 Conversion 195 Cosmology 5, 74, 87, 143–146, 149–150, 152–156 – ~ of Graeco-Roman cultures 150 – ~ of the Near East 150 Cosmos 42, 74, 93, 96, 151 – ~ battle 22 – Heavenly ~ 24 Covenant 124, 269 – New ~ 124 Creation 37, 40, 42–43, 45–47, 66, 78, 81, 96, 137–139, 155 Creditor → Debt 103, 106–108 Creed 193, 253 Crisis 194 Cross 167, 183, 238 Cult 12–13, 123, 272 Cultural Convention 11 Cyril of Alexandria 275 Cyril of Jerusalem 275 Daniel 21–22, 74 Darius’ decree 21 Darkness 19, 22, 130–131 David 117 – House of ~ 45 – Kingship of ~ 53, 70

– Line of ~ 45 Death 162, 166, 169–170, 193 Debt(s) → Poverty; Remission 3, 29, 32–35, 91, 96–99, 101–103, 106–107, 109–110, 139, 182, 195, 237, 261 – Debtor 99, 261–262 – Remittance of ~ 4, 100–102, 108–110 Deeds 193 Deesis 197 Defenselessness 170 Demon(s), Demonology 74, 80, 199–200, 203 Denial 169 Deomai 198 Desert 183 Desire 161–162 Destruction 193 Deutero-Isaiah 84 Deuteronomic historian(s) 17 Development 222 Devil → Satan 161–162, 165, 184, 238, 263 Devotion 207 Didache 1–4, 6–7, 11–13, 15–17, 47, 69–70, 81, 83–84, 86–87, 145, 156, 173, 185, 211, 214, 232–233, 235–237, 239, 248–249 Didascalia 81 Didymus of Alexandria 243 Dignity 107, 262 Dikaiosune → Righteousness 192, 194 Dionysius of Alexandria 279–280 disarmament rule 169–170 Disciples of Jesus 12, 14, 70, 72, 78, 80, 84–85, 87, 119, 121, 124, 132–135, 137, 140, 147, 163–165, 167–171, 173, 178, 182–183, 185, 189, 194, 199, 200, 202–203, 206, 208, 213, 217, 222, 243, 248, 263–265, 278–279 – Calling of the ~ 165 – following Jesus 121, 132, 135, 165, 168 Docetism 238 Doubt 163, 165–166 Doxastikon 276 Doxology 25, 87, 174, 234–235 Drinking 131–132 Earth 5–6, 13, 34, 39–41, 44, 46, 73, 79, 93–96, 137–139, 143–146, 149–151,



Index of Subjects

153–157, 180–181, 189–195, 202–208, 255, 259, 262, 265 Eating 33, 99, 102, 104, 110, 131, 244, 259 Ecclesia → Church 140, 239 Economy – Economic Conditions 96 – Economic language 109 Education 71–72, 225 Egypt 70–71, 73 Elijah 201 End of Days/End time 33–34, 39, 42, 45, 79, 139, 190 Enoch 23–24 Entreaties 3 Emanuel 157 Epiousios (‘daily’)/Epiousion 260–261 Epiphanias of Salamis 246 Episcopal office 240 Eschatology → End of Days 3, 5–6, 39–40, 83, 123, 135, 137, 143, 146–147, 149, 153–157, 179–180, 185, 190–192, 195, 204, 213, 222, 258 – Eschaton 155 Esoterica 80 – Esoteric mysteries 4, 74, 83 – Esoteric knowledge 81–82 – Esoteric instruction 85 Essenes 19 Eternality 34 ~ of life 179, 182 ~ of the soul 34 Eternity 102 Ethics 77, 119, 131, 133–135, 137, 139–140, 211, 222, 242, 248, 271 Ethos 87, 237–238, 242, 248, 271 Eucharist 15, 86, 132–133, 244, 271 Eusebius of Caesarea 243 Evil → Satan 35, 36, 38–41, 46, 66, 102, 139, 161, 163, 183–184, 199, 239, 262–263, 265, 278 Exile – Babylonian ~ 17, 22, 70–71 – Assyrian ~ 74 Exegesis 211, 270, 273, 275, 279 – Liturgical ~ 270, 273, 280 Exodus 97 Eye 130

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Faith → pistis 5, 6, 36–37, 126, 132, 153, 155, 157, 171, 189–191, 193–194, 198–199, 202–204, 207–208, 264 – ~ on earth 189–190, 195, 197, 202, 204, 208 – Faithfulness 6, 131, 165, 167, 193–194, 207 – Faithlessness → Apistia 199, 207 – Prayer of ~ 198, 200–201 – Lack of ~ 199–200 – Language of ~ 192 – Nature of ~ 193 Farewell Discourse 178 Fast → Trilogy of pious actions 12–17, 74, 76, 85–86, 126, 136, 200, 207, 233–235, 238, 279 Father 1–6, 18, 51–58, 60–61, 64–66, 78–79, 85, 96, 102–102, 106–107, 109–110, 138, 144–145, 148–149, 152–153, 155–156, 163–165, 173, 176–178, 181–183, 185, 199–200, 202, 208, 212–213, 216, 218–221, 223–225, 246, 256–257, 280 – ~-Child Relationship 6, 60, 66, 212–213, 218–221, 223, 225 – Fatherhood 58, 109–110 – ~ in the heavens → Heavens 51, 53, 55–58, 63–65, 137–138, 155, 157, 177, 200, 202, 257 Financial transactions 109 Firmament 42 First Epistle of Clement 239–242, 248 Fish 133 Flesh 162, 238 Food 102, 131–132, 134, 139, 182, 259, 261 – Daily ~ 110 – ~ Prohibitions 215 Forgiveness 3, 4, 6, 29, 36, 66, 82, 97, 136, 157, 181–182, 194–197, 199–208, 219–220 – ~ of sins 80, 96–99, 102, 163, 191, 193–198, 200–206, 220 – ~ of debt 96, 99, 109, 181–182, 195, 237, 261–262 – Prayer for ~ 204 Fornication 262 Free will 35

314

Index of Subjects

Friendships 164 fusion of horizons (Horizontverschmelzung) 180 Gentleness 127 Gentiles 85, 248–249, 256 – Prayer of ~ 86 Gethsemane 164, 183, 264–265, 279 Glory 102, 178 – Glorification 179, 181–182 – Glorification language 178 God (Term) 63–64, 66 – Authority of ~ 153, 156–157, 178 – Care of ~ 4–5, 66, 131, 139–140, 166, 171 – Children of ~ 223, 257 – Existence of ~ 153, 156 – Future of ~ 137 – ~ as judge 217 – ~ of the creation 131, 133, 137, 139–140 – ~ of Israel 248 – ~ forsakenness 167 – Help of ~ 238–239 – Holiness ~ 205, 258 – Humbleness of ~ 195 – Image of ~ 119, 216, 221, 259 – Justice of ~ 193, 205 – Kingdom of ~ 39–40, 45, 58, 147, 152–155, 157, 163, 165, 170, 179, 205, 208, 216, 219, 220–221, 223, 225, 244, 255, 258 – Law of ~ 42 – Love of ~ 180, 248 – Name of ~ → Sanctification of the Name 3, 39–40, 66, 137, 154–155, 157, 165, 176, 178–179, 219, 257–258 – Nature of ~ 202, 205 – (Omni-)Presence of ~ 153, 156 – Omniscience of ~ 127 – Patience of ~ 66 – Perfection of ~ 129 – Power of ~ 63, 137, 193, 200, 203 – Promise of ~ 198 – Reign of ~ 40, 66, 128, 131, 137, 139, 213 – Relationship to ~ 60, 66, 139, 163–164, 171, 191, 196–197, 203, 206, 213, 216, 218–219, 221–222, 275

– – – – –

Response of ~ 202 Temptation by ~ 161–164, 166–169 Sovereignty of ~ 4 Sphere of ~ 63 Will of ~ 3, 5–6, 40, 121, 134, 154–155, 157, 171, 180–181, 202, 219, 220, 223 – Word of ~ 166, 168–169, 171 – Work of ~ 169, 191, 202 Golden Rule 121, 123, 133 Golgatha 166 Good Friday 7, 275–276, 278, 280 Gospel 165 – ~ of John → John 167, 173–185, 219 – ~ of Luke 84, 117, 163–171, 211, 216, 244–245 – ~ of Marcion 244–249 – ~ of Mark 84, 116–117, 147, 164, 167–168, 173, 183, 200, 203 – ~ of Matthew → Matthew 84, 115–140, 167, 211, 232–236, 249, 274 – Synoptic ~ 14, 219, 274 – ~ of the Hebrews 243 – ~ of the Nazarenes 243 Grace 6, 13, 139, 205 Greed 237 Greek empire 73 Gregory of Nyssa 246, 275, 278 Grief 38, 127, 171 Guilt 101, 127 Healing 79, 193–194, 198, 199–201, 262 Health 132 Heart 30, 32, 37–38 – purity of ~ 92 Heaven(s) 3–5, 12–13, 18, 24, 39–42, 45–46, 51–57, 60, 63–64, 66, 71, 73, 76, 78, 81, 85–86, 93–96, 109, 137–138, 143–157, 165, 176–177, 181, 202, 234, 246, 255–257, 259–260 – Kingdom of the ~ 5, 95–96, 109, 146–148, 152–153, 155 – Layers of ~ 152, 155–156 – Lord of ~ (and earth) 149 – Master in ~ 148 – Sons of ~ → angels 96 – as Sphere 63 – as Substitution for the name of God 63–65



Index of Subjects

Hellenism 42 – Hellenistic Jewry 43 Henoch 55 Heresy 238 Heretics → Minim, Secretarians 2, 248 Hezekiah 45 Hieronymus 243–244 Hillel the Elder 30 History 39, 43, 44, 139 Hodayot 82 Holiday 215 Homily 275 Honesty 129 Honor 121, 254 – Dis~ 254 Hope 5, 163, 168, 270 Humanity 36–37, 39–40, 42, 83, 94, 263 – Human behavior 109 – Human needs 131 Humility 6, 127, 240, 242 Hymn(s) 7, 71, 82, 272–275, 277–280 Hymnography 272, 280 – Hymnograph 277 Hymnology 2, 7, 272, 275–278 Hypocrisy/Hypocrites 14, 16–17, 85, 189, 234–236, 249, 256 Identity 2–3, 7, 249 – ~ marker 173, 185 Ideology 99 Idolatry 262 – idolatrous meat 234 Ijob 168 Imminent eschatological expectation 156, 244 Incarnation 157, 269 Inheritance 93–95 – ~ of the earth → earth 92–93, 96, 103, 109 Injustice → Justice 193, 202 Intercession 168 Isaak 166 Islam 69 Israel 53, 55, 66, 82, 87, 127, 213 – house of ~ 85 – Israelite(s) 30–31, 42, 74, 76, 95–96, 108, 193, 263

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James 161, 170 – Epistle of ~ 162 Jerusalem 74, 77, 119, 166 – Destruction of ~ 116 – Restoration of ~ → Eschatology 83 Jesus (figure of ~) 84, 195, 219 ~’ disputes 215 – Crucifixion of ~ 165 – Death of ~ 163–164, 170, 178 – Execution of ~ 170 – Followers of ~ 46 – Historical ~ 29, 122, 191 – Ipsissima vox of ~ 52, 212 – Johannine ~ 173–185 – ~ movement 70 – Kingdom of ~ 165 – Lieblingspsalm of ~ 205 – Lukan ~ 4, 6, 163–168, 170 – Matthean ~ 4, 116–119, 121, 124–125, 127–129, 135, 137, 140, 147, 149, 152–153, 167 – Markian ~ 167 – Mission of ~ 179, 182, 224 – Ministry of ~ 178, 189, 205 – Omniscience of ~ 183 – Oneness with the Father of ~ 183 – Origin of ~ 177 – Power of ~ 6, 184 – Relationship of ~ to God 149, 177, 219 – Resurrection of ~ 178, 238 – Speeches of ~ 117 – Teaching of ~/~ as Teacher 4, 70, 85, 87, 118, 163, 170, 173, 179, 189, 194, 240, 242, 259, 274 – Ultima verba 181 – Will of ~ 129, 181, 202, 205, 259 Jewish Tradition 2, 154, 216 Jews 44 Job 263–265 John (Evangelist) → Gospel of John 175 – Johannine christology 180–181, 184–185 – Johannine ecclesiology 184 – Johannine eschatology 179–180, 185 – Johannine theology 174, 176–177, 182 – Johannine vernacular 177, 184 – Johannine language 177 – Johannine prayers 177

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Index of Subjects

John Chrysostom 275 John the Baptist 15, 98, 147, 204, 217 Jonah 166 Jordan 119 Joseph 74 Josephus 19 Jubilee year 96 Judah 45, 151 Judaism 69 Judea 29, 119 Judge 194 Judgement 96, 137, 166, 237–238 – Final ~ (Endgericht) 132, 136, 140, 191 Justice → Injustice 41–43, 46, 118–119, 121, 124, 127, 131, 135, 137, 139–140, 194, 205, 207 Kaddish 39–40, 213 King 58 Kingdom → (Kingdom of ) God 99, 147, 205 Knowledge 36–38, 82 Kyrios 135, 140 Land 96 Last Supper 164 (biblical) Law 33, 43, 45 – Lawlessness 135 Learning 72 Levites 74 Lightning 42 Light of the world 127–128 Lights 42 Liturgy 1–2, 4, 7, 19, 25–26, 199, 133, 211, 244, 269–270, 273 – Divine ~ 271 Loan 3 Logion 125–126, 135, 140–141, 160, 241–242, 279 Logos 39, 183, 269 Lord’s Prayer (in general) → Petitions of the ~ 203–204, 231 – Address of the ~ 58–61, 63, 66, 119, 138, 212–213, 216, 218–220, 224, 277 – Addressee of the ~ 215, 217, 218–220 – Author of the ~ 215, 222, 224 – Christology of the ~ 60, 178

– Claim of the ~ 215 – Content of the ~ 217–218, 223, 225, 232 – Context of the ~ 3–5, 7, 215, 217, 220 – Didactic of the ~ 211, 218, 222–224 – Eschatology of the ~ 143, 179 – Effect of the ~ 221–222 – Function of the ~ 2, 6–7, 11–12, 15, 46, 70, 84, 213, 218, 222–225, 274 – Form of the ~ 2, 212, 216 – Gift of the ~ 217–219, 224 – Hermeneutics of the ~ 216–218, 223, 279 – Instructions about the ~ 83–84, 163, 204, 207–208, 257 – Interpretation of the ~ 211, 232, 239, 275, 280 – Liturgical use of the ~ 269, 273–274 – ~ as community prayer 59, 119, 136, 213 – ~ as Jewish Prayer 1, 51–52 – ~ as liturgical text 185, 272 – ~ as supplicatory prayer 137 – Lukan ~ 59, 115, 163, 165, 204 – Matthean ~ 59, 91–93, 115–140, 211, 270, 272, 274, 280 – Meaning of the ~ 119 – Opening words of the ~ 115 – Origin of the ~ 211 – Practice of the ~ 1, 4, 16, 69–70, 217–218, 232, 235, 272, 274 – Prayerer of the ~ 217–221, 225 – Reception (history) of the ~ 2, 5–7, 185, 232, 236 – Recipients of the ~ 211, 215, 218 – repetitive 220, 248 – Research (history) of the ~ 211, 214 – Setting of the ~ 217, 255 – Shape of the ~ 69 – Sitz-im-Leben of the ~ 2 – Structure of the ~ 119–126, 136, 138 – Teaching of the ~ 69, 83, 85 – Timing of the ~ 87 – Transmission of the ~ 235, 253 Lord’s Supper 98 Love → Agape 123, 129, 195, 135 Luke-Acts 245 Luther 161–162



Index of Subjects

Macarism 91–92, 127 Mammon 130 Manna 213 Marcion 145–146, 248–249 Maria Magdalena 219 Marriage 129 Maskil(im) → Qumran 4, 19, 21, 73, 80–83, 85, 87, 93–95, 103, 110 – Servant of a ~ 103 Mass 83 Maximus the Confessor 275 Matthew (Evangelist) 116–117, 129, 135, 137 Memory – Cultural ~ 173 – Memorialization 173 Menahem 45 Mercy 127, 197, 202–203, 205–208, 236 Mesopotamia 70, 73 Messiah → Son of man 3, 44–45, 69, 191, 216 Mesusa 221 Metanoia 195–197 Methusalem 55 Mevin 106–108, 110 Michael, archangel → Angel(s) 44 Minim → Heretics, secretarians 2 Miracles 134, 166 Mission 170 Moab – Hights of ~ 85 monasticism 24 Money → Mammon 106, 131–132 – Monetary economy 131, 139 Moses 85 Mount of Olives 169, 171 Name (term) 178 – Sanctification of the ~ (of God) → Name of God 39–40, 163, 219–220, 222, 245 Nazareth 193 Neighbor 103, 106–108, 110 Obedience 166, 242 Oded 151 Odes of Solomon 243

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On Prayer (Origen) 253 Opponents 16–17 Oppressor 107–108 Order 42, 44, 46 Organs – Internal ~ 130 Origen 7, 243–244, 246–247, 253–265, 275, 278 Orphan(s) 237 Orthodoxy 196, 269–270, 272–273, 280 – Orthodox church → Church 270, 273–274, 280 – Orthodox cult 269, 271, 273–274, 280 – Orthodox hermeneutics 273 – Orthodox tradition 7 – Orthodox service 269–270, 272–273, 280 – Orthodox spirituality 280 Orthros 276 Othering 214, 235, 248–249 Ousia (“being”) 260 Parable(s) 77, 125, 134–135, 164, 168 Passion → Good Friday 165, 264, 275, 277–278 – ~ narrative 7, 181, 276–277 Patristic tradition 273, 275, 277, 279 Paulus 59, 121, 134, 222, 240, 254, 257, 259, 265 Peace 127, 195 Pedagogics 85 Peirasmos (temptation) → Temptation 262, 264 Penitence 194–195, 197 Penitential Cycle – ~ Cycle 20 – ~ Prayer 22, 216 Periousios (special, or chosen) 260 Persecution 127, 166, 168, 170, 245 Persistence 6, 194 Peter of Laodicea 275 Petitions of the Lord’s Prayer 2–3, 5, 7, 95, 98, 136, 146, 185, 199, 204–205, 208, 219–220, 222, 225, 259, 262 – you ~ 1, 60, 138, 165 – we ~ 1, 59–60, 66, 138, 162–163, 165, 181–184 – Petitioner 2–3, 83, 110

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Index of Subjects

– first ~ → You-Petition 176–177, 179, 187, 205, 257–258 – second ~ → You-Petition 58, 155, 179, 187, 205, 213, 223, 244, 247, 258 – third ~ → You-Petition 138, 153, 156, 174, 180, 188, 205, 223, 259 – fourth ~ → We-Petition 3, 6, 163, 181, 188, 200, 205, 220, 222, 259–260 – fifth ~ → We-Petition 3, 98–99, 109– 110163, 182, 188, 200–202, 204–205, 207, 220, 237, 241–242, 261, 278 – sixth ~ → We-Petition 3–5, 60, 138, 161–163, 171, 174, 183–184, 188–189, 220, 238–239, 262–263, 265, 277–279 Pharisee(s) 119, 148, 166, 194–195, 215–216 – teaching of the ~ 12 Piety 2–3, 11–13, 15, 17, 19, 21, 25, 71, 73–74, 77, 83, 85–86, 126–128, 135–136, 207 – Graeco-Roman ~ 192 – Trilogy of pious actions → Alms, Fast, Prayer 12–14, 16, 74–75, 85, 126, 136 Pistis 6, 189–192, 194–200, 203–207 – ~ on earth 6, 189–194, 203, 206–207 – Power of ~ 199–200 – ~ vocabulary 193, 197 – Apistia 193, 199–200 – Nature of ~ 192, 194, 208 – Oligopistia 200, 203 Platonists 260 Polemic 14, 16 Politics 24 Polycarp 236–239, 248 Pope 161–162 – Francis 161 Possession 109 Poverty → Debt 91, 93–94, 96, 108–110, 163, 165, 170, 237 – Poor in spirit → Spirit 98, 109 Power 22, 24, 26, 35, 63, 149, 176, 179, 181, 184–185, 193, 199–200, 202, 205, 257, 260, 262, 265, – em ~ 6, 193, 198, 106–208, 260 – disem~ 181, 185 – ~lessness 181 Praise 75, 102 Practice of ancient Judaism 1

Prayer → Trilogy of pious actions 2, 5–6, 12–14, 16, 25, 52, 70, 74–75, 85, 99, 126, 136, 151, 163–164, 169, 171, 189–192, 197, 199, 200–205, 208, 215–216, 231, 233–236, 238, 254, 272–273, 279 – Act of ~ 189 – Address of ~ 217 – Addressee of ~ 58, 177, 216, 256–257 – Answer to ~ 207–208 – Concept of ~ 253 – Content of ~ 1, 7, 22, 25, 39, 99, 214–218, 225 – Daily ~ 6, 19, 72, 77, 81, 86–87 – Direction of ~ 21 – Effect of ~ 2, 6, 13–14, 189, 191, 198–199, 201–202, 206, 218, 253, 269–270, 275 – Farewell ~ → Testamentary Prayer 173 – Focus of ~ 197, 202 – Form of ~ 2, 216 – Function of ~ → Identity 2–3, 17–18, 20–21, 69, 72, 181, 249 – Hermeneutics of ~ 216 – Instructions about ~ 3–4, 17–18, 20, 73, 75–78, 81, 83, 163, 189, 204, 207–208, 255–256, 275 – Intercessory ~ 200–202 – Interpretation of ~ 23 – Lack of ~ 200 – Language of ~ 20, 60, 176, 178 – Model of ~ 4, 6, 73, 76–77, 80–83, 173 – Penitential ~ 3, 202–203 – Persistence in ~ 14, 194 – Petitionary ~ 71, 189, 197–198, 201 – Place of ~ 17–18, 21 – Practice of ~ 3–4, 6, 11, 18–19, 21, 26, 70–72, 76, 136, 177, 198, 207, 248, 253 – ~ to the king 21 – ~ of an individual 24, 70, 73, 277 – ~ of Jesus 171, 173, 176, 212–213, 215–216, 264 – ~ of a community 24, 70, 73 – ~ of thanksgiving 79, 83 – ~ session 194 – ~ vocabulary 201 – Prayerer 6, 216–217 – Public ~ 177–178 – rabbinic 55–58



Index of Subjects

– Rewitten ~ → Testamentary Prayer 173–174 – Teaching of ~ 69, 73, 76–79, 82, 84–87, 189, 255 – Time(s) for ~ 17, 19, 23, 81–82 Preaching 171 Precaution 130 Presbyter 236–238, 240 Priest(s) 45, 74 Privacy 127 Profanization 132 Profit 254 Promise 164–165, 216 Prophet(s) 76, 80, 82, 84, 134, 139, 151, 163, 166, 171, 196, 207, 216 Prophecy 76–77 – ~of Jeremiah 22 Prosbul 30 Proseuche 197, 200–201, 203 – Proseuchomai 198 Protection 5, 181 Protestants 83–84 Proverbs 77 Psalm(s) 70–71, 78, 82, 224 Pseudepigraphs 52–53 Punishment 108 – ~ of God 263 Purification 36 Purity 215 Qumran → Maskil, Scribes 3–4, 17–21, 23, 25, 34–35, 44–45, 53–55, 73, 84, 86, 91, 175, 185 – Qumranites 35 – ~ Yahad 20, 80, 82–83, 85–86 Q Source 116–117, 121, 137 Rabbinic Period 25 Raphael, angel → Angel(s) 73, 76, 79 Reason 128, 135, 139–140 Recitation 173 Reconciliation 18, 129 Redemption 83, 139, 271 Regret 195–196 Remission → Debt 30–34 – ~ of Sins 36, 38 – ~ of debt 91, 97–100, 110, 139 – Model of debt ~ 100

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Remorse 195–197 Repentance 6, 195, 197, 201–204, 261 Request 133 Response Formula 19 Restoration 202 Revelation 22–24, 74–77, 80, 219, 225, 269 – Responses to divine ~ 84 Righteousness 5, 12, 23, 74, 76, 82–83, 202, 205, 208, 255 – righteous 41–43 – ~ of God 82–83 Ritual 12–16, 21, 24–25, 237 – ~ theories 24–25 – Function of ~ 24, 26 – Practice of ~ 6, 12–15, 21, 24, 26 Rivalry 14 – Rival Group 18 Roman Catholics 83 Romans 14 Rule of the Community (the Serekh) → Qumran 80–83, 86 Sabbath/Shabbat 19–20, 83, 101 – ~ Songs 81 Sabbatical Year/Sabbath Year 3, 30–32, 34, 97, 100–101, 108 Sacrality 132 Sacrifice(s) 70, 166 Sadducees – teaching of ~ 12 Sage 80, 92–93, 95–96, 103, 108, 110 Salt of the earth 127–128 Salvation 5, 46, 138–139, 153, 169, 171, 180, 182, 190, 193, 195, 199, 202–203, 254, 269–270, 279 Samaria 151 Samaritans 85, 118 Sanctification 179 Satan → Evil, Devil 36–38, 66, 161, 165, 167–168, 184–185, 238–239, 264 Savior 222, 264–265 Scribe(s), Scribal Sage 4, 24, 71–72, 77–78, 85–86, 119, 148, 166, 175, 185, 189 Secretarians → Minim, Heretics 2 Sermon 275 Sermon of the Mount 4–5, 12, 58, 64–65, 85, 91, 93, 95–96, 99, 103, 109, 115–

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Index of Subjects

121, 124–126, 128–129, 132, 136–137, 140, 211, 241–242, 277 – Christology of the ~ 140 – Interpretation of the ~ 116, 124 – Redaction of the ~ 116, 119–126, 129 – Structure of the ~ 116–117, 119–126, 132, 135–136 Sermon on the Plain 241–242 Servant of God (Gottesknecht) 191 Sexual restraint 129 Shalom 195, 197 Shame 107, 162, 169 Shema Israel 19, 221 Shemoneh Esreh 1, 3, 205 Sickness 130, 163, 200, 202 Sign 165–166 – Prototypical ~ 178 (Simon) Peter 148, 167–169, 193, 264 Sin 31–35, 38, 40, 82–83, 97–99, 101–102, 110, 162, 182, 201–202, 219, 257, 262, 279 – Removal of sin 200 – Sinner 99, 163, 165, 200 Sinai 31, 85 – Sinaitic law 85 – Sinai tradition 124 Slander 92 Slavemaster 149 Son 53–58, 103, 164, 171, 177–178, 185, 257 – Firstborn (~) 103, 107–109 – ~ of God 60, 170, 212, 216, 219, 221, 224, 277 – ~ship 53 Sondergut – Matthean ~ 99, 117, 156 Songs of Praise 19 Son of Men → Messiah 6, 44, 46–47, 156, 166, 189–195 Sons of Light 4, 81 Soteriology 168, 180, 200–201, 203, 213 Soul 43 Sovereign 100 – Ideal ~ 99 Spirit 37, 38, 106–109 – Evil ~ 199 – Holy ~ 38, 46, 84, 86, 106–107, 219, 233, 240, 246–247

– Power of the ~ 199 Status 109 Steadfastness 199–200 Stoa 258 – Stoics 260 Supplication 19, 167, 169 Sword 170–171 Synagogue 1, 216 tamid 21, 23 Tanakh 70 Taxes 99 – Tax collector 189, 191–192, 194–195, 197, 202, 204–207 Teacher → Jesus; Ben Sira; Maskil 4, 70, 73, 77, 79, 80–85, 87, 119, 140 – Teaching 37, 78 Tefillin 72 Temple 1, 17, 70, 194 – ~ cult 43, 215 – ~ priesthood 77 – ~ sacrifice 81 Temptation 5, 35–36, 139, 157, 161–171, 183–184, 189, 238, 245, 262–265, 278–279 – ~ of Jesus 161, 164–166 – ~ of disciples 167–171 – ~ of Faith 171 – ~ prayer 183 Tertullian 245–246 Testamentary Prayer 6, 173, 175, 177–178, 180, 183–185 Testing 97 Textual Transmission 84 Thanks 24 – ~giving 75–76, 79 Theonym 173 Theotokion 276 Therapeutae 19 Threat 108 Throne of God 146 Time 1, 139 Tithing 207 Tobit 4, 55, 73–80, 83–86 – Family of ~ 74–75 Torah 17, 43, 71, 80, 82, 121, 123, 127, 129, 133, 135–136, 140, 175, 185, 215 – Obedience to the ~ 17



Index of Subjects

Tradition – liturgical ~ 16 – topical ~ 16 Transgression 38, 157 Treasure(s) 42, 130 Tree of life 260 Trespasses → Sin 97 Trial 183 Tribes – Ingathering of the dispersed ~ → eschatology 83 Triodion 275 Troparia 276–278 Truth 42, 92, 134 Trust 5, 163–167, 169, 170–171 Two Ways teaching 133 Tyrants 42 Universe (of God) 5, 155–156 – Laws of the ~ 43 Vengeance 129 Vices 162 Victory 162, 181 Vigilance 279–280 Virtue 128–131, 134–137, 140, 236, 279 – Catalogue of ~ 128–129

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Vision 22, 24, 81 – Dreams-~ 78 Vulgata 244 War 16 Way of Life 136 Weakness 254 Wealth 107–109 Wicked 44, 46 Widow(s) 189, 192, 194, 237 Wisdom 4–5, 29, 39–40, 42, 44–46, 72, 77–81, 86–87, 91, 93–95, 100, 108, 119, 125–129, 132, 135, 138, 140, 198, 240 – Practitioner of ~ 103, 106, 108 – ~ of God 260 – ~ literature 3, 43–44, 126 Work 181–182 World 162, 180 – Ruler of this ~ 184 Worldview(s) 139, 150 – Dualistic ~ 156–157 Worship 3, 25–26, 69–71, 81, 83–85, 96, 199, 272 – Place of ~ 25 Zeus 63 – ~ Hymn (Kleanthes) 62